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Antropologia e imaginação da indisciplinaridade1

Eduardo Viveiros de Castro

Passei a metade do meu tempo, nas últimas semanas, me perguntando por que os
responsáveis por esta conferência decidiram me conceder a honra esmagadora de me
convidar a falar a vocês nesta ocasião. E passei a outra metade do tempo me
perguntando por que tive a temeridade de aceitar tal convite. Acabei por concluir que a
resposta a ambas as questões é, provavelmente, a mesma: tanto nossos anfitriões como
eu gostamos de viver perigosamente. Pois suspeito que o Professor Alfredo Gontijo e
seus colegas do IEAT estiveram buscando a pessoa a mais improvável para falar em uma
conferência magna sob a égide de um Instituto de Estudos Avançados Transdisciplinares:
alguém, digamos, como um acadêmico brasileiro que não pratica uma antropologia
especialmente científica ou transdisciplinar, que jamais realizou qualquer estudo
antropológico da ciência ou sequer procurou se instruir seriamente sobre os fenômenos
estudados pelas ciências da complexidade, linha de frente do motivo da
transdisciplinaridade, e que, além disso, estuda sociedades que a própria antropologia
sempre rotulou (é verdade que muito indevidamente) de, justamente, simples. Só me
resta esperar, portanto, que meus anfitriões imediatos, e os colegas da antropologia da
UFMG que tiveram a bondade de sugerir meu nome ao IEAT, não tenham ido longe
demais no desejo de surpreender vocês.

Mas aceitei o desafio de tentar entretê-los com algumas amenidades em torno de um


tema: 'A antropologia como ciência da indisciplinaridade' porque entendo que minha
disciplina, se não pode pretender necessariamente a ocupar um lugar de destaque dentro
deste grande horizonte em movimento que é a transdisciplinaridade, pode ao menos
fazer valer seus direitos de ciência indisciplinada, fundada como foi no séc. XIX por
marginais à estrutura disciplinar da academia de então (juristas trânsfugas, advogados
excêntricos, classicistas pouco clássicos, médicos de província, ou pior, de colônias
distantes, físicos desertores de suas carreiras, filósofos desiludidos, e assim por diante),
e voltada como sempre esteve até bem pouco tempo atrás para o estudo de sociedades
generalizadas, não-especializadas em domínios institucionais e esferas de saber-
competência, isto é, indisciplinares; e, de quebra, com uma forte tendência à indisciplina,
no sentido político do termo, na medida em que refratárias ao Um.

Todos aqui se recordam das famosas últimas palavras de do livro fundador da


antropologia, o Primitive Culture de Edward Tylor (1871): nossa disciplina seria ‘uma
ciência de reformadores’, isto é, uma empresa como aquela mostrada na comédia
Ghostbusters, dedicada a identificar e exterminar a superstição onde quer ela se ache.
Mais tarde, aprendemos a funcionalizar e racionalizar a superstição, mostrando que ela
era apenas uma sociologia que se ignorava, ou um efeito colateral evolucionário da
estrutura cognitiva de nossa espécie. Seja lá como for, o fato de que sempre nos
definimos, oficial ou oficiosamente, como a ciência da não-ciência dá ao recente interesse
por uma 'antropologia da ciência' uma significação reflexiva que extravaza de muito essa
sub-especialidade. O mal-estar que a idéia de uma descrição antropológica da atividade
científica suscita, e não só entre os praticantes das ciências-objeto, mas entre muitos
antropólogos, atesta que somos vistos, e que talvez nos vejamos, como uma raça
maldita de anti-Midas que transformam tudo o que tocam em erro, ilusão, mito,
ideologia. Quando a ciência dos reformadores começa a dirigir seu olhar para a ciência
em geral, portanto, perigo à vista: esta última está em vias de ser denunciada como
mais uma forma de superstição. Foi assim que começaram as assim-chamadas Guerras
das Ciências, ou Guerra das Culturas, em que os antropólogos estiveram entre os

1
Conferência proferida nos Instituto de Estudos Avançados Transdisciplinares (UFMG) em
18/05/2005, em Belo Horizonte-MG. Disponível em
http://www.ufmg.br/ieat/index.php?option=com_content&task=view&id=114&Itemid=19
3. Acesso em 04/11/2011.
principais acusados — com base em evidências, como sempre, algo fabricadas — de
possuir armas de destruição em massa, quero dizer, de desconstrução em massa.

É claro que não deveria ser assim, mas o contrário. O que a antropologia da ciência
deveria nos estar ensinando, e, para mim ao menos, esta é sua principal lição, é que é
impossível continuar a praticar nossa disciplina dentro de uma economia do
conhecimento onde o conceito antropológico é uma sorte de mais-valia extraída pelo
‘observador’ a partir do trabalho existencial — da vida — do ‘observado’.
O que se segue é uma tentativa de tornar isso mais claro.
"Certamente não falo aqui por todos de minha geração, aquela que chegou à
idade adulta por volta de 1968; mas para muitos de nós a antropologia era, e continua
sendo, o exato oposto de uma ciência de reformadores ou de uma polícia da razão. Era
uma ciência insurreicionária; mais especificamente, era o instrumento de uma certa
utopia revolucionária que lutava pela auto-determinação conceitual de todas as minorias
do planeta, luta que víamos como um acompanhamento indispensável à auto-
determinação política dessas minorias. No caso dos antropólogos brasileiros, isso possuía
uma dimensão de urgência muito especial: tratava-se de dar ao processo de constituição
das minorias indígenas de meu país como agentes políticos, iniciado no começo dos anos
70, uma dimensão propriamente intelectual, isto é, radical, fazendo com que o
pensamento dos povos americanos saísse do gueto em que jazia encerrado desde o
século XVI, Nessa luta político-cultural, que se pode imaginar como sendo
essencialmente um esforço de criação de multiplicidade (isto é, de uma descriação de
imperialidades), a obra de Lévi-Strauss foi de uma enorme importância, pois foi pela
mediação de Lévi-Strauss que o estilo intelectual das sociedades ameríndias ficou pela
primeira vez em posição de modificar os termos da reflexão antropológica geral. Para
nós, em suma, o célebre título lévi-straussiano ‘La pensée sauvage’ não se referia de
modo algum à ‘mentalidade’ dos ‘selvagens’, mas ao pensamento insubmisso, o
pensamento irredento, o pensamento indisciplinado. O Pensamento contra o Estado, se
quisermos.

Sem dúvida, éramos todos mais ou menos hippies; éramos primitivistas e anarquistas, e
essencialistas, e tínhamos talvez um senso algo inflado da importância da antropologia, e
éramos valgo propensos ao exotismo. Mas não éramos tão ingênuos assim: nosso
primitivismo era um desejo de autotransformação; nosso anarquismo não precisa nem
de desculpa nem de explicação; nosso essencialismo era estratégico (mas é claro); e
quanto ao exotismo, bem, aqueles eram tempos estranhos, em que o conceito de Outro
designava um valor radicalmente positivo, e o de Eu, uma posição detestável.

Compreendo a antropologia como consistentemente guiada por este valor cardinal:


ajudar a criar as condições para a autodeterminação conceitual do povo, isto é, dos
povos. Seu sucesso ou seu fracasso como ciência serão julgados por isso, e não, ao
contrário do que profetizam ou desejam alguns de seus ex-praticantes, por sua solicitude
em se auto-extinguir e dividir seu legado entre uma psicologia neo-evolucionista e uma
história neo-difusionista. Talvez, aliás, esteja chegando a hora de reinventarmos uma
antropologia social neo-funcionalista…? Pois vivemos um momento na história da
disciplina em que parece cada vez mais necessário reafirmar a dimensão própria de
realidade visada pela antropologia: uma realidade coletiva, isto é, relacional, e que
possui uma propensão à estabilidade transcontextual da forma. Acredito que a
antropologia deva escapar da divisão e permanecer no ‘mundo do meio’, o mundo das
relações sociais.

Nesse caminho, entretanto há pelos menos dois pontos de hesitação, que gostaria de
comentar. O primeiro diz respeito à epistemologia política da disciplina, e à necessidade
de tornar reflexiva a noção de antropologia simétrica (torná-la, digamos, ‘super-
simétrica’); o segundo diz respeito à ausência de um conceito propriamente
antropológico de conceito, ou, o que é o mesmo, à falta de uma teoria antropológica da
imaginação.
***
O ‘antropólogo’ é alguém que discorre sobre o discurso de um ‘nativo’. O nativo não
precisa ser especialmente selvagem, ou tradicionalista, tampouco natural do lugar onde o
antropólogo o encontra; o antropólogo não precisa ser excessivamente civilizado, ou
modernista, sequer estrangeiro ao povo sobre o qual discorre. Os discursos, o do
antropólogo e sobretudo o do nativo, não são forçosamente textos: são quaisquer
práticas de sentido. O essencial é que o discurso do antropólogo (o ‘observador’)
estabeleça uma certa relação com o discurso do nativo (o ‘observado’). Essa relação é
uma relação de sentido, ou, como se diz quando o primeiro discurso pretende à Ciência,
uma relação de conhecimento.

Tal relação não é de identidade: o antropólogo sempre diz, e portanto faz, outra coisa
que o nativo, mesmo que pretenda não fazer mais que redizer ‘textualmente’ o discurso
deste, ou que tente dialogar — noção duvidosa — com ele.

A alteridade discursiva se apóia, está claro, em um pressuposto de semelhança. O


antropólogo e o nativo são entidades de mesma espécie e condição: são ambos
humanos, e estão ambos instalados em suas culturas respectivas, que podem,
eventualmente, ser a mesma. Mas é aqui que o jogo começa a ficar interessante, ou
melhor, estranho. Ainda quando o antropólogo e o nativo compartilham a mesma cultura,
a relação de sentido entre os dois discursos diferencia tal comunidade: a relação do
antropólogo com sua cultura e a do nativo com a dele não é exatamente a mesma. O que
faz do nativo um nativo é a pressuposição, por parte do antropólogo, de que a relação do
primeiro com sua cultura é natural, isto é, intrínseca e espontânea, e, se possível, não-
reflexiva ou implícita; melhor ainda se for inconsciente. O nativo exprime sua cultura em
seu discurso; o antropólogo também, mas, se ele pretende ser outra coisa que um
nativo, deve poder exprimir sua cultura culturalmente, isto é, reflexiva, condicional e
conscientemente. O antropólogo usa necessariamente sua cultura; o nativo é
suficientemente usado pela sua.

Tal diferença, é ocioso lembrar, não reside na assim chamada natureza das coisas; ela é
própria do jogo de linguagem que vamos descrevendo, e define as personagens
designadas como ‘o antropólogo’ e ‘o nativo’. Vejamos mais algumas regras desse jogo.

A idéia antropológica de cultura coloca o antropólogo em posição de igualdade com o


nativo, ao implicar que todo conhecimento antropológico de outra cultura é culturalmente
mediado. Tal igualdade é porém, em primeira instância, simplesmente empírica ou de
fato: ela diz respeito à condição cultural comum (no sentido de genérica) do antropólogo
e do nativo. Ela não implica uma igualdade de direito — uma igualdade no plano do
conhecimento. O antropólogo tem usualmente uma vantagem epistemológica sobre o
nativo. O discurso do primeiro não se acha situado no mesmo plano que o discurso do
segundo: o sentido que o antropólogo estabelece depende do sentido nativo, mas é ele
quem detém o sentido desse sentido — ele quem explica e interpreta, traduz e introduz,
textualiza e contextualiza, justifica e significa esse sentido. A matriz relacional do
discurso antropológico é hilemórfica: o sentido do antropólogo é forma; o do nativo,
matéria. O discurso do nativo não detém o sentido de seu próprio sentido. De fato, como
diria Geertz, somos todos nativos; mas de direito, uns sempre são mais nativos que
outros.

Proponho a vocês as perguntas seguintes. O que acontece se recusarmos ao discurso do


antropólogo sua vantagem estratégica sobre o discurso do nativo? O que se passa
quando o discurso do nativo funciona, dentro do discurso do antropólogo, de modo a
produzir reciprocamente um efeito de conhecimento sobre este discurso? Quando a
forma intrínseca à matéria do primeiro modifica a matéria implícita na forma do
segundo? Tradutor, traidor, diz-se; mas o que acontece se o tradutor decidir trair sua
própria língua? O que sucede se, insatisfeitos com a mera igualdade passiva, ou de fato,
entre os sujeitos desses discursos, reivindicarmos uma igualdade ativa, ou de direito,
entre os discursos eles mesmos? O que muda, em suma, quando a antropologia é
tomada como uma prática de sentido em continuidade epistêmica com as práticas sobre
que discorre, como equivalente a elas? Isto é, quando aplicamos a noção de
‘antropologia simétrica’ à antropologia ela própria, não para fulminá-la por colonialista,
exorcizar seu exotismo, minar seu campo intelectual, mas para fazê-la dizer outra coisa?
Outra coisa não apenas que o discurso do nativo, pois isso é o que a antropologia não
pode deixar de fazer, mas outra que o discurso, em geral sussurrado, que o antropólogo
enuncia sobre si mesmo, ao discorrer sobre o discurso do nativo?

Se fizermos tudo isso, eu diria que estaremos fazendo o que sempre se chamou
propriamente de ‘antropologia’, em vez de — por exemplo — ‘sociologia’ ou ‘psicologia’.
Digo apenas diria, porque muito do que se fez e faz sob esse nome supõe, ao contrário,
que o antropólogo é aquele que detém a posse eminente das razões que a razão do
nativo desconhece. Ele tem a ciência das doses precisas de universalidade e
particularidade contida no nativo, e das ilusões que este entretém a respeito de si próprio
— ora manifestando sua cultura nativa acreditando manifestar a natureza humana (o
nativo ideologiza sem saber), ora manifestando a natureza humana acreditando
manifestar sua cultura nativa (ele cogniza à revelia). (Via de regra, supõe-se que o
nativo faz, sem saber o que faz, as duas coisas — a raciocinação natural e a
racionalização cultural —, em fases, registros ou situações diferentes de sua vida. As
ilusões do nativo são, acrescente-se, tidas por necessárias, no duplo sentido de
inevitáveis e úteis; são, dirão outros, evolucionariamente adaptativas. É tal necessidade
que define o ‘nativo’, e o distingue do ‘antropólogo’: este pode errar, mas aquele precisa
se iludir.)

Assim, o antropólogo conhece de jure o nativo, ainda que possa desconhecê-lo de facto.
Quando se vai do nativo ao antropólogo, dá-se o contrário: ainda que ele conheça de
facto o antropólogo (frequentemente melhor do que este o conhece), não o conhece de
jure, pois o nativo não é, justamente, antropólogo como o antropólogo. A ciência do
antropólogo é de outra ordem que a ciência do nativo, e precisa sê-lo: a condição de
possibilidade da primeira é a deslegitimação das pretensões da segunda, seu
“epistemocídio”, no forte dizer de Bob Scholte. O conhecimento por parte do sujeito exige
o desconhecimento por parte do objeto.

Mas não é realmente preciso fazer um drama a respeito disso. Como atesta a história da
disciplina, esse jogo discursivo, com tais regras desiguais, disse muita coisa instrutiva
sobre os nativos. Mas a experiência aqui proposta, entretanto, consiste precisamente em
recusá-lo. Não porque tal jogo produza resultados objetivamente falsos, isto é,
represente de modo errôneo a natureza do nativo. Uma vez dados os objetos que o jogo
clássico se dá, seus resultados são frequentemente convincentes, ou pelo menos, como
gostam de dizer os adeptos desse jogo, ‘plausíveis’. Recusar esse jogo significa apenas
dar-se outros objetos, compatíveis com as outras regras acima esboçadas.

O que estou sugerindo, em poucas palavras, é a necessidade de escolher entre duas


concepções da antropologia. De um lado, temos uma imagem do conhecimento
antropológico como resultando da aplicação de conceitos extrínsecos ao objeto: sabemos
de antemão o que são as relações sociais, ou a cognição, o parentesco, a religião, a
política etc., e vamos ver como tais entidades se realizam neste ou naquele contexto
etnográfico — como elas se realizam, é claro, pelas costas dos interessados. De outro
lado (e este é o jogo aqui proposto), está uma idéia do conhecimento antropológico como
envolvendo a pressuposição fundamental de que os procedimentos que caracterizam a
investigação são conceitualmente de mesma ordem que os procedimentos investigados.
Tal equivalência no plano dos procedimentos, sublinhe-se, supõe e produz uma não-
equivalência radical de tudo o mais. Pois, se a primeira concepção de antropologia
imagina cada cultura ou sociedade como encarnando uma solução específica de um
problema genérico — ou como preenchendo uma forma universal (o conceito
antropológico) com um conteúdo particular —, a segunda, ao contrário, suspeita que os
problemas eles mesmos são radicalmente diversos; sobretudo, ela parte do princípio de
que o antropólogo não sabe de antemão quais são eles. O que a antropologia, nesse
caso, põe em relação são problemas diferentes, não um problema único (‘natural’) e suas
diferentes soluções (‘culturais’). A “arte da antropologia”, penso eu, é a arte de
determinar os problemas postos por cada cultura, não a de achar soluções para os
problemas postos pela nossa. Esta foi uma das lições mais importantes que creio ter
aprendido com minha colega Marilyn Strathern. E é exatamente por isso que o postulado
da continuidade dos procedimentos é um imperativo epistemológico.

Dos procedimentos, repito, não dos que os levam a cabo. Pois tampouco se trata de
condenar o jogo clássico por produzir resultados subjetivamente falseados, ao não
reconhecer ao nativo sua condição de Sujeito: ao mirá-lo com um olhar distanciado e
carente de empatia, construí-lo como um objeto exótico, diminuí-lo como um primitivo
não-coevo ao observador, negar-lhe o direito humano à interlocução — conhece-se a
litania. Não é nada disso. Antes pelo contrário, penso. É justo porque o antropólogo toma
o nativo muito facilmente por um outro sujeito que ele não consegue vê-lo como um
sujeito outro, como uma figura de Outrem que, antes de ser sujeito ou objeto, é a
expressão de um mundo possível. É por não aceitar a condição de ‘não-sujeito’ (no
sentido de outro que o sujeito) do nativo que o antropólogo introduz, sob a capa de uma
proclamada igualdade de fato com este, sua sorrateira vantagem de direito. Ele sabe
demais sobre o nativo desde antes do início da partida; ele predefine e circunscreve os
mundos possíveis expressos por esse outrem; a alteridade de outrem foi radicalmente
separada de sua capacidade de alteração. O autêntico animista é o antropólogo, e a
observação participante é a verdadeira (ou seja, falsa) participação primitiva.

O problema não está, portanto, em ver o nativo como objeto, e a solução não reside em
pô-lo como sujeito. Que o nativo seja um sujeito, não há a menor dúvida; mas o que
pode ser um sujeito, eis precisamente o que o nativo obriga o antropólogo a pôr em
dúvida. Tal é a ‘cogitação’ especificamente antropológica; só ela permite à antropologia
assumir a presença virtual de Outrem que é sua condição, e que determina as posições
derivadas e vicárias de sujeito e de objeto.

Evoquei a distinção criticista entre o quid facti e o quid juris. Ela me pareceu útil porque
o primeiro problema a resolver consiste nessa avaliação da pretensão ao conhecimento
implícita no discurso do antropólogo. Tal problema não é cognitivo, ou seja, psicológico;
não concerne à possibilidade empírica do conhecimento de uma outra cultura. Ele é
epistemológico, isto é, político. Ele diz respeito à questão propriamente transcendental
da legitimidade atribuída aos discursos que entram em relação de conhecimento, e, em
particular, às relações de ordem que se decide estatuir entre estes discursos, que
certamente não são inatas, como tampouco o são seus pólos de enunciação. Ninguém
nasce antropólogo, e menos ainda, por curioso que pareça, nativo.

***

A antropologia tal como a entendo, dizia eu acima, começa por afirmar a equivalência de
direito entre os discursos do antropólogo e do nativo, bem como a condição mutuamente
constituinte desses discursos, que só acedem como tais à existência ao entrarem em
relação de conhecimento. Os conceitos antropológicos atualizam tal relação, não sendo,
por isso, nem reflexos verídicos da cultura do nativo (o sonho positivista), nem projeções
ilusórias da cultura do antropólogo (o pesadelo construcionista). O que eles refletem é
uma certa relação de inteligibilidade entre as duas culturas, e o que eles projetam são as
duas culturas como seus pressupostos imaginados. Eles operam, com isso, uma dupla
desterritorialização: são interfaces transcontextuais cuja função é representar, no sentido
diplomático do termo, o outro no seio do mesmo, lá como cá. Por isso, o debate
interminável sobre a universalidade ou não de certos conceitos e oposições parece-me de
escasso interesse. Pior que interminável, esse debate é indeterminável: tudo, afinal, é
relativamente universal. O verdadeiro problema é o de saber quais as relações possíveis
entre nossas práticas de descrição e as empregadas por outros povos. Há várias relações
possíveis, sem dúvida; mas há uma relação impossível: a ausência de relação. Não
podemos apreender essas outras práticas — outras culturas — em termos absolutos;
podemos apenas tentar explicitar algumas de nossas relações implícitas com elas, ou
seja, apreendê-las relativamente a nossas práticas de descrição. Universalizar a
metafísica cristã do corpo e da alma, a teoria moderna do contrato social ou a biopolítica
contemporânea do parentesco é um dos modos de se fazer exatamente isso — de
relacionar. Um modo, diga-se, bem pouco imaginativo. Mas a alternativa não pode ser a
fantasia de uma intuição intelectual das outras formas de vida ‘em seus próprios termos’,
pois não existem termos próprios, apenas outros termos. Os ‘termos deles’ só se
determinam como tais em relação aos ‘nossos termos’, e reciprocamente. Toda
determinação é relação. Nada é absolutamente universal, não porque algo seja
relativamente particular, mas porque ‘tudo’ é relacional. Isso é perfeitamente óbvio, dir-
se-á. Por certo; uma coisa, porém, é admitir o óbvio, outra é tirar-lhe as devidas
conseqüências.

Os conceitos antropológicos, em suma, são relativos porque são relacionais — e são


relacionais porque são relatores. Tal origem e função costuma vir marcada na
‘assinatura’ característica desses conceitos por uma palavra estranha: mana, totem,
kula, potlatch, tabu, gumsa/gumlao… Outros conceitos, não menos autênticos, portam
uma assinatura etimológica que evoca antes as analogias entre a tradição cultural de
onde emergiu a disciplina e as tradições que são seu objeto: dom, sacrifício, parentesco,
pessoa… Outros, enfim, igualmente legítimos, são invenções vocabulares que procuram
generalizar dispositivos conceituais dos povos estudados — animismo, oposição
segmentar, troca restrita, cismogênese… —, ou, inversamente, e aqui bem mais
problematicamente, desviam para o interior de uma economia teórica específica certas
noções difusas de nossa tradição — proibição do incesto, gênero, símbolo, cultura… —,
buscando universalizá-las.

Vemos então que numerosos conceitos, problemas, entidades e agentes propostos pelas
teorias antropológicas têm sua origem no esforço imaginativo das sociedades mesmas
que elas pretendem explicar. Não estaria aí a originalidade irredutível da antropologia,
nesta sinergia entre as concepções e práticas provenientes dos mundos do ‘sujeito’ e do
‘objeto’? Reconhecer isso ajudaria, entre outras coisas, a mitigar nosso complexo de
inferioridade frente às ‘ciências naturais’. Como observa Bruno Latour:

The description of kula is on a par with that of the black holes. The
complex systems of social alliances are as imaginative as the
complex scnearios c onceived for the selfish genes. Understanding
the theology of Australian Aborigines is as important as charting
the great undersea rifts. The Trobriand land tenure system is as
interesting a scientific objective as the polar icecap drilling. If we
talk about what matters in a definition of science — innovation in
the agencies that furnish our world — anthropology might well be
close to the top of the disciplinary pecking order.

Essa observação foi feita em um debate proposto pela American Anthropological


Association sobre “Ciência e antropologia”, em 1996. Muito bem. A analogia feita nessa
passagem é entre as concepções indígenas e os objetos das ciências ditas naturais. Esta
é uma perspectiva possível, e mesmo necessária: deve-se poder produzir uma descrição
científica das idéias e práticas indígenas, como se fossem objetos do mundo, ou melhor,
para que sejam objetos do mundo. (É preciso não esquecer que os objetos científicos de
Latour são tudo menos entidades ‘objetivas’ e indiferentes, pacientemente à espera de
uma descrição.) Outra estratégia possível é a de comparar as concepções indígenas às
teorias científicas, como o fez, por exemplo, Robin Horton, segundo sua “tese da
similaridade”. Outra ainda, todavia, é a estratégia aqui advogada. Cuido que a
antropologia sempre andou demasiado obcecada com a ‘Ciência’, não só em relação a si
mesma — se ela é ou não, pode ou não, deve ou não ser uma ciência —, como
sobretudo, e este é o real problema, em relação às concepções dos povos que estuda:
seja para desqualificá-las como erro, sonho, ilusão, e em seguida explicar cientificamente
como e por que os ‘outros’ não conseguem (se) explicar cientificamente; seja para
promovê-las como mais ou menos homogêneas à ciência, frutos de uma mesma vontade
de saber consubstancial à humanidade: assim a similaridade de Horton, assim a ciência
do concreto de Lévi-Strauss. A imagem da ciência, essa espécie de padrão-ouro do
pensamento, não é porém o único terreno, nem necessariamente o melhor, em que
podemos nos relacionar com a atividade intelectual dos povos estrangeiros à tradição
ocidental. Se me permitem a metáfora financeira, eu diria que talvez seja mais
interessante mantermos flutuantes as taxas mundiais de intercâmbio conceitual,
dispensando a ‘relíquia bárbara’ do mononaturalismo, isto é, o lastro essencializante de
uma ontologia única (à qual a ciência teria uma acesso privilegiado) capaz de garantir a
conversão das diversas epistemologias. Deixemos as taxas flutuar.

Imagine-se assim uma outra analogia que a de Latour. Em lugar de tomar as concepções
indígenas como entidades semelhantes aos buracos negros ou às falhas tectônicas,
tomemo-las como algo de mesma ordem que o cogito ou a mônada. Diríamos então,
parafraseando a citação acima, que o conceito melanésio da pessoa como “divíduo” (M.
Strathern) é tão imaginativo como o individualismo possessivo de Locke; que
compreender a “filosofia da chefia ameríndia” (P. Clastres) é tão importante quanto
comentar a doutrina hegeliana do Estado; que a cosmogonia maori se equipara aos
paradoxos eleáticos e às antinomias kantianas (G. Schrempp); que o perspectivismo
amazônico é um objetivo filosófico tão interessante como compreender o sistema de
Leibniz… E se a questão é saber o que importa na avaliação de uma filosofia — sua
capacidade de criar novos conceitos —, então a antropologia, sem pretender substituir a
filosofia, não deixa de ser um poderoso instrumento filosófico, capaz de ampliar um
pouco os horizontes tão etnocêntricos de nossa filosofia, e de nos livrar, de passagem, da
antropologia dita ‘filosófica’. Na definição vigorosa e quase intraduzível de Tim Ingold:
“anthropology is philosophy with the people in”. Por ‘people’, Ingold entende aqui os
“ordinary people”, as pessoas comuns; mas ele está também jogando com o significado
de ‘people’ como ‘povo’, e mais ainda, como ‘povos’. Uma filosofia com outros povos
dentro, então: a possibilidade de uma atividade filosófica que mantenha uma relação
com a não-filosofia — a vida — de outros povos do planeta, além de com a nossa
própria. Não apenas as pessoas comuns, então, mas sobretudo os povos incomuns,
aqueles que estão fora de nossa esfera de ‘comunicação’. Se a filosofia ‘real’ abunda em
selvagens imaginários, a geofilosofia visada pela antropologia faz uma filosofia
‘imaginária’ com selvagens reais. Trata-se, em suma, de ampliar nossa capacidade de
enxergar ‘sapos reais em jardins imaginários’, para lembramos a grande poeta-
antropóloga Marianne Moore.

Indaguei o que aconteceria se recusássemos a vantagem epistemológica do discurso do


antropólogo sobre o do nativo. Isso é o mesmo que perguntar: o que acontece quando se
leva o pensamento nativo a sério? Quando o propósito do antropólogo deixa de ser o de
explicar, interpretar, contextualizar, racionalizar esse pensamento, e passa a ser o de o
utilizar, tirar suas consequências, verificar os efeitos que ele pode produzir no nosso? O
que é pensar o pensamento nativo? Pensar, digo, sem pensar se aquilo que pensamos (o
outro pensamento) é “aparentemente irracional”, ou, Deus nos livre, naturalmente
racional, mas pensá-lo como algo que não se pensa nos termos dessa alternativa, algo
inteiramente alheio a esse jogo?

Levar a sério é, sobretudo, não neutralizar. É, por exemplo, pôr entre parênteses a
questão de saber se e como tal pensamento ilustra universais cognitivos da espécie
humana, explica-se por certas tecnologias de transmissão do conhecimento, exprime
uma visão de mundo culturalmente particular, valida funcionalmente a distribuição do
poder político, e outras tantas formas de neutralização do pensamento alheio. Suspender
tal questão ou, pelo menos, evitar encerrar a antropologia nela; decidir, por exemplo,
pensar o outro pensamento apenas (digamos assim) como uma atualização de
virtualidades insuspeitas do pensar.

***

Mas para isso, é preciso que nos esforcemos para produzir um conceito antropológico de
conceito. Por “antropológico”, entendo (pace os heideggerianos) um conceito ontológico,
isto é, um conceito não-epistemológico de conceito.

As ontologias ameríndias que venho estudando, já lá vão trinta anos, podem ser
descritas como uma forma radical de politeísmo (ou melhor, de henoteísmo), mas
aplicada a um universo que não reconhece qualquer criador transcendente. Isto me leva
a perguntar se o monismo cientificista moderno não é apenas o último avatar de nossa
cosmologia monoteísta. Nossos dualismos ontológicos radicam-se, por certo, na mesma
fonte, pois derivam, em última instância, da diferença fundante entre Criador e criatura.
Podemos ter matado o primeiro há algum tempo atrás, mas só para continuarmos com
sua outra metade, a Natureza, cuja unidade, homogeneidade e impassibilidade se devem
ao Deus agora ausente. Tal marca de nascença pode ser vista ainda em muitos dos
gestos modernos de repúdio a todo dualismo e qualquer dicotomia. Nossas ontologias
monistas, via de regra, são derivadas de alguma dualidade prévia; elas consistem na
amputação (‘dialética’ ou a frio) de um dos pólos, e em sua absorção pelo pólo
remanescente. Um monismo realmente primário, anterior e exterior ao Grande Divisor
entre criador e criatura, parece mais dificil de atingir. Se há alguma ‘lição’ a tirar da
ontologia ameríndia, talvez, é a de que o par conceitual relevante é o que junta-separa
monismo e pluralismo: multiplicidade, e não dualidade. Virtualmente todos os ataques
aos dualismos, cartesianos ou outros, parecem considerar que ‘dois’ é demais —
precisamos de ‘só um’ (princípio, substância, realidade etc.). No que concerne às
cosmologias indígenas aqui tratadas, meu sentimento, ao contrário, é que dois não é o
bastante.

Os antropólogos são costumeiramente chamados de ‘relativistas’, tendo estado na linha


de frente dos condenados ao paredão do racionalismo (por crime, evidentemente, de
irracionalismo) na sangrenta guerra das ciências. Bem, eu, “pessoalmente” — como se
diz—, não me sinto muito relativista; e me sinto ainda menos universalista, apresso-me
em acrescentar. Na verdade, recuso a utilidade de ambos os rótulos. E meu problema
com eles, com a noção de relativismo, com a oposição entre relativismo e universalismo,
deve-se aos conceitos que subjazem a essas noções e oposições: os conceitos gêmeos de
‘representação’ e de ‘realidade’. E meu problema com esses conceitos é a pobreza
ontológica que eles exprimem, uma pobreza caracteristica da modernidade. A ruptura
cartesiana com a escolástica produziu uma simplificação radical de nossa ontologia, ao
pôr apenas dois princípios ou substâncias, o pensamento inextenso e a matéria extensa.
(Divisão instável, como atestam os incessantes esforços de se separarem claramente as
esferas de competência desses dois mundos, as violentas manobras de anexação
recíproca, as complicadas propostas de mediação; e ausência positiva, como dão fé o
persistente sentimento de que algo essencial foi subtraído na partilha, e as inúmeras
tentativas de identificação desse terceiro excluído, esse ‘entre-dois’ capaz de reabsorver
a diferença entre os mundos sem com isso restituir a transcendência inicial, pois esta já
continha em si a divisão, sob a forma da diferença absoluta entre o Criador a criatura).
Tal simplificação ainda está conosco. A modernidade começou com ela: com a conversão
maciça de questões ontológicas em questões epistemológicas, isto é, em questões de
‘representação’ — uma conversão exigida pelo fato de que todo modo do ser
inassimilável à matéria obtusa tinha de achar um lugar dentro do espírito. A simplificação
da ontologia, assim, levou a uma enorme complicação da epistemologia. Uma vez
pacificados os objetos ou coisas, retirados para o mundo exterior, silencioso e uniforme
da Natureza, os sujeitos começaram a proliferar e a tagarelar incessantemente: egos
transcencentais, entendimentos legislativos, filosofias da linguagem, teorias da mente,
representações coletivas, lógicas do significante, teias de significado, práticas
discursivas, ações comunicativas — é só escolher. E não esqueçamos da antropologia,
essa disciplina que padece desde o berço de uma ansiedade epistêmica crônica,
recentemente tornada aguda. A mais kantiana de todas as disciplinas, a antropologia
parece crer que sua tarefa primacial é explicar como é capaz de conhecer (representar)
seu objeto. É possível conhecê-lo? É decente conhecê-lo? Temos o direito de fazê-lo?
Quid juris. Conhecemo-lo realmente, ou o vemos apenas com um ‘olhar distanciado’,
como através de um espelho, em enigma? Quid facti. Parece não haver saída para esse
labirinto de fantasmas e esse pântano de culpa. O ‘essencialismo’ e o ‘fetichismo’ são
nosso grande medo e obsessão. Começamos por ironizar os selvagens por ‘fazerem isso’;
agora, acusamos a nós mesmos (ou melhor, nossos colegas) de ‘fazerem isso’:
confundirem as representações com a realidade. E assim, tememos mais que tudo a
dualidade que criamos, e temos por pecado irremissível a mistura desses reinos
ontológicos separados pelo maior de todos os Grandes Divisores.

O empobrecimento continua. Deixamos à mecânica quântica a tarefa de ontologizar e


problematizar o estéril dualismo da representação e da realidade — a ontologia foi, é
claro, anexada pela física —, mas dentro dos estreitos limites do ‘mundo quântico’,
inacessível a nossa ‘intuição’, i.e. a nossas representações. Eis então a Subnatureza
sucedendo à Sobrenatureza à testa do império da transcendência. Do lado macroscópico
das coisas, a psicologia cognitiva vem tentando estabelecer uma ontologia puramente
representacional, isto é, uma ontologia natural da espécie humana inscrita em nosso
modo de representar a realidade. Este seria o passo final: a função representativa é
ontologizada na mente, mas nos termos simplistas (simple-minded, dir-se-ia em inglês)
da ontologia da mente e da matéria. E o pingue-pongue continua: um lado reduz a
realidade à representação (culturalismo, relativismo, textualismo); o outro, a
representação à realidade que ela mal-representa (cognitivismo, sociobiologia, psicologia
evolucionária). Quanto à fenomenologia, e refiro-me ao que os antropólogos que
ultimamente a invocam têm feito com ela, esta parece funcionar como apenas outra
reverência envergonhada à epistemologia: a noção de ‘mundo vivido’ é pouco mais que
um eufemismo para ‘mundo real para um sujeito’, ‘mundo representado’. A realidade real
é a reserva cativa (ainda que largamente virtual) dos teóricos da gravitação quântica ou
das supercordas. Mas se atentarmos para o que dizem estes guardiães da realidade final,
ouviremos — como já se ouvia há mais de três quartos de século, pelo menos
(Whitehead, Science and the Modern World) — que não há substância no coração da
matéria, apenas forma e força, isto é, relação. O que fazer, então, com as ‘ontologias
materialistas’ que, volta e meia, são receitadas como remédio para nossa hipocondria
epistemológica? Não sei. O que me parece, é que carecemos de ontologias mais ricas, e
de dar um descanso às questões epistemológicas.

***

Como já falei demais, vou-me concluir aqui com algumas ‘anotações esquemáticas’, o
que, naturalmente, é um eufemismo para ‘declarações bombásticas e peremptórias’:

Em primeiro lugar, penso que está em tempo de repensarmos a noção de prática. Antes
de mais nada, porque o contraste radical entre teoria e prática é, afinal, puramente
teórico: a prática pura só existe em teoria; na prática, ela vem sempre muito misturada
com teoria… O que estou querendo dizer é que a teoria da prática, tal como
classicamente formulada por Bourdieu, supõe uma visão completamente tradicional de
teoria, que vê esta como uma meta-prática transcendente de tipo contemplativo ou
reflexivo, que existe acima e após a prática, como seu momento de ‘purificação’ (sensu
Latour). Em outras palavras, precisamos de uma nova teoria da teoria: uma teoria
generalizada de teoria, que permita pensarmos a atividade teórica em continuidade com
a prática, isto é, como dimensão imanente ou ‘constitutiva’ (por oposição a puramente
regulativa) do intelecto corporificado na ação. Essa continuidade é exatamente a mesma,
e isso é importante, que aquela identifiquei como existindo (de jure) na relação entre os
discursos do ‘antropólogo’ e do ‘nativo’. A antropologia da ciência tem obviamente uma
contribuição crucial a dar aqui, visto que um de seus problemas centrais é a ‘teoria na
prática’: a prática de produção e circulação de teorias.

Em segundo lugar, e entretanto, precisamos resolver nossa atitude muito ambivalente


diante do modelo proposicional do conhecimento. A antropologia contemporânea, tanto
por seu lado fenomenológico-construcionista como por seu lado cognitivo-instrucionista,
tem-se distinguido por insistir sobre as graves limitações desse modelo no dar conta das
economias intelectuais de tipo não-ocidental, ou não-moderno, ou não-escrito, ou não-
teórico, ou não-doutrinal, ou seja lá que “não-“. Dito de outro modo, o discurso
antropológico tem se dedicado à paradoxal empresa de empilhar proposições em cima de
proposições a respeito do caráter fundamentalmente não-proposicional do discurso dos
outros — tagarelando incessantemente sobre “o que não é preciso dizer”. Estimamo-nos
felizes (teoricamente) quando nossos nativos mostram um desdém soberano pela prática
da auto-interpretação, e interesse ainda menor pela cosmologia e pelo sistema: a
ausência de interpretação nativa tem a grande vantagem de permitir a proliferação de
interpretações antropológicas de tal ausência, e o desinteresse pela ordem cosmológica
permite a produção de belas cosmologias antropológicas onde as sociedades estão
ordenadas conforme sua maior ou menor disposição à sistematicidade. Em suma, quanto
mais prático o nativo, mais teórico o antropólogo. Acrescente-se que o modo não-
proposicional é concebido como caracterizado por uma forte dependência de seu
‘contexto’ de transmissão e circulação, o que o coloca nas antípodas do que seria
(imagina-se) o discurso da ciência — discurso que pretende, justamente, à
universalização e à validade transcontextual, liberto como estaria de suas condições
(sempre particulares) de produção. Ou seja, estamos todos radicados em um contexto,
mas alguns estão muito mais radicados que os outros.

Meu problema aqui não é com a tese da quintessencial não-proposicionalidade do


pensamento não-domesticado, mas com a idéia implícita de que a proposição é um bom
modelo da conceitualidade em geral, e da conceitualidade científica ou antropológica em
particular. A proposição continua a servir de protótipo do enunciado racional e de átomo
do discurso teórico. O não-proposicional é visto como essencialmente primitivo, como
não-conceitual ou mesmo anti-conceitual. O que pode ser sustentado, naturalmente,
tanto ‘contra’ como ‘a favor’ desse Outro não-conceitual: a ausência do conceito racional
corresponderia a uma superpresença da sensibilidade e da emoção, etc. Contra ou a
favor, porém, tudo isso concede demasiado à proposição, e reitera um conceito
totalmente arcaico de conceito, que continua a defini-lo como operação de subsunção do
particular pelo universal, isto é, como movimento essencialmente classificatório e
abstrativo. Ora, em vez de recusar o conceito, penso que é preciso saber encontrar o
infra-filosófico dentro do conceito, e reciprocamente, a conceitualidade virtual dentro do
infra-filosófico. Em outras palavras, precisamos de um conceito antropológico de
conceito, que assuma a extra-proposicionalidade em sua positividade integral, e que se
desenvolva em direção completamente diversa das noções filosófico-antropológicas
tradicionais de ‘categoria inata’, de ‘representação coletiva’ ou de ‘crença’.

Em suma, carecemos de uma teoria antropológica da imaginação, capaz de incorporar


não só a ‘indisciplinaridade’ dos sujeitos que são nosso objeto, como de saber acolher
aqueles objetos eminentemente transdisciplinares hoje propostos pelas ciências físicas,
biológicas ou da informação, como são as teorias das redes e dos mundos pequenos, as
teoria da complexidade, as dimensionalidades fracionárias, a fractalidade e os efeitos
holográficos, os processos de auto-organização e ordem pelo ruído, as estruturas
dissipativas, a matemática dos sistemas dinâmicos, e outros tanto objetos e
instrumentos que são transdisciplinares na medida em que atravessam o mandato
epistêmico de diversas disciplinas, ao se revelarem pertinentes a fenômenos que relevam
de ontologias regionais muito diversas; em particular, de fenômenos que desrespeitam
indisciplinadamente a multisecular e sacrossanta fronteira entre as ciências da extensão
e as ciências do pensamento, ou, para falarmos mais modernamente, as ciências da
natureza e as ciências da cultura ou da alma (as Geiteswissenchaften) — as
humanidades. Ao fazermos isso, estaremos reencontrando, em mais de uma volta do
caminho, aqueles nativos que durante tanto tempo estudamos como se por estudá-los
pudéssemos finalmente nos distanciar definitivamente deles; e agora vemos que o que
fazíamos era, bem ao contário, nos aproximarmos cada vez mais deles, à medida que a
ciência que nos envolvia e justificava (e nos humilhava, a nós meros cientistas
demaisado humanos, voltados para humanidades muito pouco científicas) ia avançando e
deixando para trás toda a parafernália de dicotomias radicais e de distinções toscas de
que teve de se servir para abrir seu caminho no século XVII. O mito pré-moderno
encontra assim a ciência pós-moderna — talvez porque sempre esteve junto dela?
porque, em suma jamais fomos modernos? ou porque descobrimos que não é precismo
ser moderno para fazer ciência? porque a ciência não depende daquele estado específico
do mito cristão que gerou Descartes e Galileu?

Em terceiro lugar, por fim, é preciso que tiremos todas as consequências do fato de que
o discurso do nativo fala de outra coisa que exclusivamente do nativo, isto é, de sua
sociedade ou de sua mente: ele fala do mundo. Isso significa assumir que “os
verdadeiros problemas da antropologia não são epistemológicos, mas ontológicos”, como
disse tão bem meu colega V. Argyrou; e eu me permitira acrescentar: o verdadeiros
objetos da antropologia não são epistemologias, mas ontologias. Chamo a atenção de
vocês para a utilização cada vez mais frequente desta palavra, ‘ontologia’, na literatura
antropológica contemporânea. Ela me parece traduzir nossa insatisfação crescente com a
constituição kantiana ou mais simplesmente moderna, de nossa disciplina.

É claro que imagem do Ser constitui um solo analógico perigoso para se pensar as
imaginações não-ocidentais, e a noção de ontologia não deixa de ter seus riscos. Talvez a
ousada sugestão de Gabriel Tarde, de abandonarmos o conceito irremediavelmente
solipsista de Ser e recomeçarmos a metafísica a partir do Ter (Avoir), no que este implica
de transitividade intrínseca, de abertura originária a uma exterioridade, seja mais
interessante em muitos casos. Não obstante, acho importante a linguagem da ontologia
por um motivo, digamos, tático. Ela toma a contrapelo uma manobra frequente contra o
pensamento do nativo, que consiste no bloqueio desrealizante desse pensamento através
de sua redução às dimensões de um conhecer ou representar, isto é, a uma
‘epistemologia’ ou a uma ‘visão de mundo’ — como se o que houvesse a conhecer ou a
ver já estivesse resolvido de antemão; e resolvido, é claro, a favor de nossa ontologia. A
noção de ontologia, portanto, não é evocada aqui para sugerir que todo pensamento,
seja ele grego, melanésio ou amazônico, exprime uma metafísica do Ser, mas sim para
sublinhar que todo pensamento é inseparável de uma realidade que constitui o seu
exterior. Isso significa que a democracia epistemológica costumeiramente professada
pela antropologia, quando afirma a diversidade cultural dos significados, revela-se, como
tantas outras democracias que conhecemos tão bem, muito relativa, pois se apóia ‘em
última instância’ em uma monarquia ontológica absoluta, onde se impõe a unidade
referencial da natureza. É contra essa piedosa hipocrisia relativista que termino mais
uma vez afirmando que a antropologia é a ciência da autodeterminação ontológica dos
povos, e que, assim, ela é uma ciência política de pleno direito, pois seu motto é — ou
deveria ser — aquele mesmo que se escrevia nos muros de Paris em maio de 1968:
‘l’imagination au pouvoir’. O resto é, para continuarmos nos estrangeirismos, apenas
business as usual."