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Filosofia

da
Religião

Ms. Jonathan Menezes


Setembro/ 2015
Professor autor: Ms. Jonathan Menezes
Coordenadoria de Ensino a Distância: Gedeon J. Lidório Jr
Projeto Gráfico e Capa: Mauro S. R. Teixeira
Revisão: Éder Wilton Gustavo Felix Calado

Todos os direitos em língua portuguesa reservados por:

Rua: Martinho Lutero, 277 - Gleba Palhano - Londrina - PR


86055-670 Tel.: (43) 3371.0200
SUMÁRIO

Unid. 01 - Que estuda a Filosofia da Religião?.............................05

Unid. 02 - A Religião.......................................................................13

Unid. 03 - O Sagrado.......................................................................23

Unid. 04 - Os Mitos.........................................................................33

Unid. 05 - O que é a fé?...................................................................43

Unid. 06 - Dúvida............................................................................55

Unid. 07 - Sentido............................................................................65

Unid. 08 - O Trágico........................................................................77

Unid. 09 - Modernos.......................................................................89

Unid. 10 - Crítica Moderna...........................................................101

Unid. 11 - Crítica de Nietzsche.....................................................117

Unid. 12 - Desconstrução..............................................................131

Unid. 13 - Pós_Modernos..............................................................145

Unid. 14 - Morte de Deus.............................................................157

Unid. 15 - Novo Ateísmo...............................................................171

Unid. 16 - Verdade.........................................................................185

03
04 Filosofia da Religião
Filosofia da Religião
Unidade -1
Que estuda a Filosofia da Religião?

Introdução

Nesta unidade de abertura de nosso curso, gostaria


de investir esforços para falar de duas coisas basilares: a
primeira é entender o que é e o que estuda a Filosofia da
Religião, ou seja, qual é o seu objeto; a segunda é definir
qual método ou caminho pretendo adotar neste estudo.
Ao final, o objetivo é que saiamos convencidos das razões
pelas quais esta disciplina pode ser útil e importante
para o “fazer” teológico, e também cientes do que isso irá
requerer de cada um de nós, pois gostaria que fizessemos
um trabalho conjunto, em que eu me proponho a formular
questões e oferecer alguns caminhos para os problemas
epistemológicos que iremos enfrentar, tentando, com isso,
auxiliá-lo/a na busca por soluções possíveis, que não serão
dadas de “mão beijada” aqui. Isto significa que este curso
não oferece respostas? Sim, oferece, mas com elas, e até
mais do que respostas, ele oferecerá perguntas, favorecendo
o pensamento aporético1. Eventualmente, você poderá
perceber que uma posição ou perspectiva em particular
está sendo apresentada ou privilegiada. E esta é mais uma
razão para que você desenvolva melhor sua criticidade,
tanto para poder avaliar as formas de reflexão aqui expostas,
como para formular sua própria reflexão sobre os assuntos
em questão.

1
Aporético vem de aporia e indica uma dificuldade ou dúvida racional diante da impossibilidade
objetiva de uma resposta ou conclusão definitiva a respeito de algo (ver Unidade 13 deste curso).

05
Objetivos

1. Entender quais são os objetos de estudo da Filosofia


da Religião;
2. Reconhecer o método de estudo a ser utilizado;
3. Identificar a importância desse tipo de estudo para
a teologia e vida cristãs.

06 Filosofia da Religião
A Filosofia da Religião
Ao favorecer o pensamento aporético, como expliquei acima, quero
provocar a fome de pensar. Mas, você poderia perguntar, em que vamos
pensar? E esta pergunta nos conduz ao coração da Filosofia da Religião.
Ao estudar teologia na FTSA você perceberá, se já não percebeu, que o
tema da religião é estudado por vários campos do saber: antropologia,
história, sociologia, psicologia. Assim sendo, qual é o diferencial da
filosofia em relação aos outros campos no estudo da religião?
A filosofia se ocupa da vida, é um amor à sabedoria que desemboca
em modos de conceber, interpretar e dar significado à vida. Sua tarefa
é a de fazer perguntas e promover uma reflexão profunda sobre temas
e problemas que atingem qualquer ser humano. Como diz Thomas
Nagel (2011, p. 2), “ela [a filosofia] se faz pela simples indagação e
arguição, ensaiando ideias e imaginando possíveis argumentos
contra elas, perguntando-nos até que ponto nossos conceitos de fato
funcionam”. De que se serve, portanto, a filosofia? De perguntas ou
problemas e conceitos criados para tentar dar conta deles. Ela também
subsiste pela contestação desses mesmos conceitos, na desconfiança
diante do óbvio, e da provisoriedade das ideias.
MAS, AFINAL, O QUE É A FILOSOFIA?
Se perguntarmos a dez filósofos, “o que é a filosofia”, ouso dizer
que três ficarão em silêncio, três darão respostas pela tangente, e as
respostas dos outros quatro vão ser tão desencontradas que só mesmo
outro filósofo para entender que o silêncio de uns e as respostas dos
outros são todas abordagens possíveis à questão proposta (IGLESIAS,
in REZENDE, 2008, p. 12).

O que pretendo sob o título de filosofia, como fim e campo de


minhas elaborações, sei-o, naturalmente. E contudo não o sei... Qual
o pensador para quem, na sua vida de filósofo, a filosofia deixou de
ser um enigma?... Só os pensadores secundários que, na verdade,
não se podem chamar filósofos, estão contentes com suas definições
(HUSSERL, 2001, p. 143).

07
Toda a esfera da vida pode ser objeto da filosofia. Há algumas
razões para isso:
Primeiro, todas as coisas podem ser examinadas e questionadas a
nível filosófico e científico. A filosofia começa com o espanto do filósofo
diante da realidade (espantado, ele lança perguntas). Remetendo ao
que disse Platão: “A única coisa que precisamos para nos tornarmos
bons filósofos é a capacidade de nos admirarmos com as coisas”
(GAARDER, 1996, p. 10). As explicações, por sua vez, são da ordem
do provisório: trata-se de um convite à reflexão, que nasce da
impossibilidade (e cresce nela) de explicar o porquê de todas as coisas.
Segundo, enquanto as ciências focam particularidades, a filosofia
se ocupa do universo todo. Mas há coisas que as ciências não estudam
e que acabam sendo objetos da filosofia, como: o valor da vida, a
natureza do bem e do mal, a origem e o valor da lei moral, etc. Alguns
objetos, porém, são mais caros: lógica, epistemologia, metafísica,
cosmologia, ética, teodicéia, política, estética. Se método é o arrazoague
ou discussão, a justificativa ou indagação lógica, é racional. Serve-se
todo tempo do logos “razão”. Um exemplo está no método socrático
chamado de maiêutica (que literalmente significa “parteira”), que
consiste em “parir” ideias complexas a partir de perguntas simples e
articuladas dentro de um contexto ou assunto.
Terceiro, o fim da filosofia é o chamado “o saber pelo saber”:
apreço pelo saber em si e pela “verdade” que está escondida nas
coisas e que se descortina parcialmente no olhar investigativo, nos
conhecimentos profundos.
Portanto, se desde os primórdios, na antiguidade clássica, a
filosofia incorpora e elabora questões cruciais à vida humana, Deus e
a religião não poderiam ficar de fora. Sempre foram temas da filosofia
ocidental. De algum modo, toda filosofia pressupõe uma filosofia de
Deus ou da religião. No entanto, a filosofia da religião, como ramo
relativamente recente da filosofia, tem contornos e objetos próprios.
Segundo Paul Tillich (1973, p. 16), “a filosofia da religião é a
teoria da função religiosa e suas categorias”; ou podemos pensar
simplesmente com John Hick (1970, p. 11), que ela é a “reflexão filosófica

08 Filosofia da Religião
sobre a religião”. Com efeito, apesar de sua estreita aproximação com
as diferentes formas de teologia “na verdade, o modo como teólogos
significam a experiência de Deus é um dos objetos de sua preocupação”,
ela se diferencia delas no sentido de que a teologia se funda na relação
ser humano-Deus e numa leitura filosófica da revelação.
A filosofia da religião (como campo do saber, e não necessariamente
do modo com estudaremos aqui) não deve ser religiosa nem aceitar
a revelação (TILLICH, 1973, p. 10), ou seja, enquanto uma pessoa,
movida, talvez, pela moral religiosa pode se perguntar se é certo ou
errado se ter relações sexuais pré-matrimoniais, o filósofo pergunta: “O
quê ou quem define o certo e o errado nessa questão - parafraseando
aqui a Thomas Nagel (2011, p. 3).
Esta disciplina se ocupou, historicamente, em pensar
filosoficamente os mais diferentes problemas relacionados com Deus
e a religião, problemas como a existência de Deus, o bem e o mal,
o destino humano, ou os atributos de Deus. Por vezes se aproximou
da apologética e da teologia natural2, cuja preocupação principal é
defender a razoabilidade da fé e de Deus no mundo, podendo assumir,
em casos extremos, um teor quase proselitista. Quero não apenas
evitar tal abordagem nesse curso, como adotar uma atitude crítica em
relação a ela; não abordarei também temas ligados à natureza de Deus e
seus atributos, simplesmente por entender que ela não contribui muito
para o que consta na ementa desse curso, isto é, estudar a “diversidade
do fenômeno religioso”, ao mesmo tempo em que se aproxima do que
muito provavelmente você já viu ou verá em Teologia Sistemática.
Sendo assim, em que me concentrarei? Basicamente na própria
religião como prática humana - seus elementos básicos, e até certo
ponto sua diversidade - e, mais particularmente, na fé, linguagem e
experiência religiosas. Como diz Severino Croatto (2001, p. 22), “a
filosofia da religião fala de Deus e do ser humano religioso. É um
saber, não um compromisso. Não substitui o ato religioso, mas reflete
criticamente a respeito dele”.
2
O respeitável trabalho da L’Abri Fellowship Brasil ainda hoje é um exemplo notável dessa
aproximação. Ver: http://www.labri.org.br/

09
Caminhos metodológicos
O título acima é quase um pleonasmo, só que proposital. Método
literalmente significa percorrer um caminho (no grego met: ‘depois’ ou ‘que
segue’/ hodós: “via” ou “caminho”), e a metodologia seria então uma espécie
de reflexão sobre o caminho (a ser) adotado. Que caminhos metodológicos
serão aqui adotados? Na citação feita ao final do tópico anterior, de Severino
Croatto, temos algumas pistas.
1. Quais são seus objetos? Deus e o ser humano religioso, ele diz, mas
eu diria: Deus como constructo ou em função do ser humano religioso, suas
experiências e modos de significação do sagrado. A filosofia metalógica3 da
religião estuda o fenômeno religioso dentro do qual o conceito de Deus é
muito importante. Entretanto, como defende Tillich (1973, p. 67), só fala de
Deus a partir do significado que este recebe em uma ação religiosa. Logo,
embora a moderna filosofia da religião tenha se construído a partir de uma
série de especulações filosóficas e teológicas sobre o ser de Deus e seus
atributos, para os propósitos deste curso, penso que seja mais interessante
pensar nos sentidos, nomes e imagens de Deus nas diferentes religiões, cujas
premissas e resultados são inevitavelmente antropomórficos4, isto é, levam a
uma personificação do divino. Mas será que estas personificações ainda são
“Deus” ou conseguem se referir a ele?
Para Wilkinson e Campbell (2014, p. 92), a linguagem e, por
conseguinte, as ideias, conceitos, metáforas, ou imagens que utilizamos
para descrever Deus, sempre resultará em fracasso. Mas este é, para eles, o
problema com a crença: o crente sempre tentará descrever Deus de alguma
forma, e normalmente se utilizará de frases, que são sempre inadequadas.
O que coloca, também, o problema da linguagem: existe alguma linguagem
que seja “adequada” para se falar de Deus? Em outras palavras, existe algum
“falar” que possa ser fiel a quem Deus, o Eterno, é? Um dos postulados da
filosofia da religião está em reconhecer esta inadequação e problematizar o
3
Definida como “estudo da metateoria da lógica”. Enquanto a lógica estuda os sistemas lógicos podem
ser utilizados para a produção de argumentos verdadeiros, a metalógica “estuda as propriedades dos
sistemas lógicos” (WIKIPEDIA, 2015), isto é, os sistemas e linguagem formais e suas interpretações,
utilizados para a constituição de um objeto – como, por exemplo, “Deus”.
4
Referente a antropomorfismo, que significa a transformação de tudo em ser humano ou à sua imagem.

10 Filosofia da Religião
uso destes conceitos também usando outros conceitos5. Afinal, quem pode
fugir deles?
2. Em que ela consiste? Em um saber, não um compromisso.
Ou seja, embora fale de Deus e da religião, o produto é um saber
racional, articulado e lógico. Isto para dizer que o filósofo da religião
pode até ser um crente, mas quando filosofa, não o faz a partir do
pressuposto da defesa de sua crença, mas de sua problematização.
De outro modo, um filósofo que se diz descrente, por exemplo, pode
falar de Deus (como um personagem), de modo apaixonado, sem que
isso resulte necessariamente num compromisso com Deus ou com
uma religião. Luiz Felipe Pondé, em seu livro Os dez mandamentos
e mais um, admite se encaixar nesta última categoria. Ele começa o
livro dizendo: “Este livro foi escrito por um homem que não recebeu o
dom da fé. Caminho nos campos do Senhor, como diz a Bíblia, como
um cego em um jardim. Aqui está, contudo, a chance de fazer minha
teologia. A teologia de um homem sem fé” (PONDÉ, 2015, p. 9). Por
minha vez, gostaria de convidá-los a fazer um pouco mais do que o
filósofo profissional: a pensar que podemos refletir com paixão, não
ignorando os questionamentos existenciais sobre a fé que nos atingem
diretamente, ou seja, a função da filosofia da religião aqui é a de também
nos ajudar a refletir sobre nossa própria experiência religiosa, não para
nos afastar, pelo contrário: é para nos levar a uma profundidade maior
na fé. E isso não pode acontecer se não nos lançarmos no risco de
questionar nossos próprios pressupostos e noções fundantes.
3. A que ela nos leva, portanto? A uma reflexão crítico-filosófica
sobre as práticas religioas, de um modo mais amplo, e mais específica
e pessoalmente a investigar e problematizar o que consiste a “minha
religião”, mesmo que nem todos gostem deste nome. Reconhecendo
isto, o caminho metodológico pelo qual gostaria que andássemos
consiste em analisar realidades em que o ato religioso se manifesta,
mesmo que numa pretensa irreligiosidade, através de perguntas
5
Nesse sentido, gostaria de recomendar, aos que desejos se aprofundar neste assunto, a leitura do
livro A palavra humilhada, de Jacques Ellul (1984). Ali ele apresenta, por exemplo, a ideia de que a
linguagem ou a palavra é um cativeiro, do qual somos prisioneiros e não podemos nos livrar. Toda
tentativa de encerrar a verdade (ou Deus) numa palavra torna-se um atentado contra a própria
verdade; resulta, como Nietzsche bem apontou, na “morte de Deus”. Para mais, ver discussão na
unidade 14 deste curso.

11
filosóficas tais como: qual é o sentido da fé? Para que serve Deus? O
que é e para que serve a religião? Debruçaremos-nos, para começar,
sobre esta primeira pergunta na próxima unidade.

Referências

CROATTO, José Severino. As linguagens da experiência religiosa. São


Paulo: Paulinas, 2001.
ELLUL, Jacques. A palavra humilhada. São Paulo: Paulinas, 1984.
GAARDER, Jostein. Sophie’s world. London, UK: Phoenix House, 1996.
HICK, John. Filosofia da religião. Rio de Janeiro: Zahar, 1970.
HUSSERL, Edmund. Meditações cartesianas. São Paulo: Madras Editora, 2001.
IGLESIAS, Maura. O que é filosofia e para que serve. In: REZENDE, Antonio
(Org.). Curso de filosofia. Rio de Janeiro: Zahar, 2008.
NAGEL, Thomas. Uma breve introdução à filosofia. São Paulo: Martins
Fontes, 2011.
PONDÉ, Luiz Felipe. Os dez mandamentos e mais um. Aforismos de um
homem sem fé. São Paulo: Três Estrelas, 2015.
TILLICH, Paul. Filosofia de la religión. Buenos Aires: Ediciónes Megápolis, 1973.
WIKIPÉDIA. Metalógica. Disponível em: wikipedia.org/wiki/Metalógica.
Acesso em: 20 Ago. 2015.
WILKINSON, M.; CAMPBELL, H. Filosofia da religião: uma introdução.
São Paulo: Paulinas, 2014.

12 Filosofia da Religião
Filosofia da Religião
Unidade - 2
A Religião

Introdução
Qualquer um que se considere “religioso” e fala demais
está se enganando. Esse tipo de religião é mera conversa
fiada. Religião de verdade, que agrada a Deus, o Pai, é esta:
cuidem dos necessitados e desamparados que sofrem e
não entrem no esquema de corrupção do mundo sem
Deus (Tiago 1.26-27, A Mensagem). 
A palavra “religião” é antiga e remonta aos tempos
bíblicos, por exemplo. No Novo Testamento, a aparição mais
conhecida do conceito se encontra no trecho de Tiago, acima
citado.1 Sabemos que na antiguidade cristã existiam inúmeras
religiões entre os diferentes povos; até mesmo os gregos e os
romanos eram bastante religiosos, praticavam o politeísmo,
que é a crença em ou culto a vários deuses. Sabemos também
que o cristianismo primitivo teve uma base religiosa, advinda
do judaísmo, sobretudo. Jesus e os apóstolos eram judeus e
seguiam os princípios da religião judaica.
No caso de Tiago, a palavra aperece com apenas
um sentido possível, pois, como explica Frank Whaling
(in McGRATH, 1993, p. 547), “o simples uso da palavra
‘religião’ implica em uma teoria sobre a religião”. Logo,
Tiago parece teorizar sobre o que ele denomina “religião
verdadeira”. Sobre isso, gostaria de propor um início de
unidade diferente a você: antes de prosseguir neste estudo
sobre o que é a religião e seus possíveis significados
filosóficos, dedique-se a este texto de Tiago, podendo
utilizar dicionários ou comentários bíblicos, partindo das
questões abaixo relacionadas:
1
Outras ocorrências: Cl 2.18; At 26.5. No primeiro, o termo em grego (threskeia) significa “adoração
religiosa”, e no segundo, “sistema religioso”.

13
(a) Qual é o sentido da palavra “religião” em Tiago?
(b) Em que consiste, para ele, a religião “pura” ou “verdadeira”, e como
ele identifica a “falsa religião”?
(c) Qual é o significado mais comum da palavra “religião”? Pesquise e
compare.
(d) O que de comum há entre este(s) significado(s) e o que é
apresentado por Tiago?

*O que proponho acima é apenas um exercício. Não conta como avaliação.

Objetivos

1. Encontrar possíveis sentidos para “religião”;


2. Perceber o que uma teoria ou concepção de religião
pode revelar sobre seu objeto – que, para Tillich (1973), é o
“incondicional”.
3. Analisar as razões próprias e ambiguidades da
religião.

14 Filosofia da Religião
O que é religião?
Religião é um sopro humano na busca pelo incondicional. Essa
é a definição que usarei como ponto de partida. De onde a retiro?
Primeiramente, da ideia de que a religião nasce do desejo ou busca
pela transcendência (ou pelo infinito) que há em todo ser humano.
Eclesiastes chama isso de um senso de “infinito” que há no coração
humano: “Deus pôs a eternidade no coração do homem sem que este
saiba as obras que Deus fez do princípio até fim” (Ec 3.11). De acordo
com Harold Kushner (1999, p. 25), “Deus plantou em nós uma fome
que não pode ser saciada, uma fome de sentido e significado”. Essa
“eternidade no coração”, expressa bem essa fome pelo inexplicável,
indizível, pelo que está além de nós; é o senso de vazio e escuridão
diante de uma infinitude que não cabe dentro de nós, mas que
desejamos desesperadamente: viver, e viver eternamente! Como diz
Luiz Felipe Pondé (2015, p. 23), “somos seres feitos de abismos”.
A busca pela transcendência na contemporaneidade assume
outras facetas, mas expressa o mesmo anseio. Segundo John Stott (1998,
p. 246), consiste no anseio “pela realidade suprema, que se encontra
além do universo material. É um protesto contra a secularização, isto
é, contra a tentativa de eliminar Deus de seu próprio mundo”. Trata-se
de uma reabertura que vemos crescer no mundo atual de um espaço,
que vinha sendo ocupado pelo racionalismo, o progresso e a ciência,
por exemplo, como conquistas modernas, para a experiência do
transcendente. Daí advém o renascer da espiritualidade, ou melhor,
das espiritualidades, em um renovado senso do divino, do mistério
e do temor. Neste tempo, vemos o florescer da religiosidade, como
expressão espontânea e busca de relacionamento das pessoas com
Deus através de ritos, performances e adorações, e menos da religião
institucional e seus mecanismos de controle ou domesticação. O senso
de infinito no coração humano nos conduz ao transcendente.
Minha definição aqui pretende convergir tanto com a visão
clássica romântica de Friedrich Schleiermacher (2000, p. 35), para
quem a religião, em sua essência humana, “é sentido e gosto pelo
infinito”, como a de Paul Tillich (1973, p. 61), que a define como “a
orientação do espírito ao significado incondicional”. Em outro lugar, o

15
autor define religião como “preocupação suprema (ultimate concern),
manifesta em todas as funções criativas do espírito bem como na
esfera moral na qualidade de seriedade incondicional que essa esfera
exige” (TILLICH, 2009, p. 45). Gosto pelo infinito, orientação para
o incondicional, preocupação suprema: todas indicando tanto uma
origem ontológica, como um telos (fim último) para a religião.
Mas isso, é claro, não é tudo. O texto de Eclesiastes também diz
que isto se dá sem que o ser humano conheça as obras ou o percurso
de Deus do princípio até o fim, exceto, acrescento, por aquilo que
Deus mesmo deixou, seus rastros, primeiramente no universo criado,
ou seja, o ser humano tateia pelo infinito, mas só consegue encontra-
lo através de expressões finitas. Em Romanos, o apóstolo Paulo diz
que “os atributos invisíveis de Deus, seu eterno poder e sua natureza
divina, têm sido vistos claramente, sendo compreendidos por meio
das coisas criadas...” (Rm 1.20). Quer dizer, parte do que de Deus se
pode conhecer está, desse modo, manifesto na vida que pulsa em nós
e além de nós, na natureza. Pode-se inferir então que a religião nasce,
em segundo lugar, do seguimento humano pelo caminho em que se
encontram os vestígios, os rastros, ou as pegadas do divino ou do
incondicional.

Religião, revelação e o condicional


Como seres humanos, somos, contudo, condicionais. Pertencemos
à humana condição: mortal, limitada e, biblicamente falando,
pecaminosa ou concupiscente. O pecado é o que, originalmente,
segundo Gênesis (3.1-7), nasceu de uma tentativa do homem e da
mulher originais de se igualar a Deus na ciência do bem e do mal e,
por conseguinte, foi o que os afastou da presença desse mesmo Deus,
deixando sua companhia no jardim para viver à sua própria sorte.
A fim de reencontrar Deus, o ser humano precisa, deste evento em
diante, buscá-lo desesperadamente, desejando se “religar” a Deus. Para
tanto, ele necessita de guias, de referenciais, de mediadores humanos.
Dessa maneira, a religião, em terceiro lugar, nasce da necessidade da
religação e, por conseguinte, de mediação entre o divino e o humano.
Religião é, na expressão latina, religare, prática normalmente

16 Filosofia da Religião
sustentada pela ação ritual, como o sacrifício, por exemplo. Para
atravessar o fosso que separa Deus e suas criaturas é necessário
construir pontes; daí a ideia de pontificante ou sumo pontífice, que é
o construtor de pontes, identificado com “os especialistas do sagrado
[sacerdotes, xamãs, padres, pastores], que dentro da comunidade estão
preparados para realizar as ações rituais e têm capacidade tradicional
para executar as cerimônias que asseguram aos restantes membros
a proteção dos poderes divinos ou demoníacos, mais que naturais”
(BAZÁN, 2001, p. 46). Havendo a necessidade de mediação e ordem,
a religião migra do campo subjetivo da busca pelo incondicional para
o campo objetivo (condicional) das práticas, dos sistemas de crenças
e valores, da tradição e da institucionalização. Daí a necessidade que
muitos estudiosos viram na separação entre religião institucional (o
sagrado domesticado) e religiosidade (a religião “primitiva”, o sagrado
selvagem, usando aqui o termo de Roger Bastide).
Nesse sentido cabe a distinção - que já apresentei em outro
curso (MENEZES, 2014, p. 164-165), e retomo aqui - entre “religião” e
“revelação”. Religião também pode ser entendida, nos termos gerais aqui
expostos, como o esforço ou conjunto de esforços humanos plasmados
no sentido de alcançar a Deus. Religião é negócio humano. Já revelação
é a automanifestação de Deus, pelos meios que lhe aprouver, ao ser
humano e por amor a ele. Revelação é negócio divino. É, na definição
de Tillich (1987, p. 98), “a manifestação daquilo que nos diz respeito de
forma última. O mistério revelado é de preocupação última para nós
porque é o fundamento de nosso ser”. Como ele explica em outro lugar:
“Revelação” se refere a uma ação divina, “religião” a uma
ação humana. “Revelação” é um acontecimento (happening)
absoluto, singular, exclusivo e autossuficiente; “religião” tem a
ver com feitos meramente relativos, sempre recorrentes e nunca
exclusivos. “Revelação” significa a entrada de uma nova realidade
na vida e no espírito; “religião” nos remete a uma dada realidade
de vida e a uma função necessária do espírito. “Religião” tem a
ver com cultura; “revelação” com aquilo que se encontra além da
cultura (TILLICH, 1973, p. 9, tradução minha).
Ora, se religião não é revelação, e se revelação é um ato que

17
provém de Deus e, num primeiro momento, não tem aparentemente
nada a ver com capacidades e esforços humanos, qual é então o ponto
de contato que efetiva a revelação como algo inteligível ao ser humano,
já que um dos propósitos é o de “mostrar” algo a ele? Eis que então
entra a função da razão e cultura humanas nesse processo. Como
expressa Tillich (1973, p. 10, tradução minha), “se a revelação é a
irrupção do Incondicional no mundo do condicional, não é possível
impedir que ela se condicione, convertendo-se em uma esfera junto a
outras esferas, a religião lado a lado com a cultura”. Em outras palavras,
para que a revelação fosse inteligível ao ser humano, Deus escolheu
formas ordinárias para manifestar o extraordinário. Há, portanto, uma
correlação entre eles. Disso, depreende-se, como observa Tillich (1987,
p. 99), que a revelação mantém os eventos subjetivo e objetivo, natural
e sobrenatural, ordinário e extraordinário em interdependência ou
tensão dinâmica. Em suas palavras, “revelação não é real sem o lado
receptivo, e não é real sem o lado doador”, sendo Deus o doador e o ser
humano e sua cultura específica os receptores.

Razões próprias e ambiguidades da religião


A religião pode ter muito de Deus ou dos deuses – seu caráter,
valores, exigências e verdade –, mas também tem muito do humano.
Torna-se problemática precisamente quando o humano pretende
reduzir o incondicional ao condicional, ou melhor, igualá-los. É óbvio
que se há algo de Deus que pode ser dito, é porque ele se revelou.
E, também, se algo dessa revelação pode ser apreendido, é porque o
verbo se encarnou. Entretanto, a confusão se arma quando queremos
controlar ou monopolizar o conteúdo e a ação do verbo. Logo, o verbo,
que na linguagem joanina, é amor e vida, pode se degenerar, na forma
religiosa, em ódio, violência e morte. Mas por que isso acontece? Aqui
entra o que chamo de razões próprias e ambiguidades da religião.
Parodiando o conhecido dito de Blaise Pascal, a religião tem razões
que a própria razão desconhece. Ela envolve o intelecto, é claro, mas
menos o intelecto que o coração, e menos o coração que as entranhas.
Um religioso vive por certos princípios, e na defesa apaixonada desses
princípios os perde muitas vezes de vista, sendo capaz de afirmá-los

18 Filosofia da Religião
como confissão, mas negá-los, consciente ou inconscientemente, como
prática. As práticas religiosas, desse modo, nem sempre coadunam
com as teorias provenientes de uma determinada religião.
Nesse sentido, vale apelar para a, quem sabe polêmica, mas
contundente, afirmação de John Caputo de que “a religião é para os
amantes, apaixonados pelo impossível, que fazem com que o restante
de nós pareça vago”, ao que ele completa dizendo que:
Na religião, o amor de Deus está exposto habitualmente ao
perigo de confundir-se com a profissão de alguém ou o ego de
alguém, ou o gênero de alguém, ou a política de alguém, ou a
ética de alguém, ou o esquema metafísico favorito de alguém,
ao qual este se sacrifica de maneira sistemática. Então, ao invés
de fazer sacrifícios pelo amor de Deus, a religião se inclina a
fazer um sacrifício do amor de Deus (CAPUTO, 2005, p. 121,
tradução minha).
Pode-se depreender desta fala de Caputo que toda forma de
religião é um tipo de antroporfismo; fala-se do “amor de Deus”, da
“vontade dos deuses”, do sacrifício “para Deus”, mas, no fim, o que isto
significa? Como não atrelar as experiências e significações do sagrado
com as paixões e idiossincrasias do humano, do profano, do mundano?
Ademais, outra razão própria da religião é que, ao que parece, ela mexe
não apenas com os gostos, preferências ou meras opiniões das pessoas,
mas, em grande parte, com o “tudo ou nada” de sua existência. É isso
que Caputo expressa no livro Truth (2013), onde ele reflete sobre a
verdade e sua relação com a religião. Em suas próprias palavras:
Religião envolve nossas mais profundas convicções e mais
apaixonadas crenças sobre nascimento e morte, doença e saúde,
infância e velhice, amor e inimizade, guerra e paz, misericórdia
e compaixão. Por essa razão é que pessoas religiosas são capazes
de investir a vida toda trabalhando em favor dos pobres e dos
doentes, dedicando-se às vítimas da AIDS na África, por exemplo,
e também porque, em contrapartida, são igualmente capazes
de incendiar um lugar colocando-o abaixo em um acesso de
intolerância. A religião é irredutível tanto a um quanto ao outro
e remover a raiva é remover a paixão; mas se você remover a
paixão, remove também a religião. Conquanto haja religião, bem

19
como paixão, a chance para a justiça sempre virá acompanhada
do risco da injustiça (CAPUTO, 2013, p. 61, tradução minha).
É essa ambiguidade da religião que pode tornar artificial e até
inútil, em certos casos, o discurso sobre “paz” ou “tolerância” entre
as religiões ou convicções semelhantes, caso não se reconheça que a
violência, a guerra, a disputa, a intolerância, ódio e injustiça sempre
fizeram parte da história das religiões em todo o mundo tanto quanto,
ou mesmo em decorrência das diferentes práticas e preceitos sobre
o amor, a tolerância, o respeito, a justiça, equidade, paz, e assim por
diante. Não são os deuses que estão em guerra, mas os seus seguidores.
Eliminar esta ambiguidade - parece-me que este é o ponto de Caputo
- é o mesmo que remover a religião.
A percepção é que, considerando as “razões próprias” e as ambiguidades
da religião, conforme analisadas há pouco, as pessoas, em suas crenças, estão
dispostas a tolerar umas as outras, mas “até certo ponto”, ou seja, até o ponto
em que, por exemplo, a tolerância não significa ter de negociar, ou mesmo
minimizar em nome da convivência ou do bem comum, convicções “fortes”
de fé. Daí a recorrência a ideia de John Caputo sobre a religião como sendo
não um processo racional, mas um negócio feito “para os amantes”, que se
entregam passionalmente à causa, custe o que custar.
Por essa razão, parte fundamental do discurso dos ateístas2 converge
na direção de que se abolirmos a religião do mundo, haveria menos guerras,
menos violência, menos intolerância. A história contemporânea das religiões
no Brasil, porém, parece seguir em outras direções, que reverberam tanto no
desejo de mais religião, por um lado, quanto no anseio por menos religião,
sem perder, porém, o elemento da transcendência3. Embora se encontrem
em categorias diferentes, ambos, porém, parecem partilhar do mesmo
processo de “reencantamento do mundo”. Isto significa que, apesar de tudo,
ao que parece, o ser humano não consegue se desvencilhar ao todo, por mais
2
Como é o caso de Sam Harris em seu livro Carta a uma nação cristã (2007), e Richard Dawkins em seu
Deus, um delírio (2007). O segundo, já no prefácio de seu livro, convida os leitores, no espírito da música
“Imagine”, de John Lennon, a imaginar um mundo sem religião e, consequentemente, sem guerras,
ataques suicidas, cruzadas, massacres, perseguições, evangélicos televisivos extorquindo dinheiro de
seus fiéis, e assim por diante (DAWKINS, 2007, p. 14). A descrença em Deus e desejo de extirpação da
religião da face da terra é o que diferencia estes “neoateus” dos chamados “sem religião”, por exemplo.
Não se pode, dessa forma, colocar no mesmo bojo de análise os ateístas, agnósticos e sem religião.
3
Explorarei mais esta questão na quarta e última parte de nosso curso, ao falar da religião para os
pós-modernos.

20 Filosofia da Religião
que queira, da religião. O que ela tem de tão especial? É o que continuarei
analisando nas próximas unidades.

Conclusão

Nesta segunda unidade vimos um pouco sobre como o conceito


de religião pode nos levar a diferentes caminhos e sentidos. Começando
com a teoria de Tiago sobre religião, instiguei você a que pensasse nos
significados que ela assumiu naquele texto e contexto específicos e por que.
Então partimos para definições mais ou menos aceitas de religião. Baseado
em Tillich principalmente, defendi a ideia inicial de que a religião é “um
sopro humano na busca pelo incondicional”. Isto significa que há algo no
ser humano que o move em direção ao infinito, ao Eterno, ao desconhecido,
mesmo que não seja possível explicar as razões para isso. Ora, mas isso não
garante o contato ou o alcance. Afinal, como pode o condicional e o que
há de mais incerto atingir ou incondicional, ou o que há de mais certo e
necessário no universo?
A resposta é: não é possível. Na visão de Eclesiastes, isso se deu de
propósito: temos essa eternidade no coração, mas não sabemos nada sobre
os caminhos do Espírito, que sopra onde quer. Mas o Eterno é gracioso,
e resolve se revelar. O incondicional toca parcialmente o condicional
através da revelação. A religião, embora diferente da revelação, é também
e paradoxalmente resultante dela. Daí sua relação com a cultura; não
se encontra Deus em um vazio-sócio cultural, e sim nos termos de uma
cultura e tempo específicos. Por fim, vimos com Caputo que, como envolve
o incondicional, a religião é coisa para os amantes, e pode virar um negócio
de vida ou morte, sem grandes garantias do que vem primeiro ou tem a
primazia. O Deus bíblico é o Deus da vida; as construções e práticas
religiosas ao longo do tempo, porém, pintaram-no também como Deus da
guerra, da intolerância e da morte. Muitas pessoas se afastaram de Deus
por causa disso. E, ainda assim, a religião não foi extinta; pelo contrário,
cresce cada vez mais a necessidade dela. Pode ser exatamente porque a
sede pelo incondicional nunca cessa, apesar dos descaminhos do religioso
condicional. Isso é uma pista pelo menos. Estamos apenas começando...

21
Referências

BAZÁN, Francisco G. Aspectos incomuns do sagrado. São Paulo: Paulus, 2002.


CAPUTO, John D. Truth: philosophy in transit (eBook). London: Penguin, 2013.
_______. Sobre la religión. Madri: Tecnos, 2005.
DAWKINS, Richard. Deus, um delírio. São Paulo: Cia das Letras, 2007.
HARRIS, Sam. Carta a uma nação cristã. São Paulo: Cia das Letras, 2007.
PETERSON, Eugene. A Mensagem. Bíblia em linguagem contemporânea.
São Paulo: Vida, 2011.
PONDÉ, Luiz F. Os dez mandamentos e mais um. Aforismos teológicos de
um homem sem fé. São Paulo: Três Estrelas, 2015.
SCHLEIERMACHER, Friedrich. Sobre a religião. São Paulo: Novo Século, 2000.
TILLICH, Paul. Teologia da cultura. São Paulo: Fonte Editorial, 2009.
________. Teologia sistemática. São Paulo: Paulinas; São Leopoldo:
Sinodal, 1987.
_______. Filosofia de la religión. Buenos Aires: Ediciónes Megápolis, 1973.
WHALING, Frank. Religion. In: McGRATH, Alister (Ed.). The Blackwell
Encyclopedia of Modern Christian Thought. Oxford, UK: Blackwell, 1993,
pp. 547-553.

22 Filosofia da Religião
Filosofia da Religião
Unidade - 3
O Sagrado

Introdução

A unidade passada consistiu num esforço no sentido


de buscar orientações e definições sobre o conceito de
religião. Meu ponto de partida foi o texto de Tiago 1.27-28,
uma das poucas passagens do NT em que o termo literal
em grego (thrëskos) aparece indicando uma tese sobre
religião. E a tese de Tiago é bem específica: o que ele chama
de “religião verdadeira” pode ser vista como uma religião
operante; define-se menos pelo que professa e mais pelo
que pratica; menos por seu corpo de crenças e mais por sua
piedade.1 Logo, se existe uma religião verdadeira, é porque
há uma falsa. E a “falsa religião”, para ele, tem a ver com ser
ouvinte e confessante de uma religião (ou da Palavra), e não
praticante, e nesse sentido sua definição está muito próxima
da de Jesus em Mateus 7.24-27. A religião vã é aquela que é
muito operante no falar – de quem não consegue refrear a
própria língua ou controlar o que diz –, mas inoperante na
vida; rápida e ferina na emissão de juízos, e por isso carente
de misericórdia. E, como Tiago diz, “a misericórdia triunfa
sobre o juízo” (Tg 2.13).
A noção de Tiago é importante para que os cristãos
diferenciem melhor o que é trivial e vão, em sua própria
religião, do que é, biblicamente, seu foco e essência. Para
a filosofia da religião, porém, trata-se apenas de uma tese
possível. Mas uma tese interessante quando pensamos, por
exemplo, na definição de John Caputo da religião como
1
Lembrando que “piedade”, em Tiago, tem a ver com estender a mão ao próximo, oprimido e
marginalizado – diferente do sentido com o qual estamos habituados na espiritualidade cristã, de
“piedade” como vida de devoção a Deus, indicando mais uma prática individual intimista.

23
sendo para os amantes e os apaixonados, para aqueles que
fazem o tudo ou nada da vida “em nome de Deus” ou “pelo
amor de Deus”, e cujas ações podem resultar tanto em paz
quanto em guerra, tanto em caridade quanto em violência.
Desse modo, como vimos, Deus tanto pode “usar” o fiel
para o bem, quanto “ser usado” pelo fiel (fanático) como
arma, para a destruição e o mal. A complexidade dessa
relação se dá precisamente porque não se tratam de anjos
ou demônios, mas de seres humanos.
Assim, a pergunta dessa aula é: porque a religião é
assim tão apaixonante? Para começar a responder, pretendo
retornar, primeiro, à definição de Paul Tillich (1973, p. 61): “A
religião é a orientação do espírito para o incondicional”. Na
unidade 2, falamos por alto que o “incondicional” é o que não
pode ser condicionado; toca a pessoa incondicionalmente,
mas não pode ser controlado (ROCHA, 2010, p. 22).
Mas a religião, na prática, não funciona, muitas vezes, de
modo contrário: tentando condicionar o incondicional ou
domesticar Deus, o Espírito, o sagrado? Isto me conduz
a uma segunda e principal questão, que se divide em três
perguntas: o que é o sagrado? Que elementos o formam ou
distinguem? Pode o ser humano domesticá-lo?

Objetivos

1. Definir o que é o sagrado;


2. Identificar as formas elementares que o distinguem;
3. Problematizar a questão da linguagem e seus limites
na relação com o sagrado.

24 Filosofia da Religião
O que é o sagrado? Breve aporte bíblico
Começo com uma história mais ou menos conhecida. O livro
de Êxodo, no capítulo 3, relata que Moisés levava uma vida pacata em
Midiã pastoreando o rebanho de seu sogro, Jetro. Certo dia, Moisés
conduzia o rebanho por um monte chamado Horeb, quando o anjo
apareceu em uma chama no meio de uma sarça, que ardia, mas não
era consumida. Curioso do fato, Moisés tentou aproximar-se para ver
o que era aquele fenômeno – uma sarça que ardia, mas não queimava
– e de repente ouviu seu nome sendo chamado, era uma voz que dizia:
“Não chegue mais perto. Tire as sandálias de seus pés. Você está sob
um lugar santo”, ou sagrado (Êx 3.5).
Em seguida, a voz se identificou como sendo do Deus de Abraão,
Isaque e Jacó. Então o texto diz que Moisés escondeu a face, temendo
olhar para aquela manifestação de Deus. A palavra hebraica para
“santo” aqui é qo.desh, que significa separado para um propósito
específico, diferente, singular, e depois foi aplicada a lugares (como
Kadesh-Barnea, cidade do extremo sul de Judá), a coisas e à própria
condição da pessoa-em-Deus – expressa na conhecida frase “sede
santos, pois eu sou santo” (cf. Lv 11.44, 1Pe 1.16), que também nos
dá a conhecer que o “santo” ou separado é distinto do resto. O ato de
ter que tirar as sandálias do pé parece indicar que não se deve pôr em
contato o “impuro” com o santo, ou do profano com o sagrado – e é
apenas sintomático que muitas religiões, até hoje, adotem esta prática.
Isso nos conduz à questão: o que torna um lugar, evento ou coisa
santo/sagrado? No caso acima narrado, “o que torna santo o lugar é o
fato de Deus estar ali, falando com Moisés, afirmando ser o Deus de
Abraão, Isaque e Jacó. Assim, como Deus ‘esteve com’ essas pessoas,
agora Deus ‘está com’ Moisés, tornando a presença divina conhecida
e sentida por meios visuais e auditivos” (HOUSE, 2005, p. 115). Nesse
sentido estrito, o sagrado é marcado pela e depende da epifania2, uma
vez que Deus é “O Santo”.
Desse modo, sagrado (falando de lugares ou objetos) é tudo
aquilo que é tocado pela natureza e presença divinas e prova do
2
Aparição ou manifestação divina. Lembrando que evento semelhante também aconteceu com Jacó
(em Gn 28.11-22), quando, através de um sonho, ele se viu na presença de Deus e chamou aquele
lugar de “terrível”, batizando-o depois de Betel ou “casa de Deus”.

25
assombro próprio desse encontro. Este assombro, na terminologia de
Rudolf Otto (2007, p. 44), recebe o nome de mysterium tremendum, ou
o sentimento do “mistério arrepiante”, que se traduz, como vimos, no
emudecimento e humilhação de Moisés diante do Santo ou do Sagrado.
No pensamento de Otto, o santo ou o sagrado aparece na figura do
numinoso ou inefável, que literalmente significa aquilo que não pode
ser dito, nem conhecido, pois foge ao acesso e compreensão racionais.
É o que Tillich chama de “incondicional”. Aqui a experiência com o
sagrado é irracional, pois irredutível tanto ao entendimento quanto à
linguagem. O problema que o texto bíblico traz pra gente, contudo, é:
sendo inefável, por que Deus escolhe uma expressão audível e visível
(voz e sarça) para se manifestar? Isso nos conduz à relação entre
sagrado e profano.

Sagrado e profano: a visão de Mircea Eliade


Ainda seguindo a narrativa sobre Moisés e a sarça ardente, pode-
se dizer que a manifestação divina, mais que uma epifania, foi uma
hierofania. Mas quem disse isso e o que significa?
Quem disse isso – ou melhor, um dos estudiosos que trabalhou
com esse conceito – foi o historiador das religiões Mircea Eliade
em O sagrado e o profano (1996), livro que se tornou um referente
indispensável para os estudos da religião. A tese de Eliade neste
livro é de que, (1) primeiro, o sagrado precisa ser concebido em sua
integralidade, isto é, não apenas como o “totalmente outro” (metafísico,
sobrenatural) de Otto, que se manifesta também no natural e racional.
(2) Segundo, que uma definição preliminar do sagrado é que ele é
“oposto ao profano”, sendo sua intenção no livro explorar e ilustrar as
variantes desta oposição. (3) Terceiro, que o “profano”, como modus
operandi de um mundo dessacralizado ou secular, é uma descoberta
relativamente recente, e remete ao homem não religioso das sociedades
modernas. “Secular” ou “profano”, nesse sentido, significa em tese ser
livre ou autônomo em relação ao sagrado e à religião, diferenciando-se,
assim, dos homens das sociedades arcaicas, que eram existencialmente
religiosos.
Entretanto, para Eliade, seria um ledo engano dizer que, porque

26 Filosofia da Religião
não aceita mais as ingerências da religião ao modo arcaico, o homem e
a mulher “secularizados” tenham uma existência inteiramente profana
ou dessacralizada. E isto nos conduz, (4) em quarto lugar, à ideia
central de seu livro de que “o sagrado e o profano constituem duas
modalidades de ser no Mundo, duas situações existências assumidas
pelo homem ao longo da sua história” (ELIADE, 1996, p. 20). Há uma
ligação entre ambos na vida, ainda que um se defina por ser uma
negação ou antítese do outro.
Não se pode achar, como defende Eliade (1996, p. 27), nem uma
existência profana em “estado puro”, nem o sagrado em “estado puro”.
No primeiro caso, é porque “seja qual for o grau de dessacralização
do mundo a que tenha chegado, o homem que optou por uma vida
profana não consegue abolir completamente o comportamento
religioso” (Ibid.). No segundo caso, como o autor defende em outro
lugar, “um dado religioso ‘puro’, fora da história, é coisa que não existe,
pois não existe um dado humano que não seja, ao mesmo tempo, um
dado histórico” (ELIADE, 1989, p. 22).
Por isso, talvez seja possível dizer que, para Eliade, em toda
epifania há uma hierofania – que etimologicamente significa que “algo
sagrado se nos revela”. Isto não significa que Deus ou O Sagrado seja
ou esteja em tais objetos. Como explica:
A pedra sagrada, a árvore sagrada não são adoradas como
pedra ou como árvore, mas justamente porque são hierofanias,
porque ‘revelam’ algo que já não é nem pedra, nem árvore,
mas o sagrado, o ganz andere. Nunca será demais insistir no
paradoxo que constitui toda hierofania, até a mais elementar.
Manifestando o sagrado, um objeto qualquer torna-se outra
coisa e, contudo, continua a ser ele mesmo, porque continua a
participar do meio cósmico envolvente (ELIADE, 1996, p. 18).
Seguindo o que diz Eliade, o sagrado não é exclusivo das religiões
e dos religiosos; na verdade, não é necessário ser religioso para que se
tenha uma existência marcada pelo sagrado. Isto se dá, também, com
algumas categorias religiosas, tal como o “mito”, sobre o qual veremos
na próxima unidade. O problema da hierofania nos conduz, porém, à
última pergunta: pode o sagrado ser domesticado?

27
Os símbolos e simulações do sagrado
Sabemos, através de Tillich (2009), que sagrado-em-si é o
incondicional, que não se reduz a nada nem a ninguém; não pode
ser domesticado ou manipulado. A relação com esse sagrado, porém,
coloca diante de nós o problema da manifestação, isto é: para se fazer
conhecido, esse sagrado precisa se revelar em formas ou conteúdos que
são inteligíveis à razão e experiência humanas. Contudo, na medida em
que se manifesta de forma ordinária, o sagrado já não se encontra mais
em “estado puro”, deixou de ser o sagrado-em-si transformando-se no
sagrado-para-nós. Este último é o sagrado transmutado em linguagem
ou forma humana. Tillich defende que, por ser fenômeno humano, a
linguagem é contaminada com o condicional, de modo que:
Não existe linguagem sagrada caída de um céu sobrenatural para
ser encerrada nas páginas de um livro. O que existe é a linguagem
humana, baseada em nosso encontro com a realidade, em evolução
ao longo do tempo, usada para as necessidades cotidianas, para
expressão e comunicação, literatura e poesia, bem como para
mostrar a preocupação suprema (TILLICH, 2009, p. 89).
Assim, a linguagem não é o espelho da realidade do sagrado;
fala mais do ser humano do que do ser divino, nesses termos. Minha
linguagem é prostituída; volta e meia incorpora novos amantes e
novos parceiros/as, sem mesmo se dar conta. E não há nada que passe
por seu filtro sem ser afetado e que, portanto, possa ser expresso em
estado puro: nem as coisas do mundo, muito menos as coisas do céu.
As ideias, os conceitos, os símbolos são, assim, formas de depuração
da realidade e não o seu reflexo. Quanto mais ciente disso me faço,
menos pretensiosos serão meus atos de fala ou mesmo minha teologia.
A teologia, mais que qualquer outra modalidade de saber, deveria estar
ciente do estado de depuração a partir do qual ela surge; pretende falar
de Deus, mas todo significado que dá para esta palavra não passa de
uma mirada através de uma brecha ou um pequeno buraco na parede
que dá uma visão (apequenada) para fora. Admitir isso não é uma
forma de relativizar a verdade, mas de preservá-la.

28 Filosofia da Religião
Nossa linguagem participa da verdade, mas não pode ser “a
verdade”. Assim também se dá com a linguagem simbólica ou com
os símbolos religiosos, que, como assevera Tillich (2009, p. 102,
103), “abrem determinado nível da realidade, oculto, que não pode
ser aberto de outra maneira” e, assim, “produzem a experiência da
dimensão humana da profundidade. E deixam de existir quando
perdem essa função”. Ele ainda afirma que essa realidade suprema é
a realidade do sagrado, de modo que os símbolos são símbolos do
sagrado: “participam na santidade do sagrado”, mas esta participação
não os iguala ou identifica ao sagrado. “O transcendente absoluto está
além de todos os símbolos que o representam” (Ibid., p. 102).
Ou seja, Tillich admite que estes símbolos religiosos participam
de algo fora deles. Pense, por exemplo, na pomba, que simboliza o
Espírito Santo descendo sobre nós; ou, para voltar ao exemplo original,
pense naquela sarça ardente, como expressão do “Eu Sou” falando
com Moisés. Tanto a pomba quanto a sarça são linguagens simbólicas:
participam da realidade (de Deus e do Espírito), na medida em que
nos remetem à qualidade de sua manifestação, mas não são Deus ou o
Espírito em si. Os símbolos cumprem bem sua função enquanto não
se dá um status maior para eles do que este, a saber, o de participação
na realidade a qual se referem.
Entretanto, como observa Tillich (2009, p. 103), a religião tem
uma natureza ambígua: é “construtiva e destrutiva ao mesmo tempo.
A religião é santa e pecadora”; afinal, como vimos na unidade 2,
religião é negócio humano. Como não carregaria as ambiguidades
próprias de seu artífice? Por essa razão, é que mesmo o exercício da
religião, que supostamente produz a experiência da dimensão humana
da profundidade, é carregado pelo pecado original: aceitando a oferta
da serpente, tentamos usurpar o lugar do absoluto. E isto se dá, por
exemplo, quando absolutizamos os símbolos do sagrado e, assim
fazendo, eles se transformam em ídolos. Tudo o que tenta ocupar o
lugar de Deus no coração humano é um ídolo; até mesmo pessoas
podem ser, que dirá símbolos.
Por isso, Tillich (2009, p. 104) encerra sua linha de argumento
alertando que “sobre todas as atividades sacramentais da religião, com

29
seus objetos sagrados, livros doutrinas e ritos santos, paira o perigo da
‘demonização’. Tornam-se demoníacos quando são elevados ao status
do sagrado imaginando-se incondicionais e absolutos”. A natureza do
símbolo, bem como sua função numa dada religião, é maculada toda
vez que este ocupa o lugar do absoluto. Logo, ele já não é mais símbolo
do sagrado, mas um ídolo. Não se trata mais do original, e sim de sua
simulação.
Simular, na acepção de Jean Baudrillard (1991, p. 9), “é fingir ter o
que não se tem”. O símbolo passa a ser simulação toda vez que pretende
ou promete ter o que não tem; parte do princípio da equivalência ou de
igualação do não igual, como dizia Nietzsche. O problema é que esse
princípio de igualação que rege a simulação é, por consequência, um
princípio de aniquilação. Dizer que uma imagem é igual à realidade
seria o mesmo que aniquilar a realidade. Em termos teológicos, dizer
que um símbolo, que nos remete (por participação) ao sagrado ou a
Deus, equivale a seu referente (Deus), significa a abolição ou morte de
Deus3. Tentar domesticar o sagrado, por assim dizer, é o mesmo que
transformá-lo naquilo que ele já não é mais: num demônio ou num
ídolo.
Em contrapartida, pelas razões acima expostas e caso se queira
evitar a idolatria, Severino Croatto defende que é preciso aceitar que:
A linguagem da religião, ou mesmo da Bíblia, é simbólica. É um
preconceito inexplicável entender o simbólico como irreal. Tem
lugar quando se confunde o objeto convertido em símbolo com
aquilo a que esse mesmo objeto remete e que pertence a um
âmbito transfenomenal, inalcançável se não se revela de alguma
maneira no ser humano. Se bem observada, esta condição
simbólica da linguagem religiosa rompe com a univocidade ou
uniformidade das linguagens impostas dogmaticamente. As
novas experiências de Deus correspondem a novos símbolos
e a um novo discurso da fé e da teologia, do querigma ou
proclamação. Se um novo discurso e novos símbolos não são
gerados, é sinal de que Deus está oculto porque não há uma
fé vivente que o descubra e expresse com novas linguagens
(CROATTO, 2002, p. 17, tradução minha).
3
Veja discussão sobre a morte de Deus na unidade 14 deste curso.

30 Filosofia da Religião
Conclusão

Nesta unidade vimos, em primeiro lugar, que, quando falamos


de sagrado, falamos do inefável e do incondicional, que não pode ser
acessado nem condicionado pelo ser humano, pois
é totalmente distinto. Em segundo lugar, avançamos
para o campo da manifestação do sagrado, e assim
aprendemos que sagrado e profano são “duas
modalidades de ser” que formam a essência da
religião, no entendimento de Mircea Eliade. Num
primeiro plano, o sagrado se define em oposição
ao profano e vice-versa. Num segundo plano,
concebeu-se que não há uma existência sagrada ou
Mircea Eliade profana em estado puro, de modo que o sagrado se
revela no profano e o profano não perde inteiramente, por mais que
pretenda, sua dimensão sacral.
Sabemos, assim, que o sagrado pode se manifestar em objetos,
lugares ou pessoas, nas chamadas hierofanias. O que diretamente
colocou diante de nós o problema de saber se esse sagrado pode ser ou
não contido ou domesticado. A filosofia da
religião de Paul Tillich ajudou no sentido de
mostrar que, na linguagem religiosa, criadora
de símbolos do sagrado, o que temos não é o
sagrado-em-si, mas o sagrado-para-nós,
transmutado em experiência e linguagem
humanas. E que toda vez que tomamos símbolos
como a coisa-em-si, mudamos seu status,
transformando-o em um ídolo ou demônio,
nos dizeres de Tillich. As palavras finais do
último tópico (uma citação de Severino Croatto) Paul Tillich
oferecem para gente o que pode ser considerada
a linha mestra deste curso: tudo o que realmente temos é linguagem.
Logo, a filosofia da religião não tem Deus como objeto, mas a
linguagem, a experiência e os símbolos do sagrado.

31
Referências

BASTIDE, Roger. O sagrado selvagem: e outros ensaios. São Paulo: Cia das
Letras, 2006.
BAUDRILLARD, Jean. Simulacros e simulação. Lisboa: Relógio d’Água, 1991.
CROATTO, Severino. Hermenéutica práctica. Los princípios de la
hermenêutica bíblica em ejemplos. Quito: Centro Bíblico Verbo Divino, 2002.
ELIADE, Mircea. Sagrado e profano. A essência das religiões. São Paulo:
Martins Fontes, 1996.
_______. Origens. História e sentido na religião. Lisboa: Edições 70, 1989.
HOUSE, Paul R. Teologia do Antigo Testamento. São Paulo: Vida
Acadêmica, 2005.
OTTO, Rudolf. O sagrado. São Leopoldo, RS: Sinodal; Petrópolis, RJ: Vozes, 2007.
ROCHA, Alessandro. Uma introdução à filosofia da religião. São Paulo:
Vida, 2010.
TILLICH, Paul. Teologia da cultura. São Paulo: Fonte Editorial, 2009.
_______. Filosofia de la religión. Buenos Aires: Ediciónes Megápolis, 1973.

32 Filosofia da Religião
Filosofia da Religião
Unidade - 4
Os mitos

Introdução

Como vimos na unidade passada, o sagrado tem


tanto uma dimensão transcendente quanto imanente, e
não pode ser entendido fora dessa intersecção. Pode ser
inapreensível e não domesticável em sua natureza inteira
(infinita, inefável), mas somente se constitui como tal
na medida em que é reconhecido, nas hierofanias. Desse
modo, há o sagrado-em-si e o sagrado-para-nós, conforme
ressaltei ao final daquela unidade.
Esta unidade está em íntima conexão com a anterior
na medida em que aqui pretendo desenvolver uma das
dimensões do que se chama de linguagem religiosa. Meu
interesse particular está nos mitos: o que são? Que tipo de
práticas eles engendram ou regras de funcionamento social
que ajudam a gerir? Que crenças comuns gravitam em
torno do mito? Como se dá sua aceitação ou rechaço no
mundo moderno? Essas são algumas perguntas que devem
nos guiar na reflexão adiante.

Objetivos

1. Definir mito;
2. Reconhecer o que torna um mito verdadeiro para
um grupo ou povo;
3. Compreender os contornos que os mitos ganham
na modernidade.

33
Gênesis e o mito cosmogônico
Gênesis1 aponta para um ser humano que foi criado a fim de
gozar das benesses de um universo, fundado ex nihilo (do nada) para
ser a sua morada. Deus disse: “façamos o homem à nossa imagem,
segundo a nossa semelhança”. E assim se fez. “Deus criou o homem à
sua imagem, à imagem de Deus ele o criou; criou-os macho e fêmea”. Os
termos “imagem e semelhança” definem o ser humano, em seu estado
original, com relação a Deus. Eles foram feitos do material divino e
dele possuem a centelha que aquece seus corpos e os movem para a
vida. No tempo mítico, Deus não estava longe de suas criaturas, em
especial, da humanidade que espelhava seus traços. Como diria Paulo,
o apóstolo, na Divindade (Javé) eles tinham a vida, o movimento e o
ser, e eis que afirmaram alguns dos poetas gregos a quem Paulo cita
para os atenienses: “Pois nós somos de sua raça” (Atos 17.28).
E Deus gerara seres de sua raça e da própria criação; do solo, pó
da terra, ele molda o homem; com seu Espírito (rúah) ele confere o
sopro de vida (nefesh), que anima a vida carnal do homem, de modo
que ele se torna um ser vivo, vivo para governar a própria vida que
pulsa, rasteja, cresce e gravita a seu redor. A imagem e semelhança
divinas refletem-se na capacidade do homem de criar e dominar: “Sede
fecundos e prolíficos, enchei a terra e dominai-a. Submetei os peixes
do mar, os pássaros dos céus e todo animal que rasteja sobre a terra!”.
Eis o homem em sua condição mítica e primitiva: com mais
privilégios que os próprios anjos, ele é colocado sobre um jardim, o
jardim do Éden (do “prazer”), para ali ser mordomo-beneficiário de
tudo o que Deus fez, e que viu “que era muito bom”. Mas o homem
não podia estar só, isso não era bom aos olhos do Criador. Do próprio
homem, fez-se a mulher, sua companheira e ajudadora; ligados
“umbilicalmente” e espiritualmente, ambos tornam-se também “uma
só carne”, vivenciando os prazeres da existência e em harmonia entre si,
com o restante da criação e, o mais fundamental, em perfeita sintonia
com seu Deus.
Este mito remete, pois, à criação do humano na terra, conforme
relatos cosmogônicos do livro de Gênesis. É rico em detalhes, figuras e
1
Cf. Tradução Ecumênica da Bíblia (TEB), relatos de Gênesis 1 e 2.

34 Filosofia da Religião
representações que, per si, geram um modelo, um paradigma correlativo
à origem do universo. Nele está implícita a ideia de relacionamento
sem rupturas entre o ser humano e a divindade, o imanente e o
transcendente. Sua produção se dá a partir de diferentes testemunhos de
algumas tradições literárias (em especial, a sacerdotal) do povo hebreu,
dando sustentação e fundamentação a toda a cultura religiosa e política
posteriormente formada.
Eis a função do mito, na visão de Mircea Eliade, em seu livro
O Sagrado e o Profano: revelar como uma realidade veio à existência,
contando-se uma história sagrada. Nesse sentido, a recorrência perene
do homem religioso a um “tempo sagrado” significa uma tentativa
de restauração de um estado temporal e cósmico em sua origem ou
princípio (arché), precedente ao estado existencial profano. Conforme
elucida Eliade (1996, p. 72), “é o eterno presente do acontecimento
mítico que torna possível a duração profana dos eventos históricos”.
Em outra obra, Origens, Eliade informa que nas línguas europeias
a palavra “mito” indica, maiormente, “ficção” “imaginação, história
fantasiosa. O autor, porém, se propõe, no capítulo da obra em que analisa
o misto cosmogônico e a “história sagrada”, a estudar culturas em que o
mito significa verdade a respeito de algo, revela a realidade de algo.
O mito tem a característica primordial de contar como qualquer
coisa se originou - o homem, o mundo, uma instituição, e assim por
diante.
Segundo Eliade (1989, p. 97), o “mito cosmogônico” tem
precedência sobre os demais, posto que nele se baseiam todos os
demais mitos de origem. É, nesse sentido, exemplar ou paradigmático.
Conforme analisa, “esta história sagrada primordial, reunida pela
totalidade de mitos significativos, é fundamental porque explica,
e por isso mesmo justifica, a existência do mundo, do homem e da
sociedade” (Ibid., p. 97). Esta é a razão, prossegue o autor, porque a
mitologia é considerada, ao mesmo tempo, uma verdadeira história:
“ela relata como surgiram as coisas, fornecendo o modelo exemplar e
também as justificações para as atividades do homem” (Ibid., p. 97).
Eliade ainda focaliza o exemplo dos povos Dayak, de Bornéu (ilha
asiática). Como para outros povos primitivos, o mito cosmogônico
influencia os princípios que governam a existência cotidiana desses

35
povos, de modo que a história sagrada é “re-vista” na vida da
comunidade e na existência individual de cada membro. “O que
aconteceu no princípio descreve simultaneamente a perfeição original
e o destino de cada indivíduo” Ibid., p. 99). Ainda baseado nesse
exemplo, pode-se aferir, por fim, que os mitos de criação do mundo
(cosmogonias) são muito similares entre muitos povos primitivos.
Nota-se, na seguinte descrição de Eliade, uma patente similaridade
(em alguns aspectos) entre o mito Dayak e o mito cosmogônico do
Gênesis:
No princípio, diz o mito, a totalidade cósmica encontrava-se
ainda indivisa na boca da cobra d’água enrolada. Surgem então
duas montanhas e das suas colisões repetidas nasce a realidade
cósmica: as nuvens, os montes, o Sol e a Lua, etc. as montanhas
são as sedes das duas divindades supremas e são também essas
mesmas divindades. Elas, contudo, só revelam as suas formas no
final da primeira parte da criação. Na sua forma antropomórfica,
as duas divindades supremas, Mahatala e sua mulher, Putir,
procedem à obra cosmogônica e criam o mundo superior e
o mundo inferior. Mas falta ainda um mundo intermédio, e a
humanidade para o habitar. A terceira fase da criação é levada
a cabo por dois calaus, macho e fêmea, que são na realidade
idênticos às suas divindades supremas (Ibid., p. 99 - grifo meu).
Percebe-se que um dos aspectos que indicam similaridade entre
os referidos mitos é a indicação de uma “terceira fase” da criação, em que
as divindades criam macho e fêmea, para levar a cabo essa fase, e criam-
nas “idênticas” às divindades, à sua “imagem e semelhança”. Ambos os
mitos, portanto, relembram aquilo que Mircea Eliade, Rudolf Otto e
outros estudiosos da religião já observaram: a religiosidade, o anseio
pelo eterno e transcendente, é uma expressão inata ao ser humano.
Há uma referência a isso no Antigo Testamento, em Eclesiastes 3.11,
quando se diz: “Tudo fez Deus formoso no seu devido tempo; também
pôs a eternidade no coração do homem, sem que este possa descobrir as
obras que Deus fez desde o princípio até o fim”.
Ou seja, além da beleza do universo, Deus permite ao homem ter
um senso limitado e parcial acerca do devir histórico, permanecendo
veladas, porém, a intencionalidade e ação divinas no que tange ao

36 Filosofia da Religião
futuro de sua criação. O homem tem um relance, uma chama acesa
em seu coração, mas não a plenitude da revelação dos tempos. Assim,
coloca-se em suspenso, pasmado e tateante diante do mistério da
eternidade e de sua própria existência, mantendo apenas aquela chama
animada, lá no fundo, que o mantém unido ao sagrado.
A alma humana contém a atração pelo numinoso, na linguagem
de Otto; segundo os autores Paim, Prota e Rodriguez (1997, p. 20), “a
alma humana possui o instinto religioso. Ele se revela nesse impulso
interior, nessa busca tateante, nessa ‘saudade do absoluto’ que a tantos
homens persegue”. E é precisamente essa “saudade do absoluto”, que
faz com que os homens criem e recriem o tempo todo seus mitos,
fazendo-os ressurgir com novas facetas, porém, em torno desse
pathos ancestral. “O homem”, expõe Eliade (1996, p. 89), “só se torna
verdadeiro homem conformando-se ao ensinamento dos mitos,
imitando os deuses”.

Mitologia moderna: religião sem Deus


Nesse tópico pretendo fazer convergirem dois pontos de vista:
o de Mircea Eliade com o de Roger Bastide. Embora em instâncias
de pesquisa diferentes, ambos se ocupam de um só objeto mais
amplo: de religiões e de homens. E aqui quero focar especificamente a
mitologia moderna. A expressão parece estranha, à medida que todos
sabem que um dos intentos da modernidade foi o de romper com os
mitos erigidos até então, apresentando, em contrapartida, uma nova
plataforma que tornaria obsoletas quaisquer buscas por referenciais
de vida na religião tradicional (de matriz cristã) ou, caso se prefira, no
universo transcendente (ou das religiosidades). Bastide (2006, p. 97)
afirma: “se há uma época que entrou em guerra contra os mitos, essa
época é a nossa”.
Tentava-se criar, portanto, o homem a-religioso ou secularizado,
isto é, que não cria nem tinha a necessidade sequer de recorrer à
hipótese da existência desse Deus (o Absoluto), que supostamente
inventou o cosmos. Assim, num mundo até então orientado por
crenças, dogmas e teologias, busca-se implantar um novo governo:
o do homem, por meio da razão e da ciência; de uma humanidade

37
que, pela técnica, caminhava irremediavelmente ao progresso. Estava
em curso, como diz Eliade (1996, p. 165), a dessacralização da morada
humana, parte integrante da transformação do mundo nas sociedades
industriais do Ocidente moderno. O sagrado era visto como um obstáculo
à emancipação do ser humano, à conquista de sua liberdade. O homem só
seria verdadeiramente livre quando matassem o último deus.
Contudo, com a ávida intenção de fazer implodir os deuses e os
mitos, o homem moderno cria outros mitos. Um deles é apontado por
Eliade: de uma existência totalmente dessacralizada. Mesmo o homem
a-religioso conserva traços de uma vida religiosa, ainda que sejam traços
imemoriais ou inconscientes. Não existe vida profana em “estado puro”,
como nos apontou Eliade (1996, p. 27) na discussão da unidade passada.
Em outras palavras, um homem “profano”, queira ou não, conserva
traços comportamentais religiosos de seus antepassados, embora não
lhes atribua uma significância propriamente religiosa. Isso quer dizer que
muitos dos que se autodeclararam “sem-religião”, ainda continuaram se
comportando religiosamente através de “mitologias camufladas” (pelo
secularismo) e “ritualismos degradados” (Ibid., p. 166).
Dessa forma, Roger Bastide (2006, p. 97) inicia seu ensaio sobre
a mitologia moderna, fazendo alusão à observação de Karl Marx de
que “nossa civilização, longe de destruir os mitos, multiplicou-os”; e,
também, cita Bérgson: “o homem é uma máquina de inventar deuses”.
De fato, ao tentar abolir todos os deuses e mitos criados pelas religiões,
a modernidade acabou inventando muitos outros, erigindo para si
uma religião própria, porém, uma religião “sem Deus”. Mata-se o Deus
cristão, o Senhor criador do Universo, para edificar altares “religiosos”
(sem ser) a novos deuses, como a razão e a ciência. Como ressalta
Bastide, o objetivo era de desmitificar tudo.
E na verdade só criaram mais um mito, o da desmitificação,
infinitamente mais mistificador que os outros todos que se queria
abolir. Pois o homem não pode viver sem mitos; o mito está, de
certa forma, na raiz ontológica de seu ser, e todo indivíduo que se
respeite irá sempre negar-se a se deixar castrar para ser bem mais
domesticado. (...) A ciência não destruiu esses mitos, destruiu
apenas a sua ordenação; logrou apenas, em seu esforço obstinado
de negação, cumprir o papel das Bacantes, dispersando mundo

38 Filosofia da Religião
afora os membros arrancados de Dioniso, Orfeu e Osíris... Só
logrou matar a mitologia “culta”, deixando-a perpetuar-se em
estado “selvagem” e, por conseguinte, ainda mais passível de
irromper dentro de nós com toda a sua fúria por estar agora
“incontrolada” (Ibid., p. 97-98).
“E como não haver uma criação incessante de mitos, se é verdade
que a mitologia é uma necessidade ontológica do homem?”, indaga
o autor (Ibid., p. 99-100). Ele continua: “Ao homem, que já não pode
apoiar-se em mais nada, pois nada mais tem sentido, só resta apoiar-se
em si mesmo e fazer jorrar de sua revolta novas flores míticas” (Ibid., p.
103). O mito do progresso, sem dúvida, é um dos motores que movem
o homem moderno. Ele cria a ilusão de que humanidade progride não
mais guiada pela providência divina, mas por seu próprio esforço e
inteligência. Arranca os homens de seu desespero, gerando sentido ao
presente ao futuro. Ele não é mais “ordenado” no universo, mas agora
“ordena”. Descobre-se, portanto, nos termos de Bastide, uma nova
arquitetura mítica.
Esse autor retraça o caminho da mitologia moderna em três etapas,
que resumirei abaixo:
• (a) Um primeiro esforço se dá a partir da ciência. Inicia-se aqui
o processo de cultivo do prazer com o natural sem a necessidade
de ou referência ao sobrenatural (materialismo cientificista). A
matéria e as leis físicas passam a ser suficientes para explicar a
realidade. Os progressos espetaculares alcançados pela ciência,
a partir do século XIX, introduzem o homem num universo
mítico e “fabuloso”; é a criação de uma nova religião, em que o
homem se religa ao mito, no entanto, sem a interferência dos
deuses. “Parece que, subitamente, a ciência supera o homem que
a construiu e torna-se pura divagação do espírito, aproxima-se da
magia”. Bastide afirma que o mecanismo de fabricação de mitos
consiste, nesse particular, “em dissociar um elemento do discurso
conceitual do conjunto que lhe dá o seu verdadeiro sentido, retendo
apenas a “fulguração” e transformando-o em “imagens violentas”
- a violência aqui provindo da ruptura voluntária introduzida na
coerência da linguagem científica” (Ibid., p. 104).

39
• (b) Um segundo esforço se dá a partir da técnica. Nesse caso,
a máquina é, literalmente, o fabricante de novos mitos. Já
não há como impedir o progresso. A via é de transformação
tecnológica do mundo, o crescimento econômico, a expansão
de fronteiras da natureza para o “bem da humanidade”. Tudo
passa a ser objeto de manipulação em nome da civilização
moderna, do “desenvolvimento” (que também é mito).
Como explica Bastide, “a princípio, o homem tentou manter
a sua antiga mitologia dentro desse novo clima. Tentou dar
às cidades artificiais e às maquinas invasoras os mesmos
significados simbólicos a que estava habituado” (Ibid., p. 105).
Entretanto, alguns resultados dessa mitificação da técnica,
dessa criação de novos símbolos, da substituição ou aniquilação do
arcaico, têm sido catastróficos: o século XX representa o cemitério
das mitologias e das utopias modernas. O preço da exploração e
tecnologização da vida tem sido o colapso geral do ambiente e da
natureza. Os mitos da técnica não conseguiram, assim, exorcizar por
completo o pavor do ser humano moderno, nem tampouco conferir as
“respostas” que se buscava.
• (c) Por fim, um terceiro esforço, segundo Bastide, é de ordem
sociológica. Trata-se da “fabricação das utopias”. O movimento
das utopias é paralelo ao do desenvolvimentismo; caminha
na contramão dos valores erigidos em torno do mito do
progresso, rejeitando e contrapondo, ideologicamente, o
modelo de sociedade, até então, proposto. Bastide defende
que as utopias “não passam, na verdade, de mitos da
sociologia, da marca da recusa do homem em aceitar a época
em que vive tal qual moldada pela história” (Ibid., p. 107).
Tem, no entanto, a mesma finalidade da mitologia natural:
“transcender a sua finitude acrescentando um suplemento de
significação às coisas”. Enquanto a mitologia natural transpõe
esse suplemento ao além místico, a utopia situa seu suplemento
no além histórico: o futuro (Ibid., p. 108). A revolta inerente
ao mito das utopias, porém, não lhe garantiram um futuro
muito promissor, na análise de Bastide.

40 Filosofia da Religião
A constatação desse sociólogo nesse artigo é a de que os
significados míticos não foram instintos da história, mesmo numa
existência cada vez mais dessacralizada. Num mundo cada vez mais
fragmentado, restam, por sobre as demais, de acordo com Bastide, as
“mitologias pessoais”, através das quais os mitos permanecem vivos:
Sobrepondo-se, fusionando-se também nos momentos de crise ou
abalos em nossas estruturas sociais. Aquilo que Nietzsche, com efeito,
invocara com todo desejo, “a morte de Deus”, só podia terminar
com a multiplicação dos antigos deuses voltando à tona, ou com a
criação de novos deuses - a “ciência”, a “técnica” - de ora em diante
reivindicando para si o privilégio de holocaustos sangrentos... O
homem continuará sendo, sim, uma fábrica de mitos, o que não é grave
enquanto o mito continuar sendo a expressão de nossa luta contra a
incompletude, e de nossa necessidade de “ser” plenamente (Ibid., p.
109-110).

Conclusão

Esta unidade objetivou sugerir que os mitos retornam e sobrevivem


graças ao homem, cujo referencial de existencialidade depende da
recriação de mitologias. Geração vai, geração vem, e os mitos parecem
adaptar-se (e não ser abolidos por) às transformações dos tempos. Mas,
embora transcendam as temporalidades – enquanto remetem a uma
história sagrada, paradigmática, meta-temporal – são re-significados
nas épocas e vivências concretas dos homens, isto é, indicam uma
experiência histórica e remetem a um clima social e às regras de
funcionamento uma determinada cotidianidade, à medida que alteram
a cosmovisão e o “sentido da história” para os seres humanos.
Nesse sentido, é necessário ao filósofo da religião, que, antes,
estude e compreenda a história (e os mitos) que envolvem dado
fenômeno religioso, a fim de que, como consequência, apreenda sua
contribuição para a cultura em seu todo. Ao estudar um fenômeno
religioso, o pesquisador se depara com uma série de elementos pouco
apreensíveis por categorias racionais e históricas. Todavia, nem mesmo

41
isso deve impossibilitar uma filosofia da religião, pois, como elucida
Mircea Eliade (1989, p. 22):
Um dado religioso “puro”, fora da história, é coisa que não
existe, pois não existe um dado que não seja, ao mesmo tempo,
um dado histórico. Toda experiência religiosa é expressa e
transmitida num contexto histórico particular. Mas admitir a
historicidade das experiências religiosas não implica que elas
sejam redutíveis a formas não-religiosas de comportamento.
Afirmar que um dado religioso é sempre um dado histórico
não significa que ele seja redutível a uma história não-religiosa
– por exemplo, a uma história econômica, social ou política.

Referências

BASTIDE, Roger. O sagrado selvagem e outros ensaios. São Paulo: Cia das
Letras, 2006.
ELIADE, Mircea. O Sagrado e o Profano. A essência das religiões. São
Paulo: Martins Fontes, 1996.
­________. Origens. História e sentido na religião. Lisboa: Edições 70, 1989.
PAIM, A., PROTA, L., e VELEZ RODRIGUEZ. Religião. Londrina, EDUEL,
1997.

42 Filosofia da Religião
Filosofia da Religião
Unidade - 5
O que é a fé?

Introdução
Quando o meu coração estava amargurado e no íntimo
eu sentia inveja, agi como insensato e ignorante; minha
atitude para contigo era a de um animal irracional.
Contudo, sempre estou contigo; tomas a minha mão
direita e me susténs. Tu me diriges com o teu conselho,
e depois me receberás com honras. A quem tenho nos
céus senão a ti? E na terra, nada mais desejo além de
estar junto a ti. O meu corpo e o meu coração poderão
fraquejar, mas Deus é a força do meu coração e a minha
herança para sempre (Sl 73.21-26, NVI).
À luz do texto bíblico acima, gostaria de te convidar
para um início de unidade diferente: uma breve reflexão
sobre a fé hoje. Em seguida, prosseguiremos com definições
filosóficas sobre fé, em diálogo com Paul Tillich e Sören
Kierkegaard.
Pois bem, uma das coisas que mais me preocupa
hoje quando o assunto é “fé” é o pouco espaço que nossas
definições e percepções mais ou menos comuns deixam
para o lado incerto e fraco da fé. Sobretudo porque, ainda
que o conceito de fé tenha um aspecto doutrinário ou quase
definitivo - e se não respeitar aquilo, não será considerado
fé - o fato fundamental é que a fé não existe fora da pessoa.
E, como pessoas, adotamos, criamos, defendemos e
obedecemos a convicções, mas também somos abalados
em relação a elas, o que denota uma dupla condição de
fragilidade: (a) primeiro a condição da vida humana; (b)
a condição de nossas certezas, que muitas vezes se abalam
na medida em que invariavelmente nosso mundo se abala.
A questão no caso é se saberemos ou não a lidar com a
ambiguidade óbvia que nos contitui como humanos e,

43
como tal, também atinge nossa própria fé?
Os salmos são cheios dessas ambiguidades, como
este que lemos acima, cuja autoria é atribuída a Asafe. Ao
que tudo indica, este homem andava com Deus, buscando
e apreciando seus conselhos; mas no meio dessa trajetória
cometeu alguns deslizes próprios de quem, mesmo sendo
de fé, é gente, é humano; e o que possivelmente o tornava
um homem de Deus não era apenas o fato de que ele foi
um “escolhido” de Deus, mas de que também, a despeito
de suas dúvidas, inquietações, medos e outros sentimentos
demasiadamente humanos, ele prosseguia escolhendo
Deus. E escolher Deus implica em admitir sua dependência,
é ser honesto com Ele, é saber que Ele “é” e continua “sendo”,
a despeito de nós não sermos, e que ele permanece, apesar
de nossos desvios e fraquezas.
É disso que ele está tratando nesse texto. Nele ele admite
ter sido tomado pela inveja e amargura em seu coração em
relação aos arrogantes e ímpios, mas prósperos; que pisam
nos outros e só pensam em si mesmos, mas, a despeito disso,
parecem se dar bem em tudo: não adoecem, estão sempre
fortes, oprimem os outros, agem como quem pode se apossar
da terra, como se esta fosse só deles; além disso, ainda zombam
de Deus, não se preocupam com nada e só vão aumentando
sua riqueza. O salmista então é tomado pela insensatez e
conclui que toda a sua busca por se manter reto e puro, em agir
corretamente e temer a Deus, foi inútil, pois o fez penar ainda
mais enquanto esses pérfidos aí gozam de todas as benesses
que ele, pelo bem realizado, deveria estar gozando. Quer dizer,
quem não se sentiria injustiçado? Quem não se veria tentado e
duvidar do caminho da retidão, isto é, dos caminhos de Deus?
Quem não passaria pelo vale da insensatez e da amargura
como passou o salmista por um momento, que não sabemos
quanto tempo durou? É isto que chamo de “mundo abalado”;
perdemos nosso chão, e vemos como nossas convicções
podem ser solapadas e se perder nestas horas.
Mas o salmista não era insensato ao todo; simplesmente

44 Filosofia da Religião
porque, diante de Deus, ele admitiu fraquejar, reconheceu
seus minutos de bobeira e insensatez; mas mesmo neles,
percebeu que não saiu do lado de Deus. Para onde poderia
correr? Qual seria, afinal, o sentido de tudo isso? Ele decidiu
que melhor é continuar andando com Deus. O sentido
de sua fé era maior que a própria fé, pelos modos pelos
quais ela se constrói, pelos invólucros frágeis nos quais ela,
muitas vezes, se sustenta. O coração humano é enganoso,
como defendeu Jeremias. Por ele passam torrentes de
pensamento, impulso e volição que podem nos afstar tanto
do centro de quem somos, como da própria fé. Por isso,
como diz o salmista, ele pode sim fraquejar, e é bom que
ele fraqueje, pois é fraquejando que reconhecemos nossas
fragilidades, vulnerabilidades, defeitos; e quando sabemos
disso, fica talvez mais fácil entender que somos apenas
humanos, e que a força do nosso coração vem não dele,
mas de quem o fez e faz pulsar, ou seja, Deus - isto para
quem é de fé.
O objetivo dessa unidade, então, é entender
(filosoficamente) melhor a fé: o que ela é? De que maneiras
ela pode se expressar? E, por fim: que relação possível há
entre fé (enquanto certeza) e as incertezas do viver? A
ideia aqui é explorar essas perguntas a partir do horizonte
cristão, que já é suficientemente complexo.

Objetivos

• Definir fé;
• Identificar alguns de seus modos de expressão;
• Refletir sobre os chamados “paradoxos da fé”.

45
Em que consiste a fé?
Em Temor e tremor, Kierkegaard (2012, p. 17) dizia que ainda
que se possa formular sistematicamente toda a substância da fé, “não
quer dizer com isso que se alcance a fé, como se nós a penetrássemos
ou tivesse ela se introduzido dentro de nós”.
Essa frase diz algumas coisas: primeiro, que em toda definição
de fé há uma indefinição mais ou menos explícita; isto é, quanto mais
tentemos definir a fé, mais ela permanece indefinível. Segundo, que fé
não é essencialmente um “conhecimento”, pois como ele diz no livro
Migalhas filosóficas, todo conhecimento passa pelo plano temporal
e histórico, e, se a fé envolve uma relação com o eterno, então seria
absurdo falar que ela é um conhecimento (KIERKEGAARD, 2008, p.
91). Terceiro, que saber qualquer coisa sobre a fé, no sentido histórico,
não faz de ninguém uma pessoa de fé, no sentido existencial.
É útil aqui a definição pessoal de fé de Hermann Hesse:
A fé, como eu a entendo, não é fácil de traduzir em palavras.
Talvez possa ser assim expressa: Creio que, apesar do seu absurdo
patente, a vida ainda sim tem um sentido; eu me resigno a não
poder perceber este sentido com a razão, mas estou pronto a
servi-lo, mesmo que para tal tenha que me sacrificar. A voz desse
sentido, ouço-a em mim mesmo, nos instantes em que estou
completa e verdadeiramente vivo e alerta. O que a vida exige de
mim nesses instantes, quero tentar realizar, mesmo indo contra
os padrões vigentes e as leis comuns. Ninguém pode ter essa
crença sob imposição, nem se forçar a ela. Só se pode vivê-la”
(HESSE, 1971, p. 7).
Posso saber muito de teologia ou ter um conhecimento bíblico
invejável, por exemplo; e ainda assim não ser um crente: ela em nada
afeta meu viver. Posso ter sido testemunha ocular de manifestações
miraculosas, que suspostamente apontem para a existência de Deus
(como muitos foram no tempo de Jesus, segundo relatos do Novo
Testamento), e nem por isso poderia ser considerado um discípulo
(Ibid., p. 88), isto é, alguém cuja vida é seguir os rastros do mestre
Jesus. Amá-lo e confiar nele significa fazer o que ele manda, guardando
sua palavra (Cf. Jo 14.21; 15.14).

46 Filosofia da Religião
Kierkegaard se expressou bem a esse respeito quando analisou a
situação do “discípulo contemporâneo”, isto é, daquele que, por viver
na época em que Jesus se encarnou, pôde presenciar muitos de seus
ditos e feitos. No entanto, o ponto de Kierkegaard é que o fato de
conhecer uma circunstância histórica - como aquela da Palestina nos
dias de Jesus –, pode fazer de alguém uma testemunha ocular, mas de
forma alguma o transforma automaticamente em um discípulo, “o que
aliás se pode ver pelo fato de que para ele este saber não significa nada
mais que algo histórico”, ao passo que a fé, ainda que seja um paradoxo
que une o que nosso autor chama de “eternização do histórico” e a
“historicização da eternidade”, ou seja, ainda que o incondicional se
manifeste de modo histórico, a fé essencialmente fala daquilo que está
além da história (KIERKEGAARD, 2008, p. 88, 91).
Mas isto ainda deixa sem resposta a pergunta principal aqui:
o que é a fé? Partirei da definição de Paul Tillich (1957, p. 24) em
Dinâmica da fé:
Fé, como estar tomado por aquilo que nos toca
incondicionalmente, é um ato central da pessoa inteira. Se
acontecer que apenas uma das funções que constituem a pessoa
é identificada com a fé, desfigura o sentido da fé.
Sabemos três coisas por aqui: é ser tomado pelo que nos toca
incondicionalmente; trata-se de um ato da pessoa inteira, ou seja, tudo
o que há em mim é orientado pela fé; ela deixa de ser fé quando envolve
apenas parte do que eu sou. Nos termos de Kierkegaard (2010, p. 88), a
fé é uma paixão, que penetra na totalidade do ser. Então, toda tentativa
de dar significados à fé, retomando Tillich (1957, p. 10): “de derivá-la de
alguma outra coisa; pois essas tentativas já pressupõem fé”.
Isso significa que a fé, que se manifesta antes de tudo no “centro
do eu pessoal, no qual percebemos o incondicional, o infinito, e por
ele somos possuídos” (Ibid. p. 10), acaba gerando nesse ser, curioso
do sentido da vida, o desejo de derivá-la em outras coisas. Que outras
coisas são essas? Com base na reflexão de C. S. Lewis (2005, p. 184-
185) em Cristianismo puro e simples, podemos falar em pelo menos
dois sentidos a partir dos quais se compreende fé:

47
1. Crença: um conjunto de credos centrais que formam a base da
fé de alguém. Trata-se da fé que é aceita e defendida a partir de
doutrinas consideradas verdadeiras. Há uma diferença, portanto
entre a fé, no sentido apontado por Tillich, e a fé como “crença”.
2. Virtude: consequência do caráter do crente. Trata-se da fé que
vive e age a partir de um conjunto de orientações de cunho
moral, como fazer o bem ou ser misericordioso. Lewis, porém,
pergunta: o que há de moral ou imoral em se acreditar ou não
em determinados princípios de fé? Acredita-se não porque
vê nisso um dever, mas porque crê que aquela fé (e ele está
falando propriamente aqui de suas “evidências” ou conteúdos)
é verdadeira. Não crer não faz da pessoa que descrê alguém
imoral necessariamente. Entretanto, para pessoas de fé, é
“inevitável que surjam boas ações” (LEWIS, 2005, p. 198).
O homem e a mulher de fé, contudo, ainda são assaltados pela
possibilidade do fracasso no cumprimento de sua virtude e, como
consequência, pelo difícil encontro com quem são de verdade. Como
bem lembra Lewis (Ibid., p. 189, 190), essa tentativa, porém, é positiva
no sentido de que “nenhum homem sabe realmente o quanto é mau
até se esforçar muito para ser bom”; de tal modo que “a principal
lição que aprendemos quando tentamos praticar as virtudes cristãs é
que fracassamos”. É precisamente esse fracasso (bem desenvolvido e
reconhecido por Paulo em Romanos 7), numa perspectiva bíblica, que
pode reconduzir o fiel aos braços do incondicional e de sua graça, que
nos possibilita tanto o perdão quanto a reconciliação.

Os paradoxos da fé
Na famosa definição de Hebreus, a fé é “a certeza daquilo que
esperamos e a prova das coisas que não vemos” (Hb 11.1). Tomada fora
do contexto e de modo descomplicado, essa definição pode enganar um
pouco no aspecto dessa “certeza” e dessa “convicção”sobre a qual fala o
texto. Que tipo de certeza é essa? Em que se baseia tal convicção? A tese
de Hebreus 11, no verso 1, perde muito de seus sentidos possíveis se
desatrelada de todo o texto. Minha intenção não é fazer uma exposição

48 Filosofia da Religião
do texto, e sim apontar alguns paradoxos da fé importantes nele.
O primeiro é o paradoxo da fé entre a certeza e a incerteza. Do que
a fé é pode ser certa? Daquilo que, do ponto de vista humano, aparenta
ser o mais incerto. A fé, por exemplo, é certa da existência de Deus, não
porque Deus tenha se mostrado de maneira clara por meio de evidências
ou provas, e sim porque, na linguagem de Tillich, esta pessoa foi tomada
pelo incondicional e o eterno. Como diz Kierkegaard (2012, p. 77): “A fé é
antecedida por um movimento de infinito; é apenas então que ela surge, nec
inopinate1, em razão do absurdo”. Tillich (1957, p. 65), de modo semelhante,
também afirma que “todo ato de crer pressupõe participação naquilo para
que está dirigido. Sem uma experiência anterior do incondicional não
pode haver fé no incondicional”.
O cientista tem provas de uma realidade na medida em que essa
realidade se dá a investigar, e então ele tem uma certeza objetiva. O médico
pode chegar a ter certeza sobre as origens de uma doença X, porque os
exames que ele fez provaram que ela veio da ação de uma bactéria Y. Na fé
não é assim. A fé não é apenas certeza do mais incerto, como certeza que
se sustenta sob condições incertas. Hebreus diz que quando Deus chamou
Abraão, por exemplo, este se dirigiu “a um lugar que mais tarde receberia
como herança, embora não soubesse para onde estava indo” (11.8). Abraão
partiu na certeza da promessa, no entanto, sem saber. Creu para essa
existência, mas não obteve o que esperava nessa existência. Creu porque
foi movido pelo incondicional, e porque teve a coragem da fé e o risco de
suportar suas eventuais dúvidas e incertezas. E, como diz Tillich (1957, p.
15), “é suportando corajosamente a incerteza que a fé demonstra o mais
fortemente o seu caráter dinâmico”.
O segundo é o paradoxo da fé entre o visível e o invisível. Já disse
anteriormente que o fundamento da fé (o incondicional) se encontra
além da concreticidade dos fatos, portanto, além do que os olhos podem
ver, de modo que a testemunha ocular, digamos, de um milagre, não
necessariamente se torna um discípulo. Como disse Ariovaldo Ramos
(2015) recentemente, “milagre não gera fé, gera festa”. Hebreus diz que a fé
é “prova das coisas que não vemos”. Então “fé”, nesse sentido mais estrito,
significa confiança naquilo que não se pode ver, ao que não se tem acesso
imediato.
1
Expressão latina, que significa “de maneira inesperada”.

49
Tomemos o exemplo de Moisés (11.23-29). O texto diz que,
ao abandonar as riquezas e pompas do palácio no Egito, Moisés
“permaneceu firme como quem vê o que é invisível” (v. 27). Ora, a
própria ideia de “ver o invisível” já é um paradoxo. Logo, os olhos que
“viram” não são estes humanos, mas os da fé, que se cria a partir da
visão do inexistente porque “vê além”. Aqui facilmente alguém pode
se recordar do que Jesus disse a Tomé, segundo o evangelho de João.
Depois que este o viu e tocou em sua mão e em seu lado, declarou
“Senhor meu e Deus meu”. Vendo aquilo, Jesus replicou: “Porque me
viste, creste? Bem-aventurados os que não viram e creram” (Jo 20.26-
29). “Assim, a fé crê no que não vê” (KIERKEGAARD, 2008, p. 118)
O terceiro é o paradoxo da fé entre a promessa e a realização.
Chegamos a culminância dos outros dois paradoxos: o discípulo, que
tem a confiança certa nas condições mais incertas, que crê naquilo que
não vê, mas espera ansiosamente, deve também, como os “heróis da
fé” de Hebreus, acreditar e viver segundo orienta a promessa, sabendo,
porém, que pode não chegar a experimentá-la em vida. Quando
pensamos na figura do herói no sentido hollywoodiano, a imagem que
mais comumente surge é de poder, luta, com eventuais contratempos,
mas sabendo que, no fim, o triunfo é certo, pois o herói sempre
vence. Sem muita consciência projetamos essa imagem na vida, e não
diferente na vida de fé. Nutrimos a certeza de que aquele que plantou o
bem, lutou para alcança-lo, trabalhou duramente para sua conquista,
ao final, será recompensado. Entretanto, a realidade é mais complexa
que isso. Eclesiastes tentou nos alertar a esse respeito ao concluir que
a vida é miserável, fugaz, cheia de sofrimento e sem sentido; que a
sabedoria pode trazer vida, mas nem por isso o sábio está garantido
em comparação com o tolo, às vezes a vida vira do avesso, e vemos
o sábio sofrendo muito enquanto o tolo, apesar de suas tolices, só se
dá bem. Ele também diz que sol nasce para todos e o fim é o mesmo
para todos, pobres ou ricos, sábios ou tolos, justos ou injustos. E que,
durante a vida, “cedo ou tarde, a má sorte atinge a todos. Ninguém
pode prever a desgraça. Como peixes capturados numa rede cruel ou
pássaros numa gaiola, os homens e as mulheres são capturados pelo
mal acidental e repentino” (Ec 9.11-12, A Mensagem).
Podemos discordar, ficar bravos e profundamente incomodados

50 Filosofia da Religião
com Eclesiastes, e com certa dose de razão, afinal, geralmente não
somos preparados para lidar com as más notícias - nem pela família,
tampouco pela sociedade ou pela religião - , apenas com as boas,
como se o otimismo e o pensamento positivo nos garantissem vitória
e vida longa. Contudo, de nada adianta espernear, fechar os olhos ou
negar a realidade. Quem pensa que a vida de fé pode blindá-lo contra
o sofrimento, facilmente envereda pela rua do engano e da ilusão.
Primeiro, porque não há nenhuma garantia cósmica de que ter fé é
ter proteção e segurança; segundo, porque não há nenhuma garantia
bíblica, no sentido global, que sugira isso. Muito pelo contrário. Andar
nos caminhos da fé, por sua própria natureza e pela natureza da vida,
implica em enfrentar dificuldades várias, como foi o caso dos anti-
heróis de Hebreus. Experimentaram, sim, a proteção divina em algumas
circunstâncias e até viram algumas promessas sendo cumpridas, mas
também “enfrentaram abusos, açoites e, sim, algemas e prisões”;
alguns “foram apedrejados, serrados ao meio, assassinados a sangue
frio”. Vaguearam pela terra, sem teto, força ou amigos, “vivendo como
podiam nas periferias cruéis do mundo”, que, como diz o autor, não
era digno deles! (11.32-38, A Mensagem).
E o autor de Hebreus finaliza claramente expressando o paradoxo
em questão: “Entretanto, nenhum desses exemplos de fé puseram a
mão na recompensa prometida. Deus tem um plano melhor para nós:
que nossa fé se junte à deles, para formar um todo completo, como se a
vida de fé que eles tiveram não fosse completa sem a nossa” (11.39-40,
A Mensagem). Caminhar na fé, segundo Hebreus, implica em lançar-
se nos paradoxos sem seguro de vida ou de triunfo. Aliás, Kierkegaard
foi taxativo e um tanto duro a esse respeito, seguindo a lógica ilógica
de Hebreus, quando disse que:
Em verdade, se ocorresse à fé alguma vez a ideia de avançar
assim, triunfalmente en masse, então ela não precisaria autorizar
alguém a cantar refrões satíricos, porque de nada adiantaria
proibi-lo a todos. Mesmo que os homens emudecessem,
ouviríamos sobre esta louca procissão uma risada estridente
como aqueles sons zombeteiros que a natureza faz ouvir no
Ceilão; pois a fé que triunfa é a mais ridícula de todas as coisas.
Se a geração contemporânea de crentes não teve tempo de

51
triunfar, nenhuma outra o conseguirá; pois a tarefa é a mesma,
e a fé é sempre militante; mas enquanto ainda houver luta
haverá a possibilidade de derrota, e por isso, no que concerne
à fé, jamais se triunfa antes do tempo, ou seja, jamais se triunfa
no tempo [...]. (KIERKEGAARD, 2008, p. 152-153, grifo meu).
Que vantagem há na fé? Que proveito ela, porventura, traz?
Afora as promessas falsas provenientes de uma falsa piedade - porque
apartada da vida real - , a resposta honesta pode ser: nenhuma! E
quem disse que a fé tem a ver, primordialmente, com vantagem e com
proveito? Se algum proveito há na fé - claro que estou falando aqui
da fé cristã - esse não está primeiramente voltado para a pessoa em
si, mas para o próximo da fé, tanto no presente, quanto no futuro,
pois a fé que vive no paradoxo se concretiza de várias formas já, só
que plantando sementes para a eternidade. O final do capítulo 11 de
Hebreus é sugestivo de que a fé do discípulo não é fé em si ou para si,
mas é fé para a posteridade, é a fé que cresce e amadurece nos outros.
É, nesse sentido, uma dádiva, um bem comunitário, um tipo de fé que
se forja na junção do si mesmo e do/com o outro. Ali germina, ali
cresce, e dali se expande para a eternidade.

Conclusão

A fé é um fenômeno complexo para a Filosofia da Religião.


Sobretudo porque ela pode se expressar fenomenalmente, mas
normalmente não se retém em fenômenos, expandindo-se para o
terreno do indizível. Por isso, foi conveniente trabalhar com Kierkegaard
e Tillich nesta unidade, pois foram filósofos que compreenderam essa
dimensão anterior ou precedente da fé, que dogma religioso nenhum
pode expressar ao todo ou reter; na verdade, segundo Tillich, todo
conteúdo ou reflexão sobre a fé no sentido cristão já pressupõe a
existência da fé. Pois, mais que um conhecimento, a fé é um sopro do
incondicional movendo-se no coração do condicional e do humano.
Instiga menos palavras e mais ações, embora todo esboço de fé no
ser envolve alguma reflexão sobre a fé. Kierkegaard apropriadamente

52 Filosofia da Religião
a definiu como um paradoxo, e o texto de Hebreus pode ser muito
instrutivo sobre alguns dos paradoxos derivados da vida na fé, e que
geram uma reflexão mais profunda sobre seus significados. A intenção
nas próximas unidades é a de aprofundar ainda mais isso através do
diálogo entre a fé e: a dúvida, o sentido e o trágico.

Referências

HESSE, Hermann. Minha fé. 4ª ed. Rio de Janeiro: Record, 1971.


KIERKEGAARD, Sören. Temor e tremor. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2012.
_______. Migalhas filosóficas: ou um bocadinho de filosofia de João
Clímacus. 2ª ed. Petrópolis, RJ: Vozes, 2008.
LEWIS, C. S. Cristianismo puro e simples. São Paulo: Martins Fontes, 2005.
PETERSON, Eugene. A Mensagem. Bíblia em linguagem contemporânea.
São Paulo: Editora Vida, 2011.
RAMOS, Ariovaldo. Convergir. Palestra proferida na Soul Igreja Batista, Rio
de Janeiro, 15/09/2015. Ver: <https://goo.gl/jjgTJN>. Acesso em 16 set. 2015.
TILLICH, Paul. Dinâmica da fé. 4ª ed. São Leopoldo, RS: Sinodal, 1957.

53
Anotações
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54 Filosofia da Religião
Filosofia da Religião
Unidade - 6
Dúvida

Introdução

Nessa unidade, sigo falando de fé, partindo agora


de sua relação intrínseca com a dúvida. Às vezes tenho a
impressão de que a religião, que, a meu ver, deveria ser a
amiga número 1 da dúvida - já que se funda no mistério
e no sagrado - , tornou-se sua pior e mais cruel inimiga.
Porque a religião lida diretamente com a fé das pessoas, e,
embora nem sempre pertencer a uma religião seja garantia
de uma fé viva (muitas vezes é exatamente o oposto), em
tese, ela se nutre e cresce a partir da fé pessoal e coletiva.
Especialmente em contextos fundamentalistas - em que
se exige uma responsividade segura do fiel em relação à
espécie de doutrina na qual professa crer, e em que, como
contrapartida, oferece-se a revelação da verdade bíblica
e uma promessa ao fiel de que, nesta vida ou pelo menos
na outra, todo o seu sofrimento será eliminado - , a fé
aparece como arquiinimiga da dúvida, e duvidar passa a
ser sinônimo de blasfemar, apostatar da fé.
Mas será que tem que ser assim? A fé cristã, em
particular, não pode conviver com a dúvida radical, que
questiona tudo, desde nossa existência nesse mundo,
os paradoxos da vida, e até mesmo a ação de Deus? Em
contrapartida, quais seriam os benefícios da dúvida
para a vida de uma pessoa de fé? Essas são algumas das
questões que nos tocam neste sexta unidade. Temo que,
neste segundo conjunto de aulas especialmente, minhas
análises assumam uma tonalidade um tanto particular ou

55
pessoal, pela natureza do tema. Assim sendo, você tem toda
liberdade para discordar de minhas perspectivas, uma vez
que nenhuma delas é fruto de uma tentativa de imposição
ideológica, mas do desejo de provocar a fome de pensar, e
pensar-por-si.

Objetivos

• Problematizar a relação entre fé e dúvida;


• Identificar alguns dos traços da dúvida radical.
• Refletir sobre possíveis benefícios da dúvida à fé.

56 Filosofia da Religião
Os limites entre fé e a dúvida
Peter Rollins em seu Insurrection (2011), tem como foco de
análise a questão da dúvida. No capítulo 2, ele fala sobre a experiência
dos líderes na igreja com a dúvida. Numa situação ideal, para que como
igreja participemos da crucificação, ele defende que precisamos de
líderes que experienciem pública e abertamente “a dúvida, a incerteza
e o profundo mistério, líderes que as vejam como parte da fé cristã e
importante para o contínuo desenvolvimento de uma espiritualidade
sadia e propriamente cristã” (ROLLINS, 2011, p. 65, tradução minha).
Concordo com Rollins quando ele também observa que não é que
não existam líderes que experimentem estas coisas; o problema reside
em encontrar líderes que admitam experimentá-las - ainda que,
secretamente, muitas vezes, enfrentem momentos de incredulidade,
ou pior: enquanto exteriormente lutam para manter uma imagem
austera de fé, interiormente já deixaram de acreditar nas coisas que
pregam. Nas palavras do autor:
Todos sabem que a maioria dos pastores tem dúvida e, de tempos
em tempos, experimenta um sentimento de ausência divina,
e sabe-se que normalmente é bem mais que isso. Também é
evidente que eles frequentemente sentem-se impedidos de
expressar isso por meios públicos quaisquer - exceto em casos
em que adotam uma linha segura de afirmação de que Deus é
grande o bastante para conter a dúvida (...). Nas raras ocasiões
em que o pastor se levanta e declara abraçar o desconhecido,
uma crise entre os congregantes pode ocorrer. Não porque a
congregação agora duvida, mas porque a fé do pastor gerou
uma barreira psicológica protetora que conteve a dúvida deles.
(...) Apenas quando o pastor bane a dúvida ou é substituído
por alguém que possa ocupar o papel crente-em-nome-de-nós,
a igreja pode outra vez agir como um cobertor de segurança
metafísica, prevenindo-nos de experimentar a ansiedade de
nossa existência (ROLLINS, 2011, p. 66, tradução minha).
Esse quadro é muito triste e adoecedor para ambas as partes,
pastor e congregação. No entanto, quando lemos as Escrituras de
modo sério e abrangente, e não simplesmente procurando justificativas

57
furtivas em versículos aleatórios para problemas que não são simples
de se resolver, percebe-se que o oposto pode ser dito e feito em relação
à dúvida. A maior parte dos chamados “heróis da fé” teve dúvidas, e,
em algum momento, cometeu deslizes tomando “os pés pelas mãos”. A
lista de Hebreus 11 é emblemática. Abraão, que há muito é referendado
como “pai da fé”, por exemplo, em Hebreus aparece como aquele
que, pela fé, deixou sua terra e sua parentela para mudar-se ao lugar
destinado por Deus e creu, mesmo diante de sua escassa vitalidade e
da esterilidade de Sara, na promessa de que sua descendência seria tão
numerosa quanto às estrelas do céu e incontável como a areia do mar
(cf. Hb 11.11-12).
No entanto, conhecemos a história de Abraão e Sara - e aqui não
repetirei o foco de análise da unidade anterior. O ponto aqui está em
que recordemos que Abraão, mesmo tendo crido na promessa, não
titubeou quando Sara, sentindo-se culpada por ser estéril e não ter-
lhe dado filhos, ofereceu sua escrava, Hagar, para que seu marido
a possuísse e a engravidasse e desta união nasceu Ismael, filho da
descrença de Abraão, por assim dizer (Gn 16). Isso sem falar que Sara
riu da ironia da promessa original externando sua dúvida: “Poderei
realmente dar à luz, agora que sou idosa”? (Gn 18.13), e depois ainda
mentiu sobre ter rido.
Com histórias como a de Abraão e Sara, aprendo que promessas
não são garantias divinas para a manutenção da fé, e sim fruto do
relacionamento entre o ser humano e Deus gerado e gerido em fé.
Porém, se tratamos as promessas divinas como um elemento gregário,
isto é, como sendo a fonte originária do ato de caminhar na e pela fé,
logo elas se tornarão não um telos pelo qual a fé se norteia, mas objetos
de veneração e obsessão, ou mesmo moedas de troca que justificam a fé.
Abraão não creu na promessa pela promessa em si, mas pela fidelidade
do Senhor, que é quem promete. Logo, a vida pela fé não encontra sua
razão de ser nas promessas, mas na pessoa do próprio Deus.
Mas não percamos nosso foco aqui, que é a questão da dúvida.
Vimos que Abraão e Sara duvidaram, mesmo estando na fé. Se for
verdade, como se diz em Hebreus, que “sem fé é impossível agradar
a Deus, pois quem dele se aproxima precisa crer que ele existe e que
recompensa aqueles que o buscam”(11.6), também é verdade, conforme

58 Filosofia da Religião
o mesmo texto, que esta fé “é a certeza daquilo que esperamos e a prova
das coisas que não vemos” (11.1); ou, na tradução A Mensagem (na
versão em inglês), a fé é o firme fundamento sob o qual estão todas as
coisas que fazem a vida valer à pena, e “nosso controle sobre o que não
podemos ver”. Que controle se pode ter sobre o que não se pode ver,
ou sobre o que não é materializável? É claro que aqui a linguagem é
paradoxal. O que o autor de Hebreus está dizendo pra gente, a meu ver,
é que a fé é a única e real certeza que subsiste em meio às incertezas
da vida. Posso estar convicto de minha fé mesmo quando tudo, até
mesmo a própria fé, parece estremecer. A fé faz-se chão onde já não se
pode mais encontrar chão; é o que dá significado a um caminhar numa
estrada perdida e sem rumos definidos. Mas este sustento, esteio, chão
e certeza residem não numa suposta força que emana de nós mesmos,
ela misteriosamente é suprida pelo Espírito de Deus.

Frente a frente com o paradoxo


Dessa forma é que retorno outra vez ao paradoxo, e por isso
defendo que a fé deve aprender a conviver com a dúvida: porque ao
mesmo tempo em que as dúvidas e questionamentos, e a angústia
daí proveniente, podem-nos fazer passar pelo vale do ceticismo e das
incertezas, são elas que nos movem outra vez em direção a Deus, nos
levam a interpelá-lo em oração, a escancarar diante dele nosso eu
ferido e fragilizado; elas nos conduzem ao lugar em que a expressão
de súplica, lamento e confiança podem bailar juntas numa única e
expressiva dança que é a dança da vida, e a sair dali com uma fé mais
madura e mais humana. Por isso é que, demasiadamente humano,
identifico-me com o salmista, que orou dizendo: “Até quando, Senhor?
Para sempre te esquecerás de mim? Até quando esconderás de mim o
teu rosto? Até quando terei inquietações e tristeza no coração dia após
dia? Até quando o meu inimigo triunfará sobre mim?”, e, na mesma
oração, declarou: “Eu, porém, confio em teu amor; o meu coração
exulta em tua salvação” (Sl 13.1-2,5). Também me uno ao pai do
menino possuído por um espírito que o impedia de falar, que, diante
da exclamação de Jesus de que “tudo é possível ao que crê”, respondeu:
“Creio, ajuda-me a vencer a minha incredulidade” (Mc 9.23,24).

59
Fé e dúvida são como o joio e o trigo: no mesmo lugar em que uma
brota, há a possibilidade da outra crescer; e se tentarmos extirpar uma
em detrimento da outra, a dúvida em detrimento da fé, se tentarmos
separá-las abruptamente porque em nossa teologia é inconcebível um
espaço em que ambas possam juntas gravitar, pode ser que joguemos
fora também o precioso junto com o que entendemos ser vil, e a fé
seja cortada antes mesmo que seu fruto cresça, amadureça e apareça.
Como afirma Rollins (2011, p. 19) em tom de celebração: “Acreditar é
humano; duvidar, divino”.
Alguns ateus costumam alegar que não aderem à fé, nem a Deus,
porque são caminhos fáceis, que nos infantilizam, nos livram da dor
de viver, de encarar (e abraçar) a vida como ela é, e nos transportam
para outra vida, uma vida idílica, sem problemas, incertezas ou dor e,
como consequência, promovem uma espiritualidade do sobrenatural,
do metafísico, do etéreo. Particularmente penso que eles estão, pelo
menos em parte, certos nestas alegações, pois sinto exatamente a
mesma coisa quando olho para a religião por muitos praticada,
embora estas não sejam razões suficientes para que eu abandone a
fé, ou para que ela seja de mim extirpada. Entretanto, não é nenhum
absurdo pensar o contrário, ou seja, que a descrença seja um caminho
fácil - no fundo, creio que nenhum dos dois caminhos deveria ser
enquadrado como “fácil” Mas se eu tivesse que indicar um, escolheria
a descrença, que é relativamente mais cheia de recursos de todo tipo
(materiais, empíricos, lógicos, racionais) que o da crença, ou melhor,
da fé - isto para quem, como eu, rejeito a apologética moderna. Isto,
pois entendo - e não somente entendo, experimento na pele - que
crer é particularmente difícil. Requer de mim o esforço de persistir,
de aceitar, de descansar, em meios às minhas inúmeras inquietações,
dúvidas e a própria “falta de fé” em certos momentos, cruciais eu diria.
De fato, não é necessário crer quando sua única fidelidade
e confiança estão naquilo que vê, no mundo material, nas leis do
universo, na vida que pulsa naturalmente, a única que realmente temos.
A fé, por sua vez, torna-se imperativa no ser quando sensivelmente
constata que nada disso é o bastante, quando a vida vira vaidade ou
quando nada faz sentido, como se constata em Eclesiastes. Então, por
que é que alguma coisa precisa existir (por trás e movendo os relances

60 Filosofia da Religião
de eternidade que meu coração abriga) ao invés de nada? Aí é que
está: não precisa existir! Posso até concordar racionalmente que há
grandes probabilidades de que tudo seja um nada, e de que este “nada”,
misterioso e inescrutável, seja “tudo”. Mas meu espírito diz outra coisa;
minha angústia também. Conduzem-me de novo a Deus, por mais
resistente que eu seja a este nome ou ao que nossas ideias fizeram dele.
Aqui reside o crer: crer a despeito da própria descrença, esperar contra
a esperança. Esperar e agir, sem deixar de sonhar o real, vivendo-o.
As palavras de John Caputo são alentadoras neste sentido e vêm
ao encontro do que estou tentando defender:
A fé não é segura. A fé não é fé sempre, de forma que os buracos
e as rachaduras da fé se enchem com mais fé e o conjunto se
converte em um todo perfeito, contínuo e equilibrado. A
fé é sempre, e esta é sua condição, fé sem fé, fé que necessita
sustentar-se de um momento a outro, de uma decisão a outra,
mediante a renovação, reinvenção e repetição da fé, que está,
se me permitem, continuamente exposta à descontinuidade
(CAPUTO, 2005, p. 49, grifo meu).
Para fins meramente didáticos, confesso que já fui assaltado por
questões cruciais sobre a fé em Deus, tendo questionado quase tudo,
tanto que às vezes pareceu que não restaria pedra sobre pedra ou chão
para se pisar. Também reconheço que o ateísmo de certo tipo já foi uma
iminente tentação; não o ateísmo militante e pseudocientífico, mas
aquele lúcido, de espírito irênico, que respeita a crença alheia sem deixar
de se posicionar, e se posiciona de modo coerente, honesto, visceral
também, embora sem abandonar a via racionalista ou existencialista,
e por isso incomoda espíritos pensantes que são honestos para com
suas dúvidas - já que nem todo pensante é honesto, embora quase todo
honesto seja, por assim dizer, um pensante, uma vez que a honestidade
parte do reconhecimento -, e rejeitam simplismos e silogismos, ateístas
ou teístas.
Por isso, a fé, em suma, é um desafio. Como permanecer crendo
quando “Deus”- ou seja, a ideia, seus sistemas ou as grandes narrativas
de referência - está morto e a sua religião em ruínas? É preciso muito
mais que o anseio por consolo e alento para manter a fé de espíritos

61
honestos viva; antes - e este é meu caso -, é preciso a coragem de
assumir-se como um não-ser sem fé, um não-ser sem Cristo. E que não
quer a fé como refúgio do mundo, mas como modo de ser-ver-viver-
agir no mundo. Quer, portanto, uma fé humana, uma fé mundana.
Mais que o “salto no escuro” de Kierkegaard, crer é querer crer, como
o homem que a Jesus disse: “creio, mas ajuda-me na minha falta de
fé”; crer é crer que se crê (VATTIMO, 2004) ou acreditar em acreditar,
e é ter razões mais profundas que as que, pelas limitações próprias de
nossa finitude, cabem na razão, razões da sensibilidade última de cada
ser, razões nem sempre explicáveis ou demonstráveis.

Conclusão

Permanecer na fé, contra todos os questionamentos que


eventualmente fazemos aos seus conteúdos, como diz Tillich (1957,
p. 24), é um ato de coragem, e mostra que a fé é bem maior que os
invólucros que inventamos para contê-la; em suma, é ser possuído por
“aquilo que nos toca incondicionalmente”. Envolve a pessoa inteira.
Não somente a razão, tampouco só as emoções. Não apenas convive
com a dúvida existencial, mas se alimenta dela. Sua única certeza é a
do incondicional. Seu principal mote é o impulso de viver, a despeito
da própria morte.
Em resumo: fé é aquilo que, mesmo manquejando, se mantém
quando todos os seus adornos perdem sua razão de ser, e quando só
resta o que Tillich (2009) chama de “certeza ontológica” ou “elemento
incondicional da fé”, absoluto que não se retém em linguagem nem
pode ser enquadrado em conceito algum, mas que, na falta de um
nome melhor e condizente, e enquanto dele é preciso falar, concordo
em prosseguir antromorfisticamente chamando-o de ‘O eterno’, ‘Deus’,
ou simplesmente “Paizinho”. Mas, se a fé humana está sempre em
construção, inacabada, seu próximo passo talvez seja menos palavra e
rito, e mais silêncio e ação ou vida. Quem sabe já estejamos caminhando
nessa direção. Tomara que sim.

62 Filosofia da Religião
Referências

CAPUTO, John D. Sobre la religión. Madri: Tecnos, 2005.


ROLLINS, Peter. Insurrection: to believe is human; to doubt, divine. New
York, NY, USA: Howard Books, 2011.
TILLICH, Paul. Teologia da cultura. São Paulo: Fonte Editorial, 2009.
________. Dinâmica da fé. 4ª ed. São Leopoldo, RS: Sinodal, 1957.
VATTIMO, Gianni. Depois da cristandade: por um cristianismo não
religioso. São Paulo: Record, 2004.

63
Anotações
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64 Filosofia da Religião
Filosofia da Religião
Unidade - 7
Sentido

Introdução

Há algum tempo, aprendi com Francis Schaeffer


(2001, p. 61) em seu clássico Verdadeira espiritualidade,
que quando perguntas honestas são feitas elas requerem
de nós (cristãos em geral e pregadores do Evangelho,
especialmente) respostas intelectualmente honestas - ou
honestas desde as entranhas, como prefiro dizer. Mas em
que isso implica? Implica em não esconder, mas ajudar
a escancarar o que a vida real já torna evidente. Aliás,
quanto mais experiência se acumula no caminhar, mais
se deveria ser assaltado de honestidade e realismo - bem,
neste caso especialmente, reconheço que é uma questão
de perspectiva. Há quem diga que escolher ficar alheio à
dureza da realidade sempre faz muito mais bem à “saúde”
que enfrentá-la. Talvez sim. Mas esse tipo de escolha
normalmente conduz a pessoa ao problema anteriormente
levantado da “vida não examinada”.
Dessa forma, como disse C. S. Lewis em sua
autobiografia: “O que me agrada na experiência é a
sinceridade que nela percebo. Você pode tomar quantos
desvios quiser; mas basta manter os olhos bem abertos, que
logo verá a placa de alerta. Talvez você se tenha enganado,
mas a experiência não tenta enganar ninguém. O universo
se mostra fiel sempre que você o testa com justiça” (LEWIS,
1999, p. 182). O problema é que nem sempre estamos de
olhos abertos, seja por insensibilidade, opção ou por pura
preguiça de abrir os olhos. A pior enganação é aquela em
que a gente finge que tudo está bem e sob controle enquanto

65
um universo de coisas, boas e ruins, acontece em nosso
entorno. Desejar encará-las não nos torna necessariamente
pessimistas ou cínicos, mas nos torna mais humanos.
Quando pensamos particularmente no significado da
vida, algumas das inúmeras perguntas que eventualmente
surgem, sem que necessariamente reverberem ou tenham
lugar, podem ser:
(a) Perguntas sobre origem e fim:
Quem somos? De onde viemos? Para onde vamos?
Por que tememos tanto a morte?
(b) Perguntas sobre o porquê da vida:
Que razão tenho para viver? Que proveito tem tanto
trabalho? Qual é o sentido de realizar algo se, ao morrer,
meu ser e minhas ações serão esquecidos?
(c) Perguntas sobre o sofrimento:
Pelo que ansiamos profundamente? Por que nunca
nos sentimos realmente satisfeitos? Por que coisas ruins
acontecem a pessoas boas? (KUSHNER, 2008). Por que
justos e injustos são igualados em todas coisas?
(d) Perguntas sobre as grandes buscas humanas:
O que é e como se obter justiça? O que é e como se
obter a paz? O que é e como se obter felicidade?
(e) Perguntas sobre a razão da bondade:
Faz diferença a maneira pela qual vivo? Faz diferença
que eu seja bom, fiel e honesto? Fazemos o bem pelo bem
em si ou para sentir menos culpa?
(f) Perguntas sobre o significado da fé:
Deus existe? Por que crer nele? Se ele existe, por que
não se mostra? O que Deus pensa/sente/espera em relação a
mim? Qual é a sua vontade para minha vida, se há alguma?
Deus necessita mesmo de nossa existência?
(g) Perguntas sobre o significado de se relacionar:
A que se deve nosso anseio por comunidade? Por que

66 Filosofia da Religião
nos destruímos mutuamente? Como alguém, sendo egoísta
e mau, pode fazer o bem?
(h) Perguntas sobre o significado de progresso:
Como podemos viver melhor? Por que às vezes parece
tão simples e outras tão complexo viver? Como se continua
a viver depois que se constata que toda a sua existência foi
um fracasso?
O que vemos acima é apenas um exemplo das
milhares de perguntas que podem brotar de uma sincera
reflexão sobre o a vida, o que certamente envolve o estar-
na-fé daquele/a que é de fé. Essa unidade, assim, é uma
proposta de reflexão - com breves provocações pessoais -
sobre o sentido da vida e o sentido da fé.

Objetivos

1. Lidar com algumas das perguntas sobre o sentido


da vida e da fé;
2. Imaginar, através de Eclesiastes, como é possível
encontrar algum significado, diante da natureza
nonsense da vida humana.

67
Por que perguntar sobre o significado da vida?
Para explorar essa questão, gostaria de me debruçar sobre o livro
de Eclesiastes. Suporei aqui que você já conheça o livro, já o tenha
lido, ou pelo menos tenha uma noção do que ele trata, por isso vou
direto ao ponto. Eclesiastes é praticamente o único livro da Bíblia em
que vemos esta questão - do sentido da vida - sendo endereçada e
enfrentada de modo honesto e realista-prático. É um livro que fala
muito ao homem e mulher de hoje não porque seja “pós-moderno”,
mas porque é extemporâneo e intempestivo, usando aqui termos
nietzschianos. Extemporâneo porque coloca problemas que estão
além do próprio tempo em que o autor escreve; num certo sentido e
usando um clichê, vale para todas as épocas - mas especialmente para
a nossa, afinal, é a única que conhecemos, mesmo que parcialmente.
É intempestivo porque é impertinente, incomoda, gera desconforto,
até porque parte do lugar de alguém que já não tem mais tempo para
perder com besteiras.
Como bem analisa Harold Kushner em seu belo livro, Quando
tudo não é o bastante,
Eclesiastes era um homem sábio, na meia-idade ou já passado
por ela, que tentava lidar com seu medo de envelhecer e morrer
sem ter sentido que havia vivido de verdade. Ele nos dá a
impressão de procurar desesperadamente por alguma coisa que
dê à vida um significado menos efêmero. (...) Eclesiastes não
é um mero professor de sabedoria, ainda que mais honesto e
direto que a maioria deles. Não é apenas um inimigo da afetação
e da hipocrisia. É um homem com um medo desesperado de
morrer antes de aprender a viver. Nada do que já fez, nada do
que fará terá importância, pois um dia morrerá e será como se
nunca tivesse vivido. E ele não consegue suportar este medo de
morrer e desaparecer sem deixar um traço de si (KUSHNER,
1999, p. 21; 22, grifo meu).
Seguindo a linha de raciocínio de Kushner e ensaiando uma primeira
resposta, digo que examina a vida quem a experimenta, se enfada, se
inquieta, se angustia, se humaniza e teme que a vida passe rápido, a hora
da morte chegue a qualquer instante e “tudo” não tenha passado de “um

68 Filosofia da Religião
nada”, vazio de significado. Examina a vida quem sabe que vai morrer e
que, portanto, precisa logo aprender a viver. Mas a urgência de aprender
a viver não pode ser confundida com instantaneidade. Ninguém aprende
esse tipo de coisa de um dia para o outro. A gente leva quase uma vida
toda para aprender a viver, e quando aprende, quem sabe já não reste
muito tempo. No entanto, encanto-me com o exemplo daquelas pessoas,
experientes e vividas, que chegam a um estágio de maturidade invejável,
mas, ainda assim, não desistem da “beleza de ser um eterno aprendiz”,
como se diz na canção “O que é o que é”, de Gonzaguinha. Essas pessoas
me ensinam que não há quem tenha aprendido a viver e que não tenha
nada mais a saber, a aprender e a experimentar. A trajetória nesta vida só
termina depois do suspiro final.
Mas, não contente ainda com esta primeira resposta, persisto na
pergunta: por que examinamos a vida e nos perguntamos sobre seu
significado? Aqui vão mais dois palpites.
Em primeiro lugar, examinamos a vida porque - transformando
aqui uma pergunta de Kushner em afirmação - Deus plantou em nós
uma fome que não pode ser saciada, uma fome de sentido e significado.
Em Eclesiastes, diz-se que: “Deus fez tudo perfeito a seu tempo e pôs
a eternidade no coração do homem, sem que este possa descobrir as
obras de Deus do início ao fim” (Ec 3.11). Afinal de contas, o que é essa
tal de “eternidade no coração do homem”? A palavra literal no original
pode ser traduzida como “duração” (Ver: TEB, p. 1113), que não é o
tempo linear, mas a soma de tudo: do sentido da história, do mundo e
da eternidade, do que está escondido. Ou seja, o ser humano tem, por
obra e graça de Deus, alguma participação na visão divina do sentido
da história; mas o que Deus fez e fará, do princípio ao fim, está oculto
e não pode ser descoberto. Quer dizer, Deus nos deu um senso do
infinito e do eterno, sendo nós finitos, sabendo apenas parcialmente e
vendo as coisas apenas de relance. A realidade, a essência de tudo (se
elas existem), porém, estão distantes e inacessíveis a nós.
Em segundo lugar, examinamos a vida porque, como outra
vez diz Kushner (1999, p. 81), “experimentar o significado da vida
em poucas e pequenas coisas, faz mais por nossas almas que uma só
experiência religiosa avassaladora”. E o exame cuidadoso nos põe diante
do problema da consciência. E a consciência, baseando-me aqui na

69
reflexão de Eclesiastes, é sempre um fato doloroso. Com isso quero dizer
que quando alguém se dedica, como o sábio de Eclesiastes, a explorar
todas as coisas que são feitas debaixo do sol (Ec 1.12) - ou pelo menos
todas as coisas mais ou menos acessíveis a esta pessoa - precisa estar
preparado/a para o que pode vir pela frente. Os resultados ou conclusões
nem sempre são os/as mais agradáveis. Por essa razão é que O Pregador
conclui (1.17) que esforçar-se para “obter conhecimento e sabedoria
produz um vazio”, é correr atrás do vento e nadar contra a maré. E ainda
acrescenta que “quanto mais se sabe, maior é a responsabilidade; quanto
mais se aprende, maior é o sofrimento” (1.18).
É esse paradoxo que Miguel de Unamuno chama de “sentimento
trágico da vida”, como se pode ver na passagem abaixo:
Esse sentimento, mais do que surgir de ideias, as determina,
ainda que depois essas ideias reajam sobre ele, corroborando-o.
Algumas vezes pode provir de uma doença adventícia, de uma
dispepsia, por exemplo, mas outras vezes é constitucional. E não
adianta falar, como veremos, de homens sadios e doentes. Além
de não haver uma noção normativa de saúde, ninguém provou
que o homem tenha que ser naturalmente alegre. Mais ainda: o
homem, pelo fato de ser homem, por ter consciência, já é, em
relação ao burro ou a um caranguejo, um animal doente. A
consciência é uma doença (UNAMUNO, 2013, p. 32, grifo meu).
“Mas, espera aí: a consciência não é uma benção?”, poderia bem
indagar alguém. Depende do ponto de vista que encaramos. Quando
afirmo “a consciência é uma doença”, meu lado contestador logo me
diz que isso não faz sentido, e que a consciência é, na verdade, uma
benção. Quando, no entanto, sou tomado pela dor proveniente de meus
lampejos de consciência - afinal, como o autor de Eclesiastes atesta,
pensar dói - vejo que isso também não faz sentido e, por um momento
de honestidade, tomo a frase de Unamuno quase como que uma oração.
A benção da consciência é poder saber mais ou menos em que solo
está pisando; a maldição é a incapacidade de mudar de solo apenas
pelo “poder de saber”. Eis o paradoxo da sabedoria: o saber é superior à
ignorância; mas quem sabe, além de sofrer mais, ainda é nivelado por
baixo, pelas contingências da vida, com quem não está nem aí para o

70 Filosofia da Religião
saber e prefere abraçar o adágio: “A ignorância é uma benção”.
Entrementes, é a presença da consciência que nos permite não apenas
que estejamos cientes de nós, mas cientes do mundo-em-nós e de nós-no-
mundo. A consciência não está apenas para nós, ela também está para
o outro e para o universo exterior a nós. O ser humano só se torna uma
“pessoa” quando se reconhece no mundo, na natureza, nos acontecimentos
do cotidiano e, assim, também se reconhece em outros seres humanos, como
um ser-em-relação.
A pergunta que fica diante deste tópico é: o que fazer diante do
desespero, do desalento, do sentimento de vazio e do sentimento trágico
da vida? Uma possível “saída”, como vimos no primeiro tópico, está na
aceitação jubilosa de si mesmo e da condição inelutável da realidade que nos
envolve. No entanto, aceitar não significa resignar-se, desistir da luta. Pelo
contrário, permanecemos lutando, mas não necessariamente como quem
dá socos no ar, tentando atingir um inimigo que tampouco conseguimos
reconhecer. Eclesiastes não nos permite apresentar saídas artificiais, nem
soluções instantâneas. Ele nos instiga a tentar a enxergar a vida de outro
modo e, consequentemente, a viver melhor, a fazer melhores escolhas.

Se não há jeito, o jeito é aproveitar a vida!


Portanto, vá, coma com prazer a sua comida, e beba o seu vinho
de coração alegre, pois Deus já se agradou do que você faz. Esteja
sempre vestido com roupas de festa, e unja sempre a sua cabeça
com óleo. Desfrute a vida com a mulher a quem você ama, todos
os dias desta vida sem sentido que Deus dá a você debaixo do
sol; todos os seus dias sem sentido! Pois essa é a sua recompensa
na vida pelo seu árduo trabalho debaixo do sol. O que as suas
mãos tiverem que fazer, que o façam com toda a sua força,
pois na sepultura, para onde você vai, não há atividade nem
planejamento, não há conhecimento nem sabedoria (Ec 9.7-10).
Uma das respostas ao desespero e ao sentimento de vazio, em
Eclesiastes, está na máxima implícita no texto acima exposto: aproveite
a vida! Diante da análise de que “tudo é vaidade”, isto é, de que é
passageiro ou efêmero, de que nada faz sentido, o Pregador chega então
ao seguinte pensamento: que mais nos resta, assim, senão aproveitar a

71
vida, gratos por aquilo que de bom ela nos oferece, ao mesmo tempo em
que cientes de suas limitações? Que mais nos resta com todo o trabalho
no qual nos empenhamos senão gozar, e gozar bem, de seus frutos? Se
aquilo que construímos não passa de um “castelo de areia”, que vai se
desintegrar no próximo momento, que ficará de “herança” para pessoas
que não necessariamente trabalharam para conquistar ou merecer, o que
nos resta senão o uso consciente disso tudo em prol da vida? Por isso, ele
diz: vá e viva, viva o máximo que puder, com intensidade, aproveite cada
chance que você tem de fazer o que tem que fazer, deixando o mínimo
possível para o dia de amanhã, que é sempre incerto.
Ainda precisamos desenvolver mais uma práxis da fé que afirme
a vida, celebre o prazer e as dádivas que Deus nos deu, e nos inspire
a ser gente. Temos dificuldade com essa ideia porque facilmente nos
vemos abusando das dádivas que Deus nos deu. Tomamos o prazer
pelo prazer, como um fim em si mesmo, apenas para atenuar o desejo.
Mas Eclesiastes vem mostrar no texto acima que aproveitar a vida
não é o mesmo que abusar dela, e que mesmo em prazeres fugazes
podemos nos realizar, principalmente quando reconhecemos que são
fugazes. Como elucida Ed René Kivitz (2009, p. 156), “não confunda
o efêmero com o nada; a sabedoria está não em desprezar o efêmero,
mas em não absolutizar o que não dura para sempre”.
Isto é o que poderíamos chamar de viver o presente como “um
presente”, isto é, uma dádiva ou dom divino. Muitas vezes, preocupados
demais com o futuro ou ressentidos do passado, perdemos a noção do
que é viver o presente. Um dos contos da sabedoria budista diz que, certa
vez, perguntaram ao Buda o que mais lhe surpreendia na humanidade, e
ele respondeu “os próprios homens”. A razão foi a seguinte:
Os homens perdem a saúde para juntar dinheiro, depois perdem
dinheiro para recuperar a saúde. E por pensarem ansiosamente
no futuro, esquecem-se do presente de tal forma que acabam
por não viver nem o presente e nem o futuro. E vivem como
se nunca fossem morrer... E morrem como se nunca tivessem
vivido (BUDDHA CHANNEL, 2014).
Essa era, na interpretação de Kushner anteriormente aludida, a
fonte do desespero e preocupação do autor de Eclesiastes: o sentimento

72 Filosofia da Religião
de que estava morrendo sem nunca ter realmente vivido. Dessa forma,
o paradoxo do prazer, em Eclesiastes pode ser assim resumido: ao
experimentar o prazer da vida, descobri que é vaidade; porém, ao
provar os dissabores do viver, fruto do trabalho sem recompensa e
dos esforços sem sentido, entendi que nada melhor ao ser humano
do que aproveitar a vida ao lado da mulher/homem que Deus lhe
deu. Isso implica em extrair o que há de melhor de cada dia, de cada
oportunidade, de cada pequeno gesto que direcionamos uns aos outros.
E assim vamos aprendendo a viver e, como observa Kushner (1999, p.
86), “quando aprendemos a viver, a própria vida é recompensa”.
A vida humana assim existe não como uma antessala de outra
vida, mas para ser vivida e aproveitada aqui e com a intensidade
que cada momento permite. William McNamara, em seu livro A
experiência humana: uma loucura divina, disse o seguinte:
A vida humana realmente vivida é sempre uma aventura e uma
descoberta. Se nós não estamos rompendo barreiras, atingindo
níveis mais profundos de ser, tornando-nos mais e mais
humanos, isto é, irradiando Deus primorosamente, então nós
estagnamos. Perdemos nossa glória original (MCNAMARA,
2010, p. xiii, tradução minha).
Uma fé encarnada celebra a transitoriedade da vida sem medo
ou resignação quanto ao que virá ou o que será (após a morte), sem
tratá-la nem com o desprezo dos ascéticos, nem com o excessivo apego
dos hedonistas, por uma única razão: a vida é uma dádiva divina e não
uma posse humana.

73
Conclusão

Ao final de Eclesiastes, o contraponto do Pregador à máxima que


perpassa o livro todo - de que “tudo é vaidade” ou de que “nada faz
sentido” - resume-se em poucas palavras: “Teme a Deus e faça tudo o
que Ele mandar” (Ec 12.13).
Aqui talvez seja importante que diferenciemos duas palavras que
tecnicamente são sinônimos: “temor” e “temer”. Quando falamos em
“temer”, normalmente seguimos o sentido correto da palavra, que se
refere ao sentimento de medo ou receio em relação a alguma coisa. Já
“temor” não tem a ver com “medo” - embora no dicionário (Michaelis) a
palavra também apareça associada a um medo acompanhado de respeito.
Eclesiastes, contudo, não está dizendo: “tenha medo de Deus e, por isso,
faça tudo o que Ele mandar”. Até porque, na linguagem bíblica da Primeira
Carta de João, se “Deus é amor” (4.8), logo, “no amor não existe medo;
antes, o perfeito amor lança fora o medo. Ora o medo produz tormento;
logo, aquele que teme não é aperfeiçoado no amor” (4.18).
O temor, por sua vez, é fruto do amor e da graça e não do
medo; consequentemente, temor não é medo, é uma livre reverência e
admiração em relação a Deus. Podemos reiterar, então, conforme o olhar
de Eclesiastes, que obedecemos a Deus não por medo, mas por temor e
amor; não por um receio de ser punidos, mas pela convicção (mesmo
incerta, como vimos no primeiro tópico) de que é a melhor coisa a se fazer
diante de tantas opções e caminhos que temos hoje a nosso dispor, mas
cujo fim não necessariamente é vida. E, seja esta boa ou má notícia, nunca
deixaremos de nos perguntar sobre o significado da vida.
O autor de Eclesiastes é bem parceiro neste aspecto, pois nos insta
a que sejamos amigos dos paradoxos e a desistir desse empreendimento
de buscar ou oferecer respostas prontas e saídas artificiais para as
aporias existenciais que vez por outra nos assaltam. E, como lembra
Kivitz (2009, p. 220, 224), “quem quer resposta pronta não encontra no
cristianismo o seu melhor caminho. (...) Resposta pronta é exigência
de quem ainda tem medo de viver por fé”. Kushner também é bastante
assertivo quando afirma que:

74 Filosofia da Religião
Se pudéssemos fazer hoje algo que resolvesse de maneira
definitiva e permanente o problema da vida, não precisaríamos
de um amanhã. Por que iria Deus criar o amanhã? A vida não é
um problema a resolver de uma vez; é um desafio constante, a
ser vivido dia após dia. Nossa busca não deve ser pela Resposta,
mas pela maneira de fazer de cada dia uma experiência humana
(KUSHNER, 1999, p. 81).
Acrescento à perspectiva de Kushner que a vida não é feita de
encaixes permanentes. Ninguém é feliz para sempre, sofrerá para
sempre, será sempre famoso, estará sempre em alta ou com bom astral
o tempo todo; ninguém perderá nem ganhará de modo perene, todo
mundo perde e ganha um pouco na vida; nem tudo do que hoje parece
definir quem sou, permanecerá intacto quando e se eu chegar aos 40,
50 ou 60 anos; não há algo como pura bondade ou pura maldade;
ninguém é tão feio que não possa ser o bonito de alguém, nem tão lindo
que não possua feiura alguma. Viver é simples, e viver é complexo; a
vida é difícil, mas nós também dificultamos bastante a vida. Por isso,
minha melhor metáfora para a vida neste momento é a de que ela é
um tremendo labirinto, com muitos caminhos traçados, outros a ser
inventados, mas as saídas não são muito abundantes. É preciso muita
atenção e calma para não perder o essencial de vista, para não se perder
nesse labirinto e jamais se encontrar. Bem-aventurado não é quem
supostamente encontra “a saída” ou “a resposta” rapidamente, mas
quem aprende a criar caminhos quando já não mais parecem existir.
Viver não é para os afortunados; é para os corajosos!

Referências

KIVITZ, Ed René. O livro mais mal-humorado da Bíblia. A acidez da vida


e a sabedoria do Eclesiastes. São Paulo: Mundo Cristão, 2009.
KUSHNER, Harold. Quando tudo não é o bastante. São Paulo: Nobel, 1999.
_________. Quando coisas ruins acontecem a pessoas boas. São Paulo:
Nobel, 2008.

75
LEWIS, C. S. Surpreendido pela alegria. São Paulo: Mundo Cristão, 1999.
MCNAMARA, William. The human experience: a divine madness. Silver
Spring, MD: Beckham Publications Group, 2010.
MAFFESOLI, Michel. O tempo retorna. Formas elementares da pós-
modernidade. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 2012.
NOUWEN, Henri. Life of the beloved: spiritual living in a secular world.
New York, NY: Crossroad, 1992.
PORTAL Buddha Channel. Contos e Koans - Palavras sábias. Disponível
em: <www.buddhachannel.tv>. Acesso em: 04 de Nov. 2014.
SCHAEFFER, Francis. True spirituality. 30th anniversary edition. Carol
Stream, IL, USA: Tyndale House Publishers, 2001.
STOTT, John. Ouça o Espírito, ouça o mundo. 2ª ed. São Paulo: ABU
Editora, 1998.
TRADUÇÃO ECUMÊNICA DA BÍBLIA (TEB). São Paulo: Edições
Loyola, 1994.
UNAMUNO, Miguel de. Do sentimento trágico da vida. São Paulo:
Estampa Livros, 2013.

76 Filosofia da Religião
Filosofia da Religião
Unidade - 8
Trágico

Introdução

Preciso reconhecer e adiantar que a proposta dessa


unidade é quase uma contradição em termos, uma espécie
de “patinho feio” para o campo da fé e da experiência
religiosas. Isto, pois estar na fé pressupõe certa briga, certo
litígio com algumas formas ou condições de existência, e se
vale da crença de que é possível transfigurá-las, ultrapassá-
las. Por sua vez, o trágico brota da afirmação da vida e de
toda inelutabilidade que a atravessa. A fé (cristã, sobretudo)
pressupõe o “lutável”; o trágico, o “inelutável” - ou o fato
de que nem tudo pode ser transformado dentro de um
estado humano de coisas. O que irei propor, porém, nasce
tanto da recusa de associar a fé a um otimismo cego - ou
quem sabe a qualquer espécie de otimismo1 - defendendo a
aceitação jubilosa da “irresolução” de certas coisas, quanto
da resistência à postura de resignação que indevidamente
utiliza o trágico como muleta para o pessimismo ou o
fatalismo. Aqui, portanto, tento descobrir o ponto em que
o lutável e o inelutável se encontram.
Essa reflexão é resultante de uma relutância em aceitar
que não há nenhuma conciliação ou releitura possível do
trágico com ou sob a cosmovisão cristã - ainda que não muito
ortodoxa. A insistência neste diálogo, porém, se deve a dois
fatores: primeiro, entendo que nem toda culpabilidade que
autores como Nietzsche impõem ao cristianismo (como
veremos na unidade 11) é justa para com a cosmovisão
judaico-cristã como um todo; segundo, por essa razão,
1
Isso não faz de alguém um pessimista, apenas um não-otimista convicto. Não amadurece quem quer
ver e viver apenas “o lado bom da vida”, mas quem deseja ver e viver a vida como ela é (ou como a
nós se apresenta), assumindo corajosamente o ônus e o bônus de ser-no-mundo, por melhor ou pior
que ele seja.

77
o trágico não precisa necessariamente ser um elemento
estranho à fé cristã; muito pelo contrário, pode-se defender
que, para ser cristã, ela precisa, também ou até certo ponto,
abraçar o trágico como parte da condição humana e como
atitude diante da existência.
Para tanto, explorarei sentidos possíveis para o
trágico, num diálogo aberto com a filosofia nietzschiana,
para, por fim, pensar um pouco mais em sua relação com a
fé e a experiência religiosas.

Objetivos

1. Definir o trágico;
2. Reconhecer o trágico no pensamento e vida de
Nietzsche;
3. Refletir sobre a relação entre o trágico e a fé e
experiência religiosas.

78 Filosofia da Religião
Nietzsche e o trágico
Na antiguidade os gregos foram os responsáveis por introduzir
uma forma de representação dramática que colocava em questão a
relação do homem com o sofrimento, chamada tragédia. Concebe a
existência humana como um drama e a dramatiza através da arte, da
música, do teatro. A partir da tragédia desenvolve-se uma concepção
trágica de mundo ou o que outros, como Unamuno (2013), preferem
chamar de “sentimento trágico da vida”. Esta concepção trágica origina-
se em parte na consciência do homem em relação à sua mortalidade,
que o diferencia dos deuses. O sentimento trágico nascia ali a partir
de uma briga deste homem com o seu destino último, a morte, e a
dificuldade de aceitar seus limites e sua fragilidade. Como bem disse
Michel Quost (1978, p. 90), “a tragédia do homem é que ele é limitado
em seus meios e infinito em seus desejos”. Portanto, sua angústia e
desespero procedem da vontade de ser-mais e de ser-além daquilo que
sua finitude permite.
Por isso, os gregos criaram a tragédia como um meio educativo
e uma forma de “mostrar ao homem que ele é sempre frágil, mortal,
passível de sofrimento”, ao mesmo de conscientizá-lo sobre a força
própria que possui para existir e se impor ao mundo, e de que, porém,
“não pode acreditar ser superior à vida nem querer negá-la”. A função
da tragédia é confrontar o homem, por meio da ficção, “para que possa
viver e se fortalecer com a dor inevitável, própria de tudo o que vive”
(MOSÉ, 2012, p. 69). Logo, na concepção trágica, o homem não passa
por sofrimentos nesta vida a fim de elevar-se rumo à outra vida, uma
vez que para o trágico não há outra existência a ser afirmada a não ser
esta. Esta é a existência principal e não uma antessala. De tal modo
que “a tragicidade da existência não é nada que possa ser resolvido ou
superado; é, ao contrário, o caráter próprio da existência humana: um
ser mortal que sabe que é mortal, que tem consciência da finitude e do
limite”. Como contraponto à angústia proveniente dessa consciência
sobre sua finitude, o homem possui o sentido estético, a arte, capaz de
transformar seu pranto em dança, sua tristeza em alegria e vontade de
viver (Ibid., p. 70).
É aqui que Nietzsche aparece como um dos principais pensadores

79
trágicos, que atribui a si mesmo a descoberta do conceito do trágico
(NIETZSCHE, 2009, p. 85), como filosofia e atitude para com a vida. Esta
concepção nasce nas obras da juventude deste autor, como O nascimento
da tragédia, de 1872 – em que ele bebe exatamente da filosofia e mitologia
grega, mais particularmente no exemplo do deus Apolo (da beleza e
perfeição) em contraste com o deus Dioniso (do prazer e do vinho) -,
e esta acaba se tornando uma noção central em toda a sua obra. Como
definir “o trágico” a partir do pensamento de Nietzsche? Ao contrário
da compreensão aristotélica, que concebe o trágico como “o exercício de
paixões deprimentes e de sentimentos reativos”, em Nietzsche o trágico
tem contornos de paixão, não a que resulta em ressentimentos e no
niilismo, que ele combatia ferozmente, mas uma paixão pela vida, que
tem como corolário a afirmação “múltipla ou pluralista” da vida em sua
inteireza (DELEUZE, 2001, p. 28-29). A isso ele chamava de “dionisíaco”
ou simplesmente “o trágico”, como se pode notar pela seguinte passagem
de seu Crepúsculo dos ídolos:
O dizer sim à própria vida, mesmo nos seus mais estranhos e
mais duros problemas; a vontade de viver, que se alegra com o
sacrifício dos seus tipos mais elevados à própria inesgotabilidade
- eis o que chamo de dionisíaco, eis o que adivinhei como a
ponte para a psicologia do poeta trágico. Não para se livrar do
terror e da compaixão, não para se purificar de uma emoção
perigosa mediante a sua descarga veemente (assim entendera
Aristóteles), mas para, além do terror e da compaixão, ser ele
mesmo o eterno prazer do devir - prazer que encerra em si
também a alegria do aniquilamento... (NIETZSCHE, 2002, p.
119, grifos no original).
Repitamos Nietzsche: Sim à vida, mesmo em seus mais estranhos e
duros problemas. É relativamente fácil afirmar o que costumamos chamar
de “lado bom da vida”, somente o que melhor nos agrada, que nos dá um
pouco do ébrio e ilusório sabor da felicidade; o desafio, porém, é afirmar a
vida inteira com tudo o que nela se tem de direito e de torto também, suas
alegrias e tristezas, o grito de dor ao lado da expressão de contentamento, o
lamento e a gratidão, a luz e as sombras.
Nietzsche vê na figura de Dioniso, o deus grego dos excessos,

80 Filosofia da Religião
um protótipo e realização de uma alegria própria de viver a vida como
ela é em toda a sua multiplicidade de cores e sabores, desenvolvendo
o que, como vimos, ele denomina “vontade de viver”. Como observa
Paul Tillich (1972), a vida tem aspectos vários e ela é ambígua. Desejar
a vida passa pela afirmação dela mesma tanto quanto da morte,
que a pertence. Afirmar a morte não é o mesmo que desejá-la, mas
sim reconhecer que vida e morte são companheiras de jornada. A
vontade de viver deve ser escoltada por uma necessária coragem de
viver. Tillich (1972, p. 21), lendo Nietzsche, defende que “coragem é a
potência da vida em se afirmar a despeito desta ambiguidade, enquanto
que a negação da vida, devido sua negatividade, é uma expressão de
covardia”. Sendo confrontado pelas intempéries da vida, o ser corajoso
ou trágico, não a nega ou desiste dela facilmente, mas desenvolve uma
“vontade de potência”, ou seja, de mais vida.

Amor fati: o sim à vida


Nietzsche resumiu essa coragem para a vida numa expressão
bastante singular: amor fati, ou amor ao destino. É a fórmula do
amante e afirmador não apenas da vida, mas de sua própria sina, por
mais terrível que ela seja. Quando pensamos em destino normalmente
temos em mente o futuro, como na canção de João Sérgio, “O amanhã”,
em que ele questiona exatamente o que será e o que irá lhe acontecer,
respondendo por fim que “seu destino será como Deus quiser”. Veja
que o apelo à vontade de Deus não é algo exclusivo de uma religião,
como o islamismo ou o cristianismo, por exemplo, tão permeados por
esse discurso. Percebo que a música representa um sentimento muito
humano: como não tenho a menor ideia do que será o meu destino,
então entrego a Deus esperando que seja o melhor possível - por que
mais entregaria, não é mesmo?
Sim, em Nietzsche há um elemento de fatalidade e incerteza, de
um destino implacável e inapelável, mas nem por isso ele o entrega a
Deus. Pelo contrário, o amor fati indica tanto um abraçar do destino
incerto, quanto o fazer de seu próprio destino que, embora incerto,
não é necessariamente pré-determinado por Deus. Alguns ateístas,
como Robert Solomon (2003) e André Comte-Spoville (2007),

81
admitem que existe uma força que nos precede e é maior que nós,
uma força poderosa que rege a vida, mas não reconhecem que ela seja
sobrenatural, pelo contrário, ela é natural2.
Entretanto, a capacidade do homem de se ultrapassar, de
enfrentar a sendas do destino é ainda predominante no amor fati,
que não pressupõe outro desejo senão o de concentrar-se nesta vida,
em imprimir nela potência e positividade (não confunda isso com
positivismo nem com otimismo). Na Gaia ciência (ou a ciência alegre,
afirmadora), Nietzsche estabelece seus propósitos a este respeito:
Quero aprender cada vez mais a considerar como belo o que
há de necessário nas coisas: - assim serei daqueles que tornam
belas as coisas. Amor fati: que esse seja doravante meu amor.
Não quero mover guerra à feiura. Não quero acusar, não quero
acusar nem mesmo os acusadores. Desviar meu olhar, que seja
essa minha única negação! E, numa palavra, para ver grande: só
quero ser um dia afirmador! (NIETZSCHE, 2008, p. 192, grifos
no original).
Por que a necessidade de afirmar? O próprio desejo de viver já
não seria a afirmação? Deveria ser, se parte do viver não fosse negada.
Negada por quem? Pelo cristianismo. Nietzsche deseja esposar a
inelutabilidade contra a vida, contra o que há de mais feio nela, não
quer fazer guerra a nada na vida, mas, para tanto, precisa fazer guerra a
quem faz guerra contra ela, precisa fazer guerra ao cristianismo. E fez,
em todos os livros que escreveu, direta ou indiretamente, acusando
os acusadores. Fez especialmente a moral cristã ascética (“metafísica
do verdugo”, como ele chamou), vetor da negação e maldição a esta
existência que tantos impõem a si mesmo e aos outros, oferecendo
como remédio a eternidade, superior, supra e contranatural. Como
corolário, para esta religião, segundo o martelo de Nietzsche, a vida
é a própria negação do viver: da dor, da beleza, da arte, do corpo, do
sexo - principalmente deste último. Ele rejeitava com veemência, por
exemplo, a pregação da castidade como um verdadeiro atentado contra
a santidade da vida, como “incitamento público ao antinatural”. Que
ironia, não? A pregação da santificação do corpo, a fim de conservar a
2
Mais sobre esta naturalização da espiritualidade tratarei na unidade 15 deste curso, quando discutirei
a minha versão do chamado “novo ateísmo”.

82 Filosofia da Religião
alma, vista como profanação e atentado. Ele conclui, então, que “toda
expressão de desprezo à vida sexual, toda contaminação da mesma
pelo conceito “impura” é um crime contra a vida em si - é o pecado
intrínseco contra o espírito santo da vida” (NIETZSCHE, 2009, p. 80).
Desse modo, como esclarece Oswaldo Giacoia (2014, grifo meu):
Trágico é um pensamento capaz de acolher e bendizer tanto a
criação como a destruição, a vida como a morte, a alternância
eterna das oposições, no máximo tensionamento. Uma filosofia
trágica prescinde de uma visão jurídica e culpabilizadora da
existência,  acredita na inocência do vir-a-ser, não nega nem
condena, mas aceita a vida sem subtração e nem acréscimo. Uma
existência trágica é aquela que, sem depender de uma crença na
ordenação e significação moral do mundo, não considera o mal
e o sofrimento como uma objeção contra a vida.
Além disso, a fórmula do amor fati também serviu a Nietzsche
como meio de afirmação de quem somos: mais que conhecer-se a
si mesmo, o homem precisa tornar-se quem ele realmente é. Sua
autobiografia, Ecce homo (Eis o homem), um dos últimos livros por
ele escritos antes de entrar no estado de demência em que padeceu
ao longo de 11 anos até sua morte, em 1900, tem como mote
exatamente a questão de “como a gente se torna o que a gente é”. Ali
ele polemiza com o “conhece-te a ti mesmo” de Sócrates, afirmando,
em contrapartida, que o tornar-se quem se é “pressupõe que a gente
não saiba, nem de longe, o que a gente é” (NIETZSCHE, 2009, p. 63).
O exame perene da vida, conforme explorei na unidade anterior, não
implica em que venhamos saber quem de fato somos, a não ser por
aproximação. Somos, assim, seres tanto capazes de conhecer, como do
desconhecimento, graças a Deus!

Da filosofia para a vida: a experiência de


Nietzsche
O sentimento trágico da vida em Nietzsche, mais que a dor
provocada pelo reconhecimento na pele de que “a vida é tragédia e a
tragédia é uma perpétua luta, sem vitória nem esperança dela”, como
declarou Unamuno (2013, p. 29), reside em não apenas suportar a

83
dor de viver, mas amá-la, pois a grandeza do homem, para Nietzsche
(2009, p. 67-68), está em não querer ser diferente do que é, nem
para frente nem para trás, abraçando tanto a feiura como a beleza.
Experimentar a alegria (trágica) de viver a vida como “força maior”,
isto é, “independente de qualquer circunstância própria a provocá-la”
ou mesmo a contrariá-la, como defende o filósofo trágico Clemént
Rosset (2000, p. 12), é mesmo um enorme desafio e, ouso dizer, uma
experiência para poucos. Nem Nietzsche, o mais fervoroso crente na
faculdade deste “homem superior” afirmador da vida, conseguiu levá-
la a cabo sem grandes percalços. Sua vida ultrapassou os limites de seus
conceitos; paralelamente a sua celebração do dionisíaco, e a sua defesa
da atitude trágica (alegre), ele foi a própria expressão da tragédia3. Ao
longo sua curta vida passou por muitos problemas de saúde, desde que
adoeceu seriamente enquanto servia o exército; experimentou várias
vezes a solidão, desilusões (amorosas inclusive) e amargura, assim como
alternâncias entre euforia e depressão. Um romance baseado em sua
vida, Quando Nietzsche chorou (2009), de Irvin D. Yalom, constrói um
enredo dramático sobre esse lado sombrio da vida do filósofo. E como
se relata no texto biográfico de abertura de suas Obras incompletas
(1999, p. 8-9): “Depois de 1888, Nietzsche passou a escrever cartas
estranhas. Um ano mais tarde, em Turim, enfrentou o auge da crise;
escrevia cartas ora assinando “Dioniso”, ora “o Crucificado” e acabou
sendo internado em Basiléia, onde foi diagnosticada uma “paralisia
progressiva”. Provavelmente de origem sifilítica, a moléstia progrediu
lentamente até a apatia e a agonia. Nietzsche faleceu em Weimar, a 25
de agosto de 1900”.
Todos, negadores e afirmadores, amantes ou indiferentes,
estão sujeitos aos mesmos tipos de intempéries; uma coisa é afirmar
a totalidade da vida enquanto se tem vigor, e outra é prosseguir
afirmando enquanto se é golpeado por ela4. Não negar o sofrimento
3
É sintomático que em seu Crepúsculo dos ídolos, Nietzsche tenha defendido que “os homens
de mais espírito, suponho que são os mais ousados, experimentam também, de longe, as mais
dolorosas tragédias; precisamente por isso honram a vida, porque esta lhes contrapõe o seu máximo
antagonismo” (NIETZSCHE, 2002, p. 80).
4
Isso me faz recordar no exemplo de C. S. Lewis. Bastante conhecido por seu brilhantismo, sua
visão analítica quase cirúrgica, o autor de O problema do sofrimento, também passou por uma grande
perda e dor em sua vida, com a morte de sua esposa Joy anos depois. Então, da visão analítica e de
fora expressa brilhantemente naquele primeiro livro, ele saltou para a visão trágica e visceral da dor
em seu Anatomia de uma dor, em que ele procura desmantelar todas as formas de consolo possíveis
e questiona até mesmo a Deus. Como declarou seu enteado, Douglas Gresham, na introdução ao

84 Filosofia da Religião
não é o mesmo que se comprazer nele. Não há dúvidas também de
que o ressentimento, tão combatido por Nietzsche, é o oposto da
aceitação, é a luta infértil, negadora e massacrante da própria pessoa
ressentida. No entanto, por mais que a postura afirmadora me encante,
eu seria um cínico se negasse as eventuais dificuldades que alguém
possa ter na luta constante consigo mesmo, com seu ego muitas vezes
convulsivo em meio aos infortúnios óbvios que todos passamos - e
eu acrescentaria: temos de passar. O ser humano está para a dor tanto
quanto está para a cura, e não experimentará a alegria de viver como
“força maior” enquanto não aprender, mesmo a duras penas, a admitir
que uma necessita da outra. Enquanto isso, muitos tropeços ocorrerão
como parte deste aprendizado e ninguém pode garantir a ninguém
um futuro, muito menos um final feliz.

Conclusão

Em resumo, a atitude trágica para com a vida demanda gratidão.


Ser grato por tudo. Essa foi uma atitude que o apóstolo Paulo, por
exemplo, tentou incutir nas comunidades por onde passou: gratidão
por tudo e gratidão em tudo. Tudo mesmo, inclusive aquelas coisas
que desprezamos (em nós, nos outros, no mundo), pelas situações
boas ou más. Em Romanos 8.28 está a conhecida máxima paulina
de que “todas as coisas cooperam para o bem daqueles que amam a
Deus”. E me ponho a pensar: quem, de fato, ama a Deus? Ama a Deus
aquele religioso que fervorosamente se dedica a fazer tudo “em nome
de Deus”, mas tem ojeriza do samaritano enquanto se orgulha de seus
feitos espirituais? Pode amar ao Deus da vida aquele que, de um jeito
ou de outro, abomina esta vida? Pode amar a Deus e à vida quem não é
grato, inclusive pelos espinhos na carne que tem de carregar? O fato de
que a vida nos escapa, de que não está sob nosso controle, não nos dá
garantias de que seremos felizes, bem-sucedidos e com saúde, deveria
ser um motivo para valorizá-la ainda mais.
livro: “Este diário é um homem que se desnuda emocionalmente em seu próprio Getsêmani. Trata da
agonia e do vazio de uma dor, tal como poucos de nós têm de suportar, já que, quanto maior o amor,
maior o luto e, quanto mais profunda a fé, mais ferozmente Satanás toma de assalto sua fortaleza”
(Ver: LEWIS, 2006, p. 22).

85
Nas palavras de André Comte-Sponville (2007, p. 57):
Que haja algo de desesperador na condição humana, quem pode
negar? Mas não é motivo para deixar de amar a vida, muito pelo
contrário! O fato de que uma viagem tem de ter fim é motivo
para não realizá-la ou não aproveitá-la? O fato de que temos uma
só vida é motivo para desperdiçá-la? O fato de que não há, para a
paz e a justiça, nenhum triunfo garantido, nem mesmo nenhum
progresso irreversível, é motivo para deixar de lutar por elas?
Claro que não! São, ao contrário, motivos bastante fortes para dar
à vida, à paz e à justiça - e a nossos filhos - toda a nossa atenção.
A vida é tanto mais preciosa quanto é mais rara e mais frágil.
A justiça e a paz, tanto mais necessárias, tanto mais urgentes,
quanto que nada garante a sua vitória. A humanidade, tanto mais
surpreendente quanto mais só, mais corajosa, mais amante.
Portanto, não importa o que se diga, faça ou a maneira como
se dá significado à própria vida, é inescapável: everybody is broken!
Traduzindo: todo mundo é, pelo menos um pouco, quebrado, ferrado,
ferido. O modo como enfrentamos isso faz toda a diferença sobre o tipo
de pessoa que a gente se torna, sobre a vida que leva, em suma: sobre
nossa fé. Uma sina muito infeliz poderia se resumir em: passar pela
existência sem nunca ter se encontrado ou conhecido. Ele ou ela realizou
tantas coisas, foi aplaudido/a, reconhecido/a, acumulou aduladores (o
que no Facebook e outras redes sociais, alguns chamariam amigos),
títulos, honrarias, coisas e mais coisas. E, no entanto, nunca se tornou
quem realmente era. Nunca teve a coragem de assumir seu verdadeiro
ser. A existência autêntica pode ter seu preço (e geralmente tem). Mas,
para pagá-lo, certamente não teremos de vender nossa integridade. O
problema de se tentar negociar aqui e ali, e agradar a gregos e troianos,
a corintianos e palmeirenses, a liberais e a conservadores, é que a
pessoa começa falando como se fosse de Deus, mas termina vendendo
a alma ao Diabo. Ganha o mundo todo, mas perde sua alma.  O mundo
inteiro não vale uma só alma.
Por isso, a pessoa de fé pode não rechaçar, mas adotar a atitude
trágica, afirmando a vida com tudo o que ela implica, seus sabores,
dissabores, êxitos e fracassos, a fim de tornar-se nada mais que humana,
e tornar-se (e gostar de) quem é, não acima ou abaixo, diferente ou
palatável: apenas ela mesma - cheio de gratidão a Deus e à vida por isso.

86 Filosofia da Religião
Referências

COMTE-SPONVILLE, André. O espírito do ateísmo. Introdução a uma


espiritualidade sem Deus. São Paulo: Martins Fontes, 2007.
DELEUZE, Gilles. Nietzsche e a filosofia. Porto, Portugal: RES Editora, 2001.
GIACOIA, Oswaldo. Nietzsche, o pensamento trágico e a afirmação da
totalidade da existência. In: IHU On-Line. Disponível em: <http://www.
ihuonline.unisinos.br/>. Acesso em 21 de janeiro 2015.
MOSÉ, Viviane. O homem que sabe. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2012.
NIETZSCHE, Friedrich. Ecce homo. De como a gente se torna o que a gente
é. Porto Alegre, RS: L&PM, 2009.
_______. A gaia ciência. 2ª ed. São Paulo: Editora Escala, 2008.
_______. Crepúsculo dos ídolos: ou como se filosofa com o martelo. Lisboa,
Portugal: Edições 70, 2002.
_______. Obras incompletas. Coleção Os Pensadores. São Paulo: Nova
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QUOST, Michel. Construir o homem e o mundo. São Paulo: Duas Cidades, 1978.
ROSSET, Clemént. Alegria. A força maior. Rio de Janeiro: Relume Dumará, 2000.
YALOM, Irvin D. Quando Nietzsche chorou. 35ª ed. Rio de Janeiro: Agir, 2009.
SOLOMON, Robert C. Espiritualidade para céticos. Paixão, verdade cósmica
e racionalidade no século XXI. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2003.
UNAMUNO, Miguel de. Do sentimento trágico da vida. São Paulo:
Estampa Livros, 2013.

87
Anotações
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88 Filosofia da Religião
Filosofia da Religião
Unidade - 9
Modernos

Introdução

Nesta unidade quero explorar, em termos gerais, a


questão sobre o que ou em que criam/creem os modernos.
Para tanto, certamente terei de responder algumas
perguntas, tais como: quem foram/são os modernos? O
que é a modernidade? Quais são suas bases e o que vem
estabelecer? E, mais particularmente, qual é a sua relação
com a crença, com o tema ou a ideia de Deus e com a
religião? Isto para começo de conversa, e suponho que o
máximo que poderemos alcançar aqui é “um começo”, já
que se trata de um tema tão vasto e que pode ser explorado
sob diferentes perspectivas.
Isto já é indicativo de que aqui adoto uma perspectiva
ou ponto de vista e, dessa forma, deixo tantos outros de
lado. Meu interesse ou ponto de chegada nesta reflexão
reside no universo da crença e da religião. E daqui me
vejo inclinado a dizer que é um equívoco pensar que os
modernos ou a modernidade representa um período em
que não se cria em mais nada, ou ainda, que não se cria
mais em Deus. Digo isso por duas razões: primeiro, porque,
como veremos, ainda que na modernidade a crença num
Deus criador e provedor do universo e da vida tenha sido
posta em cheque, isto não implicou no fim da religião cristã
e de sua influência. Em muitos aspectos, ela cresceu ainda
mais nesse período que, digamos, compreende o século
XVIII, sobretudo.
Segundo, porque o descarte de Deus protagonizado
por pensadores modernos não implica em dizer que eles

89
saíram do universo da credulidade para o da incredulidade.
Apenas que, ao invés de erigir seus altares para Deus, eles
passaram a erigir altares para outros deuses que a própria
modernidade criou para si sob o pretexto da não crença,
da não religião e da racionalidade pura - que veremos mais
ao final de nossa reflexão. Minha intenção aqui é expor e
analisar pontos de vista sobre o que aqui chamo de “crença
dos modernos”, e pensar de que maneira até hoje ainda
somos ou não afetados por isto. A discussão pode render,
e diante da enormidade dessa tarefa e o pouco espaço que
temos, serei mais pontual na narrativa que segue.

Objetivos

1. Conhecer alguns dos paradigmas da era que


antecede aos modernos;
2. Analisar a sustentação das bases ou “crenças”
modernas;
3. Verificar o caráter “religioso” do adeus à religião
pelos modernos.

1. O universo da crença entre os pré-modernos


Antes de falar dos modernos, precisamos ter ou relembrar uma
noção básica sobre o que existia antes deles ou do universo que tentaram
sobrepor. Não farei um salto muito grande ao passado, não é necessário.
Concentrar-me-ei em apenas delinear, a partir da Idade Média, qual era
o centro e sentido de existência das pessoas, e qual era o papel específico
da religião nisto tudo. Pense nisso como uma introdução bastante
limitada, porém necessária para o que vem adiante.
A Idade Média foi um período da história de consolidação da
crença em Deus e do cristianismo como instituição no ocidente europeu.
Digo “crença”, tendo em mente aqui a distinção feita (e já mencionada
na unidade 4) por Harvey Cox entre o que ele chamou de “era da fé”

90 Filosofia da Religião
e “era da crença”. A “era da fé” começou com Jesus e os discípulos,
e cresceu com os seguidores para os quais a fé era a vida vivida no
Espírito do Cristo, com esperança e segurança no estabelecimento do
reino de Deus, “uma nova era de liberdade, cura e compaixão que Jesus
tinha demonstrado”. Já a “era da crença”, vem depois, marcadamente
no II século de existência da igreja, quando seus líderes começaram
a formular programas de orientação aos novos recrutas de Jesus, que
não o conheceram pessoalmente, nem aos seus discípulos. Segundo
Cox, “a ênfase na crença começou a crescer quando essas instruções
primitivas foram transformadas em catecismos, substituindo a fé em
Jesus por declarações a seu respeito” (COX, 2009, p. 5).
Isto foi criando uma classe especializada de teólogos que passaram
a ser os intérpretes oficiais da fé cristã, e a formular seu credo próprio
em concílios como o de Niceia (325 d.C.) e o de Calcedônia (451 d.C.).
O primeiro foi convocado pelo imperador Constantino, que investiu
esforços para a institucionalização do cristianismo - o que veio a se
oficializar somente em 380 d.C., com Teodósio I, que a tornou religião
oficial do império - e naquele concílio foi instituído o credo apostólico.
O segundo decidiu temas importantes, como a dupla natureza de
Cristo (humana e divina), segunda pessoa da Trindade. Segundo Cox
(2009, p. 7), a era da crença resistiu duramente a cerca de 1500 anos,
ou seja, a Idade Média toda e encontrando seu discutível eclipse com a
Revolução Francesa e o Iluminismo, ambos ambientados na Europa do
século XVIII. Antes, porém, alguns atribuem à Reforma Protestante e
ao Renascimento o papel de crítica e transição em relação a este antigo
modelo, para o novo paradigma que viria surgir com o Iluminismo.
A visão de mundo pré-iluminista ou pré-moderna foi
marcadamente influenciada e orientada pela religião cristã e sua visão
sobre Deus, o mundo e o ser humano. Segundo Stanley Grenz (2008, p.
93), de Agostinho até a Reforma, o campo intelectual e dominante da
sociedade foi regido por teólogos que, mesmo discordando em vários
pontos, coincidiram em sustentar a crença de que a realidade era
um todo ordenado, tendo Deus como seu Criador, redentor e único
regente. Este Deus governa em seu alto e sublime trono, nas alturas e
acima da terra, mas penetrou nos negócios humanos para promover a
nossa salvação, e depois revestiu alguns homens com uma autoridade

91
especial para que tudo fizessem em nome dele aqui na terra.
Aqui entra, por exemplo, o papel da ordem e da hierarquia que
dominam a igreja institucionalizada até os dias de hoje. A igreja passou
a ser o reino, e fora dela não se pode obter salvação, parafraseando o
famoso dito de Orígenes. Todo o universo e seus mistérios, a vida e
a morte, o espaço e o tempo, eram explicados a partir de Deus, que
“continuava a operar na vida dos seres humanos, dirigindo o fluxo
da história e, de modo mais significativo ainda, agindo na igreja,
por intermédio da graça que era comunicada por meio de atividades
eclesiásticas” (GRENZ, 2008, p. 94).

2. Ruptura moderna: a religião dentro dos


limites da razão
Era da razão: é como costuma ser chamado o período que
sucede ao do Renascimento europeu e marca uma ruptura, ainda
que não completa, mas certamente radical, com os valores e crenças
estabelecidos e consolidados por mais de mil anos da história
do Ocidente cristão. A Renascença, que literalmente significa
“renascimento” ou “reavivamento”, havia sido um período em que
se viu um reavivar do espírito clássico ou da herança cultural da
antiguidade, mais particularmente das civilizações grega e romana,
que para os renascentistas eram notáveis inspirações para uma
evolução nas artes, na filosofia e nas ciências. O humanismo foi um
de seus principais ideais e ressaltava a beleza, grandeza moral, e a
inteligência do ser humano (o “homem natural”), em franca oposição
com a visão medieval, em que o homem era diminuído em relação à
criação, imbuído de um sentimento de culpa por causa de seu pecado
e de eterna dívida para com Deus. Exaltou a busca do conhecimento
conforme a visão científica e questionou veementemente a autoridade
da igreja (GRENZ, 2008, p. 92).
Entender esta transição é de suma importância para a compreensão
dos rumos da religião na modernidade. Paul Tournier, em seu livro Mitos
e neuroses (2002), apresenta uma analogia interessante e didática sobre
isso. Primeiro, ele compara a Antiguidade à infância da humanidade,
em que o infante descobre sem muito esforço e espontaneamente a

92 Filosofia da Religião
beleza da arte, da poesia, das questões filosóficas, e do lúdico - aliás,
quase tudo para ele é lúdico. Depois a humanidade passou pela Idade
Média, que ele compara com a idade escolar, entre os 8 e 15 anos, tempo
em que a criança aceita sem questionamentos a autoridade dos pais e
dos professores, pois de tudo sabem e em tudo são perfeitos. É a idade
da religião aprendida, seguida e não questionada. Depois vem o período
do Renascimento, representado pela adolescência, em que aquele infante
cresce, começa a amadurecer em algumas áreas e a se embriagar com
experiências e saberes novos. Esta nova experimentação do corpo e do
mundo, o faz questionar e levantar-se contra as autoridades que antes
respeitava candidamente, reclamando o direito de pensar por si e de
conduzir-se a si próprio, rejeitando qualquer forma de subordinação
(TOURNIER, 2002, p. 14-15).
A analogia de Tournier para por aí. Mas eu prossigo pensando a
partir dela, porque agora preciso falar do Iluminismo ou da Idade da
Razão, cuja chegada representou um distanciamento ainda maior do
ideário e cosmovisão medievais, e uma consolidação da desconstrução
promovida pelos renascentistas, estabelecendo um novo pensamento
não somente na filosofia, mas também na ciência. Segundo Grenz, foi
de fundamental importância para esta virada, ainda no período do
Renascimento, a afirmação de Nicolau Copérnico (1473-1543) de que
a terra não era o centro do universo, colocando o sol como centro
do sistema solar. Posteriormente, Galileu Galilei (1564-1642), famoso
cientista italiano, levaria adiante o heliocentrismo copernicano,
teoria que seria condenada como herética pela Inquisição, que
também condenou Galileu. Esta e outras descobertas “solaparam
paulatinamente o modelo medieval do cosmo como estrutura de três
andares em que o céu localizava-se espacialmente acima da terra e
o inferno na parte inferior dela” (GRENZ, 2008, p. 100). E, diga-se
de passagem, é impressionante como esta remota e improvável visão
medieval ainda tem um forte apelo simbólico sobre a visão do “mundo
espiritual” de muitos crentes - o céu (e Deus) está “lá em cima”,
e o inferno (e o Diabo) “lá em baixo”, e todas as imagens dantescas
decorrentes disso, que pintam a Deus como um ser irado e punitivo,
definitivamente distante da humanidade.

93
O período iluminista (século XVIII), seguindo a trilha de
Tournier, pode ser comparado à fase adulta da humanidade, de
emancipação ou independência em relação a seus referenciais
anteriores; Deus e a religião não estão mais no comando e oferecem
todas as respostas; o ser humano independente, guiado pela razão e
instrumentalizado pela ciência, ocupa agora o proscênio da história,
que passa a ser reinterpretada à luz dessa virada, que muitos chamaram
de “virada antropocêntrica”, em que Deus desocupa o centro das
explicações da realidade e o ser humano o assume. Entra-se numa
nova era em que a religião de nossos pais cada vez mais deixa de ser
a nossa religião; como contrapartida, fundamos uma nova religião
(para nós mesmos, oculta talvez), que não é a religião de Deus ou da
igreja, e pode ser chamada de religião da humanidade, onde os mitos,
as crenças místicas e supertições improváveis do passado dão lugar à
razão e ao saber científico, que se fundam nos princípios científicos e
de objetividade, ou seja: acredita-se apenas naquilo que a razão pode,
em tese, dar conta, e no que pode ser comprovado por métodos de
verificação e verossimilhança.
Não me deterei em analisar e detalhar as correntes de pensamento
e pensadores iluministas, pois esse não é o foco aqui. Quero, porém,
concentrar-me no conteúdo e na visão iluminista de modo geral,
mencionando um exemplo ou outro apenas. Stanley Grenz aponta
algumas características ou marcas fundantes do pensamento
iluminista, sobre as quais passo a discorrer a seguir:
1. Razão. Já disse anteriormente que o iluminismo também é
visto como “era da razão”. Não a razão como as capacidades mentais
do ser humano apenas - ainda que a exaltação destas capacidades
esteja implícita –, mas a razão como estrutura da mente humana que
permite com que esta possa discernir a estrutura do mundo externo.
Aqui temos uma influência forte de Immanuel Kant (1724-1804), que,
diferentemente de John Locke (1632-1704), entendia que não era a
experiência da realidade que determinava a estrutura racional, mas
a estrutura racional é o que nos permite ter alguma experiência da
realidade. Nas palavras de Grenz (2008, p. 103):

94 Filosofia da Religião
O princípio iluminista da razão, portanto, supunha a existência
de uma habilidade humana capaz de conhecer a ordem fundamental de
todo o universo. Foi sua crença na racionalidade objetiva do universo
que deu aos intelectuais da Idade da Razão a confiança de que as leis
da natureza são inteligíveis e de que o mundo pode ser transformado e
submetido à atividade humana. Foi também sua devoção à harmonia do
mundo racional e às obras da mente humana que tornaram o exercício
da razão crítica tão importante para os pensadores do Iluminismo.
2. Natureza. Os intelectuais iluministas enfatizavam que toda
forma de conhecimento precisava estar alicerçada e resultasse da
própria natureza das coisas, e que o universo é regido pelas leis da
natureza. Ainda que acreditassem na natureza como “obra de Deus”,
a descoberta de seu funcionamento e suas leis não é produto da fé em
Deus, mas da razão capaz de ler cientificamente “o livro da natureza”.
3. Autonomia. A elevação destes dois princípios anteriores, que
promoveram a “virada antropocêntrica”, acabou provocando um terceiro:
o da autonomia desse ser humano racional, que assume e reivindica
sua identidade antropocêntrica e individualista. Não mais se apelaria
para as autoridades externas do passado (a Bíblia ou o magistério da
igreja), mas a uma autoridade interna ao homem, proveniente do uso da
razão. O iluminismo, nesse sentido, é a libertação desse ser humano das
tutelas que antes o cercavam, utilizando a definição de Kant. Em suma,
representa sua saída da condição de menoridade (dependência) para a
de maioridade (independência). Leiamos Kant:

95
“O iluminismo é a saída do homem de sua menoridade
autoimposta. Menoridade é a inabilidade de usar o próprio
entendimento sem a ajuda de outro. Esta menoridade é autoimposta
quando sua causa reside não na ausência de entendimento, mas na
ausência de coragem e determinação para utilizá-lo sem a guia de
outro. Sapere aude! [Ouse saber!]. ‘Tenha a coragem de utilizar seu
próprio entendimento’ – este é o lema do iluminismo”.
In: KANT, Immanuel. An answer to the question: what is
Enlightenment? In: _______. Perpetual peace and other essays.
Indianapolis, IN: Hacket P. C., 1983, p. 41 (tradução minha).

4. Progresso. O forte otimismo em relação ao futuro, como


resultado desta visão, bem como dos avanços científicos e tecnológicos
atingidos na Europa ocidental graças às revoluções (científica e
industrial), promoveram a crença de que o mundo caminhava para se
tornar o melhor dos mundos, e de que a marcha da humanidade era
uma marcha inevitável para o progresso. Isso distingue, por exemplo, a
virada do século XIX para o XX, da do século XX para o XXI; enquanto
a primeira é marcada pelo otimismo e uma forte confiança no futuro
promissor, a segunda, diante das catástrofes vivenciadas no século
XX, é permeada por uma desconfiança e pessimismo em relação ao
futuro. Os iluministas, “apesar dos altos e baixos da história, estavam
convictos de que, de modo geral, o processo histórico do mundo estava
direcionado para o alto e para frente” (GRENZ, 2008, p. 107).
Estes quatro pilares, junto com outros também marcantes,
como a própria confiança na ciência, na harmonia do universo e nas
utopias sociológicas (como o marxismo), foram constituindo aquilo
que chamamos de cosmovisão moderna ou modernidade, marcada
pelo desejo por controle, autonomia e poder, e pela construção de
uma identidade antropocêntrica, cujos atrativos são, para nós, hoje,
absolutamente óbvios, como coloca Charles Taylor (2010, p. 358):
“Uma sensação de poder, de capacidade, no fato de conseguir ordenar
nosso mundo e a nós mesmos e, na medida em que esse poder estava
relacionado com a razão e ciência, uma sensação de ter produzido
grandes ganhos em conhecimento e compreensão”. Tudo isso fez elevar

96 Filosofia da Religião
uma crença fundamental dos modernos e que resume tudo: “de que
o conhecimento, inevitavelmente, leva ao progresso e que a ciência,
associada à educação, libertará a humanidade de nossa vulnerabilidade à
natureza e a todas as formas de escravidão social” (GRENZ, 2008, p. 120).

Conclusão

Finalmente, se a crença moderna pode ser resumida nessa confiança


quase inabalável na razão e conhecimento humanos e sua capacidade
de desvendar os mistérios do universo, onde fica o papel da religião? A
religião permanece tendo, dentro da visão moderna (iluminista), um
papel, mas este é quase que inteiramente secundário, subordinado aos
pilares anteriormente elencados. Se para Kant, “nenhuma realidade
que transcenda o espaço e o tempo pode ser conhecida pela empresa
científica” (GRENZ, 2008, p. 115), que se fundamenta na experiência
sensível, então a religião deve assumir um papel naquilo que ele chamou
de “razão prática”, associada com o campo moral da vida humana. Isto,
apenas na medida em que ela não ultrapassa os limites da razão, e desta
se faz serva - o saber não pode ser suprimido para dar lugar à fé, porque
a fé só tem lugar onde a razão é suprimida. A noção de “pecado original”,
por exemplo, não tem lugar aqui. O ser humano não é impulsionado
por uma pecaminosidade que lhe é inerente, nem deve ser guiado “pela
mão divina” a fim de superá-la. Pelo contrário, o homem, guiado pela
razão, deve estabelecer para si uma conduta moral que se torne uma
experiência universal, isto é, válida para todos, não porque alguém
“disse que é (ou tem que ser) assim”, mas porque sua própria consciência
o diz em função de seu “dever”.
Daqui, Kant traz à luz o que ele chamou de “imperativo
categórico”, ou um princípio formal do dever, que assim ele resume:

“Assim age de modo que a máxima de tua ação possa


tornar-se uma lei universal”.
In: KANT, Immanuel. A metafísica dos costumes. São Paulo:
Folha de S. Paulo, 2010, p. 159.

97
Como se pode perceber, o imperativo categórico de Kant pode
ser interpretado como uma releitura iluminista de uma das regras de
ouro de Jesus Cristo no sermão do monte: “Assim, em tudo, façam aos
outros o que vocês querem que eles lhes façam; pois esta é a Lei e os
Profetas” (Mt 7.12). E isto prova que os princípios religião cristã ainda
faziam parte da mentalidade iluminista, só que reinterpretados de
acordo com seus propósitos e pressupostos humanistas e racionalistas:
uma religião da humanidade, como destaquei anteriormente.
Falando propriamente da crítica cristã à modernidade, lembro
aqui a tese defendida por Vinoth Ramachandra em seu livro A
falência dos deuses (2000). Citando G. K. Chesterton, o autor diz que
“quando um homem volta as costas para Deus, não é que ele apenas
não crê em nada, mas é que ele crê em tudo” (RAMACHANDRA,
2000, p. 31). Esta frase é indicativa de como as coisas funcionam no
mundo moderno: no abandono de Deus, os modernos prosseguiram
criando e estando permeados por uma avalanche de outros deuses
ou ídolos. Como ele defende, “a adoração de qualquer ídolo provoca
o surgimento de seu contra-idolo com o passar do tempo” (Ibid., p.
245). Parte da abordagem de Ramachandra se concentra no que ele
chama de “idolatria” no livro, tendo como alvo precisamente os credos
modernos. A tese por ele declarada revela o tom combativo e crítico
à modernidade, pois parte da “convicção de que o descarte do Deus
da revelação bíblica, (...) tem aberto o caminho para o surgimento
de novos deuses que, tal como seus antigos equivalentes, acabam por
destruir seus devotos” (Ibid., p. 31).
Esta análise de Ramachandra se assemelha a de Roger Bastide,
na medida em que o último defende a ideia de que não é possível
que o homem viva sem criar mitologias, pois isso é uma necessidade
ontológica (i.e., de seu próprio ser). Ele continua: “Ao homem, que
já não pode apoiar-se em mais nada, pois nada mais tem sentido, só
resta apoiar-se em si mesmo e fazer jorrar de sua revolta novas flores
míticas” (BASTIDE, 2006, p. 103). O mito do progresso, sem dúvida, é
um dos motores que movem o homem moderno. Ele cria a ilusão de
que humanidade progride não mais guiada pela providência divina,
mas por seu próprio esforço e inteligência. Arranca os homens de
seu desespero, gerando sentido ao presente ao futuro. Ele não é mais

98 Filosofia da Religião
“ordenado” no universo, mas agora “ordena”. Descobre-se, portanto,
nos termos de Bastide, uma nova arquitetura mítica.
Entretanto, alguns resultados dessa mitificação da razão e da
técnica, dessa criação de novos símbolos, da substituição ou aniquilação
do arcaico – como vimos na unidade 4 desse curso –, foram (e ainda
são) catastróficos: o século XX representa o cemitério das mitologias
e das utopias modernas. O preço da exploração e tecnologização da
vida tem sido o colapso geral do ambiente e da natureza. O ídolo da
ciência (o progresso) gerou seu próprio contraídolo: a falta de sentido.
Os mitos da técnica não conseguiram, assim, exorcizar por completo o
pavor do ser humano moderno, nem tampouco conferir as “respostas”
que se buscava. A constatação desse sociólogo é a de que os significados
míticos não foram instintos da história, mesmo numa existência cada
vez mais dessacralizada. Num mundo cada vez mais fragmentado,
restam, de acordo com Bastide, as “mitologias pessoais”, pelas quais os
mitos permanecem vivos.

Referências

BASTIDE, Roger. O sagrado selvagem e outros ensaios. São Paulo: Cia das
Letras, 2006.
COX, Harvey. The future of faith. New York, NY: HarperOne, 2009.
GRENZ, Stanley J. Pós-modernismo: um guia para entender a filosofia do
nosso tempo. São Paulo: Vida Nova, 2008.
KANT, Immanuel. A metafísica dos costumes. São Paulo: Folha de S. Paulo, 2010.
_______. Perpetual peace and other essays. Indianapolis, IN: Hacket P. C., 1983.
RAMACHANDRA, Vinoth. A falência dos deuses. São Paulo: ABU Editora, 2000.
TAYLOR, Charles. A era secular. São Leopoldo, RS: Unisinos, 2010.
TOURNIER, Paul. Mitos e neuroses: a desarmonia da vida moderna.
Viçosa, MG: Ultimato, 2002.

99
Anotações
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100 Filosofia da Religião


Filosofia da Religião
Unidade - 10
Crítica Moderna

Introdução

Quero iniciar esta unidade com uma recapitulação


do que estudamos na anterior. Nosso estudo sobre em que
creem os modernos começou postulando que é um equívoco
pensar que no princípio da modernidade filosófica, com
o Iluminismo, estava a descrença como mola mestra. É
claro que Deus como fundamento passa a ser uma ideia
questionada, questionamento que se consolida com o que
chamamos de “virada antropocêntrica”: Deus deixa o centro
para que a razão (ou o homem racional) o ocupe. Entretanto,
mesmo questionada, a religião continuou desempenhando
certo papel no período iluminista, como vimos no exemplo
de Kant e seu imperativo moral - um papel secundário, é
verdade, mas o objetivo dos iluministas em geral não era
o de aniquilar com a religião. A maioria daqueles filósofos
possuía uma origem religiosa, cristã, sobretudo; a diferença
é que a religião passa a ser interpretada não mais sob uma
base metafísica, mas racional e moral. Mais que isso: mesmo
com o lento processo de secularização (queda da influência
da religião na sociedade), constatou-se que, muitas vezes,
houve uma troca de deuses ou de profissão de fé: sai a fé
em Deus e nas doutrinas religiosas, entra a fé nas leis da
natureza, na ciência, na razão e no progresso; em suma: fé na
humanidade, uma religião da humanidade.
Nesta unidade, quero propor um exame dos avanços
dessa perspectiva iluminista em pensadores que se encontram
na transição do século XIX para o século XX; ainda podem
ser considerados modernos porque são frutos de culturas e
civilizações europeias ocidentais modernas, mas em certos

101
aspectos foram críticos da modernidade e dos filósofos
do Iluminismo, sobretudo em sua postura com relação ao
conhecimento e em relação à religião. Eles representam não só
o avanço da desconfiança em relação aos valores tidos como
“absolutos”, mas a emergência do ateísmo “como negação de
Deus e afirmação da essência do homem” (ZILLES, 1991,
p. 129). Ora abraçam a razão e a ciência, ora se colocam na
contramão destas, propondo um novo tipo de racionalidade,
cada um a partir de sua própria base. Não veremos todos os
pensadores que se interpuseram nesta corrente; quero nessa
unidade trazer à discussão apenas três: Feuerbach, Marx e
Freud. Nietzsche, em minha interpretação, é um ponto fora
da curva, portanto, ficará para a próxima unidade.
A ideia é que examinemos brevemente a crítica que
cada um fez à religião, tentando observar pontos de encontro
e desencontro entre o que cada um diz, e finalmente chegar a
uma base relativamente comum sobre o que aqui chamo de
crítica moderna à religião. O convite é que façamos isso, em
primeiro lugar, de maneira aberta, tentando compreender as
críticas em si e se apropriar delas de modo crítico-construtivo.
Do ponto de vista da fé, tendemos a ser defensivos em
relação às críticas ateístas, e a reproduzir visões de consenso
(normalmente superficiais) sobre elas, ou mesmo a construir
apologéticas. Entretanto, como diz Alessandro Rocha (2010,
p. 128), para se elaborar uma filosofia da religião é preciso
atentar para os possíveis significados da crítica e propor
um diálogo; mais que isso, “é preciso traduzir criticamente
suas ideias para o presente, desmascarar ídolos construídos
pela própria fantasia humana e desfazer a ignorância não
esclarecida no campo religioso” (Ibid., p. 130). Em suma,
é preciso fazer um duplo movimento crítico, ou seja: em
primeiro lugar, de reconhecimento das dimensões em que
essas críticas à religião são, de fato, plausíveis tanto quanto,
em segundo lugar, estabelecer uma crítica sobre a crítica da
religião. Tomemos esta unidade como um primeiro exercício.

102 Filosofia da Religião


Objetivos

1. Elaborar uma filosofia da religião em diálogo com


a crítica moderna;
2. Conhecer, de modo introdutório, em que consistiu
essa crítica;
3. Refletir sobre como ela reverbera ainda hoje e fazer
uma crítica da crítica.

103
1. Feuerbach: a religião é espelho do homem
Feuerbach é um dos precursores de uma geração pós-iluminista
em que a religião (cristã) já não serve mais aos propósitos da razão ou
a propósito algum: trata-se de um elemento derivado do próprio ser
humano e que precisa ser extirpado caso esse queira de fato experimentar
a emancipação preconizada pelos iluministas. Pois, de acordo com
Urbano Zilles (1991, p. 99), “para algumas ideologias modernas não há
libertação do homem sem negação de Deus. Postulam total autonomia
econômica e política do homem, sem nenhuma referência a valores
religiosos ou metafísicos. Todas ideologias partem do pressuposto de que
a religião é expressão e causa da alienação humana. Nesta linha situa-se
o ateísmo de Feuerbach e Marx”. Feuerbach é um dos primeiros filósofos
a se declarar ateísta, e sua crítica viria ser expandida pelos chamados
“mestres da suspeita”: Marx, Nietzsche e Freud - e, em certa medida,
até mesmo repetida, como veremos mais adiante. O que Feuerbach faz
basicamente é retirar o absoluto de Deus e da religião e transferi-lo ao
próprio homem, por isso proclama uma “nova religião”, ateia por sinal
(Ibid., p. 99). Como ele faz isso?
Em primeiro lugar, propagando um materialismo no qual existem
apenas o homem e a natureza e nada além disso. Somente o ser é real.
Propõe, nesse sentido, uma “antropologia relacional”, na qual a razão
tem papel importante - fugindo, é claro, do idealismo de seu mestre,
Hegel, postulando que o ser não vem do ideal ou do pensamento, mas,
porque há o ser, há também a razão, o pensamento, mas com ela também
interagem a afetividade, a sensualidade e a vontade (ESTRADA, 2003, p.
152). Feuerbach propõe, assim, o que na filosofia moderna chamamos
de “giro antropocêntrico” (Ibid., p. 152), isto é: a compreensão da vida,
da religião e de Deus se dá num movimento ascendente (do homem para
Deus) e não descendente (de Deus para o homem). Em outras palavras,
a realidade fundamental é a natureza e é, ao mesmo tempo, criada pelo
homem, ou melhor, por sua consciência.
Em segundo lugar, e seguindo o ponto anterior, propondo que o
segredo da religião é a antropologia. Seu livro, A essência do cristianismo
(1841), é considerado um texto fundante da crítica ateísta à religião
e um dos textos clássicos da filosofia da religião. Seu foco principal,
contudo, é o cristianismo. O método de Feuerbach passa por perguntar

104 Filosofia da Religião


de onde surge a religião, e uma síntese da resposta que ele deu pode
ser: a religião é um produto da essência humana, isto é, de sua
consciência; uma revelação de seus anseios e desejos mais íntimos e
primitivos. Dessa forma, como dito, ele reduz a teologia à antropologia,
equivalendo “essência de Deus” com a humana. Os atributos de Deus
se referem sempre ao homem, sua vontade é, na verdade, um reflexo
da vontade humana. Assim, “a projetar a si mesmo, o homem aliena-
se de si mesmo, gerando a divisão em si mesmo. A alienação religiosa,
segundo ele, é tomar como Deus algo que, na verdade, é apenas
expressão do próprio homem, ilusão, ídolo” (ZILLES, 1991, p. 103).
Abaixo segue um trecho e amostra da crítica de Feuerbach.
“A consciência de Deus é a consciência que o homem tem de
si mesmo, o conhecimento de Deus é o conhecimento que o homem
tem de si mesmo. Pelo Deus conheces o homem e vice-versa pelo
homem conheces o seu Deus; ambos são a mesma coisa. O que é
Deus para o homem é o seu espírito, a sua alma e o que é para o
homem seu espírito, sua alma, seu coração, isto é também o seu
Deus: Deus é a intimidade revelada, o pronunciamento do Eu
do homem; a religião é uma revelação solene das preciosidades
ocultas do homem, a confissão de seus mais íntimos pensamentos,
a manifestação pública de seus segredos de amor. [...] A religião é
a essência infantil da humanidade; mas a criança vê a sua essência,
o ser humano, fora de si - enquanto criança é o homem um objeto
para si como um outro homem. O progresso histórico das religiões
é apenas que o que era considerado pelas religiões antigas como
algo objetivo, é tido agora como algo subjetivo, i.e., o que foi
considerado e adorado como Deus é agora conhecido como algo
humano. A religião anterior é para a posterior uma idolatria: o
homem adorou a sua própria essência. [...] E a nossa intenção é
exatamente provar que a oposição entre o divino e o humano é
apenas ilusória, i.e., nada mais é que a oposição entre a essência
humana e o indivíduo humano, que consequentemente também
o objeto e o conteúdo da religião cristã é inteiramente humano. A
religião, pelo menos a cristã, é o relacionamento consigo mesmo,
ou mais corretamente: com a sua essência...”.

105
Ludwig Feuerbach, A essência do cristianismo, 1842.

2. Marx: a religião é o ópio do povo


Marx, por sua vez, parte da crítica de Feuerbach; concorda com
ele que a religião não faz o homem, mas o homem quem faz a religião.
Opõe-se, porém a ele, por considerar que suas críticas se assentam mais
na esfera abstrata da religião, ao passo que, para Marx, “a origem da
religião está nas relações sociais pervertidas que geram a alienação do
homem a nível prático em teórico” (ESTRADA, 2003, p. 167). No livro
A Ideologia Alemã, escrito em 1845 em parceria com seu amigo Engels,
Marx promove sua emancipação das teias do pensamento hegeliano e
da filosofia alemã como um todo, assentada na ideologia de Hegel,
como é o caso do próprio Ludwig Feuerbach, “objeto” particular das
críticas de Marx nessa obra.
Inicialmente, como dito, Marx se vale do vocabulário e da crítica
de Feuerbach à teologia e à religião, que, na verdade, consiste numa
humanização de todos os atributos supostamente divinos. Deus e a
religião não passam de construtos humanos; nascem da consciência e
representações humanas, finitas. Vai além, contudo, ao ponderar que
“toda crítica filosófica alemã de Strauss a Stirner limita-se à crítica
das representações religiosas”, como se toda relação dominante fosse
uma relação religiosa, de tal modo que tudo se converteu em culto
e o “mundo foi canonizado” (MARX; ENGELS, 1976, p. 24, 25). Ele
foi bastante enfático ao chamar essa crença comum no domínio da
religião, enquanto princípio “fundamental” de interpretação da
realidade, de “fantasias” e “ilusões da consciência”.
A verdadeira revolução do pensamento, na visão de Marx,
não pode acontecer senão por uma revolução a partir da práxis, que
provém não do embelezamento de pressupostos metafísicos, mas de
pressupostos reais, a partir das condições materiais de vida produzidas
pela ação de indivíduos reais. Esses pressupostos, segundo Marx, “são,
pois, verificáveis por via puramente empírica” (Ibid., p. 27). O primeiro
deles é a existência de indivíduos humanos vivos. A história existe
porque existem os homens, e ela se modifica ou se desenvolve pela ação

106 Filosofia da Religião


dos homens, tão logo eles começam a produzir seus meios de vida. Para
Marx, os homens não se distinguem dos animais por sua capacidade de
pensar ou por sua consciência, como acreditava Feuerbach, mas por sua
capacidade de produzir. “O que os indivíduos são, portanto, depende
das condições materiais de sua produção”(Ibid., p. 28).
Com isso, sua interpretação da realidade e da história passa a ser
sumariamente social e econômica, emancipando-se, desta feita, de uma
visão idealista do mundo. A história (o que inclui a religião) passa a ser
analisada a partir de um viés social e, mormente, econômico, como ele
mesmo defende: “a história da humanidade deve sempre ser estudada
e elaborada em conexão com a história da indústria e das trocas”
(Ibid., p. 42). A interpretação marxista da realidade social encontra seu
fundamento principal na base de produção material e organizacional
dos indivíduos em uma determinada sociedade. Assim, ele estabelece
uma “ruptura” clara com a base ideológica hegeliana anterior: as ideias
e representações existem em função de uma atividade material que
as precedem. A ideologia nada mais que é um reflexo dos processos
engendrados na materialidade das ações. A superestrutura está para a
estrutura, e não o inverso. A consciência é gerada pela, e não geradora
da vida material. Logo, “não é a consciência que determina a vida, mas
a vida que determina a consciência”(Ibid., p. 37).
A condição de existência dos homens e de sua história,
portanto, está intimamente atrelada à materialidade. Por isso, não
pode existir um a problematização da consciência (sã, pura, da qual
supostamente surge a religião), sem antes haver uma problematização
das condições materiais de vida, geradoras da consciência humana.
A religião, portanto, não é reflexo da consciência, mas das condições
e estruturas materiais e socioeconômicas do capitalismo. A religião
aliena o homem de sua condição, desviando a atenção desse mundo
e sua transformação para outro mundo, para o além, servindo como
uma espécie de calmante, e por isso é o “ópio do povo”. Essa relação
deve ser esclarecida a partir da realidade concreta em que o homem
subsiste. A religião é expressão da alienação do homem, mas não é
a sua origem ou seu fundamento; pelo contrário, é resultante de
determinantes históricos, sociais e econômicos. Como explica Urbano
Zilles (1991, p. 127, 128), “a essência da alienação do homem encontra-

107
se no contexto econômico, no tipo de relações de produção geradas
no mundo capitalista. Aí há duas classes sociais: os proprietários dos
meios de produção e os não proprietários”, isto é, o proletariado. Marx
acreditava (no sentido utópico, e aqui aparece sua filosofia da história),
que destruindo essa relação econômica de exploração, destruir-se-ia
com ela também a religião. Ou seja, “para eliminar a alienação religiosa
é preciso eliminar todas as condições de miséria que a originam”
(Ibid., p. 128), o que para ele ocorreria com a crítica das ideologias,
especialmente a burguesa, a eliminação de uma sociedade de classes e
a definitiva implantação do comunismo. O reino de Deus dá lugar ao
reino dos homens.

“A religião não faz o homem, mas, ao contrário, o homem faz


a religião: este é o fundamento da crítica irreligiosa. A religião é a
autoconsciência e o autossentimento do homem que ainda não se
encontrou ou que já se perdeu. Mas o homem não é um ser abstrato,
isolado do mundo. O homem é o mundo dos homens, o Estado, a
sociedade. Este Estado, esta sociedade, engendram a religião, criam
uma consciência invertida do mundo, porque eles são um mundo
invertido. A religião é a teoria geral deste mundo, seu compêndio
enciclopédico, sua lógica popular, sua dignidade espiritualista,
seu entusiasmo, sua sanção moral, seu complemento solene, sua
razão geral de consolo e de justificação. É a realização fantástica da
essência humana por que a essência humana carece de realidade
concreta. Por conseguinte, a luta contra a religião é, indiretamente, a
luta contra aquele mundo que tem na religião seu aroma espiritual. A
miséria religiosa é, de um lado, a expressão da miséria real e, de outro,
o protesto contra ela. A religião é o soluço da criatura oprimida, o
coração de um mundo sem coração, o espírito de uma situação
carente de espírito. É o ópio do povo. A verdadeira felicidade do povo
implica que a religião seja suprimida, enquanto felicidade ilusória
do povo. A exigência de abandonar as ilusões sobre sua condição
é a exigência de abandonar uma condição que necessita de ilusões.
Por conseguinte, a crítica da religião é o germe da critica do vale de
lágrimas que a religião envolve numa auréola de santidade”.

108 Filosofia da Religião


Karl Marx, Crítica da Filosofia do Direito de Hegel, 1843.

3. Freud: a religião é ilusão infantil


Freud, famoso escritor considerado “pai da psicanálise”, também
era ateísta e dirigiu, em algumas de suas obras, algumas críticas à religião
- em grande parte uma extensão das críticas feitas anteriormente por
Feuerbach, Marx e Nietzsche. Boa parte delas ele as condensa em um
ensaio chamado O futuro de uma ilusão (1927) – sobre o qual gostaria
de discorrer brevemente aqui.
O olhar de Freud sobre a religião está em íntima conexão com seu
conceito de “repressão”. Ele começa o ensaio falando sobre a repressão
proveniente da cultura. A cultura humana é vista por Freud como
aquela parte da vida humana que se elevou acima da condição dos
animais, ou seja, é a força contrária à força da natureza. Para ele, cultura
abrange “por um lado, todo o saber e toda a capacidade adquiridos
pelo homem com o fim de dominar as forças da natureza e obter seus
bens para a satisfação das necessidades humanas e, por outro, todas
as instituições necessárias para regular as relações dos homens entre
si e, em especial, a divisão dos bens acessíveis” (FREUD, 2014, p. 37,
grifo meu). Freud supõe que, graças às imperfeições das formas da
cultura, sobretudo pelo uso indevido de seus bens, a cultura pode se
transformar em algo “imposto a uma maioria recalcitrante por uma
minoria que soube se apropriar dos meios de poder e coerção” (Ibid., p.
39). A cultura exerce o papel de domínio da natureza, segundo Freud,
e não diferente a religião. Para ele a religião não passa de uma neurose
obsessiva. Como explica Zilles (1991, p. 145), “a neurose é a fuga do
adulto ao mundo infantil”. Os conflitos que não foram resolvidos
naquela fase, ressurgem dos porões do subconsciente na fase adulta.
E a religião seria, para ele, uma forma de regressão da pessoa a seu
estado infantil.
Ainda de acordo com Zilles (1991, p. 146),
Nessa regressão, o pai exerce papel importante devido ao
complexo de Édipo. Representa fase decisiva entre os 4-6
anos de idade. No seu relacionamento carinhoso com a mãe,

109
a criança sente o pai como rival. Divide o amor da mãe com
o pai que, não raro, transforma-se no desejo de mata-lo. Mas,
ao mesmo tempo, a criança sabe que precisa do pai. Com isso
constitui-se o conflito entre amor e ódio, afeição e hostilidade,
admiração e medo do pai.
O que tem isso a ver com a religião? Qual sua “origem” ou
“essência”? São perguntas que Freud se propõe a responder. E sua
resposta pode ser sintetizada da seguinte forma: esse ser neurótico
não quer encarar o mundo ou a realidade em sua dureza peculiar,
suas incertezas e perigos, nem ter de lidar com o fato indelével de sua
própria mortalidade. Busca, assim, em seu universo de desejos meios
através dos quais possa encontrar consolo e amparo, e ali encontra
sua nostalgia de “um pai onipotente que o console e proteja, em sua
angústia pela dureza da vida” (Ibid., p. 147). Encontra esse pai em
Deus, que vai exigir dele renúncia a seus impulsos interiores em troca
de amor e proteção.
A religião, assim, é como uma “ilusão infantil”, que ensina a seus
adeptos - e aqui Freud está pensando particularmente no cristianismo - a
permanecerem tranquilos, uma vez que “tudo o que acontece neste mundo
é a realização dos propósitos de uma inteligência superior que, mesmo
por caminhos e descaminhos difíceis de entender, acaba por guiar tudo
para o bem, ou seja, para a nossa satisfação” (FREUD, 2014, p. 63). Além
disso, a providência divina paira sobre o universo e não somente garante
proteção a seus filhos aqui na terra, como lhe dá a certeza de que “todos
os pavores, sofrimentos e rigores da vida estão destinados à extinção: a
vida após a morte, que continua nossa vida terrena assim como a parte
invisível do espectro se une à visível, traz toda a completude de que talvez
tenhamos sentido falta aqui” (Ibid., p. 64).

110 Filosofia da Religião


“Acho que preparamos suficientemente o caminho para uma
resposta a ambas as perguntas. Ela será encontrada se voltarmos
nossa atenção para a origem psíquica das ideias religiosas. Estas,
proclamadas como ensinamentos, não constituem precipitados
de experiência ou resultados finais de pensamento: são ilusões,
realizações dos mais antigos, fortes e prementes desejos da
humanidade. O segredo de sua força reside na força desses desejos.
Como já sabemos, a impressão terrificante de desamparo na
infância despertou a necessidade de proteção - de proteção através
do amor -, a qual foi proporcionada pelo pai; o reconhecimento
de que esse desamparo perdura através da vida tornou necessário
aferrar-se à existência de um pai, dessa vez, porém, um pai mais
poderoso. Assim o governo benevolente de uma Providência
divina mitiga nosso temor dos perigos da vida; o estabelecimento
de uma ordem moral mundial assegura a realização das exigências
de justiça, que com tanta frequência permaneceram irrealizadas
na civilização humana; e o prolongamento da existência terrena
numa vida futura fornece a estrutura local e temporal em que
essas realizações de desejo se efetuarão. As respostas aos enigmas
que tentam a curiosidade do homem, tais como a maneira pela
qual o universo começou ou a relação entre corpo e mente, são
desenvolvidas em conformidade com as suposições subjacentes a
esse sistema. Constitui alívio enorme para a psique individual se
os conflitos de sua infância, que surgem do complexo paterno -
conflitos que nunca superou inteiramente -, são dela retirados e
levados a uma solução universalmente aceita”.

Sigmund Freud, O futuro de uma ilusão, 1927.

A teoria de Freud, assim como a de Feuerbach e Marx, teve


também um teor de profecia em relação à religião. Enquanto “neurose
obsessiva universal da humanidade”, como esse psicanalista a classificou,
que teria sua origem no complexo de Édipo e na relação com o pai, a
religião haveria de desaparecer tão logo se consumasse o processo de
libertação total do ser humano em relação ao complexo de Édipo, o

111
que culminaria em um processo de emancipação e crescimento do ser
humano e a consequente dispensa em relação aos serviços da religião.
Freud mesmo compreendia que, naquela época (final da década de
1920, período pós-Primeira Guerra Mundial), já se podia constatar “o
declínio da influência religiosa” (Ibid., p. 121), ou seja, cada vez menos
pessoas perseguiam aquela “ilusão”. Quem se encarregaria de sepultar
definitivamente a religião? De acordo com ele, em primeiro lugar, seria
o encontro do ser humano com a “vida hostil”, e, em segundo lugar, a
própria ciência (no caso dele, a Psicanálise) teria o papel de “aumentar
nosso poder e permitir que organizemos nossa vida” (Ibid., p. 132).
Então ele indaga: seria isso também uma ilusão? Não. Segundo ele, a
ciência havia logrado êxitos o bastante para que se comprovasse não
ser uma mera ilusão.

Conclusão: para uma crítica da


crítica

Chegando ao final dessa unidade - que expressou, ao modo


de síntese, algumas das críticas mais conhecidas sobre a religião na
modernidade, e que estão na base de seu ateísmo, pode-se claramente
perceber que cada uma dessas críticas tem algo de igualmente assertivo
e impreciso sobre a religião, especialmente considerando que talvez
nunca tenha se falado tanto de religião, em termos cotidianos e de
estudos sobre religião, e é claro que é possível observar - fazendo aqui
uma síntese das críticas - que ela ainda é recheada de antropomorfismo,
alienação e ilusões, tão próprias do ser humano como seu artífice. No
entanto, e precisamente pelas razões anteriormente apontadas, por
mais sofisticados que fossem esses pensadores em suas áreas, não é
muito difícil rebater com segurança muitas de suas críticas - que, aliás,
vêm sendo requentadas por alguns ateístas até hoje. Em primeiro lugar,
porque, seguindo aqui o raciocínio de Júlio Zabatiero (2010) sobre
uma filosofia da religião em “tom pós-metafísico”, tem-se tornado
cada vez menos cabível que se fale em uma “essência” ou “origem” da
religião, que nos permitiria falar dela em sentido unívoco e universal.

112 Filosofia da Religião


Em segundo lugar, e como corolário, porque cada vez mais se fala em
religião em termos de pluralismo de discursos, de crenças e de práticas,
isto é, a partir de leituras particularizadas e estudos de caso particulares
- como os realizados por antropólogos, sociólogos e historiadores da
religião. Logo, o repertório, vocabulário e as interpretações sobre a
religião são cada vez mais polissêmicos, permeados por uma riqueza
teórico-metodológica e por uma plurivocidade.
Além disso, gostaria de mencionar a crítica feita, em 1928, por um
discípulo de Freud, o também psicanalista e pastor Oskar Pfister, num
ensaio intitulado A ilusão de um futuro, em clara referência e resposta
ao ensaio de Freud publicado no ano anterior. Pfister procura mostrar,
em tom altamente respeitoso e deferente em relação a seu mestre, que
existem outras versões da religião (em especial, da cristã) que não
combinam com as críticas que ele faz em tom generalizante - o mesmo
tom que, de modos diferentes, também se pode notar em Feuerbach e
Marx. Ele recusa aceitar a acusação que via em Freud de que aderir a
uma religião era como cometer um suicídio intelectual. Pelo contrário,
defendia ele que “uma fé fortalecida pela razão é muito mais valiosa
que uma fé simplesmente copiada e aprendida” (PFISTER, 2003, p. 36),
e que isso podia ser encontrado pelo menos na tradição protestante.
Além disso, também não consentia com o julgamento freudiano de que
a religião seria uma espécie de fuga da realidade; ainda que ela pudesse
ser praticada como “ilusão” aqui e acolá - por uma “grande parcela de
cristãos psiconeuróticos”, afinal, dizia ele, “tudo depende da forma como
a devoção é construída, o quanto ela atua de maneira repressora” (Ibid.,
p. 53) -, isto não era inteiramente verdade sobre o cristianismo, no qual
ele via um “realismo autêntico” (Ibid., p. 41).
Sua crítica central reside, porém, à crença fiduciária (e quase
religiosa) de Freud no poder da ciência que funcionaria, para ele, como
um substituto grosseiro para a religião, o que denotava que o brilhante
intelecto de Freud se excedia “num intelectualismo, o qual, extasiado
pelos seus sucessos, esquece seus limites”. Ou seja, o problema não era
a ciência em si, mas a incapacidade de alguns cientistas, como Freud,
“de avaliar grandezas estéticas e éticas” e de encontrar, em seu edifício
científico, um lugar para os “valores afetivos”, os quais se podia notar

113
na própria vida pessoal de Freud com uma “riqueza admirável”, mas
que se encontrava ausente de seu conceito de ciência (Ibid., p. 49).
Parte da religião (e aqui digo eu, pois Pfister também parece ser um
filho da tradição essencialista moderna), em contrapartida, é capaz
de acolher com facilidade as dádivas da ciência, acrescentando a ela,
contudo, “uma plenitude de outras riquezas, de bens e forças vitais”,
não desejando substituí-la em momento algum - isso num plano ideal,
levantado por Pfister (Ibid., p. 53).
Esse me parece ter sido um problema comum da modernidade
científica: a separação entre a razão e as “paixões” do ser humano,
dentro das quais se colocam a fé e a religião. Uma pergunta, no
entanto, fica: é possível remover as paixões sem levar consigo o próprio
humano, isto é, sem provocar a sua abolição? Isso me faz lembrar a
crítica de C. S. Lewis em A abolição do homem. Dizia ele que: “Numa
batalha, não são os silogismos que vão manter os relutantes nervos
e músculos em seus postos na terceira hora de bombardeio. O mais
rude sentimentalismo... em relação a uma bandeira, país ou regimento
será bem mais útil” (LEWIS, 2005, p. 22). Enfim, para Lewis, além
de “cerebrais” (racionais) e “viscerais” (passionais), precisamos de
“homens de peito” (íntegros, magnânimos na atitude, no sentimento),
pois “o peito” é o elemento intermediário que transforma o homem
em homem, enquanto, “pelo intelecto ele é apenas espírito, e pelo seu
apetite ele é apenas animal” (Ibid., p. 23).
Ora, raciocinava-se: as teorias científicas e ideias inteligentes, em
si, podem até convencer com clareza suficiente sobre diversos fatos da
natureza, mas, como disse Pfister (2003, p. 51), não nos fariam “atingir
aquela moralidade que proporciona à vida dignidade e verdadeira
saúde interior”. Em outras palavras, não são capazes de, por si mesmas,
formar “homens de peito”, na acepção de Lewis, no máximo, homens
que, para fins mais “sublimes”, correm o risco de ignorar a parte do
meio, pois, como reitera Lewis (ora se referindo a certos racionalistas
de sua época), “não é o excesso de pensamento que os caracteriza, mas
uma carência de emoções férteis e generosas. Suas cabeças não são
maiores que as comuns: é a atrofia do peito logo abaixo que faz com
que pareçam assim” (Ibid., p. 23).

114 Filosofia da Religião


Referências

ESTRADA, Juan A. Deus nas tradições filosóficas, Vol. II: da morte de


Deus à crise do sujeito. São Paulo: Paulus, 2003.
FEUERBACH, Ludwig. A essência do cristianismo. Petrópolis, RJ: Vozes,
2007.
FREUD, Sigmund. O futuro de uma ilusão. 2ª ed. Porto Alegre: L&PM,
2014.
LEWIS, C. S. A abolição do homem. São Paulo: Martins Fontes, 2005.
MARX, Karl. Crítica da filosofia do direito de Hegel. 2ª ed. São Paulo:
Boitempo, 2010.
MARX, Karl; ENGELS, Friedrich. A Ideologia Alemã. São Paulo: Grijalbo,
1976.
PFISTER, Oskar. A ilusão de um futuro. In: WONDRACEK, Karin H. K.
(Org.). O futuro e a ilusão. Um embate com Freud sobre psicanálise e
religião. Petrópolis, RJ: Vozes, 2003.
ZABATIERO, Júlio P. T. Rumo a uma filosofia da religião em tom pós-
metafísico. In: Horizonte, Belo Horizonte, v. 8, n. 16, jan./mar. 2010, pp. 12-
32.
ZILLES, Urbano. Filosofia da religião. São Paulo: Paulus, 1991.

115
Anotações
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116 Filosofia da Religião


Filosofia da Religião
Unidade - 11
Crítica de Nietzsche

Introdução

Friedrich Wilhelm Nietzsche foi um filósofo e filólogo


alemão, nascido em 15 de Outubro de 1844 em Röcken, uma
localidade próxima de Leipzig. Ele era filho e neto de pastores,
portanto, nasceu no seio do protestantismo. Quando criança,
seus colegas de escola o chamavam de “pequeno pastor”,
devido a esse legado. Na juventude, ele se especializou em
grego, alemão, latim, em estudos bíblicos, até que foi se
dedicar aos estudos de teologia e filosofia, em Bonn. Porém,
influenciado por seu dileto professor Ritschl, foi para Leipzig
e resolveu largar essa formação e partir para os estudos em
filologia (sua principal formação). Considerava a filologia
não apenas como história e estudo das formas literárias, mas
como estudo das instituições e das ideias.
O afastamento de seu berço original (o protestantismo)
se evidenciou na vida de Nietzsche como “ruptura”, graças
à leitura de filósofos como Fichte e Arthur Schopenhauer, e
de poetas como Hölderlin e Lord Byron. A partir de então,
ele começa a encontrar asilo no niilismo e numa leitura
da existência como tragédia – coisa que, como vimos na
unidade 8, teve a ver também com sua leitura dos gregos.
Ao longo de seus 66 anos de existência, até sua morte em
1900, Nietzsche escreveu muitas obras, poemas e cartas.
Dentre as mais conhecidas estão: O nascimento da tragédia
(1871), Humano, demasiado humano (1878), A gaia ciência
(1881), Assim falou Zaratustra (1883), Além do bem e do
mal (1885), Genealogia da moral (1887), Crepúsculo dos
ídolos (1888) e O Anticristo (1888).
Embora um dos temas mais conhecidos, em relação à

117
crítica desse autor à religião, ser a sua declaração da “morte
de Deus”, minha intenção não é a de analisar a morte de
Deus nietzschiana nessa unidade – tarefa que deixarei para
a unidade 14, que trata especificamente disso a partir do
prisma pós-moderno. No presente estudo, as principais
perguntas são: que religião Nietzsche rejeita e por quê? Que
tipos de representações de Deus lhe foram projetadas pelos
cristãos de sua época? Em que medida essas críticas não
representam outra forma de excesso e autodestruição? Farei
isso a partir de três declarações que podem ser entendidas
como leituras da crítica de Nietzsche ao cristianismo em
particular.

Objetivos

1. Conhecer alguns dos pontos filosóficos da crítica


de Nietzsche à religião;
2. Observar as representações de Deus que ali se
fizeram presentes;
3. Identificar o papel que a própria religião teve nisso
tudo;
4. Reconhecer caminhos de redescoberta do prazer e
da afirmação da vida.

118 Filosofia da Religião


O cristianismo é a religião do Dogma e o
desastre do homem
Esse foi um dos pontos nevrálgicos de distanciamento
desse filósofo de sua matriz cristã. Um dos problemas centrais no
pensamento de Nietzcshe diz respeito à verdade. O que é a verdade?
De onde ela provém? A esse respeito, ele escreveu um ensaio em 1873,
que denominou “Sobre a verdade e a mentira no sentido extra-moral”.
A verdade proclamada ainda em seu tempo era a da metafísica (no
campo das ciências naturais e do espírito) e a moral (pelo cristianismo).
Se a verdade não está nem na metafísica e nem na moral cristã, onde
está ou em quem? Para Nietzsche, a verdade pode ser vista como:
Um batalhão móvel de metáforas, metonímias,
antropomorfismo, enfim, uma soma de relações humanas,
que foram enfatizadas poética e retoricamente, transpostas,
enfeitadas, e que, após longo uso, aparecem a um povo sólidas,
canônicas, obrigatórias: as verdades são ilusões, das quais se
esqueceu que o são, metáforas que se tornaram gastas e sem
força sensível, moedas que perderam sua efígie e agora só
entram em consideração como metal, não mais como moedas
(NIETZSCHE, 1999, p. 57).
A verdade da filosofia, ou mesmo a do cristianismo, para ele,
jamais poderia ser conhecida como Verdade, porque sempre é fruto
de uma compreensão ou olhares parciais, de uma transformação
de Deus pelo homem e no homem (antropomorfismo), das palavras
pelo homem, sempre imaginando que com essa manipulação possa
representar as coisas tais como são. Mas não. O que se produz não
passa de metáfora (semelhança ou reflexo da coisa) ou metonímia
(outra palavra para a coisa), mas nunca a coisa em si.1
Nietzsche parte da tese de que o conhecimento foi inventado.
Isso na primeira frase do referido texto: “Em algum remoto rincão do
universo cintilante que se derrama em um sem-número de sistemas
solares, havia uma vez um astro, em que os animas inteligentes
inventaram o conhecimento” (NIETZSCHE, 1999, p. 53). Na percepção
1
Esse aspecto da discussão ficará mais claro na terceira parte do curso, quando trataremos da religião
a partir de uma perspectiva pós-metafísica - que, aliás, é em grande parte inspirada em Nietzsche.

119
de Michel Foucault (2002, p. 14), quando Nietzsche usa a palavra
“invenção” tem sempre em mente uma palavra que se opõe a ela – e
que, diga-se de passagem, foi por muito tempo cara aos teólogos – que é
a palavra “origem”. Quando ele fala que o conhecimento foi inventado,
significa, portanto, que o conhecimento não tem uma origem, isto é,
não existia antes de ser inventado, não é “dado” pelo universo.
Foucault usa um exemplo da análise desse filósofo, que é o da
religião. Nietzsche critica seu mestre, Schopenhauer, que em sua visão
cometeu o erro de buscar a “origem” da religião em um sentimento
metafísico – como também fizera Friedrich Schleiermacher, para quem
“religião é sentimento” – “que estaria presente em todos os homens e
conteria, por antecipação, o núcleo de toda religião, seu modelo ao
mesmo tempo verdadeiro e essencial”. O protesto desse filósofo, nas
palavras de Foucault, é que aquela seria uma análise da história da
religião “totalmente falsa, pois admitir que a religião tenha origem
em um sentimento metafísico significa, pura e simplesmente, que a
religião já estava dada, ao menos em estado implícito, envolta nesse
sentimento metafísico” (FOUCAULT, 2002, p. 15). Em outras palavras,
as religiões, assim como a cultura e a história, não são dadas, mas são
fabricadas pela linguagem.
Com isso, parte-se de dois princípios: 1) somos irremediavelmente
ligados à atividade de nomear; 2) “nomear é dar forma ao mundo”, pelo
menos à parcela do mundo cabível à nossa compreensão e explicitada
pela linguagem. Nomear não é nem representar, nem dar conta do
mundo. Nomear é criar. Logo, o conhecimento – não um dado, mas
uma produção – é apenas uma visão parcial do objeto conhecido. A
linguagem conceitual não é uma tradução, mas uma invenção. Não
há afinidade entre o conhecimento e seu objeto. Dizer “isso é fé”,
não significa dar conta da coisa em si, a fé. Mas essa é uma condição
indissociável do conceito, que segundo Nietzsche nasce por “igualação
do não igual”, isto é, por identificação do não idêntico.
Na primeira parte de A gaia ciência Nietzsche faz uma menção
mais direta a esse problema da linguagem quando afirma que, para
nós, mais importa saber como se chamam as coisas do que o que elas
são. Penso que exatamente por não sabermos o que as coisas são, em
sua “essência”, é que nos aferramos na atividade de nomear, de dizer

120 Filosofia da Religião


“isto é assim”, “aquilo é assado”. Mas, pergunto: quem está livre de tal
condicionalidade? Com isso, Nietzsche denuncia o abismo existente
entre nós e o mundo tido como essencial. Nossa relação com ele não
é mediada pela correspondência, e sim pela criação: “Só os criadores
podem destruir! Mas não esqueçamos isto: basta criar novos nomes,
apreciações, novas verossimilhanças para criar, com o tempo, novas
coisas” (NIETZSCHE apud. MOSÉ, 2005, p. 85).
A prática religiosa e teológica, muitas vezes, é pautada pela
negação de que somos criadores, pois tal negação nos permitiria
sobreviver na ilusão “necessária” de que aquilo que produzimos
discursivamente, os significados que damos ao mundo, correspondem
à verdade. Essa é, aliás, a ilusão do fundamentalismo, seja ele religioso
ou científico. Tal ilusão é seu escudo de proteção contra a conflitividade
gerada pela consciência de que não se lança mão de verdades e sim
de interpretações, como defendeu nosso autor. É preciso, portanto,
manter os signos e os códigos combinados a fim de que continuemos
não só protegidos pela “nossa verdade”, mas pela crença coletiva na
identidade. E só permanecemos nessa crença, diz Nietzsche, graças
à nossa capacidade de esquecer. Como analisa Viviane Mosé (2005,
p. 73), “sem esquecer a pluralidade sensível que gerou a palavra, o
homem não teria chegado a concluir que a identidade forjada pelas
palavras pudesse corresponder efetivamente às coisas”.
Era difícil para quem se auto-intitulava “espírito livre” ser
comandado pelas mordaças da verdade dogmática, aceitando
passivamente o “julgamento”. Seu livro O Anticristo, poderia ser lido,
assim, como o anticristo do cristão. Contra os cristãos, ele afirma: “Ao
fazerem Deus julgar, julgam eles próprios; ao glorificarem a Deus,
glorificam a si próprios, ao exigirem precisamente as virtudes para
as quais são aptos (...) na verdade fazem o que não podem deixar de
fazer” (NIETZSCHE, 1999, p. 401), porque isso se constitui como
mandamento, dever, ordem, obrigatoriedade.
O grande combate de Nietzsche em outro de seus livros, Humano,
Demasiado Humano, não é a religiosidade em si, como categoria inata
ao ser humano, mas a religião e seus dogmas que, ao apresentar-se como
verdade, aprisionam o ser humano e matam a liberdade de expressar
suas emoções ao indizível, em dar vazão às pulsões de incompletude

121
que procedem do interior e não se completam com meras ritualidades do
exterior. Nas palavras do filósofo, “nisto se percebe que os espíritos livres
menos ponderados se chocam apenas com os dogmas, na realidade, e
conhecem bem o encanto do sentimento religioso; é doloroso para eles
perder este por causa daqueles” (NIETZSCHE, 2005, p. 93).

O cristianismo fala de amor, mas gera a imagem de


um Deus algoz e sádico
O remédio do cristianismo para os males da humanidade é
apontar a imagem de um Deus que é amor, consolo, abrigo. Mas, ao
mesmo tempo, para que a coisa não seja assim tão gratuita, tão fácil, e
para que haja a necessidade da religião, do religare, ele precisa nutrir e
propagar a existência da doença como mal moral inerente ao homem.
Nesse sentido, o homem jamais se livrará do “corpo desta morte” e
de suas intermináveis culpas escravizantes a menos que se renda ao
remédio curador do cristianismo, expresso nos sacramentos, nos ritos,
nas penitências e disciplinas – é claro que Nietzsche desconsidera
aqui uma teologia da graça de Deus, até porque dificilmente a tenha
encontrado na versão de cristianismo que carrega em mente em sua
crítica. Como ele acreditava, “o cristianismo nasceu para aliviar o
coração, mas agora deve primeiro oprimi-lo, para mais adiante poder
aliviá-lo” (Ibid., p. 90).
Isso me faz lembrar o binômio prêmio-castigo, castigo-prêmio
que se via na relação dos senhores de engenho com seus vassalos no
período de escravidão negra no Brasil (séc. XVIII). Para não perder
seu escravo, o Senhor devia dar alguns mimos e presentes de vez
em quando para deixá-lo contente; por outro lado, se abrisse muito
a guarda, o escravo poderia afrouxar na obediência; logo, o castigo
também se fazia necessário a fim de que o escravo soubesse qual era
o seu devido lugar, respeitando a autoridade do senhor. Em algumas
práticas religiosas a dinâmica é semelhante, mais do que pensamos.
A violência e o abuso são simbólicos, quase imperceptíveis, mas tão
danosos quanto os atentados ao físico, porque machucam a alma, o
interior, e levam, muitas vezes, a uma viagem sem volta rumo à cela da

122 Filosofia da Religião


angústia, da depressão, da loucura, ou ainda a uma profunda decepção
geradora de rupturas com a igreja e com o Deus que ela diz servir.
A religião que ele rejeita é do Deus da lei, da ira, do castigo,
do juízo e da condenação. Do Deus produto das mentes humanas
mórbidas e achatadas pela ideia de justiça contra a maldade que lhe
é própria e contra tudo o que sua consciência afetada transforma
em maldade, até as coisas bonitas, dádivas de Deus, mas que justiça
alguma, a não ser a justiça graciosa do Filho, poderia redimir. Não
seria melhor que esse “Deus” morresse mesmo? Nietzsche declara sua
percepção da seguinte forma:
Deus; é porque olha nesse espelho claro que o seu ser lhe parece
tão turvo, tão incomumente deformado. Depois o angustia o
pensamento do mesmo ser, na medida em que este paira ante
sua imaginação como a justiça punidora: em todas as vivências
possíveis, grandes ou pequenas, acredita reconhecer a cólera e
as ameaças dele, e mesmo pressentir os golpes de açoite de seu
juiz e carrasco. Quem o ajudará nesse perigo, que, em vista de
uma duração imensurável da pena, supera em atrocidade todos
os outros terrores da imaginação? (Ibid., p. 94, grifos meus).
Logo, se essa ideia de Deus é geradora das mais cruéis e
contraditórias mitigações da alma humana, a conclusão mais lógica
para Nietzsche foi: “Acabando a idéia de Deus, acaba também o
sentimento do ‘pecado’, da violação de preceitos divinos, da mácula
numa criatura consagrada a Deus” (Ibid., p. 96). Pense, por um
instante, na plausibilidade da crítica. A maneira como concebemos,
entendemos e nos relacionamos com Deus; as ideias e imagens que
forjamos e apresentamos aos outros acerca Dele, serão determinantes
para a maneira como eles/as o receberão, seja com gratidão e alegria,
com tristeza, medo e decepção, ou com adagas a fim de apunhalar e
“matar” Deus, extirpando-o de vez de suas vidas. Podemos condenar
ou ignorar tal atitude toda vez que ela acontece? O que ou quem garante
que as representações de Deus que a religião emite, ainda hoje, não são
brechas para tal atitude crítica ou de rejeição? Sendo assim, quem, de
fato, estaria sendo rejeitado: Deus ou a ideia?

123
O cristianismo é inimigo do corpo, do humano e da
vida
Um dos maiores paradoxos envolvendo “o Deus cristão” reside,
portanto, no fato de neste se encontrar, ao mesmo tempo, a origem da
vida e do prazer e, no discurso dogmático de muitos cristãos, o meio
mais eficaz de sua depreciação. Religião e prazer, nesse sentido, seriam
antônimos, nunca se cruzam tampouco se fundem. No cristianismo, o
corpo foi relegado a ser apenas um instrumento imperfeito através do
qual Deus quer que nossas almas elevadas sejam por meio do ascetismo,
isto é, da negação desta vida, deste corpo e deste mundo, sendo assim
conduzidas à perfeição e galardão que encontraremos noutro plano,
noutra vida, no mundo suprassensível também conhecido como “céu”;
em contrapartida, o destino daqueles que se entregaram às paixões
deste plano, da carne, do vinho, da alegria e do prazer, é perecer no
fogo eterno, também conhecido como “inferno”. Desse modo, quase
sempre no Ocidente cristão, ou especialmente desde Agostinho, a
moral religiosa se desenvolveu como uma espécie de flagelo do prazer,
incitando-nos a ver as coisas naturais como profanas e rechaçáveis,
dando valor apenas às sobrenaturais, ou àquilo que se enquadra dentro
de tal ou qual padrão moralmente aceito.
Essa foi uma questão crucial para a ruptura de Nietzsche com
o cristianismo, ao qual ele chamou de platonismo para o povo. Para
ele, a religião da clemência, piedade, castigo, penitência, redenção,
remissão de pecados, juízo final, etc., seria como um mundo de ficções.
Em suas palavras: “Depois que o conceito ‘natureza’ foi inventado
como contraconceito para ‘Deus’, ‘natural’ tinha de ser a palavra para
‘reprovável’ – aquele inteiro mundo de ficções tem sua raiz no ódio
contra o natural” (NIETZSCHE, 1999, p. 355). Em, Além do bem e do
mal, pode-se encontrar crítica semelhante quando esse autor diz que
os “homens espirituais” da Europa, em nome de Deus e dos princípios
cristãos, foram os responsáveis pela deterioração dos valores e da raça
europeia, ao desprezarem a natureza e, ao mesmo tempo, oferecer a ela
consolos molestos, que rebaixavam os demais a uma condição inferior.
E completa:

124 Filosofia da Religião


Inverter todas as apreciações de valores, era isso que elas deviam
fazer! Enfraquecer os fortes, diminuir as grandes esperanças,
tornar suspeita a felicidade que reside na beleza, abater tudo o
que é soberano, viril, conquistador e dominador, esmagar todos
os instintos que são próprios ao tipo de “homem” mais elevado
e melhor sucedido, para nisso subsistir a incerteza, a miséria
da consciência, a destruição de si, transformar até mesmo todo
o amor pelas coisas terrenas e pela dominação na terra em
ódio contra o mundo terreno – essa é a tarefa que se impôs a
Igreja e que deveria se impor até que enfim, para ela, “renúncia
ao mundo”, “renúncia aos sentidos” e “homem superior” se
tivessem fundido num só sentimento (NIETZSCHE, 2011, p.
76, grifos no original).
Nietzsche, contudo, foi incapaz de reconhecer que o Deus bíblico
pode ser interpretado de outra forma, não como inimigo do natural,
mas criador e amante crônico de tudo o que é natural, a começar
pelo ser humano. Afinal, Ele criou e com o propósito de amar. Como
poderia Deus ser a antítese daquilo que foi formado à sua imagem e
semelhança? Talvez o problema de Nietzsche, assim, não seja tanto com
(o ser de) Deus, que concedeu muitas coisas boas para que o homem
delas gozasse, mas com o próprio homem, ou melhor, com o homines
religiosi (Ibid., p. 62), que, por causa do coração humano corrompido
que não soube (e ainda não sabe) gozar equilibradamente as dádivas
proporcionadas por Deus, não apenas condenou os atos, como também
as coisas em si (sexualidade, prazer, humanidade, natureza, etc.), que
Deus havia declarado que eram “muito boas” no Princípio.
Com a queda, as coisas que originalmente eram boas foram
corrompidas pelo pecado. Não a coisa em si, mas o uso que dela se
faz. A lei de Deus veio para coibir o “mau uso” da coisa em si. Mas,
o pecado gerou o “mau uso” da lei, que deveria servir à vida, mas
acabou militando contra ela. Logo, o que era para coibir o mau uso,
acabou coibindo a coisa em si, pelo fato do ser humano não conseguir,
por si mesmo, vencer o mau uso (vide Rm 7). O pecado (outro ser
que habita nos membros do humano), desse modo, provou-se mais
forte que a própria lei. Assim, Deus, através de Jesus Cristo, fez-se lei
e propiciação em lugar do ser humano carregando um fardo que era

125
seu. Dessa feita, esse mesmo ser humano é chamado a sair do estado
da lei (e do pecado) para o estado da graça, que não é nem a negação e
nem o fim do pecado, mas a redenção do pecador - “A minha graça te
basta!”, foi a resposta de Deus ao pedido de Paulo para que arrancasse
dele o espinho na carne. Assim, a graça é essa dádiva de Deus, única
capaz de conduzir o homem de novo ao bom uso daquilo que Deus
declarou bom.
O contrário dessa visão, para Nietzsche, fez de Deus uma ideia
a ser abolida, e do cristão, apenas um judeu de confissão ‘mais livre’
(NIETZSCHE, 1999, p. 363). Ele também critica essa tendência da
igreja de seu tempo de açoitar, condenar, difamar e suspeitar de tudo o
que fosse Humano, Demasiado Humano:
É fácil ver como os homens se tornam piores por qualificarem
de mau o que é inevitavelmente natural e depois o sentirem
sempre como tal. É artifício da religião, e dos metafísicos que
querem o homem mau e pecador por natureza, suspeitar-lhe
a natureza e assim torná-lo ele mesmo ruim: pois assim ele
aprende a se perceber como ruim, já que não pode se despir do
hábito da natureza (NIETZSCHE, 2005, p. 102).

Conclusão

Como exercício duplamente crítico, tanto de uma parcela do


que foi e é a religião, quanto, depois, da crítica de Nietzsche, um
bom começo quem sabe pode ser o de reconhecimento. De fato, faz
parte da artimanha de alguns religiosos – que perderam, ou sequer
(e talvez convenientemente) nunca encontraram o estado da graça,
sobre o qual falei há pouco – a de suspeitar da natureza e até mesmo
rechaça-la. É claro, além pode dizer que isso é devido à própria crença
na doutrina cristã do pecado original, que apregoa a concupiscência
inerente à natureza humana, e diante disso nada podemos falar, a
menos que, para nós (e aqui falo propriamente a cristãos) ela seja
falsa. Não sendo falsa, ela significa alguma coisa na interpretação
cristã da humanidade. Ora, mas dizer que o ser humano é pecaminoso

126 Filosofia da Religião


não significa, necessariamente, jogar fora toda a beleza, o prazer e a
alegria de ser gente – como vimos na unidade 7. Então, parece que a
crítica de Nietzsche tem alguma razão, mas é imprecisa pelo mesmo
motivo pela qual as de Feuerbach, Marx e Freud são: trata-se de um
vaticínio generalizante, que diz alguma coisa sobre o cristianismo, mas
não diz tudo, e nem poderia – até mesmo considerando que ele fala,
especialmente, ao contexto europeu.
Um segundo passo pode ser o de ampliação de nossos horizontes
sobre as “relíquias à beira-mar” (YANCEY, 2004) que podem ser
encontradas se olharmos com atenção em meio aos restos de um
grande naufrágio (CHESTERTON, 2008). Essas relíquias representam
precisamente aquilo que muitos ascetas cristãos rejeitaram
veementemente como sendo “mau” e “pagão”, e o que Nietzsche e os
hedonistas desejaram em excesso: o prazer, a gratidão e a afirmação da
vida. Philip Yancey louva a oportunidade de, em momentos sombrios
de sua vida religiosa, ter encontrado em pessoas como o jornalista,
romancista e apologista cristão G. K. Chesterton (1874-1936), um
ponto de equilíbrio e novas razões para crer que todas as coisas provêm
de Deus e devem ser recebidas e gozadas como dádivas que Ele doou
liberalmente ao mundo (YANCEY, 2004, p. 58).
Chesterton, em seu celebrado livro Ortodoxia, publicado
originalmente em 1908, critica a atitude de Nietzsche como o supremo
afirmador da vontade, comparando-o a Tolstoi, que ele vê do lado
oposto. Chesterton vê na afirmação incondicional da vontade de
Nietzsche como um paradoxo, pois, segundo ele, “aquele que não quer
rejeitar nada, quer a destruição da vontade; pois a vontade não é apenas a
escolha de alguma coisa, mas também a rejeição de quase tudo”. Ou seja,
aquele que nunca diz não à sua própria vontade, aniquila essa vontade
e rejeita, com isso, tudo o mais. Afirmar tudo pode ser o homônimo
oculto de negar tudo. O mesmo se poderia dizer na postura de quem
rejeita tudo, pois isso não é propriamente uma escolha; escolhe-se com
base em critérios, sendo o mais comum deles o que chamamos de “bom
senso”. Negar tudo é o mesmo que escolher nada tanto quanto é o aceitar
tudo. E, ao eliminar-se a escolha, elimina-se também a singularidade.
Chesterton rejeita as duas posturas como coisas que não levam a lugar

127
algum, terminando no vazio. Dizia ele que:
A insensata adoração do desregramento e adoração materialista
da lei acaba no mesmo vazio. Nietzsche escala montanhas
assustadoras, mas no fim acaba chegando ao Tibete. Senta-se
ao lado de Tolstoi na terra do nada e do Nirvana. Eles estão
desolados – um porque não pode agarrar nada, o outro porque
nada pode largar. A vontade tolstoiana é congelada pelo
instinto budista de que todas as ações especiais são más. Mas
a vontade do seguidor de Nietzsche é igualmente congelada
por sua visão de que todas as ações especiais são boas; pois,
se todas as ações especiais são boas, nenhuma delas é especial.
Ambos se encontram numa encruzilhada: um deles odeia todas
as estradas e o outro gosta de todas elas. O resultado é... bem,
há coisas que não são difíceis de imaginar. Eles ficam parados
na encruzilhada (CHESTERTON, 2008, p. 72).
Chesterton, em contrapartida, tenta enxergar a vida como mais
do que um prazer; ela é, para ele, “um excêntrico privilégio” – e foi isso
que o reconduziu, outra vez, do ateísmo para a fé. Esse autor (Ibid.,
p. 107-108) dizia: esse universo e essa vida são realmente “uma joia”,
um milagre, algo ímpar e que assim devem ser tratados. E que, apesar
dos defeitos óbvios desse mundo, ele tem um propósito; e se tem um
propósito e sentido, e eles são belos, deve ter alguém muito gracioso
que lhes deu origem. Assim, prossegue ele:
Considerei que a forma apropriada de agradecer a ele é alguma
forma de humildade e limitação: deveríamos agradecer a Deus
pela cerveja e o vinho francês não os bebendo em excesso.
Devíamos também obediência ao que quer que nos tenha
criado. E por fim o sentimento mais forte: entrara na minha
cabeça uma vaga e vasta impressão de que, de algum modo,
todo bem era uma sobra a ser guardada e tida como sagrada
proveniente de alguma destruição primordial. O homem
salvara seu bem como Crusoé salvara seus bens: ele os salvara
de um naufrágio (Ibid., p. 108).
O desafio posto por Chesterton, portanto, pode nos ajudar a
pensar melhor sobre a crítica de Nietzsche, bem como sobre nossa
relação com a vida: ele não está nem para o prazer desmedido, nem

128 Filosofia da Religião


pela negação total, mas para o gozo consciente, recheado de gratidão
e de zelo, uma vez que as nossas coisas são também as de Deus, e vice-
versa. Como seres humanos, cometemos excessos, é claro, e isso não
deveria ser encarado de modo tão claudicante, como um absurdo.
Mas os excessos e os extremos, no fim das contas, têm-se provado
inimigos da vida, e não o contrário, porque a levam para o precipício
da destruição ou para o marasmo da conservação.

Referências

CHESTERTON, G. K. Ortodoxia. São Paulo: Mundo Cristão, 2008.


FOUCAULT, Michel. A verdade e as formas jurídicas. Rio de Janeiro: Naw,
2002.
MOSÉ, Viviane. Nietzsche e a grande política da linguagem. Rio de Janeiro:
Civilização Brasileira, 2005.
NIETZSCHE, Friedrich. Além do bem e do mal. São Paulo: Escala, 2011.
________. Humano, demasiado humano. São Paulo: Cia das Letras, 2005.
________. Obras incompletas. Coleção Os Pensadores. São Paulo: Nova
Cultural, 1999.
YANCEY, Philip. Alma sobrevivente. Sou cristão, apesar da igreja. São
Paulo: Mundo Cristão, 2004.

129
Anotações
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130 Filosofia da Religião


Filosofia da Religião
Unidade - 12
Desconstrução

Introdução

Nas duas últimas unidades tivemos a oportunidade de


examinar pontos de vista variados sobre a razão da descrença
em Deus, do rechaço à religião, da não razoabilidade da fé,
dentre outras coisas que se podem achar sobre isso entre os
pensadores modernos. O parâmetro foram as críticas dos
“mestres da suspeita”, Marx, Nietzsche e Freud, além de
Feuerbach, cujo pensamento de alguma forma foi seminal
para os demais. É claro que aqui foram deixados de fora
inúmeros outros exemplos, por falta de espaço. Não há
dúvida, porém, de que a contribuição desses pensadores
é fundamental para a compreensão da crítica ateísta que
permaneceu no século XX, tomando mais corpo a partir de
sua segunda metade – como veremos melhor nas unidades
14 e 15. Em resumo, alguns dos postulados estudados foram:
a. Feuerbach. A religião é fruto de antropomorfismo,
e explica-se melhor pela antropologia que pela teologia.
Pois Deus é uma criação proveniente da consciência
humana, em função de seus desejos e carências; em suma,
é uma projeção do próprio homem, de modo que, ao se
olhar para o homem verá o seu Deus e vice-versa.
b. Marx. A religião é resultado da alienação humana
– e não o seu fundamento, como pensam alguns. É um
produto das condições materiais e socioeconômicas, que
geram a alienação das massas e, com ela, a necessidade da
religião. Por isso, é o “ópio do povo”.
c. Nietzsche. A religião representa uma atrocidade
contra a humanidade, pois é inimiga da vida; oprime
para depois oferecer o amargo remédio da “libertação”,

131
que carrega consigo o germe de seu oposto, a escravidão.
Promove uma ideia de Deus que inquieta e humilha as
gentes, fazendo-as se sentirem más, culpadas e pecadoras.
d. Freud. As doutrinas religiosas são ilusões,
“realizações dos mais antigos e prementes desejos da
humanidade”, sendo a força desses desejos – como o ódio
edipiano e, ao mesmo tempo, desejo de proteção em relação
à figura do “Pai” – aquilo que dá origem e mantém a ideia
de Deus.
Muito próxima das ideias acima elencadas está a do
filósofo, que recebeu o prêmio Nobel de literatura em 1950,
Bertrand Russel, no ensaio (de 1929) intitulado Por que não
sou cristão. Ali ele defende que a religião está embasada
no medo-pavor: do mistério, da derrota, da morte e do
que vem depois dela – aliás, ateístas contemporâneos,
como o falecido Christopher Hitchens e Lawrence Krauss,
defendem que a crença em Deus está intimamente atrelada
com o pavor da morte. Além disso, tanto em Freud como
em Russel se pode notar uma confiança quase cega nas
possibilidades que a ciência oferece de conferir sentido
a questões (do mundo físico) que a religião não pode
responder, porque é irracional e altamente voltada para o
“celeste porvir”. Russel é ainda mais explícito que Freud,
quando afirma que “a ciência pode ajudar-nos a superar
este modo covarde com o qual a humanidade tem vivido
por tantas gerações”, e também convida seus leitores a
“ver o mundo como ele é” e a “conquistar o mundo pela
inteligência” (RUSSELL, 2014). O problema dele e de outros
pensadores modernos reside exatamente aí: na medida em
que querem pôr fim na metafisica pelo viés da religião,
não abrem mão da metafísica pelo viés da ciência, pois só
uma visão essencialista da realidade pode sustentar que ela
pode ser conhecida “tal como ela é”. Fica evidente, como já
destaquei antes, que se trata de uma substituição de crença:
sai o Deus déspota e suas doutrinas aterrorizantes, não
confiáveis e improváveis, e entra, a inteligência e ciência

132 Filosofia da Religião


humanas, com um projeto não menos messiânico de
salvar a humanidade do estado de menoridade em que se
encontra.
Meu convite, porém, foi (e permanece sendo) para
que tomemos as críticas desses ateístas não apenas de
um lugar e prisma reacionário e defensivo, mas também
autocrítico, perguntando-nos: em que medida essas críticas
reverberam, mesmo que parcialmente, no modo de ser
religioso e religião ainda hoje? Que posturas ou práticas
poderiam surgir daí? Um dos riscos óbvios, para aqueles/
as que são de fé, é o de se cair na trama dos argumentos,
sentir-se enfraquecido/a ao ponto de colocar em cheque
a própria fé no incondicional ou, pelo menos, a expressão
confessional ou crença que ela abraça, de escanteio.
O desejável – pensando aqui em termos de uma
filosofia da religião em “tom pós-metafísico” –, porém, é
que seja um exercício saudável de dupla criticidade: (1) a
crítica dos pressupostos ateístas e o que há de plausível e
implausível neles; (2) a crítica dos pressupostos da própria
religião, que pode incluir tanto um olhar analítico e
fenomenológico, quanto pessoal, isto é, uma reflexão sobre
nossas próprias crenças – por isso, propositadamente, não
exclui o plano pessoal de concepção da fé nem os privei
de minhas próprias interpretações até aqui. E a ideia nessa
unidade é a de tentar fazer uma síntese sobre o que significa
permanecer crendo, escolhendo a fé, diante das eventuais
desconstruções pelas quais passamos em meio a um
universo de descrença e ceticismo, ou mesmo de dúvidas
e incertezas que nos cercam, tanto no plano intelectual
(teológico e filosófico) quanto no plano existencial. Farei
isso em dois momentos: no primeiro, discorrendo sobre
a sustentação e os limites da crença (no cristianismo,
basicamente a única religião sobre a qual tenho discorrido
aqui) e, no segundo, apresentando o que aqui chamarei de
“arte de perder chãos”.

133
Objetivos

1. Compreender o papel da razão na significação e


testemunho da fé;
2. Descobrir um novo tipo de racionalidade, orgânica
e vital, na expressão da fé.
3. Refletir sobre a necessidade e (arte) de perder
chãos, de desconstrução para uma nova construção.

134 Filosofia da Religião


Raciovitalismo: sobre o ato de crer e de pensar
Immanuel Kant, no ensaio chamado “Uma resposta à pergunta:
o que é o iluminismo”, sobre o qual falei brevemente na unidade 9,
afirma que nada mais é requerido para esse esclarecimento a não
ser a liberdade, talvez a mais inofensiva de todas elas, pensava ele: a
liberdade para fazer o uso público da razão em todos os meios. No
entanto, contendia ele que de todos os lados se podia ouvir vozes
dizendo: “Não raciocine”! “O oficial diz: ‘Não raciocine, apenas
obedeça’; o inspetor diz: “Não raciocine, apenas pague’; o pastor
diz: ‘Não raciocine, apenas creia” (KANT, 1983, p. 37). Em todos
esses casos Kant via um movimento contrário ao da emancipação
iluminista, restrições penetrantes à liberdade. Está inclusa aí a crítica a
religião, ou mais precisamente a postura do sacerdote de obstrução do
pensamento pela via da preconização de uma fé em que tudo o que se
tem de fazer é “apenas crer”.
Ainda hoje é o que parecem querer dizer alguns sacerdotes e
líderes religiosos: creia e obedeça apenas, não questione! Em certa
medida, é possível consentir que esse “apenas crer” envolve uma
dimensão da fé, de confiança e entrega ao incondicional ou mesmo
de “salto”, como diria Kierkegaard. É quando alguém não tem muita
escolha ou nada mais a fazer senão render-se diante do mistério, do
inexplicável e do poder divino. É algo se vê no evangelho de Marcos
no exemplo de Jairo, um dos mais importantes membros da sinagoga.
Desesperado diante da iminente morte de sua filhinha, ele recorre
a Jesus pedindo que impusesse suas mãos sobre ela e a salvasse.
Marcos apenas relata que Jesus “foi com ele” (Mc 5.24). Depois da
intercorrência de outra situação, alguns da casa do chefe da sinagoga
foram até Jairo e estranharam ele ainda incomodar o mestre, uma vez
que sua filha, segundo eles, já estava morta. O texto diz então que Jesus,
sem se importar com tais palavras, afirma àquele pai: “Não temas, crê
somente” (5.36). Que outro recurso Jairo tinha? Em tal situação, ou
era crer e esperar pelo impossível, ou simplesmente abraçar as más
notícias trazidas por aqueles homens, não crer e perder a esperança.
Em outros contextos, “apenas crer” pode servir como instrumento
de controle e manipulação, como Kant já alertava no século XVIII; ou

135
mesmo para a desculpa e preguiça de pensar, afinal, como já foi dito,
“pensar dói”. Contudo, será a fé algo tão simples que possa ser traduzida,
para todos os efeitos, em um “apenas” isso ou aquilo? Acreditar apenas?
Tenho trabalhado com a noção central de Tillich, de que fé significa
ser movido por aquilo que nos toca incondicionalmente; não se retém
em conteúdos, mas os pressupõe e pode ser expressa parcialmente
através deles. Pois, para além do “salto” ainda resta se perguntar: no
que acredito? Por que acredito? Como pontua Alister McGrath (2012,
p. 19), fé é um assunto relacional e tem a ver com confiar em Deus;
não obstante, “parte da dinâmica mais íntima da vida de fé é o desejo
de entender mais a respeito de quem e em que confiamos”. Assim, a
fé, não apenas crê, mas busca entendimento e se expressa, também,
através de raciocínios, acordos, convicções firmes e bem assentadas.
Em outras palavras, para além da dimensão do incondicional
e do inexprimível, há algo que pode e deve ser pensando e também
expresso; por atos, é claro, mas também por palavras, fazendo uso da
razão. Teologia, como defende McGrath (2012, p. 19), “é uma paixão
da mente, um desejo de entender mais sobre a natureza e os caminhos
de Deus e o impacto transformador que isso tem na vida”. Esse é o
convite do apóstolo Pedro na conhecida passagem que diz: “...antes,
santificai a Cristo, como Senhor, em vosso coração, estando sempre
preparados para responder a todo aquele que vos pedir razão da
esperança que há em vós” (1Pe 3.15). O que essa esperança expressa?
Qual é seu sentido? Como ela pode falar à condição do homem e da
mulher no século XXI?
Pelo visto, o uso da razão – a despeito da cisão interposta pela
modernidade – ainda é algo importante a fé. Parafraseando McGrath
(2012, p. 21), Cristo não será santificado, nem reinará, em nossos
corações “se ele não nos guiar nossos pensamentos também”. Ele ainda
afirma que “a vitalidade da fé cristã está na empolgação e no completo
prazer intelectual causados pela pessoa de Jesus de Nazaré”. Então, se
alguém te perguntar: por que Jesus e não Maomé, Buda ou Krishina?
Qual é o sentido do que vocês, cristãos, chamam de encarnação? Não
é possível, desse modo, estar na fé – sobretudo para quem escolhe
pensar e pensar por si – sem se defrontar seriamente com questões
como essas. A bíblia fala de zelo e obediência, mas também fala de

136 Filosofia da Religião


entendimento. A situação ideal é quando o zelo caminha de mãos dadas
com o entendimento. Parafraseando o que disse na unidade 8 sobre a
dúvida, se existisse um lugar em que a o ser humano estivesse e sua
racionalidade não, poderíamos falar de uma fé sem razão – poderíamos
dizer o mesmo de uma razão sem fé? Na prática, porém, isso é tanto
uma impossibilidade quanto um pecado contra o dom de Deus.
O contraposto a uma parte do racionalismo moderno, crítico
e supostamente irreligioso, não é o irracionalismo, mas uma
racionalidade vitalizada – que reconhece tanto os limites de seu
pensamento, quanto a pluralidade de pensamentos e interpretações
que nos permeia. É uma fé que nem “apenas pensa”, nem “apenas crê”,
mas que assume a complexidade e riqueza da experiência humana
íntegra e holisticamente, que reflete tanto quanto ama, que pensa
tanto quanto sente. Une a paixão do pensamento pelo paradoxo e
pela vida. Resulta em uma fé dialogal e uma racionalidade vital ou um
raciovitalismo, tal como propõe Alessandro Rocha em diálogo com
Michel Maffesoli. Esse raciovitalismo se constitui como:
Um deslocamento epistemológico em relação ao racionalismo
moderno. Tal deslocamento encontra sua justificação e
legitimidade na opção pela integralidade da vida como
espaço de racionalidade, em contraposição à opção da razão
moderna pelo acento unidimensional de sua compreensão de
racionalidade na mente humana. (...) “Buscar uma racionalidade
orgânica”. Esta é a tarefa que estamos propondo até aqui. Essa
racionalidade nós assumimos como raciovitalismo. Fazemos
isso exatamente porque compreendemos que o racionalismo é
“particularmente inapto para perceber, ainda mais apreender,
o aspecto denso, imagético, simbólico, da experiência vivida”.
(ROCHA, 2010, p. 115).

Abertura: sobre a arte de perder chãos


Tendo em vista o exposto até aqui, pode-se dizer que uma
racionalidade vital não é a do tipo “forte” ou rígido, tal como se vê na
modernidade, mas uma racionalidade aberta, relacional e, em muitos
casos, “frágil”, não no sentido de que pensa ou reflete mal (desleixada e
irresponsavelmente), mas de que reconhece as limitações próprias do

137
pensamento e da linguagem humana, bem como se esvazia da pretensão
dogmática de se impor como “o saber” entre outros, passando a se
admitir como “um saber” entre outros.
A vida intelectual – que, como vimos, não é uma atividade
distinta da vida de fé ou “espiritual” –, como a pensa João Batista
Libanio (2006, p. 81), “só se desenvolverá se se mantiver uma atitude
de abertura ao diferente, ao novo, ao questionamento”. De acordo
com ele, como filhos/as de uma época e uma cultura específicas (na
qual se insere a religião) todos/as fazemos parte de uma tradição (ou
mais que uma). Por exemplo, o que concebemos como “fé” (falando
de seus conteúdos) é fruto de uma vivência dentro de uma tradição,
em que a experiências individuais alimentam e são alimentadas por
experiências coletivas. Entretanto, como reitera Libanio, “viver só da
tradição”, tratando-a de modo rígido ou definitivo, “termina em um
processo repetitivo. Aqui entra o que ele chama de atitude de abertura
enquanto “capacidade de assumir uma autocrítica da própria tradição
de dentro dela” (Ibid., p. 81).
Essa atitude se opõe, na visão de Libanio, tanto a uma concepção
puramente ortodoxa, que trabalha com a perspectiva excludente de
sim ou não, ou, ou; quanto também uma concepção relativista, que
desqualifica a tradição assumindo uma postura em que anything goes,
ou qualquer coisa vale, e que pode facilmente ser trocada por outra coisa
no próximo momento. Ao invés, ele propõe uma concepção dialética, que
“busca a síntese entre a tradição e a novidade da experiência, chegando
a novas formas de verdade. Retém a positividade da tradição, nega-lhe a
negatividade e assume do presente sua força crítica positiva. Vão assim
construindo novas e mais ricas sínteses de verdades” (Ibid., p. 82).
Nesse sentido, uma tradição nunca deve se impor como
absoluta, e toda vez que o faz recai no risco da idolatria. Isso, porém,
aconteceu e ainda acontece na história das religiões, e do cristianismo
em particular. Basta recordar o período da Reforma Protestante, por
exemplo, que teve, como uma das razões principais de sua ocorrência,
a elevação da igreja, sua ordem, seus dogmas, à condição de absoluta,
inquestionável, acima da própria Palavra de Deus. Somente através
dela se podia conhecer o verdadeiro Deus e a legítima mensagem das
Escrituras. Contra isso se impôs o que Paul Tillich (2006, 1992) chamou

138 Filosofia da Religião


de princípio protestante. Segundo ele, “o princípio protestante é a
reafirmação do princípio profético em seu ataque contra uma igreja que
se considerava absoluta e que, por isso, se encontrava demoniacamente
deformada” (TILLICH, 2005, p. 234), ou, parafraseando o que ele disse
em outro lugar (TILLICH, 1992, pp. 209-221), trata-se do protesto
divino e humano contra toda tentativa de absolutizar o que é apenas
relativo e temporal. Quando a igreja quer igualar a si mesma, ou o que
ela diz/faz, a Deus, torna-se um ídolo ou um demônio, deixa de ser
igreja – congregação de pecadores salvos pela graça de Jesus Cristo e,
por isso, conscientes de que seus saberes e experiências são sempre “em
parte” – e passa a ser uma Babilônia ou uma sucursal do inferno. Contra
essa tentação, gostaria de propor, como exercício de reflexão, o que aqui
estou chamando de “arte de perder chãos”, cuja premissa é a de uma
desconstrução sadia e intencional de todos os solos provisórios sobre
os quais assentamos nossas crenças. Pode ser representado pela figura
abaixo:

139
Tentarei explicar o que quero dizer com essa imagem através do
seguinte:
1. Na parte inferior da figura estão o chão da fé e o chão da história
que, embora distintos, não se encontram em planos diferentes. Fé é fé
no incondicional. Trata-se de chão invisível e indizível, em primeiro
plano, por isso é chão enquanto sustentação incondicional do que
denominamos fé. Essa fé, porém, não nos desistoriciza nem nos
desumaniza, mas nos comissiona, segundo a premissa de encarnação
vigente no evangelho, a entrar na história como antecipadores da
eternidade através de gestos que Paulo chamou de “permanentes”: a
fé, o amor e a esperança.
2. A caminhada humana, porém, nos impõe a busca por sentido
e, assim, a criação de sentidos possíveis para aquilo que acreditamos
e sobre o porquê de acreditarmos nessas coisas. Esses são o que
poderíamos chamar de “chãos finos e frágeis”, porque provisórios.
3. Esses, por sua vez, são constituídos por manifestações
temporais e impermanentes na esfera da cultura – ética, estética e
religião. A cultura humana, inventada e invencionista, incita a cada
ser humano a dar formas – símbolos, mitos, representações do “real”,
e, par os de fé, da própria fé, da religião e de Deus, expressas pelos
conteúdos, dogmas, crenças, tradição.
4. Esses chãos, como já disse, são frágeis e provisórios – e essa é
a sua propriedade. O ato de tentar equipará-los à própria realidade ou
ao incondicional é parte do antropomorfismo, de modo que a crítica
de Feuerbach, tal como vimos na unidade 10, torna-se válida nesse
caso: a realidade (ou o incondicional) é fruto da consciência que o
homem tem (ou imagina ter) de si mesmo. A consciência que o ser
humano tem da realidade, porém, não é capaz, por mais que pretenda,
dar conta ou espelhar a própria realidade. Clément Rosset, em seu
livro O real e seu duplo (2008), desenvolve a tese de que, com relação
ao real, nossa tendência é a de suprimi-lo numa “atitude de cegueira
voluntária”, que nos faz ignorar o real, o singular, e dirigir nosso olhar
para outro lugar (seu duplo), onde o real não está. De modo que, aquilo
que anunciamos como sendo “real”, é na verdade o “outro”, visto que o

140 Filosofia da Religião


real, em si, nos escapa. A realidade não se dá a conhecer plenamente,
não é inteligível em sua essência. Na mesma medida em que é
ininteligível, também é cruel (ou seja, dura). Daí a cegueira voluntária
consiste no efeito psicológico ilusivo produzido pelo efeito do espelho:
no encontro com o outro da realidade (seu duplo, sua representação),
penso estar em contato com ela mesma (ROSSET, 2008, p. 91). O
mesmo pode funcionar para o relacionamento da pessoa de fé com o
incondicional; a ilusão, nesse caso, consiste na pretensão de falar por
Deus, ou de que a imagem verdadeira de Deus está expressa na ideia
ou na representação. É aqui que a ilusão pode se converter, ao mesmo
tempo, em manipulação e em idolatria.
5. Nietzsche e seu perspectivismo trouxe para gente a ideia
de que tanto a realidade, quanto o que chamamos de “verdade”,
são criações da linguagem. A linguagem coloca diante de nós um
mundo de possibilidades e também de impossibilidades. A palavra
pronunciada coloca uma parcela do mundo em movimento, mas
nunca é a expressão exata desse mesmo mundo. Isso é o que Jacques
Ellul (1984, p. 21) chama de “bendita incerteza do discurso; é o que lhe
confere toda a riqueza”. O discurso, completa ele, é sempre ambíguo,
jamais transparente. Posso me esforçar para que o outro compreenda
exatamente o que estou dizendo, contudo, “não sei, exatamente,
o que o outro está entendendo daquilo que digo” (Ibid.). Mas é no
meio desses buracos, insucessos e mal-entendidos da linguagem que,
segundo Ellul, reside uma nova expansão da vida, em que se recomeça
incessantemente, e se deve trabalhar na interpretação do discurso e
do texto num movimento sempre em construção e, por isso, sempre
susceptível de múltiplas definições. Como expressa Ellul:
A confusão da linguagem impede a posse do ser, seu cativeiro.
Eis-me diante de um instrumento de infinita riqueza,
inesperada, de uma polifonia desencadeada pela menor frase. A
ambiguidade do discurso, e mesmo sua ambivalência, mesmo
a oposição entre o momento em que é enunciado e o momento
em que é recebido, produzem as mais intensas atividades
sem as quais seríamos formigas, abelhas, tornar-nos-íamos
ressequidos, esvaziados de nosso drama e da nossa tragédia.

141
Nascem aí o símbolo, a metáfora, a analogia. (Ibid., p. 21).
6. As possibilidades impossíveis da linguagem deveriam,
assim, nos conduzir a uma tarefa mais honesta, humilde, dependente
daquilo que somos e temos – e, por isso, impeditiva do atrofiamento
dogmático –, e da graça de Deus e, por tudo isso, alegre e celebrativa.
Eis o extraordinário, diria Ellul: é uma benção para o ser humano viver
assim, cativo da linguagem, distante da completude e, ao mesmo tempo,
em busca dela, pois do contrário, acrescentaria eu, não seriamos seres
humanos e sim deuses, ou semideuses. Isso é redenção e não desgraça,
sobretudo quando se pode assumir jubilosamente a provisoriedade desses
“chãos” da linguagem e permitir que eles se desmanchem e se refaçam
num movimento dinâmico. Esses chãos estão para a queda assim como
o peixe está para a água. O objetivo, porém, é perder o chão sem cair no
abismo, e essa é uma arte bastante arriscada que somente os corajosos e
aventureiros se dispõem a aprender e se permitem desenvolver. Deixar
o chão ruir pode ser, ao invés da “ilusão voluntária” de quem os iguala à
realidade, um mergulho consciente e voluntário. Ora, não foi assim com
a encarnação do Cristo? Não foi um mergulho (ou enfraquecimento)
voluntário na humanidade e na história? Veremos mais sobre isso na
unidade 14 sobre a “morte de Deus”.
7. Em conclusão, é possível pensar que esse mergulho voluntário
tem tanto uma dose de imanência quanto de transcendência (pensando
naqueles dois chãos primários da figura), em que recebemos tanto um
banho de realidade quanto da fé no incondicional e, a partir daí, fazemos
uma revisão de paradigmas, de pressupostos, de nossos chãos. Aqui
reside um aspecto muito importante: um chão cai para que outro seja
construído – portanto, não se trata de desconstrução pura e simples
que redunda num vazio. E isso se dá num movimento dinâmico –
como as águas do rio que correm para o mar e de lá voltam a correr (Ec
1.7). Nesse sentido, pode-se pensar que nunca voltamos os mesmos de
cada novo mergulho, de cada nova imersão e experiência. A esperança
– falando propriamente contra o dogmatismo e a intolerância – é que
voltemos mais maduros, melhores, mais tolerantes e generosos. É isso
que se espera de uma filosofia da religião, bem como de uma teologia,

142 Filosofia da Religião


em “tom pós-metafísico”, como veremos na última parte desse curso.

Referências

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Loyola, 2006.
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ROCHA, Alessandro R. Experiência e discernimento: recepção da palavra
num cultura pós-moderna. São Paulo: Fonte Editorial, 2010.
ROSSET, Clément. O real e seu duplo. Ensaio sobre a ilusão. 2ª Ed. Rio de
Janeiro: José Olympio Editora, 2008.
RUSSELL, Bertrand. Por que não sou cristão. Porto Alegre, RS: L&PM, 2014.
TILLICH, Paul. Teologia Sistemática. 5ª ed. Revista. São Leopoldo, RS:
Sinodal, 2005.
_________. A era protestante. São Bernardo do Campo, SP: Ciências da
Religião, 1992.

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Anotações
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144 Filosofia da Religião


Filosofia da Religião
Unidade - 13
Pós-Modernos
Introdução
Os tribalistas já não querem ter razão, não querem ter
certeza, nem juízo, nem religião. Os tribalistas já não
entram em questão, não entram em doutrina em fofoca ou
discussão... chegou o tribalismo no pilar da construção. Pé
em Deus e fé na taba.
(Os Tribalistas)

Durante algum tempo entendi que esse trecho


da música “Tribalistas” resumisse bem o “espírito pós-
moderno”. Hoje, penso que ela resume parte (explico
depois).
Também até certo tempo, concordei com a alusão
feita por um professor sobre a pós-modernidade, na música
“Caviar”, do Zeca Pagodinho: “Você sabe o que é caviar?
Nunca vi nem comi eu só ouço falar”.
Hoje, minha aproximação com a pós-modernidade,
ainda que em construção e provisória, é menos
preconceituosa e mais generosa – no sentido de tentar
ouvir mais atentamente o que está em questão; ela não
possui uma só voz, mas várias.
O esporte predileto dos cristãos em geral, em alguns
livros que li, é atacar o pós-moderno, associando-o ao
relativismo (desprezo pela ideia de uma única verdade ou da
verdade em si), ao pluralismo (desprezo pelas concepções
fechadas e, ao mesmo tempo, abertura a qualquer
concepção) e ao espiritualismo (busca pela espiritualidade
nos “lugares errados”).
Prefiro pensar nessas designações como caricaturas:
reproduções deformadas de alguma coisa, que não são o
único nem o mais verdadeiro retrato da pós-modernidade.

145
Estamos falando de algo mais complexo do que parece.
Assim, diante do desafio de entender em que creem os
pós-modernos, e qual é o lugar da religião entre eles, meu
desejo aqui é indagar se há outro caminho a trilhar além do
rechaço. Pensar nas contribuições que podemos extrair de
uma conversação pós-moderna (ou com pós-modernos).
Verificar as ondas possíveis de se surfar nesse “mundo”. E
é também pedir ao Senhor que nos dê abertura de mente
para ler e interpretar os “sinais dos tempos” (Mt 16.1-3).
Será que a fé cristã, tal como praticada hoje, está apta a
interpretar os sinais dos tempos? Ou não temos conseguido
nos acautelar em relação ao que Jesus chama de “fermento
dos fariseus”?

Objetivos

1. Compreender, em linhas gerais, em que creem os


pós-modernos;
2. Pensar nas contribuições que podemos extrair de
uma conversação pós-moderna sobre a religião;
3. Conhecer formas e perfis de uma religiosidade
pós-moderna.

146 Filosofia da Religião


O que é pós-modernidade?
O conceito de pós-modernidade não é dos mais fáceis de
definir. Porque se trata de um objeto que se insere na perspectiva do
múltiplo: múltiplas abordagens, perspectivas e nomenclaturas. A pós-
modernidade é, assim, um grande número de coisas sob diferentes
interpretações.
Fora isso, ainda há a questão de que se trata de um fenômeno de
protesto, que tem muito mais desconstrução do que construção em
vista. Definição é coisa moderna. A cultura moderna é que fez com
que nos habituássemos a “pôr fim em”, fechar questão, conceituar.
Nós fizemos um pacto com os conceitos. Eles nasceram para dar
conta do mundo, para ser uma designação fiel das coisas às quais eles
remetem. Se digo, por exemplo, “Deus”, o dizer em si já me remeteria à
entidade a qual desejo designar (ver discussão na unidade 14). Parte-
se do pressuposto da correspondência entre a palavra e a coisa em si; o
conceito é igualado à realidade que ele tenta descrever.
Sobre isso, Rob Bell (2005, p. 23) disse o seguinte:
Nossas palavras não são absolutas. Apenas Deus é absoluto,
e Deus não tem a intenção de partilhar seu absolutismo com
ninguém, especialmente palavras que as pessoas usam para
falar sobre Ele. E isso é uma das coisas com a qual pessoas
têm se debatido desde o princípio: Deus é maior que nossas
palavras, cérebros, cosmovisões e nossas imaginações.
Bem, tudo isso para dizer que eu não tenho uma definição. Mas,
vamos chegar lá...
Quem fala em “pós” está querendo dividir algo. Se uma coisa
é X, e outra que vem depois de X, mas ainda não tem por certo o
que é, então ela é designada provisoriamente como pós-X. Assim, o
prefixo da palavra pós-modernidade, indica que estamos falando de
um fenômeno que desponta como transbordamento de algo, que vai
além, no caso, da modernidade.
Segundo François Lyotard (1993, p. xvi), simplificando ao
extremo, o pós-moderno se define pela “incredulidade em relação aos
metarrelatos” - que são os grandes relatos que buscam uma explicação
universal (única) e correspondente à realidade. Por exemplo (e

147
voltarei repetidas vezes a esse ponto nas próximas unidades): minha
linguagem (conceito) dá conta da realidade que pretendo descrever.
Ou a coincidência entre a capacidade (o que eu posso chegar a fazer) e
o desejo (o que eu quero que seja feito).
O moderno, assim, pode ser descrito por aquele que crê nessas
correspondências e o pós-moderno como aquele que desconfia,
abandona ou descrê na possibilidade de coerência plena entre elas.
Uma sociedade é moderna, segundo Zygmunt Bauman (1997,
p. 10), “na medida em que tenta, sem cessar, mas em vão, ‘abarcar
o inabarcável’, substituir diversidade por uniformidade, por ordem
coerente e transparente”.

A que podemos comparar?


Brian McLaren (2008, p. 228) faz uma comparação interessante
a partir de um conhecido filme: o mundo de Jurassic Park é o
mundo moderno. “Um sonho de controle. Tecnologia por diversão
e lucro. Mas trata-se de um sonho torto. A natureza, por sua vez,
tem uma corrente de caos passando através dela”. É um mundo que
desejava controle, mas que perdeu o controle. E o olhar crítico a
esse mundo vê que ele “desencadeou os velociraptors da degradação
ambiental, os tiranossauros rexes da opressão ética, os componentes
computadorizados da lascívia e da cobiça” (Ibid., p. 229).
A frase de Michel Quoist (1978, p. 90) cabe bem aqui: “A tragédia
do homem é que ele é limitado em seus meios e infinito em seus desejos”.
A limitação não é o problema, o problema é a pretensão à infinidade
(viver sem limites). E essa tragédia do homem está em sua gênese.
Mas ela tem contornos outros que não apenas o da pretensão de ser
(orgulho), que passa tanto pela incapacidade de decidir (transferência
de responsabilidade e dependência), quanto de não assumir quem ele
é, ou seja, seu destino humano.
A tragédia do homem, nesse sentido, não é apenas a de querer
ser mais, mas a de não querer se ele mesmo - o que pode resultar tanto
num desejo de “ser mais” (orgulho), como o de “ser menos” (preguiça).
Essa é a tese de Harvey Cox em seu livro Que a serpente não decida
por nós (1970), em que relembra que, no caso do “pecado original”,

148 Filosofia da Religião


proveniente da oferta da serpente à Eva e, por tabela, a Adão, o orgulho
(o desejar ser como Deus) é resultado e não origem, que para ele está
na palavra latina acedia, traduzida por “preguiça” ou “apatia”. Segundo
Cox, foi a preguiça ou apatia de Adão e Eva que deixou que a serpente
decidisse sobre o que eles deveriam ser, que provocou o desejo. Para ele,
“o homem é aquela criatura criada para plasmar e realizar seu próprio
destino. Todas as vezes que cede esse privilégio a outrem, deixa de
ser homem” (COX, 1970, p. 11). O caminho do arrependimento pela
preguiça está na decisão de ser quem se é, recusando terceirizar seu
destino a quem quer que seja.
Pode-se dizer que parte do ímpeto moderno seguiu essa
tendência, e parte acabou traindo no momento em que esse ímpeto se
converteu em absolutismo, isto é, em ser mais ou se colocar além de
sua potência ou possibilidades humanas. Acabou, por fim, decretando
sua própria abolição, usando a linguagem de C. S. Lewis (2005, p. 72),
ao ceder à “oferta do bruxo”, que segundo ele corresponde à tentativa
de subjugar a realidade a seus desejos e, assim, “ao processo pelo qual
o homem cede objeto atrás de objeto, e finalmente a si próprio, à
Natureza, sempre em troca de poder”. E essa acabou sendo mais uma
maneira de deixar a serpente decidir sobre o que deveria fazer, como
expressa Cox (1970, p. 12).
Voltando de novo nosso olhar ao pós-moderno, pode-se dizer que
ele se recusa a determinismos e destinos fixos, a promessas utópicas de
salvação terrena, e se concentra nas alternativas que se apresentam a
ele no momento, julgando possibilidades e decidindo quase sempre de
modo provisório. Também se configura pelo desencanto para com as
teorias modernas (são apenas teorias), para com o sujeito moderno (do
conhecimento, da potência) e sua habilidade de conhecer (na verdade,
conhecemos só em parte). A modernidade, segundo Bauman, refere-
se essencialmente à “solução de conflito”, a não admissão do erro, da
contradição e negação do conflito, pois sempre há uma “solução”.
Se pudéssemos usar outra comparação, o símbolo da modernidade
seria o sólido (certezas, precisão, convicções inabaláveis) e o da pós-
modernidade seria o líquido (incertezas, dispersão, convicções
fluentes). Ao mesmo tempo, não entendo que esse “pós” esteja se
referindo a algo “cronológico”, nem ao abandono total de princípios,

149
como verdade, fé, ou conceitos morais anteriormente estabelecidos,
mas da “rejeição de maneiras tipicamente modernas de tratar seus
problemas morais” (BAUMAN, 1997, p. 8), de modo absoluto, unívoco
e coercitivo.
Em contrapartida, a pós-modernidade pode ser representada em
dois conceitos, utilizados por Bauman, que endereçam sua aceitação
do conflito e da pluralidade:
1. Ambivalência. Compreende o estado em que não sabemos
exatamente como agir nem prever o que vai acontecer. Ambivalente
é a situação ou pessoa que admite a falta de ajuste entre a capacidade
e o desejo, assume o limite dos seus meios frente à sua infinitude de
desejos. Ela seria também efeito desse “alvoroço organizador” que a
modernidade idolatrou (BAUMAN, 2011, 287).
2. Incerteza. Indica uma dificuldade ou dúvida racional diante
da impossibilidade objetiva de uma resposta ou conclusão definitiva a
respeito de algo. Representa, portanto, um estado que passa a ser cada
vez mais aceito pelos pós-modernos, de incerteza, apologia do erro,
e assunção da natureza inacabada de seu conhecimento a respeito da
realidade. A incerteza também se dá no campo ético, entre “escolhas
já feitas” e aquelas que “ainda serão” feitas num mundo sem garantias
prévias (Ibid., p. 369).
Um dos erros da vida acadêmica hoje é o de continuarmos sendo
modernos no sentido de buscar a suficiência e evitar o erro a todo
custo, como se ele fosse o câncer da ciência. Pelo contrário, o câncer
da ciência se chama sufi-ciência! É quando o cientista ou intelectual
pensa que a ciência tem todas as respostas e é capaz de tudo e mais
um pouco. Essa falsa assunção pode ser (como em parte foi) sua
ruína. Pois o erro não é defeito, mas é a condição de continuidade e
processualidade da ciência, pois “ciência sem erro é dogma”, afirma
Pedro Demo (1995, p. 53), e mais: “A renovação do conhecimento é
diretamente proporcional a presença do erro”.
Por isso é que eu disse lá no começo que esse negócio “tribalista” de
não querer mais ter razão, juízo, certeza ou religião não é tudo o que se
pode dizer sobre a pós-modernidade. A diferença não está exatamente
no conteúdo, mas na forma. O pós-moderno faz uso da razão, constrói
juízos e até admite algumas (“pequenas”, como diz Bauman) certezas,

150 Filosofia da Religião


porém, reconhecendo os limites de sua razão, a provisoriedade de seus
juízos e as dúvidas presentes mesmo em suas convicções.
Além disso, é também uma caricatura dizer que o pós-moderno
“de carteirinha”, como diz McLaren (2008, p. 234), não crê na verdade
absoluta. Ele não duvida da existência de uma verdade absoluta lá fora,
mas de nossa capacidade de apreendê-la, codificar numa linguagem e
transmitir a outras pessoas e fazê-las compreender de uma maneira
“absolutamente exata”. O problema deles não é a verdade absoluta, mas
o conhecimento absoluto.

Decadência da religião?
Como vimos nas unidades 9 e 10 desse curso, um dos
vaticínios reverberados por alguns pensadores modernos é o de
que a religião chegaria ao fim quando a humanidade se encontrasse
emancipada da “ideia de Deus” ou alcançasse uma razão totalmente
destranscendentalizada.
Anderson Clayton Pires, no artigo “O fim da religião e o último
homem”, vê esse vaticínio se cumprir na atualidade. Contra autores
como Jürgen Habermas, que defendem a “ressacralização do mundo”,
Pires confirma a perspectiva mais comum sobre a secularização (ver
unidade 14) defendendo que o mundo moderno (que para ele é o atual)
é um mundo em que a religião passa por um estado de saturação de
seu discurso e razão de ser. Desse modo, para ele, parece mais sensato
dizer que “a religião chegou a sua derrocada, ao seu fim. Essa conclusão
parece ser irrefutável! Seu discurso se tornou inaudível, quando não
cacofônico. Isso por uma razão muito simples: dela foi abolida a sua
alma, a escatologia, escatologia do começo da esperança” (PIRES, 2014,
p. 54, grifo meu). Destaque proposital para o uso termo “irrefutável”
utilizado pelo autor em relação à sua tese, o que demonstra que ele
ainda se encontra com os dois pés e o corpo inteiro na mentalidade
modernista - o que não é nenhum demérito ao texto em si, apenas uma
constatação de uma metodologia que particularmente não me agrada.
As razões para isso se encontram adiante e também nas próximas
unidades.
De minha parte, penso que é bastante temerário falar em

151
“decadência” ou “declínio” da religião, em primeiro lugar, porque esse
é um conceito problemático: quem define e/ou determina o que está
ou não em decadência, a partir de qual ponto de vista e por que razão?
Além disso, como apontou Jacques Le Goff (2013, p. 378), decadência é
uma palavra “manipulável para fins ideológicos”, e a pergunta então vira:
a quem interessa que a religião esteja em decadência? Para Le Goff, o
melhor então é se falar em “mudanças” e “transformações” pelas quais a
cultura (e a religião) passa, ou o termo “crise”, não menos problemático,
mas mais adaptado às realidades históricas (Ibid., p. 379).
Em segundo lugar, porque a busca de uma “religião sem religião”,
como disse John Caputo (2005) e bem expressa no apelo dos tribalistas,
não pode ser visto como um apelo universal, mas tipicamente pós-
moderno, o que também nos leva a concluir que o “espírito pós-
moderno”, nos dizeres de Stanley Grenz (2008), se encontra de modo
particular em algumas sociedades ou grupos, mas não em uma lógica
universal. Mas, mesmo no caso pós-moderno, tem-se dado cada
vez mais boas-vindas à (expressões da) religião, como mais uma
vez expressa Caputo – que pode ser vista também como em franca
contradição com a tese de Pires acima exposta:
Para o assombro dos eruditos que rechaçam a religião em todas
as partes, que predisseram a morte de Deus desde meados do
século XIX até o XXI, a religião retornou em todas as suas
múltiplas variedades. Até mesmo dizer isso pode levar ao erro,
já que, principalmente, os intelectuais diziam que a religião
havia desaparecido; ninguém fora da academia pensou em
absoluto que ela havia ido a parte alguma. A religião regressou
inclusive entre os intelectuais de vanguarda que têm conferido
nova legitimidade descreditando aos que a descreditavam,
suspeitando dos que dela suspeitavam, duvidando dos que dela
duvidavam e desmascarando aos que a colocavam em evidência
(CAPUTO, 2005, p. 87, tradução minha).
Em terceiro e último lugar, porque as instituições e denominações
ora em “decadência” continuam vivas, ativas e atendidas por milhares
de pessoas – embora deixem de assistir a uma camada significativa
da sociedade, que Danièle Hervieu-Léger chamou de “peregrinos”. De
acordo com a autora, para este grupo de pessoas, a crença permanece

152 Filosofia da Religião


mais viva do que nunca hoje, enquanto as instituições tradicionais
produtoras de sentido são cada vez mais questionadas e deslegitimadas
em sua função reguladora (HERVIEU-LÉGER, 2008, p. 09). Enquanto
isso, proliferam-se
religiões “à la carte”, religiosidade “flutuante”, crenças “relativas”,
novas elaborações sincréticas: a ‘religiosidade vagante”, de que
falava um dia J. Séguy, já está situada, em sua indeterminação
específica, no centro de toda reflexão sobre a religião nas
sociedades modernas (Ibid., p. 25).
É nesse contexto que, na análise da autora, ressurge, ao lado do
“convertido” (aquele/a já pertencente e fiel a uma agremiação religiosa)
a figura do “peregrino”, que tem como insígnia própria a andança pelos
diferentes caminhos religiosos e as mais diversas trilhas espirituais, para
além das instituições, que podem implicar em presença na comunidade,
mas que não se coadunam com o formalismo, a normatização e a
“prescrição” advindas das instituições religiosas. Não mais dogmas, leis
ou controle, nem tampouco necessidade de pertencimento.
Fazem parte desse grupo pessoas que declaram coisas do tipo:
“gosto de Jesus, mas não da igreja”, “amo os ensinamentos de Buda,
mas não me vejo como budista”, “frequento rodas de energização
espiritual, mas não sou religioso”, e assim por diante. Para Hervieu-
Léger (2008, p. 89), o peregrino desponta hoje como símbolo de uma
“religião em movimento”, sob o “signo da mobilidade”, da “associação
temporária”, ou mesmo da não associação. Segundo ela completa, essa
religiosidade peregrina se caracteriza “pela fluidez dos conteúdos de
crença que elabora, ao mesmo tempo pela incerteza das pertenças
comunitárias às quais pode dar lugar”.
A meu ver, categorias sociológicas como a ideia de “religião
de mercado” não podem ser utilizadas como modo genérico de
classificação dessas peregrinações. Elas são, em minha interpretação,
fruto de um movimento, em sua maior parte, espontâneo em direção
à experiência religiosa ou “espiritual”, porém demarcada pelo desgaste
para com a resposta ou proposta presente em igrejas de recorte
tradicional – que continuam provendo, por sinal, um grupo grande
de fiéis que precisam e talvez jamais abandonem este modelo. É óbvio,

153
portanto, que a categoria dos “peregrinos” se refere a um número cada
vez mais expressivo de pessoas (como se pode notar pelo último Senso
do IBGE, 2010), mas que não representam a maioria.
Resta-nos saber se existirão mais expressões eclesiológicas no
protestantismo - religião marcada por uma ética e prática baseadas
na “conversão”, no batismo e membresia de fiéis - capaz de ser “Igreja”
para essas pessoas que já não querem nada com as “igrejas” nos
moldes tradicionais e institucionais. A autora fala no deslocamento do
testemunho evangélico: menos proselitismo e convencimento e mais
atitudes. Segundo ela,
a problemática da “missão” não cessou de se deslocar, desde
cerca de meio século, da conquista direta das almas para o
testemunho ético supostamente capaz de dar crédito, em
um mundo “distante da religião”, ao poder da mensagem
evangélica(HERVIEU-LÉGER, 2008, p. 133).

Conclusão

Para concluir essa reflexão, transformo a representação renovada,


sobre a qual a autora fala (Ibid., p. 134), sobre uma “igreja aberta”,
em alguns questionamentos para nossa reflexão final, retornando ao
ponto que comecei a levantar no parágrafo anterior.
Que papel a igreja tem a desempenhar, por exemplo, numa
fatia de cultura (e aqui prefiro falar em fatia que na cultura em si)
como a urbana, pós-moderna ou líquido moderna (como prefere o
Bauman), pós-paradigmática, de posicionamentos, “desideologias”
e religiosidades fluidas, de espiritualidade ao invés de religião
(tradicional), de encantamento com o sagrado, com o transcendente,
e menos com suas expressões doutrinárias e/ou institucionalizadas; de
menos certezas, dogmas e posturas rígidas ou sólidas, e mais incertezas,
dúvidas, paradoxos, liquidez; de saturação do individualismo e
da autossuficiência modernos, de renascimento das tribos, dos
ajuntamentos por gostos, como tem dito Michel Maffesoli (2012)?

154 Filosofia da Religião


Que lugar e papel as igrejas ainda podem desempenhar para
inúmeras pessoas que não escutam mais o que ela diz (ou escutam e
detestam) e não querem saber dela, pois a consideram uma voz tacanha,
ultrapassada, anacrônica - isso quando não intolerante, mesquinha,
pretensiosa à verdade universal? Quem tem sido e será igreja para os
“sem igreja”, “sem religião”, “sem instituição”, para os desencantados
com os modelos religiosos e institucionais vigentes? Que igreja existirá
para quem está sedento não de ser convencido, por vias lógicas e
argumentativas, de que a fé faz sentido, mas de relacionamentos que
indiquem como e onde podem encontrar sentido de vida, experiência,
amor, amizade e comunidade? O que ela tem a propor para pessoas
que não dão a mínima para quantidade, pirotecnia espiritual e
entretenimento, e, portanto, jamais entrariam em muitos dos templos
evangélicos ou católicos existentes, mas ainda assim é encantada pela
mensagem de Jesus e dos evangelhos?
Ou ainda, será que a mesma igreja, que sabe muito bem como
ser igreja para os “convertidos”, poderá ser igreja para os “peregrinos”
(usando aqui as terminologias de Danièle Hervieu-Léger), os cavaleiros
andantes, que não se encaixam em lugar ou sistema tradicional algum,
não se veem contemplados pelos invólucros de Deus existentes? Tenho
algumas percepções de uma igreja que imagino para esse público,
perfil cultural e contexto. Mas as guardarei para última unidade desse
curso. Antes, temos outros importantes temas a tratar. O próximo é a
chamada “morte de Deus”.

Referências bibliográficas

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de Janeiro: Zahar, 2011.
_________. Ética pós-moderna. São Paulo: Paulus, 1997.
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156 Filosofia da Religião


Filosofia da Religião
Unidade - 14
Morte de Deus

Introdução

“Os deuses também se decompõem. Deus morreu!


Deus continua morto! E fomos nós que o matamos”
(NIETZSCHE, 2008, p. 150).
Os vínculos e convicções religiosas, associadas a
preconceitos históricos, fizeram e fazem com que muitos,
até hoje, interpretem essa afirmação de Nietzsche de
modo literal, isto é, como decreto de morte ao “Deus da
fé”. A reflexão filosófica para a qual o/a convido, nessa
unidade, porém, pretende contradizer esse senso comum
por entender que ele faz bem pouco sentido. Pois, como
veremos:
(1) Não se trata de uma afirmação categoricamente
ateísta, mas filosófica. E a questão é mais simples do
que parece, e pode revelar uma grande incoerência nos
pressupostos e na militância ateísta até hoje: se Deus não
existe – como alegam os ateístas, muitos deles única e
exclusivamente com base na falta de evidências – como
se a falta de evidência para a existência de algo já fosse
evidência para a inexistência desse algo –, então não faz
sentido declarar a sua morte1;
(2) Logo, Nietzsche não “mata Deus”, apenas declara
a sua morte. E não foi uma morte tranquila, natural, uma
“morte morrida”, mas foi trágica e processualmente um
1
John Caputo (2005, p. 84) até faz uma brincadeira genial com essa questão, pensando no retorno
do religioso hoje. Ele diz que Marx, Freud e Nietzsche declararam, cada um a seu modo, um tipo de
“morte de Deus”. Entretanto, Marx, Nietzsche e Freud morreram, enquanto Deus está vivo e parece
gozar de boa saúde, obrigado! A ironia de Caputo faz sentido quando pensamos, por exemplo, que
esses pensadores tentaram inibir o falar sobre Deus, mas na pós-modernidade o que vemos, um tanto
curiosamente, é uma nova proliferação e pluralização desse falar. Prova de que o Deus, que morreu
num certo sentido e para alguns, para outros, também ressuscitou num certo sentido.

157
assassinato, uma “morte matada”. Essa morte declarada
seria, nesse sentido, de “uma representação linguístico-
religiosa de Deus” (ROCHA, 2010, p. 149).
O que significa, portanto, a morte de Deus, quem é
esse Deus que morre e para quem ele morre? Ademais, o
que isso tem a ver com o tema religião e pós-modernidade?
É o que tentarei responder nessa unidade, através de
um diálogo com filósofos e teólogos pós-modernos e a partir
da versão da morte de Deus nietzschiana, entendendo, como
expôs Charles Taylor (2010, p. 658), “que essa expressão é
usada numa variação incontável de versões”, sendo uma
delas proveniente do processo de libertação pela ciência (ver
unidades 9 e 10), e considerando que “no mundo moderno,
deram-se condições, nas quais não é mais possível crer
em Deus do modo honesto, racional, sem confusões ou
falsificações ou reserva mental” (Ibid., p. 659).

Objetivos

1. Verificar o sentido nietzschiano para a “morte de Deus”;


2. Refletir criticamente sobre as vantagens que os
pós-modernos enxergam nessa morte;
3. Desenvolver uma atitude crítica para com as
representações e ideias sobre Deus que grassam em algumas
práticas religiosas contemporâneas.

158 Filosofia da Religião


Um cenário teológico e cultural da morte de Deus
Em 8 de abril de 1966, a revista norte-americana Time, uma das
mais conhecidas e lidas do mundo, trazia na capa a pergunta: “Deus
morreu?” (Is God dead?). John T. Elson assinou o artigo da capa, que ele
levou cerca de um ano para terminar, tempo que passou entrevistando
líderes religiosos e teólogos. Depois de publicado, esse número “se
tornou símbolo da tumultuosa década de 1960” (MOHLER, 2009).
Causou um rebuliço somente equalizado pela afirmação de John
Lennon, anos depois, de que os Beatles eram mais populares que Jesus.
O editor da revista recebeu mais de 3.500 cartas de leitores
(sacerdotes e religiosos em sua maioria) furiosos pelo conteúdo do
artigo, e aquele número acabou se tornando recorde de vendas da
revista em mais de vinte anos, provando que o tema “Deus” ainda
causava espécie mesmo entre aqueles que anunciavam sua morte –
bem, se não causasse, não haveria razão de ser para tal anúncio. Em
2008, a Los Angeles Times nomeou a “Is God dead?” como uma entre
as 10 capas de revista que mais chocaram o mundo.
Sobre o que tratava o artigo? Gostaria de começar citando um trecho:
Deus está morto? Essas três palavras representam uma
intimação para uma reflexão sobre o sentido da existência.
Não mais se trata de uma questão de zombaria dos céticos
para os quais a descrença é o teste da sabedoria e Nietzsche é
o profeta que ofereceu a resposta correta há um século. Dentro
do próprio cristianismo, agora confidentemente se renovando
tanto na forma quanto no espírito, um pequeno grupo de
teólogos radicais argumentaram que devemos aceitar o fato de
que Deus está morto e seguir a vida sem ele. Como essa questão
se diferencia da antiga afirmação de que Deus não existe e nunca
existiu? A tese de Nietzsche era de que homens autocentrados e
batalhadores mataram Deus e estabeleceram isso. A atual turma
da morte de Deus acredita que, de fato, Deus está absolutamente
morto, mas propõe esposar e escrever uma teologia sem theos,
sem Deus. Pensadores cristãos menos radicais sustentam que
pelo menos o Deus moldado segundo a imagem do homem,
o Deus sentado no céu, está morto e que - como tarefa central
da religião hoje - eles buscam imaginar e definir um Deus que

159
possa tocar as emoções e envolver as mentes humanas (ELSON
apud. MOHLER, 2009, tradução minha).
O artigo sinalizava mudanças significativas que vinham
ocorrendo na Europa e nos Estados Unidos nessa época, e revelou
ao grande público um movimento teológico que estava crescendo
e que ficou conhecido como teologia radical ou da morte de Deus,
que tinha como alguns de seus representantes os teólogos Thomas J.
Altizer e William Hamilton, que juntos escreveram o livro A morte
de Deus (1967). Afirma que, nesse caso, não eram ateístas ou céticos
que encabeçavam o movimento, mas teólogos, que constatavam a
morte de Deus, na cultura e na religião, e postulavam uma teologia
desintoxicada das imagens e ideias de Deus provenientes do teísmo
e da prática cristã tradicional, que falasse de Deus em outros termos,
de uma maneira nova, menos transcendente e mais imanente, e que
pudesse aproximar esse Deus teísta - o Deus da providência, que de
longe governa o mundo e dita como as coisas são e têm que ser aqui
embaixo - das mentes e corações de homens e mulheres vivendo em
uma situação secular. Não se tratava, obviamente, de mudar quem
Deus é, mas de transfigurar sua imagem de modo que fizesse sentido
a esse ser humano secular.
A secularização, como vimos, pressupõe (como um de seus
sentidos possíveis) um mundo desencantado em relação a um mundo
anterior, sustentado pelos valores da religião. Na segunda metade do
século XX, após adventos como o nazismo, a II Guerra e o holocausto, a
civilização europeia e ocidental vivia as consequências da tragédia que
a acometeu; ruíram-se as esperanças e o solo moderno que pregavam
o progresso, um futuro melhor para a humanidade, o controle do ser
humano sobre a história. Entrava em colapso também outro modelo, o
da cristandade - que começara com Constantino no século IV e tinha
como ideal a construção de uma sociedade “à imagem e semelhança
da igreja”, sendo que a fé cristã deveria “impregnar todos os aspectos
da vida social, cultural e religiosa e inclusive política” (CAPUTO;
VATTIMO, 2010, p. 21 - tradução minha). Esse ideal cai precisamente
quando o modelo de civilização nele assentado mostra seu poder
destrutivo. Essa postura crítica tem, como matriz, ainda o ceticismo
moderno em relação à religião e particularmente o cristianismo. Em

160 Filosofia da Religião


parte, é um resultado tardio desse ceticismo.
Logo, acompanhou esse colapso o nascimento de uma nova
cultura, mais secular, que cada vez mais se recusava a prosseguir
vivendo sob a égide do Deus da cristandade, abrindo precedentes
para uma era “pós-religiosa” ou “pós-cristã”. Esses teólogos da morte
de Deus consideravam o teólogo alemão Dietrich Bonhoeffer como
uma espécie de profeta do movimento, já que, no final de sua vida, já
na prisão da Gestapo (a polícia de Hitler), ele começou a renovar seu
modo de pensar teológico e a esboçar ideias sobre um “cristianismo
sem religião”. Esse esboço se deu através de cartas diversas, trocadas
com seu amigo Eberhard Bethge, nas quais ele falava com sinceridade
sobre como via a situação do cristianismo naquela época e depois
foram reunidas no livro Resistência e submissão. Eric Metaxas (2011)
afirma que uma das principais passagens sobre esse tema pode ser
achada em uma carta de Bonhoeffer a Bethge em 30 de abril de 1944,
e cita a passagem:
O que me vem incomodando sem cessar é a questão: o que
o cristianismo realmente é, ou, na verdade, quem Cristo
realmente é para nós hoje em dia. É findado o tempo em que
todas as coisas podiam ser ditas por meio de palavras, quer
teológicas, quer piedosas, e assim é o tempo da introspecção
e da consciência - e, portanto, o tempo da religião em geral.
Movemo-nos em direção a um tempo sem religião; hoje, da
forma que são, as pessoas são simplesmente incapazes de ser
religiosas. Mesmo os que se descrevem como “religiosos” não
agem em conformidade com isso, e é de presumir, portanto, que
a religião à qual se referem é algo bem diferente (BONHOEFFER
apud. METAXAS, 2011, p. 501).
A crítica de Metaxas à interpretação dada pelos teólogos da morte
de Deus para o “cristianismo sem religião” é que, “o que Bonhoeffer
quis dizer com ‘religião’ não era o cristianismo verdadeiro, mas o
cristianismo imitativo e abreviado contra o qual passou a vida lutando”
(Ibid., p. 502). De fato, em anotações posteriores, que datam de agosto
de 1944, Bonhoeffer (2003, p. 500) sustentava a ideia de que a “expulsão
de Deus para fora do mundo” seria fruto do próprio descrédito da
religião, por viver sem Deus. Fala muito de Deus, mas vive sem Ele.

161
Quando ele fala de “religião”, refere-se a um cristianismo de certa
espécie, uma vez que, segundo ele, “o cristianismo surge do encontro
com um ser humano concreto: Jesus”, mas ainda admite que essa é uma
experiência de transcendência. A alternativa para viver esse encontro
genuinamente, naquele contexto, seria (acreditava Bonhoeffer) viver
um cristianismo sem religião, uma vez que a religião, deduz-se, ao
invés de aproximar, afastava as pessoas de Cristo. Ele chegou a falar,
ainda, de um “cristianismo inconsciente”, em que a mão esquerda não
sabe o que a direita faz; ou seja, é um tipo de cristianismo que aparece
pela atitude de vida e não pelo alarde das palavras e atos anunciados.
Na introdução do livro Despues de la muerte de Dios, de Caputo e
Vattimo, Jeffrey Robbins sustenta que as palavras de Bonhoeffer, como
uma voz profética, converteram-se num elo entre, por um lado, uma fé
desencantada diante do horror provocado por sua própria impotência
e fracasso moral no mundo e, por outro lado, uma sensibilidade
cultural e religiosidade emergente forçada a recolher os destroços e
imaginar um futuro alternativo, que se despertaria após a morte de
Deus e o colapso da cristandade. Nesse sentido, “para Bonhoeffer,
esse esforço para redimir o cristianismo das comodidades da religião
era uma aposta arriscada, sem garantias, que cortaria a relação entre
o chamado de Cristo aos discípulos e a associação do cristianismo
com os centros de poder, e a identificação cultural com os adornos
culturais da civilização” (ROBBINS, in CAPUTO; VATTIMO, 2010, p.
23, tradução minha).
A teologia da morte de Deus causou grande burburinho no meio
teológico e algum impacto na cultura, bastante difícil de mensurar
na verdade, mas até o final dos anos 1960 já havia perdido muito de
seu vigor original, graças ao surgimento de novos movimentos de
espiritualidade pós-modernas ao estilo “nova era”, mostrando que Deus
até podia estar morto para alguns acadêmicos, teólogos e filósofos,
mas dificilmente morreria na experiência religiosa de pessoas comuns
- como vimos na unidade 13. Tanto que, em 1969, a Time, seguindo
as tendências do momento (afinal, o objetivo é vender revista tanto
quanto, ou menos que, formar opinião), lançou um número cujo título
de capa era “Is God coming back to life?” (Deus está voltando à vida?).
O editor, à época. fez referência ao sucesso da capa de 1966 sobre a

162 Filosofia da Religião


morte de Deus, mas que, naquele instante, ela se encontrava em
declínio uma vez que os teólogos da morte de Deus caíram em silêncio,
enquanto ministros de todas as denominações embarcavam em novas e
dinâmicas maneiras, trazendo o divino de volta à existência. Se aqueles
teólogos estavam silentes, afirmam Robbins e Crockett (2015, p. 2), o
pastor e evangelista Billy Graham estava em alta e sua notoriedade
na América do Norte e no mundo todo só crescia, ao passo que ele
se tornou conselheiro espiritual de uma sucessão de presidentes por
cerca de 50 anos, começando com Dwight Eisenhower até George W.
Bush. A morte de Deus, nesse sentido, parece ter sido abafada por
um “reavivamento” pelo qual passou o cristianismo, bem como com o
surgimento de novas expressões de religiosidade pós-modernas. Mas
isso não implica que esse movimento e sua filosofia tenham morrido.
A seguir pretendo explicar por quê.

A morte de Deus em um sentido (nietzschiano) pós-


moderno
Antes de entrar no assunto desse tópico propriamente, quero voltar um
pouco à discussão sobre a secularização. A teologia da morte de Deus
pretendia ser uma teologia secular, no sentido de que afirma que este
mundo em que o verbo se fez carne e nossa experiência humana comum,
bem como fala de Deus em uma linguagem não-metafísica, ou seja, a
partir de uma linguagem assumidamente humana, e por isso, limitada.
Esse é um dos pressupostos defendidos por uma das expressões teológicas
contemporâneas chamada de “teologia secular radical” ou simplesmente
“teologia radical”, que retoma e amplia as noções defendidas pela teologia
da morte de Deus, como vimos, e também pela teologia secular, que
também surgiu nos anos 1960, de John A. T. Robinson e Harvey Cox.
Segundo Mike Grimshaw (2015, p. 4), a teologia secular radical engloba
tanto a ideia de um Deus que é totalmente ou “radicalmente outro”, quanto
a compreensão de que esse Deus, que é Santo (único), também necessita
de um “não santo ainda” (not yet holy), pois, como ele explica:

Sem um não santo ainda não há Deus, e uma linguagem que


não possa falar do santo e do não santo ainda é a linguagem do
ídolo. Essa linguagem do santo e do não santo ainda é, portanto,

163
uma linguagem iconoclasta2, uma linguagem da criação que se
posiciona contra o ídolo da natureza, uma linguagem do Verbo
feito carne. Essa é a linguagem do sempre agora [ever now] contra
o ídolo da história, uma linguagem que é a linguagem da ética
universal, de uma fé e esperança “que consiste em mudar o mundo
ao invés de mudar de mundo, desse mundo como arena da fé ao
invés de objeto de seu desprezo (Ibid., p. 4, tradução minha).
A linguagem do sempre agora não se prende nem ao passado,
nem ao futuro; é uma linguagem forjada a partir da vivência do
presente e na busca de transformação desse mundo, de modo que o
interesse na eternidade reside em que ela possa ser vivenciada, ainda
que parcialmente, nesse sempre agora, ou seja, para os teólogos radicais,
ser “secular” e ser “cristão” (com ou sem religião) não são coisas
separadas, assim como Deus e o mundo. Deus não é o mundo, mas
se faz presente nele por meio de seu Espírito, e de seus filhos e filhas.
Antes de tudo, “secular” (saeculum), como expressa Grimshaw (2015,
p. 3), significa “uma experiência temporal da condição humana dentro
de um determinado espaço”. Nesse contexto, para a teologia secular, a
secularização representa não a expulsão de Deus e da experiência com
o sagrado para fora do mundo, mas uma nova inclusão, na qual a vida
nesse mundo e a “vida com Deus” não circulam em vias opostas; e a
morte de Deus - ou seja, a morte de uma ideia e de toda pretensão de
falar de Deus em termos absolutos - é o que possibilita esse renovado
reencontro. Logo, como explica ele:
A teologia secular, portanto, é a hermenêutica, em relação
a uma tradição, dessa experiência temporal de ser gente no
aqui e agora do tempo e do espaço. Preocupada com o aqui e
agora, preocupada com uma experiência humana partilhada, o
secular, com o seu devir cultural e societário ao qual chamamos
secularização, é aquele que dá ao mundo sua dignidade
intrínseca uma vez que ele emerge e é expresso por meio de
um engajamento com esse mundo e com essa vida. Nisso ele
é uma expressão de fé e esperança oposta a posição secularista
niilista e negadora que tão frequentemente se opõe a qualquer
2
“Iconoclasta”, aqui, pode ser tomado mais ou menos no sentido literal, de quem rechaça a adoração
de imagens, ícones ou símbolos do sagrado, como se fosse o próprio sagrado. O iconoclasta trava,
assim, um combate contra a idolatria.

164 Filosofia da Religião


expressão de fé e esperança nesse e desse mundo e nossa vida
(Ibid., p. 3, tradução minha).
Assim, essa experiência da teologia radical é ao mesmo tempo
secular e pós-secular. Secular no sentido de afirmação desse mundo
e dessa vida; pós-secular, porque não aceita que a presente condição
de secularização venha no sentido de banir as novas expressões de
experiência com o sagrado ou de espiritualidade, palavra tão em
voga. Esse movimento pós-secular, como destaca Caputo (2005,
p. 81, tradução minha), “tem conseguido se autoconvencer de que
Deus veio ao mundo para se colocar à parte do neoplatonismo
cristão”(que abraçou, desde a antiguidade, a metafísica), e “permanece
completamente estupefato pela constatação de que a metafísica
medieval tem perdido sua força entre os pensadores contemporâneos”.
Em que sentido e como entra, para os pós-modernos, a questão
da morte de Deus nessa discussão? Isso passa, em primeiro lugar, por
entender que Deus é esse rejeitado por Nietzsche – e talvez seja interessante
que você retorne à unidade 11 e à discussão sobre a crítica desse filósofo
ao cristianismo para relembrar algumas coisas. Por hora, gostaria de citar
uma passagem de seu livro A gaia ciência, que pode ser esclarecedora
nesse momento e para fins dessa discussão. Leiamos Nietzsche:
Considerar a natureza como se fosse uma prova da bondade e
da providência divinas; submeter a história ao crédito de uma
razão divina, como testemunho constante de uma ordem moral
do universo e de uma finalidade; interpretar nosso destino,
como o fizeram durante tanto tempo os homens piedosos,
vendo nele sempre a mão de Deus que dispensa e dispõe tudo
em vista da salvação de nossa alma: aí estão as maneiras de
pensar que hoje estão ultrapassadas, que têm contra elas a voz
de nossa consciência que, no julgamento de toda consciência
delicada, passam por inconvenientes, desonestas, por mentira,
feminismo, covardia - e essa severidade, mais que qualquer
outra coisa, faz de nós bons europeus, herdeiros da mais longa
e da mais corajosa vitória sobre si mesma que a Europa já tenha
conquistado (NIETZSCHE, 2008, p. 269, grifos meus).
Aqui se pode notar um Nietzsche bastante orgulhoso do serviço

165
que ele, como “bom europeu”, acreditava prestar à Europa - já no final
do século XIX - ao constatar a “morte de Deus”. Considerava isso um
ato de bravura e coragem que viria salvar a Europa da pusilanimidade
dos “homens piedosos”. Então, voltemos à pergunta do começo: que
Deus é esse que ele declara como “morto”? Pela primeira parte da
passagem pode-se inferir que é ao “Deus moral”, aquele que servia
como fundamento e justificativa para todas as ações dos religiosos,
inclusive as más ações, e que, além de ter criado o universo, deveria
levar o crédito, também por colocar sua mão em todas as coisas e
determinar o destino da humanidade. Na perspectiva de Harvey
Cox (1970, p. 10), Nietzsche percebeu, corretamente, que um Deus
vampiro, que não permita ao homem ser um criador, deve ser morto,
e de bom grado realizou ele mesmo o “deicídio”.
Fica claro aqui, que Nietzsche não briga com Deus, mas briga
com uma ideia de Deus sustentada pelo teísmo, ou seja, com uma
teologia - até por isso ele se refere a “maneiras de pensar” ultrapassadas.
Esse parece ser um mal congênito da teologia em tom metafísico
(essencialista): fala-se de Deus tendo-se a ilusão de poder expressar
o original. Quando fala de um atributo de Deus, por exemplo: “Ele é
Todo-Poderoso”, é como se aquele atributo, isto é, aquela linguagem,
nos conduzisse diretamente a essência do eterno. De igual modo,
dizer “Deus”, “O Eterno”, “Majestoso” ou “Rei dos Reis” não é menos
problemático, uma vez que o nome quer se remeter à “coisa em si”,
e logo nos vemos face a face, de novo, com o problema da idolatria.
Além de tudo, toda linguagem que tenta aprisionar, dar conta ou
falar em termos absolutos sobre algo, é uma linguagem exclusiva: não
admite outras interpretações, leituras ou experiências. Apenas aquela
(a sua) expressa, de fato, quem Deus é, o que diz em sua Palavra, e qual
é a sua vontade para a humanidade. Ao que parece, o que a assunção
teológica da morte de Deus quer fazer, é precisamente denunciar essa
pretensiosidade de se estabelecer uma fala normativa e única sobre
Deus, e liberar uma nova experiência e um novo falar, não em termos
metafísicos, mas metafóricos.
Desse modo, a interpretação que filósofos contemporâneos dão
a famosa declaração de Nietzsche difere bastante da do senso comum.
Nietzsche, embora fosse ateu, não estaria declarando a “morte de Deus”

166 Filosofia da Religião


(o eterno ser), afinal, para ele, Deus não existia, e esta seria outra forma
de absolutização, o que, em sua filosofia, ele tanto condenava. Como
explica Alessandro Rocha (2010, p. 52), “Nietzsche não declara a morte
de Deus; ele constata sua morte”. A morte de Deus, nesse sentido, é a
morte do fundamento, a morte da metafísica, a constatação de morte
de tudo o que, sendo relativo, coloca-se diante de nós, ou pior ainda,
por nós mesmos, na condição de absoluto: a lei, a física, a gramática,
os dogmas, a verdade. Nesse aspecto pode-se notar uma aproximação
muito clara entre a morte de Deus e o que, como vimos na unidade 12,
Tillich chamou de “princípio protestante”.
De acordo com John Caputo (2005, p. 80, tradução minha), “a
declaração da “morte de Deus” tem como finalidade decapitar tudo
aquilo que se atreva a se colocar a si mesmo em Maiúsculas, o que
incluía não apenas a fumaça e o incenso dos mistérios cristãos, como
qualquer coisa que reivindique ser a Palavra Final”. E hoje, como ainda
ressalta Caputo (Ibid., p. 94), o pluralismo religioso e a proliferação
das mais estranhas e quase inomináveis crenças de todo tipo, não
serve para rechaçar, mas para confirmar a “morte de Deus” no sentido
nietzschiano. E como defende Rocha (2010, p. 150), “a constatação da
morte de Deus”, do modo como vimos até aqui, pode ser “uma grande
benção para a teologia e a espiritualidade, à medida que liberta seu
discurso das amarras da metafísica platônica, que cristalizada, gestou
tão somente uma discursividade excludente”.

Conclusão

Diante do exposto, é possível pensar que, talvez, a possibilidade


que se apresenta para que a fé bíblica sobreviva no mundo de hoje é
que “Deus”- ou um Deus de certo tipo - morra. Deus é mais efetivo
quando seu nome é menos usado, e quando só o amor aparece –
como Bonhoeffer bem depreendeu do “óbvio ululante” do Sermão do
Monte ao propor um “cristianismo inconsciente”, em que se assume
jubilosamente que não devemos alardear palavras ou feitos, de modo
que é prudente que a mão esquerda não saiba ou pelo menos não se

167
lembre do que a direita faz. Pois, no fim das contas, são os atos de fé,
amor e esperança que nos unem e glorificam a Deus e não as palavras.
Por isso, minha sugestão final é que não nos apressemos tanto
em brigar com a ideia da “morte de Deus”, tampouco em condenar
impiedosamente a descrença e o abandono de Deus, ou em tentar
refutar a todo custo o ateísmo. Hoje, consinto que talvez a crença seja
mais perigosa que a descrença. Pois é a crença em Deus, o uso do
nome de Deus, os atos em nome de Deus, que muitas vezes dão razão
de sobra para a descrença; de fato, constituem-se na pedra de toque
do ateísmo. Podem inspirar fé, não nego isso - e aqui reside o valor da
espiritualidade, da comunidade e da tradição -, mas também inspiram
coisas muito ruins e destrutivas. Deus não precisa ser “salvo” do
anticristo, do antideus ou do antirreino; na perspectiva da fé cristã, eles
já estão derrotados. Deus precisa ser o radicalmente outro de Deus, ou
melhor, de nós, que inventamos, emulamos, usamos, manipulamos e,
como corolário, matamos Deus. E esse Deus que nós matamos precisa
mesmo morrer e permanecer morto, pelo bem de Deus e pelo bem da
humanidade.
O que muita gente não se dá conta é que Deus permanece
mais vivo que nunca toda vez que “Deus”, a ideia, morre. Isso passa
inclusive pela tese defendida por Gianni Vattimo (2004, p. 12), de
que, à luz do que ele chama de situação pós-moderna, com a morte
deste “Deus fundamento último”, torna-se possível reencontrar com
mais vigor a fé cristã. Porque, segundo ele, “se Deus morreu, ou seja,
se a filosofia tomou consciência de não poder postular, com absoluta
certeza, um fundamento definitivo, então, também não existe mais a
“necessidade”de um ateísmo filosófico”. Entretanto, como veremos, com
ou sem necessidade, o ateísmo subsiste em diferentes formas hoje; não
apenas em sua faceta cientificista e militante, mas tentando assumir
uma forma de espiritualidade e de vida dignas da humanidade. É com
esse ateísmo que gostaria de dialogar na próxima unidade.

168 Filosofia da Religião


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169
Anotações
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170 Filosofia da Religião


Filosofia da Religião
Unidade - 15
Novo Ateísmo
Introdução

O conceito de “Espiritualidade”, numa situação pós-


moderna, torna-se um termo cada vez mais polissêmico,
uma vez que abriga cada vez mais concepções ou práticas
diferentes e que não se reduzem mais ao universo cristão
ou religioso. Harvey Cox explica que, para ele, existem três
razões pelas quais este termo passou a ser bastante usado: (a)
porque ainda é uma forma de protesto, representando uma
moção que cresce por todos os lugares contra as pressões
e abusos da “religião”; (b) porque representa uma tentativa
de muitos em dar voz à reverência e maravilhamento diante
da complexidade da natureza; (c) porque reconhece as cada
vez mais finas camadas de separação entre as diferentes
tradições, e se fixa mais no presente e no futuro que no
passado (COX, 2009, pp. 13-14).
Como consequência, a espiritualidade não só passa
a designar um amplo espectro de práticas que denotam
uma busca pelo transecdente, mas também foi absorvida
por grupos de pessoas que não querem mais (ou apenas)
uma espiritualidade da transcendência, mas também da
imanência, uma espiritualidade que invade e é sorvida pelo
secular, pelo natural e pelo comum da vida, que cruza as
fronteiras entre o sagrado e o profano e tem a ver, sobretudo,
com a busca humana pelo seu próprio florescimento e
felicidade. Isto é o bastante para justificar o interesse neste
tema pelo grupo que aqui chamarei de “novos ateus”1, e meu
interesse no que eles têm dito a respeito de espiritualidade,
e no que é possível aprender ou abstrair deste encontro
1
Rótulo que reconheço não ser sem problemas. Mas quando aqui uso o termo “novos”, é apenas para
diferenciá-los dos “velhos ateus”, cientificistas e militantes, que fazem do ateísmo uma quase religião.

171
entre a espiritualidade cristã e a ateísta.
Até bem pouco tempo, quando pensava em ateísmo
contemporâneo ou novo ateísmo, logo me vinha à mente
a figura dos chamados ateus militantes que, à semelhança
do que fazem os fundamentalistas no campo da religião
(tentando provar que “os outros” estão errados e só eles
possuem “a verdade”), têm o propósito de evidenciar ao
mundo que a religião é um mal desnecessário, pois, além de
os religiosos, sobretudo os cristãos, não terem conseguido
provar que Deus existe, ainda têm causado enormes males à
humanidade – vide as cruzadas, inquisição, guerras santas,
perseguições religiosas e terrorismos. Estou pensando aqui
na crítica de ateístas como Richard Dawkins, Lawrence
Krauss, Sam Harris, Christopher Hitchens, dentre outros, que
declaradamente não são objetos de minha preocupação aqui.
O curioso é que Alister McGrath coloca esses nomes acima
citados como representantes do “novo ateísmo”, percepção
da qual não compartilho por várias razões, e a que mais nos
interessa aqui foi apontada pelo próprio McGrath (2012,
p. 169-174), quando ele diz que esses ateístas se anunciam
como propositores de um “novo iluminismo”, marcado
por um “humanismo secular”, e um tremendo apreço pelo
modelo racional e científico, que, por sua vez, deram origem
ao velho ateísmo moderno. Em suma, esse ateísmo militante
e divulgador da ciência nada tem de “novo” no sentido de
que repete e varia os tons da canção moderna.
Lendo, porém, filósofos também declaradamente ateus
como André Comte-Sponville, Robert C. Solomon, Luc Ferry
e Alain de Botton, percebi que o ateísmo, numa situação
“pós” (moderna, cristã, secular ou metafísica), tem assumido
facetas mais interessantes, cujas marcas, para mim, são
modéstia ou humildade, paixão pela vida, e uma profunda
reverência aos mistérios da existência e do universo. Estas
são distinções não apenas da filosofia ateísta destes autores
(e aqui também não estou dizendo que eles se colocam como
“pós-modernos”, na verdade alguns até a criticam), mas de

172 Filosofia da Religião


sua espiritualidade. O que me tem despertado atenção nesses
novos ateus é precisamente a combinação de sua descrença
em Deus (ou no transcendente) e sua paixão ou interesse pela
vida e espiritualidade humanas – e por isso escolhi dialogar
com eles aqui.
Também interessam ao diálogo (pós-moderno) sobre
religião, porque creio que eles se encaixam mais ou menos
na classificação de “neoateísmo” de Richard Rorty, pois a
meu ver eles assumem que, como diz o autor, “nem aqueles
que afirmam nem aqueles que negam a existência de Deus
podem afirmar plausivelmente que eles possuem evidência
para suas perspectivas” (RORTY; VATTIMO, 2006, p. 51).
Mais ainda, compreendem que aquelas pessoas desafinadas,
como o próprio Rorty se assume, e que se acham “totalmente
impossibilitadas de ter um interesse na questão de se Deus
existe, não têm nenhum direito de ser desdenhosas em relação
às pessoas que acreditam apaixonadamente na sua existência
ou em relação às pessoas que negam tal existência com
paixão igual” (Ibid., p. 48). Concordando ou discordando,
portanto, penso que, com essa estirpe de ateístas é possível
um diálogo, como pretendo mostrar a seguir.

Objetivos

1. Conhecer quem são esses “novos ateus” e o que


pensam;
2. Avaliar sua percepção ateísta sobre espiritualidade
e religião;
3. Buscar proximidades e conflitos entre essa
perspectiva, de uma espiritualidade sem Deus, e a
perspectiva cristã.

173
Espiritualidade ateísta
Que tipo de espiritualidade é esta que se delineia nos escritos
destes novos ateus? Para responder essa pergunta, gostaria de começar
recorrendo a uma história pessoal. Há algum tempo, um amigo,
residente na Finlândia, chamou-me pelo Skype para uma conversa.
Queria ele falar sobre algumas de suas experiências com universitários
naquele país, especialmente com colegas ateístas. Contou-me que
passou a desenvolver amizade com eles, discutindo sobre tudo, inclusive
(como não poderia deixar de ser) sobre a fé. Sendo cristão, esse meu
amigo estava preocupado com como ele poderia argumentar sobre e
dar razão à fé com estes que diziam não crer em Deus e tinham grande
resistência para com a religião – nenhuma novidade aqui, já que os
países da Europa Ocidental se tornaram majoritariamente seculares2.
A novidade, para mim na época, foi em perceber que aqueles ateístas
com os quais meu amigo estava convivendo estavam cansados não
apenas de religião, mas de toda forma de pensamento que se encerra em
sistemas, inclusive a do próprio ateísmo militante ou pseudocientífico.
Especialmente um deles, reclamava que a convivência com seus pares
ateus se tornava cada vez mais insuportável, por se acharem donos da
razão e desejarem provar que as teorias em que acreditavam eram a
verdade; a ciência seria a chave, e não mais a religião (outra vez: nada
de novo). E ele dizia: “é muito melhor conviver com você (esse meu
amigo), porque concordamos em não concordar sobre a fé, mas pelo
menos a gente se respeita e podemos ter um diálogo honesto, humano”.
Lembro, então, de ter dito a meu amigo: a resposta está aí, não
precisamente na qualidade de seus argumentos, mas na lealdade de
sua presença e amizade. Hoje já não faz tanto sentido entrar num
2
Muitas teorias sobre secularização já foram escritas, o que denota que este assunto é complexo e
que não há unanimidade a respeito de como ele se define. Também trabalhei alguns sentidos para
“o secular” na unidade passada. Nessa discussão, me atenho e adoto a noção defendida por Charles
Taylor em sua soberba obra Uma era secular (2010). No sentido comumente aceito, secularidade,
como diz Taylor (2010, p. 15), “consiste no abandono de convicções e práticas religiosas, em pessoas
se afastando de Deus e não mais frequentando a igreja”. No entanto, o que ele define como “era
secular” converge melhor para a condição desses novos ateus sobre o qual estou falando: “uma Era
Secular é aquela na qual o eclipse de todas as metas que vão além do florescimento humano se torna
concebível, ou melhor, enquadra-se na variedade de uma vida imaginável para multidões de pessoas.
Essa é a ligação crucial entre a secularidade e um humanismo autossuficiente” (Ibid., p. 34). A ideia
de “florescimento humano” me será muito cara na discussão que segue.

174 Filosofia da Religião


debate com diferentes para que, no fim, o que tem o melhor argumento
“vença”. Num espaço em que há respeito às diferenças, tudo é discutível
e questionável, e nada pode ser desprezado; todo pensamento é
provisório, nenhum fundamento é absoluto, e toda crença, relativa. E
no fim, todos podem estar abertos ao mistério e a apreciar mais a vida
(e os relacionamentos) do que nosso suposto saber sobre ela, sempre
muito limitado.
O que me chama atenção na espiritualidade ateísta?
Em primeiro lugar, é o reconhecimento da, e reverência à graça
que permeia a vida – que nós chamamos de graça divina, e eles de dom
da natureza – e que não se confina em espaço, pensamento, doutrina ou
religião alguma. Para mim, é inútil a discussão sobre a ideia de “graça
comum” e “graça especial” nesse contexto. Acredito que existe a graça de
Deus, ela permeia sua criação, move a vida para o bem e a transforma;
acreditar que a graça nos salva ou mesmo afirmar dependência da
graça não nos torna, a nós os cristãos, receptores exclusivos de todos
os seus benefícios. Se Deus é, por natureza, gracioso, e se a existência
divina, mesmo que misteriosa e discretamente, faz-se pulsar no
universo em seus mais microscópicos detalhes, então não faz sentido
a ideia de privatização da graça, tanto quanto a de privatização do
Espírito. André Comte-Sponville e Robert Solomon parecem entender
isso, a seu modo, melhor que muitos cristãos. Não agradecem a Deus
por essa graça obviamente, mas compreendem que, em relação aquilo
que a natureza nos oferece de bom grado (a vida, a beleza, o bem, o
prazer estético ou o sensual), dever-se-ia retribuir com gratidão – que,
aliás, é uma atitude que o apóstolo Paulo nos instou abundantemente
a cultivar, em relação a Deus e “por todas as coisas”, em quase todas as
suas cartas.
Comte-Sponville, em O espírito do ateísmo (2007), defende que
crer ou não em Deus não altera a essência de nosso devir ou moral,
tampouco o respeito à vida que precisamos nutrir. Segundo ele:
Quer você tenha ou não uma religião, isso não o dispensa
de respeitar o outro, sua vida, sua liberdade, sua dignidade;
isso não anula a superioridade do amor sobre o ódio, da
generosidade sobre o egoísmo, da justiça sobre a injustiça. O

175
fato de as religiões terem nos ajudado a compreender isso faz
parte de sua contribuição histórica, que foi grande. Isso não
significa que elas bastem para compreendê-lo ou detenham o
monopólio desta compreensão. Bayle, desde o fim do século
XVII, havia salientado vigorosamente: um ateu pode ser
virtuoso, tanto quanto um crente pode não sê-lo (COMTE-
SPONVILLE, 2007, p. 49).
Alain de Botton, em Religião para ateus (2010), demonstra uma
intencionalidade ainda maior do que a que se pode notar na fala de
Comte-Sponville acima, ao não apenas reconhecer a contribuição das
religiões à humanidade, mas também defender que deve ser possível que
um ateu resoluto mantenha-se firme em suas convicções e, ao mesmo
tempo, “considere as religiões úteis, interessantes e reconfortantes –
e ter alguma curiosidade quanto às possibilidades de trazer algumas
de suas reflexões e práticas para o campo secular” (BOTTON, 2011,
p. 12). Ora, é precisamente isso que torna esses ateus diferentes de
muitos do moderno ateísmo e até mesmo de muitos do moderno
cristianismo: a honestidade de reconhecer que, primeiro (e como já
dito), o fato de não acreditarem na existência de Deus não lhes dá o
direito ou capacidade nem de provar que Deus não existe, tampouco
de achincalhar a fé de quem nele crê; segundo, o fato de afirmarem
com todas as forças a secularidade não significa ignorar, mas respeitar
as conquistas que religiões como o cristianismo promoveram no
mundo, não enfatizando apenas, como fazem os ateus militantes, os
evidentes “males” que também provocaram. E mais: querem afirmar
sua espiritualidade a despeito de sua irreligião, pois, para eles (e para
mim também), espiritualidade e religião não são a mesma coisa,
tampouco religiosidade e religião.
Embora, normalmente, sejam termos que se confundam, eles são
sim diferentes. Religião tem a ver com a busca pelo fundamento último,
como disse Paul Tillich, mas normalmente se retém em uma busca
organizada, institucionalizada e dogmatizada. E ainda que o “sentimento
religioso” ou a religiosidade possam estar presentes dentro das religiões,
não se confinam nelas. Nesse sentido, uma pessoa pode ser não religiosa
ou mesmo ateísta e, ainda assim, não matar a religiosidade, que pode
ser descrita como esse anseio inerente ao humano pelo transcendente e/

176 Filosofia da Religião


ou, no caso dos ateus, esse assombro e reverência diante do mistério da
vida, que conflui para o desejo de que o espírito humano se desenvolva
e floresça cada vez mais, com ou sem Deus. Nisso se resume a
espiritualidade ateísta. Por isso, confessam com Hermann Hesse (1971,
p. 103) – e como eu também hoje confesso –, que: “A religiosidade é-me
sempre simpática, enquanto não suporto as teologias autoritárias com a
reivindicação que cada uma faz de ser a única válida”.
Ora, se esses novos ateus são capazes de reconhecer tanto que
sua visão não é a única válida, quanto aceitar ou admitir a visão do
outro, do religioso, por que não podemos fazer o mesmo? Quer dizer:
se um ateu é aberto o bastante para tentar reler princípios religiosos
aplicando-os à sua espiritualidade naturalista ou “sem Deus”, por
que não podemos ser abertos e maduros o bastante para enriquecer
nossa percepção (cristã) de espiritualidade desde um olhar para o que
estão dizendo, ainda que esse dizer também seja uma releitura e/ou
aprofundamento do cristianismo? O que nos impede? A ortodoxia,
o conservadorismo, nossos venerados “princípios”? Falo, porém, do
ponto de vista de uma fé cada vez mais livre desses impedimentos para
ser mais livre. Pois uma fé incapaz de dialogar é também incapaz de
inteligência e, como corolário, de maturidade. Essa espiritualidade
ateísta me recorda que Deus não é exclusivo de ninguém, nem obriga
ninguém à fé sob a pena de arder no fogo do inferno, ou de viver
eternamente sem bondade, sem beleza e sem vida.
A fé que cega, que transforma cristãos em paladinos da verdade,
que desqualifica a crença (ou a descrença) do outro, que faz acepção
entre “espirituais” e “não espirituais”, porque supostamente não pode
juntar-se “à roda dos escarnecedores” ou misturar-se com os incautos
e incrédulos, definitivamente não é a minha fé; tornei-me ateu em
relação ao Deus que ela prega. Em contrapartida, desejo uma fé que
não exclua, segregue ou mate; que não precise aniquilar o outro para
se afirmar; que não sacrifique a caridade no altar da verdade teológica.
Antes, entenda que a caridade é tudo o que nos resta quando aceitamos
o destino do crucificado, isto é, na medida em que ela não pode ser
detida, nem está a nosso dispor como ferramenta a ser aplicada onde,
em quem ou como quisermos.
Como veremos melhor na última unidade, ou a verdade liberta

177
ou não é a verdade; ou é inapreensível, ou é melhor que nem exista,
pois se (pretensiosamente) pode ser apreendida, então ela exclui.
Ora, se a verdade não pode ser uma patente, então ela deixa de ser
um elemento divisor, e passa a ser canal de vida e liberdade. A “minha
verdade” pode não ser a “sua verdade” e, certamente, nenhuma
delas é “A Verdade”. Não desisto da verdade, especialmente quando
reconheço não possuí-la. Mas, enquanto houver irmãos humanos
que, mesmo negando, tenham essa pretensão, o melhor talvez seja
deixá-la fora de questão. Pois, se a verdade “é”, então ela não pode
ser uma questão. Transforma-se em caridade, e isso deve bastar para
todo ser humano de bem.
Em segundo lugar, o que me chama atenção na espiritualidade
ateísta é seu apelo ou desejo pelo natural, pelo humano, pela vida. Por
que isso me chama atenção especificamente, já que não há muito de
original no apelo em si? Ora, porque me parece que a espiritualidade
cristã ainda vai demorar muito para se livrar de seu apego excessivo
ao transcendente e, como corolário, de certo desprezo para com
o imanente. Como disse na unidade 11, referindo-me à crítica de
Nietzsche de que o cristianismo é um platonismo para o povo, não
penso que esta alegação seja justa para com o escopo bíblico da
tradição judaico-cristã, cuja premissa básica é a de que a fé implica em
uma opção incondicional pela vida e o reflexo disso no dia a dia, na
vida concreta de pessoas concretas. No entanto, é manifesto que não
são muitos os crentes que a compreendem assim. Faça uma pesquisa
com seus amigos cristãos, evangélicos ou católicos. Pergunte o que eles
entendem por “espiritualidade”, e provavelmente você constatará que
não estou delirando. Então, é sintomático que isso apareça precisamente
do lado ateísta, pois esses novos ateus almejam uma espiritualidade
naturalista, enraizada no mundo, desembocando no cotidiano, uma
vez que, como declara Robert Solomon (2003, p. 39, grifo no original),
para eles “o mundo espiritual não está em parte alguma senão aqui,
seja o que for que esse ‘aqui’ designe”.
Desse modo, sua definição de espiritualidade requer reflexão,
reflexividade e paixão pelo aqui da vida – e, por isso, é possível ver
a conexão desses pensadores com os da teologia radical, sobre a qual
vimos na unidade passada –, de modo que ele resume a espiritualidade

178 Filosofia da Religião


naturalizada numa única expressão, ela é: “o amor reflexivo à vida”
(Ibid., p. 33). Há não apenas uma afirmação, mas também um protesto
nessa declaração. Primeiro em dizer que espiritualidade não é ausência
da reflexividade e do pensar, mas, pelo contrário, tanto atrai quanto se
alimenta de uma postura reflexiva no enfrentamento aos problemas
existenciais, morais e sociais que o ser humano enfrenta dentro de um
determinado contexto. O protesto também se revela pela insistência
na afirmação da vida, de uma espiritualidade da vida, o que não me
parece uma postura gratuita, mas se origina também da falha da
espiritualidade cristã ocidental, mais fundada na negação.
O esforço cristão, porém, deve consistir em reafirmar a fusão
entre Deus e a vida. Consinto com Solomon que a espiritualidade seja
este amor reflexivo, mas adiciono desde um ponto de vista cristão que
é a Deus e à vida, e quanto mais a Deus, mais à vida e vice-versa. “Se
nossa esperança em Cristo se resume apenas a esta vida”, dizia Paulo,
“somos os mais infelizes dos homens”. Acrescento, contudo, que se
essa esperança não nos remete, e se essa eternidade não toca, também
a essa vida e mexem com o modo como se vive, se ama, se alegra, se
entristece, se ganha ou se perde, em suma, em como cada um é e se
torna gente, então elas não valem de muita coisa; mais que isso, não
passam de distrações metafísicas. Deixe-me dar um exemplo do que
quero dizer com isso.
A narrativa de Lucas, no capítulo 10, conta que certa vez Jesus
foi indagado por um expert na lei sobre o que ele deveria fazer para
herdar a vida eterna. Sabedor de quem se tratava, Jesus perguntou: “O
que está escrito na lei?”. No que o homem respondeu: “Ame a Deus
de todo coração, com toda a sua alma, com toda a sua força e com
todo o seu entendimento”, e acrescentou, “e ame a teu próximo como
a ti mesmo”. Foi uma resposta correta do ponto de vista teológico,
então Jesus disse para que aquele homem passasse a agir daquela
forma, que assim ele viveria eternamente. No entanto, o líder religioso
lançou a pergunta central ao diálogo: “Quem é o meu próximo?”. Jesus
respondeu primeiramente com uma história, conhecida de todos nós,
a do “bom samaritano”. Sobre um homem que viajava de Jerusalém
para Jericó e foi repentinamente atacado por um bando de ladrões,
que bateram nele e o deixou quase morto à beira da estrada. Passaram

179
por ele dois homens bastante religiosos, primeiro um sacerdote,
depois um levita, que, embora o tenham visto, atravessaram ao outro
lado da estrada e foram embora sem prestar nenhum socorro. Mas
um samaritano, também passando por ali, viu aquele homem quase
morto e se compadeceu dele. Depois de fazer curativo nas feridas,
colocou-o sobre o jumento em que viajava levando-o até uma pensão.
Chegando lá deu duas moedas de prata ao dono e pediu que cuidasse
dele, e que pagaria mais na volta se fosse preciso. Ao final da história,
Jesus perguntou: “Então, que te parece? Quem foi o próximo daquele
homem”. E o líder religioso respondeu: “Aquele que tratou com ele
com bondade”. No que Jesus concluiu: “Pois então vá e faça você o
mesmo” (Lc 10.25-37).
Esse texto é um exemplo clássico de como certas perspectivas sobre
Deus podem nos afastar Dele, e também nos distanciar do próximo.
Muitas vezes a religião pode nos manter tempo demais ocupados com
a observância da lei ou com foco demais no transcendente, e assim
ambos se tornam formas de distração, como lembra Solomon (2003,
p. 286) e, eu acrescentaria, de uma dupla distração: primeiro, de nós
mesmos, de nossa inadequação natural ao cumprimento de toda a lei
(como analisou Paulo em Romanos, capítulo 7) e, como consequência,
nos tornamos hipócritas, pois falamos de um Deus de amor, justiça e
paz, mas seguimos na esteira do Satanás divisor; segundo, de nosso
próximo caído nas esquinas da vida. A grande sacada de Jesus foi ter
usado exatamente um samaritano como exemplo de bondade – o
samaritano que era execrado pelo judeu por ser de uma raça impura
e pagã. Isso demonstra que ser religioso, do modo como eram o levita
e o sacerdote, não faz de alguém, necessariamente, próximo de outro,
tampouco agente do amor de Deus no mundo.

180 Filosofia da Religião


Conclusão

Por fim, para responder à pergunta do começo, se é possível


uma espiritualidade sem Deus, antes é preciso também perguntar:
que Deus? Se for o Deus do levita e do sacerdote, posso dizer que
também estou fora. Mas essa é uma questão difícil e nos conduz ao
coração de uma questão já amplamente aceita pelos filósofos e outros
estudiosos da religião, mas não muito pelos teólogos cristãos: a de que,
quando falamos de Deus, inevitavelmente construímos uma imagem,
uma ideia ou conceito não à sua semelhança, mas à nossa. E isso,
como vimos no início desse curso, tem um nome: antropomorfismo,
ou a atribuição de características humanas a deuses, ou mesmo à
natureza e seus componentes. Não se pode atribuir isso (apenas) ao
antropocentrismo, em que o homem é “a medida de todas as coisas”;
antes, eu diria, é um produto inevitável da tentativa de falar qualquer
coisa sobre o ser de Deus (dentre elas, o próprio entendimento de que
ele é “um ser”), em descobrir como ele é ou dizer como ele age. Nesse
sentido, a “morte de Deus” parece ser inevitável.
Mesmo com a revelação – elemento crucial às religiões monoteístas,
que se baseiam em escrituras sagradas – o que temos é, do ponto de vista
da fé, a palavra de Deus intermediada pelo pensamento, a experiência e
as palavras, cultural e historicamente situadas, de seres humanos como
nós. Não deixa de ser antropomorfismo, por isso a leitura da bíblia
requer do povo de Deus discernimento e não apenas uma leitura e
reprodução cegas e literais. Toda vez que alguém diz “Deus”, precisamos
ficar com as “orelhas em pé” e tentar discernir que Deus é esse que está
sendo recriado no discurso, mesmo daquelas pessoas que na igreja
consideramos escolhidas e “ungidas” para isso. É preciso, nesse sentido,
prestar atenção à crítica feita por Comte-Sponville (2007, p. 103), de
que “todo antropomorfismo atinente ao absoluto é ingênuo e ridículo.
O silêncio, diante do indizível, valeria mais”.
Como já disse e reitero, o antropomorfismo é inevitável em
qualquer “fazer” teológico, e ele pode, sim, ser ingênuo e ridículo,
especialmente quando confunde o absoluto da mensagem com o

181
relativo do mensageiro e iguala aquilo que não pode, nem deve, ser
igualado: a revelação com a religião, e o Espírito com a espiritualidade.
Quando digo que pode ser assim, também quero dizer que não precisa
ser assim. O discurso cristão ou religioso, a despeito de que maneira
apareça e quando se faz necessário, deve ser o mais modesto possível;
quando fala de Deus, deve fugir da tentação de falar por Deus, e jamais
tentar torná-lo equivalente à mensagem. Quanto mais fiel alguém for
ao evangelho, mais procurará resguardá-lo dos aprisionamentos de
sua linguagem. Logo, Comte-Sponville está, a meu ver, parcialmente
certo: na espiritualidade, o silêncio (e as ações concretas) valem mais.
Entretanto, mesmo que possa haver espiritualidade sem religião,
não acredito que possa haver espiritualidade sem Deus. E aqui, o
que distancia um cristão, por exemplo, desses novos ateus é ainda a
fé, e com isso não quero dizer que eles não têm espiritualidade, eu
acredito que têm; mas o que eles chamam de apenas humano e apenas
natural, o cristão chama de naturalmente e humanamente divino, pois
acredita que mesmo onde “Deus” (sabe-se lá qual) é evitado, Ele, o alfa
e o ômega, permanece presente por meio de seu Espírito, inspirando
justiça, vida e amor onde e em quem Ele bem quer, nos templos, nas
ruas, nas esquinas, em meio a uma tempestade, uma cerimônia de
casamento ou um tiroteio na favela, em uma religiosa caridosa, em
uma prostituta, em um homossexual ou no samaritano viajante. A
religião e a fé podem ser resistíveis, mas o Espírito do Deus eterno não
paralisa diante da resistência.
Por fim, como é razoavelmente perceptível, a proposta desse
novo ateísmo é, em parte, a realização (talvez inconsciente e apenas
sintomática) do ideário dos velhos e novos teólogos da morte de
Deus, com a diferença de que os primeiros desejam fazer isso sem
precisar recorrer a qualquer perspectiva sobre o divino, e os segundos
pretendiam (e pretendem) fazê-lo desde uma perspectiva renovada do
divino. Por essa razão é que o filósofo, também ateísta, Michel Onfray
chamou seus colegas, mais particularmente Comte-Sponville e Ferry,
de “ateístas transcendentais” ou “ateístas cristãos”. No caso desses
ateístas mais tranquilos, “a negação de Deus não é um fim, mas um meio
para visar uma ética pós-cristã ou francamente laica”. Caracteriza-se,
como prossegue ele, por uma negação de Deus “que afirma ao mesmo

182 Filosofia da Religião


tempo a excelência dos valores cristãos e o caráter insuperável da
moral evangélica” (ONFRAY, 2014, p. 42). E o que distingue o ateu
cristão do cristão crente é “a escrita imanente do mundo”, isto é, que
pretensamente exclui a transcendência de seu discurso. Entretanto,
como expressa Onfray (Ibid., p. 43, grifos no original):
(...) o humanismo transcendental de Luc Ferry exposto em
L’Homme-Dieu [O homem-Deus], a ética cristã e as grandes
virtudes de André Comte-Sponville movem-se num terreno
comum: a caridade, a temperança, a compaixão, a misericórdia,
a humildade, mas também o amor ao próximo e o perdão das
ofensas, a outra face estendida quando se é golpeado uma vez,
o desinteresse pelos bens deste mundo, a ascese ética que recusa
o poder, as honras, as riquezas como tantos outros valores
que desviam da sabedoria verdadeira. Essas são as opções
teoricamente professadas...
Como antídoto contra o ateísmo cristão, Onfray (Ibid., p.
44), propõe um ateísmo ateu, e, segundo ele, verdadeiramente pós-
moderno, na medida em que “abole a referência teológica, mas também
científica, para construir uma moral. Nem Deus, nem a Ciência,
nem O Céu inteligível nem o arranjo de proposições matemáticas,
nem Tomás de Aquino nem Auguste Comte ou Marx”. E no lugar
deles coloca, “a Filosofia, a Razão” (com letras maiúsculas mesmo), e
também a utilidade, o pragmatismo, o hedonismo individual e social,
e luta do homem pelo homem (Ibid.). De novo: não seria isso, no fim
das contas, a substituição dos ídolos da transcendência por ídolos da
imanência?
No atual arranjo (pós-moderno ou não) de coisas, as observações
de Onfray, a meu ver, colocam em cheque tanto a possibilidade de
uma “espiritualidade sem Deus”, quanto a si mesmo e seu ateísmo,
que se pretende “puramente ateu”. Só acreditarei num ateísmo desse
tipo quando o próprio discurso ateísta, militante ou revisionista, tiver
desaparecido do mapa, como o pragmatismo de Rorty (2006) parece
propor. O efeito purificador, secular ou religioso, soa sempre mais
pretensioso que real.

183
Referências

BOTTON, Alain de. Religião para ateus. Rio de Janeiro: Intrínseca, 2011.
CAPUTO, John D. Sobre la religión. Madri: Tecnos, 2005.
COMTE-SPONVILLE, André. O espírito do ateísmo. Introdução a uma
espiritualidade sem Deus. São Paulo: Martins Fontes, 2007.
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184 Filosofia da Religião


Filosofia da Religião
Unidade - 16
Verdade
Introdução

Às vezes, parece muito difícil, senão impossível para


alguns, dizer “adeus” a certas coisas da vida: a pessoas,
lugares, experiências (do presente ou do passado), objetos,
valores, convicções - muito mais ainda às pretensões
sobre as quais tanto tenho falado nas últimas unidades.
Mas a certas coisas, como conceitos que por tanto tempo
perseguimos e formamos, é preciso aprender a dizer adeus
(mesmo que num aceno de distanciamento), talvez em
nome de benefícios maiores. Esse é o convite de Gianni
Vattimo (meu principal interlocutor nessa última unidade):
para que abandonemos nossa pretensão à verdade, a fim de
que rumemos para um mundo diferente, um mundo em
que a verdade dá lugar à caridade: na vida, na religião, na
filosofia, na política e assim por diante.
A que “verdade” Vattimo se refere e por que é preciso
dizer “adeus” a ela? E por que ou em que medida ela seria
oposta à caridade? É o que gostaria de discutir na presente
e breve análise, a partir de uma das mais recentes obras
do autor. Aqui procurarei dar continuidade a algumas das
reflexões já expostas nessa última parte de nosso curso, além
de, ao final, tentar pensar em implicações práticas sobre o
tipo de igreja que pode ser imaginada e talhada para essa
realidade - pós-metafísica e pós-moderna, como tenho
dito. Isso não significa, como veremos, que toda as igrejas
precisem ser como essa igreja que aqui será imaginada, uma
vez que essa igreja está sendo imaginada em relação a uma
fatia, a um retalho ou pedaço da cultura contemporânea
- urbana, de classe média, pós-religiosa e pós-moderna.
Nem tampouco que ela não possa ser imaginada de outras

185
maneiras; portanto, que meu exercício de imaginação possa
instigar o seu.

Objetivos

1. Reavaliar o discurso sobre a “verdade” no


cristianismo;
2. Analisar a proposta de Vattimo de um “adeus à
verdade” em seu sentido metafísico;
3. Imaginar uma igreja que possa responder aos
apelos de uma camada de pessoas que se encontra fora do
horizonte da religião institucionalizada.

186 Filosofia da Religião


O pensamento de Vattimo
No pensamento filosófico de Vattimo destaca-se sua predileção
pelos filósofos alemães, em especial Nietzsche e Heidegger, que o
suportam no postulado de uma filosofia pós-metafísica e niilista; a
primeira, parte do anúncio do “fim da metafísica” e, como corolário, da
descrença na possibilidade de uma descrição objetiva da realidade em
si, crendo apenas na existência de leituras várias e na produção de um
conhecimento participativo, envolvido e não neutro, que resiste em apelar
para um fundamento universal ou aos “grandes relatos”; já o niilismo, para
Vattimo (2004, p. 132), “é a perda da crença em uma verdade objetiva em
favor de uma perspectiva que concebe a verdade como efeito de poder”,
isto é, como efeito de acordos comunitários localizados. Essa forma
de contrapoder intelectual anuncia, também, uma espécie de elogio à
fraqueza como condição para a pluralidade e o diálogo.
Vattimo expressa isso em um de seus mais conhecidos conceitos,
que ele chama de “pensamento fraco” (pensiero debole). “Fraco”, na
concepção de Vattimo (2004, p. 30), “é o reconhecimento nietzschiano
de que não podemos evitar que se fale em termos metafóricos, isto é,
em termos que não são objetivos nem descritivos, que não espelham
o estado de coisas”. Embora tenha trabalhado essa noção mais
especificamente no livro que leva o mesmo nome (Il pensiero debole,
1983), ela irá reaparecer de forma expressa e diluída ao longo de toda
a sua obra posterior, e não muito diferente no livro que abaixo será
referendado.
E para falar dele propriamente, gostaria de esclarecer algumas
coisas: (a) a obra em análise é a tradução espanhola do original em
italiano: Addio alla Verità (2009); (b) ainda não temos (até agora pelo
menos) a obra em português, por isso da escolha dessa edição e, logo,
todas as citações literais da obra são traduções minhas do espanhol
para o português. Dito isto, concentremo-nos em sua exposição.

O adeus à Verdade
Adios a la verdad é uma obra que reúne reflexões que são bem
peculiares a anteriores escritos de Vattimo: (a) a ideia de que a pretensão

187
à verdade é funesta numa era pós-metafísica (ou pós-moderna), em
que presumidamente se reconhece que não temos acesso à verdade,
pois não vemos o todo, a essência, a coisa em si; (b) o interesse em
perceber como essa questão adentra o campo da política, propondo,
assim, uma fenomenologia (ou ontologia) da atualidade, tendo como
foco particular a democracia; (c) o aporte à religião (em particular, a
cristã), a partir de um horizonte de um cristianismo secular, e que se
quer “não religioso”; (d) a emancipação da filosofia do pensamento
moderno “forte” para a construção de um “pensamento fraco”, por
assim dizer, aberto, franqueado, reconhecidamente limitado.
Vattimo explora a relação entre a filosofia e a política
contemporânea preconizando uma “política sem verdade”. Para ele, o
mito da verdade objetiva, isto é, da verdade como correspondência
entre uma representação da realidade e a realidade mesma, acaba
sendo não só inimigo de um saber científico possível, como também
da própria democracia, não apenas como conceito, mas, sobretudo,
como prática. Assim, o “adeus à verdade” como correspondência é
o início e a base da democracia, pois onde há democracia não pode
haver uma classe de detentores da “verdade verdadeira”, que exerçam
o poder de forma direta ou indireta. Esse adeus ocorre, assim, a partir
do reconhecimento de que a verdade não se encontra “lá fora”, mas
é fruto da interpretação e construção, individual e comunitária, pelo
consenso e o respeito à liberdade de cada um. Logo, o que temos
não é a verdade, mas são as verdades particulares, isto é, que são
não universalmente, mas localmente válidas e sempre passíveis de
revisão. Na medida em que se reconhece isso, afirma ele, “muitos
autoritarismos são desmascarados, enquanto pretensões de imposição
de comportamentos não partilhados, em nome de alguma lei da
natureza, essência do homem, tradição intocável, revelação divina”
(VATTIMO, 2010, p. 27).
Essa versão de uma liberdade democrática pode nos conduzir,
como corolário, a um impasse ético, que Vattimo resume na seguinte
pergunta: como justificar, do ponto de vista hermenêutico, o sincero
escândalo que nos provocam tantos políticos que mentem? Ou seja, no
“adeus à verdade”, como reconhecer e denunciar a mentira nociva ao
bem individual ou comum? Coadunar-se-á com a descarada mentira?

188 Filosofia da Religião


Ou, indo adiante, sem o parâmetro da verdade, como é possível se
definir e diferenciar coisas tais como “mentira” e “bem comum”?
Se a verdade absoluta é “mais um perigo que um valor”, que valores
ainda podem ser defendidos que não resultem no mesmo perigo ora
rechaçado - o de absolutizar aquilo que é apenas particular?
A resposta de Vattimo parece ser uma solução aberta e provisória
ao problema: se é passível que tal conflito não pode ser vencido pela
pretensão de se chegar à verdade das coisas, uma vez que o resultado
sempre será diferente da verdade mesma, resulta que não mais se
busque a verdade universal, mas a verdade comunitariamente válida
ao grupo numa situação histórica dada.
No adeus à verdade suspende-se a pretensão a uma validade
universal de pressupostos, e se dá boas-vindas a “verdades
particulares” com validade relativa e temporária. Assim, não se trata
de um total abandono da tarefa de distinguir práticas ou discursos
que sejam verdadeiros ou falsos, mas de reconhecer que “a diferença
entre verdadeiro e falso é sempre uma diferença que surge de
interpretações mais ou menos aceitáveis e compartilhadas”, como
produto não do autoritarismo da visão de uns sobre outros, mas de
consensos solidariamente possíveis. Não que o papel do diálogo seja,
necessariamente, o de produzir consenso, nem que o do intelectual não
possa ser o de persuadir seus pares de sua posição. A diferença, para
Vattimo, está na palavra interpretação, de modo que: “A filosofia não
é expressão da época, é uma interpretação que com certeza se esforça
por ser persuasiva, mas que reconhece sua própria contingência,
liberdade e riscos” (Ibid., p. 61).

O Deus relativista e a caridade


Uma ideia central e, certamente, polêmica abre a discussão que
se destina agora ao campo da religião: somente um Deus relativista
pode nos salvar! Mas o que viria a ser isto? Um Deus “relativista”, para
Vattimo, seria um sinônimo para um Deus kenótico, isto é, um Deus
que se esvazia de si mesmo, e que se encarna nesse ponto da história,
para nós que vivemos no mundo da “globalização realizada”, como
o nomeia. Tal concepção reafirma o decreto da “morte de Deus” de

189
Nietzsche (do Deus da metafísica, fundamento moral universal), e
liberta o falar de Deus a partir do que esse nome significa para nós,
que vivemos dentro de uma situação histórica dada. E isto Vattimo
considera uma “libertação” proveniente da secularização: não somente
para o filósofo ou para a sociedade democrática, mas para a igreja,
que faz parte e está no meio disso tudo. Até porque, para Vattimo,
ainda hoje a igreja cristã continua dando seu testemunho no mundo
de modo normativo e absoluto, como sendo aquela autorizada a falar
a verdade sobre Deus e a desvendar a natureza da vida mesma, e a
arbitrar sobre ela. Nas palavras dele:
Diante da consolidação de fenômenos da secularização, a Igreja,
não somente na Itália (que é nosso ponto de vista específico),
apresenta, cada vez mais e com maior pressão, pretensões de
reconhecimento de sua própria autoridade, e o faz em nome do
fato de que a ela, a partir da própria revelação cristã, tem sido
confiada a tarefa de defender a autêntica “natureza” do homem
e de suas instituições civis. (...) Para a Igreja, a sociedade
ideal segue sendo aquela em que Deus é o “fundamento” da
convivência humana e em que a Igreja é reconhecida como
aquela que fala em seu nome (Ibid., p. 65, 66).
Para Vattimo, a superstição mais grave e perigosa de todas
consiste em conceber a fé como “conhecimento objetivo”, pois é isso
que indispõe uma fé (no caso, a cristã) contra outras com violência
metafísica (totalitária?). Além disso, faz com que a Igreja, em nome
da natureza das coisas ou do homem, queira que toda a sociedade seja
regida pelos princípios que ela professa, atentando contra princípios
de liberdade como os do laicismo, da tolerância e da caridade1 (Ibid.,
p. 70). Como contraponto a esta percepção é que Vattimo se apropria
da ideia cristã da kenosis (cf. Paulo em Filipenses 2.5-11), para dizer
que esta se coloca como destino da metafísica nos dias de hoje, ou
seja, em seu esvaziamento. Segundo ele, este esvaziamento pressupõe
o rompimento da igualação entre Deus e a ordem do mundo real,
ou da pretensão de adequar os pensamentos de Deus aos nossos
pensamentos (sobre Deus, a natureza, o ser humano). Assim, ao invés
1
Sobre o assunto, quer sugerir a leitura de meu artigo na revista Estudos Históricos, chamado “Da
tolerância à caridade: sobre religião, laicidade e pluralismo na atualidade” (2015, pp. 189-209).

190 Filosofia da Religião


do “Deus metafísico”, propõe-se a ideia de um “Deus relativista” ou
“débil”, que já não pode assegurar, por vias objetivas ou propositivas,
uma verdade universal ou mesmo não admitir e reconhecer uma
diversidade doutrinária e/ou religiosa.
Antes que alguém venha a se revoltar contra essa última ideia, é
preciso esclarecer duas coisas. Primeiro, Vattimo não está propondo
que Deus (o Eterno) seja relativizado, mas que as ideias (que temos
de Deus e da verdade) passem pelo mesmo processo de esvaziamento
que vimos na kenosis do Filho, segundo Paulo. Segundo, o absoluto
é o que está alheio a tudo: é o Totalmente Outro, o Eterno, o
Incondicional. Não há porque se precaver tanto contra a relativização
em questão, pois ela não tem em vista o absoluto em si, uma vez que
esse não é passível de ser relativizado, tampouco de ser mais ou supra-
absolutizado - ficar repetindo, em alto e bom som, a Deus que Ele
é absoluto (ou todo-poderoso) é tão inútil quanto tentar explicar a
um peixe que este sabe nadar. Somente o relativo pode (e deve) ser
relativizado, sobretudo quando nutre pretensões ao status de absoluto,
ou ilusões de equivalência. Nomear ou conceituar um aspecto do
Reino de Deus, por exemplo, e então dizer “isso É o Reino”, é o mesmo
que pretensamente conferir a mesma natureza (absoluta) do reino. Por
isso, Jesus, ao se referir ao reino nas parábolas de Mateus, capítulo 13,
nunca disse o que o reino é, e sim com o que se assemelha: “O reino
de Deus é semelhante a ...” um homem que semeou a boa semente no
campo (v. 24); um grão de mostarda, que um homem tomou e plantou
em seu campo (v. 31); um fermento que uma mulher tomou e escondeu
em três medidas de farinha (v. 33); um tesouro escondido no campo
(v. 44); um que negocia e procura boas pérolas (v. 45); uma rede, que
lançada no mar colhe peixes de toda espécie (v. 47).
Dessa maneira, como defende Alessandro Rocha (2010, p. 155),
“nenhuma fala pode pretender uma identificação com a realidade
que não seja aquela que circunda quem a propõe. As narrativas estão
condenadas aos limites daqueles que as pronunciam. Nenhuma força
divina potencializa um discurso conferindo-lhe alcance universal e
uma decorrente univocidade”.
A kenosis e o pensamento fraco conduzem também a outra
dimensão importante na filosofia de Vattimo que é a da caridade.

191
Segundo ele afirma, a revelação judaico-cristã consiste na afirmação de
que Deus é amor e não violência, e de que este é um anúncio “escandaloso”,
fora das possibilidades de conhecimento (e aplicabilidade) humanas,
que somente poderiam vir de um “Deus encarnado” (VATTIMO, 2010,
p. 99). Assim, Vattimo nega-se a admitir que o pensamento fraco se
resuma a uma espécie de pregação da ideia de tolerância apenas; o que
ele tem em mente é um ideal de desenvolvimento da sociedade humana,
a “redução progressiva de toda rigidez que nos opõe uns aos outros”,
rumo à caridade. Pois a tolerância, por si só, concebe e convive bem
com a existência de muros e barreiras entre as pessoas e suas crenças; já
a caridade, segundo Vattimo, seria um “projeto de futuro”, que culmina
com a “progressiva eliminação dos muros: muro de Berlim, muro das
leis naturais que são propostas contra a liberdade dos indivíduos, muro
da lei de mercado”, e assim por diante (Ibid., p. 93-94).
A pergunta que eu faria a Vattimo, nesse sentido, é se a caridade
pode ser concebida mesmo como um “projeto”? E, se como projeto,
ela não correria o risco de se tornar apenas mais uma bandeira? Nesse
sentido, a proposta de caridade, segundo o evangelho, tem a ver com
ser livre e deixar o outro ser livre da maneira como ele/a é, sem forçar
a barra ou a barreira “entre nós”. Se romper barreiras será mais por
iniciativa de quem é compungido pela caridade do que propriamente
de quem empunha sua bandeira ou dirige o projeto - que, para mim,
não é um projeto, mas um modo de viver diluído nas ações cotidianas
de quem o vive (ou tenta viver). Em suma, meu receio é que, assim
posta, a caridade se torne outra forma travestida de proselitismo, o que
não me parece combinar em nada com a caridade cristã - tampouco
com o todo da leitura de Vattimo a respeito dela, tirando essa colocação
em específico.

O fim da filosofia?
Por fim, Vattimo apresenta a visão do que para ele seria o “final
da filosofia”. Ele inicia com alguns pensamentos sobre ética na era do
“adeus” à metafísica ou à “verdade como correspondência” Segundo
o autor, a pergunta sobre a ética envolve o aspecto do dever - O que
devo fazer? Que, aliás, é a segunda pergunta de Kant em sua Crítica à

192 Filosofia da Religião


Razão Pura (as outras eram: Que posso saber? Que me é dado esperar?)
“que, por sua vez, remete a um princípio racional do qual descende a
resposta sobre como se deve agir. Um dos interlocutores de Vattimo,
aqui, é precisamente Kant, uma vez que ele tanto faz referência a
uma “razão prática”, quanto parece apontar para a obsolescência de
imperativos categóricos (morais), sejam eles quais forem. A visão de
Vattimo - que faz coro com a de outros pós-modernistas - é a de que,
em uma sociedade secular, não há mais lugar para uma ética fundada
em princípios estabelecidos, reconhecidos e intuídos universalmente.
Ele reconhece, porém, que não há grande novidade nisso, uma vez que
as chamadas “escolas da suspeita” (nietzschiana, marxiana e freudiana)
já empreenderam, há mais tempo, uma tentativa de desmistificação
da moral e metafísica tradicionais, embora, penso eu, Nietzsche tenha
sido o mais bem-sucedido em fazê-lo, pois rompe totalmente com esse
modelo.
A filosofia que emerge, então, dessa reafirmação do pluralismo
cultural pós-moderno, é uma filosofia carente de princípios últimos
ou, por assim dizer, pós-fundacionalista. Mas, se ela é niilista, débil de
fundamentos e de uma origem, como pode falar racionalmente e/ou
não descambar para um irracionalismo puro e simples do tipo “vale-
tudo”? Na perspectiva de nosso autor, ela o faz a partir de “eleições
responsáveis” ou pontos de partida explícitos (não neutros, nem
universalizantes), que surgem de “imperativos” ditados não pelo olho
de Deus subjacente a toda moral, mas pelo contexto e suas situações
específicas. Vattimo parece propor, assim, a troca de uma ética
universal (com imperativos categóricos) por uma ética situacional
(com imperativos contextuais, forjados a partir de uma pertença
comunitária). A isto ele chama de ética da finitude: “aquela que tenta
se manter fiel ao descobrimento da situação, sempre insuperavelmente
finita, da própria procedência, sem esquecer-se das implicações
pluralistas de tal descobrimento” (Ibid., p. 110).
Se se mantém o valor da procedência, isto significa que a herança
cultural ou a tradição não têm que ser desprezadas. O que muda é o
critério elegido para o acordo sobre o que “vale” e o que “não vale”
da herança, que é o do diálogo ou encontro entre éticas finitas que,
reconhecendo-se como tais, não cederão facilmente à tentação de

193
imposição da verdade de uma sobre a(s) outra(s). ou seja, numa ética
da finitude o outro não mais se vê coagido ao silêncio em nome de
princípios, mas respeitado em seu direito de fala/vida. “Respeito ao
outro”, como define Vattimo (Ibid., p. 113), “é o reconhecimento da
finitude que caracteriza a ambos e que exclui toda superação definitiva
da opacidade que cada um leva consigo”. Desta feita, uma ética da
finitude não abdica da racionalidade, mas reconhece a precariedade e
provisoriedade dos saberes e posições dela provenientes. Isso ajuda a
manter longe a ilusão de ser ver do lado da verdade e da pretensão de
impô-la ao resto do mundo.

Conclusão

Encaminhando-me para o final, e falando como cristão, é preciso


lembrar que os discípulos que “são”, isto é, que possuem alguma
sensibilidade à verdade revelada em Cristo e identificada com o próprio,
conforme a linguagem joanina no diálogo entre Jesus e Pilatos (João 19),
não têm a necessidade de provar objetivamente a ninguém que são ou
que estão do lado da verdade, tampouco defender a identificação de sua
fé proposicional com a verdade em si ou defini-la em termos rigorosos,
até porque esse é um empreendimento que o próprio Cristo se recusou
a realizar. Como disse Vattimo em outro lugar,
A verdade que, segundo Jesus, nos tornará livres não é a verdade
objetiva das ciências e nem mesmo a verdade da teologia (...).
A única verdade que as Escrituras nos revelam, aquela que não
pode, no curso do tempo, sofrer nenhuma desmistificação -
visto que não é um enunciado experimental, lógico, metafísico,
mas um apelo prático - é a verdade do amor, da caritas (RORTY;
VATTIMO, 2006, p. 71).
Relendo as palavras de Jesus neste texto de João, vejo que o reino
da verdade não se impõe nem se conforma ao modo dos demais reinos
deste mundo, por meio do poder político, bélico ou simbólico, afinal,
não há igualação possível entre o que ele (Jesus) entende por reino e as

194 Filosofia da Religião


“práticas discursivas” (Foucault) ora existentes. Pelo contrário, ele fala
de um reino não violento, mas de paz, solidariedade, justiça e amor.
Enfim, é um reino em que a verdade é triplamente esvaziada e/ou
sacrificada: na encarnação, na humilhação, quando emudece diante
de seus detratores, e na cruz, onde, do modo mais nu e cru, ela se
converte ou se plasma em caridade.
Em outro contexto e em outras palavras, ao falar sobre a discussão
ou diálogo entre pessoas com convicções e opiniões díspares, o padre
Michel Quoist parece indicar uma compreensão muito parecida ao
sustentar que:
Qualquer pessoa pode mudar de opinião, e algumas vezes bastante
rapidamente. Mas, raramente acontece que alguém mude de opinião
pelos argumentos de um outro que decidiu convencê-lo. Assim, se,
por uma verdadeira preocupação de difundir a verdade você resolveu
fazer alguém evoluir, não diga: vou demonstrar-lhe que está errado,
mas, vou ajudá-lo a descobrir a verdade por si mesmo. Muitas vezes
o outro estaria pronto para aceitar “a” verdade e não a “sua” verdade.
Por que você monopoliza a verdade? Ela existe independentemente
de você. Em noventa por cento dos casos, quando você a açambarca,
você a turva. Se você quiser ser bem sucedido em suas discussões,
esqueça-se e respeite o outro. Não seja o rico que dá uma esmola ao
pobre, mas o amigo que corre em direção ao amigo para se unir a ele,
e com ele descobrir a verdade. Trata-se de uma verdade religiosa?
Então nunca se esqueça que o cristianismo não se demonstra
por meio de raciocínios ou de ideias [sic.], pois antes de ser uma
doutrina, o cristianismo é uma pessoa. A verdade é Cristo. E não se
discute Cristo, acolhe-se Cristo. “Discutir religião” é, antes de tudo,
dar testemunho e ajudar o outro a encontrar Cristo (QUOIST, 1978,
p. 163, grifos meus).
Em função da consciência muito clara disso que, há 55 anos,
Michel Quoist entendeu e expôs, e que ler autores como Vattimo, hoje, é
importante para estudantes de teologia interessados em pensarem uma
teologia em tom pós-metafísico, pois esse autor extrapola os limites
disciplinares da filosofia, ao evocar questões como a do diálogo inter-
religioso, a laicidade e o exercício de uma fé pública em uma sociedade
secular; porque é um livro escrito por um filósofo cristão niilista, mas

195
que acredita que o cristianismo ainda tem algum contributo a fazer
neste mundo, desde que não tenha receio de renovar o pensamento e
a mentalidade, coisa quase sempre necessária dada a provisoriedade
de toda forma de pensamento. Indico-o, sobretudo, porque entendo
que precisamos rediscutir e repensar nossa relação com a questão
da verdade, não para dizer que ela não nos é cara, mas para, quem
sabe, constatar que ela precisa continuar nos sendo cara de um modo
diferente, um modo não-metafísico, arbitrário ou autoritário. Essa
avaliação é praticamente impossível sem um reencontro sincero com
a mensagem do evangelho, coisa que Vattimo tem feito a seu modo.
Por fim, gostaria de retomar algumas questões que trabalhei na
unidade 13, como prometido. A questão anteriormente posta tem
a ver com que tipo de igreja podemos imaginar para essa realidade
pós-moderna ou pós-metafísica que venho explorando a partir da
filosofia da religião. Sobre isso gostaria de discorrer um pouco a seguir -
extrapolando, também eu, os limites disciplinares da filosofia da religião.
Começo sugerindo que essa igreja (essa que aqui imagino), por
assim dizer, é (ou deveria ser) uma metáfora viva do amor de Deus
ao mundo. Como metáfora, ela jamais deveria pretender falar de
Deus em termos absolutos ou compreensivos, mas apenas por meio
de aproximações e possibilidades; como metáfora, seu chamado é
para anunciar as boas novas do reino ao mundo, podendo ser ouvida
e aceita não pelo caminho do poder (físico ou simbólico), mas do
esvaziamento do poder e da vontade, pela humildade e integridade
(isto é, através do exemplo de vida e humanidade, tal como se pode ver
e aprender em Jesus Cristo). É uma igreja que atrai mais pela vivência
quase muda e marginal e menos pelas palavras mágicas e de poder
ditas diante dos holofotes e das mídias.
Dessa forma, a vocação primária da igreja faz com que ela não
esteja nesse mundo para estabelecer coisas - como que monumentos só
dela, porém supostamente erigidos “para a glória de Deus” (resta saber
qual deus) “, mas para peregrinar na liberdade do Espírito, seguindo
seus rastros e obedecendo unicamente a um Senhor.
Que outras facetas teria essa igreja que os/as convido aqui a imaginar?
Aqui vão algumas, como um resumo estendido do que disse até aqui:

196 Filosofia da Religião


1. É uma igreja voltada para pessoas, e não negócios, programas,
agendas, questões.
2. É uma igreja contracultural, no sentido de ser irreverente aos
meandros de sucesso e relevância que respondem mais aos apelos do
status quo, que à sua vocação radicada no evangelho do nosso Senhor.
3. É a igreja da dispersão, dos peregrinos, e não somente dos e
para os convertidos; uma igreja que se reúne senão para se fortalecer
na e para a dispersão.
4. É uma igreja que não quer ter a última palavra sobre nada,
mas se coloca como uma parceira possível na busca por respostas aos
problemas e às perguntas diversas da humanidade, como alguém que
sonha, imagina e anseia ao lado das pessoas, e não acima delas.
5. É uma igreja que revê sua teologia do sofrimento e abraça o
trágico não apenas como posição eventual, mas como atitude de fé,
de empatia para com a vida, de resistência às forças de morte, sem
renegá-las ou sublimá-las em si mesma; afinal, onde houver trigo
sempre haverá joio. Adotar o trágico significa afirmar a vida com tudo
o que ela implica, seus sabores, dissabores, êxitos e fracassos, a fim
de que mais humanos nos tornemos, como humano foi e é o Senhor
Jesus. Só pode abraçar e acolher aquele que padece quem não tem
pavor do padecer. A dor e a cura, nesse sentido, não são inimigas, mas
parceiras de jornada.
6. É uma igreja que não mete sua cumbuca em assuntos de Estado
a não ser como cidadã, como lutadora pelos direitos, sobretudo, dos
menos assistidos e dos oprimidos na esfera do político: os pobres, os
negros, as mulheres, os homossexuais, os indígenas e assim por diante.
7. É uma igreja que fala em nome de Jesus, mas que não ousa falar
por ele; prefere que as pessoas enxerguem a Jesus mais no espelho de
suas práticas, e menos no poder persuasivo das palavras, a exemplo
de Paulo, que disse: “Minha mensagem e minha pregação não
consistiram de palavras persuasivas de sabedoria, mas consistiram de
demonstração do poder do Espírito, para que a fé que vocês têm não
se baseasse na sabedoria humana, mas no poder de Deus” (1Co 2.4-5).

197
8. Finalmente, é uma igreja que retoma sua vocação protestante,
e, assim, não teme relativizar estruturas, poder e hierarquia por um
único absoluto: a Mensagem. Como eu digo em meu mais recente
livro (MENEZES, 2015, p. 70), quanto mais fiel sou ao evangelho e
à verdade revelada na pessoa de Jesus, mais procurarei resguardá-los
do aprisionamento de minha própria linguagem e experiências. Há
somente um evangelho! E este não é meu, nem da igreja, nem de Paulo,
Barnabé ou Pedro: mas de Jesus.

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198 Filosofia da Religião


Anotações
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