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Foucault: Cuestiones de método.

[Selección de textos de los cursos del Collège de France en los que Foucault hace
referencia directa a las cuestiones metodológicas de su proyecto. Los números entre
paréntesis hacen referencia a las páginas de las ediciones indicadas]

[1975-1976] De Hay que defender la sociedad. 2012, Akal.

1) “Precauciones de método; en primer lugar, la siguiente: no se trata de analizar las


formas regladas y legítimas del poder en su centro, en lo que pueden ser sus
mecanismos generales o sus efectos de conjunto. Al contrario, se trata de captar el poder
en sus extremos, en sus últimos lineamientos, donde se vuelve capilar; es decir: tomar el
poder en sus formas y sus instituciones más regionales, más locales, sobre todo donde
ese poder, al desbordar las reglas del derecho que lo organizan y lo delimitan, se
prolonga, por consiguiente, más allá de ellas, se inviste de unas instituciones, cobra
cuerpo en unas técnicas y se da instrumentos materiales de intervención, eventualmente
incluso vio- (32) lentos. Un ejemplo, si quieren: en vez de procurar saber dónde y cómo
se funda el poder punitivo en la soberanía tal como ésta es presentada por la filosofía,
sea del derecho monárquico o del derecho democrático, traté de ver cómo el castigo, el
poder de castigar, cobraban cuerpo, efectivamente, en cierta cantidad de instituciones
locales, regionales, materiales, ya fuera el suplicio o la prisión, y esto en el mundo a la
vez institucional, físico, reglamentario y violento de los aparatos concretos de castigo. En
otras palabras, captar el poder por el lado del extremo cada vez menos jurídico de su
ejercicio: ésa era la primera consigna dada.”

2) “Segunda consigna: se trataba de no analizar el poder en el plano de la intención o la


decisión, no procurar tomarlo por el lado interno, no plantear la cuestión (que yo creo
laberíntica y sin salida) que consiste en decir: ¿quién tiene, entonces, el poder?, ¿qué
tiene en la cabeza?, ¿qué busca quien tiene el poder? Había que estudiar el poder, al
contrario, por el lado en que su intención –si la hay- se inviste por completo dentro de
prácticas reales y efectivas: estudiarlo, en cierto modo, por el lado de su cara externa,
donde está en relación directa e inmediata con lo que podemos llamar, de manera muy
provisional, su objeto, su blanco, su campo de aplicación; en otras palabras, donde se
implanta y produce sus efectos reales. Por lo tanto, no preguntar: ¿por qué algunos
quieren dominar?, ¿qué buscan?, ¿cuál es su estrategia de conjunto? Sino: ¿cómo pasan
las cosas en el momento mismo, en el nivel, en el plano del mecanismo de sometimiento
o en esos procesos continuos e ininterrumpidos que someten los cuerpos, dirigen los
gestos, rigen los comportamientos? En otros términos, en vez de preguntarse cómo
aparece el soberano en lo alto, procurar saber cómo se constituyen poco a poco,
progresiva, real, materialmente los súbditos [sujets], el sujeto [sujet], a partir de la
multiplicidad de cuerpos, las fuerzas, las energías, las materias, los deseos, los
pensamientos, etcétera. Captar la instancia material del sometimiento en cuanto
constitución de los súbditos sería, por decirlo así, exactamente lo contrario de lo que
Hobbes quiso hacer en el Leviatán, y de lo que creo que, al fin y al cabo, quieren hacer
todos los juristas cuando su problema consiste en saber cómo, a partir de la
multiplicidad de los individuos y las voluntades, puede formarse una voluntad o un
cuerpo únicos, pero animados por un alma que sería la soberanía. Recuerden el (33)
esquema del Leviatán: en él, el Leviatán, en cuanto hombre fabricado, no es otra cosa
que la coagulación de una serie de individualidades separadas, que se reúnen por obra
de cierto número de elementos constitutivos del Estado. Pero en el corazón o, mejor, en
la cabeza del Estado, existe algo que lo constituye como tal, y ese algo es la soberanía, de
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la que Hobbes dice que es precisamente el alma del Leviatán. Pues bien, en vez de
plantear el problema del alma central, creo que habría que tratar de estudiar –y es lo que
intenté hacer- los cuerpos periféricos y múltiples, esos cuerpos constituidos, por los
efectos de poder, como sujetos.”

3) “Tercera precaución de método: no considerar el poder como un fenómeno de


dominación tosco y homogéneo –dominación de un individuo sobre los otros, de un
grupo sobre los otros, de una clase sobre las otras-; tener bien presente que el poder,
salvo si se lo considera desde muy arriba y muy lejos, no es algo que se reparte entre
quienes lo tienen y lo poseen en exclusividad y quienes no lo tienen y lo sufren. El poder,
creo, debe analizarse como algo que circula o, mejor, como algo que sólo funciona en
cadena. Nunca se localiza aquí o allá, nunca está en las manos de algunos, nunca se
apropia como una riqueza o un bien. El poder funciona. El poder se ejerce en red y, en
ella, los individuos no sólo circulan, sino que están siempre en situación de sufrirlo y
también de ejercerlo. Nunca son el blanco inerte o consistente del poder, siempre son
sus relevos. En otras palabras, el poder transita por los individuos, no se aplica a ellos.
Así pues, creo que no hay que concebir al individuo como una especie de núcleo
elemental, átomo primitivo, materia múltiple e inerte sobre la que se aplica y contra la
que golpeo el poder, que somete a los individuos o los quiebra. En realidad, uno de los
efectos primeros del poder es precisamente hacer que un cuerpo, unos gestos, unos
discursos, unos deseos, se identifiquen y constituyan como individuos. Vale decir que el
individuo no es quien está enfrente del poder; es, creo, uno de sus efectos primeros. El
individuo es un efecto del poder y, al mismo tiempo, en la medida misma en que lo es, es
su relevo: el poder transita por el individuo que ha constituido.”

4)“Cuarta consecuencia en el plano de las precauciones de método: cuando digo “el


poder se ejerce, circula, forma una red”, tal vez sea verdad hasta cierto punto. También
puede decirse: “todos tenemos fascismo en la cabeza” y, más fundamentalmente aún,
“todos tenemos poder en el (34) cuerpo”. Y el poder – al menos en cierta medida-
transita o trashuma por nuestro cuerpo. Todo eso, en efecto, puede decirse; pero no creo
que, a partir de ahí, haya que concluir que el poder es, por decirlo de algún modo, la cosa
mejor repartida del mundo, la más repartida, aun cuando, hasta cierto punto, lo sea. No
se trata de una especie de distribución democrática o anárquica del poder a través de los
cuerpos. Quiero decir lo siguiente: me parece que –y aquí estaría la cuarta precaución de
método- lo importante es no hacer una especie de deducción del poder que parta del
centro y trate de ver hasta los elementos más atomistas de la sociedad. Al contrario, creo
que hay que hacer, que habría que hacer –es una precaución de método a seguir- un
análisis ascendente del poder, es decir, partir de los mecanismos infinitesimales, que
tienen su propia historia, su propio trayecto, su propia técnica y táctica, y ver después
cómo esos mecanismos de poder, que tienen por lo tanto su solidez y, en cierto modo, su
tecnología propias, fueron y son aún investidos, colonizados, utilizados, modificados,
transformados, desplazados, extendidos, etcétera, por unos mecanismos cada vez más
generales y unas formas de dominación global. No es ésta la que se pluraliza y repercute
hasta abajo. Creo que hay que analizar la manera en que, en los niveles más bajos, actúan
los fenómenos, las técnicas, los procedimientos de poder; mostrar cómo se desplazan
esos procedimientos, desde luego, cómo se extienden y se modifican, pero, sobre todo,
cómo son investidos, anexados por fenómenos globales, y cómo unos poderes más
generales o unas ganancias económicas pueden deslizarse en el juego de esas
tecnologías de poder, a la vez relativamente autónomas e infinitesimales.
Un ejemplo, para que la cosa sea más clara, con respecto a la locura. Podríamos
decir esto, y sería el análisis descendente del que creo que hay que desconfiar: a partir
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de finales del siglo XVI y en el siglo XVII, la burguesía se convirtió en la clase dominante.
Dicho esto, ¿cómo puede deducirse de ello el internamiento de los locos? La deducción
siempre se hará; siempre es fácil hacerla, y eso es precisamente lo que yo le reprocharé.
En efecto, es fácil mostrar cómo es verdaderamente necesario deshacerse del loco, por
ser éste, justamente, inútil para la producción industrial. Podría hacerse lo mismo, si
ustedes quieren, ya no a propósito del loco, sino de la sexualidad infantil –es lo que hizo
alguna gente, hasta cierto punto Wilhelm Reich, sin duda Reimut Reiche-, y decir: a
partir de la dominación de la clase (35) burguesa, ¿cómo puede comprenderse la
represión de la sexualidad infantil? Pues bien, sencillamente, habida cuenta de que el
cuerpo humano se convirtió esencialmente en fuerza productiva desde el siglo XVII o
XVIII, todas las formas de gasto que eran irreductibles a esas relaciones, a la constitución
de las fuerzas productivas, todas las formas de gasto así manifestadas en su inutilidad,
fueron proscriptas, excluidas, reprimidas. Siempre es posible hacer estas deducciones, a
la vez verdaderas y falsas. Son, en esencia, demasiado fáciles, porque podríamos hacer
exactamente lo contrario y, a partir del principio de la burguesía se convirtió en una
clase dominante, deducir justamente que los controles de la sexualidad, y de la
sexualidad infantil, no son deseables en absoluto; lo indispensable, al contrario, sería un
aprendizaje sexual, un adiestramiento sexual, una precocidad sexual, en la medida en
que, después de todo, se trata de reconstituir mediante la sexualidad una fuerza de
trabajo de la que es bien sabido que, al menos a comienzos del siglo XIX, se consideraba
que su condición óptima sería la infinitud: cuanto más mano de obra hubiera, con mayor
plenitud y exactitud podría funcionar el sistema de producción capitalista.
Me parece que del fenómeno general de la dominación de la clase burguesa puede
deducirse cualquier cosa. Creo que lo que hay que hacer es lo inverso, es decir, ver
históricamente cómo, a partir de abajo, los mecanismos de control pudieron actuar en lo
que se refiere a la exclusión de la locura, a la represión, a la prohibición de la sexualidad;
cómo, en el nivel efectivo de la familia, del entorno inmediato, de las células, o en los
niveles más bajos de la sociedad, esos fenómenos de represión o exclusión tuvieron sus
instrumentos, su lógica, y respondieron a cierta cantidad de necesidades; mostrar cuáles
fueron sus agentes, y no buscarlos en absoluto por el lado de la burguesía en general,
sino por el de los agentes reales, que pudieron ser el entorno inmediato de las células, o
en los niveles más bajos de la sociedad, esos fenómenos de represión o exclusión
tuvieron sus instrumentos, su lógica, y respondieron a cierta cantidad de necesidades;
mostrar cuáles fueron sus agentes, y no buscarlos en absoluto por el lado de la burguesía
en general, sino por el de los agentes reales, que pudieron ser el entorno inmediato, la
familia, los padres, los médicos, los escalones más bajos de la policía, etcétera, y cómo
esos mecanismos de poder, en un momento dado, en una coyuntura precisa y mediante
una serie de transformaciones, comenzaron a volverse económicamente rentables y
políticamente útiles. Y creo que lograríamos mostrar fácilmente –bueno, es lo que quise
hacer antaño, en todo caso en varias oportunidades- que, en el fondo, lo que necesitó la
burguesía, aquello en lo cual el sistema puso finalmente su interés, no fue que los locos
fueran excluidos o que la masturbación de los niños se vigilara y prohibiera –una vez
más, el sistema burgués puede tolerar perfectamente lo contrario-; no encontró su
interés y se invistió efectivamente en el hecho de que fueran excluidos sino, en cambio,
en la técnica y el procedimiento mismos de la exclusión. Son mecanismos de exclusión, el
aparato de vigilancia, la medicalización de la sexualidad, de la locura, la delincuencia, es
todo esto, constituido por la burguesía, es (36) decir, la micromecánica del poder, lo que
representó, a partir de un momento dado, un interés para ella.
Digamos además que, en la medida en que las nociones de “burguesía” e “interés”
de la burguesía carecen verosímilmente de contenido real, al menos para los problemas
que acabamos de plantear, lo que hay que ver es justamente que no se trata de que la
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burguesía considerara que había que excluir la locura o reprimir la sexualidad infantil,
sino que, a partir de cierto momento y por razones que hay que estudiar, los
mecanismos de exclusión de la locura y los mecanismos de vigilancia de la sexualidad
infantil aportaron cierta ganancia económica, demostraron cierta utilidad política y,
como resultado, fueron naturalmente colonizados y sostenidos por mecanismos globales
y, finalmente, por todo el sistema del Estado. Si nos aferramos a esas técnicas de poder,
si partimos de ellas y mostramos la ganancia económica o las utilidades políticas que
producen, en cierto contexto y por ciertas razones, podremos comprender,
efectivamente, cómo esos mecanismos terminan por formar parte del conjunto. En otras
palabras: la burguesía se burla completamente de los locos, pero los procedimientos de
exclusión de éstos rindieron, liberaron, a partir del siglo XIX y, una vez más, según
ciertas transformaciones, un rédito político y eventualmente, incluso, cierta utilidad
económica que consolidaron el sistema y lo hicieron funcionar en su conjunto. La
burguesía no se interesa en los locos, sino en el poder que ejerce sobre ellos; no se
interesa en la sexualidad del niño, sino en el sistema de poder que controla esa
sexualidad. Se burla totalmente de los delincuentes, de su castigo o su reinserción, que
económicamente no tiene mucho interés. En cambio, del conjunto de los mecanismos
mediante los cuales un delincuente es controlado, seguido, castigado, reformado, se
desprende, para la burguesía un interés que funciona dentro del sistema económico
político general. Ésa es la cuarta precaución, la cuarta línea de método que quería
seguir.”

5) “Quinta precaución: bien puede suceder que las grandes maquinarias del poder estén
acompañadas por producciones ideológicas. Sin duda hubo, por ejemplo, una ideología
de la educación, una ideología del poder monárquico, una ideología de la democracia
parlamentaria, etcétera. Pero en la base, en el punto de remate de las redes de poder, no
creo que lo que se forme sean ideologías. Es mucho menos y, me parece, mucho más. Son
instrumentos efectivos de formación y acumulación del saber, métodos de observación,
técnicas de registro, procedimientos de investigación y búsqueda, aparatos de
verificación. Es decir, que el poder, cuando se ejerce en sus mecanismos finos, no puede
hacerlo sin la formación, la organización y la puesta en circulación de un saber o, mejor,
de aparatos de saber que no son acompañamientos o edificios ideológicos. (37)

“Para resumir estas cinco precauciones de método, voy a decir lo siguiente: más que
orientar la investigación sobre el poder por el lado del edificio jurídico de la soberanía,
por el lado de los aparatos de Estado y las ideologías que lo acompañan, creo que el
análisis del poder debe encauzarse hacia la dominación (y no la soberanía), los
operadores materiales, las formas de sometimiento, las conexiones y utilizaciones de los
sistemas locales de ese sometimiento y, por fin, hacia los dispositivos de saber.
En suma, hay que deshacerse del modelo del Leviatán, de ese modelo de un hombre
artificial, a la vez autómata, fabricado y unitario, que presuntamente engloba a todos los
individuos reales y cuyo cuerpo serían los ciudadanos, pero cuya alma sería la soberanía.
Hay que estudiar el poder al margen del modelo del Leviatán, al margen del campo
delimitado por la soberanía jurídica y la institución del Estado, se trata de analizarlo a
partir de las técnicas y tácticas de dominación. Creo que ésa es la línea metódica que hay
que seguir y que traté de seguir en las diferentes investigaciones que hemos [realizado]
los años anteriores sobre el poder psiquiátrico, la sexualidad de los niños, el sistema
punitivo, etcétera. (38)

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“Lo que intenté recorrer desde 1970-1971 fue el “cómo” del poder. Estudiar el
“cómo del poder”, es decir, tratar de captar sus mecanismos entre dos referencias o dos
límites: por un lado, las reglas de derecho que delimitan formalmente el poder, y por el
otro, en el otro extremo, el otro límite, los efectos de verdad que ese poder produce, lleva
(29) y que, a su vez, lo prorrogan. Triángulo, por lo tanto: poder, derecho, verdad.
Esquemáticamente, digamos esto: existe una cuestión tradicional que es, creo, la de la
filosofía política y que podríamos formular así: ¿cómo puede el discurso de la verdad o,
simplemente, la filosofía entendida como el discurso por excelencia de la verdad, fijar los
límites de derecho del poder? Ésa es la cuestión tradicional. Ahora bien, la que yo quería
plantear es una cuestión que está por debajo, una cuestión muy fáctica en comparación
con la tradicional, noble y filosófica. Mi problema sería, en cierto modo, el siguiente:
¿cuáles son las reglas de derecho que las relaciones de poder ponen en acción para
producir discursos de verdad? O bien: ¿cuál es el tipo de poder susceptible de producir
discursos de verdad que, en una sociedad como la nuestra, están dotados de efectos tan
poderosos?”
Quiero decir esto: en una sociedad como la nuestra –aunque también, después de
todo, en cualquier otra-, múltiples relaciones de poder atraviesan, caracterizan,
constituyen el cuerpo social; no pueden disociarse, ni establecerse, ni funcionar sin una
producción, una acumulación, una circulación, un funcionamiento del discurso
verdadero. No hay ejercicio del poder sin cierta economía de los discursos de verdad que
funcionan en, a partir y a través de ese poder. El poder nos somete a la producción de la
verdad y sólo podemos ejercer el poder por la producción de la verdad. Eso es válido en
cualquier sociedad, pero creo que en la nuestra esa relación entre poder, derecho y
verdad se organiza de una manera muy particular.”
Para marcar, simplemente, no el mecanismo mismo de la relación entre poder,
derecho y verdad, sino la intensidad de la relación y su constancia, digamos lo siguiente:
el poder nos obliga a producir la verdad, dado que la exige y la necesita para funcionar;
tenemos que decir la verdad, estamos forzados, condenados a confesar la verdad o a
encontrarla. El poder no cesa de cuestionar, de cuestionarnos; no cesa de investigar, de
registrar; institucionaliza la búsqueda de la verdad, la profesionaliza, la recompensa.
Tenemos que producir la verdad del mismo modo que, al fin y al cabo, tenemos que
producir riquezas, y tenemos que producir una para producir las otras. Y por otro lado,
estamos igualmente sometidos a la verdad, en el sentido de que ésta es ley; el que
decide, al menos en parte, es el discurso verdadero; él mismo vehicula, propulsa efectos
de poder. Después de todo, somos juzgados, condenados, clasificados, obligados a
cumplir tareas, destinados a cierta manera de vivir o a cierta manera de morir, en
función de discursos verdaderos que llevan consigo efectos específicos de poder. Por lo
tanto: reglas de derecho, mecanismos de poder, efectos de verdad. O bien: reglas de
poder y poder de los discursos verdaderos. Ése fue, más o menos, el ámbito muy general
del recorrido que quise hacer, recorrido que realicé, bien lo sé, de una manera parcial y
con muchos zigzags.” (30)

[1977-1978] De Seguridad, Territorio, Población. 2008, Akal.

Cinco proposiciones sobre el análisis de los mecanismos de poder.

1) “En primer lugar, el análisis de esos mecanismos de poder que hemos comenzado
hace algunos años y proseguimos en estos días no es en modo alguno una teoría general
del poder. No es una parte y ni siquiera un esbozo de una teoría semejante. Con este
análisis se trata simplemente de saber por dónde pasa la cosa, cómo pasa, entre quiénes,
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entre qué puntos, de acuerdo con qué procedimientos y con qué efectos. Por lo tanto, no
podría ser a lo sumo, ni querría ser, más que el bosquejo de una teoría, no de lo que es el
poder, sino del poder, con la condición de admitir que éste no es justamente una
sustancia, un fluido, algo que mana de esto o de aquello, sino un conjunto de
mecanismos y procedimientos cuyos papel o función y tema, aun cuando no lo logren,
consisten precisamente en asegurar el poder. Es un conjunto de procedimientos, y en
este sentido, y sólo en ese sentido, podríamos entender que el análisis de los
mecanismos de poder pone en marcha algo susceptible de definirse como una teoría del
poder.”

2) “Segundo indicador de elecciones: las relaciones, ese conjunto de relaciones o, mejor,


ese conjunto de procedimientos cuyo papel es establecer, mantener, transformar los
mecanismos de poder, pues bien, no son relaciones autogenéticas, no son
autosubsistentes, no se fundan en sí mismas. El poder se funda en sí mismo y no se da a
partir de sí mismo. Si quieren verlo con mayor simpleza, no habría relaciones de
producción y, sumados a ellas, al costado, por encima, llegados a posteriori para
modificarlas, perturbarlas, hacerlas más consistentes, más estables, más coherentes,
unos mecanismos de poder. No habría, por ejemplo, relaciones de tipo familiar y unos
mecanismos de poder agregados a ellas, no habría relaciones sexuales más, al costado,
por encima, unos mecanismos de poder. Éstos son una parte intrínseca de todas esas
relaciones, son de manera circular su efecto y su causa, aun cuando, desde luego, entre
los diferentes mecanismos de poder que podemos encontrar en las relaciones de
producción, las relaciones familiares, las relaciones sexuales, sea posible cons- (16) tatar
coordinaciones laterales, subordinaciones jerárquicas, isomorfismos, identidades o
analogías técnicas, efectos de arrastre que permiten recorrer de una manera a la vez
lógica, coherente y válida el conjunto de esos mecanismos de poder y aprehenderlos en
lo que pueden tener de específico en un momento dado, durante un período dado, en un
campo determinado.”

3) “En tercer lugar, el análisis de esas relaciones de poder puede, claro está, iniciar o
poner en marcha algo así como el análisis global de una sociedad. El análisis de esos
mecanismos de poder también puede articularse con la historia, por ejemplo, de las
transformaciones económicas. Pero lo que hago, después de todo –y no digo aquello
para lo cual soy apto, porque de eso no sé nada-, lo que hago, en resumidas cuentas, no
es ni historia, ni sociología, ni economía. Es algo, en cambio, que de una u otra manera, y
por meras razones de hecho, tiene que ver con la filosofía, es decir, con la política de la
verdad, pues no veo otra definición de la palabra “filosofía” salvo ésa. Se trata de la
política de la verdad. Y bien, en cuanto se trata de eso y no de sociología, historia o
economía, podrán ver que el análisis de los mecanismos de poder tiene, a mi juicio, el
papel de mostrar cuáles son los efectos de saber que se producen en nuestra sociedad
por obra de las luchas, los enfrentamientos, los combates que se libran en ella, así como
por las tácticas de poder que son los elementos de esa lucha.”

4) Cuarta indicación: creo sencillamente que no hay discurso teórico o análisis que no
esté de un modo u otro atravesado o subtendido por algo así como un discurso en
imperativo. Pero me parece que el discurso imperativo, que, en el orden de la teoría,
consiste en decir “quiera esto, deteste aquello, esto está bien, aquello está mal, inclínese
por esto, desconfíe de aquello”, no es otra cosa, al menos en la actualidad, que un
discurso estético y que sólo se pude hallar su fundamento en elecciones de orden
estético. En cuanto al discurso imperativo consistente en decir “pelee contra esto y
hágalo de tal y cual manera”, pues bien, me parece que es un discurso muy liviano
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cuando se emite desde una institución cualquiera de enseñanza o, simplemente, desde
una hoja de papel. De todos modos, la dimensión de lo que es preciso hacer sólo puede
manifestarse, creo, dentro de un campo de fuerzas reales, vale decir, un campo de
fuerzas que un sujeto hablante jamás puede crear por sí solo y a partir de su palabra; es
un campo de fuerzas que no se puede controlar de manera alguna ni hacer valer dentro
de ese discurso. Por consiguiente, en cuanto al impera- (17) tivo que sirve de base al
análisis teórico que intentamos hacer –pues menester que lo haya-, me gustaría que se
limitara a ser un imperativo condicional de este tipo: si quiere luchar, aquí tiene algunos
puntos clave, algunas líneas de fuerza, algunos cerrojos y algunos obstáculos. En otras
palabras, me gustaría que esos imperativos no fuesen otra cosa que indicadores tácticos.
Me toca a mí saber, por supuesto, y [a] quienes trabajan en el mismo sentido, nos toca a
nosotros, por lo tanto, saber en qué campos de fuerzas reales orientarnos para hacer un
análisis que sea eficaz en términos tácticos. Pero, después de todo, ése es el círculo de la
lucha y la verdad, es decir, de la práctica filosófica, justamente.”

5) “Por fin un quinto y último punto: la relación, creo, seria y fundamental entre la lucha
y la verdad, que es la dimensión misma en la cual desde hace siglos y siglos se desarrolla
la filosofía, pues bien, creo que no hace sino teatralizarse, descarnarse, perder sentido y
eficacia en las polémicas internas al discurso teórico. Por lo tanto, sólo propondré en
todo esto un único imperativo, pero éste será categórico e incondicional: no hacer nunca
política. (18)

[1978-1979] De El nacimiento de la Biopolítica. 2009, Akal.

Cuestiones de método.

“En otras palabras, en vez de partir de los universales para deducir de ellos unos
fenómenos concretos, o en lugar de partir de esos universales como grilla de
inteligibilidad obligatoria para una serie de prácticas concretas, me gustaría comenzar
por estas últimas y, de algún modo, pasar los universales por la grilla de esas prácticas.
No se trata aquí de lo que podríamos calificar de reducción historicista; ¿en qué
consistiría ésta? Pues bien, precisamente en partir de esos universales tal como se
presentan y ver cómo la historia los modula, los modifica o establece en definitiva su
falta de validez. El historicismo parte de lo universal y lo pasa en cierto modo por el
rallador de la historia. Mi problema es lo inverso. Parto de la decisión, a la vez teórica y
metodológica, que consiste en decir: supongamos que los universales no existen; y
planteo en este momento la pregunta a la historia y los historiadores: ¿cómo pueden
escribir historia si no admiten a priori la existencia de algo como el Estado, la sociedad,
el soberano, el súbdito? Es la misma pregunta que yo hacía cuando decía, no esto:
“¿Existe la locura? Voy a examinar si la historia me da, me remite a algo como la locura.
No, no me remite a nada parecido a la locura; por lo tanto, la locura no existe”. De hecho,
el razonamiento, el método no eran ésos. El método consistía en decir: supongamos que
la locura no existe. ¿Cuál es entonces la historia que podemos hacer de esos diferentes
acontecimientos, esas diferentes prácticas que, en apariencia, se ajustan a esa cosa
supuesta que es la locura? (18) Lo que querría introducir aquí es, en consecuencia,
exactamente lo inverso del historicismo. No interrogar los universales utilizando la
historia como método crítico, sino partir de la decisión de la inexistencia de los
universales para preguntar qué historia puede hacerse.” (19)

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“Se trata, después de todo, del mismo problema que me planteé con referencia a la
locura, a la enfermedad, a la delincuencia, a la sexualidad. En todos estos casos, la
cuestión no pasa por mostrar que esos objetos estuvieron ocultos durante mucho
tiempo antes de ser descubiertos, y tampoco por señalar que no son más que ruines
ilusiones o productos ideológicos que se disiparán a la [luz] de la razón por fin llegada a
su cenit. Se trata de mostrar las interferencias en virtud de las cuales una serie completa
de prácticas –a partir del momento en que se coordinaron con un régimen de verdad-
pudo hacer que lo que no existía (la locura, la enfermedad, la delincuencia, la sexualidad,
etc.) se convirtiera sin embargo en algo, algo que, no obstante, siguió sin existir. Es decir,
no [cómo] pudo nacer un error –cuando digo que lo que no existe se convierte en algo,
no me refiero a que se trata de mostrar cómo pudo cons- (36) truirse efectivamente un
error-, no cómo pudo nacer la ilusión; no, lo [que] me gustaría mostrar es que cierto
régimen de verdad, y por consiguiente no un error, hizo que algo inexistente pudiera
convertirse en algo. No es una ilusión porque es precisamente un conjunto de prácticas,
y de prácticas reales, lo que lo ha establecido y lo marca así de manera imperiosa en lo
real.
La apuesta de todas esas empresas acerca de la locura, la enfermedad, la
delincuencia, la sexualidad y el tema del que les hablo hoy es mostrar que el
acoplamiento serie de prácticas-régimen de verdad forma un dispositivo de saber-poder
que marca efectivamente en lo real lo inexistente, y lo somete en forma legítima a la
división de lo verdadero y lo falso.
Lo inexistente como real, lo inexistente como elemento de un régimen legítimo de
verdad y falsedad, es el momento –en las cosas que hoy me ocupan- que marca el
nacimiento de la bipolaridad disimétrica de la política y la economía. La política y la
economía, que no son cosas que existen, ni errores, ni ilusiones, ni ideologías. Es algo
que no existe y que, no obstante, está inscrito en lo real, correspondiente a un régimen
de verdad que divide lo verdadero y lo falso.” (37)

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“Creí que este año podía hacer un curso sobre la biopolítica. Trataré de mostrarles
que todos los problemas que intento identificar actualmente tie- (40) nen como núcleo
central, por supuesto, ese algo que llamamos población. Por consiguiente, será a partir
de allí que pueda formarse algo semejante a la biopolítica. Pero me parece que el análisis
de la biopolítica sólo puede hacerse cuando se ha comprendido el régimen general que
podemos llamar cuestión de la verdad, primeramente de la verdad económica dentro de
la razón gubernamental; y por ende, si se comprende con claridad de qué se trata en ese
régimen que es el liberalismo, opuesto a la razón de Estado –o que, antes bien, [la]
modifica de manera fundamental sin cuestionar quizá sus fundamentos-, una vez que se
sepa qué es ese régimen gubernamental denominado liberalismo, se podrá, me parece,
captar qué es la biopolítica”. (41)

[1982-1983] De El gobierno de sí y de los otros. 2011, Akal.

“En este proyecto general que lleva el signo, si no el título, de “historia del
pensamiento”, mi problema consistía en hacer algo un poco diferente de lo que
practican, de una manera perfectamente legítima, por otra parte, la mayoría de
historiadores de las ideas. En todo caso, quería diferenciarme de dos métodos, ambos,
por lo demás, también perfectamente legítimos. Diferenciarme en primer lugar de lo que
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podemos llamar, lo que llamamos historia de las mentalidades, y que sería, para
caracterizarla de un modo muy esquemático, una historia situada en un eje que va del
análisis de los comportamientos efectivos a las expresiones que pueden acompañar esos
comportamientos, ya sea que los precedan los sigan, los traduzcan, los prescriban, los
enmascaren, los justifiquen, etc. Por otro lado, también quería diferenciarme de lo que
podríamos llamar una historia de las representaciones o los sistemas representativos, es
decir una historia que tendría, que podría tener, que puede tener dos objetivos. Uno que
sería el análisis de las funciones representativas. Y por “análisis de las funciones
representativas” entiendo el análisis del papel que pueden desempañar las
representaciones, sea con respecto al objeto representado, sea con respecto al sujeto
que se las representa; un análisis, digamos, que sería el análisis de las ideologías. Y el
otro polo, me parece, de un análisis posible de las representaciones, es el análisis de los
valores (18) representativos de un sistema de representaciones, es decir el análisis de
éstas en función de un conocimiento –de un contenido de conocimiento o de una regla,
de una forma de conocimiento- considerado como criterio de verdad o, en todo caso,
como verdad referencia con respecto a la cual se puede fijar el valor representativo de
tal o cual sistema de pensamiento, entendido como sistema de representaciones de un
objeto dado. Pues bien, entre esas dos posibilidades, entre esos dos temas (el de una
historia de las mentalidades y el de una historia de las representaciones), lo que procuré
hacer es una historia del pensamiento. Y al hablar de “pensamiento” hacía alusión a un
análisis de lo que podríamos llamar focos de experiencia, donde se articulan unos con
otros: primero, las formas de un saber posible; segundo, las matrices normativas de
comportamiento para los individuos, y por último, modos de existencia virtuales para
sujetos posibles. Estos tres elementos –formas de un saber posible, matrices normativas
de comportamiento, modos de existencia virtuales para sujetos posibles-, estas tres
cosas, o, mejor, la articulación de estas tres cosas, es lo que puede llamarse, creo, “foco
de experiencia”.
Sea como fuere, ése fue el punto de vista que tomé para tratar de analizar, hace ya
bastante tiempo, algo como la locura, no considerada en absoluto como un objeto
invariante a través de la historia, y sobre el cual habría actuado cierta cantidad de
sistemas de representaciones, de función y valor representativo variable. Esa historia de
la locura tampoco era para mí una manera de estudiar la actitud que, a lo largo de los
siglos o en un momento dado, había podido adoptarse con referencia a ella. Significaba,
en cambio, intentar estudiar la locura como experiencia dentro de nuestra cultura,
retomarla, en primer lugar, como un punto a partir del cual se constituía una serie de
saberes más o menos heterogéneos, y cuyas formas de desarrollo había que analizar: la
locura como matriz de conocimientos, de conocimientos que pueden ser de tipo
propiamente médico, y también de tipo específicamente psiquiátrico o de tipo
psicológico, sociológico, etc. En segundo lugar, la locura, en tanto y en cuanto es forma
de saber, era también un conjunto de normas, unas normas que permitían recortarla
como fenómeno de desviación dentro de una sociedad, y al mismo tiempo normas de
comportamiento de los individuos con respecto a (19) ese fenómeno de la locura y con
respecto al loco, un comportamiento tanto de los individuos normales como de los
médicos, el personal psiquiátrico, etc. Tercero y último: estudiar la locura en la medida
en que esa experiencia de la locura define la constitución de cierto modo de ser del
sujeto normal, frente y con referencia al sujeto loco. Fueron esos tres aspectos, esas tres
dimensiones de la experiencia de la locura (forma de saber, matriz de comportamientos,
constitución de modos de ser del sujeto), los que, con mayor o menor éxito y eficacia,
procuré unir.
Y digamos que a continuación, el trabajo que traté de hacer consistía en estudiar
uno por uno esos tres ejes, para ver cuál debía ser la forma de reelaboración que era
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preciso encarar en los métodos y los conceptos de análisis a partir del momento en que
se aspiraba a estudiar esas cosas, esos ejes, primero como dimensiones de una
experiencia y segundo en cuanto había que vincularlos unos a otros.
En principio, el estudio del eje de la formación de los saberes es lo que intenté
hacer en particular con referencia a las ciencias empíricas en los siglos XVII y XVIII,
como la historia natural, la gramática general, la economía, etc., que sólo eran para mí un
ejemplo para el análisis de la formación de los saberes. Y al respecto estimé que, si se
quería efectivamente estudiar la experiencia como matriz para la formación de los
saberes, había que tratar no de analizar el desarrollo o el progreso de los conocimientos,
sino de señalar cuáles eran las prácticas discursivas que organizan y constituyen el
elemento matricial de esos saberes, y estudiar dichas prácticas como formas reguladas
de veridicción Del conocimiento al saber, del saber a las prácticas discursivas y las reglas
de veridicción: tal era el desplazamiento que durante un tiempo procuré efectuar.
Segundo, la cuestión pasaba a continuación por analizar, digamos, las matrices
normativas de comportamiento. Y en ese caso el desplazamiento no consistió en analizar
el Poder con mayúscula, y ni siquiera las instituciones de (20) poder o las formas
generales o institucionales de dominación, sino en estudiar las técnicas y los
procedimientos por cuyo intermedio se pretende conducir la conducta de los otros. Es
decir que intenté plantear la cuestión de la norma de comportamiento en términos, ante
todo, de poder, y de poder que se ejerce, y analizar ese poder que se ejerce como un
campo de procedimientos de gobierno. También aquí el desplazamiento consistió en lo
siguiente: pasar del análisis de la norma al de los ejercicios del poder; y pasar del
análisis del ejercicio del poder a los procedimientos, digamos, de gubernamentalidad. Y
en ese caso tomé el ejemplo de la criminalidad y las disciplinas.
Tercero y último, se trataba de analizar el eje de constitución del modo de ser del
sujeto. Punto en que el desplazamiento consistió en el hecho de que, en vez de referirme
a una teoría del sujeto, me pareció que había que procurar analizar las diferentes formas
mediante las cuales el individuo se ve en la necesidad de constituirse como sujeto. Y, con
el ejemplo del comportamiento sexual y la historia de la moral sexual, traté de ver cómo
y a través de qué formas concretas de relación consigo, el individuo se había visto ante la
exigencia de constituirse como sujeto moral de su conducta sexual. En otras palabras, se
trataba una vez más de efectuar un desplazamiento, pasar de la cuestión del sujeto al
análisis de las formas de subjetivación, y analizar esas formas de subjetivación a través
de las técnicas/tecnologías de la relación consigo mismo o, si lo prefieren, de lo que
puede denominarse pragmática de sí.
Sustituir la historia de los conocimientos por el análisis histórico de las formas de
veridicción; sustituir la historia de las dominaciones por el análisis histórico de los
procedimientos de la gubernamentalidad, y sustituir la teoría del sujeto o la historia de
la subjetividad por el análisis histórico de la pragmática de sí y las formas adoptadas por
ella: ésas eran las diferentes vías de acceso (21) mediante las cuales intenté
circunscribir un poco la posibilidad de una historia de lo que podríamos llamar
“experiencias”. Experiencia de la locura, experiencia de la enfermedad, experiencia de la
criminalidad y experiencia de la sexualidad, otros tantos focos de experiencias que son,
creo, importantes en nuestra cultura. Tal fue entonces, si se quiere, la trayectoria que
procuré seguir y que era preciso tratar de reconstruir honestamente en beneficio de
ustedes, aunque sólo fuera para recapitular. Pero ustedes ya los sabían.” (22)

“La vez pasada les recordé brevemente cuál era el proyecto general, es decir:
tratar de analizar lo que podemos llamar focos o matrices de experiencia como la locura,
la criminalidad, la sexualidad, y hacerlo de acuerdo con la correlación de los tres ejes
que constituyen esas experiencias, a saber: el eje de la formación de los saberes, el eje de
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la normatividad de los comportamientos y, por último, el eje de la constitución de los
modos de ser del sujeto. Y procuré indicarles también cuáles eran los desplazamientos
teóricos que implicaba ese tipo de análisis, toda vez que se trataba de estudiar la
formación de los saberes, la normatividad de los comportamientos y los modos de ser
del sujeto en su correlación. Me parece, en efecto, que el análisis de la formación de los
saberes, cuando intentamos esbozarla en esta perspectiva, debe hacerse no tanto como
la historia del desarrollo de los conocimientos, sino a partir y desde el punto de vista del
análisis de las prácticas discursivas y la historia de las formas de veridicción. Ese pasaje,
ese desplazamiento del desarrollo de los conocimientos al análisis de las formas de
veridicción, constituyó un primer desplazamiento teórico que había que efectuar. El
segundo desplazamiento que era preciso efectuar es el que, cuando se trata de analizar
la normatividad de los compor- (57) tamientos, consiste en apartarse de lo que sería una
Teoría General del Poder (con todas las mayúsculas correspondientes) o de las
explicaciones por la dominación en general, e intentar hacer valer la historia y el análisis
de los procedimientos y las tecnologías de gubernamentalidad. Para terminar, el tercer
desplazamiento que se trata de efectuar es, creo, el consistente en pasar de una teoría
del sujeto, a partir de la cual se intentaría poner de relieve, en su historicidad, los
diferentes modos de ser de la subjetividad, el análisis de las modalidades y técnicas de la
relación consigo, e incluso a la historia de esa pragmática del sujeto en sus diferentes
formas, de las que el año pasado traté de darles algunos ejemplos. Por tanto: análisis de
las formas de veridicción; análisis de los procedimientos gubernamentalidad, y análisis
de la pragmática del sujeto y las técnicas del yo. Ésos son entonces los tres
desplazamientos que esbocé”. (58)

[1983] De Sujeto y Poder. En Dreyfus y Rabinow (2001): Michel Foucault. Más allá del
estructuralismo y la hermenéutica, pp. 241-242.

“Me gustaría decir, ante todo, cuál ha sido la meta de mi trabajo durante los
últimos veinte años. No he estado analizando el fenómeno del poder, ni elaborando los
fundamentos de este tipo de análisis.
Mi objetivo, en cambio, ha sido crear una historia de los diferentes modos a través
de los cuales, en nuestra cultura, los seres humanos se han convertido en sujetos. Mi
trabajo ha tratado tres modos de objetivación que transforman a los seres humanos en
sujetos.
La primera son los modos de investigación que tratan de darse a sí mismos el
estatus de ciencia: por ejemplo, la objetivación del sujeto hablante en la grammaire
générale, la filología y la lingüística. O, una vez más en el primer modo, la objetivación
del sujeto productivo, el sujeto que trabaja, en el análisis de las riquezas y de la
economía. O, tercer ejemplo, la objetivación del hecho transparente del estar vivo, en la
historia natural o la biología.
En la segunda parte de mi trabajo, he estudiado la objetivación del sujeto en lo
que llamaré “prácticas divisorias”. El sujeto, o bien se divide a sí mismo o es dividido por
los otros. Este proceso lo objetiva. Los ejemplos son el loco y el cuerdo; el enfermo y el
sano; el criminal y los “buenos muchachos”.
Finalmente, he tratado de estudiar –en mi trabajo actual- la forma en que el ser
humano se convierte a sí mismo, o a sí misma, en sujeto. Por ejemplo, he escogido el
dominio de la sexualidad –de qué manera los hombres han aprendido a reconocerse a sí
mismos como sujetos de “sexualidad”-.
Así que no es el poder, sino el sujeto, el tema general de mi investigación.”

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[1983-1984] De El coraje de la verdad. El gobierno de sí y de los otros, II. 2014,
Akal.
“Pero me parece sobre todo que, al tratar de recuperar en parte esa
transformación de la parrhesía y su desplazamiento del horizonte institucional de la
democracia al horizonte de la práctica individual de la formación del ethos, podemos ver
algo que es bastante importante para comprender ciertos rasgos fundamentales de la
filosofía griega y, por consiguiente, de la filosofía occidental. Con esas inflexiones y
cambios en la parrhesía nos encontramos ahora, en el fondo, en presencia de tres
realidades o, en todo caso, de tres polos: el polo de la alétheia y el decir veraz; el polo de
la politeia y el gobierno; y, por último, el polo de lo que en los textos griegos tardíos se
llama ethopóiesis (la formación del ethos o la formación del sujeto). Condiciones y
formas del decir veraz por una parte; estructuras y reglas de la politeia (es decir de la
organización de las relaciones de poder) por otra; y, para terminar, modalidades de
formación del ethos en el cual el individuo se constituye como sujeto moral de su
conducta: estos tres polos son irreductibles y, a la vez, están irreductiblemente ligados
(83) unos a otros. Alétheia, politeia, ethos: creo que la irreductibilidad esencial de los
tres polos, y su relación necesaria y recíproca, la estructura de atracción de uno hacia
otro y viceversa, sostuvo la existencia misma de todo el discurso filosófico desde Grecia
hasta nuestros días.
Pues lo que hace que el discurso filosófico no sea un mero discurso científico, que
[se limite a] definir y poner en juego las condiciones del decir veraz, lo que hace que el
discurso filosófico, desde Grecia hasta nuestros días, no sea un mero discurso político o
institucional, que se limite a definir el mejor sistema posible de instituciones, y lo que
hace, por fin, que el discurso filosófico no sea solo un puro discurso moral que prescriba
principios y normas de conducta, es precisamente el hecho de que, con respecto a cada
una de estas tres cuestiones, plantea al mismo tiempo las otras dos. El discurso científico
es un discurso cuyas reglas y objetivos pueden definirse en función de la pregunta: ¿qué
es el decir veraz, cuáles son sus formas, cuáles son sus reglas, cuáles son sus condiciones
y estructuras? Lo que hace que un discurso moral nos sea más que un discurso moral es
que se limita a prescribir los principio y las normas de conducta.
Lo que hace que un discurso filosófico sea otra cosa que cada uno de esos tres
discursos es que jamás plantea la cuestión de la verdad sin interrogarse al mismo
tiempo sobre las condiciones de ese decir veraz, sea [por el lado de] la diferenciación
ética que da al individuo acceso a dicha verdad, [sea además por el lado de] las
estructuras políticas dentro de las cuales ese decir veraz tendrá el derecho, la libertad y
el deber de pronunciarse. Lo que hace que un discurso filosófico sea un discurso
filosófico, y no simplemente un discurso político, es que, cuando plantea la cuestión de la
politeia (de la institución política, de la distribución y la organización de las relaciones
de poder), plantea al mismo tiempo la cuestión de la verdad y del discurso veraz a partir
del cual podrán definirse esas relaciones de poder y su organización, y también la
cuestión del ethos, vale decir de la diferenciación ética a la que esas estructuras políticas
pueden y deben hacer lugar. Y por último, si el discurso filosófico no es simplemente un
discurso moral, se debe a que no se limita a pretender formar un ethos, ser la pedagogía
de una moral o el vehículo de un código. Nunca plantea la cuestión del ethos sin
interrogarse al mismo tiempo sobre la verdad y la forma de acceso a la verdad que podrá
formar dicho ethos, y [sobre] las estructuras (84) políticas dentro de las cuales éste
podrá afirmar su singularidad y su diferencia. La existencia del discurso filosófico, desde
Grecia hasta la actualidad, radica precisamente en la posibilidad o, mejor, la necesidad
de este juego: no plantear jamás la cuestión de la alétheia sin reavivar a la vez, con
referencia a esa misma verdad, la cuestión de la politea y el ethos. Otro tanto para la
politeia. Otro tanto para el ethos.” (85).
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