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UNIVERSIDAD AUTÓNOMA DE SINALOA

FACULTAD DE HISTORIA

PROGRAMA: DOCTORADO EN HISTORIA

Tesis:

Secularización y transformaciones socio-religiosas en
Sinaloa durante la segunda mitad del siglo XIX

Por
Angélica de las Nieves Barrios Bustamante

Directores:
Dra. Mayra Lizzete Vidales Quintero
Dr. Félix Brito Rodríguez

Lectores críticos:
Dr. Wilfrido Llanes Espinoza
Dr. Roberto Blancarte Pimentel
Dr. Samuel Ojeda Gastelum

Culiacán Rosales, Sinaloa, enero de 2018

1
A mis abuelitos Bathuel, Ida, José Luis y Zunilda,
por su afecto y legado profundo;
A mis hijos Santiago y Daniela,
por ser la savia de mi vida y el canal por el
cual persevera mi historia.

2
AGRADECIMIENTOS

Realmente lo más vivo de este trabajo se plantea en una escueta página como
ésta, una vez que nada de lo que se presenta a continuación hubiese sido posible
sin el apoyo de tantas personas e instituciones que acompañaron esta travesía
investigativa.

Este proyecto nació como un accidente en la vida, de aquellos que resultan
vertiginosos en un presente y memorables en la posterioridad. Acompañado por
otras tantas vivencias como la de ser madre, esposa, hija y persona; por ello mi
primera expresión de gratitud es para Dios, y entre el primero de los mortales para
Daniel Chiquete, mi esposo, quien fue el instigador de esta iniciativa, asimismo
compañero amoroso en tantas pláticas, lecturas, tensiones y satisfacciones
(ingredientes imprescindibles de este proceso). El amor ha sido el soporte
fundamental de esta aventura donde Santiago Salomón y Daniela Marie han
hecho sus principales contribuciones, que aunque pequeños aún, le han regalado
a su mamá parte del breve tiempo de su infancia. Asimismo, mis padres David y
Charito, quienes del otro lado del continente me han inspirado con su cariño y
añoranza a seguir en la ruta que inicié hace muchos años junto a ellos. Mis
hermanas Saray, Ester y Melissa, y mi hermano Johnny (David), han estado
siempre conmigo para darme su espaldarazo en este y otros proyectos. Debo
agradecer también a Yesy, Melanie, Verónica, Dileán, Flor y Rebeca por
apoyarme con su comprensión solidaria y el cuidado de los niños cuando fue
requerido. Así también a Mary y a mi suegra, Doña Lupita, por su preocupación y
apoyo emocional permanente.

Agradezco al gobierno mexicano, expreso en la Comisión Nacional de
Ciencia y Tecnología (CONACYT), el haberme dado la oportunidad de estudiar en
México, por becarme y por este medio hacer realidad un sueño que en mi propio
país tal vez no hubiese sido posible. Espero con este trabajo haber compensado
en parte este cuasi anónimo acto de solidaridad con el extranjero. No obstante,
debo reconocer que lo anterior no hubiese llegado a materializarse sin la

3
anuencia de la Facultad de Historia de la Universidad Autónoma de Sinaloa que
valoró mis aptitudes para cursar el programa de Doctorado en Historia.

Mis expresos agradecimientos al Dr. Arturo Román, coordinador del
posgrado en Historia de la Universidad Autónoma de Sinaloa. Gracias a la Dra.
Mayra Vidales, quien ha sido mi directora de tesis, además un apoyo académico y
humano sobresaliente en mi formación doctoral. Siempre estuvo presente cuando
lo requerí, aún en los momentos más difíciles.

Mis agradecimientos al Dr. Wilfrido Llanes por sus contribuciones
académicas, expresadas en comentarios de coloquio, préstamos de libros y
sugerencias que siempre vinieron a enriquecer mi trabajo. Así también al Dr. Félix
Brito, co-director de la tesis, quien me acompañó en este proceso aportando con
sus observaciones. Al Dr. Roberto Blancarte, quien de manera solícita accedió a
ser mi lector de tesis casi al final del proceso. Sus recomendaciones, en calidad de
especialista sobre estudios de la secularización, contribuyeron a depurar el
trabajo. Gracias a la Dra. Sol Serrano, quien en un primer momento fungió como
lectora crítica regalándome parte de su preciado tiempo, lamentablemente no
pudo continuar hasta el final del proceso. Al Dr. Samuel Ojeda, quien se incorporó
como lector pocos días antes de ponerle el punto final a este escrito, a quien le
agradezco la pertinencia de sus observaciones, pero aún más su calidad humana
y disposición en ayudar a los novatos.

Agradezco a la vida que me concedió este tiempo de conocer personas que
se han vuelto amigas, entre quienes no puedo dejar de mencionar a Chayito
Heras, Sitlalit García y Cecilia Peraza, asimismo, a mis compañeros Manuel
Herrera y Rafael Aragón.

Mi agradecimiento profundo para todas las personas que fueron
facilitadoras de este trabajo de investigación y graduación, ya fuera en la
universidad, en las bibliotecas, archivos y entidades burocráticas.

¡A todos mi mayor consideración!

4
Índice
Introducción .............................................................................................................................. 9
Las motivaciones de esta investigación .............................................................................13
Estructura del trabajo y sus fuentes ....................................................................................16
Capítulo I. Consideraciones teóricas-metodológicas para abordar y comprender el
proceso de secularización en Sinaloa durante la segunda mitad del siglo XIX ............. 19
1. Marco teórico conceptual: matrices conceptuales de la investigación..................... 19
1.1 Secularización: un concepto polisémico y controversial............................................20
1.2 Un breve repaso por las teorías de la secularización ................................................ 22
1.3 Secularización y laicidad ................................................................................................27
1.4 El papel de la secularización en la historiografía latinoamericana y otros
conceptos aproximados ........................................................................................................31
1.5 La historia religiosa ....................................................................................................37
1.6 Delimitación del lente de observación: Perspectivas y conceptos útiles para
entender el proceso de secularización y modernidad en Sinaloa durante la segunda
mitad del siglo XIX .................................................................................................................41
2. Estado del arte: Consideraciones historiográficas sobre la Historia de la
Iglesia en México con referencia a algunas líneas de análisis y obras
fundamentales ................................................................................................................. 48
2.1 Primera fase historiográfica (1850-1968): extensión de un conflicto decimonónico
.................................................................................................................................................50
2.2 Segunda fase historiográfica (1968-1988): una historia de la Iglesia incluyente y
desde la subalternidad ..........................................................................................................54
2.3 Tercera fase historiográfica (1988-2014): miradas a viejos problemas en
perspectivas diferentes .........................................................................................................59
2.4 Producción regional sobre historia de la Iglesia ..................................................69
2.5 Un balance actual sobre el estado de la cuestión ................................................78
Capítulo II. ¿Dios o libertad?: la Iglesia en el contexto latinoamericano y sinaloense
del siglo XIX ............................................................................................................................ 81
1. Aproximación a la experiencia de la laicidad y la secularización en América Latina
81
1.1 El patronato regio y el régimen de cristiandad ......................................................83
1.2 Las reformas borbónicas y la crisis de la cristiandad .................................................88
1.3 El proceso independentista y el devenir de la cristiandad.........................................91
1.4 Los paradigmas de la república católica ......................................................................94

5
1.5 La controversia del patronato ........................................................................................97
1.6 En el proceso de conformación del Estado laico, la independencia de la Iglesia
...............................................................................................................................................100
1.7 La laicidad en México frente a otras experiencias latinoamericanas .....................104
2. Sinaloa: situación político-eclesiástica en el proceso de declive y fin de la
cristiandad católica (1767-1850) .................................................................................... 110
2.1 Situación eclesiástica de Sinaloa durante la primera mitad del siglo XIX .............118
2.2 Cooperatividad entre el poder civil y el eclesiástico .................................................124
2.3 El mitrado de José Lázaro de la Garza y Ballesteros en Sinaloa ..........................127
3. A modo de conclusión ............................................................................................. 131
Capítulo III. Constitución republicana en Sinaloa (1850-1867): el papel de la Iglesia y
el Estado en el proceso de conformación jurídico-institucional.................................... 133
1. Introducción ............................................................................................................. 133
1.1 Nociones conceptuales para entender la modernidad política en Sinaloa ...........134
2. El proyecto de laicidad en Sinaloa: sus iniciativas y contratiempos (1850-1858)..... 137
2.1 Asomos de contrariedad entre el proyecto liberal y la postura de la Iglesia .........140
2.2 La Constitución reformista de 1857 en Sinaloa: tensión entre el orden civil y el
eclesiástico ...........................................................................................................................145
2.3 Crisis del liberalismo moderado y el Plan de Tacubaya ..........................................152
3. La Guerra de Reforma en Sinaloa y la radicalización del conflicto entre la Iglesia y el
Estado (1858-1863) ........................................................................................................ 154
3.1 Una lectura del conflicto Iglesia-Estado en Sinaloa .................................................158
4. El Segundo Imperio y la actitud del episcopado mexicano (1863-1867) .................. 163
4.1 Representación social de la Iglesia católica y la vieja guardia clerical durante el
conflicto armado de Intervención francesa ......................................................................166
4.2 Clero y catolicidad, un proyecto en forma .................................................................169
4.3 Retorno del obispo Pedro Loza y Pardavé a Sinaloa y el inicio de la
reestructuración eclesiástica (1865 y 1866) ....................................................................171
5. A modo de conclusión ................................................................................................ 174
Capítulo IV. La construcción de una esfera pública laica y sus diversos actores en
Sinaloa (1867-1890) .............................................................................................................. 177
1. Introducción ............................................................................................................. 177
2. El proceso de construcción de la esfera pública en Sinaloa (1867-1890) ............. 179
2.1 La República en restauración, 1867-1873 ...........................................................180

6
2.2 La laicidad en el corazón de la República, 1873-1877 .......................................185
2.3 República y conciliación porfirista, 1876-1890 ....................................................189
3. La Opinión pública en Sinaloa y la controversia religiosa (1867-1890) ................. 192
3.1 El discurso de la libertad y la práctica religiosa ...................................................193
3.2 La laicidad en medio de la contienda política local .............................................198
3.3 Religión y libertad de prensa durante el porfiriato ...............................................202
3.4 La libertad religiosa desde el punto de vista del catolicismo resurgente .............206
4. El proceso de restauración eclesiástica frente a la mutación de la esfera pública
mexicana ......................................................................................................................... 212
4.1 Impronta eclesiástica en Sinaloa durante el periodo ..........................................217
5. Comportamiento social frente a la institucionalidad republicana laica: el Registro
Civil en Sinaloa ............................................................................................................... 226
6. Reacciones sociales en Sinaloa en respuesta al proceso reformista de Lerdo de
Tejada, 1873 y 1874 ....................................................................................................... 238
7. Conclusión del capítulo ........................................................................................... 242
Capítulo V. De cara a la muerte: los espacios de la muerte en el proceso de
secularización en Sinaloa durante el siglo XIX................................................................. 244
1. Introducción ............................................................................................................. 244
2. La muerte como objeto e instrumento heurístico del pasado ................................. 247
3. Secularización de la sepultura tras la imposición del reformismo liberal ............... 254
4. La costumbre y cultura funeraria en Sinaloa antes y después de la imposición de la
ley 256
4.1 Los cementerios extramuros ..................................................................................259
4.2 Los cementerios civiles ...........................................................................................262
4.3 Los cementerios particulares .................................................................................267
5. Comportamientos sociales en la práctica funeraria: lo que la ley impuso y vino a
evidenciar ........................................................................................................................ 269
6. Morir sacramentado: enfermedades, muerte y ritos en Sinaloa del siglo XIX ....... 281
6.1 Morir en cotidiano ....................................................................................................287
6.2 La importancia de morir con los paramentos sagrados ......................................291
7. Religiosidad tridentina en el noroeste novohispano ............................................... 298
7.1 Testar, morir y rezar ................................................................................................302
8. Conclusión ............................................................................................................... 313

7
Capítulo VI. Panorama religioso y secularización social en Sinaloa en perspectiva
de larga duración (1760-1900)............................................................................................. 316
1. Introducción ............................................................................................................. 316
1.1 La catolicidad de la Contrarreforma: respuesta a los tiempos modernos .............318
2. Vida religiosa y eclesiástica en el noroeste novohispano ...................................... 320
2.1 Régimen de cristiandad en el noroeste novohispano .........................................323
2.2 Religiosidad en el noroeste a través del protagonismo de las imágenes .............326
3. Cofradías, formas organizadas de honrar el culto y salvar el alma ....................... 332
4. Decadencia de las formas barrocas de asociación y devoción religiosa en el
noroeste (1780-1850) ..................................................................................................... 340
4.1 Transformaciones religiosas en la diócesis de Sonora ......................................347
4.2 Nuevas devociones y formas de piedad ....................................................................349
5. Expresiones religiosas y secularización en Sinaloa durante la segunda mitad del
siglo XIX .......................................................................................................................... 357
5.1 El Estado, instrumento de descatolización ................................................................358
5.2 Reforma religiosa promovida desde la Iglesia católica ............................................360
5.3 Romanización de la Iglesia: el caso de la Virgen de Guadalupe en el noroeste .366
5.4 Discurso eclesiástico y participación social ...............................................................372
6. Vida cotidiana y religiosidad en Sinaloa durante la segunda mitad del siglo XIX .. 378
6.1 La fiesta religiosa ..........................................................................................................379
6.2 Formas encontradas de piedad y religiosidad en la sociedad sinaloense ............385
7. Conclusión del capítulo ........................................................................................... 391
VI. Conclusión final .............................................................................................................. 394
VII. Bibliografía y fuentes consultadas .............................................................................. 400

8
Introducción

“El ariete infatigable del progreso ha destruido
la preocupaciones religiosas, fruto de la ignorancia primitiva,
sustituyéndolas con ideas más levantadas, que fortalecen
el espíritu y baren paso á los fulgores de la verdad.
Sólo la fuerza de las costumbres y de la tradición
sancionadas por el uso, puede hacer que los pueblos
redimidos de antiguas supersticiones, continúen
observando prácticas y ceremonias que pugnan en
cierto modo con la civilización del siglo. El carácter de
las fiestas religiosas ha variado empero notablemente.”

(Francisco Gómez Flores,
Humorismo y crítica, Mazatlán, 1887.)

Este trabajo es un estudio del proceso de secularización en Sinaloa (México)
principalmente entre los años de 1850 a 1900; su objetivo ha sido comprender la
manera cómo impactaron en la vida de la población sinaloense las reformas
político-jurídicas derivadas de la modernización política y cultural en México, en
sintonía con los parámetros de comportamientos políticos y religiosos asentados
en la larga duración. Asimismo se intenta comprobar si las mutaciones en la esfera
pública durante el periodo lograron afectar sustancialmente el régimen de
creencias de la población, así como sus costumbres y valores.

La pregunta que transversa esta investigación puede decirse que surge de
la mirada singular en la singularidad, o sea, la mirada de una extranjera frente a la
idiosincrasia de los habitantes que pueblan un fragmento del gran país de México,
llamado Sinaloa. Sus habitantes comparten la identidad de ser mexicanos,
expresado entre otros aspectos, en que son amantes de la música, el calor y el
picante, aunque no siempre son devotos de la Virgen de Guadalupe. El carácter
tibio de sus expresiones devocionales y el escaso esplendor material de la Iglesia

9
en el territorio1, si se compara con los estados del centro y sur de la nación, se
deben a un pasado remoto que parece inscribirse con particularidad histórica en la
trayectoria de consolidación del Estado moderno en México, y más atrás aún, en
las reformas modernizantes que los borbones implementaron en esta compleja
región de frontera. Es por ello que este trabajo ha delineado su enfoque desde el
lente de la secularización, en un esfuerzo por entender desde diferentes espectros
del concepto, la circunstancia política, cultural y religiosa de una sociedad tocada
por los fenómenos políticos y eclesiásticos que le dieron cuerpo a la enrevesada
trama del siglo XIX en México.

No cabe duda que la segunda mitad del siglo XIX connota por su
idiosincrasia la relevancia de ser un momento coyuntural en la historia de
occidente, y aún más para las nacientes repúblicas del continente Iberoamericano,
que buscaban el asentamiento de las bases de la nueva institucionalidad. El
triunfo del liberalismo sobre las tendencias continuistas del viejo régimen impuso
una realidad novedosa a partir del reformismo, cuyo principal punto de arranque
fue el Estado. La centralización del poder soberano en el Estado-nación compelió
a una verdadera metamorfosis cuya principal aliada, la Iglesia, fue suprimida en su
acción pública y orillada a una función eminentemente espiritual-religiosa. Esta
tendencia común de los Estados a la diferenciación institucional se conoce como
proceso de laicización. México lo vivió de manera abrupta y radical tras la
implementación de las Leyes de Reforma (1855-1863) y la Constitución política de
1857, azorado por la posición antagónica, conservadora y protagónica de la Iglesia
en el territorio mexicano. En el esfuerzo por la construcción de la institucionalidad,
Sinaloa experimentó los acontecimientos políticos con similar vivacidad que el
resto de la nación, cuyos días estuvieron determinados por luchas faccionalistas,
intereses particulares, caciquismos y consignas de cambio bajo la premisa del
progreso social. Las diversas aplicaciones legislativas refrendaron la capacidad
del aparato público de atender las necesidades sociales en materia de educación,
registro poblacional, beneficencia, justicia, etcétera, lo que en cada una de las

1
Antonio Nakayama, Entre sonorenses y sinaloenses, afinidades y diferencias, México, Serie
Historia y Región: Dirección de Investigación, DIFOCUR, 1991, pp. 31-32.

10
respectivas materias vino a coartar la tenue capacidad interventora de la Iglesia
católica en la región, a diferencia de otros contextos donde la Iglesia sí figuraba
como elemento representativo de los bienes corporativos de la sociedad.

El contexto académico de la historia en América Latina durante las últimas
décadas se ha venido nutriendo de un especial interés por retomar en renovada
perspectiva aspectos del pasado que remiten a la compleja relación entre la
Iglesia y el Estado en el siglo XIX, como también de entender el proceso de
secularización política como categoría que posibilita evaluar los límites de la
esfera pública en relación al ámbito que ocupó la religión católica. Dichas
observaciones están apoyadas en innovadoras herramientas de análisis donde lo
político y lo cultural no son áreas disociadas, como lo viene haciendo la nueva
historia política desde hace más de dos décadas, lo que confiere nuevas
preguntas y respuestas al problema frente al proceso que Pierre Rosanvallon ha
denominado “secularización externa”. 2 Ciertamente, consciente que existe un área
interna de este proceso de modernidad religiosa que compete al área subjetiva de
la conciencia y que atañe al creer y los valores de una sociedad, en clara sintonía
con lo que Peter Berger entendió por secularización en cuanto “algunos sectores
de la cultura son sustraídos de la dominación de las instituciones y los símbolos
religiosos”.3 Se ha definido el enfoque de este trabajo en perspectiva de encontrar
respuestas que buscan entender el proceso de secularización del Estado, el de la
esfera pública –espacio común donde la ley se hace viva a través de sus actores–
y el de las prácticas culturales y del creer.

A partir de las evidencias empíricas y nociones teóricas del pasado se
pretende comprender el comportamiento que el proceso de secularización adquirió
en el ámbito político y sociocultural de la región sinaloense a partir de la segunda
mitad del siglo XIX, cuando las políticas liberales de laicización y los influjos de la
modernidad estimularon una serie de cambios que permearon el ámbito de la

2
Alicia Mira Abad, Secularización y mentalidades en el sexenio democrático: Alicante (1868-1875).
Tesis doctoral, Universidad de Alicante, Facultad de Filosofía y Letras, 2002, p. 34.
3
Peter Berger, El dosel sagrado. Para una teoría sociológica de la religión, Barcelona, Editorial
Kairós, 1999, p. 154.

11
conciencia y la religión. Para el logro de este objetivo de investigación se han
planteado las siguientes variables:

1. La construcción del Estado laico: esfera pública, instituciones y opinión
pública.
2. Variaciones en los espacios de la muerte: su sentido institucional y cultural,
valores sociales, creencias y rituales.
3. Panorama y transformaciones religiosas en el noroeste mexicano en larga
duración.

Las evidencias del pasado demuestran que el proceso de secularización en
Sinaloa durante la segunda mitad del siglo XIX operó en diversos niveles de
comportamiento: por un lado, hubo una tendencia temprana y gradual hacia la
laicización o diferenciación del órgano público estatal respecto a su antiguo
estatus religioso, promovido en un inicio por el planteamiento jurídico de la
Constitución estatal de 1852, y la actitud de repliegue institucional de la iglesia
diocesana al rechazar las reformas liberales que la privaron de fueros, bienes y
acción política desde mediados de siglo; no obstante, la secularización política fue
más lenta y se tardó hasta la década de 1870, en que la opinión pública nacional
retomó el tema de la laicidad del Estado a propósito de las Leyes de Reforma y
adiciones a la Constitución durante el gobierno de Sebastián Lerdo de Tejada
(1872-1877), para que la sociedad civil del Estado estableciera un parteaguas en
su proceder respecto a las diligencias políticas y las religiosas. En otro plano, de
orden sociocultural, se evidencia un proceso de transformación y subjetivación4
del papel de la religión en la sociedad desde la segunda mitad del siglo XVIII tras
el fuerte y negativo impacto de las Reformas borbónicas en la región Noroeste
sobre la vida religiosa de las comunidades, lo que se fortaleció con el
advenimiento de la modernidad política, cultural, económica e ideológica. Esta
situación religiosa no vio su erradicación, sino una tendencia hacia la pluralización
de sus formas de expresión, incluso al interior de la población católica, en contacto
con la modernidad eclesial y jurídica que orillaron la experiencia de la fe al ámbito
4
Es el proceso de apropiación e interpretación de convicciones y valores por parte de un sujeto
que puede ser compartido por un colectivo de personas.

12
de lo privado. Ciertamente, la experiencia temprana de secularización social en el
noroeste mexicano influyó para que el modelo republicano-laico se instalara en la
región sin mayor contrariedad en comparación al centro de México. Esto asegura
que los procesos de laicidad tienen su lado humano y dependen en gran medida
de los modos sociales y culturales de la población.

Las motivaciones de esta investigación

No podemos negar que detrás de toda investigación científica siempre hay una
razón personal del investigador que lo impulsa a una búsqueda que trasciende su
propia experiencia biográfica. Tanto las formas de preguntar y dar respuesta
corresponden a un momento social que Michel de Certeau ha denominado el lugar
social del historiador. Es así como todo producto historiográfico se encuentra
determinado por las cualidades de la estructura social que lo produce, por ello,
respondiendo a tales condiciones es que se han considerado las siguientes
razones que impulsan a tomar este tema como fenómeno de estudio y posible
campo de investigación:

Razones historiográficas

Durante el siglo XIX y gran parte del XX el estudio de la religión fue quizás una de
las áreas menos atractivas para la historiografía, como sí lo eran los fenómenos
políticos y posteriormente los socio-económicos. El epicentro de la historia
decimonónica fue el hecho político en respuesta a los marcos de comprensión
epistemológicos fundados en el historicismo y en el contexto de las luchas
faccionalistas que caracterizaron el periodo de construcción del Estado-nación.
Mientras que para el siglo XX no fue tampoco la religión “santo de devoción” de las
prominentes historias social y marxista, por considerar que no constituían un área
de la vida humana que interpelara a las estructuras, base de causalidades
históricas, quedando así relegada por la concepción materialista de la historia al
lugar de la subjetividad. Recientemente, tras la crisis del paradigma de los Annales
y la historia marxista de finales de la década de 1960, es posible observar mayor

13
apertura hacia lo cultural. Todavía en el seno de la corriente annalista, la historia
de las mentalidades se atreve a indagar en el terreno de la subjetividad tras la
comprensión de las conductas y comportamientos colectivos de otros tiempos.

El denominado “giro culturalista”, que irrumpe desde la escuela anglosajona
en las décadas de 1970 y 1980, nos presenta una concepción renovada de la
acción humana que rescata al individuo del determinismo socioeconómico y le
otorga un papel activo en la configuración de la “práctica social”. El concepto de
cultura se resignifica y por medio de éste la forma de entender los procesos
históricos. En el campo de lo cultural es donde la religión juega un papel relevante
en la praxis de los sujetos y la configuración de su mundo. Ante nuevas
perspectivas (historia socio-cultural y nueva historia política) en América Latina los
estudios históricos sobre lo religioso resurgen con nuevos bríos a fin de superar
antiguos escollos reduccionistas de tipo epistemológico e ideológico para dialogar
con otras áreas del vivir en sociedad como el poder, las mentalidades, la
economía, etcétera. Como lo expresara Sol Serrano: “la práctica religiosa como
alienación o como pura dominación, ese desdén epistemológico del historiador
que se aproxima a los creyentes y sus prácticas como perdonándolos porque no
saben lo que hacen (…) se bate en retirada. No es necesario creer en ellos sino
creerles que creen”.5

Razones metodológicas

El concepto de secularización, nacido y nutrido en el campo de la sociología, ha
sido ampliamente polemizado en su desarrollo por no poseer un carácter único de
aplicación en el tiempo y en el espacio. Se ha demostrado que sus principales
definiciones tienden a representar a las sociedades europeas modernas, pero no
así a regiones geográficas y culturales más distantes, como es el caso de América
Latina. Recientemente se ha dado a conocer en el continente una amplia
producción historiográfica que hace uso del modelo de secularización, término y
categoría conceptual que posibilita la comprensión de los límites del poder, así

5
Sol Serrano, ¿Qué hacer con Dios en la República? Política y secularización en Chile (1845-
1885), Chile, Fondo de Cultura Económica, 2008, p. 26.

14
como de sus esferas de autonomía en el campo de lo público y lo privado. No
obstante, tal término se ha quedado, como lo precisara Roberto Blancarte6, en la
especificidad de las prácticas laicizantes de los estados en ciertos momentos
coyunturales. Es por esto que en una tarea de doble desafío demostrar, por una
parte, las condiciones en que se ajusta en el contexto histórico empírico el modelo
de la secularización, y por otra, resarcir el mismo término en el plano de lo social y
no únicamente de lo político, a modo de ser conscientes, también, de una realidad
social y cultural afectada y transformada por los tentáculos de la secularización en
términos de vida, costumbres y prácticas del creer.

Razones de carácter regional

Estudiar el proceso de secularización durante la segunda mitad del siglo XIX en el
contexto de Sinaloa desde las transformaciones jurídicas y socioculturales atañe
básicamente al interés de descentralizar el enfoque con el cual hasta ahora se han
trabajado los estudios históricos y sociológicos de la secularización. En el espectro
espacial del centro, la Ciudad de México y otras ciudades capitales han coaptado
la atención principal de los estudios, probablemente por la disponibilidad de
fuentes y medios de consulta bibliográfica, no obstante se ha cometido un error
sustancial que pudiéramos llamar de generalización regional, al considerar la
realidad histórica ocurrida en el centro como una variable homogénea aplicable a
toda la nación. Las circunstancias locales ofrecen un panorama alterno que pone
en tela de juicio ciertas afirmaciones generalizantes, pero a la vez reduccionistas,
por ejemplo, la comprensión de la Iglesia mexicana en el siglo XIX y su defensa
frente al Estado como una institución fuerte, rica y poderosa, lo cual sí es un
escenario que compete a varios estados de la República, pero no a la realidad de
Sinaloa ni del Noroeste mexicano.

6
Roberto Blancarte, “Laicidad y secularización en México”, en Noticias de Investigación. Estudios
Sociológicos XIX, Vol. 57, 2001, pp. 843-855. El autor define “laicidad” como el significado más
cercano a soberanía popular, sobre el cual señala: “El Estado es laico cuando ya no requiere más
de la religión como elemento de integración social o como cemento para la unidad nacional” (p.
847).

15
Estructura del trabajo y sus fuentes

Dada la rica información que confieren las fuentes históricas y la orientación
que nos plantean las variables de esta investigación, es que tenemos por
resultado un trabajo escrito que se estructura en seis capítulos, los que en su
globalidad intentan atender el tema de la secularización desde una perspectiva
teórica y empírica del concepto acorde a la realidad mexicana, y a la de Sinaloa
específicamente. El primer capítulo se ocupa en exponer el concepto de
secularización en su significado semántico y teórico, como el tratamiento
conjeturado por la sociología de la religión y la historiografía latinoamericana. En el
segundo apartado del mismo capítulo se realiza un rápido repaso de la bibliografía
especializada en lo que respecta a la situación político-eclesiástica de México en
el siglo XIX, asimismo de los diversos modos de atender el fenómeno en
perspectiva histórica. El segundo capítulo se adentra en la eventualidad político-
jurídica que define la realidad continental, nacional y local en el siglo XIX. En él se
atienden los aspectos más relevantes del traspaso de legitimidad basada en un
régimen de cristiandad a otro cuyo soporte es la soberanía popular. Se trata el
contexto temporal en el cual se definen las circunstancias del proceso de laicidad
en México y Sinaloa. El tercer y cuarto capítulo atienden el fenómeno de la
secularización política en Sinaloa durante la segunda mitad del siglo XIX desde el
enfoque de la nueva historia política latinoamericana, con la intención de observar
la configuración de una esfera pública laica y la interacción entre los diversos
actores que conforman la sociedad civil e institucional del periodo. En un plano de
la realidad más condescendiente con la cultura y la experiencia religiosa de la
sociedad, a fin de atender el fenómeno de secularización social, el quinto capítulo
expone las indagaciones hechas sobre las sensibilidades y prácticas rituales
ligadas a la muerte en el contexto de modernidad política y cultural en la región
durante el siglo XIX, cotejándolas en su incidencia con los dispositivos de cambio
en la mentalidad y prácticas sociales en larga trayectoria. En el sexto y último
capítulo se presenta el desarrollo de la vida religiosa en el Noroeste en

16
perspectiva de larga duración, donde se examinan las prácticas devocionales y
formas sociales de participación en el culto como atributos de religiosidad fundada
en los lineamientos de la Contrarreforma, para ver cómo éstas sufren variaciones
al contacto con el reformismo moderno propiciado en un inicio por los borbones y
luego, por el proceso de conformación republicana y el romanismo como
contraparte.

Estas inferencias del pasado son posibles de establecer gracias a los
procedimientos del método histórico cuyo soporte principal reside en la heurística
y hermenéutica de las fuentes. Las fuentes aquí trabajadas provienen
principalmente de acervos civiles y uno que otro religioso, como el Archivo
Histórico de la Arquidiócesis de Guadalajara (AHAG) y el archivo parroquial de
Quilá, lamentando que por razones desconocidas no se me permitió acceder al
archivo obispal de la diócesis ni al archivo parroquial de Culiacán. En el AHAG fue
posible localizar documentación correspondiente a la tarea eclesiástica en la
región del noroeste, tal como: instrucciones, cartas pastorales, correspondencia
interdiocesana, informes del estado de la iglesia. Y en el de Quilá, las providencias
diocesanas desde el año 1873 hasta 1897. En el Archivo Histórico General del
Estado de Sinaloa (AHGES), precisamente en la Colección Antonio Nakayama,
pude examinar una rica información pertinente a la vida religiosa y eclesiástica del
noroeste en el periodo colonial, contenida en dos rollos en formato microfilm.

Por otra parte, la información de carácter civil relativa a la
implementación de la normatividad republicana, como registros poblacionales y
disposiciones referentes a cementerios, hospitales, fiestas y educación, fue
localizada en archivos históricos municipales, como los de Mazatlán, El Fuerte y
Culiacán. La documentación serial como testamentos y registros de población de
Sinaloa fueron escrutados en el Archivo de Notarías del Estado de Sinaloa y el
Histórico General del Estado de Sinaloa (AHGES). También pude recurrir a miles
de registros civiles y sacramentales de la población de Sinaloa y México que se
disponen de manera accesible en la base de datos Familysearch.Org.

17
También la prensa fue de mucha utilidad en este trabajo, especialmente
para reconocer la idiosincrasia de los acontecimientos, así como el papel de los
actores públicos en la opinión. La hemerografía revisada fue en su mayoría
correspondiente a Sinaloa en el siglo XIX como los periódicos: El Correo de la
Tarde, El Correo de Occidente, El Pacífico, Periódico Oficial del Estado de
Sinaloa, La Regeneración de Sinaloa, La Voz de México, La Sociedad, La Voz de
Mazatlán, El Fénix, El Estudiante, entre otros. Este material pudo ser consultado
en la Biblioteca “Miguel Lerdo de Tejada”, en el Centro Regional de
Documentación Histórica y Científica (CREDHIC) de la Universidad Autónoma de
Sinaloa y en el Archivo Histórico Municipal de Mazatlán. En tanto que la colección
miscelánea de la Biblioteca Pública del Estado de Jalisco “Juan José Arreola”
proporcionó documentos impresos como folletería de origen religioso, secular y
gubernamental que circularon durante la segunda mitad del siglo XIX en el
noroeste.

En general, se ha querido aportar a la historiografía mexicana una mirada
más amplia de los hechos acontecidos durante la segunda mitad del siglo XIX por
medio de una comprensión del proceso de secularización y de las relaciones
Iglesia-Estado capaz de proponer explicaciones del pasado menos reductoras que
las que determina el singular patrón interpretativo basado en hechos político-
jurídicos, mediante la incorporación de nuevas variables, sujetos del pasado y
observaciones en perspectiva sociocultural.

18
Capítulo I. Consideraciones teóricas-metodológicas para abordar
y comprender el proceso de secularización en Sinaloa durante la
segunda mitad del siglo XIX

1. Marco teórico conceptual: matrices conceptuales de la
investigación

La búsqueda principal de esta investigación ha sido comprender de qué manera
actuó el proceso de secularización en la vida de la población sinaloense durante la
segunda mitad del siglo XIX, en momentos en que los dispositivos de cambio
parecían manifestarse con mayor agudeza gracias a la labor laicizadora de un
Estado liberal en proceso de constitución. Así también, se ha pretendido sondear
en aquellos aspectos que revelaran transformaciones sustanciales en el régimen
de creencias y prácticas religiosas cotidianas motivadas por dichos influjos de la
secularización. Estamos conscientes del dilema que significa definir qué ruta tomar
para llegar al objetivo propuesto, pero sabemos que no podemos prescindir ni
dejar de contemplar los pasos de otros viajeros que transitaron por similares
caminos, ni los mapas y herramientas de ubicación que en este caso nos dan las
teorías y conceptos.

El propósito de este apartado aspira a establecer algunos criterios teórico-
conceptuales que irán perfilando los límites y marcos de orientación de la presente
investigación, los que en categorías hermenéuticas posibilitarán hacer una lectura
más rica acorde a la especificidad de los hechos acontecidos en Sinaloa durante
la segunda mitad del siglo XIX. El concepto matriz, que cumple la función de
otorgar inteligibilidad al fenómeno en estudio, es el de secularización, por lo que le
dedicaremos mayor atención buscando centrar nuestra comprensión en su
significado según los principales referentes que ha tenido hasta la actualidad.
Posteriormente trasladaremos nuestra mirada a la historiografía latinoamericana,

19
para comprender el uso y las interpretaciones que se han hecho del concepto de
secularización en relación a los acontecimientos históricos que intenta explicar. Y,
finalmente, definiremos la ruta analítica a seguir, así como la comprensión
semántica de los conceptos estructurales de este trabajo: secularización y
modernidad, acorde a lo que la realidad empírica requiere.

Desde ya, anticipamos que la definición de secularización empleada en este
trabajo será la que el historiador Roberto Di Stefano ha formulado para atender la
compleja circunstancia latinoamericana en el tiempo, de donde se desprende el
carácter multidimensional y relativo del fenómeno de la secularización según el
contexto regional en estudio, entendida más como de transformación religiosa y no
como de intento de erradicación, en relación a la variables de modernización:

entiendo por secularización no un proceso lineal de progresiva marginación y
desaparición de lo religioso inherente al llamado de modernización. Común
por ende a todas las sociedades que se pretendan “modernas”, sino un
proceso multidimensional —de recomposición, más que de evicción de la
religión— que se verifica en algunas sociedades —y no en todas de la misma
manera— y que consiste en la pérdida de la referencia religiosa de ciertas
concepciones, instituciones o funciones sociales provocadas por ciertos
proceso políticos (como la formación del Estado), económicos (como la
expansión de las formas de propiedad capitalistas) o sociales (como la
estructuración social en clases o las migraciones de masas), la consecuente
formación de esferas diferenciadas para la religión, la política, la economía, la
ciencia y otras áreas de actividad, y el debilitamiento del poder normativo de
las autoridades eclesiásticas, que conlleva una paralela subjetivización de las
creencias.7

1.1 Secularización: un concepto polisémico y controversial

El concepto de secularización, en calidad de arquetipo teórico, germinó
juntamente con el proceso histórico y mental de la modernidad en Europa. Hoy en
día sus significados esenciales son examinados a la luz de nuevas experiencias
que ofrecen las sociedades en su contacto con la modernidad, las que vienen a

7
Roberto Di Stefano, “¿De qué hablamos cuando decimos “Iglesia”? Reflexiones sobre el uso
historiográfico de un término polisémico”, en Ariadna histórica. Lenguajes, conceptos, metáforas,
No. 1, 2012, p. 199.

20
enriquecer la mirada sobre el comportamiento religioso y sus derivados. La tesis
sociológica fundada en el siglo XIX en la idea ilustrada del progreso de la razón
humana sobre la religión es en la actualidad un discurso sometido a revisión, en la
medida que se ha comprobado que la religión no ha sido erradicada de la cultura
moderna8, y que conceptos como secularización y modernidad dejan de
concebirse como realidades únicas y universalmente dadas para todas las
sociedades, cuya inteligibilidad se desplaza con mayor éxito en la singularidad de
los contextos históricos y regionales. Las realidades pasadas de Iberoamérica, y
específicamente de Sinaloa, constituyen un campo poco explorado a la luz de la
secularización, dimensión teórica que permite rescatar e interpretar con mayor
nitidez transformaciones de tipo estructural en el orden de las cosas, sobre todo
en una región connotada por sus vínculos históricos con el catolicismo romano. Es
así como en este apartado se busca definir un marco de comprensión útil para leer
desde la especificidad de Sinaloa en el siglo XIX los eventos secularizadores tanto
en coordenadas políticas como socio-culturales.

El término secularización debe su matriz semántica al vocablo latino
saeculum, adjetivo que hace referencia a “algo o alguien que está en el siglo”.9
Fue utilizado por los primeros padres de la Iglesia como sinónimo de “temporal”. 10
Una posterior definición canónica en el medioevo serviría para designar el acto de
abandono de la regla por parte de un monje que regresaba al mundo o para
distinguir a los miembros de la feligresía que no pertenecían al clero.
Históricamente el vocablo secularización fue dotado de rasgos propiamente
modernos en el interciso temporal de las reforma religiosas del siglo XVI y XVII11,

8
Danièle Hervieu-Léger, La religión, hilo de la memoria (traducido por Maite Solana del francés La
religión pour mémoire), Barcelona, Herder, 2005.
9
El Diccionario de la Lengua Española (DRAE), edición actual —la 22ª, publicada en 2001—,
define el concepto matriz secular: (del lat. seculāris). 1. Adj. seglar. 2. Adj. que sucede o se repite
cada siglo. 3. Adj. Que dura un siglo, o desde hace siglos. 4. Adj. Dicho de un sacerdote o del
clero: Que vive en el siglo, a distinción del que vive en clausura. Apl. a pers., u. t. c. s. En
http://lema.rae.es/drae/?val=secular.
10
Alfonso Pérez-Agote, “La secularización, los límites de su validez”, Sociopedia.isa, 2010.
http://www.sagepub.net/isa/resources/pdf/Secularizaci%C3%B3n2013.pdf. Consultado el 15 de
mayo de 2017.
11
“La primera vez que se habla de secularización es en las conversaciones previas a la Paz de
Westfalia, en 1648, en la que se trata simplemente de la liquidación del poder espiritual, a la que

21
palabra que sirvió para designar jurídicamente aquellos bienes e instituciones que
se desprendían de la cobertura de la Iglesia y perdían su naturaleza religiosa.
Aunque parezca lo opuesto, para la tradición de occidente el vocablo se encuentra
determinado por la eventualidad religiosa, ciertamente de una religión dibujada
acorde a las categorías dogmáticas, mentales e institucionales del catolicismo
medieval que incursionaba por primera vez en los terrenos de la modernidad.12 No
obstante, su connotación ha variado en el tiempo por efecto del propio proceso de
secularización –como lo ha observado Roberto Blancarte–13 transfiriendo su
significado propio del ámbito religioso a algo distinto u opuesto a la religión, según
se esgrime en el lenguaje contemporáneo.

1.2 Un breve repaso por las teorías de la secularización

El argumento teórico de la secularización debe sus primeros pasos a las
incursiones sociológicas europeas del siglo XIX ubicados en la reflexión sobre el
paso de la tradición a la modernidad, donde August Comte y Karl Marx
coincidieron en declarar la tendencia unidireccional de las sociedades modernas e
industrializadas hacia el declive progresivo de la religión. Esta suposición fue
mejor trabajada por Max Weber al entender el fenómeno no necesariamente como
principio forzoso de erradicación sino de “desencantamiento del mundo”

sucumben fundaciones eclesiásticas, monasterios y obispados. En esta primera aplicación histórica
del término “secularización”, significa un concepto político-jurídico neutro, al no tener una noción
necesariamente negativa para la iglesia ni para sus partidarios. Designa solo el paso de
determinadas instituciones del poder espiritual al temporal”. Idea tomada de Hermann Lübbe
(1975), en Felipe Martín Huete, El problema de la secularización en el pensamiento de Peter L.
Berger: de la secularización a la desecularización. ¿Hacia un cambio de paradigma religioso? Tesis
Doctoral, Universidad de Granada, Facultad de Filosofía y Letras, 2007.
12
El español José Casanova nos permite visualizar esta señalada particularidad del concepto
cuanto anota: “La categoría de la secularización podría aplicarse difícilmente, por ejemplo, a
“religiones” como el confucianismo o el taoísmo. En la medida en la que no se caracterizan por una
alta tensión con “el mundo” y que su modelo de trascendencia puede ser difícilmente llamado
“religioso”, además de carecer de organización eclesiástica, se hace complicada la posible
aplicación. En cierto sentido aquellas religiones que han sido siempre “profanas” y “laicas” no
necesitan experimentar un proceso de secularización. Secularizar –lo cual significa “hacer profano”
o “transferir desde el uso eclesiástico al civil”– es un proceso que no tiene demasiado sentido en tal
contexto civilizacional.” En “Reconsiderar la Secularización: Una perspectiva comparada mundial”,
Revista Académica de Relaciones Internacionales, núm. 7, noviembre de 2007, UAM-AEDRI, en
http://www.relacionesinternacionales.info, p. 7.
13
Roberto Blancarte, Para entender el Estado laico, México, Nostra Ediciones, 2008, p. 16.

22
(Entzauberung der Welt) por parte de las sociedades modernas, propiamente
protestantes, derivado del proceso de racionalización de la cultura en relación a la
tecnificación del trabajo y el desarrollo de las ciencias que vino a reemplazar las
funciones religiosas en la sociedad, que en su naturaleza mística y sobrenatural
operaban como control social y estabilizador de la contingencia existencial de los
individuos.14

Fue a partir de la década de 1960 que la comprensión del fenómeno de la
secularización fue extendida a nuevas fronteras sin por ello desdeñar las hipótesis
de los iniciadores, Durkheim y Weber, sino más bien se vino a cultivar una
sociología más empírica centrada en estadísticas de observación. 15 Estos nuevos
clásicos como: Peter Berger, Thomas Luckmann, Bryan Wilson, Talcott Parsons,
Robert Bellah, Richard Fenn, David Martin, entre otros, construyeron un debate
académico en torno al proceso de secularización dentro de la sociología de la
religión.16 Ellos fueron los responsables de diversificar y extender la función del
concepto, que en palabras del belga Karel Dobbelaere, hicieron de la
secularización “un concepto multidimensional”.

Con el afán de sistematizar las teorías, Karel Dobbelaere17 reconoce el
carácter polisémico del concepto “secularización” cuyos efectos se extienden a
tres planos: laicización, participación religiosa y cambio religioso.18 La laicización
es el nombre que habrían de asumir los procesos de autonomía y diferenciación
de la religión respecto a otras instituciones, perdiendo sus pretensiones

14
Max Weber, Economía y sociedad. Esbozo de sociología comprensiva, México, FCE, 1964.
15
Valeriano Esteban Sánchez, “Secularization and Beyond”, en Online Working Paper, No. 12,
2013. http://www.recode.info/wp-content/uploads/2013/04/Esteban-Sanchez-Valeriano-2013-
RECODE.pdf.
16
Los temas preferentes nacidos de esta fase intelectual fueron: el nuevo problema de la
integración social ante la situación religiosa institucional; los niveles de descristianización social; la
religión en la sociedad moderna; el paso de la vida sagrada a la profana; los cambios en el control
social; el pluralismo religioso en situación de mercado; la paradoja religiosa de los Estados Unidos
de América; la participación eclesial; entre otros. En Pompeya E. García Alaba, Modernidad,
secularización y religión: el caso de México. Tesis doctoral, Madrid, Universidad Complutense de
Madrid, Facultad de Filosofía, 2011, p. 117.
17
Karel Dobbelaere, Secularización: un concepto multidimensional, México, Universidad
Iberoamericana, 1994.
18
Ibídem, pp. 11-20.

23
globalizantes sobre la sociedad. La participación religiosa atiende al
comportamiento individual y mide el grado de integración de los grupos humanos
en las corporaciones religiosas. El cambio religioso expresaría las
transformaciones ocurridas al interior de los grupos religiosos por efecto de la
modernización económica y los procesos racionales que se extendieron del
mundo económico al social, incorporando las creencias, los rituales y la normativa
moral de ciertos grupos religiosos.

Mientras que Olivier Tschannen, quien no precisa en hablar de teoría sino
de un “paradigma” o corpus conceptual consensual como conjunto de elementos,
de ideas y conceptos, que permiten “pensar el problema de la religión en el mundo
moderno”,19 reconoce los siguientes componentes esenciales 20 de la
secularización en:

1) La noción de racionalización: junto con el avance de la modernidad se percibe
un incremento del pensamiento racional que incide en los valores,
intelectualización de la sociedad y en el desencantamiento religioso.

2) La mundanización: la idea de que la secularización desvía a los sujetos de las
preocupaciones espirituales para concentrarse en preocupaciones materiales
(oposición: mundo/religión).

3) La idea de diferenciación (de origen funcionalista): con el advenimiento de la
modernidad, las esferas de la vida (política, social, económica, cultural, etcétera)
se especializan y cada una cumple en ella una función particular.

4) La pluralización de la oferta en materia religiosa: entrada de la religión en una
situación de libre competencia en un mercado no regulado.

19
Olivier Tschannen, “La revalorización de la teoría de la secularización mediante la perspectiva
comparada: Europa latina-América latina”, en Jean-Pierre Bastian (coord.), La Modernidad
Religiosa, Europa latina y América Latina en perspectiva comparada, México, FCE, 2004, pp. 353-
366.
20
Ibídem, pp. 355-356.

24
5) La privatización: el hecho de que la religión abandone la esfera pública y se
repliegue en la esfera privada, convirtiéndose en un asunto de elección y de
preferencia individual.

6) Idea de generalización: la idea de una extensión de la religión más allá de su
propia esfera, especialmente cuando origina una religión civil. Es una tendencia
opuesta a la idea de privatización de la religión.

7) Disminución de las prácticas y las creencias religiosas: con la modernidad los
individuos se volverán cada vez más indiferentes a los aspectos de la vida
religiosa.

Desde hace aproximadamente cuatro décadas “las excepciones sucesivas
a la regla” fueron sumando pruebas de que la concepción única y teleológica de la
teoría tenía más connotaciones de mito europeo que de realidad universal. Desde
la década de 1970 los sociólogos estadounidenses mostraron que las premisas de
cuño europeo no representaban la realidad particular de Estados Unidos, en tanto
que su sociedad nació como secular moderna21 y aún así no presentaba indicios
de disminución de las prácticas y creencias religiosas por parte de su población.
De ahí que sociólogos de la religión prefirieran evitar la equivalencia entre
secularización y descristianización. Dice José Casanova al respecto: “Lo que una
excepción en la teoría de la secularización niega como norma y la regla europea
queda degradada para convertirse en una desviación de la norma
estadounidense”.22

En tanto que desde la década de 1980 surgen nuevas preguntas sobre el
fenómeno de privatización de la religión como efecto forzoso de los procesos de
diferenciación de las esferas, en la medida que eventos contemporáneos como la
irrupción de la teología de la liberación, el radicalismo islámico y el
fundamentalismo protestante en el continente americano representan un nuevo
proceso de conquista del campo político y social por parte de ciertos credos

21
Berger, op. cit., p. 156.
22
Casanova, op. cit., p. 2.

25
confesionales que se ofertan en calidad de discursos de orden público. Del modo
en que lo declarara Roberto Blancarte:

Era como si el mundo “repentinamente” se hubiera vuelto religioso, aunque lo
que más precisamente había ocurrido era una toma de conciencia, entre los
propios investigadores y observadores de la realidad sociopolítica, de la
importancia de un fenómeno que se había asumido estaba en vías de
desaparición o confinado a las sociedades pre-industriales.23

Sobre esta discusión el español José Casanova asume posturas que
pueden parecer paradójicas respecto a la determinación clásica de la
secularización, cuando se opone a la idea de que la diferenciación de esferas que
promueve la modernidad conlleva necesariamente a la marginalidad y
privatización de la religión, también que la religión pública ponga en peligro la
estructura diferenciada de la modernidad una vez que son las propias iglesias las
que han renunciado a sus privilegios en favor de los derechos de las personas.24
En tal conjetura Roberto Blancarte responde desde las circunstancias de América
Latina donde la Iglesia católica como denominación mayoritaria entre la población
continúa haciendo gala de su hegemonía política y cultural y una nueva ola de
regresión religiosa permea la esfera política poniendo en riesgo el carácter laico
del Estado. 25

En el afán revisionista de la teoría, Danièle Hervieu-Léger autora de Vers un
nouveau christianisme (1986) y La religión pour mémorie (1993)26, entre otras
obras, discute el presupuesto teórico que anunciaba el rechazo de la religión en
contextos modernos, el que viene a ser desde su punto de vista un mito construido
por los sociólogos de la religión de los años cincuenta y sesenta para contrastarlo
con una fase de desencantamiento propio de la modernidad. Señala esta autora:

23
Roberto Blancarte, “Religión y sociología; cuatro décadas alrededor del concepto de
secularización”, en Estudios Sociológicos XXX, No. extraordinario, 2012, pp. 59-81.
24
José Casanova, Public Religions in the Modern World, Chicago, University of Chicago Press,
1994.
25
Roberto Blancarte, “¿Por qué la religión “regresó” a la esfera pública en un mundo
secularizado?”, en Estudios Sociológicos XXXIII, No. 99, 2015, pp. 659-673.
26
Obra traducida al español por Maite Solana, La Religión, hilo de la memoria, España, Herder
Editorial, 2005.

26
Para poder ser considerada como ciencia, la sociología tenía que demostrar
su pronóstico de que la racionalidad técnico-científica del mundo
contemporáneo tiende a eliminar la religión. El quehacer del investigador
27
consistía, pues, en establecer la historia de este rechazo de la religión.

Consciente del retorno de la religión a la escena pública y de la
revitalización de credos en contextos de pauperización social, la socióloga
francesa ha optado por observar la modernidad religiosa en dos planos de acción,
en cuanto: “procedimiento consistente en tomarlo en su dimensión histórica, como
proceso del que surgen etapas sucesivas y, en su dimensión utópica, horizonte y
proyección imaginaria de este proceso, según la valorización que hace del
“desarrollo”, en tanto acumulación de bienes y de conocimientos”. 28 Esta particular
interpretación de la modernidad ve en el fenómeno una doble función respecto a la
religión: una que destruye (función utópica de la modernidad), pero que al mismo
tiempo regenera permanentemente las condiciones para un pensamiento que
relaciona la distancia entre la realidad vivida y el horizonte utópico.29 En este
marco de comprensión la secularización deja de ser entendida como un principio
de declive religioso producto del contacto de la modernidad con la religión, sino
más bien “un proceso permanente del trabajo de la religión en una sociedad
estructuralmente incapaz de cumplir o llenar las expectativas que necesita para
existir como tal”.30

1.3 Secularización y laicidad

Sin lugar a duda, la experiencia más notable de secularización en países latinos
como México ha sido el de “diferenciación”, entendido también como proceso de

27
Danièle Hervieu-Léger, “Secularización y modernidad religiosa”, (Original: “Sécularisarion et
Modernité Religieuse”, Esprit, Nº 106, 1985, pp. 50-62)
http://www.seleccionesdeteologia.net/selecciones/llib/vol26/103/103_hervieu.pdf. Consultado el día
28 de enero de 2014.
28
Ibídem, p. 7.
29
Ibídem.
30
Esta definición, elaborada por Danièle Hervieu-Léger, ha sido retomada por los argentinos
Fortunato Malimacci y Roberto Di Stefano para explicar la experiencia de la secularización en
América Latina.

27
“laicización”31, concepto válido para designar las transformaciones de orden
político-jurídico donde el Estado ha fungido como el principal impulsor de los
procesos de diferenciación de las instituciones públicas y políticas respecto a la
esfera religiosa. En estos países donde la confesión predominante ha sido la
católica, la “laicidad” ha debido construirse de manera antagónica a la postura de
la Iglesia, a desemejanza de otros modelos como lo representan las naciones
anglosajonas, germana y escandinavas, donde la laicización del Estado se ha
dado de manera paralela y consensuada con la secularización de las instituciones
sociales. Ya fuera este último el caso europeo donde las iglesias nacionales, como
la anglicana o la luterana, han dado lugar a formas de legitimación política
esencialmente democráticas, o el caso estadounidense que en el resguardo del
consenso y la tolerancia en contextos de pluralización religiosa el Estado no se ha
ligado a denominación religiosa alguna.32 Es por esto que el énfasis de la
historiografía latinoamericana ha descansado de manera preponderante sobre la
circunstancia político-jurídica de la secularización como punto de arranque para
entender futuras transformaciones sociales en el orden subjetivo de las creencias
y vinculaciones religiosas de los sujetos en el tiempo.

Roberto Blancarte, uno de los mayores especialistas sobre los estudios de
la laicidad en México, ha preferido entender el término “laicidad”33 como una forma
de organización político-social que las sociedades, preferentemente occidentales,
han creado para resguardar los valores de libertad, tolerancia y equidad entre los
individuos.34 Como decía, este proceso de autonomía pública se ha dado en el
mundo latino en correspondencia negativa al rol que la religión católica ejercía
como fuente representativa de legitimidad del Estado, lo que ha implicado durante

31
Roberto Blancarte define el proceso de laicización como el proceso de secularización del Estado,
de la política, pero también del ámbito de la cultura, la educación y la ciencia, en la medida que
éstos se institucionalizan y caen bajo control o supervisión del Estado. En “¿Por qué la religión
regresó a la esfera pública en un mundo secularizado?”, en Estudios Sociológicos XXXIII, No. 99,
2015, pp. 659-673.
32
Blancarte, Para entender el Estado laico, p. 17.
33
La palabra “laicidad” proviene del término griego “laikos” que significa pueblo. Al igual que el
término “secular” se utilizó originalmente para designar a los fieles cristianos y diferenciarlos de la
clase clerical.
34
Blancarte, ibídem, p. 7.

28
largos tramos de tiempo reajustar la posición de la Iglesia, con sus funciones
jurisdiccionales, privilegios y fueros. 35 La cuna del concepto, se encuentra en la
política francesa del siglo XIX, utilizado por primera vez en la década de 1870 para
designar al sistema escolar público no confesional. Los acontecimientos
revolucionarios en Francia le dieron al término la sustancialidad histórica para
convertirse en modelo de régimen para los estados americanos en formación.
Para el mundo latino, a diferencia del anglosajón, el término “laico” o “laicidad”,
fruto del pensamiento moderno e ilustrado, media para explicar la diferenciación
de las esferas política y social de la influencia institucional e ideológica de la
religión, lo que no refiere propiamente a separación Iglesia y Estado, ni tampoco a
República si se revisa a cabalidad su aplicación en diferentes contextos
nacionales del mundo. 36

El proceso de laicización en América latina ha tenido su singularidad en
relación a otras regiones del mundo occidental, acercándose con mayor similitud
al modelo francés respecto al ejercicio de la fuerza y celeridad con que se impuso
el régimen de laicidad durante el siglo XIX, sobre todo en México, Colombia y
Venezuela. Es por ello que algunos especialistas prefieren emplear el vocablo
“laicismo” en vez de “laicidad, en circunstancia que el proceso de depuración
religiosa asumió una actitud intransigente y beligerante por parte de los sujetos y
las leyes que secundaron al proyecto republicano. La historia de México se
encuentra marcada por estas dos acepciones que como un mismo evento forjaron
el proyecto de constitución del Estado laico, muchas veces de la mano de
acciones anticlericalistas y coactivas hacia la Iglesia. En consideración a esto,
términos como laicización, laicidad y laicismo son ineludibles para comprender la
trama histórica de México y Sinaloa desde el siglo XIX en adelante. El alcance de
los acontecimientos determinará el impacto momentáneo, como también los
efectos y la trascendencia social en la mediana y larga duración. El historiador
Julio de la Cueva Merino, de acuerdo a la experiencia de España, cree que

35
Sol Serrano, ¿Qué hacer con Dios en la República?, p. 20.
36
Para la aclaración de esta confusa relación ver la explicación que desarrolla Roberto Blancarte
en su libro El Estado laico, pp. 9-11.

29
laicización y laicismo pertenecen a un mismo fenómeno al contemplar en el
movimiento anticlericalista un móvil que responde a las aspiración de implantar o
consolidar un régimen civil de laicidad.37

No obstante, debe llamar nuestra atención la particularidad de Sinaloa y del
noroeste de México durante el proceso de construcción del régimen de laicidad, el
cual no estuvo sellado por acciones anticlericalistas de parte de los paladines del
régimen liberal, lo que connota cierta singularidad de la región al sobrellevar un
proceso jurídico-político de tal incidencia con rasgos distintivos respecto al común
denominador de México. Es en esta trama donde la tesis de Roberto Blancarte
sugiere un oportuno examen del pasado al considerar la laicidad y la
secularización social como fenómenos que se complementan y deben ser
estudiados de manera paralela. Dicha suposición se desprende, ciertamente, de
su argumento central para explicar por qué el régimen de laicidad mexicano con
sus respectivas singularidades temporales, ha logrado perdurar hasta el presente,
el que se debe en buena parte gracias a una sociedad secularizada que le da
sustento y que a su vez lo retroalimenta con las medidas políticas laicas y
secularizadas de la historia nacional.38 Sin lugar a duda, este referido
posicionamiento metodológico contribuye a extender los límites de nuestro
estudio, al observar los eventos concernientes a la esfera política como un
proceso permeado también por la contingencia social y cultural de la población,
aunque tal vez no al mismo ritmo de duración, pero sí dirigido a un mismo
presentimiento y objetivo. Por esta vía de reflexión ha de transitar mi propuesta
investigativa en busca de comprobar la relación entre laicidad y secularización
social como eventos permeables, una visión que se puede delinear a partir de las
circunstancias de Sinaloa en el siglo XIX.

37
Julio de la Cueva Merino, “Razón laica, pasión anticlerical: republicanismo y secularización en
España”, en Roberto Di Stefano y José Zanca (compiladores), Pasiones anticlericales. Un recorrido
Iberoamericano, Buenos Aires, Universidad Nacional de Quilmes Editorial, 2013, pp. 25-64.
38
Blancarte, “Laicidad y secularización en México”, en Jean-Pierre Bastian (coord.), La modernidad
religiosa..., p. 46.

30
1.4 El papel de la secularización en la historiografía latinoamericana y otros
conceptos aproximados

No cabe duda que, de todas las acepciones teóricas de la secularización, la más
recurrida por la historiografía latinoamericana ha sido la de laicización, dada la
severa huella que dejaron los eventos políticos del siglo XIX en la realidad
continental. A diferencia de la comprensión europea y anglosajona sobre la
modernidad religiosa, como proceso estrechamente vinculado a las
transformaciones estructurales de la economía como gestora de una sociedad
capitalista, industrial y racionalizada, en América Latina el proceso de inclusión a
la modernidad habría de sobrevenir con la mutación de la estructura política que
dio por inaugurado el régimen civil de autoridad. Es por ello que la producción
historiografía latinoamericana denota un corte importante a la hora de observar y
enfocar los fenómenos del pasado relativos a la situación religiosa de la región,
asegurando en el proceso independentista una frontera de análisis en calidad de
parteaguas que ha dejado en manos de la historia cultural y religiosa los episodios
ocurridos desde la conquista española hasta el fin de la Colonia, mientras que el
siglo XIX dibuja su acontecer prioritariamente desde el lente de los
acontecimientos políticos. Esta evidente escisión epistemológica se comporta
como prisma por el cual se observan y explican los hechos religiosos del pasado
desde una perspectiva académica ya secularizada y predispuesta a distanciar el
acontecer religioso de las diversas esferas que componen la realidad humana. Por
esta vía de comprensión la historia del siglo XIX ha sido escrita frecuentemente
como una trama donde las instituciones y las jerarquías se confrontan y se
desplazan de acuerdo al arbitrio de los tiempos.

A mi juicio –argumenta Sol Serrano–, y por paradójico que parezca, la
historiografía latinoamericana no ha asumido la profunda historicidad del
fenómeno de la secularización. Continúan latentes interpretaciones canónicas
heredadas de la interpretación liberal del siglo XIX. Si estudiamos la
construcción de la nación moderna, la religión católica aparece como una de
las fuerzas antagónicas que finalmente es derrotada. Entonces la religión pasa

31
a ser un estudio de los especialistas de la historia de la Iglesia y sale del
objeto de la historia política y social.39

No obstante, a partir de la década de 1990 se construyen nuevas
perspectivas sobre el pasado en relación a los procesos de modernidad y
secularización, por una parte la denominada historia de la Iglesia en América
Latina ha demostrado ciertas variaciones que a largo plazo acusan un
distanciamiento respecto al estilo teológico y hagiográfico. Esta vez, el uso de
herramientas de análisis críticos ofrece por resultado un discurso menos
confesional y apologético40 de las circunstancias que ha debido afrontar la Iglesia
católica, sobre todo en esa compleja relación con la modernidad política, social y
cultural. El diálogo y la apertura han conducido a que el mismo concepto de
“Iglesia” sea una cuestión a revisar a modo de comprender los criterios sobre los
cuales se ha servido la historiografía latinoamericana a la hora de denominarla.
Roberto Di Stefano ha señalado el carácter histórico y ambivalente del concepto,
como también la recurrente propensión historiográfica a presentar una idea de
Iglesia que:

ha seguido la huella de los publicistas del siglo XIX —católicos y liberales—,
que proyectaron hacia el pasado el binomio Iglesia/Estado para proveer de
fundamentos históricos a las diferentes posturas que asumieron en las
controversias de su tiempo, de dos entidades equivalentes en cuanto a la
capacidad de desplegar sus propias estrategias políticas, que pueden
enfrentarlas o estrecharlas en alianzas.41

La iglesia como entidad autónoma con especificidad propia, entendida en
categorías jurídico-políticas, y diferenciada del resto de las instituciones de orden
público, dice Di Stefano, es “fruto del proceso de secularización, que dio origen a
nuestras sociedades contemporáneas”.42 La clave recurrente de muchos
historiadores de dar por entendido que la Iglesia en diversas épocas actuaría
como una entidad indivisible y diferenciable que se toma, se deja o se alía, tal

39
Sol Serrano, “Espacio público y espacio religioso en Chile republicano”, en Teología y Vida, Vol.
XLIV, Pontificia Universidad Católica de Chile, 2003, pp. 346-355.
40
Aquí no referimos a obras como la de Mariano Cuevas, Historia de la Iglesia en México, México,
Imprenta del Asilo Patricio Sanz, 1922.
41
Di Stefano, op. cit., pp. 197-222.
42
Ibídem, p. 199.

32
como lo subtitulara Hans-Jürgen Prien en uno de los apartados de su vasta obra:
“la Iglesia, instrumento y prisionera del estado monárquico absolutista”43, hoy en
día adquiere tonalidades que revierten tal suposición. El historiador argentino se
opone a tal planteamiento tan recurrente en la historiografía, puesto que el
concepto de Iglesia posee una idiosincrasia polisémica basada en tres vertientes
de significación propias de cada circunstancia histórica: la acepción teológica, la
canónica y la jurídico-política. A continuación se exponen cada una de ellas, con la
finalidad de servirnos de sus significaciones como marco comprensivo de la Iglesia
en el siglo XVIII y XIX.

Desde el punto de vista teológico, la Iglesia es la comunidad de los
creyentes que en el régimen de cristiandad44 coincide casi exactamente con la
comunidad política. No muy lejos de la definición anterior, la acepción canónica
refiere a los miembros del clero, lo que en el Antiguo régimen era denominado
“estado eclesiástico”. No obstante, el clero no era el representante de un entidad
jurídico-política, sino uno de los varios “estados” que podía abrazar un individuo en
la sociedad colonial, tales como las entidades militares, agente real de hacienda,
comerciantes de los consulados, etcétera.45 Durante el régimen de cristiandad46 la
Iglesia y el Estado constituyen “poderes distintos pero inseparables” desde el
momento en que la comunidad cristiana y la sociedad civil poseen los mismos
contornos y coinciden en los mismos individuos y grupos tanto en el plano jurídico

43
Hans-Jürgen Prien, La historia del cristianismo en América Latina, Salamanca, España,
Ediciones Sígueme, 1985.
44
El propio Di Stefano se refiere al “régimen de cristiandad” como la miscibilidad de lo religioso en
todas las dimensiones de la vida colectiva que caracteriza a las sociedades católicas organizadas
según el criterio de “cujus regio, eijus religio”. Op. cit., p. 200 (en nota al pie).
45
Ibídem, p. 201.
46
Es necesario destacar que los parámetros utilizados por Di Stefano para definir “régimen de
cristiandad” concuerdan con las nociones que la nueva historia política latinoamericana ha
esbozado para “antiguo régimen”. Este último se contempla como “un largo periodo histórico que
hunde sus raíces en la Edad Media y la feudalidad y se prolonga en muchos cuerpos y en muchos
ambientes hasta la ilustración (…). Es un mundo en el que faltan distinciones esenciales en
nuestra manera de pensar y de expresarnos, como la que opone Estado y sociedad civil; el término
Estado brilla por su ausencia y, en cambio la preocupación por el “gobierno” es central y
omnipresente. Pero el “gobierno” no es monopolio de las autoridades regias, sino que está
ampliamente distribuido y compartido entre los diferentes cuerpos que componen la “república”.
Véase François-Xavier Guerra, Annick Lempérière et al., Los espacios públicos en Iberoamérica.
Ambigüedades y problemas. Siglos XVIII-XIX, México, Centro Francés de Estudios Mexicanos y
Centroamericanos, FCE, 1998, p. 12.

33
como en el imaginario.47 Es así como el esquema que entendía a la Iglesia
colonial en confrontación o sumisión respecto al poder temporal ha sido
gradualmente reemplazado por una concepción de unanimidad cuyas espadas
estaban programadas para alcanzar un mismo fin: la cohesión de la comunidad
por medio del gobierno y de la justicia civil y eclesiástica y, a la vez, la salvación
de las almas en el terreno sacramental y sobrenatural. En tanto la Iglesia, en
cuanto entidad jurídica-política, es un fenómeno que se debe propiamente a las
eventualidades históricas del siglo XVIII y XIX, ésta “nace en relación dialéctica y
espectacular con la construcción del Estado centralizado y ese desarrollo
constituye un aspecto fundamental del proceso de secularización”.48 El concepto
de “regalismo” empleado novedosamente a partir del siglo XVIII, es para Di
Stefano un indicio de la transformación que daría posteriormente origen a dos
realidades institucionales potencialmente conflictivas y diferenciadas entre sí, el
Estado y la Iglesia.

Mientras que desde la historia política, en lo que va de las dos últimas
décadas, se piensa el pasado decimonónico en renovadas claves de
interpretación que dan por resultado la nueva historia política. Esta corriente
historiográfica, que hunde sus raíces principalmente en la historiografía política
estadounidense y en la teoría política y social contemporánea, dio sus primeros
pasos en América Latina con la obra de François-Xavier Guerra Modernidad e
Independencias (1992), donde atiende el proceso de independencia
iberoamericano de manera más profunda que el simple cambio de estructura
política, económica e institucional, sino más bien, como una mutación
revolucionaria y de sentidos, cuyo centro estuvo en el concepto moderno de
“individuo”, en tanto sujeto desprendido de los vínculos de la antigua sociedad

47
Roberto Di Stefano, “De la cristiandad colonial a la Iglesia Argentina. Perspectivas de
investigación en historia religiosa de los siglos XVIII y XIX”, en Andes, Universidad Nacional de
Salta, No. 11, 2000.
48
Ibídem, p. 210.

34
estamental y corporativa, portador de un modelo de sociedad ideal y actor político
de la escena pública cuya legitimidad reside en el “pueblo soberano”. 49

Esta orientación historiográfica se plantea como una superación de la
“historia nacional” y “liberal” clásica, y de los determinismos materialistas de la
primera mitad del siglo XX. Viene a proponer una revisión del modelo de
liberalismo y la historia política latinoamericana a partir de nuevos instrumentos
heurísticos sustentados en las nociones habermasianas de esfera pública,
sociedad civil y ciudadanía. 50 Destaca como una de sus preocupaciones el tema
referente a la secularización, dado que en la dinámica entre modernidad y religión
se traslucen los cambios que fueron adquiriendo las nuevas sociedades
latinoamericanas. En estos terrenos destacan los trabajos de la historiadora
chilena Sol Serrano51, quien ha estudiado con mayor dedicación el fenómeno de la
secularización política a partir de diferentes aristas del problema, y los de su
connacional Ana María Stuven, quien ha escrutado el papel de las mujeres
católicas en la escena pública.52 En México han sido significativas las obras de
Elisa Cárdenas Ayala, quien se ha encargado de enfatizar la importancia de los

49
François-Xavier Guerra, Modernidad e Independencias. Ensayos sobre las revoluciones
hispánicas, México, Mapfre, FCE, 2003.
50
Victoria Crespo resume del siguiente modo los aportes de esta reciente corriente historiográfica:
“Específicamente, Palacios como Malamud, destacan el impacto de las transiciones a la
democracia que tuvieron lugar en América Latina a partir de los ochentas, lo cual condujo a una
revaloración de ciertas temáticas: la definición y formación de la democracia representativa y de la
ciudadanía, el papel de la sociedad civil en el desarrollo y funcionamiento de la democracia, el
surgimiento de la esfera pública, la centralidad de las asociaciones voluntarias, y las instituciones
intermedias en la vitalidad democrática y las distintas formas de sociabilidad y civilidad. Todos
éstos fueron temas centrales en la literatura de la transición y fueron apropiados por los principales
exponentes de la nueva historia política latinoamericana para reinterpretar bajo un nuevo marco
conceptual el siglo XIX latinoamericano.” En “Reseña de Ensayos sobre la nueva historia política
de América Latina, siglo XIX”, en Guillermo Palacios (coord.), Historia Mexicana, El Colegio de
México, Vol. LVIII, No. 1, julio-septiembre, 2008, pp. 523-534.
51
Sol Serrano, “Espacio público y espacio religioso en Chile republicano”, en Teología y Vida,
Pontificia Universidad Católica de Chile, Vol. XLIV, 2003, pp. 346-355;
52
Ana María Stuven, “Modernidad y secularización en Chile durante el Siglo XIX: la incorporación
de la mujer en la opinión pública”, en Belén Lorente (editora), El hecho religioso y la ayuda social:
estudios sobre su historia, epistemología y práctica, Bogotá, Corporación Colombiana de
Investigaciones Humanísticas, 2002. “Ser y deber ser femenino: La Revista Católica, 1843-1874”,
en Paula Alonso (comp.), Construcciones impresas. Panfletos, diarios y revistas en la formación de
los estados nacionales en América Latina, 1820-1920, Buenos Aires, FCE, 2003, pp. 243-272;
(ed.), La religión en la esfera pública chilena, ¿secularización o laicidad?, Santiago, Ediciones
Universidad Diego Portales, 2014.

35
católicos en la construcción del orden laico53; también Brian Connaughton se ha
hecho presente en la reflexión con varias obras sobre la relación Iglesia y Estado y
el discurso cívico-religioso en la primera etapa independiente de México54, entre
otros. En todas estas publicaciones, el valor está en que los temas concernientes
a Iglesia y religión retornaron a la palestra académica de la Historia, con buena
fortuna en lo que respecta a interés y métodos de análisis.

La pertinencia de la nueva historia política como enfoque afín a nuestra
búsqueda está en que este particular estudio de las transformaciones político-
religiosas en el siglo XIX se ha encargado de ir más allá, en su análisis, de los
límites de los acontecimientos político-jurídicos que atienden estrechamente al
fenómeno de laicidad, en busca de comprender la huella de la secularización
política. En este proceso los actores juegan un rol importante en la trama, quienes
son capaces de modelar a través de sus interpretaciones y prácticas los hitos de la
ley. Es por esto que los hechos políticos y culturales no son vistos con
propiedades diferentes, tal como lo determina François-Xavier Guerra:

Por eso hemos adoptado una óptica voluntariamente política y cultural.
Política en el sentido más fuerte de la palabra, es decir el de las relaciones de
alianza y de oposición, de autoridad y de subordinación entre actores sociales
(…) Pero la relación entre actores no sólo está regida por una relación
mecánica de fuerzas, sino también, y sobre todo, por códigos culturales de un
grupo o de un conjunto de grupos sociales, en un momento dado.55

La preocupación también está en reconocer el lugar que la religión católica
continuó ocupando en la esfera pública a través de la sociedad que la
representaba, como las mujeres, durante álgidos periodos de política laicizadora,

53
Elisa Cárdenas Ayala, “La construcción de un orden laico en América Hispánica. Ensayo de
interpretación sobre el siglo XIX”, en Roberto Blancarte (editor), El reto de la laicidad y la
secularización en el mundo contemporáneo, México, El Colegio de México, Centro de Estudios
Sociológicos, 2008, pp. 85-106.
54
Es posible que sea Brian Connaughton uno de los historiadores que más tiempo y con mayor
profundidad ha reflexionado sobre el vínculo entre religión y formación política-ciudadana en
México. Entre sus obras, algunas pioneras en este campo, destacan: Dimensiones de la identidad
patriótica. Religión, política y regiones en México. Siglo XIX (2001); Poder y legitimidad en México;
Construcción de la legitimidad política en México en el siglo XIX (coord.) (1999); Las fuentes
eclesiásticas para la historia social de México (coord.) (1996); Entre la voz de Dios y el llamado de
la patria. Religión, identidad y ciudadanía en México (2010).
55
Guerra, op. cit., pp. 14-15.

36
lo que constituye una relectura del proceso que supera los esquemas elaborados
por la historia nacional clásica, donde la religión católica aparecía como una de las
fuerzas antagónicas que finalmente era derrotada por el Estado nacional, según
comenta Sol Serrano.56 Los presupuestos teóricos clásicos de la religión que
apuntaban a la desaparición de la religión, o a la privatización de la misma, casi
como efecto per se de los procesos de autonomía institucional, son puestos en
tela de juicio mientras las investigaciones se encargan de historizar la
secularización, lo que ha dado por resultado el reconocimiento de un proceso de
mutación que no alude necesariamente al declive religioso o a la retirada definitiva
de la religión católica de la escena pública, sino más bien a la adaptación de sus
formas organizacionales y de publicidad a fin de difundir sus propio proyecto
político-social, a lo que apela Elisa Cárdenas cuando dice:

La beligerancia política de los católicos en el espacio público moderno, su
apropiación de los instrumentos propios de la ciudadanía, singulariza sin duda
una fase más de los procesos de construcción de un orden laico,
caracterizado por la secularización de la práctica política incluso ahí donde
ésta se asocia a una confesión religiosa.57

1.5 La historia religiosa

Gracias a los aportes recientes de la historia de la Iglesia en América Latina y la
nueva historia política se ha podido abordar el fenómeno de la secularización con
una mirada más ecuánime de los acontecimientos pasados y ya no desde la
trinchera ideológica que apostaba de manera diferenciada por lo político o lo
religioso. No obstante, permanece vigente para la historia de la Iglesia el
señalamiento realizado por el historiador español José Andrés-Gallego, para quien
su foco principal ha sido el análisis de las formas, funciones y componentes de
una denominación institucional, mientras que la historia de la religión ha debido
encargarse de los aspectos que profundizan la experiencia religiosa fundada en la

56
Serrano, “Espacio público…”, p. 346.
57
Elisa Cárdenas, op. cit., p. 100.

37
“relación” como principio de religare.58 Plantea el autor: ¿cómo averiguar la historia
de las relaciones entre Dios y los hombres? Se han elaborado la historia de
relaciones, la historia político-religiosa y la historia de las relaciones Iglesia-
Estado, pero la espiritualidad sigue siendo una de las grandes ausentes de dicha
construcción del pasado. El peligro de trazar para la historia de la Iglesia otros
vínculos que inconscientemente pretenden responder a dicha identidad cultural,
hace perder de vista lo religioso y, como declara este historiador: “corremos el
peligro en trazar una historia religiosa de España, que es la de Francia o la de
Italia, sólo que con nombres propios distintos y nada más”.59 Argumenta este autor
sobre la necesidad de asir nuevos instrumentos de análisis propiciados por la
antropología cultural histórica: “Sólo esa perspectiva, a mi juicio, nos abrirá a la luz
la existencia de una España (y un México, agregaría yo) religiosamente peculiar,
sin pasar por el tamiz del neocatolicismo que todo lo hizo igual”.60

Las aproximaciones historiográficas que asumen el hecho religioso como
objeto central y no periférico en el estudio del pasado, han requerido asimilar
ciertas herramientas metodológicas provenientes de la antropología cultural y la
psicología social para entender y hacer aprehensible un aspecto de la vida
humana tan versátil como la espiritualidad y las creencias. Fue en la década de
1970 que la escuela historiográfica francesa se abrió paso hacia la renovación
metodológica revalorando los aspectos culturales que la afamada historia social y
económica había dejado en desuso durante medio siglo. Comprender al sujeto, su
entramado cultural y mental, fue una de las principales pretensiones de búsqueda
a la que se aventuraron reconocidos historiadores como Jacques Le Goff, George
Duby, Emmanuel Le Roy Ladurie, Jean Delumeau, entre otros, quienes sin
abandonar todavía el conocimiento de las estructuras ni las largas temporalidades,
se dieron a la tarea de rastrear los componentes mentales de las sociedades
occidentales en procesos de larga duración. El tratamiento de fuentes históricas
poco convencionales y temas novedosos capaces de ser historizados como las

58
José Andrés-Gallego, “La historia religiosa en España”, en Anuario de Historia de la Iglesia
(AHIG), 1995, pp. 259-269.
59
Ibídem, p. 268.
60
Ibídem, pp. 268-269.

38
concepciones sociales frente a la muerte, el amor, el miedo, la infancia, etcétera,
dieron paso al estudio de los fenómenos religiosos en el pasado, de los cuales no
se podía prescindir a la hora de querer comprender la configuración mental de una
sociedad, particularmente la europea. De ahí que historiadores como Michel
Vovelle y Pierre Chaunu61 recurrieran a los métodos de la sociología de la religión
con la finalidad de obtener datos concluyentes sobre el comportamiento religioso
de sociedades como la marsellesa y la parisina en el interciso revolucionario del
siglo XVIII. Los resultados obtenidos a partir de la cuantificación de prácticas
rituales y sacramentales permitieron suponer que en la disminución de las
acciones religiosas de la población se evidenciaba un claro descenso de la fe y la
piedad cristianas como consecuencia de las influencias ideológicas de la
revolución y la modernidad ilustrada. No obstante, Michel de Certeau, denominado
por Daniéle Hervieu-Léger como un “antropólogo de las creencias”,
contemporáneo a la fase de innovación historiográfica y ávido crítico de las
formulaciones con las que se fabrica la Historia, entiende que dichas
elucubraciones sobre el pasado religioso carecen de validez una vez que se ha
interrogado al pasado con juicio y problemas del presente, en el caso de la
creciente secularización de la población en Europa. Revisemos los señalamientos
de De Certeau:

¿Cómo saber si el resultado no coloca al historiador adelante o atrás del
momento religioso del que pretende dar cuenta? Una práctica floreciente
podría ser solamente la supervivencia de convicciones que se desmoronan, o
bien, por el de la adopción apresurada de un lenguaje cristiano cuyo sentido
no se ha vivido todavía. (…) El historiador no puede ni contentarse con
describir el hecho postulando ciegamente su significación que sería capaz de
admitir cualquier interpretación (en este último caso, la experiencia religiosa
sería la noche en que todas las vacas son negras), puesto que, finalmente, se
admitiría una ruptura total entre el sentido vivido y las expresiones religiosas.62

El tratamiento erudito, sistemático y lúcido de Michel de Certeau nos orilla a
pensar qué se entiende por hecho religioso y dónde debe localizarse, dado que se

61
Pierre Chaunu, Historia cuantitativa, historia serial, México, FCE, 1987 (primera edición de 1978,
Francia).
62
Michel de Certeau, La escritura de la Historia, México, Universidad Iberoamericana, 1994.

39
le enuncia con cierta procacidad y se alude a los objetos religiosos –sacerdotes,
prácticas religiosas, devociones, etcétera.– como si constituyeran el estado mismo
de la religión en un periodo dado. Tal como nos encamina este pensador, la
religión no se puede localizar de manera “objetiva” a modo de entender que ahí se
encuentra lo religioso, sino al nivel de un orden o de una organización mental:
“una configuración social, y ya no una jerarquización religiosa, es la ley que
determina los repartos y define el “nuevo uso” de los elementos cristianos traídos
del pasado”.63 Es de considerarse que la puntualización que Michel de Certeau
desarrolla en sus estudios sobre historia religiosa en Francia en los siglos XVII y
XVIII jamás descansa en el momento de la ruptura o de escisión objetiva que pudo
sufrir la fe en proceso de cambio, esto debido a que sus indagaciones se
despliegan en el terreno de los “sistemas de interpretación”, donde lo religioso no
se encuentra disociado de lo social ni de lo político, sino más bien se halla inserto
en un vasto y complejo campo de comprensión de la realidad en una época que se
confronta a un nuevo “sistema de interpretación” fundado en concepciones y
prácticas modernas. Al interior de estos macrocampos, comprender los fenómenos
religiosos es:

(…) preguntarles cada vez una cosa distinta de lo que nos quisieron decir; es
interrogarlos sobre lo que nos enseñan de una condición social a través de las
formas colectivas o personales de la vida espiritual; es entender como
representación de la sociedad aquello que desde su punto de vista,
fundamentaba a la sociedad.64

A través de este enfoque de análisis es posible comprender que el estudio
de la vida espiritual y religiosa actúa como prisma y representación de la realidad
social pasada, y no como ente desligado, ni marioneta del determinismo planteado
por los modelos sociológicos presentes. El planteamiento metodológico de De
Certeau sobre el estudio de la religión tampoco propone una dislocación entre
creencias y doctrina, entre la fe de los fieles, la ideología religiosa y las posiciones
doctrinales asumidas por la institución eclesiástica, sino más bien que éstas se
permean, incorporan y actúan como representación de un marco de referencia que
63
Ibídem, p. 148.
64
Ibídem, p. 144.

40
en el siglo XVII da señales de mutación y desuso frente a uno nuevo; es lo que el
historiador francés asume como signos de “desplazamiento de una estructura”. 65

1.6 Delimitación del lente de observación: Perspectivas y conceptos útiles
para entender el proceso de secularización y modernidad en Sinaloa durante
la segunda mitad del siglo XIX

Después de este rápido repaso por los campos del conocimiento que pretenden
dar inteligibilidad al fenómeno religioso de la modernidad conocido como
secularización, pasaré a definir el campo de operación que implica para nuestro
caso entender las dinámicas socio-religiosas que están en y detrás del desarrollo
de la modernidad política, económica y cultural de Sinaloa durante la segunda
mitad del siglo XIX.

Nos plantamos como observadores conscientes de los límites de nuestra
observación sobre el pasado, donde la realidad no está dada por sí misma, sino
que se construye por medio de una operación historiográfica que incluye visiones
y modelos presentes sobre el pasado, según lo expresa Alfonso Mendiola.66 Sin
lugar a duda son varios los ángulos de observación por los que requiero
desplazarme para llegar a construir una visión de conjunto sobre los diversos
procesos de secularización en Sinaloa, los que van desde las circunstancias
jurisdiccionales de la Iglesia del noroeste mexicano en el siglo XVIII hasta la
conformación del Estado laico en el siglo XIX, sin omitir el comportamiento socio-
religioso de la población frente a la modernidad política y cultural en el transcurso
del siglo. Por lo anterior, no propongo una acepción del concepto teórico de la
secularización, sino varias. No obstante, antes de entrar a precisar el fenómeno en
la región, quisiera partir por revisar el concepto de modernidad con el cual se
trabajará a los largo de este trabajo de investigación y sobre el que se subordina el
significado mismo de la secularización.

65
Ibídem, p. 141.
66
Alfonso Mendiola, “El giro historiográfico: la observación de observaciones del pasado”, en
Historia y Grafía, Universidad Iberoamericana, No. 15, 2000, pp. 181-208.

41
Modernidades múltiples

Como se ha hecho ver desde el inicio de esta reflexión, la secularización se debe
a dos conceptos ineludibles: modernidad y religión. Es por ello que las
dimensiones del proceso de mutación y sus posibles y diversas proyecciones
actitudinales estarán siempre subordinadas a la representación de modernidad
que nos planteemos. La concepción clásica de la modernidad, hija predilecta de la
ilustración, se pensó como una realidad inminente, única y lineal capaz de
permear todas las esferas de la vida humana, desde la economía hasta la
sociedad, el pensamiento y las ciencias, según como se atestiguó desde los
tiempos de Hegel hasta los de los científicos sociales de la década de 1970. Hoy
en día dicha percepción es cuestionada y puesta a prueba con investigaciones
más acuciosas que demuestran que la realidad es todavía más compleja y variada
de acuerdo a los matices históricos y regionales que porte en su contenido.

Es por eso que, una vez más, en la búsqueda por enriquecer nuestra
mirada del pasado es que nos acercamos a la formulación teórica de
modernidades múltiples67, establecida principalmente por Shmuel N. Einsenstadt,
para entender las formas de intromisión y asentamiento de la modernidad en la
vida social, religiosa, económica, política y cultural de Sinaloa en el siglo XIX. Uno
de los aspectos centrales que definen esta reciente teoría de la modernidad es:

que las relaciones y los encuentros entre diferentes sociedades en el mundo
contemporáneo no son un diálogo o un choque de culturas, sino entre
diferentes interpretaciones de la modernidad –que en efecto resultan
culturales en gran medida– y que puede ser entendido en términos de la
continuidad del desarrollo cultural y la capacidad de transformación de las
múltiples modernidades.68

67
Este concepto ha sido utilizado por José Casanova como modelo de interpretación para explicar
el comportamiento religioso en el presente moderno occidental.
68
Shmuel N. Eisenstadt, “América Latina y el problema de las modernidades múltiples”, en Revista
Mexicana de Ciencias Políticas y Sociales, Universidad Autónoma de México, Nueva Época, Año
LVIII, No. 218, mayo-agosto de 2013, pp. 153-164.

42
Las modernidades múltiples no son homogéneas, sino diferentes por ser el
producto de complejos encuentros entre la apropiación variable de los programas
políticos e institucionales de la modernidad y su continua reinterpretación a la luz
de las tradiciones, crisis y rupturas.69 Esta propuesta, aún en proceso de
maduración, no desconoce que la modernidad exista, pero desconfía de la visión
unívoca que se ha esbozado de ella en categorías de choque civilizatorio entre
tradición versus modernidad, por lo que prefiere asumir que la mejor manera de
comprender el mundo es verlo como una historia de constitución y reconstitución
de variados programas culturales, los cuales se establecen en vínculo con
tradiciones locales, contingencias e interpretaciones de la realidad.

Esta postura pone mayor atención en el continuum que en el cambio, y
diversifica los rasgos de la modernidad y sus productos en institucionalizaciones
variadas, las que en algunos casos pueden ser congruentes con los principios
históricos tradicionales. Cuando las culturas o civilizaciones se modernizan,
también conservan una continuidad esencial con sus respectivas tradiciones. Esto
nos lleva a repensar la naturaleza de las instituciones modernas en América
Latina, entre ellas la del Estado-nación, el cual pareciera haber irrumpido de
manera radical en la vida política y social de una realidad, postergando casi de un
día para otro el pasado colonial y su régimen de cristiandad, cuyos fundamentos
se presentan desde la historia nacional como radicalmente opuesto a las
concepciones políticas que devendrían con la modernidad, en tanto formas de
legitimidad y vínculos con la autoridad. Desde ya, autores de la nueva historia
política, como Brian Connaughton70, son capaces de ver esta transferencia
gradual que va más allá de la fundación jurídico-institucional.

La idea de modernidades múltiples desplaza las categorías dialécticas por
relaciones que derivan de diversas vertientes y producen realidades modernas
nuevas y diversas. Esta reflexión teórica nos lleva a evidenciar nuevos rasgos de
69
Ibídem, p. 153.
70
Ver el tratamiento que Brian Connaughton le da al periodo post independiente junto con el
análisis de símbolos y conceptos que pasaron del Antiguo régimen al Estado nacional en ciernes,
en Entre la voz de Dios y el llamado de la patria, México, FCE, 2010.

43
la realidad pasada en Sinaloa que le connotan de cierta especificidad frente a
otras realidades, así podemos ver que el proceso de transformación religiosa, el
cual denominamos secularización, no surge necesariamente con el advenimiento
de la modernidad política, sino que se plantea como una eventualidad que se
origina, desarrolla y desplaza en diferentes capas o sedimentos de dicha realidad,
en cuanto las fuentes históricas muestran a una población que aún en la época
virreinal o del Antiguo régimen ya se encaminaba hacia un proceso de
individuación y subjetivación religiosa, según los testigos de época o, en las
palabras de Michel de Certeau, a una sociedad que había perdido las referencias
objetivas de la fe aun cuando seguía creyendo.71

La penetración de la nueva legitimidad política y su definición por la laicidad
a partir del arribo de los gobiernos liberales al poder a mediados de siglo, llegó a
trastocar una de esas capas que estructuran la realidad religiosa con otras esferas
de la experiencia humana. Rápidamente la población sinaloense adaptó ciertas
prácticas a las condiciones que la modernidad política le sugería, aunque de igual
modo, una realidad anclada en la herencia del pasado permanecía subyacente en
la práctica de hábitos y costumbres. Es necesario contemplar que estamos frente
a la producción de diversas modernidades, desde el momento que las
interpretaciones de la sociedad respecto a lo moderno constituyen una experiencia
diferente y dispar a otras: la experiencia de la secularización no fue un evento
vivido en la misma intensidad por las clases letradas del estado y por las masas
de campesinos sin instrucción formal. Seguramente, las concepciones y miradas
de la realidad han de ser variadas en ese cruce temporal que funde a las
sociedades en un tiempo histórico según la experiencia de lo vivido y el horizonte
de expectativa72 que se plantea, momento histórico del que surgen formas de la
realidad ancladas en la tradición, o en la apuesta renovadora del porvenir.

71
De Certeau, op. cit., p. 39.
72
Para Reinhart Koselleck “la experiencia y la expectativa son dos categorías adecuadas para
tematizar el tiempo histórico por entrecruzar el pasado y el futuro”. En Para una semántica de los
tiempos históricos, Buenos Aires, Paidós, 1993, p. 337.

44
Secularización

En la región del noroeste mexicano es posible localizar un proceso de
secularización temprano por efectos de las reformas borbónicas implementadas
en las colonias. Gran parte del territorio, junto a las Californias y la Pimería, se
había organizado en torno a la vida de las misiones, las que en su mayoría fueron
comandadas por frailes jesuitas y franciscanos durante un periodo de dos siglos. A
partir del gobierno eclesiástico de Pedro Tamarón y Romeral (1759-1768) se
dieron las primeras medidas secularizadoras, proceso que llegó a exacerbarse con
la expulsión de la orden de la Compañía de Jesús en los años 1767-1768, donde
un número mayor de misiones quedaron sin curas y pasaron junto con sus bienes
a ser administrados por las competencias del poder secular y del clero diocesano.
A raíz de esta eventualidad, que debió tener connotaciones exclusivas para la
administración eclesiástica, se desarrolló un proceso multifactorial de amplia
incidencia sobre la sociedad y su vínculo con la religión católica. Por una parte, los
pueblos de indios antes misionados se liberaron de los compromisos religiosos y
de la tutela del cura doctrinero, rápidamente pasaron a ser objeto de explotación
laboral por parte de los colonos españoles que encabezaban la producción minera
y agrícola en la zona. Los pocos sacerdotes seculares distribuidos por la vasta
diócesis de Sonora tuvieron que ampliar sus capacidades para cubrir las múltiples
demandas espirituales que la población y las autoridades reales de los borbones
exigían. De este modo se dibuja un panorama socio-religioso que remite a un
proceso de secularización temprano motivado por las ordenanzas modernizantes
de la administración borbónica, cuya mejor expresión fue la progresiva
emancipación religiosa por parte de la sociedad, cuyos vínculos con la autoridad
clerical delineados por el régimen de cristiandad se fueron debilitando por la falta
de presencia institucional de la Iglesia en gran parte del territorio.

A razón de la circunstancia experimentada por la región a finales del siglo
XVIII se debe conjeturar la ruta de la secularización en Sinaloa durante el siglo
XIX, la que estuvo en buena medida definida por los eventos previos, que revelan

45
en gran parte un proceso de distanciamiento de la población hacia la Iglesia y sus
referentes religiosos y morales, lo que habría determinado una fase temprana de
subjetivación. Oportuna me parece para este caso la definición de Peter Berger:
“Entendemos por secularización el progreso por el cual algunos sectores de la
sociedad son sustraídos de la dominación de las instituciones y los símbolos
religiosos”.73 No obstante, el factor propiciador del enunciado proceso de
“sustracción” en la región estudiada no estaría dado por las dinámicas del
capitalismo industrial, como el mismo autor lo consigna para su caso de estudio,
sino por la política racionalizada de los borbones que indirectamente propició en
las corporaciones virreinales un proceso diferenciador capaz de acentuar las
fronteras del poder civil y religioso, generando entre ambas jurisdicciones
fricciones y competencias del modo en que lo ha expuesto Roberto Di Stefano
respecto al carácter histórico de la “Iglesia” en América latina.

Sin lugar a duda, el siglo XIX mexicano habría de proponer severas
transformaciones que se avistaron en todas las esferas de la realidad,
principalmente en lo político. Mutaciones propiciadas en gran medida por las
aspiraciones reformistas de la clase liberal en el poder y un marco jurídico que
establecía un régimen civil laico sostenido en la soberanía del pueblo y en la
separación de los asuntos públicos de los religiosos. Es así como la laicización
institucional, la apertura comercial, la liberalización de tierras, la propagación del
pensamiento racionalista-cientificista, la pluralización religiosa, la reforma católica
de finales de siglo, entre otros fenómenos, llegan a integrar un amplio panorama
que advierte un proceso de secularización global en el contexto nacional. Este
proceso proviene de múltiples vertientes de la modernidad y a la vez de las
condiciones históricas de cada región, considerando este último factor como
preponderante a la hora de tamizar la secularización en calidad de proceso
singular.

En este referido escenario pretendo rescatar a través de la investigación
histórica la experiencia de la secularización en Sinaloa durante la segunda mitad

73
Berger, op. cit., p. 154.

46
del siglo XIX, la que se moviliza a través del proyecto de fundación del Estado
laico como también en las mutaciones de orden eclesiástico, cultural, social y
devocional, teniendo de trasfondo la situación eclesiástico-religiosa de antaño
como plataforma y modeladora de cambios en larga trayectoria. En la tarea por
delimitar el campo de observación se ha optado por el concepto de secularización
elaborado por Roberto Di Stefano, el cual compartimos en los inicios de este
trabajo, el que viene a interpretar con mayor pertinencia las condiciones históricas
y culturales de América Latina, en buena parte diferente del curso de la
modernidad de los países anglosajones. De este concepto de la secularización,
como se dijo, se retomará su carácter multidimensional, el cual opera de manera
diversa según el área de compromiso: en la esfera política y eclesiástica como
diferenciador institucional, en el orden de la religiosidad y las creencias como un
proceso de transformación y a veces de privatización de las prácticas religiosas,
en el ámbito social y de la cultura como dispositivo de racionalización y
mundanización de la vida, determinado en buena parte por la fase de subjetivación
de la moral y las creencias en la población.

Llegar a aprehender cada una de las vertientes de mutación aquí
planteadas nos obliga a aprovisionarnos de herramientas metodológicas que
definan el enfoque de observación del fenómeno. En esta tarea las tres corrientes
historiográficas arriba mencionadas, con sus énfasis y límites, ayudarán a
reconocer el grado de incidencia del proceso de modernidad en los diferentes
campos de la realidad sinaloense del siglo XIX.

Por su parte, la nueva historia política latinoamericana nos ofrece una
mirada enriquecedora de los procesos de reacomodo institucional en clara sintonía
con la actitud política de los sujetos y su comportamiento en la esfera pública,
mientras tanto la historia de la Iglesia nos demuestra los esfuerzos de la institución
religiosa que en su papel tradicional y predominante en la vida pública del
continente, debió integrarse a las nuevas circunstancias jurídicas que el Estado
laico y republicano le impuso. Asimismo, a reconocer las estrategias de
desplazamiento e implantación del denominado proyecto social de Iglesia entre la

47
población. Mientras que en la iniciativa de ahondar en los aspectos socio-
culturales de la secularización en Sinaloa, los que atañen más bien a
transformaciones específicamente religiosas y espirituales, he tomado como
referencia el enfoque de la historia religiosa74 a partir del planteamiento
metodológico hecho por Michel de Certeau, cuyo énfasis está en la lectura
concienzuda de los gestos más que de las prácticas, en los símbolos, los silencios
y las ausencias, del traspaso de un sistema de valores y de interpretación que
conjuga la nueva trama del orden secularizado. Sin lugar a duda son herramientas
asumidas por la historia desde la antropología y la teología, las cuales permiten
observar el proceso de secularización como un proceso lento e integrado a otras
vertientes de la realidad. Así también, requeriré de los métodos de la historia serial
de tercer nivel, denominada así por Pierre Chaunu por los alcances culturales de
la historia cuantitativa, cuya corriente versa en la inferencia de fuente seriales que
habrían de proveer indicios de cambio en las mentalidades al seguir un patrón de
comportamiento en la larga duración. Para ello me he valido del análisis de las
prácticas religiosas trabajado por la sociología de la religión.

Como lo anuncié, espero ahondar en el uso metodológico de cada disciplina
en el momento de realizar el abordaje de ciertas temáticas y eventualidades en
cada capítulo. Ahora pasaremos a reconocer los aportes realizados por diversos
historiadores en esta trama que compete a la secularización y las
transformaciones político-eclesiales durante la segunda mitad del siglo XIX en
México y Sinaloa.

2. Estado del arte: Consideraciones historiográficas sobre la
Historia de la Iglesia en México con referencia a algunas líneas
de análisis y obras fundamentales

La relevancia del lugar social que Michel de Certeau asertivamente reconoció en
el desarrollo de la denominada operación historiográfica, es una de las cuestiones
que quiero demostrar de manera consciente en el tratamiento de mi investigación.
74
Dominique Julia, “Historia religiosa”, en Jacques Le Goff y Pierre Nora, Hacer la Historia II,
España, Laia, 1985.

48
Así, como lo dijera el mencionado historiador francés: “toda investigación
historiográfica se enlaza con un lugar de producción socioeconómica, política y
cultural (…) precisamente en función de este lugar los métodos se establecen, una
topografía de intereses se precisa y los expedientes de las cuestiones que vamos
a preguntar a los documentos se organizan”.75 La práctica histórica que siempre
responde a la estructura de la sociedad estará sustancialmente sujeta a las
condiciones temporales de un cuerpo social, de sus intereses y nociones de la
realidad, es por ello que previamente a mi incursión sobre el pasado remoto, he
considerado relevante comprender los diversos momentos de producción histórica
que remiten a la Iglesia en su vinculación con las coordenadas políticas y
culturales observadas en México durante el siglo XIX.

Aunque la temática central de esta investigación versa en entender el
fenómeno de la secularización como proceso histórico, creo pertinente explorar los
diversos tratamientos historiográficos que se le ha dado a la iglesia católica en
México en su vinculación con la modernidad política y cultural. Preferentemente,
por la relevancia de la institución religiosa en el devenir histórico del continente
iberoamericano, considerando que la gran mayoría de los investigadores del
pasado en América latina han preferido comprender la ruta de la secularización
decimonónica a través de los vericuetos que penden de la compleja relación entre
la Iglesia y el Estado. En las próximas líneas se expondrá un bosquejo sobre la
producción historiográfica relativa a la historia de la Iglesia en diálogo con los
eventos circundantes de cambio, connotando las etapas y formas predominantes
de escribir la historia desde el siglo XIX hasta el presente, a modo de delinear la
frontera temática y analítica de este particular trabajo. Asimismo, en el último
apartado se abordará, aunque de manera sucinta, las aportaciones que nos
sugieren ciertas obras que exploran el campo de la secularización desde una
mirada inminentemente histórica cultural.

Historiadores reconocidos en el estudio del pasado eclesiástico como
Manuel Ceballos o Roberto Di Stefano coinciden en agrupar en tres fases

75
De Certeau, op. cit., p. 69.

49
historiográficas los trabajos que refieren a la historia de la Iglesia en México y
América Latina, etapas que marcan estilos de análisis con nuevos intereses y
resultados. Manuel Ceballos76 establece para el desarrollo de los estudios de la
Iglesia en México las siguientes: 1) 1850-1968, 2) 1968-1988 y 3) 1988-1996. Las
coyunturas de dichos espacios de tiempo estarían dadas por la conflictiva relación
entre la Iglesia y el Estado durante el siglo XIX, el Concilio Vaticano II y la
reformulación de la relaciones Iglesia-Estado durante el gobierno de Carlos
Salinas de Gortari. Por mi parte, quisiera añadir la importancia de los estudios
culturalistas y regionales en la historiografía a partir de la década de 1980 en lo
relativo a la temática que me ocupa. Por su parte, Di Stefano consigna para la
experiencia argentina, que bien se ensambla con la continental, también “la
existencia de tres fases: la historiografía de matriz católica del período 1901-1930;
la vertiente nacionalista de la historiografía de 1930 a los años 1970s; y el viraje
tras esta fecha de algunos historiadores católicos hacia visiones menos
apologéticas y el desarrollo de una corriente aún incipiente de estudios en el
ámbito universitario “laico”. 77

2.1 Primera fase historiográfica (1850-1968): extensión de un conflicto
decimonónico

Las circunstancias históricas marcaron el siglo XIX en una extensa y dura
confrontación tras la formación del Estado nacional, lo que constituyó el lugar social
del historiador decimonónico desde el cual interpretó y escribió la historia.
Confluyen en la prosa narrativa histórica del XIX dos líneas de expresión, que en
sus respectivos posicionamientos polares atendieron el papel de la Iglesia (no así el
de la religión); por una parte, la historia nacional no pudo excluir de sus líneas la
compleja experiencia de confrontación con la institución eclesiástica como

76
Manuel Ceballos Ramírez, “Iglesia Católica, Estado y Sociedad en México: tres etapas de
estudios de investigación”, en Frontera Norte, El Colegio de la Frontera Norte, Vol. 8, No. 15,
enero-julio de 1996, pp. 92-106.
77
Roberto Di Stefano, “De la teología a la historia. Un siglo de lecturas retrospectivas del
catolicismo argentino”, en Protohistoria, No. 6, Buenos Aires, Universidad de Buenos Aires,
CONECIT, 2002.

50
contraparte del proceso de constitución del Estado republicano. Mientras que la
historia de la Iglesia se vio a sí misma como una sociedad perfecta y trascendental
en el devenir histórico. 78 Como lo señalara Ceballos, “antes de 1968 el estudio de
las cuestiones religiosas estuvo condicionado por el conflicto entre la Iglesia y el
Estado, por el enfrentamiento de la muestra intransigente entre los partidarios de
uno y de otro, y por el ascenso del autoritarismo a partir de 1929, tanto en la
gestión del Estado nacional, como dentro del sector directivo del Episcopado
mexicano”.79

A partir de la segunda mitad del siglo XIX se gesta una generación de
historiadores que se identificaron con la causa liberal y asumieron desde la
intelectualidad y el rol de funcionarios estatales la tarea de construir un discurso
nacional para un aparato estatal en formación que se erigía como garante de las
decisiones políticas de una población soberana. Así lo afirma el historiador Edgar
Iván Espinoza cuando dice: “Se trata de una empresa pionera en lo cultural y lo
político con una perspectiva de grandes miras que aspiraba a realizar una historia
mexicana en el rescate y la crítica documental”. 80 Era hora de que los liberales
triunfantes escribieran su propia versión de la historia en un discurso integrador
que articulara el pasado, le diera sentido al presente y ofreciera un proyecto para
el futuro.81 Así, el producto historiográfico, en condición de texto escrito, se definió
por un discurso de carácter nacional, laico, modelador de hábitos y valores, que
pasó a sustituir la enseñanza religiosa como instrumento ideológico-moral en la
sociedad.82 No obstante, pese a los énfasis de laicidad gubernamental, la Iglesia,
ya en calidad de cuerpo institucional autónomo y no como conjunto de los fieles,
permaneció en el centro de la discusión decimonónica: “caracterizados como
clericales o anticlericales, libre pensadores o católicos fervorosos, masones o
78
Di Stefano define la forma en que la Iglesia escribía su propia historia en los siguientes términos:
“esta perspectiva, claramente, implicaba toda una concepción de la historia del mundo proveniente
de la reflexión teológica, es decir, una completa teología de la historia”. Ibídem, p. 175.
79
Ceballos, op. cit., p. 95.
80
Edgar Espinoza Martínez, “En busca de un método: la escritura de la historia en México, 1853-
1889”, en Relaciones. Estudios de Historia y Sociedad, México, No. 123, verano 2010, pp. 21-58.
81
Antonia Pi-Suñer Llorens, “La generación de Vicente Riva Palacio y el quehacer historiográfico”,
en Secuencia. Revista de Historia y Ciencias Sociales, México, No. 35, mayo-agosto 1996, pp. 83-
108.
82
Ibídem, p. 99.

51
congregantes de las advocaciones marianas, en el retrato de los políticos y
militares del siglo XIX aparece siempre algún rasgo que define su posición frente a
la Iglesia”.83

Desde la trinchera anticlericalista, la novela, la prensa, la literatura y la
historia fueron armas de combate de muchos jóvenes aristócratas que discutieron
y revocaron con vehemencia la injerencia de la Iglesia en la sociedad y la
mentalidad. Uno de ellos fue el connotado literato, funcionario, militar e historiador
Vicente Riva Palacio, quien en posesión del archivo de la Inquisición pudo
desarrollar el grueso de su producción historiográfica, en tanto que dicha
documentación constituyó ser la vertiente necesaria para enrostrar los aspectos
negativos de la Iglesia católica e ilustrar dentro de sus obras el pensamiento
prevaleciente en la época de la Colonia.84

Ya en el siglo XX, desde la posición católica, menos influyente y leído que
los liberales, destaca la obra del sacerdote Mariano Cuevas, autor del libro Historia
de la Iglesia en México (1922)85, cuyo compendio de cinco tomos aún genera
interés en algunos historiadores que evalúan su trabajo del siguiente modo:

tres siglos de labor pastoral no produjeron obra meritoria de conjunto sobre la
vida y labor de la Iglesia en México. Tuvo que ser así en nuestros días, que
como fruto y justificante de la labor de la Iglesia mexicana, ante el poder
antirreligioso y anticlerical, que aparece obra magna a lo cual se le pueden
atribuir serias deficiencias, la historia de la Iglesia mexicana, del benemérito
Jesuita Mariano Cuevas, trabajo aún no superado y más ambicioso que el de
sus sucesores.86

La historia narrada por los clérigos también tuvo disposición para combatir
desde la otra trinchera a un Estado liberal y autoritario que acusaba ser desde la
perspectiva católica una institución anticatólica y atea, capaz de esclavizar a la

83
Pilar Gonzalbo Aispuro (coord.), Iglesia y religiosidad, México, El Colegio de México, 1992.
84
Francisco Morales, “Monjas y casa, virgen y Martín de Vicente Riva Palacio”, 2003. Disponible en
el archivo de Tiempo y Escritura en http://www.azc.unam.mx./publicaciones/tye/monjaycasada.htm.
Consultado el día 7 de diciembre del 2013.
85
Cuevas, op. cit.
86
Ernesto de la Torre Villar, “Deberes y haberes de la historia religiosa en México”, en Anuario de
Historia de la Iglesia, Universidad de Navarra, España, No. 13, 2004, pp. 319-326.

52
Iglesia inspirándose en una intervención degradante, en el regalismo y
galicanismo del siglo XVIII. 87

En la medida que la divergencia política entre liberales y conservadores, y
la rivalidad entre el Estado laicizante y la Iglesia ultramontana entraron en una
etapa de calma y mediana conciliación durante la pax porfiriana, los historiadores
civiles y eclesiásticos abandonaron los enfrentamientos y ampliaron los temas de
investigación a otras áreas –arte, liturgia, teología, etcétera–, dejando de recurrir al
empleo de comentarios hirientes contra las partes.88 Como lo apuntara Álvaro
Matute, los historiadores ligados al Estado prefirieron optar por el silencio o insistir
en tratamientos generales al mejor estilo de Alfonso Toro. 89 Ya avanzado el siglo
XX, con propensión a una fase de transición, destacan autores como Alicia
Sedano90, Josefina Muriel91, Francisco Miranda92, Robert Quirk93 y Martín
Quirarte94, quienes tuvieron una visión más crítica y menos partidista que la
historia que se venía haciendo. Se abordaron temas sobre cultura femenina en
espacios religiosos de la sociedad novohispana y se delinearon los principales
problemas de la historia eclesiástica mexicana, momento propio de una coyuntura
histórica que venía incorporando el cambio.

87
Sergio Vergara, “Iglesia y Estado en Chile, 1750-1850”, en Historia, No. 20, 1985, pp. 319-362.
88
Marciano Barrios, “Historiografía eclesiástica, 1848-1988. La Iglesia: una visión de los laicos”, en
Historia, No. 28, 1994, pp. 5-35.
89
Alfonso Toro, La Iglesia y el Estado en México, México, Talleres Gráficos de la Nación, 1927.
90
Alicia Sedano, Aspectos del conflicto religioso desde 1926 a 1929, sus antecedentes y
consecuencias, México, INAH, 1966.
91
Josefina Muriel, Conventos de monjas en la Nueva España, México, Santiago, 1946, 553 p. [2ª
ed. corregida y aumentada: México, Jus, 1996; Las indias caciques de Corpus Christi, México,
UNAM, Instituto de Historia, 1963, 2ª edición, México, UNAM, Instituto de Investigaciones
Históricas, 2001.
92
Francisco Miranda, “Problemática de una historia eclesiástica”, en Revista de Historia Mexicana,
XX, No. 2, octubre-septiembre, México, El Colegio de México, 1971, pp. 269-284.
93
Robert Quirk, The Mexican Revolution and the Catholic Church, Bloomington, Indiana University
Press, 1973 (1955).
94
Martín Quirarte, El problema religioso en México, México, INAH, 1967.

53
2.2 Segunda fase historiográfica (1968-1988): una historia de la Iglesia
incluyente y desde la subalternidad

Dos procesos importantes que inician en la década de 1960 y se consolidan en la
de 1980 vinieron a tocar las formas sobre las que se planteaba la historia de la
Iglesia desde el siglo XIX: el Concilio Vaticano II y el giro culturalista en las
ciencias sociales, ambos contribuyeron sustancialmente a una apertura de las
nociones de Iglesia y de sus posturas de análisis, en algunos casos dejando de
lado las viejos bandos políticos por una visión más equilibrada del papel de la
Iglesia en la experiencia social.

Uno de los primeros aspectos a destacar tras la apertura propugnada por el
Concilio Vaticano II (1963-1965) fue la participación de los laicos en la
historiografía eclesial. Con esto no queremos señalar que antes de esa fecha sólo
miembros del clero hubiesen escrito sobre la historia de la Iglesia, sino que a partir
de aquí, de manera más frecuente y prolífica, se observa en las publicaciones la
participación de historiadores, teólogos y cientistas sociales que, confesionales o
no, reubicaron a la Iglesia en un terreno de matrices más históricas, humanas y
temporales, a diferencia de la preconcepción trascendental sobre la que se cernía
respecto otras instituciones terrenales.95 No obstante, las motivaciones de este
paso darían su fruto mucho después, asumiendo mayor fuerza en la década de
1980.

Manuel Ceballos96 reconoce en México ciertos factores que propiciaron la
denominada renovación historiográfica tras las demandas políticas y sociales de
los años 60, especialmente las transformaciones suscitadas posteriormente a la
tragedia de Tlatelolco en el año 1968. Los frutos en este campo se expresan en
una Iglesia más abierta hacia las ciencias sociales, reconociendo su autonomía de
la fe y la filosofía. Se ahonda más en la comprensión de la secularización y la
laicidad, se abordan temas variados referentes a instituciones coloniales, el

95
Di Stefano, op. cit., p. 176.
96
Ceballos, op. cit., p. 98.

54
guadalupanismo, órdenes y congregaciones religiosas, arte sacro, bienes
eclesiásticos, catolicismo social, religiosidad popular, protestantismo, etcétera, con
perspectivas interdisciplinarias e interconfesionales, e incluso se llegan a aceptar
métodos controversiales como el marxismo.

Se puede canalizar la producción historiográfica de este periodo en dos
vertientes: una que nace y se consolida con el avance de la teología de la
liberación en el contexto latinoamericano, y otra que reconsidera los criterios de
análisis de la relación Iglesia-Estado en tiempo pasado. La primera tendencia
revisionista que surge de este periodo se declara abiertamente enemiga de las
preferencias y perspectivas históricas que parcialmente ha mostrado el desarrollo
de la Iglesia en un vínculo mediado por el poder y las jerarquías. Así, se plantea
en combate con la visión “constantiniana” de la iglesia, para incluir nuevos actores
sociales en el devenir de la institución religiosa: “es una historia desde el pueblo,
para el pueblo, del mismo pueblo”. 97 Es una historia de la Iglesia pensada desde la
subalternidad.98

Es así como surgen publicaciones al estilo de Resistencia y esperanza.
Historia del pueblo cristiano en América Latina y el Caribe, que demuestran esta
amplitud comprensiva a la cual nos hemos referido. Sus páginas recorren los
procesos religiosos y eclesiásticos desde las culturas amerindias hasta finales del
siglo XX, integrando las contribuciones académicas de teólogos, filósofos,
antropólogos e historiadores competentes en el conocimiento del devenir
eclesiástico-religioso de las regiones culturales que componen el continente
latinoamericano. No sólo se integran nuevos terrenos y nuevas miradas de acción,
sino también fenómenos de comprensión antes escasamente discutidos como
“religiosidad” y “experiencia religiosa”, transmutando el análisis de la cuestión a
terrenos que competen al área de la devoción y la cultura y no precisamente al
dogma unificado y estático que se acentuaba en la vieja mirada. Nuevas voces

97
Enrique Dussel (editor), Resistencia y esperanza, Historia del pueblo cristiano en América Latina
y el Caribe, Costa Rica, Editorial DEI, CEHILA, 1995.
98
Observar los criterios que integra la nueva concepción de Iglesia desde esta postura. En E.
Dussel, Desintegración de la cristiandad colonial y liberación, Salamanca, Sígueme, 1978, p. 92.

55
sociales son las protagonistas de esta versión popular de la historia eclesiástica,
tales como las de campesinos, indígenas, mujeres y obreros. Se deja de entender
a la Iglesia en vínculo con el poder o las altas esferas de gobierno, de ahí su
desdeño a la versión clericalista y dogmática de la Iglesia, lo que contribuye en
términos epistémicos culturales a no observar una institución aislada y exógena a
la vida cotidiana de sus creyentes, sino una realidad religiosa anclada en el cuerpo
social que se desenvuelve en consonancia a la existencia y padecimientos de los
sectores subalternos. Es necesario evidenciar que quizás por primera vez
observamos como parte integrante de la Iglesia, y no fuera de ella, a las
poblaciones amerindias y al protestantismo en sus prácticas misionales y
religiosas.

Otras importantes obras salieron a la luz motivadas a encontrar en el
pasado eclesiástico elementos primigenios de la cultura, la sociedad y el
desarrollo político de las naciones. En esta tarea no puedo dejar de mencionarse
una sobresaliente elaboración histórica llevada a cabo por el alemán Hans-Jürgen
Prien que se da a la tarea de construir La historia del cristianismo en América
Latina (1985), para lo cual hace un repaso de los principales procesos que de
manera colectiva experimentó el continente latinoamericano en ciertos periodos,
para después describir las peculiaridades de cada uno de los contextos históricos
nacionales. Representa una magna obra cuya intención es “mostrar las líneas
fundamentales de la historia de la Iglesia del Nuevo Mundo en el campo de las
tensiones sociales, políticas, económicas y culturales de las diferentes épocas”. 99
Aunque no se ampara en el paradigma predominante de la subalternidad como en
las versiones antes señaladas, sí dialoga con ella en cuanto se piensa el lugar de
la historia de una sociedad latinoamericana que se desplaza en contextos de
opresión, subdesarrollo y dependencia. 100 El motor central que moviliza los
acontecimientos continúa siendo el factor político, por eso el lazo vinculante entre
la Iglesia y el Estado ejerce dominio sobre el análisis en cuestión. No obstante, lo
nuevo se presenta en la comprensión de una Iglesia que rebasa la noción de

99
Prien, op. cit.
100
Ibídem, p. 13.

56
cuerpo clerical católico y se abre a algo que está más allá de lo institucional, con
tonos más integradores de nuevos sujetos sociales y religiosos. Para Hans Jürgen
Prien, las reformas en México de mediados del siglo XIX son consecuencia de un
problema no resuelto en la década de 1830. El autor supone que fruto de los
conflictivos eventos ocasionados entre la Iglesia y el Estado de mediados de siglo,
la sociedad mexicana, a partir de la década 1880 incursiona en un ambiente de
secularización que se expresaría en un proceso de privatización de la religiosidad,
el cual se extendió hasta el cambio de siglo y favoreció la labor misionera
protestante en América Latina. 101

En 1968 el estadounidense Robert J. Knowlton publicaba un artículo
llamado “La Iglesia mexicana y la reforma: respuestas y resultados” 102. Después
de cuatro décadas, esta reflexión continúa siendo una referencia ineludible a la
hora de concebir la “Iglesia” en nuevas proyecciones. El autor parte por discutir la
suposición clásica y simplificada que veía a la Iglesia como opositora a las
medidas de la Reforma, optando por una visión que problematiza la situación
histórica en un espectro más complejo de lo que parecía. R. Knowlton parte de la
premisa de que: “la política oficial de la Iglesia, enunciada por el papa y los
obispos, fue opuesta a los actos de los liberales. Pero la Iglesia no era un monolito
que reaccionaba con una voz y una respuesta común, uniforme”.103 La Reforma no
sólo afectó de diversas maneras a los grupos dentro de la Iglesia, sino que las
respuestas de los individuos diferían, a pesar de la política oficial. Aunque la
Iglesia asumió una postura que no varió durante la segunda mitad del siglo XIX,
incluso en tiempos de una “tácita” conciliación durante el gobierno de Porfirio Díaz,
la respuesta de los feligreses frente a la juramentación de la Carta Magna de 1857
y la desamortización de los bienes de la Iglesia, fue variada y conflictiva ante las
intransigentes posturas de cada institución. Sin embargo, poco a poco hubo

101
Ibídem, p. 510.
102
Este artículo fue presentado por primera vez ante la junta de la Southern Historical Association
en Nueva Orleans en noviembre de 1968. Posteriormente fue publicado en Pilar Gonzalbo Aizpuru,
Iglesia y religiosidad, México, El Colegio de México, 1992.
103
Robert J. Knowlton, “La Iglesia mexicana y la Reforma: respuesta y resultados”, en Pilar
Gonzalbo Aizpuru (coord.), Iglesia y religiosidad. Lecturas de Historia Mexicana 5, México, El
Colegio de México, 1992, p. 153.

57
formas de sortear las vallas impuestas por el Estado y la Iglesia. Un aspecto del
proceso de laicización que desde esta particular mirada compromete la actitud de
los sujetos políticos, sociales y religiosos, cuya forma de proceder no siempre se
condice con la norma escrita o el ideal que les representa. Es un aspecto
relevante para nuestro trabajo al permitirnos ver el proceso de autonomía
institucional más allá de la oficialidad y de los alcances jurídicos del mismo; las
respuestas políticas y sociales pueden ser múltiples y si se quiere, a veces,
contradictorias.

La argentina Miranda Lida104 reconoce en México una importante fuente de
inspiración que signó en buena parte el rumbo de las investigaciones que vendrían
a desarrollarse en años posteriores, como las obras de Jean Bazant 105, Michel
Costeloe106 y Nancy Farris107, quienes lograron imbricar la esfera económica y la
eclesiástica, de donde surgen dos hipótesis que han sido retomadas
posteriormente. La primera pone en discusión la tradicional idea de que la Iglesia
católica había sido un obstáculo para el desarrollo económico en sentido
capitalista; la segunda, que el poder económico detentado por la Iglesia durante la
Colonia iba acompañado por crecientes cuotas de poder político e influencia
social, situación que se vio amenazada con las Reformas borbónicas, que le
impusieron al clero nuevas reglas del juego, lo que vino a generar un creciente
malestar hacia la Corona española. 108

Al final de este segmento temporal que nos hemos impuesto, el libro de
Jorge Adame Goddard El pensamiento político y social de los mexicanos 1867-

104
Lida Miranda, “La Iglesia católica en la más reciente historiografía de México y Argentina.
Religión, modernidad y secularización”, en: www.historiayreligión.com.ar. Consultado el día 7 de
diciembre de 2013.
105
Jean Bazant, Los bienes de la Iglesia en México (1856-1875). Aspectos económicos y sociales
de la Revolución Liberal, México, El Colegio de México, Centro de Estudios Históricos, Nueva
Serie, No. 13, 1971.
106
Miguel Costeloe, Church and State in Independent Mexico. A Study of the Patronage Debate,
1821-1857, London, Royal Historical Society, 1978.
107
Nancy Farriss, Crown and Clergy in Colonial Mexico, 1759-1821: The Crisis of Ecclesiastical
Privilege, London, Athlone P., 1968.
108
Lida Miranda, op. cit., p. 1396.

58
1914109 no puede pasar por alto como un trabajo innovador y a la vez vaticinador
de los futuros intereses y líneas de análisis para la historia eclesiástica y política
en América Latina y México, gracias a la atención que el autor pone sobre el
laicado católico y su pensamiento político social en respuesta al proyecto de
Estado liberal y de laicismo en México. Realiza aportaciones desde la historia de
las ideas en cuanto reflexiona sobre la doctrina social católica difundida en el país
y la percepción de los laicos católicos frente a la sociedad, autoridad, libertad e
igualdad. En pocas palabras, la mirada de Adame Goddard representó ser un
encuadre nuevo y sugerente para las preocupaciones que hoy en día se plantea la
historiografía.

2.3 Tercera fase historiográfica (1988-2014): miradas a viejos
problemas en perspectivas diferentes

Desde la década de 1980 a la actualidad se viene presentando en las ciencias
sociales, particularmente en la disciplina histórica, una renovación de tipo teórico-
interpretativa que se impone sobre la visión determinista de la teoría social, para
dar lugar a nuevos planteamientos y reflexiones sobre el papel de lo cultural en el
plano de la sociedad, y a la configuración de un aparato crítico que resitúa a los
individuos como sujetos históricos, antes encapsulados en conceptos sociales de
carácter globalizantes –el denominado “retorno del sujeto”–. De esta fase
historiográfica se reconoce una amplia producción de contenido histórico sobre el
tema concerniente a la religión y la Iglesia, dato que se sustenta a su vez en la
necesidad de entender la realidad presente recurriendo al pasado. En tales
condiciones podemos observar que a partir de la década de 1990 surgen
importantes obras que renuevan las perspectivas antes surcadas bajo el esfuerzo
epistemológico por definir la historia de la Iglesia, esta vez con renacientes
temáticas y enfoques metodológicos que contribuyeron a pensar la Iglesia desde

109
Jorge Adame Goddard, El pensamiento político y social de los mexicanos 1867-1914, México,
UNAM, 1981.

59
otros ángulos y a considerar su relación con diversas esferas de la experiencia
humana.

El panorama político mexicano de finales de la década de 1980 constituye
para Manuel Ceballos una razón esencial en este paso hacia la frontera más
reciente de los estudios de la Iglesia y la religión. Momento en el que cuenta de
manera relevante la alianza del Presidente Carlos Salinas de Gortari con la iglesia
católica en busca de legitimar su cuestionada posición gubernamental. Las
reformas a la Constitución (1991-1992) que derivaron de esta mancuerna política
le regresaron a la Iglesia ciertas garantías de orden jurídico referentes a
educación, votos religiosos, propiedades eclesiásticas, publicaciones católicas,
entre otras. Esta situación abrió viejas heridas entre los partidarios del Estado
laico, y repuso la discusión en las principales academias del país. De ahí en
adelante se repiensa sobre el papel público de la Iglesia y las religiones, incluso
del denominado proceso de “de-secularización” entre las sociedades
contemporáneas. Historiadores destacados y atentos a esta coyuntura fueron
Jean Meyer110, David Brading111, Patricia Galeana112, Roberto Blancarte113, Pablo
Serrano114, Víctor Muro115, Manuel Ceballos116, Álvaro Matute117, Evelia Trejo y
Brian Connaughton.

110
Jean Meyer, Historia de los cristianos en América Latina, siglos XIX y XX, México, Editorial
Vuelta, 1989.
111
David Brading, Orbe indiano. De la monarquía católica a la república criolla, 1492-1867, México,
FCE, 1991; Una Iglesia asediada: el obispado de Michoacán, 1749-1810, México, FCE, 1994.
112
Patricia Galeana, Las relaciones Iglesia-Estado durante el Segundo Imperio, México, UNAM,
Instituto de Investigaciones Históricas, 1991.
113
Roberto Blancarte, Historia de la Iglesia católica en México, México, FCE, 1992; Cultura e
identidad nacional, México, FCE, 1994; El pensamiento social de los católicos mexicanos, México,
FCE, 1996; Religión, Iglesias y democracia, México, UNAM-La Jornada, 1995.
114
Pablo Serrano, “El sinarquismo en el Bajío mexicano (1934-1951). Historia de un movimiento
social regional”, en Estudios de Historia Moderna y Contemporánea de México, Vol. 14, México,
UNAM, Instituto de Investigaciones Históricas, 1991.
115
Víctor Gabriel Muro, Iglesia y movimientos sociales en México, 1972- 1987. Los casos de
Ciudad Juárez y el istmo de Tehuantepec, México, Ed. Red de Investigación Urbana, El Colegio de
Michoacán, 1994.
116
Manuel Ceballos, El catolicismo social: un tercero en discordia. Rerum Novarum, la ‘cuestión
social’ y la movilización de los católicos mexicanos (1891-1911), México, El Colegio de México,
1991; “El sindicalismo católico en México 1919-1931”, en Ramona Falcón y Agustín
Yañez, Lecturas de historia mexicana, actores políticos y desajustes sociales, México, El Colegio
de México, 1992.

60
Ciertamente reaparecen con mayor vigor estudios que remiten a la
conflictiva relación decimonónica entre la Iglesia y el Estado, tomando como eje de
partida el afianzamiento institucional del Estado y de la Iglesia, que en el caso de
esta última tuvo que reconstituirse frente a los embates de las reformas liberales
aprobadas durante la segunda mitad del siglo XIX. Para 1991 destaca la obra de
Patricia Galeana Las relaciones Iglesia-Estado durante el Segundo Imperio, quien
–tal como lo apuntara Álvaro Matute–118 desde un tratamiento eminentemente
político-diplomático, expone de manera contundente los interrumpidos y
acalorados diálogos entre una iglesia mexicana, ya con principios ultramontanos, y
el Imperio de Maximiliano (1864-1867) que trataba de asir con dificultad las
riendas del poder mediante una legislación reformista que se acercaba más a la
política juarista que a la conservadora-clerical. Otra contribución de este libro a
nuestro estudio es la exposición de la trayectoria de los dos movimientos
reformistas liberales previos al Segundo Imperio, analizando las semejanzas,
diferencias e intereses de las políticas estatales republicanas en relación al papel
que la Iglesia debía ejercer en materia pública y privada.

Sobresale también en esta coyuntura revisionista el trabajo de Álvaro
Matute, Evelia Trejo y Brian Connaughton, Estado, Iglesia y sociedad en México,
siglo XIX, quienes en el año 1991 al amparo de la Universidad Nacional Autónoma
de México, junto a otros investigadores, encabezaron un proyecto pionero en el
campo de los estudios eclesiásticos que puso en el terreno de las relaciones
Iglesia y Estado la participación de la “sociedad” en calidad de actor vivo y
mediador en las experiencias institucionales. Aun cuando el punto de partida sigue
planteándose desde la premisa de tensión y conflicto institucional, esta propuesta
llegó a reemplazar la vieja dualidad por una triada articuladora en los sucesos
políticos-eclesiásticos del pasado, para lo cual debió concebir a la Iglesia como
una entidad más amplia, no sólo sujeta a las jerarquías religiosas, sino al conjunto
de los feligreses.119 El libro, producto final de años de discusión e investigación,

117
Álvaro Matute, Evelia Trejo, Brian Connaughton (coordinadores), Estado, iglesia y sociedad en
México: siglo XIX, México, UNAM, Facultad de Filosofía y Letras, Porrúa, 1995.
118
Ibídem, p. 18.
119
Ibídem, p. 13.

61
salió a la luz en 1995 en momentos que la contingencia política nacional requería
de un prisma renovado para el análisis del fenómeno Iglesia-Estado. La propuesta
se hace a través de un conjunto de catorce ensayos que recorren la experiencia
religiosa institucional desde la época de las reformas borbónicas hasta los
preámbulos del conflicto que estallaría en 1926. Destaca, desde mi búsqueda, el
análisis de Gustavo Santillán, “Secularización de las creencias. Discusiones sobre
la tolerancia religiosa en México (1821-1827)”, quien resitúa la importancia del
papel jugado por el concepto de tolerancia durante la etapa temprana del México
independiente, elemento central de controversia durante la formación del Estado
mexicano, que vino a poner en jaque la idea de unidad católica, fundamento
primario de la nacionalidad temprana. El autor descubre en el tema de la
tolerancia un elemento fundamental del proceso de secularización, “cuando de
este se piensa como hacer del mundo un objeto de la vida y específicamente,
hacer de la patria el interés de los ciudadanos”.120 Esta discusión recorrió el siglo
XIX, y tuvo que esperarse hasta la implementación de las Leyes de Reforma para
su aplicación.

Por otra parte, en el texto anteriormente citado, salta a la vista el
planteamiento de William B. Taylor en “El camino de los curas y de los Borbones
hacia la modernidad”, útil para comprender el cambio histórico desde la
circunstancia de los curas como blanco de las políticas de centralización borbónica
de a mediados del siglo XVIII en adelante. Una vez que las reformas
modernizadoras pretendieron subordinar a la iglesia institucional con el objeto de
definir al clero en los términos de una clase profesional especializada en asuntos
espirituales con menor responsabilidad pública y menor independencia121,
generando así cierta distancia entre el sacerdote y su feligresía, en la medida que
los clérigos dejaban de constituir una autoridad pública, en pos de proyectar una
figura más pasiva tendiente a la educación e ilustración de la población. A partir de
la incomodidad de los religiosos bajo el régimen de modernidad hispánica, William

120
Gustavo Santillán, “La secularización de las creencias. Discusiones sobre tolerancia religiosa en
México (1821-1827)”, en Patricia Galeana (Coord.), op. cit., p. 177.
121
William B. Taylor, “El camino de los curas y de los Borbones hacia la modernidad”, en Matute,
Trejo y Connaughton (coordinadores), op. cit., p. 94.

62
Taylor reconoce los antecedentes del descontento que se harían posteriormente
manifiestos en los tiempos de emancipación nacional y la república.

En la sintonía del autor anterior pero en una obra independiente, el
historiador franco-mexicano Jean Meyer expone en Historia de los cristianos en
América Latina una tesis que se ha ido consolidando entre los especialistas y que
ya había sido presentada en su obra principal La cristiada.122 Si Hans-Jürgen Prien
cree que el conflicto entre la Iglesia y el Estado en México durante la segunda
mitad del siglo XIX hunde sus raíces en las inconclusas reformas laicizantes de la
década de 1830, Jean Meyer, al igual que Taylor, va más atrás constatando que la
tensión entre estas dos instituciones reside en las reformas de sujeción que los
reyes Borbones impusieron a la Iglesia durante el siglo XVIII. Producto de las
medidas regalista y de otras reformas en materia económica y administrativa, la
sociedad y el clero quedaron escindidos por un malestar que perduró hasta la
rebelión armada de los cristeros de los años 1926 a 1929: la dinastía borbónica
fue la responsable de poner en crisis el modelo tradicional de cristiandad. El
historiador demuestra que en “la historia religiosa, el corte de la independencia no
es un verdadero corte. La independencia no hace sino subrayar la gravedad de la
crisis anterior y ponerla del todo de manifiesto”. 123

Esta postura coincide con la del argentino Roberto Di Stefano, quien no sólo
ve en el siglo XVIII el origen de un futuro enfrentamiento, sino el momento en que
la Iglesia transforma sus atributos desde una postura canónica a una jurídico-
política, en la medida que llega a desprenderse y autoerigirse como una sociedad
independiente y diferenciada del gobierno civil.124 Es interesante observar cómo la
“iglesia novohispana” alcanzó un precoz desarrollo frente a otras regiones del
continente, motivado en parte por la presión que ésta resintiera por parte de la
Corona, otorgándole una razón para coaligarse y poner un freno a los arbitrios del

122
Jean Meyer, La cristiada: el conflicto entre la Iglesia y el Estado, 1926-1929, México, Siglo XXI
Editores, 1974.
123
Jean Meyer, Historia de los cristianos en América Latina, p. 19.
124
Este argumento se desarrolla de manera más extensiva en Roberto Di Stefano, El púlpito y la
plaza. Clero, sociedad y política de la monarquía católica en la república rosista, Buenos Aires,
Siglo Veintiuno Editores, 2004.

63
poder temporal. No así en otros obispados del continente iberoamericano, como el
del Río de la Plata,125 que por la ligereza e insuficiencia de sus recursos no
sufrieron una fuerte presión desamortizadora del gobierno como sí sucedió en
algunas mitras mexicanas. Esta aparente sutil diferencia determinaría, según Di
Stefano, la actitud que el clero diocesano asumiera respecto al regio patronato
durante el siglo XIX.126

Brian Connaughton, lo mismo que Roberto Di Stefano, desplaza su
comprensión a la frontera de la historia eclesiástica y la historia política, dirige sus
apreciaciones con meticulosidad escuchando, esta vez, la voz de la Iglesia a
través de las fuentes eclesiales de la época, lo que le permite proponer
planteamientos que superan la interpretación clásica de corte liberal-secularizante
que ve en el proceso decimonónico de la relación Iglesia-Estado un vínculo
potencialmente desintegrado sin posibilidades de concordancia, y una Iglesia en
calidad de tropezadero para el camino en la constitución del Estado moderno.
Connaughton se ha propuesto ir más allá del tradicional enfoque de la relación
Iglesia-Estado mediante el reconocimiento del papel que juega la religión en los
discursos y experiencias de vida de la población mexicana durante la primera
etapa independiente en México. Se plantea desde un enfoque que se detiene en
las convergencias y no sólo en los conflictos a modo de entender que la
determinante separación entre la Iglesia y el Estado a mediados de siglo se debió
a un proceso de maduración que en una primera etapa manifestaba la aprobación
del papel de la religión en la sociedad por parte de la sociedad civil y
eclesiástica.127 Los primeros intentos reformistas de carácter liberal entre los años
1833-1834, y las acciones desamortizadoras de bienes eclesiásticos asumidas por
el estado nacional durante la guerra contra Estados Unidos (1846-1848), fueron
125
En Argentina la institución del patronato regio se prolongó por varias décadas más que en
México, y recién vino a extinguirse en 1966 puesto que no hubo una resistencia abierta y unánime
de parte del clero a tal alianza heredada.
126
Di Stefano, “¿De qué hablamos cuando decimos “Iglesia”?”, pp. 216-217.
127
Brian Connaughton intenta reconstruir y comprender esta relación primaria por medio del
Corpus Mysticum, metáfora capaz de crear un puente de transición de la retórica pre independiente
al discurso patriótico nacional posterior. Ver con mayor profundidad en “Forjando el cuerpo político
a partir del Corpus Mysticum: la búsqueda de la opinión pública en el México independiente, 1821-
1854. En Brian Connaughton, Entre la voz de Dios y el llamado de la patria. Religión identidad y
ciudadanía, México, FCE, Universidad Autónoma Metropolitana, 2010, pp. 99-116.

64
eventos que coadyuvaron a que el vínculo del patronato cada vez más
constituyera una pesada carga que llegaba a dividir a la sociedad católica y a
políticos profesionales. De ahí en adelante “la religión como cuerpo se ve
fracturada”.128 El autor sintetiza esta compleja trayectoria:

largo sería el camino para que se contemplara la separación como fórmula de
resolución. La historia pesaba a favor de la unión de la Iglesia y el Estado, no
menos que de la religión y la patria. Parecía impensable la gobernabilidad sin
que máximas morales iguales obligaran a todos. Y la veracidad y
trascendencia de tales máximas, fundadas en artículos de fe inapelables, eran
la garantía de que penetraran en la conciencia interior de los ciudadanos,
volviéndolos asequibles a los llamados de gobernabilidad y tornando
innecesarios o eventuales los actos de coacción.129

Al clero le convenía una política de convergencia entre el Estado y la
Iglesia, en donde el poder civil respaldara a la autoridad eclesiástica en lo que
respecta al ámbito espiritual y al civil, como a su vez, la Iglesia resultaba ser un
buen instrumento para el Estado para alcanzar aquellos sectores de la población
alejados de los centros urbanos y distante de la realidad urbana ilustrada. 130

Es importante mencionar que durante esta prolífica fase de análisis, los
actores se diversifican más allá del protagonismo dualista Iglesia-Estado, como es
el caso que nos presenta Jean-Pierre Bastian131 respecto al papel que jugaron las
sociedades protestantes en América Latina, como espacios de sociabilidad
promotoras de la modernidad liberal en todo el continente.

Recientemente, desde el año 2000 hasta el presente, se ha venido
presentando desde el enfoque de la nueva historia política un interés creciente por
volver al pasado para observar la actitud de la Iglesia y la sociedad católica en
procesos de laicidad, como forma de descifrar los caminos que llevaron al Estado-

128
Connaughton, Entre la voz de Dios y el llamado de la patria. (En esta obra se encuentran
compilados 17 ensayos publicados por el autor en un periodo de 15 años aproximadamente).
129
Connaughton, ibídem, p. 19.
130
Ibídem, p. 30.
131
Jean-Pierre Bastian, Protestantismos y modernidad latinoamericana. Historia de unas minorías
religiosas activas en América Latina, México, FCE, 1994. Otra obra importante del mismo autor es:
Los disidentes: sociedades protestantes y revolución en México (1872-1911), México, FCE, Colegio
de México, 1989.

65
Nación a su formación. Brian Connaughton fue uno de los pioneros en exponer
estas observaciones. No obstante, no podemos dejar pasar por alto a François-
Xavier Guerra, cofundador de esta corriente de análisis 132, quien adjudica en gran
parte los rasgos que asumen las relaciones Iglesia-Estado en el último tercio del
siglo XIX a las condiciones personales de los representantes del gobierno liberal:
la comparación entre el mandato de Sebastián Lerdo de Tejada con el de Porfirio
Díaz133, devolviéndole así un cariz más humano y singular a los acontecimientos
que parecían de cuño institucional.

El interés por una nueva lectura de la historia nacional ha conducido a
historiadores como la chilena Sol Serrano a proponerse un trabajo de diez años
para desenterrar del pasado los pormenores que la historia tradicional no quiso ver
de ese proceso que denominó conflicto religioso. 134 Este trabajo de investigación
queda plasmado en su libro ¿Qué hacer con Dios en la República? (2008)135,
donde la autora repasa los discursos de la época durante la segunda mitad del
siglo XIX, entre los detractores del barroco católico y sus defensores,
desentrañando las implicaciones de ese debate e incluyendo la participación social
que correspondía a las mujeres y a otras organizaciones que tomaron vigencia o
fueron quedando en desuso.

El libro de Serrano defiende dos ideas centrales que nos permiten hacer
una lectura comparativa de la secuencia en que se fueron dando los hechos en
Chile, en contraste con el pasado mexicano. La primera es que en el país
sudamericano la temprana República católica se identificó con el orden político

132
Ver el apartado que denominamos en este trabajo “el lugar de la religión en la nueva historia
política”.
133
Mientras Lerdo de Tejada agudizó las medidas laicizantes del Estado y los resquemores con los
simpatizantes de la Iglesia, Díaz promovió un clima de tregua y conciliación de facto entre las
partes. Esta actitud en gran parte se debió a la experiencia de cada uno de los mandatarios,
señalando para el segundo un profundo conocimiento de la vida rural y del fervor religioso de su
gente gracias a los años que había sido jefe político de zonas alejadas del ambiente urbano.
Según este autor, el anticlericalismo vivió en las elites, no en el pueblo. Franςois-Xavier Guerra,
México, del Antiguo Régimen a la Revolución, México, FCE, 1988.
134
Sol Serrano expresa en las primeras páginas de su referida obra (2008) la dramática situación
que se muestra ante la escasa comprensión sobre la construcción de la nación moderna,
señalando que ha pasado a la historiografía casi sin mediación, por lo que “así en vez de
comprender el conflicto, se le perpetúa”.134
135
Serrano, ibídem.

66
republicano, estableciendo una clara diferencia con el pasado monárquico. Y la
segunda, consecuencia de la anterior, es que la República católica tenía sus días
contados desde su misma instauración puesto que la propia lógica interna de la
Constitución republicana necesariamente tenía que llevar a la pérdida de la
posición institucional de la religión católica como credo estatal, excluyente de toda
otra manifestación pública religiosa y formadora exclusiva de la moralidad social a
través del control estatal-católico sobre las prácticas simbólicas del poder, la
educación y la opinión pública. Trabajos en esta línea de análisis son posibles en
México gracias al interés que investigadores de la calidad académica de Elisa
Cárdenas Ayala, Robert Curley, David Brading y Brian Connaughton han mostrado
por estos particulares asuntos del pasado. 136

El nuevo papel de la religión en el contexto latinoamericano y nacional ha
sido decisivo para que cada vez con mayor denuedo se hable de “secularización y
laicidad”. Este constituye un terreno principalmente abordado por sociólogos y
juristas. Sin embargo, se consideran relevantes algunos planteamientos que se
piensan desde la historia, como los de Roberto Blancarte 137, quien asume que la
laicidad en México no se inscribe en la Constitución, pero se apoya en una más
concreta idea de un “principio histórico de separación” entre el Estado y la Iglesia,
lo que remite indirectamente a “una larga tradición de siglo y medio de regímenes
liberales o social radicales”. 138

136
No se registran aquí sus referencias bibliográficas dado que la mayoría de ellas se presentaron
en el marco teórico.
137
La contribución de Roberto Blancarte al libro Laicidad. Una asignatura pendiente, Rodolfo
Vázquez (coord.), México, Ediciones Coyoacán, 2007, analiza los alcances de la “laicidad” como
conducta que va más allá de la mera separación entre la Iglesia y el Estado, pues hay estados
europeos que no han adoptado una separación formal conservando aún iglesias nacionales, y
otros que se consideran formalmente laicos en la medida que sus formas de legitimación política
son esencialmente democráticas, aunque todavía están condicionados por el apoyo político
proveniente de las iglesias mayoritarias de una región. Apoyado en Jean Bauberot y Micheline
Milot, Blancarte identifica tres elementos que empujan a la laicidad del Estado: 1) la creciente
diversidad religiosa y moral en las sociedades actuales; 2) la necesidad de respetar la pluralidad de
convicciones religiosas, ateas y agnósticas; y 3) la sensibilización creciente de los individuos y de
los pueblos hacia las libertades y derechos fundamentales que incita a los estados a velar por el
equilibrio entre los principios esenciales. (Síntesis tomada de la reseña de José Antonio Dante
Mureddu Andrade, en Justicia Electoral, Vol. 1, No. 2, 2008, pp. 339-350).
138
Blancarte, “Laicidad y secularización en México”, en Jean-Pierre Bastian (coord.), La
modernidad religiosa, pp. 45-60.

67
Un paso importante en este plano de discusión y análisis fue el coordinado
por el suizo Jean-Pierre Bastian quien fungió como organizador del coloquio
internacional Europa latina y América Latina: la modernidad religiosa en
perspectiva comparada, celebrado en octubre de 1999 por el Centro de Sociología
de las Religiones y de Ética Social (CSRES) de la Universidad Marc Bloch de
Estrasburgo, agrupando mayoritariamente a historiadores de los dos continentes
para evaluar los procesos de modernidad religiosa y/o secularización desde un
enfoque comparativo y socio histórico.139 Así también discutir ciertos aspectos
teóricos de la secularización y la laicidad en tanto fenómeno insoslayable en el
devenir histórico. El libro que resume las propuestas de los investigadores –
publicado por primera vez en lengua francesa el año 2001–, llegó a América Latina
como una invitación a reflexionar y discutir el lenguaje mismo con el cual se
habían leído los procesos de secularización en el continente.

En dicha tendencia, Elisa Cárdenas Ayala asume esta compleja tarea,
comprendiendo la necesidad de incluir en el análisis de la historia política la
vinculación con la religión, redimensionando, esta vez, en un plano comparativo, el
papel de la secularización en el proyecto de construcción del Estado laico. Esta
historiadora construye el concepto de “ciudadanización de la religión”140, en tanto
proceso que corre parejo con la formación de la conciencia individual ciudadana
en la política y que tiende a hacer del sentimiento religioso una cuestión personal y
en esa medida privada. Cárdenas indirectamente reconoce que el zoo politikón es
también un sujeto que se relaciona y se ve condicionado por la esfera religiosa. En
este mismo análisis historiográfico, propone pensar históricamente los procesos
de secularización en perspectiva comparada, algo nuevo si se piensa que los
principales enfoques y resultados habían sido mayoritariamente conjeturados
desde la disciplina sociológica. Su propuesta incluye, primero: pensar la
secularización como proceso y no como progreso; segundo: tener conciencia del

139
El producto escrito de este coloquio fue compilado en español en el libro Bastian (coord.), La
modernidad religiosa, 2004.
140
Elisa Cárdenas Ayala, “Hacia una historia comparada de la secularización en América Latina”,
en Guillermo Palacios (coord.), Ensayos sobre la Nueva Historia Política de América Latina, siglo
XIX, México, El Colegio de México, 2007, pp. 197-211.

68
lugar desde donde dicho proceso se está pensando; y tercero: los conceptos que
ayudan a pensar comparativamente los proceso de secularización de los países
latinoamericanos.141

No obstante, aún desde la ventana de la vieja guardia de la historia nacional
se sigue pensando la secularización como una evidencia más del triunfo del
Estado republicano sobre el antiguo régimen. Así lo deja entrever la historiadora
Patricia Galeana cuando nos introduce a una de sus más recientes publicaciones,
al afirmar: “en la lucha por el poder, desde tiempos inmemoriales los líderes
religiosos le han disputado la supremacía a guerreros y políticos”, 142 viniendo de
este modo a reforzar como un hecho primigenio la conflictiva relación entre la
Iglesia y el Estado aún antes del acalorado siglo XIX. Los diferentes ensayos que
se presentan en el libro compilado por Galeana Secularización del Estado y la
sociedad (2010), ahonda en temáticas que expanden el conocimiento del proceso
que más que secularización debe ser reconocido como laicización del Estado,
dado el énfasis jurídico-diplomático desde el cual arranca el fenómeno de estudio.
Entre ellos se encuentran el aporte de Manuel Ramos “Estado y Religión en
México: historia y actualidad de un laicismo latinoamericano”, donde se aclara la
ambivalencia del concepto de laicidad, el cual no debe ser pensado en las misma
categorías que laicismo, puesto que ambos hacen una presentación diferenciada
en la historia nacional: “el laicismo es una realidad política y la laicidad, una
realidad social, un espacio de libertad que ha sido acordado por la sociedad para
defender su libertad de conciencia”. 143

2.4 Producción regional sobre historia de la Iglesia

En el campo regional, los trabajos son escasos en las temáticas de la Iglesia y la
religión, siendo la región de Sonora la que tiene un número mayor de

141
Ibídem, p. 202.
142
Patricia Galeana (coord.), Secularización del Estado y la sociedad, México, Siglo XXI, Senado
de la República, Comisión Especial Encargada de los Festejos del Bicentenario de la
Independencia y del Centenario de la Revolución mexicana, 2010, p. 10.
143
Ver más en Manuel Ramos, “Estado y religión en México: Historia y actualidad de una laicismo
latinoamericano”, en Galeana, ibídem, pp. 91-97.

69
publicaciones con alcances hacia Sinaloa por la cobertura que ejerció la mitra de
Sonora hasta 1883 sobre el estado fronterizo sureño. Gracias a las colaboraciones
realizadas durante años, y en tiempos diferentes, por Ignacio Almada Bay 144 y
Dora Enríquez Licón145 es que se dispone de una revisión documental previa del
fenómeno religioso en la región, así también de hipótesis que suponen un
comportamiento socio-religioso diferente al de otras localidades del país. En el año
2012, Enríquez Licón publicó en formato de libro su tesis doctoral: Pocas flores,
muchas espinas. Iglesia católica y sociedad en Sonora (1779-1912), donde se
resume la larga trayectoria de la Iglesia en la región más septentrional de la
latinidad católica en América, cuyo propósito fue indagar acerca de los proyectos
sociales y doctrinales implementados por la jerarquía eclesiástica, buscando
también examinar los resultados de dichas estrategias en la sociedad regional, así
como las fricciones sociales y políticas resultantes de dicha implementación.146
Los primeros dos capítulos de la obra ofrecen un detallado panorama del proceso
de erección de la cristiandad católica en la región, pasando por la fundación de las
misiones en el territorio, la posterior crisis del sistema misional tras la salida
obligada de la Compañía de Jesús de las colonias hispanoamericanas el año
1767, la fundación de la diócesis de Sonora en 1779 y la bipartición de ésta a
finales del siglo XIX, dando lugar al obispado de Sinaloa. De acuerdo a la
singularidad y las condiciones en que marcharon los acontecimientos, Dora
Enríquez afirma que el proceso de “[secularización de] la Iglesia en Sonora, esto
es, hacerla pasar de un esquema misional a uno diocesano, fue un proceso que

144
Ignacio Almada Bay, “Conflictos y contactos del Estado y de la Iglesia en Sonora”, en Coloquio
sobre las Relaciones del Estado y las Iglesias en Sonora y México, coordinado por Mora Arellano,
Felipe de Jesús, pp. 1-19. Hermosillo, El Colegio de Sonora, Universidad de Hermosillo, 1992;
“Estado-iglesias: Por un separatismo efectivo”, Cuaderno de Nexos, p. 1, 1992; “Indagación sobre
la posible relación entre la religiosidad norteña y las misiones de la Compañía de Jesús”,
en Boletín de la Sociedad Sonorense de Historia, No. 32, p. 1, 1987; “Epidemias, clérigos y
Estado”, en La Jornada Libros: 1, 1986.
145
Pocas flores, muchas espinas. Iglesia católica y sociedad en Sonora (1779-1912), México,
Universidad de Sonora, Editorial Pearson, 2012; Devotos e impíos: la diócesis de Sonora en el
siglo XIX, Hermosillo, Sonora, Universidad de Sonora, Cuadernos del Departamento de Historia y
Antropología, Colección El Tejabán, 2001; “Religiosidad y modernidad en Sonora”, en Estudios
Sociales. Revista de Investigación Científica; La Iglesia católica, No. 22; La Iglesia católica en Baja
California. Péndulo entre misión y diócesis, en Frontera Norte, El Colegio de la Frontera Norte, Vol.
20, No. 39, 2008.
146
Enríquez Licón, Pocas flores, muchas espinas, p. 2.

70
consumió el siglo XIX y corrió aparejado al proceso de poblamiento o colonización,
desarrollo económico y dominio de las elites sobre los indígenas. En realidad la
Iglesia diocesana era muy frágil e inestable en el último tercio del siglo XVIII”. Esta
tesis no se distancia de la que ya había proferido Antonio Nakayama en la Historia
del obispado de Sonora. 147 La referida situación de precariedad material y humana
que sufrió el obispado de Sonora desde su misma erección da lugar a que el
norteamericano John Kessel –citado por Enríquez en su exposición– asegure que
la secularización llegó a Sonora no por efecto de los reformadores, ni por los
decretos legislativos emitidos en abril de 1834, ni porque la Iglesia estuviese en
capacidad de sustituir al clero regular por el secular, sino por equivocación. 148 No
obstante, la autora deja ver que a pesar de las insuficiencias que caracterizaron el
trabajo pastoral en el noroeste, de igual modo hubo una férrea relación entre el
cuerpo civil y el eclesiástico, y aún más una demanda de la población en busca de
asistencia espiritual que en ciertas localidades y periodos se hacía más distante y
compleja. De ahí que Dora Enríquez, apoyada en la tesis de Almada Bay, no vea
en la sociedad una falta de religiosidad sino una religiosidad sui generis “alejada
de la jerarquía eclesiástica y por eso mismo de cuño especialmente resistente”. 149

Hasta finales de la década de 1850 la relación entre la Iglesia y el
Estado fue cordial incluso durante los años de implementación de las Leyes de
Reforma. El gobierno liberal de Sonora, encabezado por Ignacio Pesqueira, no
reclamaba la disolución del cuerpo clerical en el territorio, sino más bien la
sujeción de la Iglesia al poder civil, donde a la Iglesia le cabía atender a las
necesidades espirituales de la población y no generar actos que pusieran en
riesgo la estabilidad política de la entidad. Es por eso que Enríquez afirma que “en
Sonora, la institución eclesiástica, aun debilitada como estaba, era vista por las
autoridades como un factor importante de unidad social y estabilidad política, en
tal sentido lo aconsejable era no establecer una separación entre poder espiritual y

147
Antonio Nakayama, Historia del obispado de Sonora, Universidad Autónoma de Sinaloa,
Culiacán, 1980.
148
John L. Kessel, Friars, Soldiers and Reformers. Hispanic Arizona and the Sonora Mission
Frontier 1767-1856, The University of Arizona Press, Tucson, 1976. Citado por Enríquez Licón, op.
cit., p. 46.
149
Enríquez Licón, ibídem, p. 54.

71
temporal, sino un pacto de armónica colaboración entre ambos”. 150 Es una tesis
audaz si se quiere, teniendo en cuenta que la corriente historiográfica de la
revolución adjudicó al norte del país una vocación hacia el cambio, al pragmatismo
político y económico, y una actitud irreligiosa y anticlerical derivada de la débil
presencia de la Iglesia en el pasado. 151

En la década de 1980, Antonio Nakayama escribe en pocas pero sólidas
páginas la Historia del obispado de Sonora152, donde sintetiza la penosa
trayectoria de la Iglesia en la región noroeste de México desde los días de la
evangelización hasta el gobierno episcopal de Lázaro de la Garza y Ballesteros
(1838-1850). La errada delimitación de la región eclesiástica que por su gran
extensión territorial153 puso en riesgo la vida de los clérigos y una eficiente fluidez
de comunicación y recursos (económicos y humanos) provenientes de otros
centros eclesiásticos e incluso de las principales ciudades de la región. El
reconocido historiador regional introduce entre sus argumentos dos premisas que
se harán presentes de manera reiterativa a lo largo de su exposición, las cuales se
encargarán de validar su argumento. La primera de ellas es ver en la intromisión y
el asentamiento de la Iglesia en la zona del noroeste de México una promesa al
progreso y al avance de la cultura. La segunda expone una mayor valoración del
territorio sinaloense como sede propicia para el cumplimiento de tal misión
civilizatoria que la Iglesia venía a cumplir. Sobre esta segunda afirmación el autor
insiste con evidencia documental que la ciudad de Culiacán era el lugar adecuado
para llegar a ser sede episcopal.

150
Ibídem, p. 63.
151
David Le France entiende la pujanza revolucionaria del norte a razón de que “el norte se
desarrolló sin las mismas restricciones impuestas por la Iglesia católica, el Estado y las haciendas
[que] en otras zonas del país”. En Thomas Benjamin, Wasserman Marc (coordinadores), Historia
regional de la revolución mexicana. La provincia entre 1910-1929, México, CONACULTA, 1994, p.
36.
152
Nakayama, Historia del obispado de Sonora.
153
Hasta el gobierno episcopal de Lázaro de la Garza y Ballesteros (1838-1850), la diócesis de
Sonora cubría territorialmente todo el noroeste mexicano: las dos Californias, Sonora y Sinaloa,
además de algunas regiones pertenecientes a los estados posteriormente anexados por Estados
Unidos.

72
En una línea diferente de análisis, María del Carmen Azalia López
expone en su ensayo “La Iglesia decimonónica en Sinaloa”154 un panorama lineal
de los principales acontecimientos en los que convergen las posiciones de la
Iglesia y el Estado en esa conflictiva relación que la historia política tradicional
plantea para el siglo XIX. No lejos de una interpretación que bien pudiera
acomodarse con los patrones de la historia nacional, la exposición de Azalia López
nunca opta por abandonar las referencias de orden centralista, es por eso que con
dificultad podemos discernir cuáles son los elementos que competen a la
particularidad de la región que refiere, es decir Sinaloa. El linde temporal que
comprende el siglo XIX comienza con el proceso de independencia nacional y se
remonta hasta los primeros años del gobierno porfirista. Ciertos hitos de carácter
jurídico-político constituyen las referencias de un pasado que se tejió en estos
terrenos desde la constitución del Estado de Occidente hasta la Guerra de
reforma. El carácter político del análisis realizado por esta historiadora compele a
definir los principales actores de la realidad local de acuerdo a las jerarquías
regentes del Estado y la Iglesia, pero poco o nada se conoce de la oligarquía que
de actuó como mediadora en esa relación institucional en calidad de clase
dirigente y modelo de status moral y religioso ante la sociedad. Azalia López
observa que:

las relaciones entre la Iglesia y el Estado fueron adquiriendo ciertas
particularidades, convirtiéndolas en complejas y contradictorias. La Iglesia, por
un lado, “entendió” que podía intentar una reconquista de facto de ciertos
privilegios que era mucho más difícil recuperar en el campo de la legislación.
El poder eclesiástico se dio cuenta que la lucha frontal y abierta contra los
liberales poco dejaba, por lo que terminó aceptando el nuevo orden legal, sin
ciertos privilegios, pero a cambio intentó fortalecer los lazos con su “pueblo
comulgante”. Ello lo llevó a ser más sutil e inteligente entre los hechos
consumados.155

Por otra parte, el análisis que la historiadora local María del Rosario Heras
desarrolla en la investigación El dilema de la ciudadanía y la lucha por la nación en

154
María del Carmen Azalia López, “La Iglesia decimonónica en Sinaloa”, en Clío, UAS, Nueva
Época, Vol. 1, No. 28, septiembre-diciembre de 2002, Culiacán, Sinaloa, pp. 77-84.
155
Ibídem, p. 82.

73
Sinaloa: sus pugnas y actores (1857-1877)156 se encamina hacia el campo de lo
político con el fin de discernir el complejo proceso de implementación de la
institucionalidad liberal y la construcción de la ciudadanía en el estado de Sinaloa,
justo en tiempos de álgida rivalidad política y social que definía el lugar de la
modernidad enfrentada a viejos modos heredados del pasado. Para ello recurre a
observar el comportamiento de diversos actores sociales, tales como las élites, el
clero, los comerciantes y las instituciones públicas, considerando sus posiciones
bajo la antigua y nueva institucionalidad. En esta tarea la autora conjetura la
siguiente hipótesis: durante las “dos décadas de lucha armada en Sinaloa,
suscitadas por la promulgación de la Constitución federal de 1857 y las Leyes de
Reformas existió un escenario político donde los constantes pronunciamientos,
asonadas y revueltas armadas no permitieron la aplicación de las medidas
liberales en Sinaloa. Mismos sucesos que no pararon debido a la debilidad del
aparato gubernamental, y que por tanto los actores colectivos, de los que poco ha
hablado la historiografía local tuvieron gran presencia en este periodo de lucha”. 157

Lo que a nosotros nos compete de manera más estrecha es el
comportamiento del clero en calidad de actor público durante este denominado
proceso de transición, María del Rosario Heras nos los presenta también en una
dinámica de transformaciones que va desde la participación activa de la Iglesia en
la vida institucional sinaloense, mediante la educación y la ocupación de escaños
en el parlamento local, a una posición más defensiva de parte de la jerarquía
eclesiástica hacia las medidas reformistas de corte liberal de los años de 1833 y
1859. Esta fase habría de concluir con un proceso de secularización que permitió
la separación del poder civil y el eclesiástico, en donde cada uno se conformó
como una esfera separada, respetando la mutua independencia en pro de su
fortalecimiento interno. 158

156
María del Rosario Heras Torres, El dilema de la ciudadanía y la lucha por la nación en Sinaloa:
sus pugnas y sus actores (1857-1877), Tesis para obtener el grado de Maestra en Historia,
Culiacán Rosales, Facultad de Historia, Universidad Autónoma de Sinaloa, febrero de 2008.
157
Ibídem, p. 9.
158
Ibídem, p. 62.

74
Otra investigación que tiene como objetivo indagar sobre el lugar de la
Iglesia de Sinaloa durante el conflicto político armado conocido como Guerra
Cristera, es la tesis del historiador Gilberto López Alfaro: Estado, Iglesia y
sociedad en Sinaloa de 1926 a 1929.159 Consiste en un trabajo de observación en
categorías históricas regionales del conflicto entre la Iglesia y el Estado durante la
Guerra Cristera. En su indagación, el autor parte por definir el significado de
ciertos conceptos centrales que orientan la comprensión del fenómeno como el de
“Iglesia”, en donde prefiere entender no sólo a las jerarquías, sino a la institución y
el conglomerado de integrantes de la Iglesia en sentido global, en donde caben
funcionarios de la religión católica como laicos o feligreses. Esta definición cuenta
con la flexibilidad necesaria para que el autor pueda ver “desde una perspectiva
generalizada a un grado de menor escala, que permite enmarcar la geografía del
estado de Sinaloa y la presencia del sector católico durante los años de 1926 a
1929”.160 López Alfaro constantemente se ve instigado a “comparar” la situación
local con los principales sucesos acontecidos durante las mismas fechas en el
resto de la nación, en la necesidad de ir verificando el desarrollo de los hechos
correspondientes a la naturaleza de cada lugar. “En Sinaloa, el conflicto religioso
se desarrolló en diferente lógica y tiempo que en los estados donde la sublevación
fue de gran impacto”.

Las referencias observadas en el marco temporal más reciente nos
demuestran que se ha consagrado un número mayor de publicaciones realizadas
por historiadores que, en muchos casos provenientes del ámbito político
consideran indiscutible el rol de la Iglesia y la religión en tanto recursos del poder.
Estos historiadores, en su interés por repasar caminos ya transitados, incorporan
una visión profundamente laica y academicista sobre el fenómeno de estudio, no
por ello menos valorativa hacia lo religioso, haciendo uso de nuevas técnicas y
enfoques disciplinarios de la historia, y a veces de la sociología, que permiten
establecer puentes de comprensión entre el pasado y el presente. Así, la historia

159
Gilberto López Alfaro, Estado, Iglesia y sociedad en Sinaloa de 1926 a 1929, Tesis para optar al
grado de Maestro en Historia, Universidad Autónoma Sinaloa, Culiacán Rosales, enero de 2009.
160
Ibídem, p. 4.

75
de la Iglesia y el campo de la religión no son áreas del conocimiento soterradas a
un espectro menor del vivir en sociedad, sino que son retomados como elementos
sustanciales de la práctica humana, al punto que interactúan en el seno mismo del
poder y conviven de manera híbrida con las esferas económica, social y cultural.

Secularización como problema histórico-cultural

Aunque son escasos todavía los estudios que desde la historia atienden la
vertiente subjetiva de la secularización, destacan trabajos como los de la argentina
Valentina Ayrolo, quien escarba en la conciencia y las creencias de la sociedad
argentina de Córdoba en los siglos XVIII y XIX por medio del tema “morir y ser
enterrado”..161 La tesis doctoral de la Universidad de Alicante, España, realizada
por Alicia Mira Abad162, aborda aspectos de índole cultural y de mentalidad tras el
proceso de secularización implementado por el gobierno revolucionario
democrático en el sexenio de 1868 a 1874 en Alicante. Este particular trabajo
representa ser una oportuna referencia para mi proyecto de investigación, en tanto
que ha buscado “captar la incidencia y la percepción de la secularización en las
mentalidades” sin por ello renunciar al papel jugado por la institucionalidad política
y religiosa. La autora se plantea dos interrogantes fundamentales: primera, saber
si en el sexenio de gobierno de 1868 a 1874, en donde hubo un importante avance
secularizador en el campo institucional, existió un impacto real en las
mentalidades; segundo, reconocer a los actores y receptores de dichas reformas
planteadas en la esfera institucional. Estas cuestiones la llevan a suponer que “la
secularización en el sexenio aparece como un proyecto ambiguo. Que careció de
tiempo y medios para asentarse y en el que conviven formas nuevas y viejas, lo

161
Valentina Ayrolo, “Reflexiones sobre el proceso de “secularización” a través del “morir y ser
enterrado”. Córdoba del Tucumán en el siglo XIX”, en Dimensión Antropológica, Año 16, Vol. 46,
mayo-agosto, 2009, pp. 110-118.
162
Alicia Mira Abad, Secularización y mentalidades en el sexenio democrático: Alicante (1868-
1875), Tesis Doctoral, Universidad de Alicante, Facultad de Filosofía y letras, 2002.

76
cual no anula la voluntad decidida de sus impulsores a realizar transformaciones
reales de la sociedad”. 163

En la misma temática de la secularización, en este caso con incidencia más
cercana a nuestro objeto de estudio, destaca el ensayo de Sonia Bouchez
Caballero Culiacán en el siglo XIX, una sociedad en proceso de secularización164,
en donde la preocupación por la vida social y religiosa de la ciudad capital del
estado de Sinaloa se entrecruza con el propósito de la historiadora por entender el
“camino de una sociedad hacia la modernidad”. La perspectiva siempre es rica por
la capacidad que posee esta autora de integrar aspectos de la secularización que
van más allá del plano de la laicidad, remontándose hacia el lugar de las creencias
y los valores sociales predominantes. Estas transformaciones nunca se plantean
de manera unívoca, sino en constante relación con las actitudes económicas,
políticas y culturales que desarrolla una sociedad. Las evidencias documentales
del pasado le permiten a la autora afirmar que “aun cuando las expresiones de
religiosidad en la región no tuvieron un carácter tan acentuado como en otras
partes del país, la unidad o la cohesión de la sociedad estaba garantizada por la
posesión en común de los mismos valores religiosos”.165

El año 1997 el Colegio de Sonora se propuso realizar un estudio basado en
testamentos denominado “Testamentos de Sonora” 166, de donde surgió el
proyecto de investigación La secularización en Sonora 1785-1910, con la finalidad
de conocer los antecedentes previos a las manifestaciones de anticlericalismo
efectuados por la generación de Plutarco Elías Calles y Álvaro Obregón Salcido,
siguiendo la pauta temática brindada por el historiador de las mentalidades Michel
Vovelle en Piété baroque et déchristianisation en Provenceau XVIII Siécle” (Paris,
Seuil, 1978). Al ritmo de las transformaciones del documento base, en el
testamento se fue percibiendo una mutación en las dinámicas de la religiosidad.
Este estudio concluye confirmando un descenso en las manifestaciones religiosas

163
Ibídem, p. 738.
164
“Culiacán en el siglo XIX, Una sociedad en proceso de secularización”, en Clío, Nos. 23-24,
mayo-diciembre de 1998, Facultad de Historia-UAS, Culiacán Rosales, Sinaloa, pp. 19-48.
165
Ibídem, p. 19.
166
Ver: http://www.colson.edu.mx:8080/testamentos/principal.aspx.

77
entre los años 1835-1845, asociado quizás al retiro de los misioneros franciscanos
y a la escasez de sacerdotes, y otro hacia 1855-1870, que pudo estar ligado a la
aplicación de las Leyes de Reforma y a la consecuente guerra en donde la Iglesia
se inclinó al lado de los que resultarían perdedores. Durante los años 1885-1910
se registra un incremento de las expresiones religiosas que pueden estar
asociadas a la estabilidad institucional del Porfiriato y al asentamiento de la Iglesia
junto a organizaciones de proselitismo católico. El resultado de este proyecto
garantiza la posibilidad de abordar temáticas pioneras en el espectro regional
utilizando fuentes poco convencionales que en su carácter formal y discreto son
capaces de revelar cambios que atañen a la percepción religiosa de una
población.

2.5 Un balance actual sobre el estado de la cuestión

Inicié este segmento haciendo referencia al papel que juega el lugar social desde
donde se escribe la historia y se explora el pasado en calidad de texto, testimonio
de ello nos lo dan las múltiples obras históricas que he mencionado en este
apartado. No obstante, queriendo ir un poco más lejos, me interrogo: ¿es posible
describir las características del lugar social en que se inscribe mi trabajo de
búsqueda? Quizás, incapaz todavía de definir las categorías de los metarrelatos
que subyacen en las investigaciones contemporáneas, sí pudiera reconocer
algunos de los móviles y las direcciones que sugieren la búsqueda en este vasto
campo del conocimiento.

Una vez que la humanidad fue capaz de brincar la valla de un mundo
configurado por la posguerra tras el derrumbe del bloque soviético y la transición a
las democracias que tuvieron lugar en América Latina durante la década de 1980,
la tendencia en los medios académicos se orientó hacia los fenómenos que se
ubicaban en bisagras históricas, coyunturas de cambio social, capaces de vincular
en una relación porosa los procesos de continuidad y cambio. En un enfoque muy

78
cercano al de “middle ground” formulado por Richard White167 en 1991 para
entender zonas o regiones de término intermedio, estudiados en contexto colonial
y posteriormente en transición hacia la emancipación política. En lo que respecta a
los estudios de la Iglesia y los fenómenos religiosos en México sobresale la mirada
de Brian Connaughton, quien en muchos de los casos está más cercano a ver las
confluencias que las divergencias en esos complejos espacios de cambio de
regímenes políticos, tal como lo fue durante el proceso de emancipación y fin del
Antiguo Régimen. En esta dinámica focal la figura de grandes procesos que
irrumpen en la historia como la modernidad, adquiere replanteamientos que
sustituyen la concepción de choque con la tradición, por una visión que admite
matices derivados de las interpretaciones que las sociedades hacen respecto a lo
nuevo en función y fusión con el viejo orden de las cosas. Es por ello que la idea
de la secularización, en tanto proceso que lleva en su propia esencia la
modernidad, se ve cada vez más vinculada con la comprensión de un proceso
multicausal e híbrido que responde no a un solo evento sino a la variada
peculiaridad de una región y su sociedad.

La preponderancia que ha asumido el estudio de los conceptos en la
academia de la historia tras la imposición del “giro lingüístico” como tema
relevante en las ciencias humanas, invita a reconsiderar que el significado de las
cosas –ya sean instituciones, percepciones y discursos– también se encuentra
sujeto a la eventualidad de una sociedad. Hoy en día es posible reconocer que
toda fase histórica se encuentra delineada por conceptos que articulan la
comprensión de ese tiempo con base a los significados que una sociedad sea
capaz de otorgarle. Es así como Roberto Di Stefano nos reubica en las diversas
representaciones de la Iglesia en el tránsito de la modernidad borbónica a la
republicana en América Latina, enfatizando la volubilidad del significado en

167
Richard White, The Middle Ground. Indians, Empire and Republics in the Great Lakes Region,
1650-1815. Twentieth Anniversary Edition Whit a new preface by the author, New York, Cambridge
University Press, 2011. Reseña de Sebastián Gómez González en:
http://ppct.caicyt.gov.ar/index.php/corpus/article/view/751/1596. Consultado el 14 de enero de
2015.

79
correspondencia a la función social que el cuerpo religioso prestaba en cada uno
de los periodos estudiados.

Por otra parte, la proliferación de nuevos movimientos religiosos en América
Latina a partir de la década de 1930 y la pujanza de estos sectores por conquistar
la esfera pública del poder ha instigado a un número cada vez mayor de cientistas
sociales a estudiar el fenómeno de la secularización y la laicidad. Para aquellos
que han querido sondear el fenómeno en un espectro más profundo, recurren a la
historia, como lo ha venido haciendo desde hace algunas décadas Roberto
Blancarte, quien busca entrelazar la conformación del Estado laico mexicano con
una tradición social que respalda dicha laicidad en diversos momentos
constitucionales. Recientemente ha comenzado a aflorar el interés por escarbar en
el ámbito de las mentalidades y los elementos finos que subyacen en las
relaciones sociales, tales como las prácticas religiosas, las creencias, los valores y
las costumbres de un grupo humano frente a acontecimientos como la muerte, el
nacimiento y el matrimonio. Trayectorias de tiempo lento que no son inherentes a
las transformaciones de tipo político-jurídica y eclesiásticas en tanto modeladoras
institucionales de las formas de un periodo histórico en particular. Por esta última
senda me he propuesto orientar mi búsqueda.

80
Capítulo II. ¿Dios o libertad?: la Iglesia en el contexto
latinoamericano y sinaloense del siglo XIX

1. Aproximación a la experiencia de la laicidad y la secularización
en América Latina

Y es probable que, al año siguiente, el Consejero y su estela se enteraran con
el mismo retraso que la nación a la que sin saberlo pertenecían había dejado
de ser Imperio y era ahora República. (…) ¿Por lo demás qué había cambiado
para ellos aparte de algunos nombres? ¿No era este paisaje de tierra reseca y
cielo plúmbeo el de siempre? Y a pesar de haber pasado varios años de la
sequía ¿no continuaba la región curando sus heridas, llorando sus muertos,
tratando de resucitar los bienes perdidos? ¿Qué había cambiado ahora que
había Presidente en vez de Emperador en la atormentada tierra del Norte?
¿No seguía luchando contra la esterilidad del suelo y la avaricia del agua el
labrador para hacer brotar el maíz, el frijol, la papa y la mandioca y para
mantener vivos a los cerdos, las gallinas y las cabras? (…).Pero sí, algo
cambió con la República. Para mal y confusión del mundo: la Iglesia fue
separada del Estado, se estableció la libertad de cultos y se secularizaron los
cementerios, de los que ya no se ocuparían las parroquias sino los municipios.
En tanto que los vicarios, desconcertados, no sabían qué decir ante esas
novedades que la jerarquía se resignaba a aceptar, el Consejero sí lo supo, al
instante: eran impiedades inadmisibles para el creyente. (…) Sin alzar la voz,
los exhortaba a no responder a semejantes cuestiones ni a aceptar que el
metro y el centímetro sustituyeran a la vara y el palmo.168

A través del relato del escritor Mario Vargas Llosa podemos situarnos en esa
sensibilidad un tanto extraviada y huidiza del testimonio que las sociedades dejan
en el traspaso de régimen de autoridad política. Canudos (provincia de Bahía),
territorio ubicado al noreste del Brasil, caracterizado por la pobreza y el mestizaje
de su gente como por la escasa fertilidad de sus campos, fue en los inicios de la
República, 1896-1897, escenario de sangrientos enfrentamientos protagonizados
por el ejército brasileño y un grupo de pobladores de condición miserable que se

168
Mario Vargas Llosa, La guerra del fin del mundo, Barcelona, RBA Editores, 1981, pp. 26-27.

81
habían convertido en discípulos de un extraño mesías llamado Antonio
Conselheiro, quien los había azuzado a combatir la República y restaurar los
valores católicos que se avistaban en franca decadencia desde que los
“protestantes” y “masones” habían asumido las riendas del poder.

Esta puede ser una de las tantas interpretaciones que las poblaciones
alejadas, o tal vez cercanas a los centros de los acontecimientos políticos y de la
toma de decisiones públicas, fueron capaces de esbozar durante el proceso de
advenimiento de la modernidad política, misma que traía en sus genes la
depuración de los rasgos religiosos de la esfera pública y el gobierno. La
secularización, en tanto fenómeno de carácter socio cultural que experimenta la
mayoría de las sociedades en el trayecto hacia la modernidad, y que se exhibe
como un reacomodo del papel de la religión encaminado a un proceso de
subjetivación religiosa por parte de los individuos y pérdida de referencia de
autoridad de un clero especializado, puede ser visto como un paso forzoso para
las comunidades que resintieron la transformación del sistema político. No
obstante, no podemos afirmar que el proceso de secularización social haya
caminado aparejado con la tendencia laicizadora de la mayoría de las repúblicas
latinoamericanas durante la segunda mitad del siglo XIX. Puesto que la
secularización contiene en sí misma el germen de lo peculiar de una región, su
gente y las múltiples condicionantes que la trascienden.

Es por esta razón que este apartado se propone revisar en términos
generales la trayectoria de México y América latina en el proceso de conformación
del Estado laico. Centrándome principalmente en las circunstancias históricas que
lo ocasionaron y en los debates emanados que se encargaron de delinear la ruta
de la secularización del Estado en el siglo XIX. Asimismo se expondrá un
panorama de la situación político-eclesiástica de la región de Sinaloa, con la
finalidad de ver sus peculiaridades y las coordenadas por las cuales habría de
expresarse la laicidad y la secularización en ella.

82
1.1 El patronato regio y el régimen de cristiandad

Tanto para la nación mexicana como para los países hispanoamericanos
independientes de la primera mitad del siglo XIX, el dilema central en el proceso
de constitución del Estado-nación fue el de dirimir hasta dónde la Iglesia católica
seguiría siendo una aliada en la empresa gubernamental, en tanto signo de
identidad y unidad entre los pueblos, y a la vez promotora de la estabilidad social
para el buen gobierno.

Desde el momento en que el Nuevo Mundo fue “descubierto” y pasó a ser
objeto de posesión de los Reyes de Castilla y Aragón, se recurrió de manera
inmediata a la anuencia del pontificado para consagrar el apoyo divino en la tarea
de conquista y evangelización de los pueblos subyugados al dominio imperial de
España. La primera negociación concertada entre los Reyes Católicos y el papa
Alejandro VI, el año de 1493, dio lugar a cinco bulas que concedían a la Corona
una serie de derechos referentes a las tierras y los aborígenes que las habitaban.
En 1508 el papa Julio II por medio de una nueva pronunciación, la bula Universalis
ecclesiae, le otorgaba a los monarcas de Castilla el Derecho de Patronato,
asimismo el de presentar eclesiásticos y de erigir templos grandes. 169 A partir de
estas sucesivas concesiones por parte del Vaticano la Corona española ejerció el
Patronato170 como regenta y protectora en la tarea de consolidar la Iglesia en los
territorios colonizados, pero a la vez de procurar su emprendimiento y promover la
evangelización entre la población conquistada. Es así como en la solvencia
jurídica y mental de finales del medioevo, la disposición estuvo en erigir un

169
Guillermo Porras, “El regio patronato y la evangelización”, en Scripta Theologica, No. 19, 1987,
pp. 755-769.
170
La Corona tenía atribución para proponer e instalar a las personas que estimaba idóneas para
ocupar las dignidades de obispos y arzobispos; al Papa sólo le quedaba consagrar mediante la
Bula respectiva. A su vez, el Estado intervenía en la organización y administración de la Iglesia,
fijaba el número de diócesis y sus divisiones internas; aplicaba el Exequátur (pase regio o placet),
para que las disposiciones papales tuvieran vigencia en territorio americano de dominio español; y
recaudaba el diezmo para mantener y proteger las labores eclesiásticas, en especial las de
evangelización para la cual aportaba los recursos indispensables.

83
gobierno en clara dependencia entre el poder temporal y el espiritual, en cuyos
parámetros habría de asentarse el régimen de cristiandad.

El régimen de cristiandad, claramente establecido durante los siglos XVII y
XVIII, tuvo la función de ensamblar y dar coherencia a una sociedad altamente
jerárquica y paternalista que puede ser vista como pluralista, en cuanto se
encontraba regida por un sistema de jurisdicciones especiales para cada grupo. 171
Había estatutos específicos para cada conjunto étnico y leyes particulares que
regían a las órdenes religiosas y la iglesia secular, así también para cada una de
las corporaciones que componían la sociedad. En ese contexto la Iglesia era
también una realidad plural que se encontraba en todas partes, a la cabeza del
poder político y cultural, en las cortes, la universidad y los conventos, y en la base
misma de la sociedad en la medida que cada sujeto habitante del Imperio era
considerado miembro de la Iglesia desde el día de su bautismo.

La historiadora francesa Annick Lempérière172 mediante sus investigaciones
sobre el Antiguo Régimen en la Nueva España nos acerca a las nociones políticas
de dicho sistema que basaba sus acciones gubernativas en la triada perfecta de:
Dios, el Rey y el público, cuyas personas concebían en sí la representación de un
gobierno global capaz de responder desde el fundamento tomista-cristiano a la
totalidad de las necesidades de los gobernados. Señala esta historiadora que la
finalidad del “buen gobierno” era el de garantizar el orden y las prosperidades
comunes, así también de crear las condiciones para ello mediante el ejercicio de la
moral y la práctica religiosa, cuya finalidad última comprometía al “bien común”. 173
En el Antiguo Régimen, Iglesia y Estado no fueron instituciones definidas y
divisibles del conglomerado jurídico y cultural mayor, tampoco entidades opuestas
en su programa de justicia y salvación pública:

171
Octavio Paz, Sor Juana Inés de la Cruz o las trampas de la fe, México, Seix Barral, 1982, p. 34.
172
Entre Dios y el Rey: la República. Ciudad de México de los siglos XVI al XIX, México, FCE,
2013, p. 31.
173
Annick Lempérière reconoce en el concepto del “bien común” un ideal colectivo que debe su
origen a la teología medieval. Su aplicación en Iberoamericana se dio en relación a la importancia
cuantitativa de los bienes colectivos que administraban las corporaciones, de ahí que cuando una
“cosa es más común, parecer ser más buena”. Agrega la autora, que el bien común se integraba a
la economía de la salvación colectiva e individual. Ibídem, p. 71.

84
Es un mundo en el que faltan distinciones esenciales en nuestra manera de
pensar y de expresarnos, como la que opone Estado y sociedad civil; el
término Estado brilla por su ausencia y, en cambio la preocupación por el
“gobierno” es central y omnipresente. Pero el “gobierno” no es monopolio de
las autoridades regias, sino que está ampliamente distribuido y compartido
entre los diferentes cuerpos que componen la “república”.174

En esa lógica del poder, la catolicidad cumplía el rol fundamental de hacer
del complejo andamiaje jurídico un sistema operativo en calidad de articulador de
las relaciones más variadas en un espectro tan amplio como lo era el Imperio de
las Españas. Actuaba como el referente mediador entre el rey y sus vasallos, entre
los habitantes de diversas repúblicas socio-étnicas, hasta las relaciones cotidianas
entre los iguales. Todo ello mediante la práctica y la devoción religiosa que
permeaba cualquier tipo de acto que realizaban los sujetos. Es en los detalles más
finos y cotidianos de la cultura del Antiguo Régimen donde podemos encontrar el
complejo conceptual denominado régimen de cristiandad,175 más allá de la sencilla
definición que remite al vínculo jurídico entre el Estado español y la Iglesia católica
instituido en el contrato del patronato regio. 176 La cultura de la cristiandad, que a
vista de los teóricos de la secularización habría de fenecer en el pasaje de las
sociedades a la modernidad, desde el siglo XVI al XIX resultó ser parte del
ambiente cotidiano que actuaba como un sistema de reciprocidad moral en donde
lo “individual”, lo “público” y lo “privado” estaban subordinados al “bien común”.

Todos estos aspectos estuvieron integrados a la vida cotidiana del noroeste
novohispano, ya fuera en los pueblos misionados o en las comunidades de
colonos, donde la vida religiosa no dejaba de vivirse con intensidad, pero también
174
Guerra, Lempérière et al., op. cit., p. 12.
175
Para Di Stefano el significado de cristiandad es: “una República con dos brazos, el secular y el
religioso, bajo sombra de la protección regia”. Dicho concepto también es equivalente a “régimen
de cristiandad” o “régimen de unanimidad religiosa”. Di Stefano, “De la cristiandad colonial a la
iglesia argentina. Perspectivas de investigación en historia religiosa de los siglos XVIII y XIX”,
Andes, No. 11, 2000.
176
En la línea referida arriba encontramos al teólogo e historiador chileno Maximiliano Salinas,
quien escribe: “Esta espada mitológica se institucionaliza en las dos instituciones feudales básicas
de la cristiandad, la Iglesia y el Estado, férreamente unidas”, en Historia del Pueblo de Dios en
Chile. La evolución del Cristianismo desde la perspectiva de los pobres, Santiago de Chile,
CEHILA, Ediciones Rehue, 1987. Enrique Dussel explica la cristiandad como “la etapa de la
historia de la iglesia que comienza en 1492, el día en que Colón sale de España hacia América, y
año en el que, por su parte, los Reyes Católicos conquistan Granada, el último bastión árabe”, en
Desintegración de la cristiandad colonial y liberación, p.55.

85
como un deber civil, moral y económico. A diferencia de los pueblos de doctrina,
las amonestaciones para el cumplimiento del ejercicio religioso provenían de las
autoridades civiles más que del mismo clero, por instancia de los alcaldes
mayores y jueces reales que conminaban a la población al cumplimiento del
estricto programa devocional y a los curas párrocos al oficio de los sacramentos
entre la población. No había opción a la renuncia una vez que las córporas
(cofradías, hermandades o cuerpos viriles) se comprometían bajo juramento a
servir en tributo, trabajo o devoción al engrandecimiento del culto de un santo o
una imagen religiosa. Para la cultura jurídica del Antiguo Régimen el quehacer
religioso de estas organizaciones era considerado un aval respecto de la
realización del “bien común”, contribuyendo a la disciplina, al orden y armonía
entre los estamentos. 177 Un ejemplo de ello lo demostraron los vecinos del pueblo
de San Benito (actualmente San Benito de Mocorito, al norte de Sinaloa) en el año
1766, perteneciente a la jurisdicción de la Provincia de Sinaloa y Sonora, quienes
elevaron una intrincada petición al gobernador provincial de aquel entonces, el
general y capitán Juan de Pineda, por medio de su cura párroco Christobal
Espinosa de los Monteros, solicitando que los vecinos y feligreses de San Benito
fuesen liberados de la obligación de asistir y trabajar en la fiesta patronal de la
Villa de Sinaloa en honor a los santos patronos San Felipe y San Santiago. En el
siguiente tenor el cura vocero de la desdichada comunidad expresaba:

(…) pero viendo como somos obligados y compelidos por el Juez Real á las
tales fiestas, pedimos y suplicamos con repetidos clamores á la buena
Ilustrisima y Paternal clemensia de Ms. se digne hacernos, y darnos la grasia y
privilegio de no poder ver obligados ni compelidos por la autoridad secular á
las tales Fiestas de Zinaloa, que habida que seamos esta grasia por la
Superior Authoridad de Ms. acudimos a su Señoria Ilustrisima por todo lo que
fuere necesario en este particular, y de luego á que seamos libres de este
yugo, y pension tan grande (…).178

177
Annick Lempérière, “Orden corporativo y orden social. La reforma de las cofradías en la ciudad
de México, siglos XVIII-XIX”, en Historia y Sociedad, No. 14, Medellín, Colombia, Junio de 2008,
pp. 9-21.
178
“Libro de testimonio 31”, Archivo Histórico General del Estado de Sinaloa (AHGES), Colección
Antonio Nakayama, Rollo No. II.

86
El expediente de treinta y ocho fojas deja entrever las cualidades de dichas
celebraciones, pero sobre todo la coacción de parte del gobierno civil para que un
evento inminentemente religioso se efectuara de acuerdo a los lineamientos que la
propia tradición se había encargado de instaurar. Para el Alcalde Mayor, instancia
inmediata del caso, las razones y pruebas expuestas por los vecinos del partido de
San Benito siempre fueron escasas para ganar su beneplácito, las que residían en
la enorme distancia179 que cada año los feligreses –desde niños a ancianos–
debían transitar con toda incomodidad para llegar a la Villa de Sinaloa y los más
de 1.000 pesos a los que la pequeña población se veía compelida a gastar en tal
celebración.

En la lógica del Antiguo Régimen la fuerza de la ley civil y la conciencia de
gracia o juicio divino180 fueron suficientes para constreñir a los individuos insertos
en sus comunidades a responder con presteza a las demandas de la religión,
aunque muchas veces esto significara ser una pesada carga. La piedad orientada
hacia las prácticas visibles condicionaba un paisaje donde ningún individuo,
independientemente de su condición racial, quedaba excluido de participar en los
requerimientos de un culto que demandaba de atención y recursos, con el sentido
de crear un modelo de acciones ejemplares requeridas para la buena convivencia
social y política.

179
Según la aplicación Google Earth entre San Benito y la entonces Villa de Sinaloa existe una
distancia de 55 km en línea directa a través de la sierra, mientras que por la actual carretera es de
aproximadamente 100 km, pasando por las localidades de Mocorito y Guasave.
180
Uno de los argumentos utilizados por el alcalde mayor para negarse a la solicitud elevada por
los vecinos de San Benito, estuvo en la conciencia de juicio divino tras el recuerdo de la
experiencia de Javier Sepúlveda en el año 1752 después de “repugnar” el cargo que se le había
conferido, pidiendo también ser liberado de la obligación de celebrar la fiesta: “Bien pudiera tener
presente el primer Pretendiente dicho Don Pedro Luis Sanchez el Premio que sacó el citado
Sepulveda, por la repugnancia que tuvo en la aceptación, pues, es publico que la humedad que
gozaba en citio en la que tenia plantío de caña dulce hasta la presente no ha vuelto, pues aquel
mismo año se le seco, se le murieron mas de trecientas reses, no salvo cosecha ninguna, y la
víspera del día de la funsion se le murió una hija casada, por lo que sacó el Pendón estando otro
sugeto por el”. (“Libro de testimonio 31”, ibídem).

87
1.2 Las reformas borbónicas y la crisis de la cristiandad

Las graves tensiones entre el poder civil y el eclesiástico que resumen en buena
parte el curso histórico de mediados del siglo XIX, sólo pueden ser comprendidas
a la luz de un proceso complejo y de progresiva diferenciación institucional que
inició en el siglo XVIII con las denominadas reformas borbónicas.

La política reformista de Madrid, que vino a representar la administración de
los reyes Carlos III (1759-1788) y Carlos IV, buscó fortalecer el control
administrativo del Estado sobre las colonias181 a fin de hacer más eficiente la
producción económica en sus respectivos complejos regionales. Para ello fue
necesario un replanteamiento en la organización de las bases sociales del Estado
–como lo visualizara Omar Guerrero– disolviendo las antiguas relaciones
estamentales provenientes de la Edad Media y dando posibilidad a nuevas
relaciones políticas donde se incluyó a la burguesía. 182 Los borbones, como otros
sobresalientes gobernantes de la época, por ejemplo María Teresa I de Austria y
Pedro el Grande de Rusia, añadieron al absolutismo ciertos principios ilustrados
que pretendieron la modernización de la estructura económica y social de sus
reinos. Para ello fue necesaria una política de centralización y racionalización que
terminó por afectar no solamente el área productiva en particular, sino la totalidad
del sistema sobre el que se sostenía al Antiguo Régimen desde la era de Carlos V.
En resumidas cuentas:

El absolutismo borbónico se fraguó como la mezcla de la exaltación del
individuo y los que son conducidos por el Estado cuya actividad se caracterizó
por la centralización, el regalismo y la profusión legislativa. El acento fue
puesto en la actividad administrativa, que impulsó a la economía y abrió el
camino al bienestar social, amplió el horizonte cultural y la religión fue
reveladora con contenidos utilitarios.183

181
Edwin Williamson, Historia de América Latina, México, FCE, 2013, p. 200.
182
Omar Guerrero Orozco, Las raíces borbónicas del Estado mexicano, México, UNAM, 1994, p.
63.
183
Ibídem, pp. 63-64.

88
En lo que respecta a la religión, la política reformista no tuvo entre sus
propósitos un proyecto de secularización como tal, pero sin duda el total de las
medidas modernizadoras llegó a afectar de manera significativa la dinámica
espiritual y eclesiástica de la Nueva España. Las reformas sobre los órganos
corporativos, a partir del año 1770, determinaron que las corporaciones con fines
religiosos, como cofradías y hermandades, tuvieran que someterse a la
supervisión de la autoridad real, ya fuera en su conformación o desarrollo. Sus
recursos dejaron de ser considerados bienes espirituales para ser dotados de un
sentido utilitario en provecho social de los propios miembros de la organización. 184
Esta entre otras medidas, como la progresiva secularización de pueblos
misionales en favor de la organización parroquial, la configuración de un clero
especializado en asuntos espirituales y coadyuvante en la tarea civilizadora, la
promoción del uso decoroso de los espacios sagrados en contra de las prácticas
barrocas como los entierros intramuros, son elementos que redundaron en la
constitución de una renovada catolicidad que algunos historiadores, como Sergio
Vergara, han denominado “Ilustración católica”185, en cuyo papel la Iglesia se vio
comprometida a asumir de manera forzosa una orientación hacia el desempeño de
la educación y la ilustración de los pueblos en desmedro de sus antiguas
funciones. William Taylor reconoce en este proceso de iniciativa centralizadora un
debilitamiento de las comunidades locales y de la función que los curas ejercían
en ellas. Las reformas de largo alcance no pretendían desvincular a la Iglesia de
su seno, sino reformar al clero en calidad de una clase profesional especialista de
lo espiritual restringiéndole su independencia y responsabilidad pública.186

En tanto que la Iglesia, que hasta ese entonces fungía en términos
teológicos como la comunión de los fieles católicos, y en lo jurídico como uno de
los brazos del poder civil, se vio comprometida a asumir de manera forzosa una

184
Annick Lempérière, “Orden corporativo y orden social. La reforma de las cofradías en la Ciudad
de México, siglos XVIII-XIX”, en Historia y Sociedad, No. 14, Medellín, Colombia, junio de 2008.
185
Sergio Vergara, “Iglesia y Estado en Chile, 1750-1850”, en Historia, No. 20, Santiago de Chile,
1985, pp. 319-362.
186
William Taylor, “El camino de los curas y de los Borbones hacia la modernidad”, en Matute,
Trejo y Connaughton (coordinadores), Estado, Iglesia y sociedad en México, pp. 81-113.

89
orientación hacia el desempeño de la educación y la ilustración de la población.187
La percepción por parte del clero hacia las evidentes imposiciones proporcionadas
por el poder civil hizo que el patronato regio comenzara a ser un tema gravoso
para la jerarquía clerical, cuya evidencia está en el nacimiento del concepto
“regalismo”, lo que para Di Stefano constituye la simiente de una diferenciación
progresiva entre el Estado y la Iglesia, y “la consecuente desaparición de las
formas precedentes de relación entre poder temporal y espiritual” 188 que
conocemos por cristiandad. Señala este autor que “con el término regalismo el
catolicismo de nuevo cuño que nace en la coyuntura conflictiva de finales del siglo
XVIII le pone nombre a su adversario, un poder político del que ahora cree
necesario ganar independencia. 189

Sin embargo, la impronta de las reformas borbónicas adquirió tonalidades
diversas según la región eclesiástica: en los obispados del centro de la Nueva
España como Michoacán190 las respectivas cabezas protestaron frente a las
medidas supuestamente abusivas del gobierno español. En la intendencia de
Guadalajara destacadas personalidades del clero como el Dr. Don Gaspar
González de Cándamo, canónigo de la iglesia catedral, se refirieron a las reformas
borbónicas como la esperanza de cambio y progreso en lo político, intelectual y
económico191, puesto que:

El crecimiento prometía mayores ingresos, no sólo para los particulares y el
Estado, sino para la misma Iglesia. Con rentas mayores, esta corporación
podía fijar sus rumbos a futuro, aumentando su presencia en la educación, y
en otras actividades de beneficencia pública, así como ampliar sus esfuerzos
misioneros en el lejano norte.192

187
Roberto Di Stefano, “Secularización y laicidad en América latina”, publicado en francés en Le
processus historique de sécularisation et de laïcité en Amérique latine, en Arnaud Martin (dir.), La
laïcité en Amérique latine, Paris, L’Harmattan, 2014, pp. 11-47 y 301-302.
188
Di Stefano, “¿De qué hablamos cuando decimos “Iglesia”?”, p. 211.
189
Ibídem.
190
David Brading, Una Iglesia asediada: el obispado de Michoacán 1749-1810, México, FCE, 1994.
191
Brian Connaughton, Ideología y sociedad en Guadalajara (1788-1853): la Iglesia católica y la
disputa por definir la nación mexicana, México, CONACULTA, 2012, pp. 94-107.
192
Ibídem, p. 94.

90
Mientras que en la Provincias de Sonora y Sinaloa las reformas se
asentaron como un parteaguas en la vida eclesiástica de la región, una vez que la
diócesis de Sonora fue infructuosamente erigida (1779) con el fin de remediar la
precaria situación religiosa y clerical a la que se veían expuestas las poblaciones
de estas provincias, sobre todo después de la expulsión de la Compañía de Jesús
y la secularización de un número importante de misiones.

Desde ya, esta prematura diferencia respecto al impacto de las reformas en
cada una de las regiones eclesiásticas viene a ser el preámbulo de la relación a la
que en un futuro se verá expuesto el moderno Estado liberal con las respectivas
cabezas de la Iglesia en el continente, asimismo la forma en que las sociedades
serán capaces de procesar las eventualidades que condujeron el rumbo del siglo
XIX hacia la laicización de la política y la cultura.

1.3 El proceso independentista y el devenir de la cristiandad

El proceso independentista pareciera haber llegado a romper no sólo el vínculo de
las colonias americanas con la madre patria, sino también a poner en encrucijada
la unidad cristiana en su propio seno, unidad que desde las reformas borbónicas
ya se mostraba en franco desgaste, según lo visualiza Jean Meyer:

La crisis de la cristiandad colonial es anterior a la independencia y se prolonga
por una generación después de ella. Desde entonces, la relación entre la
Iglesia y el Estado se plantea en términos radicalmente nuevos, lo cual lleva a
una redefinición de las relaciones entre la Iglesia y la sociedad, en el momento
en que, por primera vez en su historia, la iglesia católica ve aparecer la
competencia protestante.193

Desde el punto de vista local contamos con un especial testigo de la época:
Bernardo Martínez y Ocejo (1759-1825), mejor conocido como Fray Bernardo del
Espíritu Santo.194 Español de origen y último obispo de Sonora nominado por la

193
Jean Meyer, op. cit., p. 21.
194
Algunas semblanzas realizadas en torno a la figura histórica de Fray Bernardo del Espíritu Santo
resaltan aspectos de su temperamento y “gran pasión por la política”, así también como su
inclinación por la monarquía. Aunque mucho de esto connotan las fuentes, no es suficiente cuando
se abstrae al individuo de las condiciones históricas en que le correspondió vivir.

91
Corona (1816), desarrolló su carrera episcopal en medio del proceso de derrumbe
del régimen colonial de cristiandad. Apoyó la causa separatista, mas nunca dejó
de declarar que el mejor gobierno para la nación era la monarquía absoluta. 195 Su
fluida correspondencia me ha permitido profundizar en las impresiones de este
alto jerarca de la Iglesia que desde el noroeste novohispano comunicaba con
expresa negatividad los graves problemas de institucionalidad que venían a
postergar tres siglos de gobierno fundado en el concepto del “bien común”: “Estas
turbulencias tienen partido mi corazón de dolor al ver mis ovejas en un estado de
perdición eterna, y como pastor amoroso de ellas, procuro el remedio de los males
(…)”.196

No obstante, los temores de Fray Bernardo no se relacionaban únicamente
con el devenir político de la Nueva España, sino en la crisis global del sistema
colonial que se hallaba corroído por las ideas republicanas que comenzaban a
reproducirse con mayor fuerza a partir de la rehabilitación de la Ley de libertad de
imprenta en el año 1820, ideología que el prelado concibió como una herejía y
procuró rebatir a través del púlpito y sus escritos, como la carta pastoral “La
195
“Ojalá que en este Ymperio se estableciera un Gobierno Monárquico y no Constitucional, puesto
este ha sido el que perdió a la España, y no hay duda que si las testas coronadas de Europa,
unidas con la de Francia, auxilian la causa de Fernando VII pronto será este un Rey absoluto, en
quien resida la Soberanía, y los mexicanos viendo este exemplo, accederían a la idea de su
constitución, y el Augusto Emperador sería un Monarca absoluto y atendería á nuestra felicidad.”
Rina Cuellar (compiladora), Correspondencia de Fray Bernardo del Espíritu Santo (1818-1825),
México, Colección de Documentos para la Historia de Sinaloa, Estudios Históricos del Noroeste,
A.C., s/f., p. 57.
196
Agrega: “…las competencias que se suscitan a cada paso entre los Alcaldes Constitucionales y
Jueces de Partido, pues si éstos oyen alguna demanda verbal, aquellos se disgustan diciendo que
tienen jurisdicción para ello, y mucho menos para sentenciarla definitivamente, de aquí resulta que
unos y otros se forman un odio mortal e implacable que con escándalo del vecindario no podrá
extinguirse en muchos años; los vecinos honrados padecen mucho por esta causa, por no hayar
[sic] refugio en unos ni otros Jueces, para que se les atiendan sus demandas; los infelices
padecen vejaciones de los poderosos, porque siendo estos parientes o amigos de los Alcaldes,
hasta éstos ponen sus demandas cuando quieran contra aquéllos, sin que haya recurso alguno
para sus sentencias.” (Rina Cuellar, ibídem, p. 35). Apunta Sergio Ortega Noriega que en el
Noroeste antes que el movimiento trigarante obtuviera el triunfo total en septiembre de 1821, en la
Intendencia de Arizpe hubo adhesiones al Plan de Iguala. El 16 de julio de 1821 el teniente coronel
Fermín de Tarbé y el párroco Fray Agustín José Chirlín juraron el Plan de Iguala en el Real de El
Rosario. (Sergio Ortega Noriega, Sinaloa. Historia breve, México, El Colegio de México, FCE,
2010, p. 153). Mientras que el obispo Fray Bernardo del Espíritu Santo, reconociendo el gobierno
de su padrino Agustín de Iturbide, se negó a aceptar la resolución que el autodesignado coronel y
jefe político-militar Fermín de Tarbé le llevara, al parecer no porque estuviera contra las
disposiciones, sino por una franca enemistad hacia el militar, prohibiéndole al clero subalterno que
reconociese su liderazgo. (Rina Cuellar, op. cit., p. 8).

92
Soberanía del Altísimo” 197 o las críticas emitidas hacia el reconocido escritor José
Joaquín Fernández de Lizardi.198 Así también era consciente del evidente
distanciamiento de su rebaño hacia la coacción episcopal, como aquella vez que
se vio en la necesidad de excomulgar a un grupo de personas de El Real del
Rosario que no siguió sus amonestaciones y bailaron el vals, quienes
respondieron con mofa e incredulidad a la sanción del eclesiástico.199 Este
episodio denota la ya debilitada relación entre las autoridades eclesiásticas y la
sociedad de Sinaloa. 200

En tiempos de crisis las escasas esperanzas del líder diocesano
descansaban en la figura de Agustín de Iturbide, en quien vio la última oportunidad
de enmendar el estado de cosas prevalecientes y fomentar la religión católica en
tiempo que los “falsos filósofos” intentaban descreditarla. No obstante, la

197
Bernardo Martínez de Ocejo, La Soberanía del Altísimo, defendida por el Illmo. Sr. D. Fy.
Bernardo del Espíritu Santo como reo á la superioridad, Guadalajara, Imprenta de la Viuda de
Romero, 1824.
198
La primera experiencia de libertad de imprenta que observó el virreinato a partir de la
implementación de la legislación de Cádiz levantó rápidamente la controversia entre el público
letrado de la época. Fernández de Lizardi, mejor conocido como “El Pensador Mexicano”, fue un
escritor crítico del autoritarismo religioso de ese primer momento de libertad, también opositor a la
existencia del tribunal de la Inquisición y defensor de la tolerancia religiosa. Denunció en 1824 el
asesinato de un protestante norteamericano en territorio mexicano a manos de un fanático católico,
defendió la francmasonería, y fue acreedor de la pena de excomunión por uno de sus escritos. Las
suyas fueron acciones intrépidas, que hoy en día patentan sus obras como “la primera expresión
del periodismo moderno en México”. (Oscar Cruz Barney, “La Causa contra Don José Joaquín
Fernández de Lizardi: El Pensador Mexicano” (pp. 175-188), en: http://biblio.juridicas.unam.mx
/libros/6/2918/11.pdf, consultado el día 23 de junio de 2015; Luis González Obregón, “Don José
Joaquín Fernández de Lizardi, Apuntes biográficos”, México, Imprenta de la Oficina de la
Secretaría de Fomento, 1888, pp. 33-37). En la correspondencia del día 12 de julio de 1825 al
señor José María Gamboa, dice: “Apreciado señor mío: con la de Ud. del 18 del pasado junio recibí
los 12 ejemplares del (…) sobre el Pensador. Los cuatro sonetos que contiene dicho papel están
selectos, y la autoridad latina con que cada uno da principio no puede estar mejor aplicada. Guerra
amigo mío contra esos anticatólicos, (…)”.
199
Correspondencia de Fray Bernardo del Espíritu Santo a José Chirlín, Real del Rosario, 1
septiembre de 1821, en Cuellar, op. cit., p. 30.
200
El modernismo dieciochesco que precipitó a la Corona a la implementación de las reformas
borbónicas en Hispanoamérica se impuso de manera irremediable sobre los antiguos lazos de
dependencia entre los cuerpos internos del sistema regalista español, afectando el estrecho
vínculo del organismo religioso y el poder secular. El primer episodio de secularización se adscribe
a dicho momento. Situación que además de intervenir de manera determinante en las regiones
organizadas en torno a la vida de misión como el noroeste mexicano, incidió sobre la relación entre
los curas y los parroquianos, momento que ya he repasado en páginas anteriores a partir del
análisis que hiciera el historiador William Taylor.

93
incertidumbre se apoderaba del prelado en vísperas del fracaso del precario
imperio, llegando a suceder en el peor de los casos:

(…) que la Religión católica padezca mucho en sus sagrados Dogmas, que los
Ministros del Santuario sean perseguidos y que como nos hallamos sin un
Gobierno Legítimo, establecido por la Nación, vengamos a ser presa por
alguna de las potencias confinantes con este Ymperio que siendo de ellas
sismáticas [aquí se refiere a alguna nación protestante] ya verá usted a lo que
estamos expuestos, Dios nos asista por su misericordia y levante el azote con
que por nuestras culpas está visiblemente castigándonos.201

Sin lugar a duda, las reformas borbónicas y la guerra de Independencia
tuvieron la suficiente sustancialidad para comprometer la permanencia del Antiguo
Régimen y el sistema de cristiandad desde el momento en que la fuente de
legitimidad basada en el derecho divino fue impugnada por las ideas de la
Ilustración. No obstante, durante la primera mitad del siglo XIX los límites no son
claros y no es preciso hablar todavía de Estado e Iglesia como entidades
diferenciadas. Del modo en que Roberto Di Stefano lo asevera: “[proceso que] la
revolución no crea, pero sí acelera, lo que equivale a decir que ambos son
productos del siglo XIX y que el proceso de su dúplice formación está íntimamente
entrelazada”.202 Tesis que queda por ser demostrada en el curso de esta
exposición.

1.4 Los paradigmas de la república católica

Los primeros gobiernos autónomos en formación no disociaron la impronta
católica del Estado en construcción. Y no fue únicamente por una razón pensada
como estrategia política en vías de la anhelada consolidación nacional, sino
porque la independencia de las colonias y la formación de los Estados nacionales
no pretendían llegar a una ruptura cabal con el pasado. Esta última actitud fue
más bien la búsqueda de un sector radical del liberalismo de mediados de siglo

201
Correspondencia de Fray Bernardo del Espíritu Santo a Carlos Espinoza de los Monteros, 16 de
abril de 1823. En Cuellar, op. cit., p. 78.
202
Roberto Di Stefano, El púlpito y la plaza. Clero, sociedad y política de la monarquía católica a la
república rosista, Argentina, Siglo XXI Editores, 2004, p. 94.

94
que vio en la época virreinal las suficientes razones para explicar los males
económicos y sociales de las nacientes repúblicas.

Brian Connaughton rescata en el concepto de corpus mysticum el enlace
retórico que engarza a la tradición preindependiente de México con el discurso
patriótico nacional posterior. Por medio de esta metáfora es posible reconocer en
parte el significado del proceso independentista, que desde la sensibilidad
religiosa apelaba a la unidad de un solo cuerpo político y la búsqueda de una fe
católica más pura que se había degradado durante la modernidad borbónica. La
idea de cuerpo místico ya se había observado en Guadalajara en 1789 después
de la muerte del rey Carlos III, idea que reaparecerá durante la insurgencia del
cura Hidalgo en 1810. El discurso político-religioso sirvió como cemento social de
unidad en un contexto carente de paz y constantes faccionalismos y
enfrentamientos por el poder. El corpus místico sacralizó a la nación en un sentido
de corpus mysticum patrie, partiendo de la singular experiencia religiosa que
identificaba a México con un sentido de elección divina y guía providencial bajo la
égida de la Virgen de Guadalupe. 203

Las primeras experiencias de autogobierno en América Latina se forjaron
en el concepto de estados católicos, hecho que en México se hizo patente con la
proclama del Plan de Iguala (1821) y la defensa de los tres pilares en los que se
sostenía el reciente gobierno: religión católica, independencia y unidad. Asimismo
la Constitución Federal de 1824 mantuvo la vigencia de los fueros clericales (Art.
3) y la exclusión de cualquier otro culto que no fuera el católico romano (Art. 154).
En Perú la gesta emancipadora, pese a perfilarse como una empresa liberal, en lo
religioso sostuvo un espíritu regalista y colonial, señala el historiador Marco
Antonio Huaco, puesto que durante el trienio liberal y revolucionario de 1820-1823
se reconoció la soberanía nacional, la división de poderes, la supresión de
privilegios nobiliarios y clericales, pero no obstante se negaba la libertad religiosa

203
Brian Connaughton, “Forjando el cuerpo político a partir del corpus mysticum: la búsqueda de la
opinión pública en el México Independiente, 1821-1854”. En Connaughton, Entre la voz de Dios y
el llamado de la patria, pp. 99-116.

95
y se afirmaba el catolicismo como religión oficial del Estado y la nación. 204 En
Chile, tras el arribo de los conservadores al poder en el año 1829, fue aprobada la
Carta Magna de 1833, la cual tuvo vigencia durante nueve décadas, avaló la
presencia de un Presidente de la República con amplias facultades y declaró,
entre otras cosas, la religión católica apostólica romana como credo oficial del
Estado chileno.205

Por lo mismo, existía una base común ideológica en el debate sobre la Iglesia
y su papel dentro del gobierno y en la sociedad. Las raíces teológicas de este
pensamiento parten del supuesto de que el hombre es malo por naturaleza;
que nace con el estigma del pecado y, en consecuencia, un pueblo necesitaría
de alguna fuerza unificadora y coercitiva para evitar que viva en la anarquía y
la disolución social. Según este razonamiento, la religión cristiana cumple este
papel en una comunidad católica.206

Durante la época del Imperio de Iturbide y de la primera República Federal
en México (1824-1835), la dirigencia política se identificaba plenamente con el
catolicismo y no cavilaba sobre la participación de la Iglesia en los asuntos de
Estado. Del modo en que lo afirma Catherine Andrews, la cuestión religiosa no fue
durante este periodo un aspecto relevante para la identificación de liberales o
conservadores, puesto que todos ellos eran convencidos creyentes, incluidos los
principales promotores de reformas en las relaciones Iglesia-Estado, como José
María Luis Mora, Vicente Rocafuerte y Vicente Gómez Farías.207 En general, las
nacientes repúblicas no objetaron el significado de la catolicidad como principal
sostén de la unidad patria. Mientras que la constitución soberana de la misma que
por principio debe excluir todo tipo de mediación externa entre el Estado y la
sociedad, constituyó el principio de una muerte anunciada ante el rechazo de una
Iglesia dirigida por Roma como coadyuvante de las tareas públicas en un Estado
soberano.

204
Marco Antonio Huaco Palomino, “Relaciones Iglesia-Estado en Perú, entre el estado
pluriconfesional y el estado laico”, en Roberto Blancarte (coord.), Los Retos de la laicidad y la
secularización en el mundo contemporáneo, p. 117.
205
Constitución Política de la República de Chile de 1833.
206
Catherine Andrews, “Sobre conservadurismo e ideas conservadoras en la primera república
federal (1824-1835)”, en Erika Pani (coord.), Conservadurismo y derechas en la historia de México
Tomo I, México, CONACULTA, FCE, 2009, pp. 86-134.
207
Ibídem, p. 110.

96
1.5 La controversia del patronato

La emancipación de los países iberoamericanos de la mano de España puso en
entredicho varias cuestiones concernientes a la larga tradición jurídica y cultural
forjada en tres siglos de gobierno, entre ellos el derecho de Patronato. Pese a que
las primeras administraciones de autogobierno en México reconocieran con
anchura la prevalencia de la iglesia católica en los asuntos políticos, surgió la
controversia sobre si el reciente Estado debía heredar los antiguos poderes
monárquicos sobre la Iglesia. Los primeros directores así lo procuraron, pese a
que la junta interdiocesana del año 1822 negara tal derecho por ser una concesión
papal a la Corona española y haberse perdido la jurisdicción sobre la Nueva
España.

Mientras se resolvía la disensión con Roma, la Constitución Federal de
1824 presentaba al Estado como protector de la religión católica, resguardándola
a través de la prohibición de cualquier otro culto en la nación. Jean Meyer ve en tal
planteamiento jurídico la continuidad del proyecto regalista y galicano de los
borbones al querer “hacer del clero un instrumento de la política”, destacando la
superioridad del Estado sobre la Iglesia.208 Mientras que C. Andrews afirma que la
constitución era “la depositaria de un compromiso conservador que buscaba
adecuar la estructura constitucional-liberal a la realidad mexicana”, una vez que
reconoce la naturaleza corporativa de la Iglesia respetando sus fueros y el
derecho sobre los bienes eclesiásticos. Así la Iglesia y el Estado mantienen la
relación tradicional de aliados en la misma empresa. 209

Ciertamente, mientras los gobiernos de Vicente Guerrero y Guadalupe
Victoria se acogieron a las provisiones de la Carta e iniciaron diálogos con la
Santa Sede para ratificar el patronato,210 del modo en que lo afirma la misma

208
Meyer, op. cit., p. 71.
209
Andrews, op. cit., p. 111.
210
Sobre las conversaciones entre el gobierno mexicano y la Santa Sede ver la obra de Brian
Connaughton, “República federal y patronato: el ascenso y descalabro de un proyecto”, en
Estudios de Historia Moderna y Contemporánea de México, No. 39, enero-junio de 2010.

97
Andrews, la administración de Vicente Gómez Farías en los años 1833-1834 se
sale de los límites propuesto por el constitucionalismo y establece un modelo de
relación que disuelve la asociación entre poderes iguales, al disponer que el
patronato se considerara parte integral de la soberanía nacional, lo que
representaba un ataque a la autonomía corporativa de la Iglesia. 211

Los intentos reformistas del Constituyente de 1833-1834 pretendieron poner
al clero bajo las ordenanzas del poder civil. En cuestión de un año, las primeras
reformas liberales se ocuparon de disolver y secularizar todas las misiones
indígenas, clausurar las escuelas eclesiásticas y la Real y Pontificia Universidad
de México, prohibir al clero tratar asuntos políticos, desamortizar los bienes del
clero, hacer del diezmo un acto voluntario y desaparecer la obligatoriedad civil de
los votos eclesiásticos, entre otras medidas que conllevaron a que la Iglesia
mexicana asumiera una actitud más desconfiada y que Antonio López de Santa
Anna se distanciara de los liberales, quitándole a Valentín Gómez Farías las
riendas del gobierno para autoasumirse como protector de los privilegios militares
y eclesiásticos. Según Hans-Jürgen Prien, esta fase significó un retroceso en el
campo de la relaciones entre la Iglesia y el Estado. 212

La controversia del Patronato permitió que las ideas políticas se fueran
perfilando hacia posicionamientos más claros respecto a lo que en un futuro
pasaron a denominarse facciones liberal y conservadora. Así, los políticos más
cercanos al pensamiento conservador vieron con malos ojos la consecución del
patronato por parte de la nación en la medida que respetaron la autonomía de la
Iglesia como soberana de los asuntos espirituales y pensaron en la posibilidad de
que el gobierno pudiera estrechar acuerdos con Roma a través de un concordato
como iguales. En tanto los postulados más radicales, apoyados en argumentos
jansenistas de ilustrados españoles, pretendieron independizar a la iglesia hispana

211
Ibídem, p. 113.
212
Prien, op. cit., p. 480.

98
del papado y asumir de manera directa el patronato como un derecho de la
nación.213

La mayoría de las constituciones políticas emitidas en el continente
iberoamericano refrendaban el derecho de patronato como una facultad propia y
exclusiva de la nación. Así lo destaca Sergio Vergara para el caso chileno, que en
cada uno de los textos constitucionales del siglo XIX –1822, 1823, 1828 y 1833–
se expresó la facultad del gobierno sobre el exequatur214 o pase regio y la
presentación del Estado a las dignidades de arzobispos, obispos y canónigos. 215
En tanto, la Iglesia que vio con desconfianza la perpetuación del patronato regio,
se amparó en el cambio de institucionalidad para zafarse del antiguo pacto
colonial que desde las reformas borbónicas le sujetaban con mayor exigencia a las
determinaciones del orden civil.

Ante la necesidad de resolver la cuestión del vínculo entre la Iglesia y el
Estado, la temprana república de Chile (1823) fue escenario de una de las
primeras objeciones entre un gobierno que había solicitado expresamente al papa
Pío VII el reconocimiento diplomático de Roma y del Derecho de patronato. La
petición generaba complejidades ante la posibilidad de agraviar la susceptibilidad
patronal de España, por eso fue analizada meticulosamente por una comisión
cardenalicia que optó por enviar a un vicario apostólico con poderes para todo el
continente hispanoamericano y con facultades para nombrar obispos in partibus
para aquellas iglesias. La controvertida “misión Muzi”216 (1824-1825), como se le
conoce a la primera delegación pontificia que pisa tierra americana, concluye de
manera trágica ante la negación del patronato por parte del representante de la
Santa Sede y el desconocimiento del obispo de Santiago que había sido nominado
previamente por el gobierno chileno.

213
Andrews, op. cit., 112.
214
El exequatur era la facultad que tenía la Corona de permitir o restringir la posibilidad de que un
documento pontificio circulara o se aplicara al interior de las colonias.
215
Vergara, op. cit., p. 350.
216
Álvaro López, Gregorio XVI y la reorganización de la Iglesia Hispanoamericana: el paso del
régimen de patronato al de misión como responsabilidad directa de la Santa Sede, Roma,
Gregorian University Press, 2004, pp. 173-175.

99
La necesidad de los gobiernos por restaurar las relaciones con Roma se
exhibe mediante los sucesivos envíos de sus representantes ante la Santa
Sede217, cuyo interés aspiraba a obtener la venia y el reconocimiento como
naciones libres y soberanas. No obstante, a la cabeza de la Iglesia le era más
preocupante que lo político, solucionar el problema eclesiástico creado por la
Independencia. Era el momento de asumir directamente la responsabilidad
eclesial del Nuevo Mundo “y esto significaba, en la práctica, considerar extinguido
el Patronato para España y considerar que no era necesario concederlo a los
nuevos gobiernos”.218

Señala Álvaro López que para 1830 comenzaba para el Nuevo Mundo una
época republicana de total incomunicación y aislamiento, cuyo panorama político y
geográfico debió enfrentar el pontificado de Gregorio XVI (1831-1846) y dar
soluciones oportunas a lo que parecía irremediable: nombrar obispos en propiedad
y reconocer políticamente a los nuevos Estados.219 El reconocimiento de Roma
devendría una vez que la política intervencionista de España dejara de ejercer
presión ante la Santa Sede en su negativa de perder el derecho patronal sobre los
territorios de ultramar, es por ello que Roma no reconoció a los nacientes estados
iberoamericanos hasta que España dio el primer paso en la decisión, que en el
caso de México se prolongó hasta el año 1836.

1.6 En el proceso de conformación del Estado laico, la independencia de la
Iglesia

En la década de 1840, cuando las relaciones diplomáticas entre el pontificado y
las nuevas Repúblicas comenzaban a ser más llevaderas, desde el interior de las
naciones el aparejamiento de la doble institucionalidad –eclesiástica y
gubernamental– se convertía en un proyecto cada vez menos sostenible, en la
217
Una de ellas fue la misión de Sánchez de Tejada, comisionada por el gobierno colombiano ante
la Santa Sede. Se presentó en Roma el 4 de septiembre de 1823 en medio de un enorme revuelo
político-diplomático generado por el embajador de España ante la Santa Sede, quien se encargó
de descalificar los propósitos de la misión. Álvaro López, op. cit., pp. 175-189.
218
Ibídem, p. 146.
219
Ibídem, p. 144.

100
medida que el liberalismo y su justificación de legitimidad en el poder soberano de
los pueblos comenzaba a popularizarse. Fue entonces que las altas jerarquías
eclesiásticas empezaban a verse como un obstáculo para la formación del Estado
nacional, básicamente porque la Iglesia negaba el principio de soberanía nacional,
esencia del Estado moderno. 220 En la medida que el liberalismo se hacía más
extensivo en la sociedad, la Iglesia radicalizó sus posiciones contra las ideas
modernas y el Estado civil, en una postura que suele conocerse como
ultramontanismo,221 dando inicio así a una fase que recientemente se ha
denominado también romanización de la Iglesia.222 Fue así que, de manera
simultánea a la concentración del poder en la figura del Estado, la Iglesia abogaba
por su propia autonomía y la centralización de sus fuerzas más allá de las
fronteras nacionales, propiamente en la Santa Sede pontifical.

El proceso de centralización eclesiástica tendiente a fortalecer la autoridad
de la jerarquía romana y del papado frente al poder que ejercían los obispos y el
clero local fue la respuesta estratégica, pudiéramos decir, que la institución
religiosa se planteó frente a las transformaciones históricas que la modernidad
impuso principalmente en Europa y el mundo, tras la propagación del liberalismo,
el ciclo de revoluciones burguesas –1820, 1830 y 1848–, la lucha por la
emancipación colonial en América, el nacionalismo y unificación de Italia, y la
industrialización.223 La Iglesia decimonónica fue testigo del derrumbamiento de la
vieja institucionalidad y en su papel de legitimadora del Antiguo Régimen se alió a
la política estratégica de la Santa Alianza durante el conocido proceso de

220
Patricia Galeana, Las relaciones Iglesia-Estado durante el Segundo Imperio, México,
Universidad Nacional Autónoma de México, 1991.
221
Esta postura pone el acento en el carácter de sociedad perfecta de la Iglesia, a la que se
considera independiente del Estado y tan soberana en el plano espiritual. Ver más en Di Stefano,
“Secularización y laicidad”, p. 9.
222
La romanización es un concepto reciente en el campo de la historia que ha venido a integrarse,
en su dimensión semántica, como un modelo de comportamiento que explica en parte la actitud de
la Iglesia católica durante los procesos históricos desarrollados durante la segunda mitad del siglo
XIX. Cecilia Bautista ha definido su significado como la “paulatina centralización de las iglesias
tendientes a fortalecer la autoridad de la jerarquía romana y del papado frente al poder que ejercía
el clero local”. Cecilia Bautista, “Hacia la romanización de la Iglesia a fines del siglo XIX”, México,
El Colegio de México, Vol. 1, 2005, pp. 99-145.
223
Para profundizar en esta temática: Juan María Laboa, La Iglesia del siglo XIX, entre la
restauración y la revolución, Madrid, Universidad Pontificia Comillas, 1994.

101
Restauración europea (1815-848) que representaron las cabezas del Imperio
Austriaco, el Reino de Prusia y el Imperio Ruso, cuyo esfuerzo apuntó a legitimar
los gobiernos en la tradición y la alianza entre el “trono y el altar”, combatiendo por
todos los medios posibles el principio revolucionario de soberanía popular. Optó
por replegarse en la tradición y combatir todo asomo de cambio, indicio de
modernidad y decisión popular. Juan María Laboa explica la difícil situación que
enfrentaron los teólogos y pensadores de mediados del siglo XIX que trataron de
asimilar las ideas de democracia, igualdad y libertad, y de congraciarlas con el
cristianismo, mientras que, por otra parte, había amplios sectores de la Iglesia que
inmóviles en el recuerdo de la Cristiandad medieval, pensaban que nada podía ser
tan beneficioso para la misión de la Iglesia como la restauración del Antiguo
Régimen, época en la que se añoraba todo lo que se había perdido, frente a todo
lo que no gustaba en su tiempo. Se produjo por parte de estos sectores una
reacción antiliberal que justificaban con consideraciones doctrinales y
teológicas.224

El proyecto de “romanización de la Iglesia” se consolidaba en el gobierno
del papa Pío IX225 con la encíclica Qui pluribus del año 1846, cuando pretendía
que su autoridad se extendiera al campo civil y eclesiástico, y la creación del
Colegio Pío Latinoamericano en Roma (1858), cuya finalidad última fue formar a
una nueva jerarquía clerical latinoamericana bajo la dirección de profesores
jesuitas de la Universidad Gregoriana. Este espacio de formación fundado por el
chileno José Ignacio Víctor Eyzaguirre Portales (1817-1875), tuvo entre su primera
generación de estudiantes a los mexicanos Pelagio de Labastida y Dávalos (1816-
1891) y Clemente Jesús Munguía y Núñez (1810-1868),226 quienes llegarían a ser
obispos de Puebla y Morelia respectivamente, protagonistas de la lucha más tenaz
contra las medidas reformistas de los gobiernos liberales y del Segundo Imperio.
224
Ibídem, p. 150.
225
Pío IX pasó a la historia como uno de los más férreos representantes de la política intransigente
de la Iglesia frente a la modernidad. Hans-Jürgen Prien señala que la postura política de Pío IX
sufrió un claro revés posteriormente a la huida que éste realizara en 1848 ante la amenaza de los
nacionalistas italianos, cuyo regreso a Roma bajo la protección de las tropas francesas de
Napoleón III fue el inicio de una política inflexible y absolutista bajo la influencia del cardenal
secretario Antonelli. Prien, op. cit., p. 403.
226
Bautista, op. cit.

102
La reforma de la institución eclesiástica, que se extendió por más de medio
siglo, tuvo como resultado el establecimiento de un nuevo tipo de relaciones con el
poder civil, ayudó a frenar el impacto de las reformas liberales y a asegurar el
respaldo de la feligresía cuya lealtad era disputada por diversos frentes. Pero
sobre todo consagró su independencia y autonomía frente al poder estatal y se
posicionó como intransigente ante la modernidad, confinando sus posiciones en el
Syllabus227 de 1864 y el Concilio Vaticano I, celebrado entre 1869 y 1870, el cual
refrendó el rechazo de la Iglesia hacia la modernidad y el galicanismo y aprobó
como dogma de fe la doctrina de la infalibilidad pontificia. Diría Jean Meyer sobre
este proceso:

La Iglesia católica se propuso como meta durante este periodo de 1860 a
1914 resistir al adversario identificado como liberal, positivista, masón,
protestante, antes de pasar al contraataque en cuanto fuera posible. Nos
encontramos pues con una Iglesia católica más romana, mucho más polémica,
mucho más agresiva. (…) Excluida de un poder político que, salvo
excepciones, le es hostil, esa Iglesia clerical que el Estado quiere expulsar de
la sociedad se dedica con éxito a acrecentar su influencia y su poder en la
sociedad civil; en el espíritu del Syllabus, no se trata sino de una etapa para
recristianizar algún día no sólo a toda la sociedad, sino también a la política y
al Estado.228

La postura intransigente de la Santa Sede extinguió todo intento de diálogo con
las posturas modernas como si fueran “una verdadera peste”,229 y opacó las
proposiciones católicas liberales que proliferaron en Europa durante la primera
mitad del siglo XIX a través de Hugues-Fèlicité de Lamennais (1782-1854) y su
discípulo Charles René de Montalembert (1810-1870), entre otros, quienes

227
El catálogo denominado Syllabus errorum y la encíclica Quanta cura fueron publicados el 8 de
diciembre de 1864. El Syllabus llamó inmediatamente la atención de la opinión pública por la
claridad de sus postulados, escritos en un estilo moderno y, a su vez, por la intransigencia y
conservadurismo de sus planteamientos, al afirmar tres verdades irrevocables: 1) la independencia
de la Iglesia por su propia naturaleza; 2) la subordinación del Estado a la ley moral; y 3) la
existencia de derechos anteriores e independientes al Estado. Con esto se rechazan las doctrinas
galicanas y jurisdiccionalistas sobre la subordinación de la Iglesia al Estado. También se condena
la “moral laica” y los inventos del progreso y la modernidad, como el telégrafo y el ferrocarril,
incluida la sociedad que se estaba erigiendo. Ver Laboa, op. cit., pp. 148-176.
228
Meyer, op. cit.
229
Émile Poulat, Nuestra laicidad pública (Prólogo y traducción de Roberto J. Blancarte), México,
FCE, 2012, p. 9.

103
buscaron la necesaria congruencia entre el catolicismo y el liberalismo. A los ojos
de Émile Poulat, desde el pontificado de Pío IX el catolicismo no tan sólo se había
vuelto intransigente, sino también integrista al perseguir cualquier asomo de
contrariedad a su pensamiento social; su principal proyecto fue resarcir la unidad
entre el Estado, la sociedad y la religión a través de un programa de acciones
capaces de interferir en la vida pública, disposición que le dio la valía de
“integralista”,230 según observa Poulat:

Al catolicismo liberal se le opone desde entonces el catolicismo integral, que,
por naturaleza, no puede ser más que un catolicismo social; a la tentación del
compromiso, el deber de la intransigencia, al rechazo de una sociedad
condenada por sus propios errores, la visión de una Iglesia portadora de la
sociedad por instaurar; al ateísmo social del laicismo, el orden social del
Cristo-Rey (…)231

En este contexto debe entenderse la actitud de los gobiernos liberales de la
segunda mitad del siglo XIX que de cierto modo se vieron orillados a delinear el
ejercicio del poder en completa autonomía respecto al orden eclesiástico, y buscar
en el protestantismo la simpatía y anuencia a las posturas modernas que el
catolicismo de Roma les había negado. La única vía estuvo en la práctica
recurrida por el papa Pío IX y su sucesor León X al tratar de superar la confusa
situación jurídica con ciertos gobiernos latinoamericanos mediante la “suscripción
de concordatos”, los que fueron admitidos por la Santa Sede sólo en momentos en
que estos Estados se hallaban en manos de una mayoría conservadora. 232

1.7 La laicidad en México frente a otras experiencias latinoamericanas

Los emergentes gobiernos liberales latinoamericanos que se establecieron en el
poder a partir de la segunda mitad del siglo XIX se dieron a la tarea de laicizar las
instituciones públicas de sus respectivos Estados, ciertamente ninguno en el tenor
y radicalidad en que lo llevó a cabo el gobierno mexicano desde la presidencia de

230
Ibídem, p. 13
231
Ibídem, p. 10.
232
Bolivia firmó un concordato en 1851, Guatemala en 1852, Haití en 1861, Colombia en 1881,
etcétera. Ver Prien, op. cit., p. 405.

104
Ignacio Comonfort hasta la de Sebastián Lerdo de Tejada (1855-1877). En el año
1861 se puso fin al patronato regio mediante la irrestricta separación de la Iglesia y
el Estado, habiéndose aprobado a partir de 1856233 una serie de normativas que
se encargaron de desplazar la intervención pública de la Iglesia al plano
estrictamente religioso y privado.

En lo propio de la circunstancia mexicana, la determinación que llevó a la
dirigencia liberal de Ayutla a resolver los asuntos público de manera acelerada por
el camino de la laicidad estuvo motivada sin duda por los ideales liberales de
reforma social frente al contexto de un país que procuraba emerger de las cenizas
después de la trágica guerra contra los Estados Unidos (1846-1848), cuyo
principal adversario fue el corporativismo político y económico predominante, que
era representado por el clero y los militares a través de la conservación de sus
fueros. Dicha convicción laicizadora en México, que se expresó con mayor
certidumbre durante la implementación de las Leyes de Reforma, se debe en
buena medida al efecto provocado por la contienda entre conservadores y
liberales, donde el factor eclesiástico jugó un rol predominante después que la
controvertida Carta Constitucional de 1857 le quitara a la Iglesia el monopolio de la
educación y suprimiera el fuero eclesiástico, como también la posesión de bienes
raíces.

A partir de ese momento, la Iglesia asumió la contienda y satanizó la
Reforma, presentándola como un ataque a sus creencias, amenazando de
excomunión a cualquier católico que jurara la Constitución. En el calor del
conflicto, el proceso secularizador del Estado fue extendiéndose, tal como apunta
Patricia Galeana:

Las leyes del 59´ (Leyes de Reforma) fueron decretadas bajo la presión de la
guerra. Esto no quiere decir que los liberales carecieran de convicciones, en
cuanto a que era indispensable someter a la corporación eclesiástica para
233
En lo civil fueron puestas en vigencia la Ley Orgánica de Registro Civil, la Ley de Matrimonio
Civil, el Decreto de Secularización de Cementerios, el Decreto de Supresión de Festividades
Religiosas, el Decreto de Hospitales y Establecimientos de Beneficencia, la Ley Sobre Libertad de
Cultos, entre otras muchas disposiciones que intentaron despojar a la Iglesia católica de su
patrimonio económico y político.

105
crear un Estado nacional y organizar una sociedad civil; pero nunca pensaron
perseguir a la religión que la mayoría de ellos profesaba. Fue una guerra
política, no una guerra antirreligiosa (…). 234

Brian Connaughton considera que el gobierno reformista tuvo la necesaria
templanza en una fase de enconada confrontación, al punto de postergar ciertas
medidas al justo momento que la necesidad y la emergencia lo requirieron, tal
como sucedió con la clausura de los conventos de religiosas en 1863 –a
excepción de las Hermanas de la Caridad–235, dada la “gravísima situación” de la
república por la ocupación extranjera y la necesidad de disponer de todos los
recursos económicos posibles.236

Lo más sobresaliente del proceso de laicidad en México es que pese a la
repentina aplicación de las medidas y la terrible confrontación a la que las
entidades se vieron expuestas, la propuesta no dio pie atrás, ni aún durante la
existencia del Imperio francés (1864-1867), propagandista y defensor de la
catolicidad, que más bien llegó a refrendar las reformas juaristas decepcionando a
las jerarquías eclesiásticas con su propuesta galicana de Iglesia. El proyecto de
laicización del Estado mexicano nunca tuvo los reveses que sí experimentaron
naciones como Colombia, más bien fue una constante en el tiempo que se
prolongó hasta el siglo XX, avalada por la Revolución y la Carta Magna de 1917.

En la larga lucha por la conformación del Estado republicano en México la
laicidad nunca dejó de ser un tema relevante, acompañado de vez en cuando por
episodios de laicismo exacerbado al tenor de las medidas, como sucedió durante
el gobierno de Sebastián Lerdo de Tejada (1872-1876) con la elevación de las

234
Ibídem, p. 27.
235
El gobierno juarista tuvo la necesidad de mantener a la congregación de las Hermanas de la
Caridad, que estaba a cargo del servicio en los hospitales. Posteriormente a la nacionalización de
los hospitales y demás centros de beneficencias, la Suprema Orden del 19 de febrero de 1861
señala el deber de “conservar, proteger y fomentar todos los establecimientos de beneficencia (…)
en que las Hermanas de la Caridad continúen prestando, según cumple a los fines del instituto, sus
importantes servicios a la humanidad afligida y a la niñez menesterosa, bajo la inspección del
gobierno”. Elsa Malvido, “Los hospitales de México en el siglo XIX y la secularización”, en Patricia
Galeana (coord.), Secularización del Estado y la sociedad, pp. 255-267.
236
Brian Connaughton (coord.), México durante la guerra de Reforma, México, Universidad
Veracruzana, 2011, p. 30.

106
Leyes de Reforma a rango constitucional, hecho que provocó una respuesta
enérgica de parte de la sociedad identificada con la Iglesia católica.237 Hubo fases
de conciliación de facto entre la Iglesia y el Estado, más no de regresión jurídica,
como sí lo representó el régimen porfirista hacia finales de la centuria
decimonónica.

Quizás sea la experiencia colombiana la que más pueda asemejarse a la de
México por el grado de radicalidad con que se condujo el proceso, una vez que un
grupo de liberales a ultranza encabezara el poder desde 1849 hasta 1885 e
inaugurara una ola creciente de laicización con la separación de la Iglesia y el
Estado en el año 1853. Ciertamente, el retorno del gobierno conservador (1886-
1930) al poder conllevó a que el péndulo de los acontecimientos retornara a un
estado que el historiador Rodolfo Roux denomina “Cristiandad republicana”238 al
resarcirse la estrecha alianza entre la entidad política y la eclesiástica.

El resto de los países vivió la experiencia de la laicidad de manera más
mesurada que los anteriores, la mayoría de ellos, a excepción del
conservadurismo de los países andinos como Perú, Ecuador y Bolivia239, desde la
década de 1860 dieron pie a reformas que se encargaron de suprimir los antiguos
fueros eclesiásticos, crear instituciones civiles como el registro civil y los
cementerios laicos, aprobar el matrimonio civil, ampliar la cobertura de la
educación pública con énfasis laico, negar la participación de los clérigos en la

237
Señala Jean Meyer que las medidas radicales de Lerdo de Tejada irrumpieron negativamente
en la política de reconciliación esbozada por Juárez entre 1867 y 1872, quitando toda esperanza a
los católicos, a partir del día en que hizo incorporar a la Constitución las Leyes de Reforma de
1859. Las protestas de los obispos rápidamente se hicieron sentir contra las medidas jurídicas, lo
que se sumó a la reacción popular que devino posteriormente a la expulsión de la Compañía de
Jesús y de San Vicente de Paul, dando lugar a la insurrección cristera que habría de propagarse
por los estados del centro de la República. Meyer, op. cit., p. 83.
238
Rodolfo de Roux, “Las etapas de laicización en Colombia”, en Jean-Pierre Bastian (coord.),
Modernidad religiosa: Europa latina y América Latina, pp.61-73.
239
Los tres países andinos demuestran un ritmo menos acelerado en materia de laicidad. En Perú
y Bolivia la mano de Simón Bolívar se hizo sentir por medio de la constitución de 1826, la que
suscribía al catolicismo como religión del Estado, no obstante dejó a la Iglesia en completa
dependencia respecto el Estado hasta la década de 1860. En Ecuador la dictadura conservadora
de Gabriel García Moreno desde 1859 hasta 1875 retardó la implementación de leyes laicas, las
que al igual que Perú y Bolivia, fueron una realidad tardía y transferida a la primera mitad del siglo
XX.

107
representación política y aprobar leyes de libertad de prensa, de culto y de
tolerancia.

Las diferencias regionales estuvieron acompañadas en algunos casos por
un sentimiento anticlericalista, como se evidencia en Venezuela con el dictador
Antonio Guzmán Blanco (1870-1888), quien durante el proceso reprimió
duramente a los católicos que se opusieran a la política laicista. La misma actitud
predominó en Centroamérica con Miguel García (1873-1885) y Justo Rufino
Barrios (1873-1885) en Guatemala, en el Salvador después de 1871, en Honduras
a partir de 1880, en Costa Rica desde 1884, y en Nicaragua entre 1893 y 1904. 240
En dichos contextos, la normativa también se encargó de expulsar de sus
territorios a la Compañía de Jesús y nacionalizar los bienes de la Iglesia. Mientras
que en Chile, Argentina241, Uruguay y Brasil, que en sus respectivos momentos –
década de 1880– también experimentaron coyunturas de crisis y acalorados
debates en la opinión pública, la ruptura tuvo un acento gradual y más digerible
que los anteriores países señalados, en donde la separación jurídica de la Iglesia
y el Estado fue un hecho prácticamente consumado en el siglo XX, y donde la
inmigración extranjera contrajo el dilema de la tolerancia y la proliferación de
nuevos cultos en territorio nacional, como a su vez la introducción de órdenes
religiosas que buscaron revitalizar la fe en contextos sociales tocados por la
secularización.242 Hubo diferencias regionales, como lo ve Charles Hale:

La guerra civil que sacudió a México en la mitad del siglo no sólo imposibilitó
la moderación política sino que interrumpió asimismo la gradual
transformación del pensamiento político-social. En Chile y Argentina, la

240
Di Stefano, “Secularización y laicidad”, pp. 15-16.
241
Di Stefano ve que más allá del auge secularizador en Argentina a partir de la década de 1870,
la laicidad en dicho país fue un proceso parcial, en tanto la Iglesia fue vista como un elemento
clave para la civilidad de regiones tan extensas como la Patagonia y grupos humanos recién
incorporados por la inmigración. Di Stefano, ibídem, p. 23.
242
Sol Serrano en “Espacio público y espacio religioso en Chile republicano”, demuestra que a su
llegada a Chile las órdenes religiosas francesas femeninas introdujeron en la sociedad, y
específicamente en la élite local, por medio de los colegios fundados, una fe más individualizada,
interiorizada y austera, propia del catolicismo reformado. (Teología y Vida, Vol. XLIV, Chile,
Pontificia Universidad Católica de Chile, 2003, pp. 346-355).

108
implantación de las nuevas ideas en las viejas se hizo de forma casi
imperceptible, más gradual que en México.243

Roberto Di Stefano afirma que la mayor o menor radicalidad de las medidas
asumidas por cada país no guarda obligada relación con factores estructurales de
tipo económico o ideológico, sino más bien en función del peso de las tradiciones
ideológicas.244 Aunque este argumento guarde validez, no se puede desdeñar la
importancia de las expectativas de modernización económica y social que los
gobiernos buscaron implementar en sus regiones, expectativas que no deben ser
disociadas del significado que la Iglesia representaba como tradición y peso
económico en cada uno de los países una vez que las medidas laicizantes que
mayor controversia provocaron durante su aprobación y aplicación fueron las de
desamortización y nacionalización de los bienes del clero, las que se
correspondían claramente con la necesidad de los nuevos gobiernos por
implementar una política económica dinámica de corte liberal, que en el caso de
México se pensó prioritariamente desde el uso de la tierra como centro de
productividad. El conjunto de bienes administrados por los diversos grupos
colegiados del clero, fueran: cofradías, órdenes religiosas, clero secular, etcétera,
componían un vasto número de recursos que los gobiernos vieron con ambición y
como vía de reparación ante el descalabro económico dejado por la guerra de
Independencia y las consiguientes luchas externas e internas durante la
conformación de la República. En este contexto cabe el señalamiento que hace
Patricia Galeana para la situación mexicana: “la Iglesia constituía ser un estado
rico dentro de otro pobre”. 245

En fin, en la mayoría de los países del continente iberoamericano la
tendencia durante la segunda mitad del siglo XIX y principios del XX estuvo en la
tarea de secularizar el Estado, no obstante fue y sigue siendo una labor
permanente de cada nación en contextos modernos y pluriconfesionales
243
Charles A. Hale, La transformación del liberalismo en México a fines del siglo XIX, México,
Editorial Vuelta, 1991, p. 23.
244
Di Stefano, op. cit., p. 17.
245
Esta afirmación corresponde a Patricia Galeana, quien además señala que se calculaba que
tres cuartas partes de la tierra laborable del país estaba en manos de la Iglesia. Las relaciones
Iglesia-Estado durante el Segundo Imperio, p. 7.

109
garantizar la neutralidad religiosa en la esfera pública, asimismo la inclusividad de
los diferentes actores en términos de equidad y tolerancia.

En tanto, volviendo al cuestionamiento inicial sobre la situación respectiva
en México y Sinaloa: ¿qué queda detrás de las reformas liberales de la segunda
mitad del siglo XIX y su proyecto de laicidad: una revolución en términos jurídicos
que sólo buscó el necesario distanciamiento del Estado hacia la religión para
efecto de neutralidad o la disolución del estrecho vínculo entre las sociedades
mexicanas con la catolicidad y su respectiva dependencia hacia la Iglesia? La
contestación a esta pregunta queda para ser respondida en posteriores apartados
de este trabajo, no obstante, permite ir visualizando que los procesos históricos en
cada región estuvieron en alguna medida determinados por coordenadas
similares, aunque no idénticas. Es por esto que a continuación nos enfocaremos
en revisar las peculiaridades que subyacen en la región del noroeste mexicano,
preponderantemente en Sinaloa, a finales del periodo colonial y la primera fase del
independiente, a modo de comparar y contrastar el comportamiento que la
modernidad religiosa dibujó en esta región limítrofe del continente latinoamericano,
a veces con excepciones a la circunstancia predominante en América Latina y
México.

2. Sinaloa: situación político-eclesiástica en el proceso de declive
y fin de la cristiandad católica (1767-1850)

Sinaloa, región ubicada en el noroeste de México frente a la Península de
California, es un territorio caracterizado geográficamente por sus climas cálidos y
tierras fértiles que se encuentran alimentadas por once ríos que se desplazan
caudalosamente desde la Sierra Madre Occidental hasta las tierras bajas que
colindan con el Océano Pacífico. Debe su delimitación política-administrativa a la
bipartición del Estado de Occidente en el año 1830, cuya capital fue desde
entonces, salvo algunos periodos breves, la distinguida villa de San Miguel de
Culiacán. Antes, Sinaloa y otros territorios como Sonora, la actual Arizona
(Pimería), Baja California y Durango pertenecieron a un vasto territorio
comprendido como el Noroeste, que en manos de la administración borbónica

110
pasó a llamarse Provincias Internas Occidentales entre las que se hallaban
Sonora y Sinaloa, territorios que dependieron directamente de la jurisdicción del
virreinato de Nueva Vizcaya con capital en Durango. 246 Las condiciones
geográficas e históricas han permitido a los largo de los años ir modelando el
carácter de su gente y formas de organización social al punto de consagrar una
identidad cultural, tal como lo expresa Sergio Ortega Noriega: “Los estados del
noroeste comparten numerosas características geográficas y muchos de los
hechos históricos que han conformado a sus sociedades, por lo que no es raro
descubrir similitudes entre las costumbres y modos de ser de sus habitantes”.247

Mapa I

248

La peculiaridad de Sinaloa, como la de todo el noroeste mexicano, es la de
constituir un territorio de frontera, espacio donde los procesos históricos que de
por sí remiten a un tronco común como la Nueva España o la nación mexicana se
reducen la mayoría de las veces a la singularidad. Esta particularidad se expresó
desde los tiempos de la conquista en la enorme distancia que separó y dilató los
procesos respecto a los centros de poder político-eclesiásticos, aunada a la

246
Gilberto J. López Alanís, Diccionario de la Independencia en las Provincias de Sonora y Sinaloa
1800-1831, México, Archivo Histórico General del Estado de Sinaloa, 2010.
247
Ortega Noriega, op. cit., p. 15.
248
Fuente: Pinterest. Mapa actual de Sinaloa: https://es.pinterest.com/pin/502292164674910189/.
Consultado el 11 de septiembre de 2017.

111
existencia de pueblos aborígenes indómitos y seminómadas como los cahitas,
acaxees, xiximes, totorames y otros, que sólo pudieron ser sometidos a través del
presidio y la incorporación al sistema misional 249 desplegado con éxito por
franciscanos y jesuitas desde la segunda mitad del siglo XVI. Este fue el régimen
de vida que vino a determinar en buena parte la experiencia religiosa de los
habitantes de estas regiones conforme los lineamientos y énfasis de cada orden,
la que fue considerablemente menoscabada después de la expulsión de la
Compañía de Jesús250 en los años 1767-1768 tras las ordenanzas del monarca
Carlos III. También debe tomarse en cuenta la falta de recursos económicos,
humanos y jurisdiccionales para proveer de un gobierno suficiente para los
habitantes de esta vasta región, donde el “buen gobierno” escaseó por falta de
representación política y eclesiástica, realidad que vino a exacerbarse con el
éxodo de la Compañía de Jesús de estos territorios.

249
Ortega Noriega define misión como “una práctica y una institución utilizada por la Iglesia católica
desde siglos antes, que consistía en establecer una pequeña comunidad de cristianos en un país
de no creyentes, con objeto de predicar el Evangelio y que los habitantes aceptaran el catolicismo”.
En op. cit., p. 68.
250
Sinaloa fue tierra de misiones desde la segunda mitad del siglo XVI, consagrándose la
Compañía de Jesús como la de mayor protagonismo entre la población indígena y española por el
éxito de un trabajo evangelístico que se sirvió de la educación. Ante las presiones del virrey
Gaspar de Zúñiga en 1601 se erigieron las misiones con la finalidad de integrar a los indios en
comunidades con una base económica sólida que les asegurara la producción de alimento como
medida de prevención durante ciertas temporadas. En poco tiempo el proyecto misional en Sinaloa
se consolidó alcanzando una durabilidad de 150 años. Para el año 1699 el “sistema de misiones”
jesuita alcanzaba su máxima extensión llegando hasta el actual territorio estadounidense de la
Pimería Alta, contando con 110 pueblos de misión. En tales misiones se impediría la intervención
de españoles y de indios gentiles. El gobierno español prestaría su apoyo a los religiosos para el
cumplimiento de tales fines. Sin embargo, como lo declara Sergio Ortega (2010), las
contradicciones entre los funcionarios reales y los religiosos encargados de las misiones se
hicieron sentir en cuanto los primeros esperaron que el trabajo de los indios cristianos sirviera a las
empresas de los españoles. El sistema de misiones jesuitas llegó drásticamente a su fin el año
1767 tras la expulsión de la orden dispuesta por el gobierno real de Carlos III. De ahí en adelante
el panorama religioso de Sinaloa y las regiones aledañas pasó a identificarse con una situación de
insuficiencia clerical religiosa tras la secularización de la mayoría de ellas. El obispado de Durango
fue el encargado de proveer sacerdotes para los pueblos antes misionados, tomando en cuenta
que para 1768 había sólo siete sacerdotes seculares y 36 religiosos franciscanos en todo Sinaloa y
Sonora, quienes provenían del Colegio de Querétaro y de Xalisco con el fin de contrarrestar los
abruptos efectos de la reforma borbónica. (Dora Elvia Enríquez, Devotos e impíos: la diócesis de
Sonora en el siglo XIX, Hermosillo, Sonora, Universidad de Sonora, Cuadernos del Departamento
de Historia y Antropología, Colección El Tejabán, 2001; Dora Elvia Enríquez, Pocas flores, muchas
espinas, pp. 39-46).

112
De esta acusada insuficiencia conocemos gracias a diversos interlocutores
del pasado como cronistas, obispos y funcionarios de gobierno, entre los que se
cuentan los diputados de las Provincias Internas de Occidente que en el año 1822
elaboraron un informe cuyo objetivo fue explicar el enorme retraso de la región,
exponiendo de manera extensa el dilema político que predominó durante la
administración novohispana.

(…) pues hasta el año de treinta y tres del siglo pasado estuvo sometido el
mando de la Nueva Vizcaya, Sonora y Sinaloa a un solo hombre, que era el
Gobernador de Durango, situado precisamente en el primer punto de los
bastos territorios que estaban a cargo, las cuales comprenden según nuestra
regulación, nada menos que sesenta y dos mil leguas cuadradas; y aunque
después se dividieron en dos distintas gobernaciones, todavía han quedado
con una estension tan dilatada, que la consideramos incompatible con la
felicidad de aquellos desgraciados países(…) A que es, que hasta la erección
de la comandancia general, los pueblos estaban abandonados á sí mismos,
sin temor de los tribunales y gefes que tenían á una suma distancia: las rentas
de que se forma el patrimonio público: casi estaban reducidas á un estado de
nulidad: las tropas destinadas a contener el furor de los Bárbaros, eran en lo
251
general cuerpos sin disciplina ni constitución militar.

La acusada distancia respecto a los centros de poder durante el virreinato –
como lo detalla Ignacio Almada Bay– recreó un orden legal expresado en las leyes
y un orden social peculiar “sustentado sobre un frágil equilibrio de intereses, en
permanente tensión, constituido cotidianamente.”252 En este contexto de frontera
no se puede disociar la situación eclesiástica con el menguado estado de probidad
gubernamental que pervivió en esta demarcación desde la época colonial, sobre
todo cuando somos conscientes de la permeabilidad subyacente entre la esfera
política y la religiosa propia de un régimen de cristiandad.

251
Sobre las proporciones naturales de las provincias internas occidentales, causas de que han
provenido sus atrasos, providencias tomadas con el fin de lograr su remedio, y las que por ahora
se consideran oportunas para mejorar su estado, e ir proporcionando su futura felicidad. Formada
por los Diputados de dichas Provincias que la suscriben. México, Imprenta de D. José María
Ramos Palomero, 1822. Documentos para la Historia de Sonora. 1822-1834. Tomo I. Universidad
de Sonora, p. 10.
252
Ignacio Almada Bay, “De regidores porfiristas a presidentes de la república en el periodo
revolucionario. Explorando el ascenso y la caída del sonorismo”, en Historia Mexicana, El Colegio
de México, LX, No. 2, 2010, pp. 729-789.

113
La disminuida presencia eclesiástica en el noroeste novohispano tras las
reformas borbónicas explicaría un conflicto de mayor envergadura frente a la
dificultad de la regencia por consagrar un gobierno eficiente al interior del territorio
septentrional de la Nueva España. Esto vino a ser un paso ventajoso para las
futuras conciencias independentistas 253 al pensar que tal circunstancia religiosa
era posible de enmendar con la transferencia de régimen político, cuya principal
ocupación estaría en hacer de la clerecía un cuerpo ilustrado y competente con las
exigencias religiosas de la sociedad, tal como se infiere del documento:

En los vastísimos territorios que componen las diócesis de Durango y Sonora,
hay conversiones vivas: vecindarios que están aclamando por la asistencia de
un párroco; é indios que se han viciado en nuestra misma sociedad, y cuya
reforma pide la justicia y la razón. Para ello es necesario ministros colosos é
instruidos que sepan imbuir á sus feligreses en las máximas del evangelio, y
persuadirles las ventajas que les resultarán: del órden, de la obediencia a las
autoridades, y de la constante dedicación al trabajo; pero por desgracia han
desaparecido estas ventajas en muchas de las misiones y pueblo que las
habían adquirido, porque su administración espiritual, ha estado en muchos
tiempos abandonada, unas veces por falta de operario, y otras porque solo se
pretenden curatos pingúes que dejen capital, ó produzcan para un lujo que se
opone al espíritu de la Iglesia, y contribuye á la miseria del pueblo por los
subidos derechos de arancel, y rigor con que se cobran.254

El escaso emprendimiento eclesiástico en el noroeste, como en toda la
frontera septentrional del territorio novohispano y mexicano, estuvo en buena parte
a la suerte del cuerpo clerical, que en condiciones exiguas y con frecuencia
incompetentes255, tuvo el cometido de hacer prosperar la vida religiosa en un

253
El informe de los diputados de la Provincias Internas de 1822, así lo deja ver: “Una série de
interrumpida de desgracias, fueron hechos que por fin produjeran la última é innegable prueba de
que la sujeción al virreinato, la necesidad de instruir los negocios por la ruina perezosa establecida
por las leyes y la práctica, la precisión de no obrar hasta que no se recibiesen las determinaciones
de aquel gobierno y (…) la falta de autoridad dentro de la misma provincia para mover y dar
impulso oportunamente a todos los resortes que debían construir á la grande obra de pacificación,
eran sin duda una de las causas que mas poderosamente habían influído, para que inutilizasen por
espacio de mas de dos siglos, las fatigas y gastos hechos con tan importante objeto”. Ibídem, p.
11.
254
“Administración espiritual”, p. 25.
255
Nakayama afirma que a la llegada de Lázaro de la Garza al obispado de Sonora se encontró
con que los curas “por lo general eran ignorantes… bastantes eran indisciplinados, y otros de vida

114
contexto de “pocas flores y muchas espinas”256, donde el número de sacerdotes
siempre contrastó de manera negativa con la vasta extensión territorial de la
región, las enormes distancias de un pueblo a otro, y las inclemencias de una
geografía escarpada y abrasadora. Una muestra del número de clérigos en el
trayecto del siglo XIX nos expone sucintamente la delicada realidad eclesiástica
del noroeste:

Cuadro I

Cantidad de sacerdotes en la diócesis de Sonora y Sinaloa durante el siglo XIX
Año Número de Territorios comprendidos por la diócesis
clérigos local de Sonora
1819 115257 Sonora, Sinaloa, Pimería Alta y Baja (hoy
Arizona) y las Californias.258
1827 90259 Idem.
260
1838 48 Idem.
1841 44261 Idem.
1842 60262 Sonora y Sinaloa
1883 50263 Sonora y Sinaloa
264
1895 36 Sinaloa

nada edificante”. Sinaloa. Bosquejo de su historia, Culiacán, Universidad Autónoma de Sinaloa,
2006, p. 269.
256
Dora Elvia Enríquez tituló así uno de sus libros, apropiándose de la expresión utilizada por el
obispo Ignacio Valdespino (1902-1913) ante el pontífice para referirse a las condiciones de la
diócesis de Sonora. Op. cit.
257
De estos 115 clérigos, sólo 68 eran domiciliarios de la diócesis local. Los demás eran foráneos,
probablemente del Colegio Franciscano de Propaganda Fide o de la diócesis de Durango. Antonio
Nakayama, Historia del obispado de Sonora, Culiacán, México, Universidad Autónoma de Sinaloa,
1980, p. 18.
258
Hasta el año 1842 las Californias y la Pimería dependieron de la judicatura del obispado de
Sonora.
259
64 de ellos pertenecían al clero secular y 26 al regular. José Francisco Velasco, Noticias
estadísticas del Estado de Sonora, Gobierno del Estado de Sonora, Hermosillo, 1985, p. 40.
260
Nakayama, Historia del obispado de Sonora, p. 19.
261
“Eclesiásticos de esta sagrada mitra y destinos que sirven al comenzar el año, 1841”, AHGES,
Colección Antonio Nakayama, Rollo II.
262
Enríquez Licón, “Devotos e impíos. La diócesis de Sonora en el siglo XIX”, p. 24.
263
“Carta del obispo José María Uriarte y Pérez dirigida al obispo Pedro Loza”, AHAG, Sección
Gobierno, Serie: Otras diócesis-Sonora-Sinaloa, año 1694. Foja 8-10.

115
1900 38265 Sinaloa
Elaborado por: Angélica Barrios Bustamante

Como puede visualizarse, el reducido número de eclesiásticos a lo largo de
toda la centuria exhibe la dificultad de la Iglesia en la región por emprender el
camino hacia la consolidación. No cabe duda que las medidas propiciadas por el
obispo Lázaro de la Garza en la mitra de Sonora (1838-1850) redundaron de
manera efectiva en la ampliación del cuerpo sacerdotal. No obstante, las reformas
secularizantes y los conflictos políticos de mediados de siglo provocaron el
característico decremento sacerdotal, que ni aún con la bipartición de la diócesis
durante el porfiriato, fue posible asegurar una mejora respecto a las condiciones
precedentes. La circunstancia eclesiástica y religiosa del Noroeste no difiere en
gran medida de otras regiones septentrionales y fronterizas como Chihuahua,
Coahuila y Tamaulipas266, las que al igual que Sonora y Sinaloa, padecieron la
escasez de recursos humanos para sostener la Iglesia y el culto en sus territorios.
Para el año 1883, cuando fue erigida la diócesis de Sinaloa, el obispado de
Sonora contaba tan sólo con 50 clérigos para cubrir la vasta extensión territorial de
298.330 km², lo que equivale a 1 sacerdote por cada 6 mil km². Lo que refleja una
realidad claramente contrastante con otras regiones del país donde los obreros
espirituales abundaban, como los casos Jalisco (1 sacerdote por cada 164 km²),
Puebla (1 sacerdote por cada 101 km²) y Michoacán (1 sacerdote por cada 189
km²), entre otras. En estas zonas la religión católica asumió desde los primeros
días de la república los colores de la identidad nacional en toda su expresión.

Hemos de comprender que la reconocida condición eclesiástica de
deterioro y decaimiento en el Noroeste determinó en gran manera y en larga

264
Secretaría de Economía (Dirección General de Estadística), Estadísticas sociales del porfiriato
(1877-1910), México, Talleres Gráficos de la Nación, 1956, p. 18.
265
Ibídem, p. 19.
266
Datos tomados del libro Estadísticas sociales del porfiriato (1877-1910), pp. 9 y 18. Sobre
extensión territorial y el número de sacerdotes en el año 1895, es posible reconocer que el estado
de Chihuahua contaba con 1 sacerdote por cada 6.478 km², Coahuila 1 por cada 4.545 km² y
Tamaulipas 1 por cada 3.262 km².

116
trayectoria la posición que los gobiernos independientes de los estados de Sonora
y Sinaloa asumirían respecto al papel que a la Iglesia le tocaría fungir en la esfera
pública. Fue precisamente esta circunstancia la que prescribió la ruta del proceso
de secularización política en Sinaloa durante la segunda mitad del siglo XIX, una
vez que todavía en la lógica del reformismo borbónico se pensó que el fomento de
la Iglesia y la religión posibilitaría una sociedad más armoniosa y próspera a través
de la ilustración de estos pueblos tan alejados de la mano de la providencia divina.

A diferencia de otras regiones del país, la separación entre los asuntos
eclesiásticos y civiles no fue en Sinaloa un hecho consumado hasta la década de
1870, habiendo sido previamente tendencia de los gobiernos locales preservar el
derecho de patronato y procurar que la administración diocesana proveyera de
asistencia espiritual y religiosa a la población sin intermediaciones, frente al cobro
de obvenciones o ante la mala actitud de clérigos réprobos. Este aspecto queda
en mayor evidencia durante los acalorados días de la juramentación de la
Constitución de 1857, en circunstancias que varios sacerdotes267 fueron
sancionados y conminados a sujetarse a la disposición civil y no diocesana, de
modo que su actitud huelguista no estorbara para un eficiente ejercicio de la
religión. Este era un viejo sentir que se ponía del lado de la sociedad y
demandaba de la institución eclesiástica lo siguiente:

La Iglesia debe socorrer á los hombres á manera de la providencia, sin colmar
de conflicto al padre desventurado que pide sepultura para un hijo que ha
perdido, ó al indígena infeliz que quiere unirse á una esposa, y busca la
bendición nupcial. Es necesario que la Iglesia aparezca á los hombres como
una deidad tutelar, y no como un monstruo de cien brazos que escudriña las
bolsas de los que la solicitan.268

Fue así como durante el periodo de mayor tensión entre ambos poderes, la
iglesia local no fue acusada por “abusos” cometidos, como sí se expresa en la

267
Algunos sacerdotes en Sinaloa que protestaron y se negaron a acatar la orden civil durante la
juramentación de la Constitución política de 1857 fueron: Prudencio Santillana de la parroquia de
Mazatlán, Isabel Rojo de Quilá, Pedro Morojo de Mocorito y el cura de Villa de Sinaloa.
268
Juan M. Riesgo y Antonio J. Valdés, Memoria estadística del Estado de Occidente, Guadalajara,
Imprenta a cargo del C. E. Alatorre, 1828. En Sergio Ortega y Edgardo López Mañón
(compiladores), Sinaloa. Textos de su historia, Tomo I, México, Gobierno del Estado de Sinaloa,
Instituto de Investigaciones Dr. José María Luis Mora, 1987, pp. 92-93.

117
opinión pública de otros estados de la nación referente al enriquecimiento del
clero, sino más bien, relativos a la incapacidad de cubrir las necesidades
espirituales de su feligresía, dato que no era desconocido para los propios
representantes de la institución eclesiástica. Ciertamente, esta condición inhibió
manifestaciones laicistas269 entre la sociedad o cuerpos políticos durante la
segunda mitad del siglo XIX, una vez que la iglesia diocesana de Sonora-Sinaloa
no parecía ser una entidad fuerte y rica a la que hubiera que combatir con
vehemencia.

2.1 Situación eclesiástica de Sinaloa durante la primera mitad del siglo XIX

Del modo en que lo he venido exponiendo, la actitud política y social en el
Noroeste hacia la religión y la Iglesia se debe en gran medida a la circunstancia
eclesiástica que el reformismo borbónico dispuso en estos territorios en la larga
duración, y a la política independiente que vino a contribuir con el nivel de
deterioro de la Iglesia en la región, muchas veces por el uso negligente del
derecho de patronato. 270

La Diócesis de Sonora, erigida por el papa Pío VI en el año 1779 a través
de la Bula Innumera divinae pietatis, por iniciativa del Visitador General Joseph de
Gálvez en su paso por las Provincias Internas el año 1768-69, comprendió como
su territorio y jurisdicción las Provincias de Sonora y Sinaloa, más las Californias
desprendidas del obispado de Guadalajara, cuya principal razón de existir fue

269
Señala Enrique Krauze en relación a la dramática ola de anticlericalismo durante la Guerra de
Reforma: “La oposición a la Iglesia había sido implacable, como implacable sería la reacción liberal
a partir de 1861. Más que como liberales, actuarían como jacobinos (…) tomaron literalmente la
piqueta en sus manos para destruir altares, portadas, púlpitos y confesionarios. Por primera vez en
México se vieron escenas calcadas de la Revolución francesa. Hubo santos decapitados,
balaceados, quemados en público, autos de fe, saqueo de joyas (…)”. En Siglo de caudillos.
Biografía política de México (1810-1910), México, Tusquets Editores, 1998, pp. 15-16.
270
Apuntan Juan M. Riesgo y Antonio J. Valdés en 1828 en su documento estadístico: “El Estado
recauda los diezmos, y los curas las primicias, demás derechos detallados en un arancel que se ha
publicado de nuevo, y que regía anteriormente con arreglo á una real cédula española. Este orden
de cosas requiere asimismo una reforma saludable, para que la Iglesia subsista con la magestuosa
sencillez que le caracteriza, sus ministros vivan con suficiente congrua por el Estado, y los
feligreses no sufran la chocante sevicia á que se ven obligados algunos curas en la administración
de Sacramentos, porque del percibo de estos derechos sacan sus sustentación. Op. cit., p. 92.

118
subsanar el deplorable estado religioso de la región. No obstante, la falta de
medios como Cabildo eclesiástico, casa episcopal, colegios y seminario, trabaron
toda iniciativa de emprendimiento asumida por los prelados en turno. A esto se
suma, según explica Antonio Nakayama,271 la actitud del gobierno español, que en
su capacidad de recaudador y administrador del diezmo eclesiástico por concesión
papal, se remitió en esta región eclesiástica sólo a pagar el salario de los prelados,
pero no a invertir en la construcción de templos, catedral o seminario. Hasta
mediados del siglo XIX la situación eclesiástica del noroeste habría de permanecer
por debajo del límite de lo suficiente.

No cabe duda que las reformas eclesiásticas emprendidas por la Corona
desde mediados del siglo XVIII en adelante, como la secularización progresiva de
las misiones y la expulsión de la Compañía de Jesús, entre otras 272, agravaron
profundamente la situación religiosa de la región, principalmente por la falta de
clérigos y de competencia de los mismos para ejercer un liderazgo apropiado en
las parroquias, sobre todo entre los pueblos de indios emancipados del régimen
misional, donde los principios de vida religiosa estuvieron en circunstancias a la
suerte de la tensión entre el poder civil y el eclesiástico273, provocando el rápido
relajamiento moral y espiritual de los indios, muchas veces a expensas del abuso
ejercido por colonos y mestizos. 274

271
Nakayama, op. cit., p. 14.
272
Es posible agregar el impacto negativo de las medidas reformistas en la vida de las
corporaciones pías como cofradías y hermandades cuya tendencia en la diócesis de Sonora fue
hacia la desaparición. Este tema será desarrollado en el capítulo VII de este trabajo.
273
Explica Enríquez Licón que el año 1768, justo cuando arribaron al estado los misioneros
franciscanos, el gobernador acordó que no se obligara a los indios a asistir a misa los días de
precepto, debiendo ser voluntaria su participación como lo era para blancos y mestizos. En
Devotos e impíos, p. 20.
274
Durante la visita del obispo de Sonora Fray Antonio de los Reyes, en el año 1786, por los
pueblos indígenas de Mochicahui, Charay, San Miguel y Ahome, no pudo mas que lamentarse del
ruin estado en que se hallaban las poblaciones, producto de la pobreza, la desidia, la ebriedad y el
abandono de las reglas cristianas: “El daño irreparable estando en tiempo este cáncer… que bien
corrompida toda la masa. Por estos motivos y otros que prácticamente han precedido de el ingreso
de su Santa ... a su obispado estaba en animo de negarles totalmente el auxilio de la
administración pero compadecido a que los indios no son tan culpados como los que los
influencien y ceducen, vino en ponerles al actual ministro Brigadier Don Narciso Feliz Diaz (…)
exortando y requieriendo al expresado alcalde maior se los hiciere cumplir y que nos le permitiese
vendieren en el actual pueblo sus frutos a los que se nombran regatadores en términos que ellos y
sus parientes quedaren pereciendo como prácticamente ha sucedido y sucede al no haver

119
La iglesia, denostada por la carencia de clérigos frente a la necesidad de
cubrir religiosamente esta vasta región, fue objeto de presión por parte de la
administración real que instigó a los párrocos a través de los jueces reales a asistir
sacramentalmente a los habitantes que se encontraban en su mayoría localizados
en puntos distantes de las parroquias, sobre todo a la hora del bautismo y la
muerte. Así lo deja ver el cura de Badiraguato, Miguel Espinosa de los Monteros,
en el año 1799, quien sufrió calamitosamente la imposibilidad de llegar
oportunamente a imponer los santos oleos a los moribundos que lo solicitaban:

Que fui el viernes del presente distante mas de nueve leguas. Fui a esta y de
vuelta me detuve en el (…) una mañana para administrar otros dos enfermos,
quando el dia 5 llegue á esa casa ya fue de noche y muy enfermo de las
sentaderas y el estomago y cabeza. Luego que llegue aparecio el hermano del
difunto, á quien advertí la enfermedad de que adolecía, y quien no me era
posible caminar así, que bolbiera para el domingo 6 de corriente en tanto me
recuperaba. Este ya no volvió y hoy lunes trajeron el cuerpo i el mismo me
mortificó públicamente con su muger (…).275

Por consiguiente, el proceso independentista impuso un nuevo problema
para la diócesis de Sonora tras el quiebre de las relaciones entre el gobierno
mexicano y la Santa Sede. En el año 1825 murió el obispo Fray Bernardo del
Espíritu Santo, quien no pudo ser sucedido hasta que las conversaciones con
Roma fueron reestablecidas en el año 1836276, periodo en que la gubernatura
permaneció acéfala y en mano de ocho Vicarios Capitulares en sede vacante
designados por el Cabildo Metropolitano por carecer la diócesis de Sonora de uno
propio. Sobre esta fase que perduró hasta el nombramiento del Dr. José Lázaro de

gobierno entre ellos mismos (…) Despues de todo paso S.S.I que se reduce a una enramada de
paja cercada de cañas, dio misa y concluida hizo platica al pueblo esplicandoles los fines de su
Santa Visista, de poner confirmación gran numero de parbulos y adultos”. En “Visita obispal de
Antonio de los Reyes”, AHGES, Colección Nakayama, Rollo II.
275
Libro de entierros de la parroquia San Juan Bautista de Badiraguato, de 1768 a 1811. Archivo
de la parroquia San Juan Bautista de Badiraguato.
276
El prolongado tiempo que le llevó al gobierno mexicano conquistar el reconocimiento de Roma
tras la sombra de la Corona española, las diócesis mexicanas se habían quedado sin obispo, entre
las que no se eximía la de Sonora. La Santa Sede sólo estaba dispuesta a dar obispos in partibus
(obispos temporales que se enviaban a tierras de infieles) y no residenciales, por ello el clero
mexicano se negó a aceptar que se diera a México el tratamiento de tierra de infieles nombrando
ese tipo de prelados. Patricia Galeana, Las relaciones Iglesia-Estado durante el Segundo Imperio,
p. 12.

120
la Garza y Ballesteros como obispo de Sonora en el año 1837, el historiador
Antonio Nakayama, quien tuvo un acceso privilegiado a la documentación obispal,
concluye:

Este período en una larga vacante de 13 años, puede considerarse como la
edad oscura del obispado de Sonora. Los vicarios capitulares, como hemos
visto, se sucedieron unos a otros, con grave perjuicio de los negocios de la
diócesis. El archivo eclesiástico andaba de un lado a otro, según donde
residiera el capitular en turno (…) En lo que respecta al clero, decía que
apenas contaba con la parte de los eclesiásticos que necesitaba para cubrir
los curatos de la diócesis y “dentro de esta cuarta parte –decía– tengo el dolor
de que una mitad se compone de eclesiástico ignorantes, unos viciosos y
escandalosos otros.277

Es así como la vida política independiente no trajo para la Iglesia del
Noroeste mejores condiciones que las ya conocidas, la pobreza constituyó ser un
distintivo de la Iglesia en la región. A diferencia de la presuntuosidad y
exuberancia de las edificaciones católicas del centro y sur de México, en Sinaloa
los templos, a excepción de El Rosario, Imala, Copala, Culiacán, San Sebastián y
Cosalá, carecían de techumbre y sus paredes se caían a pedazo. 278 El número de
clérigos no aumentó, sino más bien disminuyó considerablemente después que la
ley expedida por el gobierno federal en diciembre de 1827 expulsara del país a los
habitantes de nacionalidad española279, entre los cuales se encontraba un número
importante de hermanos franciscanos que misionaban en la región.

El permanente estado de detrimento de la región diocesana del noroeste se
hizo notar una vez más, en cuanto las ordenanzas reformistas y galicanas del
Constituyente de 1833-1834, durante la breve presidencia de Manuel Vicente
Gómez. No fue la iniciativa de laicizar la educación ni la desamortización de los
bienes del clero, ni tampoco el decreto de desaparición de las órdenes monásticas

277
Nakayama, op. cit., p. 27.
278
Según testimonio de Juan M. Riesgo y Antonio J. Valdés en el año 1828: “Lo material de los
templos en el Estado se halla en bastante pobreza y decaimiento. Aun los mismos que dejaron los
jesuitas en Oposura, Matapé, Batuc, Mocorito, etc., han sufrido bastante deterioro. Por lo general
se observa en todo el aspecto de la miseria y el abandono. Las Iglesias, donde se dá culto al
Altísimo, son madrigueras de Murciélagos y otras sabandijas.” Memoria estadística del Estado de
Occidente, Guadalajara, Imprenta a cargo del C. E. Alatorre, 1828.
279
Ortega Noriega, op. cit., p. 177.

121
lo que provocó tanto revuelo para la regencia diocesana de Sonora, como el
decreto de ley del 17 de diciembre de 1833, que en razón y uso del derecho del
patronato por parte del gobierno civil, se obligaba a proveer de sacerdotes en
todos los curatos de la respectiva diócesis. El Vicario General y gobernador en
aquel entonces de la sede vacante del obispado de Sonora, Lic. Francisco de
Orrantia, se negó a obedecer el dictamen, en consonancia a la oposición que
expusieron los obispos de otras diócesis de la República, en cuanto dicha
disposición se concebía jurídicamente fuera de las atribuciones del Estado
respecto al patronato.280

La reglamentación reformista le daba en el talón de Aquiles a una diócesis
que desde hacía más de medio siglo era consciente que su mayor debilidad
radicaba en la carencia de sacerdotes para administrar provechosamente la fe en
la región. Las palabras del representante de la mitra, Francisco de Orrantia,
exponen la difícil encrucijada frente a la presión experimentada por parte del
comandante General en Sonora y Sinaloa, quien obligaba a acomodar con
premura sacerdotes en los curatos del río Yaqui tras el levantamiento de los indios
en la zona años previos:

Nada, pues, podía hacer el gobernador para un resultado satisfactorio, que no
presentara oposición en circunstancias tan dificiles como las que á Nos se nos
preparaban. El Estado de Sinaloa en convulciones por distintos intereses. El
de Sonora en otras que, si no eran de la misma clase, estaban de peor
condicion porque alterada la quietud en diferentes tribus indígenas, todo era
incertidumbre y todo buscar caminos para hacer razonable un levantamiento.
Asi es que, considerando que nuestra oposición pudiera dar margen á nuevas
convulciones, ya lo tomasen en pró, ya en contra, consideramos inevitables
los desórdenes, y mas bien nos acogimos al prudente medio de ofrecer el
cumplimiento de esa ley, con animo deliberado y firme de no cumplirla, sin
cubrir primero nuestra conciencia y valernos de medios que la entorpeciesen.
Tales fueron los de ir dando prórrogas á la convocatoria aparentando causas
que obligaron á ello con la justa mira de esperar las resultas del combate
glorioso con que nuestros hermanos defendían los fueros de la iglesia.(…)
Nos pareció medio prudente y oportuno acudir al de ir embarazando el
concurso, retardándolo con plazo a plazo, y desentendiéndonos de la

280
María Eugenia García Ugarte, Poder político y religioso en México. Siglo XIX, México, Porrúa,
2010, p. 130.

122
reclamación de una autoridad para que proveyésemos dos curatos con cuya
provisión terminarían los peligros. Resistimos esta pretencion y con ella
probaremos ante Dios y ante los hombres que no estuvimos por el
cumplimiento de la citada ley.281

El documento que tuvo por objetivo mostrar públicamente la reacción de la
iglesia de Sonora frente a las leyes “injustas” que pretendieron superponer el
poder temporal sobre el eclesiástico, suscribe en la Villa de El Fuerte, al norte del
estado de Sinaloa, en septiembre de 1834, una vez que la tormenta reformista
había acabado tras el retorno de López de Santa Anna al poder como protector de
la “santa religión, del ejército y del país”. Esta situación deja entrever la conciencia
de un problema irresuelto frente al devenir, la preocupación por los derechos de la
Iglesia ante un Estado que parece dejar de protegerlos. La Iglesia ha iniciado el
proceso de repliegue y autonomía institucional tan evidente durante la segunda
mitad del siglo XIX. Así lo plantea el mismo documento:

Ecsortamos tanto al clero secular y regular como á todos los habitantes de
nuestra Diocesis á mantenerse en paz y ayudarnos á sostener á todo trance
los derechos de la Iglesia y la religion del Crucificado, sin cuyos principios es
imposible que logremos la eterna felicidad, ni que consigamos consolidar un
gobierno que haga las dichas de la nación á que pertenecemos.282

Este proceso paulatino que se encamina hacia la divergencia y depuración
de los poderes fundantes de la cristiandad católica, la espada temporal y
espiritual, habría de irse afianzando tras lo efectos provocados por las leyes
liberales de Gómez Farías de 1833 y 1834, y la actitud del Estado central hacia la
Iglesia durante la Guerra contra Estados Unidos (1846-1848).283 Estos son los
momentos que anteceden al quiebre definitivo del vínculo con la implementación
jurídica reformista del régimen liberal de Ayutla. Previo a esto, no debemos olvidar
que el proyecto de construcción del Estado-nación germinó bajo el concepto de
identidad católica.

281
“Nos el lic. D. Francisco de Orrantia Gobernador y Vicario General en sede vacante de la
sagrada mitra de Sonora, Sinaloa y territorio de ambas Californias por el M. Y.Y.V. cabildo
metropolitano de México. Al venerable clero secular y regular, y á todos los fieles de nuestra
Diócesis salud y gracias en nuestra Señor Jesucristo”. Archivo Histórico de la Arquidiócesis de
Guadalajara, sección Gobierno, Serie Otras Diócesis, año 1834.
282
Ibídem.
283
Connaughton, op. cit., p. 42.

123
2.2 Cooperatividad entre el poder civil y el eclesiástico

La trama política que se teje en Sinaloa durante el siglo XIX estuvo definida
particularmente por la inestabilidad, a excepción del periodo dictatorial porfirista
(1876-1910). Gobiernos personalistas secundados por constantes asonadas entre
grupos rivales constituyeron un hecho recurrente en la región durante la primera
mitad de la centuria, pese a la aprobación temprana de marcos jurídicos fundados
en el republicanismo y los principios de derechos del hombre, como lo
representaron las constituciones de 1825 y 1831 aprobadas en el estado. No
obstante, el poder popular prevaleció en posesión de los poderosos, donde
diversas familias aristocráticas se turnaron para ejercerlo. La principal rivalidad
estuvo entre los notables de Culiacán, representados por la familia de la Vega
(1836-1853) y los comerciantes extranjeros de Mazatlán, últimos que recibieron el
apoyo de las autoridades municipales y el destacamento del ejército federal
asentado en el puerto. Esta fue una competencia que habría de prolongarse,
aunque desde la opinión pública y ya no desde las armas, hasta la década de
1870.

En el informe elaborado en el año 1848 por el gobernador de Sinaloa en
turno, Pomposo Verdugo, se puede apreciar la pobreza y letanía de la
administración pública local que no contaba ni siquiera con un edificio público que
ostentar, a excepción de la Casa de Moneda en Culiacán, enajenada durante
catorce años por insurrectos al gobierno. Con mayor razón careció de espacios
para la beneficencia y de escuelas de promoción popular. Refería Pomposo
Verdugo: “Mucho es de sentirse que no exista ninguno en el Estado, pero nada es
mas natural que su carencia. Sinaloa como Estado fue primeramente víctima de
las disensiones de sus hijos, después, despojado de su hacienda durante el

124
régimen central, y posteriormente el juguete de la desmoralizada guarnición militar
que por año y medio le apoderó el puerto de Mazatlán. 284

Por otra parte, el cambio de estatus jurídico de los indígenas a vecinos
libres, fruto de la nueva institucionalidad mexicana, los hizo vulnerables frente al
pago de impuestos y al deslinde de sus tierras en beneficio de los colonos, lo que
provocó la insurrección de las comunidades de yaquis, mayos y ópatas, de Sonora
y norte de Sinaloa, entre los años de 1825 a 1833. Por ello, al Estado en estos
territorios le fue necesario pensar en la Iglesia como aliada e interventora en estos
conflictos, por lo tanto su labor, como en los tiempos de la conquista, era muy
importante para la pacificación. No obstante, la iniciativa gubernamental muchas
veces tropezó con la grave insuficiencia de la diócesis. Así lo testimonia el
misionero encargado del Colegio Franciscano de Propagada Fide, quien en
calidad de “triste espectador de desórdenes”, expuso:

Que yo no podía remediar, me resolví á venirme el año de 837, para imponer
de todo al Supremo Gobierno, como lo hice en el mismo año, esponiéndole los
males que allí producen; la violencia con que aquello caminaba á su total
destrucción, y medidas que podían tomarse, siendo lo principal el nombrar una
junta de religiosos esperimentados en las conversiones (…) De luego se dictó
la providencia de que el Illmo. Sr. Obispo de Sonora, recibiese aquellos, para
poder pasar á la fundación de otras nuevas. Dicho prelado se escusó,
esponiendo no tener sacerdotes ni aun para sus curato. Comenzaron los
pronunciamientos en aquel Departamento, y á agravarse en el mismo estado,
excepto las misiones, en las que de cinco religiosos que dejé, solo quedan
tres.285

Para un régimen en construcción, la Iglesia, en calidad de depositaria
legítima del pasado indentitario de la población, se concebía como la proveedora
de estabilidad social y moral que el propio gobierno mexicano era incapaz de
conferir. Así lo avizoraba el estadista Lucas Alamán, quien reconocía que durante
las primeras cuatro décadas de vida independiente la Iglesia había sido la
institución más estable, así como también el canal por el cual fluía la débil
284
Pomposo Verdugo, Memoria que sobre los ramos de la administración pública del Estado de
Sinaloa, formó su gobernador provisional ciudadano Pomposo Verdugo, y leyó al Honorable
Congreso del mismo Estado en la sección de 7 de enero de 1850. Pp. 32-33.
285
José Agustín de Escudero, Noticias estadísticas de Sonora y Sinaloa, compiladas y
amplificadas para la comisión de estadística militar, México, Tipografía de Rafael, 1849.

125
administración pública hacia las zonas geográficas más recónditas del distrito
estatal.286

En esta comprensión, la Constitución política del Estado Libre de Occidente
del año 1825, en los pasos del constitucionalismo federal de 1824 dispuso en el
artículo 6° que: “la religión del Estado es la católica, apostólica y romana, sin
tolerancia de otra alguna”. Posteriormente señala: “En lo que concierne á los
gastos del culto se estará a las leyes vigentes mientras que la nación por los
medios convenientes y conforme á lo dispuesto en la constitución general no se
determine otra cosa; debiendo el Estado en todos los casos protegerla y
conservarla por leyes justas y benéficas”.287 Al respecto apunta Connaughton: “la
preferencia por una Iglesia nacional fuerte, en la que el soberano civil ejerciera
derechos de Patronazgo sobre nombramientos eclesiásticos, tenía un arraigo
apreciable en las primeras décadas del siglo XIX”.288 En diciembre de 1831 se
aprobó la primera Constitución Política del Estado de Sinaloa, la que en materia
de religión secundó los principios del marco legal anterior. Mientras que expuso de
manera adelantada para el periodo bases jurídicas liberales 289 que reconocían la
abolición de la esclavitud, la libertad de prensa, la supresión de los títulos
nobiliarios, los empleos hereditarios y el impedimento de que las manos muertas
adquiriesen propiedad raíz en el estado.290

286
Lucas Alamán, Historia de México, desde los primeros movimientos que prepararon su
Independencia en el año de 1808 hasta la época presente. Tomo 5. México, Imprenta a cargo de J.
Mariano Lara, 1852, p. 941.
287
Héctor Olea, Sinaloa a través de sus constituciones, México, UNAM, 1985, p. 39.
288
Brian Connaughton, “Reflexiones metodológicas para exclaustrar los estudios de la Iglesia en
América latina (siglo XIX): la experiencia de México”, En Entre la voz de Dios y el llamado de la
Iglesia, p. 41.
289
Se asume que la primera constitución política del estado de Sinaloa (1831) contó con la
influencia del liberal sinaloense Francisco de Iriarte y Conde (1780-1832), dueño de las famosas
minas de Guadalupe de los Reyes y la Estaca. Se le adjudica haber introducido la primera
imprenta en Sinaloa y ser el fundador de la logia masónica del rito de San Juan de Escocia. Héctor
Olea, Imprenta y periodismo en Sinaloa, 1826/1950, Culiacán Rosales, Universidad Autónoma de
Sinaloa, 1995.
290
Alger Uriarte Zazueta, Génesis y evolución del constitucionalismo en México y en Sinaloa,
Culiacán Rosales, Talleres Gráficos del Colegio de Bachilleres del Estado de Sinaloa, 2006, p. 37.

126
2.3 El mitrado de José Lázaro de la Garza y Ballesteros en Sinaloa

El arribo del Dr. Lázaro de la Garza y Ballesteros como obispo de Sonora en el
año 1838 representa otra etapa de la historia eclesiástica de la región, que no irá
disociada de las aspiraciones políticas de un periodo en donde la Iglesia
continuaba siendo la aliada del Estado frente a la tarea del progreso y la civilidad
de los pueblos. No obstante, los acontecimientos políticos durante la primera
etapa de vida independiente, entre los que se contempla la trágica derrota
nacional frente a los Estados Unidos, se encargaron de perfilar poco a poco el
carácter defensivo de la Iglesia frente al Estado, aspecto que se irá haciendo más
evidente durante el transcurso del siglo.

Las cualidades personales291 del prelado en la diócesis de Sonora
relucieron después de la prolongada acefalia episcopal. Su dirigencia se mostró
más pastoral que política en relación al anterior regente diocesano –Fray Bernardo
del Espíritu Santo–; se perfiló como un hombre ilustrado y justo, tal cual “Moisés”
elegido para guiar a una nación en su paso por el desierto. 292 Sus mayores
esfuerzos estuvieron abocados a subsanar la ausencia de clérigos creando los
medios para combatirla a través de la fundación del Seminario Tridentino Nacional
de Sonora en 1837, y la solicitud de clérigos a la diócesis vecina de

291
Los historiadores regionales no han sido indiferentes a la labor material que el prelado erigió en
la ciudad de Culiacán después de constituirla en sede y residencia episcopal. Ciertamente, no se
ha profundizado en el significado que este personaje, en su rol de autoridad eclesiástica, determinó
para la Iglesia en el ejercicio y administración de la fe en la región. Es posible definir su accionar
como la de un visionario actualizado en los desafíos y avatares que la Iglesia experimentaba frente
a la modernidad política y cultural de su tiempo.
292
La alegoría entre el obispo y el Moisés de Israel se muestra de manera reiterada en el discurso
que Lázaro de la Garza y Ballesteros pronunció frente a las autoridades públicas, clero, padres y
estudiantes del recién inaugurado colegio. Ver: “Discurso pronunciado en la solemne apertura del
venerable colegio de San Juan Nepomuceno y de Santo Tomas de Aquino de la Santa Iglesia de
Sonora. Por su fundador El Doctor don Lázaro de la Garza y Ballesteros, Obispo de la misma
diócesis, en octubre de 1839, segundo aniversario de su consagración”, Mégico: 1839. Imprenta de
Galván, a cargo de Mariano Arévalo, calle de Cadena número 2.

127
Guadalajara.293 Se preocupó de la instrucción de los jóvenes de la región creando
y dirigiendo espacios de educación como los colegios San Juan Nepomuceno y
Santo Tomás de Aquino (1839), obras que permitieron la alineación de una clase
dirigente de Culiacán en el pensamiento y moral católica de la época,294 cuando
las ideas del liberalismo ya constituían una amenaza desde la perspectiva clerical
oficialista. Asimismo se encargó de revertir la fama de incultos e ignorantes que
pesaba sobre los sacerdotes de la región, mediante cartas pastorales que les
instruían sobre el significado y administración de los sacramentos, como de las
diferentes responsabilidades de un cura secular, desde el uso de la vestimenta y
los paramentos sagrados, hasta los conocimientos de doctrina cristiana. 295 Llamó
a sus subalternos a leer las Sagradas Escritura, libros de religión y expositores,
para que estuviesen prevenidos ante los cuestionamientos y polémicas levantadas
por representantes de las “sectas herejes”. A los fieles les exhortaba a que
estudiaran los fundamentos de su religión.296

El reconocido obispo, admirado por la presuntuosidad de las obras que se
edificaron en la ciudad de Culiacán bajo su administración, como por su talante de
dirigente ilustrado297, concilió con la práctica de un Estado confesional capaz de

293
En 1841 el obispo Lázaro de la Garza y Ballesteros a petición de los vecinos de Escuinapa
(Sinaloa) solicitaba al arzobispo de Guadalajara que diera licencia a un clérigo de su diócesis para
que decidiera pastorear la parroquia de dicha comunidad. El obispo De la Garza procuró en la
correspondencia describir las condiciones geográficas-sociales del poblado y de subsistencia a las
que se exponía el cura que aceptase la propuesta. Ver en Archivo Histórico de la Arquidiócesis de
Guadalajara, Sección Gobierno, Serie Otras diócesis, Sonora, año 1841.
294
Aun cuando se está consciente de que la formación moral y religiosa impartida en el espacio
educativo era una realidad infalible, no podemos por la sola intuición hacer aseveraciones como las
que realiza el historiador Héctor Olea cuando se refiere de manera genérica a la ideología de la
educación impartida en los seminarios: “El conocimiento contenía multitud de devociones místicas,
completa privación de la libertad; aislamiento, inmovilidad y silencio (…). Severas normas
reglamentarias, por otra parte les hacían sufrir castigos corporales bárbaros y humillantes (…)”.
Héctor Olea, Trayectoria ideológica de la Educación en Sinaloa (1592-1937), Culiacán, Sinaloa,
Universidad Autónoma de México, DIFOCUR, 1993, p. 70.
295
Ver las cartas pastorales emitidas por el obispo entre julio de 1838 y marzo de 1841, en Lázaro
de la Garza y Ballesteros, Carta al venerable clero de la diócesis de Sonora, México, Universidad
Autónoma de Sinaloa, Colegio de Sonora, HLB Vega, Prieto y Asociados, S/C. 2011.
296
Don Lázaro de la Garza y Ballesteros, Obispo de Sonora, A un eclesiástico de su mitra. México,
Imprenta de la Voz de la Religión, calle de San José el Real, No. 13, 1848.
297
“Pero afortunadamente desde la llegada del ilustrísimo Sr. Dr. D. Lázaro de la Garza, dignísimo
obispo de Sonora, los pueblos han recibido toda la consolación que era de esperar de las virtudes
verdaderamente apostólicas que posee su señoría ilustrísima… á pesar de que aun no ha
desaparecido la escasez de ministros para cubrir todos los curatos y doctrinas que los necesitan,

128
defender los derechos divinos y temporales de la Iglesia. Mediante su labor
pastoral y educativa se mostró favorecedor del emprendimiento de la nación
mientras ésta caminara coligada con la religión y no fuera de sus preceptos,
predicamento que se materializó en la vestimenta que se les impuso a los
estudiantes del Seminario Tridentino de Sonora con una inscripción sobre la beca
que decía en latín: “A la Religión y a la Patria”. 298 Brian Connaughton se refiere así
al personaje que posteriormente habría de convertirse en el arzobispo de México
(1850-1861) en la fase de mayor tensión entre la Iglesia y Estado:

El arzobispo Garza y Ballesteros no tenía carácter vitriólico ni era protagonista
presto de confrontaciones (…). Profesaba un profundo patriotismo no menos
que el debido respeto a los gobiernos civiles. Adoptaba términos cordiales en
sus comunicaciones con las autoridades nacionales, resistía adulaciones, y
cultivaba un tono ponderado orientado a convencer cuando había diferencias
de opinión sobre asuntos de importancia.299

La actitud colaborativa del obispo hacia el gobierno secular, normada por el
concepto de ayuda y soporte mutuo, se vio agravada por la conducta que el
gobierno santannista tuvo que asumir tras las presiones económicas generadas
por la Guerra contra Estados Unidos300, decisión gubernamental que puso en
entredicho la potestad de la Iglesia sobre los bienes temporales, una vez aprobada
la ley del 11 de enero de 1847 sobre desamortización de los bienes en manos
muerta. Desde la distante diócesis de Sonora, específicamente desde la ciudad de

su señoría… ha incurrido á los mas necesitados, y que por muchos años atrás carecieron de
párroco.” En: José Francisco Velasco, Noticias Estadísticas del Estado de Sonora, Acompañadas
de ligeras reflecsiones deducidas de algunos documentos y conocimientos prácticos adquiridos en
muchos años, con el fin de darlas al público y de que los sabios estadistas puedan hacer uso de
las que le parezcan oportunas, México, Imprenta de Ignacio Cumplido, 1850.
298
Jesús Antonio Torres Medina et al., El Seminario de Culiacán (1838-2013), México, Maritza
López Editora, 2013.
299
Brian Connaughton, “Una ruptura anunciada: los catolicismos encontrados del gobierno liberal y
del arzobispo Garza y Ballesteros”, en Connaughton, op. cit., pp. 382-404.
300
Connaughton explica con mayor profundidad el episodio de tensión que tuvo que sufrir la
Iglesia mexicana ante la coacción del gobierno y los agiotistas, que en calidad de prestamista
comprometió sus bienes por adelantado en cantidades que rebasaban los parámetros de todo lo
que había prestado tiempos anteriores. “Agio, clero y bancarrota fiscal, 1846-1847”, Revista de
Estudios Mexicanos, Vol. 14, No. 2 (verano, 1998), pp. 263-285.

129
Culiacán, el prelado De la Garza emitió un opúsculo301 que exponía de manera
contundente las razones históricas y teológicas por las cuales la Iglesia debía
continuar siendo la conservadora y administradora de sus bienes. 302 El punto de
arranque de la discusión enarbolada por el obispo de Sonora coincidía con el
argumento que el gobierno de la iglesia de Sonora había pretextado su desacato
hacia las leyes reformistas de 1833 y 1834: la no sujeción de la Iglesia como
institución divina hacia la potestad civil. Desde el punto de vista del Doctor en
Cánones, la autoridad civil no podía abrogarse la atribución sobre los bienes
temporales de la Iglesia, dado que sus disposiciones eran restringidas de
jurisdicción y potestad eclesiásticas y contrarias a los concilios tridentino y
mexicano.303 Conforme a la ortodoxia eclesiástica de la época, la Iglesia se
pensaba como un cuerpo divino mediador entre Dios y la sociedad, cuyo usufructo
de los bienes cumplía la función de vincular lo sagrado con lo humano, mediante
obras pías, templos, paramentos sagrados, alhajas del templo, imágenes,
etcétera. Esta era una postura incongruente para mentalidades como la de José
María Luis Mora, quien en 1831304 había planteado el carácter dual de la Iglesia de
aquel entonces, como cuerpo místico y asociación política a la vez. Por una parte
representante de lo eterno e indefectible, independiente de la potestad temporal,
mientras que por otra, obra de los gobiernos civiles, cuyos derechos y privilegios
estaban sujetos a modificaciones como cualquier otra comunidad política.

En resumidas cuentas, el embarazoso tema sobre los bienes eclesiásticos
constituyó ser uno de los puntos de entronque y quiebre entre posiciones
ideológicas, políticas y religiosas que condujeron a repensar el significado de la

301
Lázaro de la Garza y Ballesteros, Bienes de la Iglesia. Opúsculo del Yllmo Sr. Doctor Lázaro de
la Garza y Ballesteros, obispo de Sonora que lo dedica a diocesanos, Morelia, Reimpreso por
Ignacio Arango, 1847.
302
Robert Knowlton, op. cit., pp. 153-171.
303
Lázaro de la Garza y Ballesteros, Ibídem, p. 3. Revisado en la biblioteca digital de la
Universidad Autónoma de Nuevo León: http://cdigital.dgb.uanl.mx/la/1080012792_C/
1080012792_T1/1080012792_01.pdf.
304
José María Luis Mora, “Disertación sobre la naturaleza y aplicación de las rentas y bienes
eclesiásticos, y sobre la autoridad a que se hallan sujetos en cuanto a su creación, aumento,
subsistencia o supresión”. 9 de diciembre de 1831. En Obras sueltas de José María Luis Mora,
ciudadano mejicano, 9 de diciembre de 1831, Paris, Librería de Rosa, 1837.

130
Iglesia, esta vez no como un cuerpo diverso amalgamado con el gobierno y la
sociedad, sino como una entidad con bordes definibles llamada a una función
específica: la espiritual. Muchas batallas más habrían de presentarse en el
trayecto de la centuria decimonónica para que la Iglesia y el Estado llegasen a ser
lo que hoy día en comprensión secularizada entendemos por cada uno: la esfera
de lo religioso y la esfera del poder.

3. A modo de conclusión

En las líneas comentadas me he ocupado en exponer el panorama de México en
relación a la experiencia que atravesaron algunas naciones latinoamericanas
durante el proceso de conformación del Estado-nación. Países que en su conjunto
concentraron su objetivo en fundar un marco moderno de institucionalidad
comprendido, a partir de la segunda mitad del siglo XIX, en los límites del
republicanismo laico. No obstante, dicha programación no se logró de un día para
otro, sino sólo a través de un complejo camino de aprendizaje y reveses que partió
por reconocer la labor de la Iglesia en los asuntos públicos, hasta el momento en
que ésta fue vista como un obstáculo para el establecimiento de los principios
republicanos de soberanía popular, libertad y equidad; fase que reconocemos
como proceso de laicización de la esfera pública.

No obstante, al interior de este proceso común, hay muchas
particularidades que demuestran la excepcionalidad del fenómeno de laicización,
de acuerdo a las condiciones históricas, culturales y políticas de las regiones y su
gente. Es por esta razón y porque Sinaloa es el espacio geográfico central de esta
investigación, que me he ocupado también en delinear la ruta y el contexto
eclesiástico de esta región en relación al poder político durante la primera fase de
vida independiente. La condición de frontera y la carencia de recursos
eclesiásticos y de institucionalidad se encargaron de perfilar el futuro de las
relaciones Iglesia-Estado en estos territorios. Este vínculo, que desde la
perspectiva de ambos poderes, fue concebido durante un largo periodo como

131
salvaguarda del destino gubernamental en esta región procurando la paz e
instrucción de los pueblos, vio su progresiva ruptura en la medida que las
imposiciones del derecho de patronato en manos del gobierno local demandaron
más de lo que la desprovista diócesis podía dar. Es por ello que pude constatar
que tiempo antes de la imposición de las medidas laicizadoras de mediados de
siglo, ya el obispado de Sonora había dado muestras que prometían la búsqueda
de su propia independencia institucional. Mientras que la representación del
estado en la zona habría de tardar varias décadas más en entender que ya no
había lazo de unión entre ambas competencias.

132
Capítulo III. Constitución republicana en Sinaloa (1850-1867): el
papel de la Iglesia y el Estado en el proceso de conformación
jurídico-institucional

1. Introducción

Las Leyes de Reforma (1855-1863) y la Constitución política de 1857, a la vista de
un importante segmento de la ciudadanía representaban, por sus máximas
liberales, la consumación de una larga espera que se había prolongado desde los
días de la Independencia. Se trataba de un proyecto esperanzador, a diferencia de
los frescos recuerdos de una nación trastornada por las rivalidades políticas,
conspiraciones y repentinas mutaciones gubernamentales que habían hecho de la
exultante Nueva España un hervidero de caudillos sin freno ni capacidad para
establecer un gobierno duradero. Sin embargo, otro reducto de la población
menos renuente al pasado político veía en el compendio legal un paso hacia el
precipicio cuando la nueva legislación se esforzaba por contravenir todo principio
de legitimidad fundado en el pasado hispánico, cuyo soporte residía en el sistema
de cristiandad.

El propósito del presente capítulo ha sido reconocer los parámetros sobre
los cuales se fue gestando y consolidando el espacio público moderno en el
estado de Sinaloa en relación al papel que la religión, la Iglesia católica y los
diversos actores que componen la sociedad civil jugaron en dicho escenario socio-
político. Estas intenciones están encaminadas a conocer el proceso de
secularización política o “externa” en México y Sinaloa, que inicia con la
delimitación de un espacio público que se plantea como común para todos los
“individuos” independientemente de su posición religiosa.

Al interior del complejo local de Sinaloa en el siglo XIX, las fuentes de la
época nos permiten entender que el advenimiento de la moderna institucionalidad

133
política, fundada por los revolucionarios de Ayutla (1854), no fue en primera
instancia un proyecto claramente definido tras su instauración, ni por los líderes de
gobiernos ni por las instituciones públicas implicadas ni por la sociedad. De modo
que en entre los años 1855 a 1867 es posible distinguir una fase coyuntural de
tiempo que propone una tendencia orientada hacia la constitución de una moderna
esfera pública y una sociedad civil que se diferencia de las concepciones de
gobierno y poder fundado en el Antiguo Régimen durante la época colonial,
proceso que se dio al calor de violentos acontecimientos y sin la total conciencia
por parte de los actores políticos sobre lo que definitivamente se estaba
construyendo. Fue un periodo en donde el poder civil y la Iglesia católica tuvieron
que aprender a definir sus espacios de acción como también sus pretensiones
para con la sociedad. En dicho periodo de conformación estatal y reestructuración
eclesiástica proliferaron ideas que circularon en medios de prensa laicos, como el
5 de Mayo en Sinaloa, que azorados por la contienda coadyuvaron a legitimar las
acciones políticas de la regencia liberal en el estado, asimismo a generar una
opinión pública respecto al proceso del país que se venía perfilando.

Antes de adentrarme en el análisis de los acontecimientos es necesario
definir el lente de observación que me permitirá reflexionar en torno al concepto de
“espacio público”, para lo que retomaré sintéticamente el planteamiento de Jürgen
Habermas sobre “esfera pública” 305 y las propuestas historiográficas de Pablo
Piccato, Annick Lempérière y Franςois-Xavier Guerra, principalmente, cuyos
aportes sobresalen en el campo de la nueva historia política, logrando hacer del
concepto de la jurisprudencia y las ciencias políticas un objeto capaz de ser
estudiado con perspectiva de tiempo y experiencia social.

1.1 Nociones conceptuales para entender la modernidad política en Sinaloa

Examinar el contexto de Sinaloa durante la segunda mitad siglo XIX y pensar en la
operatividad de una “esfera pública” al más puro estilo habermasiano, cuya

305
Para este particular análisis remitimos al artículo de Jürgen Habermas, “La esfera de lo público”,
tomado de Kultur und Kritik, Frankfurt am Main, Surkhamp, 1973, pp. 123-130.

134
constitución se define como un espacio en donde todos los ciudadanos
(burgueses) tienen acceso a él y se reúnen voluntariamente “bajo la garantía de
que pueden unirse para expresar y publicar libremente sus opiniones que tengan
que ver con asuntos de interés general” 306 puede verse todavía para la época de
análisis como un proyecto inacabado, más no distante de las aspiraciones de una
sociedad política que sobre todo a partir de la década de 1860 se empeñaba con
más ahínco en recrear dicho espacio en el marco de una institucionalidad
moderna y laica, fundada por los acontecimientos posteriores a la Revolución de
Ayutla.

En la suposición del teórico alemán, la “esfera de lo público” corresponde al
espacio mediador entre la sociedad y el Estado, en donde personas privadas
consensuadas por el uso de la razón constituyen un público que critica y controla
mediante una opinión pública, la que es canal del ejercicio de la dominación
política. Este concepto de representación de la autoridad 307 debe su origen al
proceso de consolidación de la modernidad en Europa que alcanza su
manifestación temprana con las revoluciones burguesas de los siglos XVIII y XIX.

La sonada teoría de la esfera pública, que ya mucho ha dado de qué hablar
desde su origen en la década de 1960, valorada y a la vez cuestionada desde el
contexto no europeo presente por su carácter teleológico y distante de las
circunstancias históricas de Iberoamérica, ha sido discutida por intelectuales de la
historia mexicana como Franςois-Xavier Guerra, Annick Lempérière y Pablo
Piccato, quienes optaron por expandir el concepto de acuerdo a las condiciones

306
Ibídem, p. 123.
307
A diferencia del Antiguo Régimen en donde la Iglesia, el principado y la corte concentraban en
sus propios cuerpos la esfera representativa de lo público, en la fase postrevolucionaria lo público
se vuelve una “empresa de competencias reguladas por un aparato de poder ungido con el
monopolio de la utilización legítima de la violencia (tomado de J. Habermas, El Estado, p. 126).
Jürgen Habermas estima que el origen histórico de la esfera pública reside en el desarrollo del
capitalismo, fruto de la necesidad del intercambio comercial que congregó a las personas privadas
como un público “para negociar con el Estado y entre sí las condiciones institucionales que hacían
posible ese tráfico.” De este modo, la circulación y fluidez de mercancías como de información se
volvieron una condición necesaria para el efectivo desarrollo económico. Aspecto que trascenderá
como eje central de la moderna esfera pública, donde el uso de la razón constituye el mecanismo
de acuerdos y consensos entre las partes. (Pablo Piccato y Cristina Sacristán (coordinadores),
Actores, espacios y debates en la historia de la esfera pública en la ciudad de México, México,
Instituto Mora/IIH-UNAM, 2005, p.13).

135
observadas durante el siglo XIX, reemplazando la noción de esfera pública en su
carácter unívoco por el de “espacios públicos”, en calidad de espacios plurales
abstractos que posibilitan la reunión y comunicación de las personas.308 El
“público” no se reduce a una clase burguesa, puesto que el concepto es
anacrónico en su objetivación, sino al de un pueblo concreto con toda su
diversidad. Los mecanismos de publicidad no se singularizan únicamente en la
prensa, sino que se suman a las relaciones personales, del vecindario, del
parentesco y de la pertenencia misma a las instituciones. “El abstracto espacio
público moderno es todavía uno más de los espacios –muy reducido en muchos
casos– en los que se congregan, comunican y actúan los hombres”.309

Pese a las diferencias que acarrean las conceptualizaciones mencionadas,
ambas nociones sirven para explicar los momentos históricos estudiados: el
concepto de espacio público de Franςois-Xavier Guerra connota los
acontecimientos políticos desde las dinámicas empíricas desarrolladas por la clase
política de la época, en donde los lazos de parentesco y las peculiaridades de una
sociedad holista310 dejan traslucir elementos de viejas raigambres configuradas y
permeadas de la novedad del discurso progresista, lo que en palabras de Reinhart
Koselleck llega a constituir un espacio de experiencia.311 La idea de “esfera
pública” habermasiana, que bien puede remitir al pasado de ciertas naciones
europeas como Francia, Inglaterra y Alemania, no deja de ser un referente activo
en la configuración hipotética y discursiva que dicha sociedad, como consumidora
de ideas importadas desde Europa, asimiló en calidad de expectativa, en tanto
diseño del anhelado camino hacia el progreso y la lógica de la nueva experiencia

308
Guerra y Lempérière, op. cit., p. 10.
309
Ibídem, p. 11.
310
El concepto de “sociedad holista” empleado por Franςois-Xavier Guerra en su obra México: del
Antiguo Régimen a la revolución, lo define como “el corpus de individuos que aparecen como
eslabones visibles de largas cadenas de lazos, como las partes emergidas de un conjunto más
vasto. Regidos por principio de organización diferentes, dotados de reglas de funcionamientos
diversos (…) estos conjuntos aparecen, sin embargo, siempre organizados”.
311
Para Reinhart Koselleck ambos conceptos de tiempo histórico: espacio de experiencia y
horizonte de expectativa, se han hecho visibles únicamente cuando han alcanzado la máxima
asimetría, fenómeno que sólo se constata con la explosión del progreso y la modernidad como un
tiempo nuevo (neue Zeit), en donde las expectativas se han ido alejando cada vez más de las
experiencias de los acontecimientos hasta ese entonces. Reinhart Koselleck, Aceleración,
prognósis y secularización, España, Guada Impresores, 2003, p. 20.

136
política mexicana y estatal. Es por ello que ambos componentes son pertinentes al
análisis que hemos trazado del periodo.

No obstante, aun cuando se está consciente de que la construcción de un
espacio público moderno puede ser tasada como la obra más costosa de la nación
mexicana durante el siglo XIX, es necesario observar y repensar sobre aquellos
componentes que configuraban la antigua institucionalidad y qué papel cumplían
la Iglesia y la religión en tal definición político-social.

2. El proyecto de laicidad en Sinaloa: sus iniciativas y
contratiempos (1850-1858)

Durante los primeros años de la década de 1850 el estado de Sinaloa, contra todo
viento de inclemencia provocada por las permanentes insurrecciones partidistas y
la fiera lucha entre los notables de Mazatlán y Culiacán (1848-1853), hacía recaer
su precaria institucionalidad republicana en unos cuantos personajes que eran a la
vez cabezas del gobierno, élite y sociedad civil. El sentido de desazón se
patentaba en las palabras que profiriera su gobernador en turno, Pomposo
Verdugo, frente a la Cámara del Congreso en 1850:

Víctima Sinaloa por muchos años de los partidos, sus errores, estragos han
dejado una huella profunda en cada uno de los ramos de la administración
pública. (…) nada ha debido sorprender que cuantas revoluciones
escandalosas se han proclamado en la República hallan tenido prosélitos
entusiastas á todos los sinaloenses del partido caído, sin cuidarse para nada
de incurrir en las contradicciones políticas mas vergonzosas.312

Es probable que Verdugo, como gobernador del estado y allegado a la
distinguida familia De la Vega por vía del matrimonio, enarbolara tal juicio de la
región en función de los acontecimientos que por aquellos días transcurrieron
posteriores al deceso del líder político y social Rafael de la Vega y Rábago,

312
Pomposo Verdugo, “Memoria que sobre los ramos de la administración pública del Estado de
Sinaloa, formó su gobernador provisional ciudadano Pomposo Verdugo, y leyó al honorable
Congreso del mismo Estado en la sección de 7 de enero de 1850”, Documento manuscrito,
encontrado en la Biblioteca Hispánica Digital: http://bdh-rd.bne.es/viewer.vm?id=
0000122668&page=1.

137
acontecido en 1849. La reacción subversiva que devino por parte de los
comerciantes de Mazatlán hacia el nuevo liderazgo de Francisco de la Vega se
prolongó hasta el año 1853 desconociendo al gobierno del estado y aliándose a la
rebelión de Guadalajara que proclamaba el retorno de López de Santa Anna a la
presidencia. El enfrentamiento entre las facciones notables de las dos más
prominentes urbes de Sinaloa concluyó en marzo de 1853 con la derrota completa
de los De la Vega, la toma de Culiacán por parte del militar Pedro Valdez y la
ubicación del mismo en el máximo cargo político del estado. 313

También turbaba aquellos días una fuerte crisis social ante la propagación
del cólera morbus en la población, que entre los años de 1848 y 1851 había
arrebatado la vida a unos miles de sinaloenses. El documento recién citado daba
cuenta del fallecimiento de quinientas personas en los pueblos de San Ignacio y
Mazatlán, únicamente en el año de 1848314, aunque muchos más perecieron en
los años posteriores conturbando la paz de los pueblos y ciudades de Sinaloa.315

La adhesión de la dirigencia sinaloense al Plan de Ayutla tardó un año en
efectuarse, luego de que la proclama fuera condenada por condescendencia de la
dirigencia mazatleca con la presidencia de Santa Anna. No obstante, la
neutralidad declarada por el general Miguel Blanco y la proclama que hicieron
algunos jóvenes culiacanenses cercanos a los ideales liberales, condujeron a que
“el vecindario y la guarnición de Mazatlán (se declararan) por una nueva acta,
adherirse al Plan de Ayutla en todas sus partes (…)”.316 Esto aconteció el 27 de
septiembre de 1855. Desde las miradas retrospectivas de Eustaquio Buelna y
Francisco Javier Gaxiola317, la incorporación del estado a los preceptos políticos

313
Ortega Noriega, op. cit., pp. 204-207.
314
Pomposo Verdugo, op. cit., p. 26.
315
Eustaquio Buelna, quien al parecer fue testigo de los acontecimientos, informa que en Culiacán
murieron 2.000 personas sólo en seis días a causa del contagio del colera morbus. Eustaquio
Buelna, Apuntes para la Historia de Sinaloa (1821-1882), México, Departamento de la Secretaría
de Educación, 1924, p. 35.
316
Ibídem, p. 42.
317
Para Gaxiola la etapa política previa al gobierno liberal se resume así: “Sinaloa había vivido
desde la independencia en constante alarma, y había sido víctima de mil trastornos; los partidos
políticos que sucesivamente habían dominado la situación, parece que tuvieron por objeto
exclusivo arruinar y degradar al pueblo, que sufría la insolencia de los caciques, la tiranía del clero

138
de la Revolución de Ayutla llegaba a consagrar un periodo nuevo respecto a las
anteriores experiencias de gobiernos. Desde 1855 hasta la década de 1880, todos
los esfuerzos apuntaron a reorganizar y resignificar el papel de las instituciones
públicas en el marco de la República, tratando de borrar cualquier asomo del
pasado virreinal. La necesidad de invertir las nociones de gobierno, fundadas esta
vez en el reconocimiento de los derechos individuales de las personas y no en las
relaciones de parentesco, solidaridades y privilegios que desde tiempos
inmemoriales había dado cuerpo y funcionalidad a las comunidades, era una tarea
de grandes proporciones que iniciaba por la instrucción del pueblo y el respeto a la
ley por el gobierno, representante de los derechos de los ciudadanos. Establecer
la reforma política en Sinaloa significaba acabar con las prácticas que el propio
Eustaquio Buelna vio en el líder político y gobernador Rafael de la Vega y Rábago
cuando apuntó:

En cambio, no había durante su administración, regularidad para el manejo de
la hacienda pública; la justicia casi siempre se administraba al antojo de los
intereses y empeños de la familia de que era jefe, y la cual aumentó sus
riquezas en ese tiempo; las elecciones se hacían en todo el Estado en las
casas de los agentes, de donde a menudo salían confeccionados sin
apercibirse el pueblo de la completa suplantación de sus votos; el contrabando
estaba a la orden del día; no se pagaban sus sueldos sino a pocos
favorecidos; la venalidad de las autoridades y empleados estaba generalizada
y en los distritos no se promovía ninguna mejora individual. 318

La Constitución política del estado de Sinaloa promulgada en 1852 por el
gobernador Francisco de la Vega ya plasmaba en su legalidad las bases de una
institucionalidad republicana que declaraba: “El gobierno del Estado es popular,
representativo, republicano, federal”. El artículo 34 constitucional reafirmaba la
incompatibilidad parlamentaria a los representantes de otros poderes del estado,
en los que cabían: empleados públicos y de federación, militares e integrantes de
la guardia nacional, clérigos, etcétera. La hacienda del estado se compondría de
las contribuciones para cubrir los gastos de administración, en tanto, como lo

y la tutela ominosa del fanatismo y de la ignorancia”. En Javier Gaxiola, El General Antonio
Rosales, Revista Histórica del Estado de Sinaloa de 1856 á 1865, Imprenta de Castillo Negrete,
1894, p. 25.
318
Buelna, op. cit., p. 31.

139
asevera Héctor Olea mediante un documento emitido en Mazatlán 319 a la clase
eclesiástica ya desvinculada de “hecho y no por derecho” del Estado, le
correspondía subvencionar sus gastos por medio de los derechos y obvenciones
parroquiales.

Para el historiador decimonónico F. Javier Gaxiola, el pueblo sinaloense
“fue siempre entusiasta por la causa liberal, y una de las primeras prueba que de
ello dio, fue el hecho de que abiertos en Culiacán los registros de la guardia
nacional el 13 de febrero (…) en 10 días se organizaron 5 compañías al mando de
Ángel Diez Martínez e Ignacio Izabal”.320 Por otra parte, la presencia de un grupo
de intelectuales jóvenes321 afines a la ideología progresista, entre los que
destacaban los hermanos Ramírez322, avecindados en Sinaloa durante la década
de 1850 a 1860, impulsó de manera relevante la implementación de los ideales
reformistas en el estado.

2.1 Asomos de contrariedad entre el proyecto liberal y la postura de la Iglesia

La institucionalidad reformista de Ayutla en el estado quedó decretada una vez
que fuera aprobado el Estatuto Orgánico de Sinaloa por el gobernador Pomposo
Verdugo el día 3 de enero de 1856, documento que vino a someter las garantías
individuales promulgadas por la Constitución de 1852 bajo la égida revolucionaria
de Ayutla. No obstante, al mes de haber consagrado el nuevo régimen operante,
el gobernador interino Agustín Martínez de Castro recibió en Culiacán la
comunicación impresa que exponía que el estadista y militar Antonio Haro y
319
Documento emitido en Mazatlán en 1852 e impreso por Isidro Sánchez. Localizado en el archivo
personal de Eustaquio Buelna, en Héctor Olea, Sinaloa.
320
Gaxiola, op. cit., p. 27.
321
Se detallan sus nombres en la página 135.
322
Los hermanos Ramírez, originarios del estado de Guanajuato, destacaron por su ferviente
convicción y defensa de los ideales liberales. Se sabe por Héctor Olea que Tomás Ramírez poseía
una imprenta que prestó servicios en Culiacán. Miguel Ramírez fungió como funcionario de
gobierno en varios puestos locales, en tanto Ignacio, mejor conocido como el “Nigromante”,
alcanzó a tener una participación más extensiva en el gobierno central. A este último se le atribuye
haber colaborado en la redacción de las leyes de reforma, ser defensor y promotor de la educación
laica y, además, anticlericalista y ateo, quien hizo efectiva por medio de la legislación emitida en
1861 la separación definitiva del Estado y la Iglesia. Ver la presentación de Nicolás Vidales Soto en
el libro Cartas nigrománticas, Ignacio Ramírez, Sinaloa, México, Comisión Estatal para las
Conmemoraciones del Bicentenario de la Independencia y el Centenario de la Revolución, 2009.

140
Tamariz apoyaba el Plan de Zacapoaxtla, y se invitaba a las autoridades de
Sinaloa a secundar el movimiento.

El Plan de Zacapoaxtla (Puebla), promulgado el día 12 de diciembre de
1855, liderado por el cura Francisco Ortega y García, expresaba el
desconocimiento hacia el gobierno revolucionario que había depuesto del máximo
cargo a López de Santa Anna. Acusaba de haber falseado la revolución y
privilegiar los intereses particulares en vez de los de la nación.323 Firmado por un
grupo de militares conservadores, anunciaba el retorno a las bases orgánicas de
1843. La situación previa a la insurrección de Puebla estuvo estrechamente
relacionada con la aprobación de la Ley sobre la Administración de Justicia, y
Orgánica de los Tribunales de la Nación, Distritos y Territorios del 23 de
noviembre de 1855, y la posterior Ley Juárez que suprimía los tribunales
especiales eclesiásticos y militares, con lo que despertaron en el centro del país
un descontento incendiario entre los defensores de los privilegios del clero y el
gobierno. Tras la aprobación legislativa, el Arzobispo de México, Lázaro de la
Garza y Ballesteros, reunió de inmediato al Cabildo metropolitano para que diese
su opinión, y bajo su nombre y cargo como cabeza de todos los obispos que le
eran sufragáneos, protestó contra la ley aduciendo que las decisiones sobre el
fuero eran de única competencia del Sumo Pontífice, circunstancia que no les
daba libertad a los prelados de acatar la nueva ley. De la Garza y Ballesteros rogó
al presidente de la República para que sometiera dicha ley a la autorización
pontificia. Por otra parte, el obispo de Puebla, Pelagio Antonio Labastida y
Dávalos, también emitió su protesta contra la norma en donde cuestionó con
mayor acritud la capacidad del poder civil, y en los argumentos de su antecesor
insistió en que la medida tenía que tomarse previo concordato entre el gobierno y
la Santa Sede.324 Sobre esto comenta la historiadora de la Iglesia María Eugenia
García Ugarte:

323
http://arts.st-andrews.ac.uk/pronunciamientos/getpdf.php?id=1446. Consultado el día 12 de julio
de 2015.
324
García Ugarte, op. cit., pp. 515-520.

141
El gobierno nunca perdonaría al obispo de Puebla la independencia con que
había actuado, la fuerza del lenguaje que había usado y el poder de
convocatoria del que hacía gala. Además estaba en una diócesis cuya
población había tomado las armas, desde 1833, para defender a la Iglesia de
las disposiciones gubernamentales que le atacaban. “La reacción poblana
tenía tradición”.325

Mientras tanto, la situación entre los líderes del gobierno eclesiástico y los
del civil en los estados del centro de México parecía una verdadera bomba de
tiempo, aunque la zozobra no alcanzaba al estado de Sinaloa que se mostraba en
calma. La preocupación de aquellos días pesaba más sobre los acuerdos
conciliatorios entre el gobernador Pomposo Verdugo y el General de Mazatlán
Pedro Valdez326, que la contienda por conservar o no los privilegios de la clase
clerical y militar. Así lo deja entrever el comentario del gobernador interino
Martínez de Castro frente al plan de insurrección:

He visto con sorpresa, que usted no encontrando tal vez algún motivo
justificable (al gobierno liberal), se propuso tacharlo de inepto y anti-religioso,
en lo que ciertamente tenia a usted razón, porque estos tremendos cargos que
usted pretende aducir para formar oposición entre los mexicanos contra su
gobierno, son un talismán poderoso para las inteligencias vulgares, pero hay
tal ineptitud, ni existen los supuestos ataques á la religión. 327

Al parecer ni siquiera la conflictiva Ley Lerdo del 25 de junio de 1856 sobre
desamortización de bienes en manos muertas 328 provocó tanto revuelo en la

325
Ibídem, p. 521.
326
Señala F. Javier Gaxiola que en los días que se conoció el Plan de Zacapoaxtla por el gobierno,
Pomposo Verdugo se encontraba en Mazatlán “negociando con el general Pedro Valdés la defensa
de Sinaloa”, por lo que había dejado a cargo de la gubernatura del estado al Sr. Agustín Martínez
de Castro. Op. cit., p. 23.
327
Ibídem, pp. 23-24.
328
La Ley de Desamortización de Bienes y Corporaciones en Manos Muertas no era equivalente a
la confiscación de bienes, no obstante era una disposición atentatoria a los intereses del clero
porque el mayor cúmulo de bienes estaba en posesión de la Iglesia. Desde los principios
reformistas del liberalismo, tal decreto permitía poner en circulación económica un conjunto de
bienes inmuebles que estaban ajenos al mercado y la adquisición de nuevos propietarios. Desde el
punto de vista más optimista, el historiador Silvestre Villegas Revuelta cree que la Iglesia tuvo la
oportunidad de “franquear de una economía rentista a otra, consistente en participar como
accionista de empresas particulares, ingresar a la economía capitalista, y, en fin, a la modernidad
(…) la Iglesia tenía la capacidad económica de invertir grandes sumas de dinero en empresas”. En
El liberalismo moderado en México, 1852-1864, México, UNAM, Instituto de Investigaciones
Históricas, 1997, p. 134.

142
región como en otros estados de la República que vieron la medida como la
persecución declarada del Estado hacia la Iglesia, posiblemente porque la
experiencia legislativa ya era una realidad desde que se había puesto en vigencia
la Constitución estatal de 1852, que tempranamente había abolido la propiedad en
manos muertas y dividido las tierras de los indígenas 329, y también porque los
bienes de la iglesia del noroeste no significaban gran cosa en comparación a lo
que poseían las diócesis del centro de México.

A los pocos meses de haberse decretado la polémica ley, Antonio Rosales,
el que habría de convertirse en el héroe local durante el periodo de la intervención
francesa, publicó en el periódico oficial La Bandera de Ayutla la discusión
sostenida entre el arzobispo de México, De la Garza y Ballesteros, y el ministro
Ezequiel Montes sobre la desamortización de los bienes de la Iglesia. Este adalid
del liberalismo alentaba a la juventud sinaloense a tomar posición en los
acontecimientos que estaban reformando los modos del poder en México. 330

No obstante, lo que tenía más preocupada a la sociedad civil de aquel
entonces fue la publicación que hiciera Rosales de un supuesto documento
pontificio en septiembre de 1856, en el número 4 del mencionado periódico oficial,
cuyas características y contenido levantaron la sospecha del cura párroco de
Culiacán Manuel Lacarra. La supuesta encíclica, de la que se desconocía su
nombre, emitida en junio de 1829 por el papa Pío VIII331, pretendía reafirmar el
carácter divino del proyecto emancipatorio que las naciones hispanoamericanas
332
habían iniciado para liberarse del “poder tiránico de España”. Mostraba una
clara distinción entre las instrucciones de la Corona ibérica y las de la Santa Sede,
que en el caso de esta última: “siempre las había dado para que fueran
respetados los países independientes y republicanos”. También enfatiza sobre las
actitudes que el clero debe asumir en la nueva época que se vislumbra: rectifica

329
Sonia Bouchez, op. cit., pp. 19-48.
330
Gaxiola, op. cit., p. 65.
331
Existen dos documentos pontificios de autoría de Pío VIII correspondientes al mes de junio de
1829, Breve Literae fraternitatis y Breve in supremi. No obstante, ninguno de estos oficios se
expresa sobre el proceso emancipatorio y la república.
332
Gaxiola, op. cit., p. 56.

143
que no les está encomendada la tarea en los asuntos políticos, y que un sacerdote
“intolerante y cruel” no puede ser ministro de un Dios lleno de bondad. Concluye
con la siguiente afirmación: “Dulce, bella y duradera, será la misión del sacerdote
en que vive, coadyuva ó no se opone al bienestar material de sus conciudadanos:
¡Sea el árbol productivo y no la planta parásita destinada á absorber y corromper
su jugo!”.333

Sin ahondar más en los detalles y figuras sarcásticas del escrito, es posible
estimar que por llano que pareciera el paisaje en Sinaloa respecto a otros
contextos geográficos, el documento no pudo pasar inadvertido, menos para un
sacerdote como el cura de Culiacán, Manuel Lacarra, quien sometió a Antonio
Rosales al cuestionamiento sobre la fidelidad del supuesto documento papal,
pidiéndole que mostrara al público la colección eclesiástica específica de donde la
había tomado. Ante la incapacidad del liberal de dar respuesta, arremetió contra
las capacidades oratorias del padre Lacarra, a lo que éste volvió a replicar:
“Precisamente lo que yo pretendí con mi carta fue, que el clero y pueblo de
Sinaloa, conocieran que el Sr. Rosales al publicar el documento y recomendarlo,
había procedido con suma ligereza, sin examinar lo que copiaba y halagado
únicamente de ver aprobadas por un Sumo Pontífice sus propias ideas”. Así da
paso a un detallado examen del documento que permitía visualizar la
inautenticidad del mismo. 334

La manera en que el sacerdote de Culiacán procedió a desglosar cada uno
de los componentes del escrito y a someterlo a un juicio crítico, permiten observar
en éste a un hombre bien informado de los acontecimientos de orden internacional
y nacional, de las políticas eclesiásticas como de las seculares. Asimismo se
declaraba amante de la patria y antimonárquico, condescendiente con las
instituciones políticas de aquel entonces, de las que señalaba: “no atribuyo á ellas,
como algunos, los funestos trastornos y desgracias de la Nación; sino al mal uso

333
Ibídem, p. 59.
334
Ibídem, p. 67.

144
que de nuestra libertad hemos hecho, sea por nuestra independencia ó por lo que
se quiera”.335

La sencilla controversia entre un funcionario del poder civil y un sacerdote
de Sinaloa, que sólo tuvo implicancia en las páginas de unos cuantos periódicos y
su público de lectores, permite suponer que durante la primera fase reformista del
proceso de laicidad en curso no generó mayores desaciertos entre la autoridad
secular y la eclesiástica en Sinaloa, tampoco manifestaciones sociales
reprobatorias hacia las medidas de cambio.

2.2 La Constitución reformista de 1857 en Sinaloa: tensión entre el orden
civil y el eclesiástico

Por medio de las fuentes del pasado es posible observar que desde la
incorporación del gobierno de Sinaloa al Plan de Ayutla hasta la proclamación de
la Carta Magna de 1857, hubo un sentimiento satisfactorio de expectación frente a
los cambios animado en gran parte por el grupo de jóvenes intelectuales y
militares, identificados con las ideas progresistas liberales, entre los que se
encontraban por aquel entonces Eustaquio Buelna, Manuel Vega, Ramón Félix,
Tomás, Miguel e Ignacio Ramírez, Francisco Gómez Flores, Antonio Rosales y
Plácido Vega, quienes en el devenir de los acontecimientos fueron adquiriendo un
rol protagónico y decisivo en la configuración política del estado. También hubo
otros, con más años de experiencia en el oficio de la gubernatura, como fue el
caso de Pomposo Verdugo, cuyas perspectivas de gobierno colindaban entre la
implementación de las nuevas formas jurídicas y la continuidad de las prácticas y
costumbres político-sociales del pasado.

En este ambiente político sobrevino la declaración de la Constitución
política de 1857 elaborada por el Congreso Constituyente que desde hacía casi un
año trabajaba en su preparación. El carácter de la misma, que mostraba más bien
el triunfo del pensamiento radical por sobre el de los liberales moderados, azuzó

335
Ibídem, p. 78.

145
las rivalidades entre liberales y conservadores, como también empujó a los
liberales moderados al distanciamiento de la causa revolucionaria y reformista,
avecindando una crisis política de tamañas proporciones que fue en aumento
desde la proclamación de la juramentación de la Constitución el día 5 de febrero
hasta la adhesión del presidente Ignacio Comonfort al Plan de Tacubaya en
diciembre del mismo año de 1857.

El acto de jurar la Constitución no era una novedad política instaurada por
el republicanismo liberal, sino más bien, como nos ilustra el jurista e historiador
Salvador Cárdenas Gutiérrez, el “juramento” proveniente de la antigua tradición
medieval hispánica, fungía como un medio de preservación del orden jurídico o
constitución histórica que buscaba la observancia y la legitimidad del nuevo código
o monarca en ejercicio.336 Desde esta comprensión, se entiende que la negación
de ciertos segmentos sociales y clericales a jurar la Constitución de 1857 después
de la publicación de la carta pastoral del arzobispo de México, no significaba en el
medio cultural una prevaricación hacia la costumbre como imposición de una
práctica desconocida, sino más bien al rechazo hacia el nuevo marco legal
propuesto respecto al viejo sistema político que intentaba poner en desuso. El
juramento constitucional, que poseía su origen remoto en las juras reales y la
ceremonia de pleito-homenaje337 de los reyes ibéricos, intentaba poner en acción
la institución de un nuevo orden jurídico mediante la utilización de símbolos y
rituales que reafirmaban la legitimidad del mismo según el reconocimiento,
primeramente, de la Providencia y luego de los diversos cuerpos sociales y
corporativos con atributos de júbilo, pacto y emblemas. Durante la corta tradición
republicana en México, cada uno de los hitos políticos que se sucedieron a partir
de la declaración de la Independencia en 1821, como las constituciones políticas
instauradas en el estado (1825, 1831, 1852) y el Estatuto Orgánico de Sinaloa de
1856, fueron jurados, y en el caso de los primeros, acompañados por el canto del
Te Deum y repiques de campanas en las iglesias. ¿Qué hacía la diferencia esta

336
Salvador Cárdenas Gutiérrez, “De las juras reales al juramento constitucional: tradición e
innovación en el ceremonial novohispano, 1812-1820”. En: http://biblio.juridicas.unam.mx/libros
/1/133/6.pdf. Consultado el día 22 de abril de 2015.
337
Ver: La ceremonia de pleito-homenaje…

146
vez respecto al pasado? Que el nuevo orden político dejaba de contar con la
legitimidad de la Iglesia, cuyo rol había sido de real significancia para la
preservación de un régimen de cristiandad basado en la unidad y funcionalidad de
todos los cuerpos. La no alianza de la Iglesia con el régimen liberal fue señal de
una tradición quebrantada, que había logrado perdurar con desaciertos hasta los
días del régimen conservador de López de Santa Anna mediante la conservación
de privilegios y fueros para uno de los escasos sobrevivientes del Antiguo
Régimen: el estado clerical y militar. La negación del cuerpo eclesiástico a jurar la
Constitución demuestra que la separación de la Iglesia y el Estado era ya una
tarea consumada en el imaginario político de la sociedad, más allá de que la
propia ley así lo declarase.

La carta legislativa prontamente acarreó la oposición de los defensores del
status quo: las amplias atribuciones que el artículo 64 le confería al Congreso
ponía sobre el escenario un poder ejecutivo débil, contraindicando los principios
de gobierno del pensamiento conservador. Así también, muchas comunidades
indígenas en defensa de sus tierras comunales, propietarios particulares y
militares vieron con desafecto el nuevo régimen legal que ponía en riesgo sus
antiguas prebendas. Sin embargo, fue la Iglesia la más abatida entre las vetustas
corporaciones al establecerse la libertad de enseñanza (art. 3°), la prohibición de
autorizar la pérdida de la libertad por causa de voto religioso (art. 5°), la exclusión
del dogma religioso como límite al derecho de manifestación de ideas (art. 6°), la
libertad de prensa (art. 7°), la eliminación del fuero eclesiástico (art. 13°) y la
prohibición a las corporaciones civiles o eclesiásticas para adquirir en propiedad o
administrar bienes raíces, con la única excepción de los edificios destinados
inmediatamente y directamente al servicio u objeto de la institución (art. 27°). 338

El arzobispo de México, Lázaro de la Garza y Ballesteros, rápidamente salió
a contender contra el recién inaugurado marco jurídico de la República, tras una
declaración leída en el Sagrario de México el día 15 de marzo de 1857, la que fue

338
Información tomada de www.museodelasconstituciones.unam.mx. Consultado el 3 de agosto de
2015.

147
publicada el día 20 con el fin de prescribir a los curas a que: “las personas que han
jurado ó juraren la Constitución, no podrán ser absueltas en el tribunal de la
penitencia, sino después de hacer pública y solemne retractación del juramento.
Mientras no hagan tal retractación la Iglesia los considera fuera de su seno”.339 La
disposición pastoral, que rápidamente recorrió las diócesis de México para
ponerse en ejercicio en cada una de las parroquias y curatos de la república,
operaba sobre la sociedad civil que, vinculada a un empleo público, era sometida
a la compleja coacción de ambas autoridades. Emisario de la ordenanza pastoral
fue el prelado de Sonora-Sinaloa Pedro Loza y Pardavé340, quien a juicio de Jesús
Antonio Torres, los años pacíficos de su gobierno llegaron a su fin después de la
implementación de las Leyes de Reforma: “el obispo defendió los derechos de la
Iglesia y se negó a que en el seminario se ensenaran tales leyes”.341

El decreto de excomunión que pesaba sobre aquellos que habían jurado la
Constitución federal redundaba en la exclusión de recibir los sacramentos,
dejando en entredicho no sólo la conciencia religiosa, sino la posibilidad de dar
cumplimiento a ciertos acontecimientos de vida con la debida legitimidad. ¿Qué
otra posibilidad existía para los excomulgados que quisieran contraer matrimonio,
bautizar a sus hijos o ser sepultados en un panteón, si todos estos
acontecimientos de vida estaban mediados por la incorporación a la Iglesia?
Debemos pensar que esta disyuntiva política-religiosa se presentó en un contexto
en donde no se concebía todavía un marco regulador social de completa
independencia de la Iglesia y la religión, como lo fue posteriormente el Registro
Civil.342 Para un católico común la única opción era declararse un “integrado”

339
Lázaro de la Garza y Ballesteros (J. Primo de Rivera, Secretario), “Los que han jurado la
constitución no pueden ser absueltos”, México, 20 de marzo de 1857. Recuperado de Biblioteca
Digital Universidad Autónoma de Nuevo León, Colección digital, http://cdigital.dgb.uanl.mx/la/
1080015234/1080015234_04.pdf.
340
Pedro Loza llegó joven a esta localidad entre “un puñado de jóvenes eclesiásticos” que venían a
apoyar como maestros y sacerdotes para la buena marcha del seminario recientemente fundado
por De la Garza. Jesús Antonio Torres Medina y otros, El seminario de Culiacán (1838-2013), p.
42.
341
Ibídem, p. 50.
342
La ley Lafragua que creó el Registro Civil fue expedida el 27 de enero de 1857, mientras que la
Ley Orgánica del Registro Civil, que ponía a cargo el registro de personas a empleados de
gobierno y no a sacerdotes de la Iglesia, fue expedida en Veracruz el 28 de julio de 1859. Así

148
cumpliendo las ordenanzas de la corporación eclesiástica o constituirse en un
marginado de las garantías espirituales en calidad de “hereje” o “renegado de la
fe”, lo que en este último caso hablaría de un proceso de individuación, indicio de
cambio moderno, sobre el cual François-Xavier Guerra connota el traspaso de
actores sociales de tipo antiguo a modernos, en la medida que los primeros “están
caracterizados por vínculos que no dependen de la voluntad actual de los hombres
que los componen. Los vínculos que los unen no resultan normalmente de una
elección personal, sino del nacimiento de un grupo determinado”. 343 Mientras que
los actores modernos participan voluntariamente de asociaciones “que extraen su
legitimidad, no de la costumbre o de la ley, sino de la asociación misma, de la
voluntad de los asociados”.344

Durante los días que correspondía por mandato federal publicar y jurar la
Carta Magna de 1857 en el estado de Sinaloa, el gobernador en turno, Pomposo
Verdugo, quien había solicitado al gobierno general una licencia de tres meses
para separarse del poder ejecutivo de Sinaloa, delegó su función al vocal más
antiguo del consejo, el Sr. Agustín Martínez de Castro. El día planeado para el
acto público, ambos se encontraban indispuestos para efectuarlo, por lo que dicho
papel tuvo que ser asumido por el liberal Dr. Miguel Ramírez, quien publicó la
Constitución el día 19 de abril345 y la juró al día siguiente en unión a los
funcionarios públicos.

F. Javier Gaxiola relata el acontecer de aquellos días:

Las actas de juramento se levantaban diariamente en todo el Estado y se
publicaban en El progreso, que desde el 2 de mayo fué el órgano oficial del

también, el Decreto de secularización de los cementerios no devino sino hasta el último día de julio
de 1859.
343
Guerra, Modernidad e Independencias, p. 88.
344
Ibídem, p. 89.
345
La disposición dada por el Presidente Ignacio Comonfort que obligaba a los funcionarios y
empleados públicos jurar la Constitución fue programada para el día 17 de marzo. En tanto que,
según explica F. Javier Gaxiola, entre que el gobernador Pomposo Verdugo quiso hacer uso de su
permiso el día 15 de marzo para ausentarse del gobierno y zafarse de su responsabilidad pública,
hasta el día definitivo en que se juró y publicó la Carta Magna por la autoridad máxima transcurrió
poco más de un mes, lapso de tiempo propicio para la difusión de la providencia diocesana y el
incremento del sentimiento de indecisión por parte de los miembros de la sociedad.

149
gobierno. Esto disgustó sobre manera al clero sinaloense, y le obligó á poner
una circular á los fieles, manifestándoles: 1° Que era cosa ilícita jurar la
Constitución, y 2° Que los que habian cometido ese pecado no podían ser
absueltos, ni aún en artículo de muerte, en el tribunal de la penitencia, si antes
no se retractaban de su juramento ante la autoridad que lo habían otorgado.
Semejante circular no pudo pasar inadvertida para el gobierno, y el 10 de
mayo se dirigió al Sr. Obispo don Pedro Loza suplicándole que siguiera otra
regla de conducta y que comprendiera que con sus ideas disolventes
introduciría el desórden en la sociedad. Mal resultado produjo la nota del
gobierno pues tres dias después contestaba en terminos inconvenientes el Sr.
Loza, y el 6 de mayo hubo necesidad de ponerle una comunicación en
términos menos corteses que la anterior. El Progreso, se expresaba así al
hablar de esta cuestión: “Ese documento (el del obispo Loza) que todas las
sutilezas de Escoto no podrán salvar de la nota de sedicioso, lo es en mayor
grado si se atiende á que los señores curas haciendo mérito de órden al
efecto, que no pudo ser otra que la de su prelado, la han dirigido con carácter
oficial á las autoridades incautas de los pueblo pequeños ó de indígenas…”.346

Aunque Pomposo Verdugo juró la Constitución política de 1857 poco
después, el 28 de marzo de 1858 se retractó públicamente de haberlo hecho,
manifestando por medio de la prensa que “aunque su gobierno se había
identificado con la causa liberal, él interiormente participaba de las ideas del clero
mexicano, y que nunca había abandonado sus creencias religiosas”.347 Esta fue
razón suficiente para alejarse definitivamente de sus responsabilidades públicas.
¿Si el precepto religioso pesaba sobre la conciencia y el juicio de un personaje
curtido en la contienda política, elegido por el mismo general Juan Álvarez para
ejercer el gobierno de Sinaloa en los preceptos libertarios, de qué otro modo
podría conducirse la ciudadanía de aquel entonces?

Alejandro Hernández Tyler entrega un listado de los funcionarios y
empleados públicos que se abstuvieron de protestar la nueva Constitución de la
República, entre los que se mencionan personas de diversas localidades del

346
F. Javier Gaxiola, El General Antonio Rosales, Revista Histórica del Estado de Sinaloa de 1856
á 1865, Imprenta de Castillo Negrete, 1894, pp. 162-163.
347
Ibídem, p. 182.

150
territorio estatal. Fue un hecho que no pudo pasar sin ser consignado por sus
contemporáneos ni por cronistas del pasado.348

Pese a la oposición sembrada en los espacios públicos de la Iglesia, la
Constitución fue jurada en los diversos ayuntamientos del estado. “Comenzaron a
llegar al Gobierno las actas en que se juraba la nueva constitución de Cacalotán,
Concordia, Bamoa, Ocoroni, Cosalá, Badiraguato, Baimena, Mocorito, Quilá,
Rosario y Choix”.349

Este historiador arguye que “el mal ejemplo” cundió hasta las clases
inferiores del clero sinaloense, y a partir de este momento la iglesia diocesana del
noroeste pasó a ser un obstáculo para la sana gobernabilidad, interfiriendo
negativamente en la tranquilidad de los pueblos, sobre todo entre las comunidades
indígenas que desde el año 1856 se mostraban rebeldes a la autoridad frente a la
pérdida de sus derechos comunales. Es así como se observan casos de oposición
a los dictámenes del gobierno constitucional, como el caso del cura de Mocorito,
Pedro Morojo, quien “intentó boicotear” –desconocemos la forma– la aplicación de
la Ley Iglesias sobre derechos y obvenciones parroquiales puesta en vigencia el
día 22 de mayo de 1857. El sacerdote fue llamado a juicio por la autoridad civil
imponiéndole una multa de 50 pesos aplicables a los fondos de instrucción pública
o “dos meses de extrañamiento de la jurisdicción y residir todo ese tiempo en la
capital (del estado), siendo en tal caso de la responsabilidad del subprefecto de
Mocorito la presentación del culpable ante el gobierno de Sinaloa”.350 Por otra
parte, el párroco de Villa de Sinaloa se negó a que se publicara y jurara en esa
comunidad la Constitución, por lo que se ordenó “se abriera una averiguación
gubernativa sobre los hechos sediciosos de dicho cura, y muy especialmente
sobre el abuso que hacía del púlpito, incitando á los fieles á la desobediencia de la
ley y de las autoridades”.351

348
Alejandro Hernández Tyler, “La Constitución de 1857”, en A. Hernández Tyler, Lecturas
sinaloenses, México, Universidad Autónoma de Sinaloa, Instituto de Investigaciones Económicas y
Sociales, 2007, pp. 119-122.
349
Ibídem, p. 122.
350
F. Javier Gaxiola, op. cit., pp. 168-169.
351
Ibídem, p. 169.

151
La actitud del clero de Sinaloa fue consecuente con las ordenanzas de su
obispo en defender las atribuciones que le eran de competencia a la Iglesia, pese
a las presiones y sanciones interpuestas por el gobierno civil. Aunque también
hubo excepciones a la regla, como el caso del cura de Mazatlán, Juan Francisco
Llevaría, quien, según datos de Antonio Lerma Garay, contó con el aprecio del
gobierno constitucionalista de 1861, encabezado por Ignacio Pesqueira, por su
observancia a la Constitución de 1857 y las Leyes de Reforma.352

2.3 Crisis del liberalismo moderado y el Plan de Tacubaya

La estabilidad del régimen republicano liberal duró tan poco como la presidencia
de Ignacio Comonfort, al verse truncada por el autogolpe de estado y el Plan de
Tacubaya, que el mismo mandatario encabezó. Los días del liberalismo moderado
llegaban a su fin en medio de una crisis política de proporciones mayores que
dieron lugar a la cruenta guerra civil de Reforma y la posterior intervención
francesa.

El moderantismo liberal que representaban Comonfort y su gabinete, con la
presencia de Luis de la Rosa, José María Lafragua, Ezequiel Montes, Manuel
Payno y José María Yáñez, había buscado instituir un régimen de libertad
ordenada fundado en el cambio353 y el legado del pasado: “no podía establecerse
el reino de la libertad sin el de las costumbres, ni había fundamento para las
costumbres sin las creencias”.354 Como ideología propició la reforma social, para
lo que era necesario el reconocimiento de las libertades y garantías de los
individuos, mas no subestimó el valor de la religión como elemento de unidad e
identidad nacional, haciendo clara distinción entre clero y fe. Observa Silvestre

352
Antonio Lerma Garay, El General traicionado. Vida y obra de Plácido Vega Daza, Culiacán
Rosales, Comisión Estatal de Sinaloa, Creativos 7, 2010, p. 15. Dato tomado de Plácido Vega
Papers. 1855-1864. Dept. of Special Collections, Stanford University Libraries, Stanford, Calif.
353
Importantes disposiciones legales hablan del espíritu reformista del gobierno liberal moderado
de Ignacio Comonfort como: la Ley Juárez, Ley Iglesias, Ley Lerdo, etcétera, y la implementación
del sistema métrico decimal, la carrera de ingenieros civiles, etcétera. Silvestre Villegas Revueltas,
El liberalismo moderado en México, 1852-1864.
354
Villegas Revueltas, ibídem, p. 18.

152
Villegas que las recurrentes críticas de los conservadores, la insurrección del cura
Francisco Miranda en Puebla y la revuelta de Zacapoaxtla en defensa de los
fueros de la Iglesia y de los militares, fueron acontecimientos que orillaron al
gobierno hacia una radicalización de la postura del Estado frente a los defensores
del pasado.

La Constitución federal elaborada por el Constituyente de 1856 no llegó a
mejorar las condiciones, sino a perjudicarlas, una vez que “abrió un nuevo
palenque en que combatir, habiendo logrado su objeto de convertir definitivamente
la cuestión política en cuestión religiosa”.355 La renuncia paulatina de los ministros
de Estado ante la eminente crisis política llevó al presidente de la República a la
tentativa de formar un gabinete mixto de liberales y conservadores, y en alianza
con el General Félix María Zuloaga a desconocer la Constitución de 1857 con la
proclama de Tacubaya356 el día 17 de diciembre del mismo año constitucional. El
mencionado Plan adjudicaba su razón de ser a la incongruencia de la Carta
Magna como representación jurídica genuina de la sociedad, y destacaba que la
nación debía tener instituciones compatibles con sus usos y costumbres para
promover la paz pública. En este contexto de vicisitud política, la cuestión religiosa
como elemento de conservación del pasado se ubicaba en el centro del conflicto
de armas, dando paso al fin del gobierno de Comonfort. En la contienda, la Iglesia
se mostró aliada a la facción conservadora, en quien puso sus escasas
esperanzas para la preservación de los antiguos fueros y la restitución de los
bienes eclesiásticos que le fueron separados con el decreto de desamortización
de 1856.

Aunque en Sinaloa hubo declaraciones a favor del Plan de Tacubaya por
razones apegadas a las convicciones de fe, como lo atestiguaba una carta emitida
por el exgobernador Pomposo Verdugo, según testimonio de Javier Gaxiola357, la
Guerra de Reforma en el estado no figuró como una contienda entre clericalistas y

355
Ibídem, p. 162.
356
Ver: http://portalacademico.cch.unam.mx/materiales/al/cont/hist/mex/mex1/histMexU5OA01/
docs/plan_de_tacubaya.pdf. Consultado el día 19 de abril de 2015.
357
Gaxiola, op. cit., p. 182.

153
anticlericalistas, sino como una lucha por el control del gobierno que el general
mazatleco José María Yáñez, en calidad de Gobernador, y Leonardo Ibarra, como
vicegobernador, habían puesto en manos del bando conservador. 358

En medio de la contienda la Iglesia del noroeste no parece haberse
involucrado con el faccionalismo político que dirimía el conflicto armado, aunque
continuó manteniéndose inamovible respecto a la ordenanza de no administrar los
sacramentos a los que habían jurado la constitución liberal. Mientras que el
gobierno constitucionalista representado en la región noroccidental por el general
sonorense Ignacio Pesqueira y Plácido Vega, haciendo uso de sus facultades
buscaron el debido sometimiento del clero para la eficiente administración de los
servicios religiosos y espirituales que la sociedad de la región demandaba.

3. La Guerra de Reforma en Sinaloa y la radicalización del
conflicto entre la Iglesia y el Estado (1858-1863)

El periodo de gobierno regentado por los militares liberales Ignacio Pesqueira y
Plácido Vega (1859-1863) tuvo lugar una vez que pudo ser sometida la ciudad de
Mazatlán, principal plaza del poder conservador, por la Brigada de Occidente, el
día 3 de abril de 1859. Hasta el 4 de junio del mismo año, Ignacio Pesqueira
fungió como gobernador del estado de Sinaloa, dando paso a la gubernatura de
Plácido Vega y a elecciones legislativas que intentaron reorganizar la vida política
en el estado.

Como lo muestra Sergio Ortega Noriega, la administración gubernamental
intermitente de Plácido Vega (1859-1863) se dio en circunstancias muy adversas
tanto desde el interior como desde el exterior. Ya instalado en el poder, tuvo
permanentes conflictos con los sectores más influyentes de Sinaloa como la
familia De la Vega, los comerciantes extranjeros de Mazatlán y el episcopado
358
Los disturbios derivados del conflicto entre los notables de Culiacán y Mazatlán que habían
precedido al Gobierno de Ayutla, se hicieron notar nuevamente en Mazatlán, una vez que la
facción de Yáñez y Pedro Espejo se adhiriera al Plan de Tacubaya: “El 1 de enero de 1858, Pedro
Espejo llama a una junta para ver la actitud que asumiría la guarnición en el puerto. Cuya
guarnición decidió por unirse al lema de religión y fueros y crear su propio plan, el Plan de
Mazatlán”, ibídem, p. 196.

154
católico. Tuvo que hacer también frente a los escuadrones comandados por el
militar mestizo Manuel Lozada, quien desde el sur presionaba a las fuerzas
constitucionalistas, y poner coto al gran déficit económico, que en estado de
guerra era evidentemente apremiante.

La expulsión del prelado Pedro Loza y Pardavé de la diócesis de Sonora en
diciembre de 1860, por decisión del gobernador Vega, fue la consecuencia de una
suma de desavenencias entre las autoridad civil y el poder eclesiástico que se
fueron acentuando a partir de la renuencia del obispo a legitimar la Constitución de
1857 y aceptar como miembros de la Iglesia a los sujetos que la hubiesen jurado.
Durante los primeros meses en que operaba el régimen constitucionalista, dos
circulares publicadas por el obispo intentaron contradecir las disposiciones dadas
por el supremo gobierno del estado, una fue la del 1° de mayo de 1857 sobre la
ilicitud del juramento constitucional y, la segunda, una reproducción de la carta
pastoral emitida por el arzobispo Lázaro de la Garza con motivo de los eximición
de los derechos parroquiales. 359 El primer destierro devino en noviembre de 1858,
después que se negó a permitir que el militar Abelardo Palomares, muerto e
impenitente, recibiese las preces de la Iglesia y fuese enterrado en el panteón
católico. Junto a dos sacerdotes llegó al estado de Sonora a ejercer una visita
diocesana forzosa, donde fue recibido con pleitesía por el gobierno de Ignacio
Pesqueira y los pobladores necesitados de presencia clerical. 360 Desde esa
localidad publicó en julio de 1859 una carta pastoral con motivo de la apostasía
practicada por el cura Nieves Acosta361, quien había desobedecido las ordenanzas
de sus superiores y se había alineado con la causa liberal-constitucionalista.

El prelado Loza Pardavé, en el año 1860, de regreso en la ciudad capital
Culiacán, fue objeto del uso desmedido de autoridad por parte de Plácido Vega,

359
Vicente de P. Andrade, Noticias biográficas sobre los ilustrísimos prelados de Sonora, de
Sinaloa y de Durango, México, Imprenta del Museo Nacional, 1899, pp. 64-65.
360
Ibídem, p. 65.
361
Nieves Emigdio Acosta fue un sacerdote expulsado de la diócesis de Durango en 1857 por
presentar simpatía hacia las ideas liberales. Se puso al servicio del general Pesqueira en Sonora,
acompañándolo hasta Mazatlán como capellán de la Guardia Nacional. En Dora Enríquez Licón,
Pocas Flores, muchas espinas…, p. 60.

155
quien después de escaramuzas y negociaciones con el gobernador de Sonora, lo
aprehendió en Mazatlán junto a otros dos sacerdotes. Se le insistió en aprobar la
Constitución y a entregar los bienes eclesiásticos o a pagar 20 mil pesos al erario
del gobierno estatal. 362 Ante las incumplidas peticiones, el obispo Loza y Pardavé
salió desterrado del país con rumbo a San Francisco, California, desde donde
continuó combatiendo con la pluma los discursos del famoso Nigromante (Ignacio
Ramírez), secretario del gobernador Vega. 363

En medio del clima de tensión entre el gobierno de Sinaloa y las
autoridades religiosas, fue declarada la ley de nacionalización de los bienes de la
Iglesia364 en julio de 1859, lo que puso en riesgo los pocos recursos materiales
visibles de la infortunada mitra365: el seminario conciliar y la casa episcopal,

362
Esta es la versión del biógrafo Vicente Andrade, no obstante, en un libro perteneciente al
obispado de Sonora que se encuentra microfilmado en la Colección Antonio Nakayama (rollo II) del
AHGES, se puede inferir que en el conflicto estaba comprometida una finca administrada por la
Iglesia como capellanía: “á causa de haber sido este mismo dia, el que el sr. Gobernador de la
Mitra dejo este lugar á consecuencia de una persecución que le amenazaba por parte del
Gobernador civil. Quien se daba por ofendido de no haber querido aquel señor dar consentimiento
y firma para la venta de la finca de Hiraguato y que con esto quedase pagado un préstamo por…
que se le imprimio de 4,000 cuatro mil pesos”.
363
Andrade, op. cit., p. 67.
364
La referida ley de nacionalización de bienes de la Iglesia expedida en Veracruz el 12 de julio de
1859, se plantea como la versión concluyente de la Ley de Desamortización de Bienes y
Corporaciones en Manos Muertas emitida en junio de 1856. Fruto del enconamiento del conflicto
armado entre la facción liberal y los conservadores-clericalistas, surge la ley que en este caso
promueve la confiscación de los bienes eclesiásticos, que vino a radicalizar aún más la postura de
la Iglesia frente al gobierno juarista.
365
La mitra de Sonora era administradora de otros bienes y corporaciones como las capellanías,
obras pías y cofradías, que bajo los decretos de Reforma fueron disueltos y puesto en manos de la
administración estatal. Entre otros casos, estaba la demanda interpuesta en 1865 por Urbano
Mendoza, albacea de Da. María de la Luz Iriarte, accionista de las minas Las Estacas y Guadalupe
de en el Mineral de Cosalá, sobre un capital que dejó a beneficio de los pobres para que no fuera
redimible, cuya legación testamentaria levantada en 1850 disponía la distribución de los bienes:
“La primera, que consigno para el culto y pésame anual de N. Sra. de la Soledad, que se vecina en
la parroquia de Cosalá, cuya Santa Imagen es conocida por la de los Sres. Iriarte quienes la dieron
a aquella Iglesia, cuyo legado subsistirá siempre y hasta que el Gobierno no disponga de las
instituciones y fundaciones de obras piadosas; pues en tal evento se realizará inmediatamente en
monto que se distribuirá entre los pobres de la mencionada parroquia, prefiriendo a sus allegados y
compadres menesterosos y quedando el cumplimiento de esta disposición al cuidado de mi
parentela.
La quinta y última parte se distribuirá entre los pobres de Sinaloa y de esta capital, entre doncellas,
viudas y casadas, guardados en todo la misma proporción en el caso de que se haga la división y
se realicen los bienes.” Dejando, también, el 20% de los productos y valor de las acciones de
minas y una hijuela que entregaba a la mitra de Sonora para que gestionara como representante
de ella en bien de la obra pía. Archivo General de la Nación, Secretaría de Hacienda, Sección 2ª,

156
edificios que llegaron a ser ocupados por funcionarios civiles para fines
particulares y de gobierno. El gobernador Vega continuó instigando al rector del
seminario y vicario general de la mitra, ante la ausencia del obispo, José de Jesús
María Uriarte y Pérez, a entregar toda la documentación sobre los bienes
eclesiásticos en el estado, y terminar por confiscar el edificio y nacionalizar el
colegio que se encontraba adyacente al seminario.

Según Antonio Nakayama, el sacerdote Uriarte y Pérez pagó de sus propios
recursos la suma de 10 mil pesos para salvar los bienes muebles de la Iglesia
católica en Sinaloa366, no obstante no pudo zafarse de las presiones que le
obligaban a enseñar las Leyes de Reforma al interior del seminario, por lo que
José María Uriarte decidió a finales de 1860 emprender la huida hacia Mocorito,
en donde continuó siendo hasta 1866 objeto de la persecución del gobierno liberal
en Sinaloa.367

Todas las disposiciones por mandato federal conocidas como Leyes de
Reforma fueron implementadas por el gobierno constitucionalista en el estado de
Sinaloa. Cada una de estas leyes refrendaba la separación del cuerpo civil
respecto al eclesiástico, cuyos dictámenes atendían a tres aspectos específicos:
confiscación de los bienes temporales de la Iglesia que no estuviesen vinculados
directamente al culto; consolidación de espacios de uso público independientes de
alguna adscripción religiosa y creación de un organismo laico de registro civil de
las personas. Las ordenanzas laicizantes se dispusieron en la siguiente escalada:

1. Ley de nacionalización de bienes eclesiásticos (12 de julio de 1859).
2. Ley de matrimonio civil (28 de julio de 1859).
3. Ley orgánica del registro civil (28 de julio de 1859).
4. Decreto para la secularización de los cementerios (31 de julio de 1859).

Mina de la Estaca y Guadalupe, Sinaloa, año 1861, No. 592. (Se agradece a Gilberto López Alfaro
el haber consignado y prestado esta información a la autora de este texto).
366
Antonio Nakayama, “José de Jesús María Uriarte y Pérez, octavo obispo de Sonora y primero
de Sinaloa”, en Sergio Ortega y Edgardo López, Sinaloa, textos de su historia, tomo 2, México,
Gobierno del Estado de Sinaloa, Dirección de Investigación y Fomento de la Cultura Regional,
Instituto Mora, 1987, pp. 92-98.
367
Ibídem, p. 95.

157
5. Decreto sobre días festivos y prohibición de asistencia oficial a la Iglesia (11 de
agosto de 1859).
6. Ley sobre libertad de cultos (4 de diciembre de 1860).
7. Decreto para secularización de hospitales (2 de febrero de 1861).
8. Decreto para la supresión de comunidades religiosas (26 de febrero de
1863).368

Varios fueron los procesos y contiendas que el Estado mexicano requirió
para diseñar y arraigar una institucionalidad republicana laica diferenciada de las
acciones de la Iglesia, aunque ciertamente la fase recién repasada fue la de mayor
envergadura en materia de secularización estatal. La Iglesia tuvo que rediseñar
sus formas de operar en la sociedad una vez que sus asuntos fueron confinados a
lo estrictamente religioso. Ni siquiera la legislación del Segundo Imperio revocó los
principios laicos y liberales que el gobierno juarista había instituido como marco
normativo de la nación.

La Constitución de 1861, aprobada por el congreso del estado de Sinaloa,
reafirmaba los pasos dados por la República durante la lucha armada, decretando
en el artículo 5° la libertad de culto y tolerancia religiosa: “Es libre en el Estado el
ejercicio privado o público de todas las religiones; pero esta tolerancia no autoriza
las prácticas inmorales ó que sean incompatibles con el orden público y la
seguridad del Estado”.369 Este punto tan discutido desde los primeros días de la
Independencia, llegó a consagrarse como una garantía de la nación y el estado
después de que la sociedad política lo respaldara y el bando reformador fuera más
fuerte en el campo de batalla que los defensores de la tradición y sus fueros.

3.1 Una lectura del conflicto Iglesia-Estado en Sinaloa

Los sucesos que definen la relación Iglesia-Estado en Sinaloa durante la guerra de
Reforma asumieron tal complejidad que irrebatiblemente marcan un antes y un
después respecto a la forma que tales instituciones habrían de estrecharse y
368
Referencia tomada de Galeana, op. cit., pp. 23 y 24.
369
Héctor Olea, Sinaloa a través de sus constituciones, p.186.

158
ejercer sus respectivas funciones en años posteriores. La actitud del gobierno
sinaloense, mayormente representado durante este periodo en la figura del
general Plácido Vega, pareciera haberse distinguido de la de su colega de armas
Ignacio Pesqueira370, quien no arremetió con tanta fuerza contra la Iglesia y sus
representantes. Señala Dora Enríquez:

La ausencia de estas acciones radicales se debió a que en Sonora la
adscripción a las ideas liberales se dio sin adoptar el carácter anticlerical que
distinguió a los liberales “puros” de otras regiones del país. En Sonora la
institución eclesiástica, aun debilitada como estaba, era vista por las
autoridades como un factor importante de unidad social y estabilidad política,
en tal sentido lo aconsejable era no establecer una separación entre poder
espiritual y temporal, sino un pacto de armónica colaboración entre ambos.371

Siendo Plácido Vega e Ignacio Pesqueira gobernantes de los estados
representados por la extensa diócesis de Sonora, coincidían en procurar que la
vida religiosa se mantuviera activa: era garantía de los pobladores y ciudadanos
acceder sin arbitrariedades al consumo de bienes espirituales. Las veces que
clérigos negaron la provisión de los sacramentos a la población, estos como
cabezas del poder civil intermediaron enfocándolos a reprensión. No obstante, el
hecho de que el centro neurálgico de la mitra operara en la capital del estado,
orilló al gobierno sinaloense a lidiar con la cabeza del episcopado y sus principales
centros de acción, en cuyo seno se encontraban los escasos bienes eclesiásticos.
Esta situación se sumó a la personalidad del joven militar y gobernante Plácido
Vega, tan intransigente y radical por en convicciones políticas como el obispo Loza
en bien de los derechos de la Iglesia. No es de subestimar el contexto bélico que
azuzaba las rivalidades y envestía a los enemigos de asignaciones
estereotipadas, en donde la representación de “católico” era vista por los
defensores de las libertades como oposición a la democracia y a la soberanía del
pueblo. Los esfuerzos de Plácido Vega por reorganizar el papel de las

370
Ignacio Pesqueira García, diez años mayor que Plácido Vega, mostró un temple más ecuánime
y conciliador que su colega de armas. Actitud que no sólo se comprueba con el trato que le confirió
al obispo Pedro Loza, sino también con dos sujetos leales al régimen intervencionista francés, que
condenados a la pena capital, les perdona la vida. Ver: El 5 de Mayo, No. 23, Culiacán, 22 de
septiembre de 1866.
371
Enríquez Licón, Pocas flores, muchas espinas.

159
instituciones bajo las coordenadas normativas de las Leyes de Reforma y la
Constitución de 1857 corrían de manera paralela con la extinción de la soberanía
de la Iglesia frente al poder de la nación.

En actitudes que pueden ser leídas como anticlericalistas, el general que no
procuró la conciliación sino el ejercicio de la fuerza, aceptó como único cuerpo
religioso aquel que fuera capaz de reconocer como poder legítimamente instituido
el de la nación representada en sus tres poderes. La conducta quedaba patentada
en las disposiciones de orden civil que todavía consignaba los oficios religiosos en
honor a la patria y a los héroes caídos en batalla, como la ceremonia programada
por decreto general el 8 de septiembre de 1862 en honores fúnebres al jefe del
Ejército de Oriente, Ignacio Zaragoza, cuyo acto se habría de efectuar en la Plaza
de Armas de Mazatlán acompañado de un oficio religioso dirigido por el cura de la
parroquia.372

Pudiera ser evaluada la conducta del general y gobernador Plácido Vega de
anticlericalista o no, es una preocupación que debe ser sólo relevante en el
contexto de laicidad y oposición que el propio régimen reformista sufría en
aquellos días. Las palabras del español Julio de la Cueva Merino confirman la
relación entre laicidad y anticlericalismos:

Podría decirse que la aspiración de implantar o consolidar un régimen civil de
laicidad constituye, entonces el meollo del movimiento anticlerical y que tal
empresa se deriva, en último término, de las ideas ilustradas, luego liberales
que reclamaban la libertad de conciencia, la autonomía de la razón y la
separación de la esfera pública y privada, ámbito este último al cual debía
quedar relegado lo religioso.373

Los múltiples acontecimientos que escriben las notas del pasado en la
región del noroeste permiten hacer una relectura del proceso de laicidad más
acorde a sus propias circunstancias, en tanto la separación de la Iglesia y el

372
Archivo Histórico Municipal de Mazatlán, Caja 24, Expediente de Presidencia, 1860-1862,
Mazatlán, 2 de octubre de 1862.
373
Julio de la Cueva Merino, “Razón laica, pasión anticlerical: republicanismo y secularización en
España”, en Roberto Di Stefano y José Zanca (compiladores), Pasiones anticlericales. Un recorrido
Iberoamericano, Buenos Aires, Universidad Nacional de Quilmes Editorial, 2013, pp. 25-64.

160
Estado no fue condicionada única y estrictamente por la voluntad del Estado que
se designaba como liberal, sino también por las propias actitudes del episcopado
católico que se negó tajantemente a reconocer el nuevo modelo jurídico de la
nación. La renuencia a participar y relacionarse de manera cordial con el poder
público alejó toda esperanza de avenencia con el Estado replegándose a su
propia y disminuida autonomía.

3.2 Actitudes sociales en medio del conflicto Iglesia-Estado

Desconocemos la reacción de la sociedad sinaloense durante la fase de tensión
entre los cuerpos político y religioso puesto que no contamos con fuentes escritas
de prensa que permitan conocer la opinión de la sociedad civil en estos difíciles
años de contienda, sin lugar a duda, porque defender la posición de la Iglesia era
enfrentarse al calificativo de opositor al régimen constitucionalista. Sin embargo,
los hechos permiten visualizar ciertas actitudes en la clase alta culiacanense que
buscaba la conciliación de la entidades en pugna, como el papel que jugara el
distinguido funcionario y educador Francisco Gómez Flores374, comisionado por el
gobernador Plácido Vega para persuadir al obispo a someterse a las peticiones
del régimen constitucionalista durante su aprehensión en Mazatlán, previo al
destierro. Así también, la intermediación hecha por las mujeres católicas de
Culiacán frente al gobernador, general Ramón Corona, por el retorno y restitución
de las funciones religiosas del prelado Pedro Loza y el sacerdote Jesús Uriarte y
Pérez, en 1865 y 1866; o el ofrecimiento que el exgobernador Pomposo Verdugo
le propusiera al obispo en el exilio de reanudar la marcha del colegio del seminario
en su propia casa, una vez que la institución fuera cerrada por Plácido Vega en
enero de 1861.

374
Francisco Gómez Flores, originario de San Luis Potosí, llegó a Sinaloa en 1856 con su pequeño
primogénito homónimo que habría de convertirse en un renombrado escritor. Es un personaje que
pretendemos analizar con mayor profundidad en el siguiente capítulo por concentrar en su persona
la convicción de un liberal militante y a la vez un comprometido feligrés que colabora con los fines
de la Iglesia católica en Sinaloa. Ver: Andrade, op. cit., p. 64.

161
Es probable que en ciertos días los oficios religiosos no se dieran con la
misma regularidad, puesto que durante el lapso que fue de agosto de 1861 a
marzo de 1862 no se consignaron registros de bautismos en el libro parroquial del
Sagrario de San Miguel de Culiacán. En tanto, la parroquia y el sacerdote a cargo
volvieron a sus funciones, la feligresía no dudó en llevar a sus hijos a recibir el
sacramento bautismal, aunque fuera con retardo. 375

A diferencia, en Mazatlán la iglesia no pareció haber recibido un apoyo
similar por parte de la sociedad como sí se mostraba en Culiacán. Según el acta
de cabildo del 6 de noviembre de 1860, se declaraba que el cura párroco de dicho
lugar quería retirarse del curato por falta de recursos para subsistir. Además,
había sido objeto de insultos y expresiones injuriosas de parte de personas
desconocidas, por el ejercicio de su ministerio.376 Así también, en el mismo curato
se solicitaba a los sacerdotes que las veces que trasladen el viático a los
enfermos, lo llevasen cubierto para no recibir ofensas de algunos transeúntes.
Realmente ambas ciudades, capitales del estado de Sinaloa en diversos
momentos, no eran sólo viejas rivales políticas, sino diferentes en su idiosincrasia
cultural y en su vinculación histórica con la Iglesia católica, lo que fue un rasgo
característico durante toda la centuria del XIX. Mazatlán antes de 1830 no fue más
que un presidio habitado por población mulata, que gracias al florecimiento de la
actividad portuaria vio el crecimiento poblacional al estatus de urbe, atrayendo a
migrantes extranjeros y nacionales. No obstante, la vida religiosa no contó hasta
la década de 1870 con una fuerza de emprendimiento que se sostuvo
principalmente en la construcción de la basílica de la ciudad, dedicada a la
Purísima Concepción. A finales del siglo XVIII la parroquia contaba con dos
deprimidas cofradías, la del Señor Sacramentado y la de Nuestra Señora de la
Concepción, que muy probablemente se extinguieron en el traspaso de épocas.
En 1836 el cura Francisco Gómez se quejaba del abandono en el que se hallaba
375
Archivo de la parroquia de Sagrario de San Miguel de Culiacán. Bautismo de hijos legítimos y
naturales, libro No. 15, del 5 de mayo de 1861 al 28 de abril de 1864.
376
Ayuntamiento de Mazatlán, Actas de Cabildo, 6 de noviembre de 1860. Tomado de Margarita
Armenta Picos, Matrimonios en Mazatlán: una mirada sociodemográfica (1860-1870). Tesis para
obtener el grado de Maestra en Historia, Culiacán Rosales, Universidad Autónoma de Sinaloa,
Facultad de Historia, 2006.

162
la parroquia y el camposanto. Acusaba a la feligresía de no pagar el diezmo y
enterrar a sus muertos en la playa o sin sacramentos como medio de evadir el
pago de obvenciones parroquiales.377 A lo anterior se adjunta el permanente
contacto de la población con personas extranjeras de las cuales varias eran
protestantes; en el caso de los chinos, la mayoría eran budistas. En cambio,
Culiacán, desde la época colonial ostentaba una posición de piedad religiosa,
gracias al aporte económico de los notables, que la postuló a convertirse en
capital diocesana desde el obispado de Lázaro de la Garza en el año 1838.

4. El Segundo Imperio y la actitud del episcopado mexicano
(1863-1867)

Habiendo concluido la Guerra de Reforma en 1861, México y sus estados
volvieron a entrar en una nueva fase bélica después que el Imperio francés de
Napoleón III decidiera invadir la nación con el pretexto de saldar una vieja deuda
económica que el gobierno juarista había sido incapaz de pagar. Detrás de las
maquinaciones imperialistas se hallaba el último recurso de los conservadores
mexicanos por derribar la República liberal. Las principales cabezas de la Iglesia
en México también vieron con buenos ojos la intervención de la nación católica
europea que bien podía retractar las disposiciones legales que habían disminuido
su capacidad interventora en la sociedad.

El primer contingente militar francés en el norte del país ingresó por vía
marítima, específicamente por el puerto de Mazatlán, en marzo de 1864. El grueso
de la escuadra francesa del Pacífico en noviembre del mismo año tomó la ciudad
sin mayor dificultad ante las débiles fuerzas militares de los jefes republicanos.
Antonio Rosales, que desde octubre fungía como coronel y era Gobernador
provisional del estado378, impidió que la avanzada napoleónica se posesionara de
la capital del estado derrotando a los escuadrones invasores en el pueblo de San

377
Documento transcrito y publicado por Enrique Vega Ayala en Clío, No. 17, Vol. 4, 1996,
concierne a la correspondencia emitida por el Pbro. Francisco Gómez el 20 de marzo de 1836 al
superior de la diócesis de Sonora y Sinaloa, sobre “el estado que guardan las cosas” en la
parroquia de Mazatlán.
378
Buelna, Apuntes para la historia de Sinaloa, p. 76.

163
Pedro el día 22 de diciembre de 1864, fecha conmemorativa que pasó a los anales
de la historia republicana en la región.

En el nuevo contexto de guerra el enemigo, ahora extranjero con atributos
de imperialista y opresor, disfrazaba las necesidades de la facción conservadora y
clericalista que volvía a poner en la palestra de la contienda la sobrevivencia del
régimen republicano liberal y sus valores. Se perfiló de nuevo una combinación de
intereses que se mostraron de manera pública una vez asentada en México la
regencia imperial de Maximiliano II de Habsburgo y su esposa Carlota a partir de
1864. Una famosa carta pastoral emitida por los arzobispos de México y
Michoacán y los obispos de Oaxaca, Chiapas, Puebla, Tulancingo, Querétaro,
Veracruz y Zamora a sus diocesanos con motivo de “la entrada de sus majestades
el emperador Maximiliano y la emperatriz Carlota a la capital” 379, hacía pública la
anuencia del episcopado mexicano hacia la dominación francesa en México. El
documento iniciaba con las siguientes palabras:

En los momentos solemnes en que la presencia del nuevo Soberano,
precedida de los deseos y esperanzas, inicia en México una era nueva, que
será de ventura o desdicha según el uso que hagamos de las gracias que
Dios nuestro Señor nos dispensa; Nosotros, animados en nuestro celo
pastoral, dirigimos la palabra para exhortaros con el apóstol San Pablo á no
recibir en vano esta gracia de reparación, que acaso podrá ser la última.
Extraños del todo al pensamiento político, y mucho más a la deplorable
contienda de los partidos, que durante cuarenta años ha trabajado á nuestra
patria con tal tenacidad, que llegó a transformarla en un cadáver, pero atentos
á los documentos preciosos de la fe, vemos que todo lo que ha pasado, y todo
lo que viene, está permitido ú ordenado por Dios para los altos fines que se
propuso desde que creó al hombre a su imagen y semejanza é instituyó la
sociedad.380

En estas palabras se expresa la interpretación que la Iglesia ofreció del
acontecimiento político, fruto del providencialismo incuestionable de Dios que le
otorgaba una oportunidad de gracia como única y última para recobrar lo perdido

379
Pelagio Labastida y Dávalos, Carta pastoral que los Illmos Sres. Arzobispos de México y
Michoacán y obispos de (….) dirigen a sus diocesanos con motivo de la entrada de sus majestades
el emperador Maximiliano y la emperatriz Carlota a la capital, Puebla, Tipografía T.F. Neve, 1864.
380
Ibídem, pp. 3-4.

164
en la antigua contienda. Nótese que todavía en estas circunstancias y periodo la
institución eclesiástica se entendía en un estrato supraterrenal, independiente de
las razones políticas e ideológicas que habían propulsado al país hacia la larga
disensión de vida independiente. Los únicos obispos que no firmaron la carta
fueron los prelados de la diócesis de Yucatán, José María Guerra y Rodríguez, y
el de Sonora, Pedro Loza y Pardavé, quienes se encontraban todavía en el exilio.
En el caso de este último, no había podido incorporarse a sus funciones
eclesiásticas, una vez que en Culiacán, sede de la diócesis de Sonora, se
encontraba presidiendo el gobierno liberal y no el francés.

Expone Patricia Galeana que el soberano, en quien el cuerpo clerical confió
sus últimas esperanzas, era un hombre de ideas liberales, lo que quedó
demostrado desde un principio, en el discurso que profirió el día que aceptó ser el
regente de México.381 Su política nunca fue contradictoria, como sus allegados
posteriormente lo quisieron mostrar, sino que desde el inicio se definió como un
príncipe católico con un programa de gobierno cercano al lineamiento político que
el emperador Napoleón III había trazado para Francia. “Napoleón era consciente
de la importancia del asunto de los bienes del clero secularizados, ya que el
respeto irrestricto a la propiedad privada era la base fundamental de un estado
liberal. En este sentido era indispensable la afirmación del poder imperial frente al
poder eclesiástico y a la consolidación de una nueva burguesía mexicana con
capital suficiente para servir de apoyo al nuevo gobierno”.382

El arzobispo de México, Pelagio Labastida, quien durante el exilio en
Europa había intervenido para posibilitar el establecimiento del emperador
austriaco en el nuevo continente, creyó poder reconstruir el extenso dominio
clerical con la instauración del imperio cuyo centro sería la Iglesia. No obstante,
los franceses, “verdaderos patrocinadores de la empresa, excluyeron al clero de
las negociaciones civiles”. 383

381
Galeana, op. cit., p. 44.
382
Ibídem, p. 61.
383
Ibídem, p. 65.

165
Antes de que el emperador pisara territorio mexicano, la principal cabeza
del clero, Labastida y Dávalos, y el comandante de las fuerzas francesas, Aquiles
Bazaine, ya se habían enfrentado sin conciliar sus posturas respecto al futuro de
los bienes eclesiásticos: mientras uno amenazaba con cerrar las iglesias en día
domingo, el otro con retirar los ejércitos de Francia. Todas las esperanzas estaban
puestas en los arreglos que el propio archiduque Maximiliano conviniera con la
Santa Sede respecto a los bienes temporales de la institución religiosa.

4.1 Representación social de la Iglesia católica y la vieja guardia clerical
durante el conflicto armado de Intervención francesa

En el fragor de la guerra el conflicto militar portaba sólo dos rostros: la facción
liberal-republicana y la conservadora-clericalista. Es por ello que la representación
social que delinea el significado de la Iglesia católica como institución al servicio
del poder dominante recorre una larga trayectoria sostenida en el pasado colonial,
el tiempo de la Inquisición y el de la conquista. Desde la perspectiva social
republicana, la mímesis de intereses que vinculaba a la Santa Sede, el gobierno
imperialista de Napoleón III, el clero y el poder conservador de México,
desembocaba en traicionar la soberanía de la nación y los valores por los que
había luchado por establecer desde los días de la Independencia. Por ello la
contienda librada contra la dominación extranjera cobraba tintes políticos, pero
también rasgos de carácter religioso y axiológico.

Se acusaba al “clero” de ser el culpable de tanto conflicto y derramamiento
de sangre en la historia de Occidente; su fanatismo era el principal móvil para
justificar abusos y despotismo en la sociedad, se afirmaba. La lucha contra la
invasión francesa significaba un nuevo proceso de independencia contra una
potencia colonialista, pero también la liberación del poder subyugador de una
clase religiosa que se oponía con todas sus fuerzas a la libertad de conciencia.

166
En febrero de 1866, el periódico sinaloense El 5 de Mayo384 abría su
ejemplar número 1 con una arenga revolucionaria sobre la nefasta situación que
vivía el país y el estado de Sinaloa tras la intervención y el establecimiento del
Segundo Imperio, en la cual la religión no estaba al margen:

Tres siglos y medio transcurridos desde la conquista no han sido bastante á
abolir enteramente doctrinas de superstición y fanatismo con que se ha
pretendido engañarnos desde entonces, sino que tambien hoy con ofensa del
buen sentido, los franceses, al invadirnos, alegan que vienen á proteger la
religion católica, y que, por eso nos han traido al padre Miranda, á los obispos
y otros frailes reaccionarios. ¡Descaro inaudito!385

En otra columna se reseña el espíritu del clero: “La humanidad está
cansada del fanatismo religioso porque por una fatalidad él ha sido siempre la
manzana de la discordia, que recrudeciendo los ánimos ha hecho derramar tanta
sangre (…) en todas partes el fanatismo religioso alteró la paz pública”.386

En tanto, la imagen de ese clero aliado a la ambición y la dominación,
fanático e intolerante, se distanciaba de aquellos sujetos que igualmente siendo
sacerdotes católicos, tomaron iniciativa a favor de la libertad contra la “tiranía”,
como se refirió el orador Apolonio Sainz, en Cosalá, sobre la persona de Miguel
Hidalgo y Costilla:

(…) cura párroco del pueblo de Dolores del Estado de Guanajuato, que
poseído del fuego sagrado que Dios enciende en el corazón de sus elegidos,
para que encabezen la marcha progresiva de las sociedades, dio grito de
libertad é independencia (…). “Venid á mi, dijo, todos los que padeceis, y yo
os aliviaré,” y al momento se vió rodeado por todos los hijos del pueblo,
desheredados por los déspotas que son los fariseos de nuestra época.387

No sólo la religiosidad se hallaba en disputa, sino también los
administradores de lo sagrado, un clero sin rostro ni nombre, arbitrario y lejano de
los intereses de la sociedad era el retrato del traidor a la patria, como el
384
El 5 de Mayo, Periódico del Estado de Sinaloa, No. 1, Culiacán, 24 de febrero de 1866.
385
El columnista hace referencia a los obispos que habían sido desterrados por el gobierno
constitucionalista y que regresaron una vez que las tropas francesas habían asumido el rumbo de
la nación mexicana.
386
El 5 de Mayo, Periódico del Estado de Sinaloa, No. 2, Culiacán, 3 de marzo de 1866.
387
El 5 de Mayo, Periódico del Estado de Sinaloa, No. 12, Culiacán, 26 de mayo de 1866.

167
conspirador anónimo del asesinato del elogiado general Antonio Rosales: “A cada
disparo el padre Pastor, ya el lector habrá reconocido el instigador de aquella
negra hazaña. Si el hecho es verdad, ¿no establece tal asesinato cierto grado de
culpa de toda una sociedad, que se sabe gobierna el clero más alla de lo
necesario?”.388

Diferente era la condición que se asumía para el sacerdote que convivía
con las necesidades de sus parroquianos, situándolos en una posición superior a
los intereses de la jerarquía y la institución. Ese fue el mensaje que dejó el cura de
Concordia, el día 11 de febrero de 1865, cuando las tropas francesas al mando del
general Castagny y su subalterno, el teniente Cotteret, entraron al poblado,
saquearon, violaron a las mujeres y, para concluir, incendiaron la ciudad.

Todas las familias de la población se concentraron en el curato y en la casa
del súbdito espanol don José Gana. (…) En medio de aquella escena de
horror, cuando el fuego se propagaba rápidamente por el viento, cayendo en
estruendo los techos abrasados, arrojando gritos salvajes y espantosas
imprecaciones las tropas, se abalanzaron á las casas que guardaban á las
desgraciadas familias. Gana y el cura se adelantaron con valor á detener
aquella furia inaudita; el sacerdote pidió, suplicó y hasta lloró, mas todo fué en
vano. (…) Más tarde el cura de Concordia, agobiado por inmenso infortunio de
su pueblo, murió en el abatimiento y la tristeza.389

Desde la visión de los propios emisarios que alentaron con sus escritos a la
población sinaloense hacia la defensa de la República y los valores libertarios,
hubo condescendencia con reconocidos clérigos de la región, como José de Jesús
Espinoza de los Monteros, quien, a su muerte, a la edad de 90 años –habiendo
siendo diputado varias veces, sacerdote de Culiacán y Mocorito, e integrante de la
distinguida familia que apadrinó Fray Bernardo del Espíritu Santo a principios del
XIX–, recibió merecidos honores por parte del periódico liberal El 5 de Mayo como
un homenaje a la memoria de su persona por “el espíritu (de) la industria, las artes
y el amor al trabajo”. A pesar de no compartir las ideas políticas del difunto, quien
en vida se negó a aceptar el cambio y las leyes, agrega el editor, el sacerdote no
388
Gaxiola, op. cit., p. 478.
389
Ibídem, pp. 433-435.

168
se atuvo a vivir enteramente de los diezmos ni las gabelas pías, sino que procuró
ser benéfico con el pueblo, estableciendo una pequeña escuela de artes y oficios
para los “hijos del pueblo”. “Ha bajado pobre á la tumba, porque fue siempre lejos
de él la idea de lucrar por medio el ministerio sacerdotal”.390

4.2 Clero y catolicidad, un proyecto en forma

En esta fase histórica, la religiosidad, resultado de los predicamentos proyectados
por la propia contienda armada e ideológica, se fue tiñendo de nuevos valores que
alejaron al cuerpo clerical del carácter de intermediario de los bienes sagrados. Se
observa un sector de la sociedad que empieza a desdeñar el “sacrificio”, palabra
que suele aparecer en las fuentes de la época 391, cuyo significado parece estar
asociado a punición, culpa, flagelación, discurso predilecto de los señores de la
Iglesia392, en contraste a la idea de un cristianismo más austero, laico y cercano a
la gente común:

Pero ¿qué decimos? Hasta el mismo divino Mártir que nos ha redimido, eterno
modelo de perfección moral y religiosa, que adorará mientras tenga conciencia
al genero humano, Jesucristo nació en un establo, llamó padre a un artesano,
vivió la vida del pobre, buscó por apóstoles pescadores, y se diseminó su
doctrina entre el pueblo (…).393

La reforma política asumía desde la posición de los radicales el carácter de
la reforma religiosa que Martín Lutero había enarbolado contra la corrupción
pontificia en el siglo XVI. Es así como la ética predicada por el protestantismo y los
Estados Unidos se propagaba por medio de la prensa liberal como sustituta de la
moral católica, en donde la libertad de conciencia mediante la libre interpretación
de las Sagradas Escrituras, la austeridad del culto y el cumplimiento de la voluntad

390
El 5 de Mayo, Periódico del Estado de Sinaloa, No. 24, Culiacán, 6 de octubre de 1866.
391
“Si nos fuera bastante los inmensos sacrificios con que las repúblicas hispano-americanas han
probado al mundo…”, El 5 de Mayo, No. 22.
392
“Que la religión no debía ser predicada espada en mano, ni los fieles convertidos con violencia;
que las armas útiles para esta conquista eran la instrucción que ilumina el alma, y los buenos
ejemplos que cautivan los corazones (…)”, palabras de fray Bartolomé de Olmedo citadas por el
redactor de El 5 de Mayo en “Libertad y reforma”. El 5 de Mayo. Periódico del Estado de Sinaloa,
No. 22, Culiacán, 15 de septiembre de 1866.
393
El 5 de Mayo, Periódico del Estado de Sinaloa, No. 25, Culiacán, 13 de octubre de 1866.

169
de Dios por medio del trabajo394 se exponían como un moderno modelo de vida
que procuraba reemplazar las anquilosadas costumbres culturales ceñidas al ritmo
de las campanas del catolicismo. Entre ellas las fiestas religiosas, las que fueron
objeto de crítica y disensión por parte de pensadores ilustrados como lo demostró
el político sinaloense Eustaquio Buelna en la fiesta patriótica del 27 de septiembre
de 1866, donde declaraba la necesidad de reducir el número de fiestas (también
las seculares) para “no cansar ni gravar al pueblo, que demasiado sufrió ántes de
la reforma, obligando el clero á no trabajar una tercera parte del año para guardar
tantos dias de fiestas religiosas con perjuicio de la agricultura y de todos los ramos
que forman la riqueza pública”.395

Esta forma de religiosidad moderna, como pudiéramos llamarle, recorría los
espacios de hombres de letras, públicos y afines al liberalismo. Por lo mismo no
hablamos de generalidades, una vez que en otras posiciones sociales se
encontraban las mujeres –esposas, hijas o hermanas– de los hombres de poder,
que fueron constituyéndose en paladinas del catolicismo y la Iglesia una vez
concluida la fase más tormentosa e intensa de la Reforma. Los sectores
socialmente subalternos continuaron practicando costumbres remotas de
adoración y participación en cultos y festividades religiosas tan vigentes y
concurridas hasta finales del siglo.396 Por ello traemos a colación la noción que
Shmuel Eisenstadt establece para el concepto de modernidades múltiples, cuyo
modelo nos permite entender que la secularización social que se desplaza sobre
los ejes de la modernización es un proceso disímil, diverso, que surge como un

394
El 5 de Mayo reeditó para los lectores de Sinaloa el “Calendario Protestante de los Amigos
cristianos del año 1866” en el que se citan una serie de versículos bíblicos que indirectamente
reprueban las prácticas católicas como la veneración de imágenes, la intermediación del clero a
leer libremente las Sagradas Escrituras y el cobro del clero por los servicios sacramentales. Ver: El
5 de Mayo. Periódico del Estado de Sinaloa, No. 11, Culiacán, 18 de mayo de 1866.
395
El 5 de Mayo, Periódico del Estado de Sinaloa, No. 24, Culiacán, 06 de octubre de 1866.
396
En 1888 se publicó en el periódico El Pacífico una defensa hacia los devotos de un antiguo culto
a la Virgen de Talpa en los alrededores de El Rosario. La columna demuestra la vivacidad del culto
popular que parte exponiendo: “Este simpático colega Rosareño, sin embargo de que no vió los
hechos, hacen con acertada defensa con respecto á un párrafo de gacetilla que se publicó en el
“Correo de la Tarde”, suscrito con las firmas de varios dizque vecinos, en el que piden al Sr.
Prefecto de este Distrito prohíba las excursiones ó romerías, que algunos creyentes hacen á la
capilla de la Virgen de Talpa, dizque por ser un ataque á las leyes de reforma (…).” El Pacífico,
Puerto de Mazatlán, 18 de marzo de 1888.

170
producto de interpretación entre la tradición y la expectativa del porvenir. 397 Al
respecto aporta Fortunato Mallimaci:

La modernidad en América Latina no es un proceso homogéneo y lineal, sino
que se ha ido construyendo con avances y retrocesos, donde el “beneficio” de
dicha modernidad ha brindado oportunidades desiguales al conjunto de la
ciudadanía. No hemos vivido el camino “irresistible” de la premodernidad
(rural) a la modernidad (industrial), hoy a la posmodernidad (informática). Ella
ha sido, en cada momento histórico, fruto de conflictos, negociaciones y
enfrentamientos que han dado características propias a la región (…). 398

Lo que sí puedo asegurar es que los organismos públicos que se
secularizaron o que nacieron con el sello de la laicidad, fueron preconizadores del
modelo de valores propuesto por la mentalidad liberal de la época.

4.3 Retorno del obispo Pedro Loza y Pardavé a Sinaloa y el inicio de la
reestructuración eclesiástica (1865 y 1866)

El obispo de Sonora, Pedro Loza y Pardavé retornó de su exilio el 2 de junio de
1865, después que personas notables de Culiacán abogaran por él ante el general
Ramón Corona, quien fungía como cabeza política del estado de Sinaloa. 399 Se
asentó de manera intermitente dado el complicado ambiente político que aún
proliferaba en los días decisivos y finales del Segundo Imperio. Antes de
establecerse en la ciudad de Culiacán, había pasado un tiempo en los puertos de
Mazatlán y Guaymas, que permanecían todavía ocupados por las fuerzas
francesas. Allí aprovechó para ejercer su ministerio como superior de la Diócesis
de Sonora.

397
Shmuel N. Eisenstadt, op. cit., pp. 153-164.
398
Fortunato Mallimaci, “Catolicismo y liberalismo: las etapas del enfrentamiento por la definición
de la modernidad religiosa en América Latina”, en Jean-Pierre Bastian (coord.), op. cit., pp. 19-44.
399
Alega el biógrafo Vicente Andrade, que el obispo Pedro Loza fue recibido con frialdad en el
puerto de Mazatlán. Después de pasar por Culiacán, debido al ambiente político prefirió en octubre
embarcarse a Guaymas y pasar a Hermosillo, donde publicó el jubileo de Pío IX. En enero de 1866
tuvo que huir a Guaymas ante las victorias del ejército liberal en el estado de Sonora sobre las
tropas francesas. “No halló en el casa que habitar y fue a vivir a un punto llamado “El Rancho”, tres
leguas distantes, donde permaneció hasta el 19 de febrero, que tuvo que regresar á pie á
Guaymas, por causa también de la guerra. El 12 de septiembre de 1866 salió de Guaymas a San
Blas con el fin de radicarse en Guadalajara, pues era imposible estar en paz ni en Sonora ni en
Sinaloa”. Andrade, op. cit., p. 68.

171
El periódico oficialista de la causa liberal en el estado, El 5 de Mayo, le
dedicó la primera portada de su publicación número 3, retomando de manera casi
neutral las razones por las que el prelado había salido al extranjero, asumiéndolo
como una razón más personal que forzada, a lo que añadía: “El Sr. Loza, dotado
de un gran talento y una capacidad nada común, no necesita viajar por el
extranjero para ver de cuanta libertad disfrutan todos los cultos, y el acatamiento
de sus ministros á la magestad de las Leyes y el poder civil”.400

Es probable que el prelado Pedro Loza haya decidió retornar
posteriormente a que sus esperanzas en el príncipe extranjero terminaron por
fenecer; el concordato entre el gobierno imperial mexicano y la Santa Sede,
representada por el intransigente papa Pío IX, era inadmisible cuando de por
medio estaba el tema de las posesiones temporales de la Iglesia y la potestad que
sobre ellas tenía la autoridad secular o la religiosa. Maximiliano II y su regencia se
negaron a abrogar la Ley de nacionalización de los bienes eclesiásticos instaurada
por el gobierno juarista, lo que le costó no sólo el concordato con Roma, sino el
respaldo del clero, el gobierno y hasta su propia vida. Realmente no había muchas
opciones por las cuales optar en tiempos de guerra. 401

Pedro Loza, el obispo de Sonora-Sinaloa en los últimos días de su exilio en
San Francisco, California, le escribió una carta al emperador con el fin de
disuadirlo de las normas galicanas que estaba instituyendo en su gobierno.

Porque, á la verdad, Señor si hade llevar adelante el despojo de la propiedad
eclesiástica decretado por aquellas leyes, si han de garantizarse las
adquisiciones que con arreglo á las mismas se han verificado, si el clero hade
perder su libertad asalariandole por el gobierno, y si todo esto hade hacerse
por la autoridad pública sin contar con la cabeza de la Iglesia la situacion de
esta en Mégico solo verá á su tan lamentable como lo era hace tres años y se
verá otra en la clara necesidad de prostestar como lo hizo entonces en
defenza de la verdad y de la justicia quizá. Habrá algunos que quieran todavía
defender que esa clase de medidas en oposición con la Villa Apostólica no
atacan al catolicismo y quizá algunos otros sacrificarán sus convicciones y su

400
El 5 de Mayo. Periódico del Estado de Sinaloa, No. 3, Culiacán, 10 de marzo de 1866.
401
Galeana, Las relaciones Iglesia-Estado durante el Segundo Imperio.

172
conciencia á una falsa política; pero no puedo creer que un príncipe como
V.M.Y tan religioso como ilustrado piense de la misma manera; y tanto ménos,
en cuanto que no hace muchos años todo el mundo vió y aplaudió el
Concordato que vuestro augusto hermano celebró con la Santa Sede, como el
único medio legítimo de allanar estas graves (P.4) dificultades en el católico
imperio de la Austria.

(…) Que no se vea, Señor, frustrado en sus esperanzas: que no se le exponga
a los horrores de un cisma; sino que difiriendo estos graves asuntos hasta que
el Sr. Nuncio Apostólico se halle suficientemente autorizado por Nuestro
Excelentísimo Padre, la resolucion definitiva que ellos deban tener … el sello
dela autoridad de la Iglesia; única competente en asuntos espirituales. Estos
son los deseos, estas las súplicas que por mí, y á nombre de los fieles
confiados á mi cuidado me atrevo á dirigir á V. M. Y. pidiendo á Nuestro Señor
guarde incólume su augusta persona y bendiga y prospere en nuevo Imperio =
Sr. Francisco de California, Marzo 7 de 1865 = Señor= súbdito y servidor de
V.M. Y. Pedro, Obispo de Sonora.402

La contienda ya estaba perdida para la Iglesia; ésta, en nombre de los
derechos de los mexicanos, sus sentimientos y bienes legados para la prosperidad
de la fe403, había defendido al catolicismo como religión de la nación, única y
privilegiada, perdía la armas de lucha y parecía perder la batalla contra el Estado.
Se volcó hacia Roma y se reestructuró ante la necesidad de sobrevivir en un
espacio público que disputaba su vínculo con la sociedad.

La Iglesia de aquel entonces debía resurgir como una empresa renovada,
institucionalmente moderna, con aspiraciones basadas en un discurso moral de
prosperidad que se declaraba ideológicamente enemiga de las filosofías
modernistas y científicas que se propagaron con rapidez hasta los rincones
intelectuales y letrados del noroeste de México. Así lo declaran las fuentes que
fundan una nueva etapa de la laicidad y los modos de vivir la fe durante el último
tercio del siglo XIX.

402
“Carta manuscrita del Obispado de Sonora, protestando contra las leyes de Reforma”, San
Francisco, B.C., 1865. Ubicación: Biblioteca Pública del Estado de Jalisco Juan José Arreola,
Colección de Misceláneas, No. 216: No. 25.

173
5. A modo de conclusión

El trayecto temporal que he revisado en estas páginas dan cuenta de un
verdadero proceso revolucionario, en cuanto espacio de tiempo breve pero
acelerado en relación a un anterior ritmo de mutaciones lentas como lo fue el
Antiguo Régimen, situación que no podemos llamar de otro modo que
“modernidad”.404 La racionalización del tiempo aceleró los eventos con miras a un
progreso mesiánico cuyo reflejo se haría palpable en la constitución del Estado,
tarea que en el contexto mexicano dio lugar a profundas luchas que vinieron a
movilizar las sociedades y sus aspiraciones en la espera de un mejor porvenir.
Ciertamente la vorágine de los acontecimientos parece haberse acelerado desde
el momento en que el reformismo liberal de los revolucionarios de Ayutla se
impuso en la realidad país, que con vertiginosidad intentó poner fin a los viejos
sesgos del pasado monárquico, orillando la realidad a un conflicto violento de
marcados y definidos antagonismos.

Sinaloa, en su enunciación político-administrativa, vivió con similar
intensidad que resto de la nación un momento clave en el proceso de
conformación republicana y de diferenciación institucional, que bien se explica en
el concepto “umbral de laicización” de Jean Bauberót405, el cual sirve para
comprender que el conflicto entre el Estado y la Iglesia no pudo haberse llevado a
cabo sin un marco regulatorio de laicización, cuya primera fase fue reforzada por
una segunda y otra tercera, hasta llegar a un punto de equilibrio entre las partes,
denominado “pacto laico”. Sin lugar a duda, el umbral más álgido de la tensión
estuvo durante el periodo estudiado (1855-1867), sustentado en el esfuerzo por

404
Reinhart Koselleck reconoce la raíz de la modernidad en la tradición judeo-cristiana respecto a
la expectativa apocalíptica del acortamiento de los días como señal de la venida del Mesías y fin
de los tiempos. Koselleck, “Aceleración, prognósis y secularización”, p. 52.
405
Jean Bauberót ha utilizado el término “umbrales de laicización” para explicar el conflicto de las
“dos Francias”, la laica y la católica. Ver: “Los umbrales de la laicización en la Europa latina y la
recomposición de lo religioso en la modernidad tardía”, en Jean-Pierre Bastian (coord.), op. cit., pp.
94-110.

174
imponer a través del constitucionalismo un modelo ideal de progreso social y
desarrollo económico en cuyo centro se hallaba el concepto de “hombre libre”. 406

La actitud de los actores públicos en Sinaloa protagonistas en la pugna,
como lo fueron Plácido Vega, en calidad de Gobernador del estado de Sinaloa, y
su contraparte, Pedro Loza, obispo de la diócesis de Sonora, no difiere
significativamente de la postura general que exhibieron similares dignidades
durante la coyuntura histórica en el país. Una vez que sus actos se encontraban
determinados por un marco regulatorio que definía en buena medida el rumbo del
proceso y las ideas que era necesario defender. Es así como ambos líderes
prescribieron sus actos de acuerdo a la circunstancia confrontativa y la fidelidad a
sus ideales en la vigencia de cada proyecto institucional. No obstante, la
particularidad de la región respecto al panorama nacional residió en la actitud de la
sociedad civil, que a pesar de la beligerancia de los acontecimientos, no asumió
un rol significativo en la contienda, evitando manifestaciones anticlericalistas o
levantamientos de religionarios como el movimiento “Religión y fueros” que cundió
en los estados del centro de la República como Puebla, Michoacán, Querétaro y
Veracruz durante aquellos días.

Más allá de los esfuerzos del gobierno local por someter a la Iglesia al
poder soberano del Estado nacional, podemos ver a una sociedad civil identificada
políticamente con el reformismo liberal407 que, en buena parte, se abstuvo de
interferir con violencia hacia los íconos de la Iglesia, más bien buscó estrategias
de conciliación para que la vida religiosa, aunque precaria en su contenido, lograra
volver a la normalidad.

406
Hale, La transformación del liberalismo en México a fines del siglo XIX, 1991.
407
La sociedad civil sinaloense demostró ser condescendiente con la causa liberal, cuyos
lineamientos político–eclesiásticos ya se encontraban trazados por la constitución política del
estado desde el año 1852, donde se instituyó la incompatibilidad de cargos civiles y religiosos
(artículos 34º y 62º de la Constitución Política de Sinaloa del año 1852). Héctor Olea, op. cit. y la
tesis de Cecilia Peraza Zazueta, Los derechos del hombre en el constitucionalismo del siglo XIX y
su consagración en Sinaloa, Tesis para optar al grado de Maestra en Historia, Facultad de
Historia, Universidad Autónoma de Sinaloa, Culiacán Rosales, 2016, p. 156.

175
176
Capítulo IV. La construcción de una esfera pública laica y sus
diversos actores en Sinaloa (1867-1890)

1. Introducción

En el capítulo anterior hemos revisado a partir de los acontecimientos locales en
Sinaloa el proceso de imposición del régimen liberal en México, en la difícil y
conflictiva labor de validar frente a diversos actores y corporaciones de larga data
un marco jurídico moderno como el que sostuvo la Constitución de 1857 en la
promoción del ciudadano libre. No obstante, la tarea más compleja quedaba por
efectuarse en el intento de reformar a una sociedad todavía dependiente de las
cuasi extintas instituciones y corporaciones virreinales, como la Iglesia. Sociedad
vulnerable a la sedición de los caudillos y distante del camino de la ilustración. No
obstante, las esperanzas estaban puestas en el código de leyes que
representaban las Leyes de Reforma y la Constitución de 1857 que, desde el
punto de vista de sus intercesores, concebía la voz propia de un pueblo que había
sacrificado muchas vidas por su existencia, lo que, en palabras de François-Xavier
Guerra, representaba ser el “símbolo nacional por excelencia”.408

La libertad religiosa o la opción de cada individuo de asumir libremente un
credo o confesión de fe, fue un tema gravitante en la política mexicana del periodo
estudiado, discusión de la que no estuvo ajena la sociedad civil sinaloense una
vez que dicha garantía suponía ser el sello de oro tras el tortuoso periodo de
conflictos que devino en el curso de la laicización del Estado. Es por ello que en
este apartado se pretende entender el proceso de constitución de la esfera pública
en Sinaloa entre los años de 1867 a 1890, en cuya conformación la laicidad y el
tema de la libertad religiosa constituyeron aspectos relevantes en el juego político
de la época. La presenta periodización, característica del esquema político en

408
Guerra, México, p. 31.

177
México, resulta desde el punto de vista de la secularización política y social un
orden de tiempo medio articulador de dos fases que revela el rompimiento con la
vieja comprensión del poder, asimismo de los símbolos sagrados y su relación con
las instituciones religiosas. En vista que la etapa posterior habría de estar en
buena medida determinada por la presencia del catolicismo social en México y el
anticlericalismo revolucionario, he decidido poner como límite temporal el año
1890409.

Esta búsqueda sólo pudo ser posible gracias a la revisión exhaustiva de las
fuentes hemerográficas de Sinaloa en el periodo, las que fueron analizadas a la
luz del marco interpretativo conformado a partir de los aportes teóricos de Jürgen
Habermas, François-Xavier Guerra y Annick Lempérière sobre el comportamiento
de la esfera pública moderna-burguesa y los espacios públicos en Iberoamérica
durante el siglo XIX. Aunque este abordaje teórico fue planteado en la introducción
del capítulo anterior, continuará proveyéndonos de herramientas para el análisis
de los acontecimientos y discursos del periodo.

El estudio de las fuentes de la época y la reflexión de las mismas en
relación a otras experiencias nacionales me permite sostener que el escenario
político sinaloense que se desarrolla entre los años de 1867 a 1890 fue
acentuadamente diferente a los anteriores, pues esta vez el carácter laico de la
esfera pública contribuyó al flujo de opiniones en torno a la religión en relación con
los fundamentos morales y filosóficos del gobierno y la sociedad. En este espacio
el sector católico buscó a través de la prensa, en tanto nuevo mecanismo de
incidencia social, poner freno a las voces secularizantes y antagónicas del
periodo, no obstante, siempre posicionándose dentro de la legalidad institucional
que el propio liberalismo republicano se había encargado de fundar.

409
Hemos delimitado temporalmente el objeto de investigación hasta el año 1890, una vez que
somos conscientes que a partir de la promulgación de la encíclica Rerum novarum, en el año 1891,
se inaugura una nueva etapa de la historia eclesiástica y social que dio origen al catolicismo social
en México. Entendemos dicho periodo como una coyuntura que se ancla predominantemente en
los eventos de principios del siglo XX. Sobre el referido momento histórico se recomienda revisar
los trabajos de Jorge Adame Goddard, Manuel Ceballos Ramírez, Robert Curley Álvarez y Elisa
Cárdenas Ayala.

178
2. El proceso de construcción de la esfera pública en Sinaloa
(1867-1890)

Hacer referencia a la constitución de una esfera pública en el panorama político de
Sinaloa durante el último tercio del siglo XIX pudiera sonar aventurado en
contraste a la seguidilla de alzamientos militares que continuaron prevaleciendo
hasta el establecimiento del porfirismo en la región. Considerando asimismo que la
sociedad civil o el cuerpo de ciudadanos estaba compuesta por un puñado de
personas emparentadas entre sí con posibilidad de arbitrar las elecciones sin
mayor oposición que la que escapara de sus lazos de incidencia. No obstante, las
bases legales estaban dispuestas para la empresa institucional republicana, y en
teoría todos los esfuerzos gubernamentales aspiraban a la concreción de un
moderno escenario político en donde la soberanía popular llegara a ser una
garantía extensiva en la sociedad mediante el respeto de los derechos individuales
de los hombres y la participación activa y democrática de los mismos en el
quehacer público. Muestra de ello lo patentan las continuas disposiciones legales
que fueron publicadas en diversos ejemplares del periódico oficial del estado, y en
una prolífica prensa que refrendó el carácter liberal-republicano de la nación.

Es posible conjeturar tres momentos políticos en Sinaloa que definen la
situación en el transcurso temporal de 1867 a 1890 ‒fecha límite de mi análisis‒.
El primero de ellos considera los años de 1867 a 1872, cuyo énfasis se desplaza
entre el optimismo triunfante del liberalismo y sus instituciones sobre el
conservadurismo monarquista, hasta el desgaste de las figuras fundamentales de
la revolución como sucedió con Benito Juárez. El segundo periodo, que va desde
1872 hasta 1877, connota el espacio más acelerado en materia jurídica tras la
iniciativa de hacer valer el modelo institucional liberal mexicano en su sentido más
estricto, una vez que el secundador del juarismo, Sebastián Lerdo de Tejada,
alcanzara la presidencia de la República en el año 1872. Y un tercer periodo, entre
los años de 1877 a 1890, sellado por el arribo de Porfirio Díaz al poder y su
consolidación en el mismo, cuya prolongación gubernamental redundó en el

179
establecimiento de un modus vivendi que dio lugar a una época conocida como el
porfiriato. Estas tres fases políticas incidieron de manera clara en las acciones
públicas y el quehacer social en la región sinaloense. Quizá de todos ellos el más
estudiado continúa siendo el tercero, regionalmente denominado cañedismo.

2.1 La República en restauración, 1867-1873

El triunfo sobre los enemigos del liberalismo en el año 1867 fue la razón más
certera para coaligar las aspiraciones gubernamentales, según arengaba el
ilustrado político de Mazatlán Francisco Gómez Flores durante la fiesta
septembrina de 1869:

Hoy la lucha está terminada: el partido teocrático militar, despues de todos sus
esfuerzos y de todas sus transformaciones ha quedado completamente
vencido: hoy la cuestion de forma de gobierno no puede agitarse ya entre
nosotros; porque toda persona que examine… quedará convencida de que no
410
es posible, otra que la república federal.

Estas palabras hacían eco en una atmósfera de profunda crisis institucional,
de la cual Sinaloa no pudo librarse hasta la época del porfiriato. La incapacidad de
los candidatos y militares por reconocer el triunfo de uno de los aspirantes a
gobernador en las elecciones que pretendían restablecer el orden republicano en
septiembre de 1867, indujo a una nueva fase de beligerancia interna y constantes
asonadas comandadas por ex generales: Ángel Martínez, Jesús Toledo, Jorge
García Granados, Adolfo Palacios, Cleofás Salmón, Domingo Rubí, Plácido Vega.
Así cada representante en el poder local debió ser respaldado por ciertas
facciones militares, como el caso del general Domingo Rubí, quien requirió del
apoyo militar de Ramón Corona en 1869 para apropiarse del poder. 411

En el año 1871 la gubernatura electa del civil Eustaquio Buelna se vio
seriamente interrumpida por las repercusiones de la contienda que en el centro de
410
El Occidental (Periódico independiente), Mazatlán, 23 de septiembre de 1869, No. 27, p. 3.
411
Antonio Nakayama, “La restauración y la etapa porfirista” en Sinaloa: un bosquejo de su historia,
México, Universidad Autónoma de Sinaloa, 1982, pp. 345-363.

180
la nación se libraba entre juaristas y porfiristas. Ante el rumor de una nueva
revolución, el Congreso del Estado concedió facultades extraordinarias al poder
ejecutivo, lo que generó malestar y la sublevación del coronel José Palacio,
desconociendo al gobierno federal y estatal en turno, nombrando gobernador
provisional al comerciante mazatleco Mateo Magaña.412 Posteriormente, una
trágica fase de ingobernabilidad se impuso en la política sinaloense dejando pasar
alrededor de dieciséis gobernadores con carácter de provisionales o comandantes
generales, muchos de ellos autoimpuestos por el poder de la fuerza. Este clima de
incertidumbre política no tuvo visos de mengua hasta el difícil retorno de Buelna el
5 de febrero de 1873, en medio de un ambiente de rivalidades e instigación.

El funesto periodo que experimentó el estado de Sinaloa entre 1867 y 1873
es percibido por la historiadora regional María del Rosario Heras en el amplio
contexto temporal del asentamiento del liberalismo en la región:

(…) dos décadas de lucha armada en Sinaloa, suscitadas por la promulgación
de la Constitución federal de 1857 y las Leyes de Reformas existió un
escenario político donde los constantes pronunciamientos, asonadas y
revueltas armadas no permitieron la aplicación de las medidas liberales en
Sinaloa. Mismos sucesos que no pararon debido a la debilidad del aparato
gubernamental, y que por tanto los actores colectivos, de los que poco ha
hablado la historiografía local tuvieron gran presencia en este periodo de
lucha.413

Sin duda que las acciones que movilizaron a los antiguos próceres militares
de la contienda contra el invasor francés, y que en esta nueva fase histórica con
oportunismo político parecen socavar el precario estado republicano en el
noroeste, se dio muchas veces fuera de la ley al no acatar la representatividad
popular. Sin embargo, se declararon afines y protectores de las ordenanzas de la
Constitución de 1857, y estando en el gobierno procuraron dar origen y ejecución
a las instituciones liberales en el estado. En esa línea se patenta el
establecimiento de una serie de organismos que llegaron a refrendar el modelo

412
Ibídem, p. 352.
413
Heras Torres, op. cit.

181
político republicano-liberal asumido por la nación, como la educación pública, el
Registro Civil, las juntas electorales, las comisiones municipales de orden civil, el
establecimiento de un Código civil414, entre otros, cuyos alcances sobre la
población fueron extensivos en el curso de los años.

Pese a las remotas formas de acción que algunos personajes de la política
sinaloense trataron de imponer, en su conjunto los actores sociales que
conformaron la precaria esfera pública fueron articuladores de un mundo de la
vida –en tanto realidad objetiva que incorpora la experiencia subjetiva de vivir–
que puede acercarse al plano “moderno” conjeturado por Jürgen Habermas
cuando alude a la fase de racionalización de ese mundo de la vida y el despliegue
del mismo en dos ámbitos: el material y el simbólico:

Por un lado, el ámbito material, es el dominio de las operaciones
instrumentales y su aplicación tecnológica a los procesos de domesticación de
la naturaleza (trabajo). Por otro lado, el ámbito simbólico es el terreno en el
que los sujetos se comunican sus necesidades, ponen en marcha sus
interpretaciones del mundo, negocian sus propuestas de acción y tejen sus
vidas en proyectos compartidos a través del uso del lenguaje que facilita la
coordinación de las acciones y socializa a los individuos. 415

Durante el periodo en cuestión los sinaloenses próximos a los centros de
poder como Mazatlán, fueron testigos de ciertas transformaciones materiales que
llegaron a respaldar el discurso del progreso que los agoreros de la revolución y
sus instituciones pregonaban. Un estado con serios problemas de gobernabilidad,
amenazado por el implacable fantasma de Manuel Lozada 416 y sus fuerzas
militares en el sur, sin recursos económicos ante el estado de guerra y constantes
asaltos a la casa de moneda, fue capaz de recrear un escenario “moderno” varios
años antes del porfiriato (1877-1910). Algunas de esas innovaciones que conjugan

414
Testimonio de ello da la prensa de Mazatlán entre los años 1868 y 1869, como los periódicos La
Regeneración de Sinaloa y El Pacífico, así como también las Actas de Cabildo de este mismo
municipio.
415
Zulay Díaz y Álvaro Márquez, “La Modernidad en Habermas: Del “sistema” (represor) al “mundo
de Vida” (liberador)”, en Revista de Artes y Humanidades, Universidad Católica Cecilio Acosta, Año
9, No. 21, enero-abril 2008, pp. 71-97.
416
Fue derrotado y asesinado en 1873, según informa La Voz de México.

182
el ámbito material y simbólico de ese particular mundo de la vida se mostraron en
Mazatlán, capital del estado todavía durante los años 1868-1869, en obras que
dan cuenta del paradigma material de la modernidad: implementación de una red
telegráfica entre Mazatlán y Durango 417, la creación de la escuela de niñas
llamada “Filantropía” por la compañía Lancasteriana, la construcción de un nuevo
cementerio bajo un concepto diferente de la muerte418, el proyecto de edificación
de un Paseo de las Alamedas como espacio de esparcimiento para la clase alta, la
construcción de un nuevo teatro y la erección del templo católico en la ciudad
puerto con capacidad y estilo que rebasaba toda obra de edificación antes
construida en el estado.419 Estos fueron algunos de los reflejos que la modernidad
proyectaba en un mundo que se esforzaba por sepultar como rémora del pasado
los males de la población envilecida por los vicios, la superstición, la ignorancia, el
oscurantismo, la suciedad, el caudillismo ciego, la pereza y la vagancia. Como
bien lo expresaba el orador Francisco Gómez Flores al referirse a las guerras
intestinas que asolaban por aquel entonces al estado: “no han dejado tras de sí
ninguna de las huellas que dejan en su tránsito los gobiernos civilizadores: ni un
colegio, ni un hospital, ni una cárcel, ni un camino, y ni siquiera un árbol
plantado… ni una casa para vivir”.420

Asimismo, la Constitución de 1870 sancionada durante el gobierno de
Domingo Rubí, y el código civil y penal421, adoptado del Distrito Federal e
implementado en 1869, constituyeron los órganos jurídicos que representaban la
normatividad de los sujetos y las instituciones públicas en el estado de Sinaloa,
cuyos principios llegaban a revalidar los valores republicanos y libertarios, entre
ellos la ampliación de los derechos del hombre en el artículo 5° constitucional con
la abolición de la pena de muerte, en tanto respuesta “a los horrores y víctimas de
417
Regeneración de Sinaloa (POE), Tomo II. Mazatlán, 5 de octubre de 1869.
418
Decía al respecto el periódico El Pacífico, No. 18, 21 de noviembre de 1868: “la planicie en que
se construye no puede ser mas pintoresca para quitar ese instinto de horror con que las almas
vulgares ó corrompidas por el vicio se acercan á esta clase de sitios silenciosos y sagrados, objeto
eterno de meditación y de recuerdos”.
419
Ver los ricos detalles que se exponen sobre la construcción de la actual catedral de Mazatlán en
el periódico La Regeneración de Sinaloa, Tomo II. Mazatlán, 9 de octubre de 1869, p. 3.
420
La Regeneración de Sinaloa, Periódico Oficial del Gobierno del Estado, Tomo II, Mazatlán, 9 de
septiembre de 1869, p. 2.
421
En La Regeneración de Sinaloa, Tomo II. Mazatlán, 9 de octubre de 1869.

183
las cortes marciales establecidas en Mazatlán durante la intervención francesa en
Sinaloa”.422

La laicidad del Estado y sus instituciones fue un aspecto clave en la
definición de la moderna legitimidad operante, que en el estado se implementó de
manera temprana pese a ciertos contratiempos que ya he comentado al referirme
al Registro Civil. Las escasas escuelas de primeras letras que comenzaron a
fundarse se forjaron en un plano laico acorde a los preceptos estipulados por la
Ley Federal de Instrucción Pública del 15 de abril de 1861, que promulgaba al
Estado en calidad de encargado de la enseñanza primaria y secundaria,
restándole a la Iglesia un importante y antiguo campo de acción. No obstante, la
completa laicidad de la educación no habría de lograrse hasta las reformas
legislativas de 1873 que prohibieron la enseñanza religiosa en las escuelas
públicas.423

Los hospitales también constituían espacios públicos donde la completa
laicidad fue un tema complejo de respetar por la dependencia que estos servicios
tenían de la orden católica femenina Hermanas de la Caridad424, de la cual sólo
pudo librarse posteriormente a la Ley Orgánica de las adiciones y reformas
constitucionales sancionada el día 25 septiembre de 1873, que suprimió el voto
religioso en México, en consecuencia la ley no reconocía el establecimiento de las
órdenes religiosas en el territorio mexicano, provocando con ello una fuerte
reacción social.425

422
Alger Uriarte, Génesis y evolución del Constitucionalismo en México y Sinaloa, Culiacán,
COBAES, 2006.
423
Esta ordenanza se da en el marco de la Ley Orgánica de Adiciones y Reformas a la
Constitución de septiembre de 1873, cuyo artículo 1º aseguraba la independencia del Estado
respecto a la Iglesia y cualquier otra religión.
424
Las Hermanas de la Caridad, actualmente Hijas de la Caridad de San Vicente de Paúl, es una
orden religiosa católica femenina destacada en el servicio a los enfermos y menesterosos. Aunque
su origen remite al siglo XVII, no se estableció en México sino hasta el año 1844. En 1875 fueron
expulsadas del país junto a varias otras órdenes monásticas, y retornaron hasta 1946. Ver:
http://www.hijasdelacaridadmexico.org/historia.htm.
425
La ley de exclaustración de las órdenes religiosas del mes de julio de 1861 tuvo como única
excepción la no secularización de la orden de las Hermanas de la Caridad, por la obligada
necesidad de continuar ocupándolas en el servicio hospitalario. Dicha excepción no fue
contemplada en la aprobación de la Ley de Reformas y Adiciones a la Constitución sancionada el

184
2.2 La laicidad en el corazón de la República, 1873-1877

El arribo de Sebastián Lerdo de Tejada a la presidencia de la República tras la
muerte de Benito Juárez en julio de 1872, valió para reacomodar el panorama
político en el estado y la nación. El 12 de octubre de 1872 llegó comisionado a
Sinaloa el general José Ceballos al mando de fuerzas federales, asumiendo los
cargos de gobernador y comandante militar en estado de sitio, haciendo labor
pacificadora en los distritos del norte.426 Las ordenanzas del gobierno en curso
fueron publicadas en El Fénix –periódico oficial del estado– en el mes de
noviembre de 1872.

A Eustaquio Buelna le fue restituido el mando del poder ejecutivo del estado
después de presentarse frente a las autoridades superiores en la ciudad de
México el 5 de febrero de 1873. Previo a eso exhortó en el Congreso a los
representantes del estado:

Yo conjuro á todos los sinaloenses á que, deponiendo toda prevención, si no
cooperan á los trabajos de reorganización del gobierno no detengan al menos
la marcha del Estado, que solo desea adquirir y consolidar los bienes
inapreciables de la tranquilidad, garantía y respeto á las autoridades
legítimas.427

Para asegurar la precaria estabilidad política en el estado fue necesario
cambiar la sede de los poderes gubernamentales a Culiacán, dado que en
Mazatlán el grupo de comerciantes extranjeros y jefes militares428 constituían un
serio obstáculo para el efectivo ejercicio gubernamental. El gobernador

25 de septiembre de 1873, provocando un gran desconcierto entre la población civil. Más adelante
se detallará el impacto que esta ley provocó en la sociedad sinaloense, quedando por testimonio
en la prensa de la época la manifestación de rechazo que hiciera un significativo número de
mujeres de la ciudad de Culiacán. Ver: “Representaciones con la Ley orgánica. Respetuosa
representación de las señoras de Culiacán Rosales”, en La Voz de México, México, domingo 25 de
julio de 1875, pp. 1-2.
426
Eustaquio Buelna, Apuntes para la historia de Sinaloa (1821-1882), México, Departamento
Editorial de la Secretaría de la Educación, 1924, pp. 156-157.
427
El Estado de Sinaloa, Mazatlán, No. 5, 5 de febrero de 1873, p. 2.
428
Nakayama, op. cit., p. 358.

185
constitucional procedió a visitar los diferentes distritos del estado para afirmar la
conciliación con los gobernantes locales. Este aspecto nos permite inferir el grado
de observancia que la clase política de aquellos días tenía sobre el valor de los
vínculos personales. Es el modelo holista de sociedad 429 que según François-
Xavier Guerra habría de perpetuarse hasta la revolución mexicana. La ilustre visita
fue esperada en el municipio de El Fuerte a finales de junio de 1874:

Advirtiendo oficialmente la visita del Gobernador del Estado á los distritos del
norte y sabiéndose positivamente que ha llegado al de Mocorito, el
ayuntamiento deseando que sea recibido en esta cabecera como
corresponde, acordó en sesion extraordinaria de hoy lo siguiente. 1 invitar á
Usted á que haga con el vecindario de esta villa para que iluminen el interior
de sus casas la noche del dia en que llegue el Gobernador. 2 que esa misma
noche se de una serenata en celebridad del acontecimiento, iluminándose con
la profusión posible la plaza principal. 3 (acompañan los vecinos hasta el
domicilio en donde se hospedará el gobernador). 4 (los funcionarios y
empleados publicos deben visitar al gobernador en cuerpo).430

Una de las obras más destacadas en el ámbito local del periodo estuvo en
la fundación del Liceo Rosales en Mazatlán, el 5 de mayo de 1873, cuya
constitución como colegio de enseñanza superior permaneció en la mira de
Eustaquio Buelna desde1867, según apunta Héctor Olea. 431 Para su fundación fue
necesario fijar una ley de impuestos para instrucción pública, que permitió también
el nacimiento de otros espacios educativos de enseñanza de primeras letras.

El enfoque del Liceo Rosales se hallaba delineado por un plan de estudios
con énfasis científico-laico, acorde al diseño que se manejaba por aquel entonces
en el Distrito Federal “á fin de que los alumnos del establecimiento sean admitidos
en los colegios profesionales con los simples certificados de la escuela á que

429
Según François-Xavier Guerra: “Estos individuos, que figuraban en nuestro corpus, aparecen
como los eslabones visibles de largas cadenas de lazos, como las partes emergidas de conjuntos
más vastos. Regidos por principios de organización diferentes, dotados de reglas de
funcionamientos diversos, estas cadenas y estos conjuntos aparecen, sin embargo, siempre
organizados”. México: del Antiguo Régimen a la Revolución, p. 22.
430
Archivo Municipal de El Fuerte, Caja 12, Sección gobierno, Serie correspondencia, 22 de junio
de 1874.
431
Héctor Olea, Trayectoria ideológica de la educación en Sinaloa (1592-1937), Culiacán Rosales,
Universidad Autónoma de Sinaloa, DIFOCUR, 1993.

186
hubiesen llegado a estudiar”. 432 Según expone Héctor Olea, dicho plan de estudios
integró las materias obligatorias de matemáticas, física, química, historia natural,
francés, inglés, latín, dibujo lineal y contabilidad mercantil, entendiendo que
durante la misma fecha otros establecimientos educativos del estado recibían una
formación más cercana a los estudios humanistas, aspecto que se mostró durante
el paso del gobernador Buelna por los distritos del norte en que entregó
ejemplares de libros de asignatura sobre “historia griega”, “historia antigua”,
“exposición del plan metódico”, e incluso “historia sagrada”. 433

Es cierto que el primer establecimiento público de enseñanza secundaria y
superior en el estado de Sinaloa nació como un programa de educación laica con
claros principios liberales en la formación integral de un ciudadano modelo,
aunque no por eso en resuelta competencia y rivalidad con el Seminario Nacional
y Tridentino de Sonora, como muchas veces se ha afirmado sin el mayor sustento
histórico.434 Por la misma fecha de su fundación, el periódico oficial el estado de
Sinaloa le arrogaba méritos al espacio de enseñanza eclesiástica:

Este benéfico establecimiento, fundado en esta ciudad en 1838 por el
ilustrísimo Sr. D. Lázaro de la Garza y Ballesteros, Obispo de Sonora y
después Arzobispo de México, continúa derramando en la juventud que á el
asiste los tesoros de la virtud y la ciencia en que siempre ha abundado, y en él
se enseña Derecho, filosofía y gramática latina é inglesa.435

Es de suponer que la variada composición del cuerpo académico del
Colegio Rosales (nombre que asume a partir de 1881) integrado por
representantes de la masonería como el doctor Ramón Ponce de León, liberales
432
El Estado de Sinaloa, Culiacán, No. 1, 26 de enero de 1874, p. 3.
433
El Estado de Sinaloa, Culiacán, No. 18, 15 septiembre de 1874, p. 3.
434
José Ricardo Mimiaga Padilla ofrece este tipo de afirmaciones con poco sustento histórico
cuando señala: “Asimismo, no hay asomo de duda, como lo dijeron en reiteradas ocasiones Don
Héctor Olea y Antonio Nakayama que la idea matriz del licenciado E. Buelna al promover la
fundación del liceo, se hizo con el afán de contrarrestar las cátedras conservadoras que se
impartían en el Seminario nacional y tridentino de Sonora, buscando además suprimir con ello las
prédicas amenazantes del obispo Pedro Loza y Pardavé. En El Colegio Rosales: antecedentes y
orígenes de una institución educativa liberal. Tesis para optar al grado de Maestro en Historia
Regional, Culiacán Rosales, Universidad Autónoma de Sinaloa, 1998, p. 107.
435
“El Seminario Conciliar de Culiacán”, El Estado de Sinaloa, Culiacán, No. 17, septiembre de
1874.

187
creyentes en el caso de Eustaquio Buelna, Francisco Gómez Flores, y católicos
ilustrados como Ignacio M. Gastélum, hicieron del espacio de enseñanza un lugar
de tolerancia en el cual la posición religiosa no fue una razón de contienda. En
1883 el periódico misceláneo El Estudiante de la referida institución exaltaba a las
ciencias como fuente inagotable de verdades 436, pero a la vez ponía a disposición
sus columnas de publicación a los alumnos del seminario. 437

Dirigiendo la atención sobre el devenir de la política nacional, es destacable
del periodo presidencial de Sebastián Lerdo de Tejada (1872-1876) el acento que
se impuso sobre el carácter liberal y laico del Estado mexicano, compeliendo a la
Iglesia a renunciar a las escasas facultades públicas que habían sobrevivido a la
revolución reformista. La elevación de las Leyes de Reforma al rango de estatutos
constitucionales el 29 de mayo de 1873, y la Ley Orgánica de Adiciones y
Reformas a la Constitución de 1857, promulgada por el Congreso de la Unión el
25 de septiembre del mismo año, le sorprendió a la institución eclesiástica
desprovista de armas cuando todavía no se recuperaba de la contienda pasada.

La Ley Orgánica de Adiciones y Reformas a la Constitución de septiembre
de 1873 profundizaba el principio de laicidad del Estado a un extremo que ciertos
personajes públicos e individuales observaron como actitud alevosa de parte del
gobierno hacia la Iglesia. Sólo cinco artículos terminaron por soterrar las escasas
referencias de privilegio que un día gozó la Iglesia católica: el artículo 1°
aseguraba la independencia del Estado respecto a la Iglesia, como hacia cualquier
tipo de religión establecida en la República; el artículo 2° validaba el carácter del
matrimonio civil; el artículo 3° impedía a cualquier institución religiosa adquirir
bienes raíces y capitales con la sola excepción de la establecida en el art. 27 de la
Constitución; el artículo 4° sustituía el juramento religioso por la promesa de decir
la verdad; y el artículo 5° declaraba:

436
Charles Hale señala que el liberalismo político posterior a 1867 también encontró un ambiente
intelectual nuevo, influido en parte por la introducción de la filosofía positivista. En La
transformación del liberalismo mexicano a fines del siglo XIX, p. 15.
437
“Los alumnos del seminario”, en El Estudiante, Culiacán, No. 2, 7 de mayo de 1883.

188
Nadie puede ser obligado á prestar trabajos personales sin la justa retribución
y sin su pleno consentimiento. La Ley no puede autorizar ningún contrato que
tenga por objeto la pérdida o el irrevocable sacrificio de la libertad del hombre,
ya sea por causa de trabajo, de educación, o de voto religioso. La ley, en
consecuencia, no reconoce órdenes monásticas, ni puede permitir su
establecimiento, cualquiera que sea la denominación ú objeto en que pretenda
erigirse. Tampoco puede autorizar convenios en que el hombre pacte su
proscripción o destierro.438

La última de las cinco disposiciones que se agregaron a la Constitución de
1857 derivó en que las órdenes monásticas quedasen fuera de la ley,
prescribiendo una sentencia de expulsión de todas ellas del territorio nacional, lo
que junto a la Ley del 13 de mayo de 1873, que prohibió las manifestaciones y
actos religiosos en lugares públicos, más la obligación de los empleados y
funcionarios públicos a protestar las adiciones y reformas a la Constitución,
redundó en que nuevamente el sentimiento cívico compitiera con el afecto
religioso. Los ánimos de la ciudadanía y de ciertos sectores sociales se vieron otra
vez conturbados439 frente las exigencias de la laicidad en un contexto donde la voz
de la Iglesia católica continuaba siendo un referente de autoridad, en ocasiones
opuesta a la soberanía del Estado.

2.3 República y conciliación porfirista, 1876-1890

La premura del gobierno lerdista y su plan reformista tuvo los días contados hasta
el intento de reelección para un nuevo periodo presidencial. En enero de 1876, el
general Porfirio Díaz se levantó en armas secundado por un gran contingente
militar que derrotó a los soldados del gobierno y obligó al presidente Lerdo de
Tejada a huir del país. Este acontecimiento, denominado Revolución de Tuxtepec,
denunciaba en su manifiesto los vicios que por aquellos días empañaban la
política mexicana, asumiendo en el artículo 1° del plan insurgente el apego estricto
al constitucionalismo y sus recientes reformas y adiciones, a lo que se añadía en
438
Ley Orgánica de Adiciones a la Constitución del 25 de septiembre de 1873. Tomada del
periódico El Occidental, Mazatlán, No. 38, 13 de agosto de 1873, y No. 49, 25 de octubre de 1873.
439
Ver casos en el apartado 6 de este capítulo: “Reacciones sociales en Sinaloa en respuesta al
proceso reformista de Lerdo de Tejada, 1873 y 1874”.

189
el artículo 2º la incapacidad de reelección del Presidente de la República y de los
gobernadores de los estados.440

En Sinaloa esta nueva fase de la historia republicana habría de prolongarse
hasta el estallido de la Revolución mexicana en 1910, inaugurada por el arribo del
insurrecto Francisco Cañedo al poder, que en una dirección coordinada con del
gobierno federal, instituyó la llamada que sería llamada “cañedismo” en Sinaloa.
Apunta Sergio Ortega Noriega que de los nueve periodos de gobierno en el
estado, siete fueron presididos por el general Cañedo, cuyo primer mandato
(1877-1880) estuvo caracterizado por una especie de limpia política que exterminó
a los principales enemigos personales del gobernador, entre ellos el incómodo
periodista mazatleco José Cayetano Valadés y el general Jesús Ramírez Terrón,
militar tuxtepecano que esperaba la gubernatura en recompensa a sus
servicios.441 Gracias a este modo de proceder, a la eficacia de las relaciones
parentales e interpersonales y a las reformas constitucionales del estado que le
facultaron a extender su mano a otros poderes que antes fueron de elección
popular, como el nombramiento de los alcaldes 442, Cañedo logró prolongar su
estadía en poder hasta el día de su muerte en el año 1909.

No obstante, durante el periodo se avista un claro proceso de
modernización de la estructura económica nacional y local, gracias a la
externalización de la economía mexicana y la tecnificación de la misma. En el
estado se propició la inversión extranjera principalmente en el rubro de la minería,
que vino a complementarse con el desarrollo de vías de transporte y comunicación
como el ferrocarril, que a partir de 1883 operó entre el puerto de Altata y Culiacán,
y la extensión de la red telegráfica. Así también la tecnificación del campo,
específicamente de los ingenios azucareros, y el establecimiento de instituciones
de crédito en Mazatlán desde el año 1889.

440
Plan de Tuxtepec en: http://www.ordenjuridico.gob.mx/Constitucion/TUXTEPEC.pdf.
Consultado el 22 de diciembre de 2015.
441
Ortega Noriega, Sinaloa, pp. 245-248.
442
Arturo Carillo Rojas, Conflictos por el poder (Sinaloa de 1831 a 1880), México, Fondo Estatal
para la Cultura y las Artes, 2000.

190
La derivada bonanza económica y la consagración del orden –fruto de la
conciliación o la represión– dieron lugar al afianzamiento de una clase acomodada
que asumió un estilo de vida auspiciado por los privilegios que el porfirismo
propiciaba. Las ciudades de Culiacán y Mazatlán fueron engalanadas con obras
arquitectónicas que buscaban proyectar la impronta civilizada y moderna que
México había asumido:

Con la llegada del Porfiriato, Sinaloa también entró en una etapa de
estabilidad política y social, no de manera inmediata y sin contratiempos, pero
sí con la suficiente constancia para generar un ambiente de mayor confianza y
orden para que los grupos dirigentes pensaran en cambios en la ciudad que
reflejaran los nuevos tiempos, procurando que estos cambios estuvieran al
servicio de sus intereses económicos y la promoción de sus marcas de
identidad como grupos de poder y prestigio social. 443

Por otra parte existía un gran sector de la población distante de las
primicias del estado porfirista que fue objeto de perjuicio de las políticas
modernizantes, caso que denunciaron las comunidades indígenas y campesinas
situadas en la “geografía del sentimiento de frustración” que François-Xavier
Guerra explica, ante la vejación que estos grupos sufrieron por el incumplimiento
del legalismo escrito del que estaban habituados desde la administración
española.444

El Estado porfirista nunca denegó los principios de la Constitución de 1857,
más bien los envistió de un estatus de sacralidad equidistante de la praxis cuya
ejecución fue contrariada por la fuerza de la tradición y el quebrantamiento de la
ley a la que incurrían frecuentemente los representantes de todos los poderes del
estado.

443
Daniel Chiquete, Factores socioculturales incidentes en los cambios urbano-arquitectónicos de
Culiacán durante el porfiriato (1877-1911). Tesis para optar al grado de Maestro en Historia,
Culiacán Rosales, Universidad Autónoma de Sinaloa, 2014.
444
Guerra, op. cit., p. 35.

191
La Constitución era la obra de una elite, que era más una élite de la cultura
que de la fortuna. El sistema judicial ofrecía posibilidades de garantías a aquel
que conocía sus derechos y sabía utilizarlos. Para la gran mayoría de la
población, la realidad seguía siendo la de una sociedad tradicional cuyo
aislamiento y dependencia se habían hasta acrecentado con la inseguridad
provocada por las guerras civiles y por desaparición legal de todas las leyes y
autoridades del Antiguo Régimen. La ficción legal de la igualdad de los
mexicanos y de su libertad teórica agravaba la realidad al abrirlos puestos a la
445
arbitrariedad.

La propiedad del espacio público porfiriano, como lo expresa Elisa
Cárdenas, descansó en la ambivalencia de constituir un espacio tendiente hacia la
modernidad donde el debate ideológico se dio preferentemente por medio de la
palabra y no las armas, no obstante, sus límites eran estrictos en función de
regular la opinión pública y los espacios de sociabilidad. 446 “El régimen de Díaz fue
muy cuidadoso no tanto de acatar más sino de adaptar las formas legales para
poder aureolar siempre sus actos con el prestigio de la ley”.447

3. La Opinión pública en Sinaloa y la controversia religiosa (1867-
1890)

El nacimiento de una opinión pública en el estado de Sinaloa va de la mano con la
consolidación de la frágil esfera pública en el siglo XIX, que en su versión moderna
operó como voz mediadora de un público que se enfrentaba o representaba al
poder del Estado. Como lo destacara Pablo Piccato, la opinión pública es mucho
más que la suma de las partes, es el resultado de negociaciones que da lugar a
definiciones comunes. 448

Es posible afirmar que la opinión pública sinaloense entre 1867 y 1890
estuvo sembrada de rasgos particulares que la distancian de la pureza ideal con

445
Ibídem, p. 35.
446
Elisa Cárdenas Ayala, El Derrumbe: Jalisco, microcosmos de la revolución mexicana, México,
Tusquets Editores, 2010, p. 83.
447
Ibídem, p. 48.
448
Pablo Piccato y Cristina Sacristán (coordinadores), Actores, espacios y debates en la historia de
la esfera pública en la ciudad de México, México, Instituto Mora/IIH-UNAM, México, 2005, pp. 14-
15.

192
que Jürgen Habermas define la esfera pública moderna, fundiendo lo tradicional y
lo moderno en la opinión de una prensa escrita que representaba por una parte la
vieja rivalidad entre los notables de Culiacán y Mazatlán, y por otra, la reacción de
cierto público hacia las acciones del gobierno y las instituciones del Estado.449 Es
de tener en cuenta que durante este periodo la propia prensa oficialista operaba
como promotora pedagógica de las directrices que definían la nueva
institucionalidad, posesionando sus énfasis en la participación ciudadana, los
derechos individuales, el sufragio popular y, con igual peso, en la relación de los
sujetos respecto a la religión y la moral.

3.1 El discurso de la libertad y la práctica religiosa

Durante los años de 1868 a 1869450, periodo en que Benito Juárez fungía todavía
como Presidente de la República, la libertad de prensa se presentaba como una
de las principales conquistas del régimen liberal, cuya existencia era
imprescindible para la constitución del modelo político fundante. El periódico La
Regeneración de Sinaloa, prensa oficial del gobierno del estado, daba muestras
de las principales discusiones que ocupaban las páginas y preocupaciones de la
clase política y económica del momento. Sin ser el tema más controversial, la
religión católica y la tolerancia religiosa acapararon la debida atención para un
público al que se le invitaba a redefinir su actitud política frente al paradigma de
las creencias. El proceso de reformas no sólo contemplaba la conformación del
régimen, sino también de los sujetos que lo sustentaran. Por ello los nuevos
actores políticos y sociales debían conducirse en la religión de manera ilustrada,
con lo que se enfatizaba el carácter privado de la misma, fruto deliberado de cada
sujeto: “Hemos llegado afortunadamente á un siglo de filosofía y de luces, en que

449
Arguye Jorge Briones que en la época previa al cañedismo fue cualidad de la prensa sinaloense
su politización, la que daba lugar a diversas manifestaciones: “Las quejas por el tono de la prensa,
por su rigidez doctrinaria, por su propensión a la calumnia y su afición maliciosa por los rumores,
son parecidos en todo el siglo”. En La prensa en Sinaloa durante el cañedismo (1877-1911),
México, Universidad Autónoma de Sinaloa, 1999, p. 52.
450
Remitimos a estos años por haber accedido respectivamente al estudio de tres periódicos
mazatlecos del periodo: El Pacífico (1868), El Occidental (1869) y La Regeneración de Sinaloa
(1869).

193
se ha establecido como principio incontrovertible que cada cual puede comprender
y adorar á Dios á su manera, sin tener el derecho á imponer su creencia á los
demás”.451 Así lo expresaba Francisco Gómez Flores en la prensa oficial de
septiembre de 1869.

La tolerancia era desde la perspectiva del recién citado orador y columnista
un requisito necesario para evitar el “fanatismo religioso… que ha provocado las
invasiones mas rabiosas y destructoras”452, aludiendo a la conquista hispánica y
en ese entonces a la reciente penetración de las fuerzas francesas en México,
como a la vez siendo un medio para equiparar las capacidades con el temerario
vecino del norte que había aceptado en su territorio la pluralidad religiosa.

En la misma Regeneración de Sinaloa se publicó durante días un discurso
del intelectual español, doctor Emilio Castelar, denominado “La libertad de
conciencia”, en cuyas líneas se esbozaba un diálogo entre varios sujetos que
alegorizaban las diversas concepciones que se tenían respecto al rol de la Iglesia
católica, la monarquía y la religión, siendo el prototipo prevalente en la defensa del
autor la religión subjetiva, nada dogmática y sólo descifrable en el concepto de los
derechos individuales de los hombres y en el marco de un naturalismo mecanicista
extensivo.453

En oposición, las páginas se prestaban para denostar las viejas formas de
devoción aunadas al sentimiento de intolerancia religiosa que se le adjudicaba
mayormente al proceder femenino en calidad de defensora del antiguo “culto”,
menos ilustradas que los varones desde el punto de vista de la época, las que
supuestamente caían en prácticas apasionadas de fanatismo que se pretendían
erradicar de la convivencia en tiempos modernos:
451
Franciscos Gómez Flores, La Regeneración de Sinaloa, Mazatlán, 24 de septiembre de 1869.
452
Ibídem.
453
“Porque después de todo, si en nombre de la religión desde lo que yo creo, que la música de los
mundos, que la mecánica celeste es una de las demostraciones de la existencia de Dios de que el
Universo está organizado por una inteligencia superior, suprema, los derechos individuales, las
leyes de nuestra naturaleza, las leyes de nuestra organización, las leyes de nuestra voluntad, las
leyes de nuestra conciencia, las leyes de nuestro espíritu, son otra mecánica celeste no menos
grande, y muestra que la mano de Dios ha tocado á la frente de este pobre ser humano y lo ha
hecho á Dios semejante”. Emiliano Castelar, “La libertad de conciencia”, La Regeneración de
Sinaloa, Mazatlán, 5 de agosto de 1869.

194
Por último, cuántas personas conocemos y muy de cerca, que pertenecen al
sexo débil y llevan el nombre de devotas hacen profesion de las mas severa
mística; no tratan sino de oración y ejercicios de espíritu; frecuentan los
sacramentos (…) hágase prueba de sus quilates, y se hallará un amor de si
mismas bien refinada, una soberbia oculta con hondas raíces en el alma, de
una devocion antojadiza y caprichosa, sin humildad, sin obediencia, sin
paciencia y sin docilidad. Sus lenguas mordaces no perdonan ni a la persona
mas respetable, y con su hipocresía solapada tienen engañada á la sociedad
en que viven, Hacen alardes de ser protectoras del culto, y solo la vanidad es
el móvil que guía á estas desventuradas almas.454

No obstante, el subjetivismo religioso que se predicaba desde las líneas
editoriales del mencionado periódico oficial no fue del mismo modo compartido por
el periódico El Pacífico, de Mazatlán, que en octubre de 1868 455 denunciaba el
escepticismo de la modernidad como un “espíritu de incredulidad que sopla sobre
el siglo y destruye las conciencias”. En contraparte, la opinión intentaba devolverle
el valor a la tradición y a las Sagradas Escrituras como elementos de insoslayable
trascendencia para la humanidad.

Es posible afirmar que la prensa sinaloense, como espacio intangible de
encuentro público durante la segunda mitad del siglo XIX, operó en calidad de
catalizadora de ideas procedente de un medio ambiente intelectual extranjero y
nacional que procuró, desde su posición oficialista, modelar el comportamiento
social de la clase letrada acorde a los parámetros que la vida moderna exigía, en
lo religioso la tendencia apuntaba hacia la privatización de las prácticas de fe,
conducta que connotaba el carácter ilustrado de los que la perseguían, a
excepción de las mujeres que se aferraban a la exhibición pública de su creencia y
prácticas de piedad.

Es interesante ver en las fuentes hemerográficas el comportamiento en el
que estos sujetos difusores del modernismo religioso en la prensa y en la arenga
política desarrollaron en el ámbito religioso. Así lo exhiben las noticias publicadas
en la “gacetilla” de La regeneración de Sinaloa desde el mes de octubre de 1869

454
“La hipocresía”, en La Regeneración de Sinaloa, Mazatlán, 27 de agosto de 1869.
455
El Pacífico, Mazatlán, No. 10, 3 de octubre de 1868.

195
referente a la construcción de la “iglesia” o templo católico de Mazatlán, donde se
comparten las acciones que diversas personalidades del círculo político, educativo
y cultural realizaban en beneficio del proyecto de edificación. Entre ellas
participaba el propio gobernador del estado de Sinaloa, Domingo Rubí, quien abrió
la sesión en el salón de la casa municipal de la ciudad porteña, varios
representantes del ayuntamiento de Mazatlán, y el ya citado licenciado, político e
intelectual –primer rector del Colegio Rosales– Francisco Gómez Flores456, quien
en esta ocasión fungía como secretario de la junta pro-constructiva:

El Sr. Gómez Flores propuso que se diera un concierto musical cada mes á
beneficio de la Iglesia, y el Sr. Cisneros, profesor del Instituto de Bellas Artes,
recientemente establecido, manifestó que estaba dispuesto a prestar sus
servicios para tal objeto: pero creía que debían darse cada dos meses, por
juzgar indispensable ese tiempo para los preparativos, que tales funciones
musicales demandan. Modificada asi fue aprobada la proposicion.
Entonces los Sres. Ingenieros Banda y Agudo manifestaron que ellos habían
conocido la misma idea a favor de la escuela de la Compañía Lancasteriana; y
propician lo mismo, para que ambos objetos filantrópicos no se perjudicaran
que los conciertos se diesen alternativamente á beneficio de la Iglesia y de las
escuelas. Fue igualmente aprobada esta proposicion.457

Así mismo, los jefes de la Convención progresista de Mazatlán atendieron a
la propuesta del cura Miguel Lacarra y ofrecieron su cooperación e influencia para
colectar los donativos semanales en cada una de las manzanas de la ciudad.

Frente a estas acciones mancomunadas de la sociedad y la Iglesia católica,
no pasa desapercibida la vinculación que prevalecía en lo cotidiano entre los
organismos políticos y eclesiásticos, en donde la gubernatura, el municipio, la
Iglesia católica y la escuela actuaban de manera coaligada a través de la iniciativa
de sus actores. La laicidad en la esfera pública era un principio instituido a través
de la Constitución de 1857 y la Ley de Libertad de Cultos aprobada el 4 de

456
Francisco Gómez Flores, según Héctor Olea, fue educador apasionado, oficial primero de la
Aduana Marítima, varias veces diputado local, presidente del ayuntamiento de Mazatlán, regidor y
alcalde. (Héctor Olea, Trayectoria ideológica de la educación en Sinaloa, p. 87). Su esposa Juana
Aguirre ‒Francisca, según Olea‒, aparece en fuentes de la década de 1870 como una de las
dirigentes de la sociedad de mujeres católicas de Mazatlán que intervienen ante el municipio en
favor de las necesidades de la Iglesia.
457
“Gacetilla: La Iglesia”, en La Regeneración de Sinaloa, Mazatlán, 9 de octubre de 1869.

196
diciembre de 1860. No obstante, vemos en esa realidad que se escribe más allá
del papel, una comprensión ambigua respecto a los criterios en los que debía
operar la secularización del aparato público: para el citado evento se hizo un
llamado a la población en el periódico oficial del estado, se dispusieron las
instalaciones del municipio, participó una comisión civil y las máximas figuras del
gobierno estatal investidas de sus logros políticos.

Y si nos movemos al plano de los sujetos, nos encontramos con personas
como Francisco Gómez Flores, abanderado del liberalismo que desde la tribuna
promovía la laicidad y la libertad de cultos, pero a la vez era un importante
benefactor de la iglesia de Mazatlán. De manera similar Manuel Castellanos,
futuro diputado del Congreso de la Unión por Sinaloa, quien en septiembre de
1873 sancionó la Ley Orgánica de Reforma y Adiciones a la Constitución458,
mientras que un año después encabezaba una lista de vecinos de Mazatlán que
solicitaba al Ayuntamiento, en nombre de la Iglesia, las escrituras del terreno en el
que se ubicaba el templo. 459

Estas demostraciones, que juzgadas superficialmente parecieran querer
demostrar la incongruencia entre los dichos y los hechos, no tienen desde mi
perspectiva más importancia que la posibilidad de observar la forma en que los
actores del pasado entendieron y practicaron la laicidad. Más que ver una
distancia insalvable entre las ideas y las acciones, se observa la intención de
hacer valer el carácter soberano del Estado sobre cualquier institución y
corporación, que en relación a las circunstancias eclesiásticas propias de Sinaloa,
fue necesario contribuir al emprendimiento de la iglesia y la religión en beneficio
del bienestar social, sobre todo en la ciudad puerto de Mazatlán, donde las
precariedades en estos asuntos era todavía más evidente que en otras regiones.
La noción de laicidad como separación entre las cuestiones públicas y privadas se
haría notar después de las reformas aprobadas por el constituyente durante el
gobierno de Sebastián Lerdo de Tejada (1873), cuando las medidas legales y la

458
“Las reformas constitucionales”, en El Occidental, Mazatlán, No. 49, 25 de octubre de 1873.
459
“Otro ocurso de las Sras. Católicas de Mazatlán, A la Comisión de Ornato”, Archivo Municipal de
Mazatlán, Sección: Presidencia, 9 de abril de 1875. (Sin número de Caja).

197
discusión pública orillaron el proceso a tal comprensión por parte de la sociedad
civil. Previo a eso, en el estado de Sinaloa todavía prevalecía un sentimiento
galicano respecto a la Iglesia.

3.2 La laicidad en medio de la contienda política local

La atención y el respeto que la sociedad le confirió a las reformas laicizantes
implementadas durante el gobierno de Sebastián Lerdo de Tejada, y al valor de la
laicidad como elemento prioritario de la vida pública, tuvo sus graduaciones
dependiendo de la posición de quien externaba su opinión. Entre el periódico
oficial de El Estado de Sinaloa, que tuvo como redactor a Tomás G. Picos, y el
periódico independiente de Mazatlán El Occidental, a cargo de Francisco Gómez
Flores, se observan claros matices en cuanto al tratamiento de los
acontecimientos reformistas y a la perspectiva que se tenía respecto al clero
católico, visión que se hallaba condicionada en gran parte por el propio
faccionalismo existente en el periodo, entre el liderazgo gubernamental de
Eustaquio Buelna y los notables de Mazatlán.

El periódico El Occidental, claro detractor, junto a otros, como La Tarántula,
del gobierno de Buelna en Sinaloa, acusaba en sus páginas del día 12 de julio de
1873 que el denominado gobernador había tramitado una finca a favor de la
Iglesia por solicitud del obispo de Culiacán, de manera rápida y expedita, a lo que
agregaba: “Creemos inaudito; y que casi estamos tentados á considerarlo
milagroso, por aquello de haberse tratado de el S.S. Illmo, el obispo, a quien en su
buena ciudad de Culiacán se administraba justicia por sus adictos y
condesendientes feligreses”.460

La ciudad de Culiacán, tras el retorno de Eustaquio Buelna al ejecutivo de
Sinaloa, el 5 de febrero de 1873, volvió a detentar el rango de capital del estado,
crédito que la ciudad sumaba al de sede episcopal de la diócesis de Sonora desde
el mitrado de Lázaro de la Garza y Ballesteros, en 1837. Este aspecto no pasó

460
El Occidental, Mazatlán, No. 34, 12 de julio de 1873, p. 1.

198
desapercibido para algunos individuos, como al siguiente testigo de la época:
“Negocios oficiales mas bien que particulares nos tuvieron que llevar á la hermosa
ciudad del Estado, y con este motivo asiento de los Supremos Poderes de Sinaloa
en órden civil y eclesiástico”. 461

La sociedad de Culiacán, definida por el observador citado como
“esencialmente católica”, precisaba su idiosincrasia frente al grupo de notables de
Mazatlán, con quienes había desarrollado una relación de hostilidad desde la
primera mitad del siglo XIX. Es propicio entender por qué desde las voces
periodísticas de Mazatlán462 hasta un liberal como Eustaquio Buelna era objeto de
señalamiento por tener una actitud de opacidad frente al reformismo laicizador.

Fue así como el periódico oficial El Estado de Sinaloa, que también fue
trasladado a Culiacán, fungió como portavoz del desarrollo de las diversas
instituciones políticas del estado y la federación durante el plan de modernización
lerdista. Entre sus páginas se dio a conocer el nacimiento y los primeros pasos del
Colegio Rosales en la encrucijada de subsistir en un contexto en donde la
educación no era prioridad463, la aplicación del Código Civil y Penal en febrero de
1873, la reglamentación expedida por el gobierno del estado para los juzgados del
Registro Civil464, el paso del gobernador Buelna por los distritos del norte del
estado y las correspondientes acciones que pretendían refrendar la
institucionalidad en dichos lugares. 465 No obstante, fue cauteloso en la opinión
conferida a las disposiciones que de manera incendiaria sancionaba y promulgaba

461
El Pacífico, Mazatlán, 28 de abril de 1889.
462
Aquí nos referimos a los responsables del periódico El Occidental de Mazatlán, Francisco
Gómez Flores, Luis G. Pacheco, Jesús Betancourt y Jesús Gaona, que en los años de 1873 y
1874 se mostraron abiertamente críticos al gobierno de Eustaquio Buelna. Ver El Occidental,
Mazatlán, No. 34, 12 de julio de 1873, p. 2.
463
“Colegio Rosales”, en El Estado de Sinaloa, Culiacán, No. 20, 1 de octubre de 1874.
464
El Estado de Sinaloa, Culiacán, No. 7, 30 de mayo de 1874.
465
Durante la visita del gobernador Eustaquio Buelna por las ciudades del norte del estado
Mocorito, Sinaloa y El Fuerte fueron distribuidos códigos civiles, penales y de procedimientos
civiles, y en las escuelas se entregaron varios ejemplares de los libros de asignaturas. Ver:
“Reseña histórica de la visita oficial, hecha á los distritos del norte del Estado por el Gobernador
Constitucional del mismo C. Lic. Eustaquio Buelna”, en El Estado de Sinaloa, Culiacán, No. 17, 5
de septiembre de 1874, p. 3.

199
por aquellos días el Congreso de la Unión respecto a las restricciones públicas de
la religión.

Hasta donde fue posible revisar los ejemplares de este referido espacio de
divulgación466, sólo se emitió una publicación que hiciera alusión a las medidas
legislativas laicas, denominado “Delito contra las Leyes de reforma”. 467 La columna
publicada por encargo de un particular, remite a una circular del gobierno de
Jalisco que resume las disposiciones que debían acatarse según la reciente
legislación, para las veces que los ministros de culto atacasen o pusiesen en
riesgo la legitimidad de las Leyes de Reforma. Basándose en los antiguos
decretos reformistas de principios de la década de 1860, se prohibía
“absolutamente toda manifestación religiosa solemne fuera de los templos, las
autoridades no (podían) por motivo alguno conceder permiso para que en las
calles, plazas, etc., (tuvieran) su verificativo los actos religiosos”.468

Por otra parte, el diario mazatleco e independiente El Occidental, con más
años de vida que el anterior, fue un evidente interlocutor y vocero de los
acontecimientos legislativos que ponían a la Iglesia católica nuevamente en el
primer lugar de la contingencia política. Tomó posición en la trama de la laicidad,
optando por encuadrarse como abanderado del reformismo, como lo dejaba ver
cuando se hizo común la noticia legislativa que elevaba las leyes de reforma al
rango de principio constitucional a inicios de1873: “Nos congratulamos, por tanto,
por el feliz pensamiento que acaba de desarrollar el 6° Congreso elevando á
principios constitucionales las leyes de reforma, y felicitamos á los padres de la
patria porque han llenado con esto de gloria sus nombres”. 469

Desde la perspectiva del editor mazatleco, las motivaciones que condujeron
al Congreso de la Unión a tal iniciativa estuvieron prescritas por la búsqueda de

466
El acervo disponible en la Biblioteca Miguel Lerdo de Tejada del periódico El Estado de Sinaloa,
se extiende desde el ejemplar No. 2, con fecha del 16 de enero de 1873, expedido en Mazatlán,
hasta el ejemplar No. 23, publicado en Culiacán el día 22 de octubre de 1874.
467
“Delito contra leyes de reforma”, en El Estado de Sinaloa, Culiacán, No. 20, 1 de octubre de
1874, p. 1.
468
Ibídem.
469
“Las leyes de reforma”, en El Occidental, Mazatlán, No. 31, 21 de junio de 1873.

200
“dar un paso agigantado en el sendero del progreso”.470 Más adelante, en el N° 36,
el editor le recomendaba al gobierno del estado de Sinaloa la circular emanada en
el estado de México para sus jefes políticos sobre la “prohibición de las
manifestaciones religiosas en espacios públicos” 471, invitando de algún modo a la
dirigencia sinaloense a asumir la misma práctica, un año antes de que la ley fuese
sancionada para todos los estados de la federación. Así mismo, queriendo
encender la mecha que en el centro del país ya era llamarada, se evocaba la
pasada actitud intransigente que el episcopado de la diócesis de Sonora y Sinaloa
había asumido tras el acto de jurar la Constitución de 1857 decretando
excomunión a los que incurrieran en ello, circunstancia que la ley y la
administración arzobispal de Pelagio Labastida472 volvía a poner en encrucijada a
funcionarios y empleados públicos ante la acción obligada de optar por la legalidad
o la observancia de las directrices de la jerarquía católica.

Reiteradas fueron las publicaciones que el diario independiente expuso
sobre las mencionadas innovaciones legislativas que buscaban refrendar el
carácter laico de la República mexicana, siendo de todas ellas la más
sobresaliente la Ley de Adiciones y Reformas a la Constitución del 25 de
septiembre de 1873473, que en sólo cinco artículos terminó por borrar los atisbos
religiosos que aún perduraban en la institucionalidad, garantizando así una
extendida libertad religiosa. Ciertamente, las disposiciones estremecían la posición
de la Iglesia católica, específicamente por el artículo 5° que obligaba a la
supresión de las órdenes religiosas en el territorio nacional.

Lo que el público de El Occidental veía en estas reformas era una razón de
progreso que superponía los principios inmutables de libertad sobre las acciones
represoras a las que pudiesen incurrir los estados, como lo declaraba el artículo
“La cuestión religiosa en América”, reeditado por el periódico en agosto de 1873,
cuyo modelo a seguir era el estadounidense: “¿No sé ve abierto el país a todo

470
Ibídem.
471
“Manifestaciones religiosas”, en El Occidental, Mazatlán, No. 31, 26 de julio de 1873.
472
“La Constitución de 1857”, en El Occidental, Mazatlán, No. 37, 6 de agosto de 1873, p. 2.
473
“¡Viva la reforma!”, en El Occidental, Mazatlán, No. 38, 13 de agosto de 1873.

201
credo, descartándose el Estado de todo patronato, dejándose los cultos a las
conciencias de los ciudadanos, la nave cortará mansamente esas olas que hoy se
encrespan y amenazan con poner en peligro la seguridad pública?”. 474 Asimismo,
el impreso reprobó la imagen de un clero sumiso a la voluntad episcopal que
obstinadamente se oponía a los valores de la libertad asumidas por el régimen
republicano de México, cuyos comentarios expuso en el siguiente tenor: “Estos
hechos no necesitan comentarios, pero revelan claramente la tenacidad de un
clero obcecado que todavía lanza amenazas ridículas y estériles contra los
sostenedores de la Constitución y leyes de reforma”.475 Entre los aludidos se
encontraba el propio prelado de la mitra de Sonora y Sinaloa Jesús María Uriarte y
Pérez, a quien en ocasiones denominó “duro de cabeza”.

Mientras que en los estados del centro del país como Michoacán, Jalisco,
Guanajuato, Querétaro y el Estado de México las leyes reformistas tocantes a la
laicidad durante el gobierno de Lerdo de Tejada volvieron a excitar la reacción
popular católica (1875), en Sinaloa no hubo indicios de acciones violentas, sin por
ello negar las de resistencia; tampoco hubo un discurso anticlerical 476, no
obstante, sí una opinión atenta y más condescendiente con los principios y valores
del liberalismo, entre ellos la laicidad del Estado.

3.3 Religión y libertad de prensa durante el porfiriato

Con el arribo de Porfirio Díaz al máximo poder de la nación, los espacios públicos
fueron adquiriendo características que dieron lugar a una idiosincrasia política que
Elisa Cárdenas Ayala define en su ambigüedad, por una parte como un proceso

474
“La cuestión religiosa en América”, en El Occidental, Mazatlán, No. 38, 13 de agosto de 1873.
475
“Excomunión”, en El Occidental, Mazatlán, No. 49, 25 de octubre de 1873.
476
No es posible hablar de una actitud anticlericalista, en cuanto también hubo reconocimientos a
sacerdotes que recibieron elogios por una acción social más que religiosa. Fue el caso del cura de
Mazatlán Pérez Sandi, a quien el periódico favorecía con su opinión llamándolo “amigo del
indigente”. Con este aprecio no contó la Compañía de Jesús, fundamentalmente por su tenaz
obediencia papal que la convirtió tempranamente en blanco de crítica desde la perspectiva de los
partidarios del estatismo laico. “El Sr. Cura Pérez Sandi”, en El Occidental, Mazatlán, No. 49, 25 de
octubre de 1873; “Los Jesuitas”, en El Occidental, Mazatlán, No. 49, 25 de octubre de 1873.

202
de maduración de sociabilidad moderna con énfasis en los elementos de acción
democrática, pero por otro con un ejercicio estricto de la autoridad y de control
sobre el espacio público.477

La opinión pública478 fue uno de esos espacios mayormente controlados por
el panóptico porfirista, y la libertad de prensa, como todos los baluartes de la
reforma, continuaron siendo un paradigma de discurso, más no de hecho. Apunta
la historiadora jalisciense479 que fue una práctica común durante el régimen
someter a proceso a los periodistas independientes que transgredieron el límite de
la crítica, sufriendo la confiscación de las máquinas de imprenta, para luego ser
liberados y continuar recreando el escenario de la libertad. Hubo otros con menos
suerte, como el mazatleco y redactor del periódico La Tarántula, José Cayetano
Valadés480, quien pagó con la vida el precio de una libertad irrestricta.

Lo sobresaliente de este sistema político de ambigüedades es que el propio
gobierno fungía como el principal promotor del discurso democrático, sin llegar a
ser un genuino reproductor de sus postulados –aspecto que François-Xavier
Guerra ha denominado “ficción democrática”–481, pero que tuvo por resultado la
modelación de una sociedad civil que proclamó y defendió los valores libertarios
acorde a los límites del constitucionalismo mexicano. En tal contexto de
incongruencia se dieron las protestas y motines populares que siguieron a la
muerte del afamado crítico de los inicios del régimen cañedista, José Cayetano
Valadés:

(…) el levantamiento de este pequeño monumento, implica nada menos que la
invívita protesta que un pueblo libre hace contra los tiranuelos que infringiendo

477
Cárdenas Ayala, op. cit., p. 83.
478
Afirma Jorge Briones que un rasgo sobresaliente del periodo porfirista en Sinaloa fue el
incremento de periódicos que se fundaron y circularon. Así también, de la diversificación de los
mismos. (Op. cit.).
479
Ibídem.
480
José Cayetano Valadés fue asesinado el 27 de febrero de 1879. Los testigos de su época
apuntaron hacia el gobernador Francisco Cañedo como principal implicado en el crimen. El
periódico mazatleco El Monitor del Pacífico se solidarizó con la víctima y su causa, y durante días
expuso con exaltación lo que le parecía un atentado hacia la libertad de prensa. El Monitor del
Pacífico, Mazatlán, No. 87, 5 de marzo de 1879.
481
Guerra, op. cit., p. 41.

203
toda ley, amordazan el pensamiento libre, y de este modo se dejará sentada
una lección severa para los futuros gobernantes y para la juventud que nos
sigue que vea en ello que no debe arredrarles ningún peligro al ser ellos como
lo fue Valadés él centinela avanzado de las libertades del pueblo.482

Sobre el entendido de un gobierno discursivamente moderno, pero a la vez
restrictivo en la praxis, se deben leer las opiniones y juicios emitidos por las
diferentes posiciones político-sociales en las que se discutió la cuestión religiosa
en la prensa.

Bien conocido es el papel que jugaron las alianzas al interior del sistema
político porfiriano, siendo éstas una de las claves para el éxito del régimen; una
eficiente fórmula para resarcir las rupturas que la revolución liberal había
provocado entre los principales actores sociales y políticos, como los militares, la
Iglesia y los caudillos regionales. Los vínculos personales fueron sustanciales para
acercar a la Iglesia católica a las acciones del gobierno, sin por ello llegar a negar
los preceptos laicos establecidos por la Reforma. En palabras de Jean-Pierre
Bastian:

Díaz se ganó el consenso casi generalizado para su régimen y los obispos
consiguieron un modus vivendi gracias a la aplicación laxa de las Leyes de
Reforma, fruto de una política realista de Díaz. (…) La conciliación consistió en
no combatir las manifestaciones religiosas externas de la Iglesia mientras
apoyara al gobierno. Por primera vez desde los años de Lerdo de Tejada,
hubo una verdadera tolerancia religiosa, cuya primera manifestación fue la
reaparición de los trajes de talares, de las procesiones y de los repiques de
campana.483

Dicha tolerancia religiosa, no garantizada en otras esferas, se transparentó
en la prensa regional de la época que expuso con denuedo y consciencia clara el
significado y los límites de dicha libertad. Fue así como en Sinaloa durante el
último tercio del siglo XIX la libertad religiosa no contó con abiertos detractores,
una vez que el público de referencia compuesto por liberales católicos y
482
El Monitor del Pacífico, Mazatlán, No. 87, 5 de marzo de 1879.
483
Jean-Pierre Bastian, Los disidentes. Sociedades protestantes y revolución en México, 1872-
1911, México, FCE, El Colegio de México, 1989, p. 177.

204
anticlericales, interlocutores de la masonería, feligreses católicos, funcionarios de
gobierno e intelectuales –en calidad de público letrado–, fue capaz de suministrar
razones sobre la cuestión de construir una esfera pública con o sin la intervención
de la Iglesia y sus recursos.

Es posible observar en las fuentes hemerográficas del periodo, y hasta
1890, el acomodo estratégico del oficialismo católico entre las voces partidistas del
régimen porfirista. Periódicos locales como El Pacífico de Mazatlán constituyeron
espacios de prensa que prestaron sus primeras planas para exponer los
argumentos que suponían la preeminencia de la religión católica en materia
política, moral y, por ende, social, no sin antes declarar abiertamente, por ejemplo,
que El Pacífico postulaba “para Presidente de la República en el próximo periodo
constitucional al ciudadano General Porfirio Díaz, para gobernador del Estado al
ciudadano Mariano Martínez de Castro”.484

Mientras tanto los espacios periodísticos independientes que se atrevieron
a establecer distancia hacia el partidismo político de Díaz como El Monitor del
Pacífico, El Correo de Occidente485 y El Correo de la Tarde, fueron menos
propicios en atender el problema religioso y sus alusiones eran más bien
tangenciales a una realidad discursiva inevitable por ese entonces.

En una posición de reconocida parcialidad se encontraba el periódico de
Culiacán La Ilustración del Pueblo486, que aunque poco sabemos de él, es
conocido a través de diversas fuentes de la época, como portavoz oficial de la
Iglesia católica en el estado. Se reconoce su existencia desde mediados de la

484
El Pacífico, Mazatlán, 18 de febrero de 1888.
485
El Correo de Occidente, publicado en Culiacán desde agosto de 1882, tenía como editor y
administrador a Faustino Díaz, y en el cuerpo de redacción a Eustaquio Buelna, se mostró
reticente a publicar opiniones referente a la religión: “Como no entra en nuestro programa tratar
cuestiones que se rocen con la creencias religiosas, manifestamos al remitente que no podemos
servirle”. (No. 6). No obstante, fue furibundo al altercar con el periódico católico de Culiacán La
Ilustración del Pueblo, y en exponer noticias que tuvieran que ver con la modernización o retraso
material de la Iglesia en el estado.
486
Nuestro conocimiento del periódico proviene de las referencias que Sonia Bouchez hace de él
en las páginas 37 y 38 de su ensayo “Culiacán en el siglo XIX”, y las alusiones que el periódico El
Correo de Occidente le confiere en el año de 1882. Héctor Olea enlista un periódico sinaloense con
ese nombre, sin mayor descripción del mismo.

205
década de 1870 hasta bien avanzado el porfiriato. Desde una perspectiva
dogmática refrendó la postura conservadora del catolicismo romano. El Correo de
Occidente, que había declarado mantenerse inmune a la polémica religiosa,
gustaba altercar con el periódico católico enervando los ánimos en una discordia
estéril:

Este periódico [La Ilustración del Pueblo] se ocupa en su último número de
dirigirnos una filípica tan furibunda, que sin duda quedó agotado su rico
arsenal de denuestos. El agente poderoso que pudo hacer sulfurar al manso
colega, fue la noticia que hace poco dimos, sobre el Sr. Diputado Francisco M.
Andrade presentaría á la Legislatura una proposición, consultando la creación
de un fuerte impuesto al solterismo. Mucho desdice de la moderación y
mansedumbre apostólica, que deben distinguir al paladín del catolicismo, use
lenguaje que algunos aseguran, no se oye mas que entre los réprobos.487

3.4 La libertad religiosa desde el punto de vista del catolicismo resurgente

En enero de 1869 las palabras infrascritas de Jesús Ríos en El Pacífico de
Mazatlán apelaban al valor de la tolerancia, en circunstancia que las sociedades
masónicas eran objeto de temor y desconfianza a causa de sujetos “timoratos y
fanáticos”. Para la fecha, la libertad religiosa era considerada un preciado bien
sólo legible a la luz de los acontecimientos derivados de la contienda bélica
reciente y el partidismo entre conservadores y liberales, en donde el clero católico
permanecía sumido en el estigma de la traición, el obscurantismo y la ambición:
“Esto no es extraño, seres degradados que no pueden vivir sino á la luz de las
antorchas de la Inquisición y que prefieren vender su patria; al extranjero, antes
que consentir se arraigue en ella el progreso y la libertad”.488

Veinte años después las cargas semánticas del concepto de libertad
religiosa eran diferentes, dadas las propiedades que el momento histórico
determinó para su comprensión. El porfirismo, en tanto heredero del reformismo
de mediados de siglo, fue propicio para recrear un escenario en donde los

487
“La Ilustración del pueblo”, en El Correo de Occidente, Culiacán, No. 5, 30 de agosto de 1882.
488
“Editorial, Masonería”, en El Pacífico, Mazatlán, No. 25, 16 de enero de 1869.

206
diferentes credos filosóficos y/o religiosos compitieron sin ver afectados sus
intereses inmediatos. Circunstancia que se complementaba con las cualidades
modernas del catolicismo que entre las décadas de 1870 a 1890 había
demostrado un importante revés derivado del proceso de restauración eclesiástica
mejor conocido como romanización de la Iglesia.

Para finales de la década de 1880, Jesús Ríos, todavía redactor encargado
de las columnas periodísticas de El Pacífico, se sumaba en calidad de vocero de
las proclamas del catolicismo restaurado sin llegar a ser un representante oficial
de la prensa católica en Sinaloa, como sí lo eran los articulistas del periódico La
Ilustración del Pueblo de Culiacán. A partir de la lectura de El Pacífico es que he
pretendido entender la discusión religiosa durante el periodo, puesto que ella
remite al pensamiento católico laico en la región.

Mientras que Alicia Villaneda489 reconoce en la prensa católica de la Ciudad
de México de la segunda mitad del siglo XIX un estricto antiliberalismo y rechazo a
todas las obras de la Reforma, el carácter del catolicismo pronunciado en Sinaloa
no manifestó tales rasgos de reprensión, sino más bien se entendió en los
parámetros democráticos y libertarios del constitucionalismo mexicano, sin por ello
comulgar con las filosofías “ateas e individualistas” que se propagaban con
facilidad entre las nuevas generaciones escolarizadas apegadas al positivismo. Es
así como la tipificación de católico no estaba peleada con la connotación de
ciudadano, liberal e ilustrado. Así lo permite ver la discusión que se suscitó cuando
los redactores del periódico culiacanense La Opinión declararon: “Los que
optamos por el país y las leyes que lo gobiernan, no nos consideramos de ningún
modo católicos”, en tanto la sentencia lapidaria de El Pacífico recayó en los
siguientes términos:

Vengan acá benditos de Dios, ¿con que con el hecho de ser liberal y
constitucionalista ya no se puede ser católico? Descubrimiento de este que
merece patente de invención, porque no solo nosotros, sino liberales

489
Alicia Villaneda, “Periodismo confesional: prensa católica y prensa protestante, 1870-1900”, en:
Matute, Trejo y Connaughton (coordinadores), Estado, Iglesia y sociedad en México, pp. 325-366.

207
constitucionalistas, de gran talento conocemos, que no han dejado un solo día
de ser católicos. (…) ¿Quiénes son los retrógrados? (…) los que en México
todavía vivimos sobre la incandescente pretensión de los que nos quieren
poner en duda Dios, patria, derecho y ley, jamás hemos pretendido, para que
se nos califique de retrógrados, levantar la bandera de ya muertas
aberraciones sociales, que para todos debieran haber pasado con el tiempo y
sus variaciones: idolatría, egoísmo, despotismo, exclusivismo, esclavitud y
absolutistas magnates. Muy por el contrario, nuestro credo rechazó todo á
aquello que tiende á esclavizar al hombre con sus derechos y á desatar las
intemperancias de la razón como manifestaciones concretas de un órden
vicioso y enervado como manifestaciones tangibles de la escuela materialista
de los protervos.

En la evolución de este nuestro modo de ser político queremos el progreso
social y material del Estado con la libertad como derecho, con la moral como
causa, con la ley como consecuencias de las necesidades del pueblo, con los
poderes como órden, con la justicia como deuda del Gobierno, con la religión
católica como creencia predominante, con la integridad del Territorio, como
institucion patriótica, con la prensa como general expresión de la opinión
pública.490

En la misma columna, este opinante católico, como si expusiera el
manifiesto ideológico de “un sistema político” evidencia a los enemigos del
mencionado proyecto: las reformas religiosas, las evoluciones y el materialismo. 491

Es posible observar que años previos a la publicación de la encíclica Rerum
novarum (1891) y a la formación del catolicismo social en México492, en Sinaloa ya
existían círculos católicos laicos que proclamaban discursos de influencia político-
social, espacios de opinión que constituyeron la antesala del asociacionismo
católico predominante en la región desde el último lustro del siglo XIX. En esto las
primeras de la lista fueron las sociedades de mujeres católicas de Culiacán y
Mazatlán en la década de 1870. Sabemos del grupo de señoras católicas de la

490
“Declaración importante”, en El Pacífico, Mazatlán, 4 de marzo de 1888, s/p.
491
Ibídem.
492
Jorge Adame Goddard, El pensamiento político y social de los católicos mexicanos 1867-1914,
México, UNAM, 1981, ubica la propuesta del catolicismo social en la búsqueda de una restauración
cristiana de la sociedad asentada sobre la dignidad de la persona humana, con una concepción de
la sociedad en calidad de asociación compuesta por otras asociaciones intermedias como la
familia, el municipio o la asociación familiar. Pretendiendo también la armonía de los intereses
entre capital y trabajo. La crítica fundamental de la doctrina social católica fue el individualismo
liberal, el laicismo, el materialismo y la centralización del Estado.

208
capital del Estado porque sus nombres aparecen en el diario capitalino La Voz de
México firmando una petición pública al gobierno por motivo de la ley de reformas
y adiciones a la constitución el año 1875. Mientras que el grupo organizado de
Mazatlán intermedió por la Iglesia frente al ayuntamiento con la finalidad de
recuperar las escrituras del templo que estaban en poder del municipio de la
ciudad.493

Según las planas de El Pacífico, el éxito de la República mexicana residía
en la religión católica en calidad de sustento moral de la sociedad y cohesión entre
los individuos. En oposición a las filosofías señaladas de “ateas e irreligiosas”,
como también al laicismo que interpuso el “divorcio entre la unidad de la fé y la
libertad política”: “Una cosa si sabemos los católicos y para esto no necesitamos
ser profetas; que con hombres malos no se puede formar una sociedad buena;
que los hombres sin religion son malos porque faltando una religion la moral
carece de base”.494

Se entendió a la religión cristiana como un código moral y de virtud,
necesario para revertir los males y vicios arraigados en la sociedad, “un medio
seguro de felicidad universal”495 y el camino hacia la civilización. En tanto, las
escasas alusiones a la Iglesia en su calidad de institución hablan de la “iglesia
romana fundada por Jesucristo, única reformadora y portavoz de la civilización en
el mundo”.496 Estas exposiciones que buscan defender el valor del catolicismo
frente a las corrientes de pensamiento positivista, racional e individualista,
refrendan la idea secularizada de la religión, la que se aproxima más a un código
de ética que a un sistema de creencias de carácter mistérico, tal como lo expuso
el intelectual sonorense radicado en Culiacán, Ignacio M. Gastélum, en las
páginas del semanario juvenil El Estudiante:
493
De manera independiente las actas de cabildo de Mazatlán y Culiacán exponen ciertas
peticiones realizadas por las respectivas sociedades femeniles, uno de esos casos se contempló
en la siguiente petición: “Iglesia Nueva: Las señoras que componen la junta directiva para
construirla; piden al ayuntamiento á nombre de las fieles católicas, la entrega de los títulos del solar
en que ha comensado la edificacion de dicho templo”. Archivo Histórico Municipal de Mazatlán,
sección Presidencia, Iglesia Nueva, febrero de 1873, sin número de caja.
494
“Los enemigos de la carta”, en El Pacífico, Mazatlán, 18 de febrero de 1888, pp. 2-3.
495
“Domingo de ramos”, en El Pacífico, Mazatlán, 25 de marzo de 1888, p. 2.
496
“A los enemigos del catolicismo”, en El Pacífico, Mazatlán, 4 de marzo de 1888, s/p.

209
No hay pueblo alguno, cuya base social no sea la Religion, ó la que es lo
mismo, todos los pueblos constituidos en sociedad, profesan una Religion, y
sin ésta no existiría la sociedad (…). La Religión reprime los delitos, dá fuerza
y vigor á las leyes, hace imperar eternos principios de la moral y establece las
497
bases del derecho de gentes, armonizando así á las naciones.

El posicionamiento católico de un sector de la población letrada de Sinaloa
suponía una forma coherente y consciente de apropiarse de un lugar en un
espacio de competencia frente a otras ofertas religiosas y filosóficas que
asumieron fuerza a finales del siglo. Una buena opción para no claudicar de los
valores políticos asumidos bajo la bandera del republicanismo liberal, y con mayor
razón de la confesión de fe heredada de la tradición y del corazón mismo de la
cultura mexicana.

¿Pero debe el hombre adoptar indiferentemente cualquier religión, la primera
que se le presente? No, porque eso sería absurdo, mas monstruoso. La
criatura humana está obligado á practicar la verdadera religion, ésta es única,
una sola, de la misma manera que la verdad es una. (…) Estos dos medios (la
razón y la revelación), pues, apoyados en la autoridad de los siglos, en el
sentimiento universal de la humanidad, en el testimonio de la historia y en la
conciencia del hombre, señalan como verdadera la Religion cristiana, católica,
apostólica Romana.498

Pese a las reiteradas alusiones del periódico mazatleco hacia la vida
religiosa que se desarrollaba en torno a los templos católicos de Mazatlán y
Culiacán, la opinión no se comprometió con la defensa explícita de la institución
católica, menudas referencias le otorgaron una lugar de preeminencia en calidad
de portadora de la verdad divina, más no del centro mismo de la apología. El valor
último estaba en la religión cristiana católica, entendiéndose como el fundamento
moral de la sociedad y de los individuos, la que se pensó en un plano de ejercicio
privado competente a la familia, una forma efectiva de subsanar la influencia de
las tendencias intelectuales modernas y de la propia educación formal sobre los

497
Ignacio M. Gastélum, “Ecos Religiosos”, en El Estudiante, (Periódico del Colegio Nacional
Rosales), Culiacán, No. 1, 30 de abril de 1883, p. 1.
498
Ibídem.

210
sujetos, sus roles y relaciones. Claros principios de moral cristiana se disponían
como una razón ineludible a la hora de tocar temas como el matrimonio, la
educación infantil499 y la instrucción femenina.

Dios dotó á la mujer de un alma inteligente y libre, como asimismo de un
corazon notablemente sensible y tierno (…). Educacion pues para la mujer, y
no esa instruccion menguada é imaginaria que … esposo voluptuosos y
madres ineptas, Sino educacion verdadera y dirección sobre sólidos principios
de moral y religion.500

Desde la perspectiva de los que entendían la religión católica como un
modelo extendido, indispensable para dotar de coherencia al conjunto de
individuos e instituciones que constituían la moderna nación mexicana, no hubo
reparos hacia las libertades, menos las tocantes a la tolerancia religiosa, más bien
defendió y acusó con denuedo a todos los que en nombre de la libertad
claudicaban contra ella.

La competencia leal en un escenario de respeto a la libertad y a la
independencia de los negocios de la iglesia501 fue el argumento base contra las
posiciones agnósticas que a toda fuerza pretendían erradicar la religión de los
espacios públicos502, a los que denominó “enemigos de la carta fundamental de la
República”.503 Es por ello que la referida opinión católica no tuvo contrariedad en
equipararse con el protestantismo que empezaba recientemente a ser conocido

499
La columna periodística de El Pacífico del 12 de febrero de 1888, exponía: “El niño en la familia
católica”: “Concebido el niño en el seno de una madre católica, reciba la preparación eficaz para la
virtud. ¿No son una bendición para el niño, los pensamientos cristianos, las oraciones y hasta los
suspiros de la madre? Ellos son, sin duda, una leche divina que corriendo hasta el alma del niño,
lo bautiza anticipadamente y los prepara para la santidad y el honor. (…) Vendrá la juventud, esa
edad peligrosa de rebeldía é independencia; pero no acabará la autoridad materna; ella seguirá los
pasos del hijo; ella continuará su apostolado é irá a tocar a la conciencia del joven, despertando
santos remordimientos; (…)”.
500
“La familia”, en El Monitor del Pacífico, Mazatlán, No. 11, 30 de enero de 1880, p. 3.
501
En las páginas de El Pacífico se replica a una controversia suscitada por la demanda que el
municipio hiciera del edificio del Hospital del Carmen a principio del año 1888, a lo que responde el
defensor católico que dicho edificio no fue construido con donativos ni limosnas de los vecinos,
sino con el propio peculio del ya fallecido obispo Jesús María Uriarte y Pérez, a lo que añade
finalmente: “Al César lo que es del César y á Dios lo que es de Dios”.
502
Ver la contestación y defensa que hace el columnista “Mefistófeles” de la práctica devocional y
festiva de “la Cruz”, en “El sur de Sinaloa”, en El Pacífico, Mazatlán, 18 de marzo de 1888.
503
“Los enemigos de la carta”, op. cit., pp. 2-3.

211
entre la población mexicana: “todas las sectas religiosas son respetables, como
respetable es el sentimiento de gentes cuando no causa daño á la moral ni se
subleva en hechos en contra del Estado. Pero á fuera de imparciales, declaramos
que el protestantismo es planta exótica en nuestro suelo”. 504

4. El proceso de restauración eclesiástica frente a la mutación de la
esfera pública mexicana

No ha sido un aspecto desconocido entre los estudiosos de la secularización en
América Latina el episodio de renovación que observó la Iglesia católica desde
mediados del siglo XIX, el cual operó como respuesta a las transformaciones que
el mundo y el continente experimentaron tras la caída de los gobiernos
absolutistas y la consolidación de las repúblicas en occidente. La respuesta
unívoca de la Iglesia expuesta en la encíclica Qui pluribus (1846), el Syllabus
(1864) y el Concilio Vaticano I (1869-1870) vino a refrendar su rechazo a las
transformaciones que la modernidad deparaba en todo orden de cosas. Desde la
caída del imperio napoleónico en el año 1815 el oficialismo católico se había
dispuesto combatir el modernismo ideológico y político procurando el
restablecimiento del Antiguo Régimen, para lo que apoyó desde muy cerca el
proceso de Restauración en Europa a través de su participación en la Santa
Alianza.

Ya en la segunda mitad del siglo XIX la reacción discursiva e institucional
de la Iglesia entendida como ultramontanismo, o también, romanización de la
Iglesia, apuntó principalmente a la centralización de las iglesias locales en la
autoridad del papa en desmedro del poder que ejercía el clero local. 505 Es así
como las decisiones últimas de las iglesias de América Latina no pasaban por la
propiedad de los obispos locales, sino por la administración vaticana que
aseguraba su consagración en el dogma de la “infalibilidad pontificia” y la
inexistencia de la figura regalista de la corona española. Fue política eclesiástica
504
“Templo protestante”, en El Pacífico, 11 de marzo de 1888, s/p.
505
Cecilia Bautista, Hacia la romanización de la Iglesia a fines del siglo XIX, México, El Colegio de
México, LV1, 2005, pp. 99-146.

212
del periodo comprendido un proceso de renovación que inició por la reforma del
clero, el establecimiento de nuevas relaciones con el poder civil bajo criterio de
atenuar el impacto de las reformas liberales y la necesidad de cooptar la
aceptación de la feligresía en clara competencia con el poder civil. Para ello se
creó el Colegio Pío Latinoamericano en Roma, el año 1858, que tuvo por objetivo
formar un nuevo tipo de jerarquía clerical bajo la dirección de profesores jesuitas
de la Universidad Gregoriana, quienes estaban en especial cercanía con el
papado.

En México dichas instrucciones fueron asumidas y replicadas por obispos
del talante de Pelagio Labastida y Clemente de Jesús Munguía, exestudiantes del
Colegio Pío Latinoamericano, quienes replicaron la posición conservadora de Pío
IX y dieron paso en sus respectivos gobiernos a la reforma y educación del clero,
como también a la formulación de estrategias que le permitieran a la Iglesia
recuperar los espacios públicos y sociales sin el apoyo del Estado,
contrarrestando así el impacto de la secularización entre la población.

Sobresaliente en este punto fue el documento pastoral que se difundió
como la “Carta de los tres obispos”, fechado el 19 de marzo de 1875 por los
arzobispos de México y Michoacán, y el obispo de Guadalajara –Pelagio Antonio
Labastida y Dávalos, José Ignacio Areiga y Pedro Loza y Pardavé–506, en reacción
a la polémica Ley Orgánica de Reformas y Adición a la Constitución de 1857,
sancionada y aprobada el 14 de diciembre de 1875. En un tono pastoral y
contrariado frente al incierto panorama que le deparaba a la Iglesia católica en
suelo mexicano, se expusieron cuatro puntos relativos a la “prohibición de la
enseñanza religiosa”, “trabas impuestas al ejercicio del culto privado”, “prohibición
de colectar limosnas para el culto fuera de los templos” y “supresión del Instituto
de las Hermanas de la Caridad”.

506
Instrucción pastoral que los Illmos. Sres. Arzobispos de México, Michoacán y Guadalajara
dirijen á su venerable clero y á sus fieles con ocasión de la ley orgánica expedida por el soberano
Congreso Nacional en 10 de diciembre del año pasado y sancionada por el Supremo Gobierno el
14 del mismo mes. México, Imprenta de José Mariano Lara, 1875.

213
Nuestro corazón rebosa de dolor, al considerar los espantosos efectos que vá
á producir en el país el órden de cosas, reagravando en parte, y en parte
creado por tales decretos del legislador. Pero ¿habremos cumplido con
nuestro deber de pastores si nos contentamos con lamentar en silencio los
infinitos males, que ya vemos venir sobre nuestra desgraciada nación? ¡Oh,
no! Es todavía católica; y por lo mismo lleva en su seno el principal elemento,
que salva y preserva á los pueblos en las grandes crisis. Por la que Dios los
hace pasar para probarlos, como prueba y aflige á toda alma á quien ama.507

La triangulación que los autores esbozan en su discurso describe en parte
la lógica de sus aspiraciones, en una relación donde Iglesia, sociedad y nación
constituyen un cuerpo cerrado y coherente, frente al gobierno que de manera
externa pretende incidir y fracturar el anquilosado vínculo.

En materia de enseñanza religiosa, Manuel Olimón advierte que el referido
documento: “No sólo presentó la tradicional exigencia del derecho a la enseñanza
religiosa y a fundar escuelas. Presentó en el fondo, la necesidad de orientar
fuerzas de la Iglesia a la formación de sus miembros en una doctrina más sólida y
congruente”.508 La reforma eclesial redundó en el tiempo hacia la proliferación de
un número importante de escuelas católicas y comunidades femeninas. Asimismo
la prohibición legal sobre las manifestaciones religiosas en espacios públicos,
condujo a que la dirigencia episcopal delineara “un programa de reforma interna
de las comunidades católicas” que alcanzó una connotada incidencia en las
expresiones devocionales de los creyentes, abocados esta vez a la interiorización
de la piedad, la oración y la práctica de la caridad, tal como lo exponen los
prelados:

¿Se nos reduce a los templos? Paciencia. Que los sacerdotes sean mas
diligentes para convocar á ellos con mas frecuencia al pueblo fiel. Que no
cesen de predicar en ellos la palabra de Dios, en estilo claro e inteligible,
exhortando siempre á la oracion y á la penitencia, y absteniéndose de toda
alusion que pueda servir de pretexto para que se les calumnie como
incitadores a la revuelta. Que los fieles sean mas constantes en frecuentar
aquellos lugares sagrados (…) Que diariamente practiquen en sus casas la

507
Ibídem.
508
Manuel Olimón Nolasco, “Proyecto de reforma de la iglesia en México (1867-1875)”, en Matute y
Trejo (coordinadores), Estado, Iglesia y sociedad. Siglo XIX, pp. 267-290.

214
oracion comun, y que se cuide con escrupulosidad de no recurrir á diversiones
peligrosas; sino que en todas las familias católicas reine siempre y por
siempre la inocencia y la modestia.509

En estas nuevas claves de espiritualidad propia del catolicismo social, la
devoción católica se renueva dando origen a espacios de sociabilidad católica
durante la última década del siglo XIX, entre las que cabe destacar la de las
“Obras de la Cruz”, las Órdenes Terceras y, en Culiacán, a partir de 1891: “La
guardia de honor del Sagrado Corazón de Jesús”, “La hermandad del Sagrado
Corazón de María” y la Sociedad de San Vicente de Paul.510

Desde las disposiciones reformista de 1856 la condición económica de la
Iglesia se vio agravada por las restricciones legales que la inhibieron de sus
bienes temporales y del cobro de diezmos y obvenciones parroquiales. Durante el
gobierno lerdista se le prohíbe además, cobrar limosnas fuera de los templos.
Dicha medida recayó perjudicialmente sobre la deprimida situación que ya
experimentaba la institución religiosa. El lamento de los obispos se expresa en las
siguientes palabras: “iAh! Los sacerdotes morirán á causa de las enfermedades
contraídas por el hambre y la miseria: aquellos lugares sagrados quedarán
desiertos; el culto de Dios cesará del todo en ellos; y la abominación de la
desolacion sucederá á los sagrados cánticos (…)”.511

En una mitra tan desprovista de recursos materiales y humanos como la de
Sonora-Sinaloa, la medida vino a complicar aún más el desarrollo de las tareas
religiosas y educativas que desplegaba. Noticia de eso nos lo da el informe que el
subdelegado apostólico Mariano Carlón le hiciera llegar a su superior de
Guadalajara, Pedro Loza y Pardavé, durante la división del territorio diocesano y el
nacimiento de la diócesis de Sinaloa en el año 1884:

509
Instrucción pastoral que los Illmos. Sres. Arzobispos de México, Michoacán y Guadalajara, pp.
25-27.
510
Bouchez Caballero, “Culiacán en el siglo XIX, una sociedad en proceso de secularización”, p.
42.
511
Pastoral que los Illmos. Sres. Arzobispos de México, Michoacán y Guadalajara… , p. 39.

215
En Culiacán el Sr. Uriarte me manifestó lo muy difícil que él creía poner en
práctica el restablecimiento del cobro del diezmo. Yo tambien creo que costará
algun trabajo pero este será por uno o dos años mas, si el obispo y párrocos
trabajan exhortando á los fieles con el empeño que merece el negocio pronto
quedaran restablecidos. En Sonora, según me dijeron algunos de los sres.
Curas que concurrieron á la publicación del decreto, no será tan difícil, pero
tambien hay que trabajar en ello por quien corresponde.512

La dirigencia episcopal no vio otra estrategia que recurrir a la caridad de los
fieles para que en su propia voluntad se acercaran a los templos a dejar sus
dádivas para el sostén de la obra y el patrimonio eclesiástico, posibilitando así, sin
total conciencia de ello, una proximidad más efectiva entre la Iglesia y la feligresía,
lo que décadas más tarde vino a redundar en una participación activa de parte de
la sociedad en tareas competentes a la labor religiosa.

El opúsculo pastoral concluye exhortando a los fieles a “trabajar dentro del
círculo que se ha trazado en favor de la instrucción religiosa de la niñez”, a orar al
interior de sus casas, respetar el día domingo y los de fiestas religiosas, preservar
a las familias del contagio de la “impiedad”, trabajar en arbitrar recursos para los
templos, en la caridad hacia el prójimo, y en avivar la fe.513 Estas son algunas de
las pautas que se volvieron transversales en el ejercicio de la fe católica a partir
del umbral más álgido de laicidad observado en México.

La tendiente centralización del poder eclesiástico en Roma, el impacto
exitoso de la encíclica Rerum novarum entre la población continental, más las
medidas mancomunadas de los líderes eclesiásticos de cada nación
iberoamericana frente a las particulares experiencias de secularización, tuvo por
resultado, sobre todo en México durante el porfiriato, una importante revitalización
de la vida religiosa en torno a las parroquias, y a la formación de sociedades laicas
católicas que contaron con programas políticos y sociales igual que otras
sociedades de acción pública. Señala Sol Serrano que: “La historia de estas

512
Carta dirigida al Dr. D. Pedro Loza, Arzobispo de Guadalajara por el subdelegado apostólico
Mariano Carlón, La Paz, 12 de febrero de 1884. Archivo Histórico de la Arquidiócesis de
Guadalajara, Sección Gobierno, Serie: Otras diócesis, Sonora-Sinaloa, carpeta año 1694.
513
Ibídem.

216
asociaciones muestra el triunfo de la jerarquía eclesiástica en su control y
disciplinamiento de los fieles, en la consolidación de la parroquia como centro
pastoral y en su capacidad de reciclar sus formas de participación en una
sociedad secular”.514

4.1 Impronta eclesiástica en Sinaloa durante el periodo

En Sinaloa el proceso de vida de la Iglesia, como la de todo el noroeste, estuvo
más lejos que alineada al desarrollo histórico general de la corporación religiosa
en México, sobre todo si se quiere equiparar con el modelo histórico delineado por
el historiador Francisco Miranda515, cuya secuencia se plantea progresiva en su
proceso de maduración. A la inversa, la iglesia del noroeste vio sus mejores logros
en los tiempos en que se caracterizó por ser una iglesia de misión, después de
esto, habría de tropezar con dificultades que la orillaron a un evidente
decaimiento.

Ciertamente, en medio de tiempos funestos, destacó la eficiente labor
episcopal de Lázaro de la Garza y Ballesteros entre los años de 1837 y 1850.
Reconocido por las mejoras materiales de la Iglesia en la ciudad de Culiacán tras
la creación del Seminario Nacional Tridentino de Sonora, el colegio Santo Tomás
de Aquino y Juan Nepomuceno, lo que proveyó a su administración una impronta
de cambio e ilustración en un contexto tan lejano y derruido como el que la Iglesia
vivía en las regiones del noroeste mexicano. Uno de sus mayores esfuerzos
estuvo en la tarea pastoral mediante la formación de clérigos y el adoctrinamiento
de los mismos, aspecto que ya he abordado en el capítulo II.

Ciertamente, el proceso de revitalización eclesiástica que había inaugurado
De la Garza en la malograda diócesis de Sonora fue secundado por el nuevo
regente de la mitra: Pedro Loza y Pardavé (1852-1868), quien, en el tenor de su

514
Serrano, “Espacio público y espacio religioso en Chile republicano”, pp. 346-355.
515
Francisco Miranda, “Problemática de una historia eclesiástica”, en Revista de Historia Mexicana,
XX, 2 (octubre-septiembre), México, El Colegio de México, 1971, pp. 269-284.

217
antecesor, le correspondió hacer defensa de los derechos de la Iglesia durante la
más notoria confrontación entre la institución eclesiástica y el gobierno civil516,
desde la imposición de las primeras Leyes de Reforma por la dirigencia de Ayutla
hasta la victoria del régimen republicano sobre el Imperio francés en el año 1867.

Es importante recalcar que tanto Pedro Loza y Pardavé, como su sucesor,
José de Jesús María Uriarte y Pérez (1869-1887), ejercieron su carrera pastoral al
amparo de Lázaro de la Garza. Pedro Loza llegó a Sinaloa entre “un puñado de
jóvenes eclesiásticos”517 para apoyar los proyectos del obispo De la Garza en la
docencia y el sacerdocio. Mientras que Uriarte y Pérez, originario del norte de la
localidad, específicamente de Batopito, Badiraguato, fue uno de los primeros
estudiantes formados por el Seminario Tridentino y Nacional de Sonora, ordenado
sacerdote en el año 1848 por su obispo y mentor. 518

No debemos pasar por alto la vinculación que existió entre estos tres
prelados y su consecuente ejercicio pastoral en la región, sin lugar a duda, un lazo
de formación que delineó su visión respecto a los objetivos que se planteaba la
Iglesia en medio de un proceso obligado de mutación; los tres fueron
intransigentes hacia las disposiciones reformistas del gobierno que atentaban
contra los derechos tradicionales de la Iglesia. Es por ello que en sus respectivos
momentos llegaron a ser519 actores en la escena política y, a la vez, víctimas del

516
Se sugiere revisar el diálogo entablado entre Pedro Loza, autoridad eclesiástica de Sonora-
Sinaloa, con el gobernador de Sonora José de Aguilar, a raíz de un incidente ocurrido el día 24 de
mayo de 1857 en el curato de Hermosillo, una vez que el cura de dicha parroquia se negó a prestar
el misal y los candeleros que el Presidente del Ayuntamiento había mandado solicitar para usarlos
en el ceremonial de la juramentación de la Constitución. El clérigo acusó al orden civil de haber
incurrido con violencia y uso de la fuerza armada para sacar los utensilios de la sacristía. Pone en
evidencia los malos actos del gobierno civil y plantea una clara diferenciación jurídica entre la
entidad religiosa y la civil. En Pedro Loza y Pardavé, Comunicaciones habidas entre el obispo de
sonora y el Exmo. Sr. Gobernador de aquel Estado, sobre el modo con que se tomaron algunos
paramentos de la Iglesia de Hermosillo, para el ceremonial de la jura de la constitución. Culiacán,
Tip. del Gobierno, á cargo de Miguel F. Castro, 1857.
517
Torres Medina et al., El seminario de Culiacán (1838-2013), p. 42.
518
Óscar Lara Salazar, José de Jesús María Uriarte y Pérez. Vida y pasión de un prelado,
Culiacán, Sinaloa, Universidad Autónoma de Sinaloa, 1997, p. 21.
519
Los días de Lázaro de la Garza y Ballesteros concluyen en el exilio; este personaje debió
enfrentar en calidad de Arzobispo de México el periodo más álgido del conflicto entre la Iglesia y el
Estado durante la denominada Guerra de Reforma. Uno de sus biógrafos relata: “Salió desterrado
el día 22 de Enero de 1860; en Veracruz, el día 27 que llegó, fue apedreado; se embarcó á la

218
ejercicio de la fuerza del poder civil cuando se negaron empecinadamente a
aceptar que la soberanía del Estado estuviera por sobre la Iglesia. Esta
reconocida actitud del liderazgo eclesiástico en los estados de Sonora y Sinaloa
marcó un período de medio siglo desde 1838 a 1887, y que sin duda imprimió un
rasgo peculiar en el carácter de la Iglesia católica en la región, pero aún más en la
conducta religiosa de sus fieles, aspectos que se pretende analizar en el último
capítulo de este trabajo.

La labor de reconstrucción de la Iglesia en los estados de Sinaloa y Sonora
después de la Guerra de Reforma y durante las modificaciones institucionales
obligatorias que impuso la ley, fue una pesada tarea que tuvo que asumir el
liderazgo de Uriarte y Pérez a partir del momento en que el obispo Pedro Loza fue
obligado a exiliarse, hasta los días de su gubernatura episcopal entre los años de
1869 a 1887. El carácter del obispo Jesús Uriarte y Pérez, según Antonio
Nakayama, se perfilaba austero, sobrio, que no gustaba de bebidas alcohólicas,
pudoroso en su trato con las mujeres al punto de cubrirse el rostro con un pañuelo
cuando lo hacía.520 Fue un hombre de mediados de siglo que vivió la transición
más compleja que la institución religiosa y la vida político-cultural en la región
pudo haber cursado en muchos siglos. Es por ello que de él se deprende un
liderazgo enfático e inflexible521 hacia las decisiones gubernamentales. No sin

Habana y residió en el Colegio de los PP. Escolapios de Guanabacoa en la isla de Cuba; después
salió para Roma, y en Barcelona falleció á las 10 de la noche del 11 de marzo de 1862.” Vicente de
P. Andrade, op. cit., p. 54.
520
Antonio Nakayama, “José de Jesús María Uriarte y Pérez, octavo obispo de Sonora y primero
de Sinaloa”, en Sergio Ortega y Edgardo López Mañón (compiladores), Sinaloa: textos de su
historia, Tomo 2, México, Instituto de investigaciones Dr. José Luis Mora, 1987, pp. 92-97.
521
En el año 1861, cuando Jesús Uriarte y Pérez aún era presbítero y encargado del gobierno de
la mitra por el exilio de su superior, hubo un conflicto con el cura párroco de Mazatlán Juan
Llebaría, y aunque desconocemos las razones centrales del asunto, se sabe que el cura del puerto
era afín a las ideas liberales, lo que queda expuesto en su defensa frente a la reprensión de Uriarte
y Pérez, como a la vez, la resistencia de este último personaje a aceptarlas: “Acaso cree el sr.
Uriarte que porque me llaman liberal no pertenezco a la verdadera iglesia nuestra piadosa madre.
Que entienda don Jesús María que esos sentimientos ardorosos de libertad que hierven en mi
alma los he mamado y aprendido durante 22 años en la cátedra de los treinta y seis arzobispos de
la América Septentrional, quienes son aun más liberales que yo, pues ellos disfrutan el gusto de
votar en las elecciones de cuyo privilegio me veo yo privado, y espero que el señor Uriarte no
tendrá la gracia de tildar a ese honorable cuerpo episcopal como heterodoxos, porque son
liberales, pues ellos poseen y practican el verdadero espíritu del evangelio mientras que los de
México solo y únicamente la letra que mata según san Pablo”. El Pacífico, Mazatlán, No. 14, 6 de
noviembre de 1861. Biblioteca Miguel Lerdo de Tejada.

219
razón, durante su gobierno tuvo lugar en Culiacán el semanario La Ilustración del
Pueblo, que de manera irónica a su nombre, se encargó de defender desde la
trinchera integrista la posición de la Iglesia católica perseguida por los avatares del
modernismo. Así también, por algún motivo similar, se ganó el estereotipo de
“duro de cabeza”522 como lo llegó a expresar el redactor de El Occidental de
Mazatlán.

En la huella de estos mencionados líderes eclesiásticos en la región es
posible entender la actitud de algunos sacerdotes y feligreses que se resistieron a
aceptar las ordenanzas de la autoridad civil, como la de dar conocimientos
objetivos al juzgado de Registro Civil, o incitaron al público católico a negarse a
protestar las Leyes de Reforma y las Adiciones a la Constitución de 1857 en el
año 1873. Esta reacción fue observada en el sobrino del obispo y cura de Quilá,
Isabel F. Rojo, señalado ante la prefectura por alentar a las comunidades
indígenas de dicha localidad a desobedecer a las leyes de Reforma.523 También
en el cura de Mazatlán, Miguel Lacarra, quien en el paso de la revolución
tuxtepecana en el estado fue objeto de sanciones casi al punto de ser desterrado
de la ciudad:

Cura Lacarra. Republica mexicana, Gobernador y comandancia militar del
Estado de Sinaloa. Secretaria de Gobernación. Lerdo de Tejada, para que
Miguel Lacarra salga inmediatamente de esta ciudad, por menosprecio a las
leyes y a la moral pública. Mazatlán, septiembre 25 de 1876.- Francisco O.
Ares.- F. Martínez, secretario- C. Prefecto del Distrito- Presente.524

Suponemos que el referido sacerdote externó manifestaciones públicas de
descontento contra las leyes laicas recientemente sancionadas por el gobierno
legislativo. Además de no haber querido confesar a los que protestaron las

522
El Occidental.
523
El Estado de Sinaloa, Culiacán, 30 de mayo de 1874. (El hecho mencionado ocurrió en
diciembre de 1873).
524
El Estado de Sitio, 10 de 1876, No. 41, p. 1. Biblioteca Miguel Lerdo de Tejada.

220
controversiales leyes de Reforma, como lo demostró La Voz de México en ocasión
de que el funcionario público Sr. Esquerro 525 pasaba por el momento de la agonía.

Al igual que en el resto de la nación, la iglesia local tuvo que valerse de
nuevas estrategias para vincularse con la sociedad en circunstancia que la
normatividad laica había suprimido viejos alcances que desde antaño la
mantenían ligada a la población a través de la educación, las procesiones, las
fiestas religiosas, la sepultura y obras pías, por mencionar algunas. Es por esto
que las obras de edificación constituyeron en la localidad una manera de captar la
atención del público en general, e incluir a la sociedad católica en el trabajo de
emprendimiento eclesiástico. Fue durante la dirigencia diocesana de Jesús María
Uriarte y Pérez en Sinaloa, que se concluyeron las obras de construcción de la
Catedral de Culiacán, iniciada por el obispo De la Garza en 1842, el templo de
Mazatlán y la construcción del Hospital del Carmen con objeto de proveer
cuidados a las clases socialmente desvalidas de Culiacán y sus alrededores.

El periódico mazatleco El Pacífico fue prolífico en difundir las noticias que
referían sobre el progreso de la edificación del templo nuevo –hoy en día catedral
de la diócesis de Mazatlán–, y con algarabía invitaba a la comunidad a
involucrarse en la conclusión de dicho proyecto:

Grande y ruidosa lo ha sido la (fiesta religiosa) que tuvo lugar el lunes 7 del
actual con motivo del aniversario de los trabajos emprendidos por el venerable
y altamente ilustre sacerdote Monseñor Lacarra cura párroco de la iglesia de
esta ciudad; nosotros, liberales de convicción, no podemos menos que
recordar las grandes virtudes é inquebrantables... con que dicho sacerdote
(doto de un colosal templo a la ciudad, con suntuosa arquitectura y soberbia
perspectiva) El dia que dejamos indicado, tuvo lugar la primera misa celebrada
en el nuevo templo en acción de gracias por el feliz término de la obra. Mas de
dos mil almas se encontraban invadiendo la ancha nave.526

Esta visible tarea de emprendimiento al interior de la diócesis buscaba
denegar la fase de decrepitud económica en la que se había visto la iglesia de
525
“El Sr. Cura Lacarra”, en La Voz de México, 30 de julio de 1876.
526
“Fiesta religiosa”, en El Pacífico, Mazatlán, 13 de mayo de 1888, p. 1. (Los paréntesis
corresponden al texto original).

221
Sinaloa a consecuencia del impacto de las reformas laicizantes sobre las arcas
eclesiásticas, tal como lo expresa el informe entregado al episcopado de
Guadalajara, durante el nacimiento del obispado de Sinaloa en el año 1883:

Exme. Domine.
Ademas del informe cuya copia antecede, se mandó a Roma la razón ó
relacion siguiente, sobre las dos provincias de Sonora y Sinaloa. -La actual
diócesis de Sonora en la República mexicana comprende dos provincias, que
son Estados de la federacion: la de Sonora y Sinaloa. El obispo decidido
siempre en la ciudad de Culiacán, que está casi en el centro del Estado de
Sinaloa; (sobre Sinaloa) No hay catedral ni cabildo; pero la Iglesia principal de
Culiacán que se ha levantado en estos últimos anos es amplia, hermosa y
bien dispuesta para fijar allí la silla episcopal. El número de sacerdotes es
escaso, pues apenas pasaran de cincuenta, repartidos entre las provincias.
Hay seminario, cuyo edificio es grande y acomodado á su objeto. Hay casa
episcopal: el hospital se está edificando. Si los diezmos se restablecen, podrá
contarse con una renta de seis á ocho mil pesos anuales. Las fundaciones
piadosas que había en otro tiempo, todas desaparecieron, á causa de la
revolución y leyes de Reforma.527

Ciertamente, el liderazgo católico debió desenvolverse con cautela a través
del estrecho margen de garantías que la ley le concedía a una institución religiosa.
Por esta situación estuvo en riesgo de ser expropiado el recién inaugurado
Hospital del Carmen en el año 1888, en circunstancia que el Ayuntamiento de
Culiacán envió una comisión de inspección valiéndose de la ley de
Municipalidades expedida por el Congreso de Estado el 25 de abril de 1861. El
argumento de la defensoría del albacea del inmueble fue argüir que dicha ley se
encontraba invalidada por una más reciente, y que el inmueble era propiedad de
un particular al haber sido construido con su propio dinero. De este modo, aunque
el obispo, aún en vida, reconoció en el informe eclesiástico recién citado la
propiedad de la Iglesia sobre el bien raíz, el defensor legal se negaba a reconocer
que la construcción hubiese sido construida con las aportaciones de los vecinos

527
“Sobre la separación de la diócesis de Sonora”, (Carta de José María Uriarte y Pérez dirigida al
obispo Pedro Loza en el año 1884), Archivo Histórico de la Arquidiócesis de Guadalajara, Sección
gobierno, Serie: Otras diócesis, Sonora-Sinaloa, Carpeta año 1694.

222
de la ciudad, como también, que la Iglesia tenía jurisdicción sobre la propiedad528,
aspectos que hubiesen redundado en la definitiva expropiación del edificio 529 por
parte del Ayuntamiento:

Nada, absolutamente nada tiene dicho edificio de auxilios prestados por la
autoridad civil, municipal, ni de la eclesiástica; pues el Sr. Uriarte desde la
compra del solar hasta el término de la obra, decía que hacía abstracción de
un carácter sacerdotal, y que como otro particular, fundaba aquel sitio de
caridad para los enfermos pobres.530

Otras de las gestiones emprendidas por el prelado Uriarte y Pérez en esta
fase de reacomodo institucional, fue la bipartición de la diócesis de Sonora, dando
origen al mitrado de Sinaloa el 3 de mayo de 1883 con la autoridad pontifical de
León XIII y la bula Catholic professionis auctor, de cuya nueva jurisdicción
eclesiástica fue su primer obispo. La partición del territorio diocesano fue una
necesidad observada por los líderes episcopales desde el periodo virreinal,
aunque ciertamente no llegó a ser una realidad concreta hasta el periodo porfirista,
que en el contexto de las buenas relaciones que el gobierno de Díaz mantuvo con
la Iglesia católica se logró la anuencia del Vaticano para dar origen a once nuevas
diócesis durante los años comprendidos entre 1876 y 1911, entre las que se
hallaba la de Sinaloa.

Tras la repentina muerte del religioso sinaloense en el año 1887, fue
relevado temporalmente por el gobierno interino del presbítero Saturnino Campoy,
y poco después de manera definitiva por José de Jesús María Portugal y Serratos,
después de ser consagrado como obispo de Sinaloa por el pontífice romano en
1888.

528
De las Memorias del General Cañedo del año 1895 se lee la actitud de la autoridad civil
respecto a la institución de beneficencia: “No se publican datos relativos al Hospital del Carmen de
esta ciudad, porque no se han podido obtener”. Chiquete, op. Cit, p. 229.
529
Sobre el dilema en torno a la propiedad del Hospital de El Carmen, se recomienda: Lara
Salazar, José de Jesús María Uriarte y Pérez.
530
“Hospital del Carmen en la ciudad de Culiacán”, en El Pacífico, Mazatlán, No. 393, 22 de enero
de 1888, p. 1.

223
Por su parte, los diez años de gobierno eclesiástico de José María Portugal
y Serratos en la diócesis de Sinaloa (1888-1898) estuvieron sellados por un perfil
un tanto diferente respecto al de su antecesor, propio de las cualidades
académicas y de mundo de este prelado531, quien optó por postergar las
preocupaciones sobre “el más allá” 532 y ocuparse en las ideas presentes que se
encargaban de secularizar a la sociedad, sobre todo “la vida del siglo” que a sus
ojos comprendía: “El olvido de Dios; los negocios de la tierra como nuestra
preferente ocupación, los placeres de los sentidos, las diversiones mundanas y en
fin…”.533

Como avezado escritor de literatura religiosa y cartas pastorales buscó
contrarrestar las amenazas de las filosofías científicas que se imponían con
denuedo sobre la fe por aquellos días, de ahí uno de sus conocidos y tardíos
escritos: “El positivismo, su historia y sus errores”. 534 Desde su perspectiva, la
amenaza provenía de un medioambiente secularizado que atentaba contra los
valores católicos en la sociedad, sobre el que era necesario hacer un trabajo de
reevangelización y educación de los hogares cristianos en las virtudes católicas.

iAy cuántas desgracias morales; que degradación tan espantosa; cuántas
almas perdidas para siempre! (…)somos católicos, pero tenemos vergüenza
de aparecer como tales; iqué cobardía tan miserable! (…) Bien está que los
que siguen innobles banderas se avergüenzen por ello y se oculten en
misteriosas y calladas sombras, mas nosotros los hijos de la luz, los que
poseemos la verdad de Dios, y la conciencia del bien y la virtud en la santa ley

531
Un relato escrito de sus viajes se encuentran en la obra del prelado
José de Jesús María Portugal y Serratos, Impresiones religiosas de un viaje a Tierra Santa,
pasando por Nueva York, París y algunas ciudades de Italia, Imprenta Mariana, 1887.
532
Específicamente nos referimos a algunas de las reflexiones católicas que difundió su antecesor,
Jesús María Uriarte y Pérez, sobre el “temor de Dios” en las que se hace hincapié al castigo eterno
de los pecadores: “Si desean la muerte, la muerte huye de ellos; su gusano morirá y el fuego en
que arden jamás se apagará. ¡Qué remordimientos tan amargos, qué desesperación profunda será
la de esos desgraciados! El recuerdo de todos sus delitos será el terrible gusano que roerá
continuamente sus entrañas; y el conocimiento de la eternidad sus penas… los años y los siglos
pasarán por millones, mas la eternidad nunca tendrá que pasar.” Publicado de manera póstuma en
el periódico La Voz de México, México, 20 de mayo de 1891, p. 2.
533
“La vida del siglo. 5° carta pastoral de José de Jesús M. Portugal”, en La Voz de México, 16 de
mayo de 1891, p. 1.
534
José de Jesús María Portugal y Serratos, El positivismo y sus errores, Barcelona, 1908.

224
que profesamos, no debemos negar lo que somos, ni ocultar cobardemente
nuestra fe.535

En el mes de abril de 1889 dos corresponsales del periódico culiacanense
El Correo de Occidente entraron a la catedral de Culiacán con cierta perspicacia y
escucharon el sermón del recién llegado obispo Portugal. El resultado fue el
descubrimiento de un inusitado cambio en los énfasis del discurso religioso:

…y la opinión que de el tenemos ahora, le es favorable. Tomó por lema el
discurso de la muerte; habló de la diferencia entre la del creyente, la del
incrédulo, y su peroración fue más la de un filósofo que la de un sacerdote. En
ella no salieron los demonios, ni los terribles castigos, con que muchos
sacerdotes amenazan a los que no creen; pintó á un Dios bondadoso que
espera al que cree y cumple con sus deberes, y no á un Dios airado y terrible
dispuesto á vengarse del que no cree en él. En lo que al mundo toca, no hizo
referencia á gobiernos herejes ni impíos y no hubo una sola palabra que
indicara falta de respeto á la autoridad constituida.536

El discurso se correspondía con las exhortaciones que los prelados
Labastida, Arriaga y Loza hicieran al clero mexicano en su célebre carta pastoral
de 1875: “hacer amable la religión por medio de la práctica de la verdadera
caridad”537, el énfasis en la vida interior y la distancia respecto a las luchas
políticas. En esta nueva ruta el sacerdocio, pieza fundamental de las enconadas
disputas del siglo XIX, también empezaba a ver trasformada su representatividad
en medio de la sociedad, esta vez presentándose más amable, caritativo y
participativo en las necesidades de la comunidad.

El fruto de las reformas de la Iglesia católica durante el periodo
contemplado fue mayormente visible a partir de la década de 1890 cuando el
catolicismo social inaugurado por la Rerum novarum llegó a ser una realidad
consumada que dio pie a un importante asociacionismo católico laico, que en el

535
“La vida del siglo”, p. 1.
536
“El Illmo. Sr. Portugal”, en El Pacífico, Mazatlán, abril de 1889, s/p. (Reportaje tomado de El
Correo de Occidente).
537
Instrucción pastoral que los Illmos. Sres. Arzobispos de México, Michoacán y Guadalajara…, p.
59.

225
caso particular de Culiacán se expresó en la constitución de las hermandades
piadosas a partir del año 1893, destacando con mayor presencia social la
Sociedad de San Vicente de Paul, fundada en el pensamiento de Frédéric
Ozanam, la que buscó llevar el compromiso de la fe hacia la práctica de la caridad
entre los pobres538, de este modo la Iglesia católica se esforzó por seguir siendo
una religión pública. Por este medio logró coaptar a las elites locales a través del
compromiso con estas organizaciones y obras de caridad que en un futuro dieron
lugar a espacios de enseñanza como el Colegio de Señoritas Guadalupano, hoy
en día Monferrat. Esta parte de la historia, que se halla en los límites temporales
de esta investigación, es un episodio que merece la debida atención, sobre todo
en un contexto tan escasamente estudiado como lo es el sinaloense.

5. Comportamiento social frente a la institucionalidad republicana
laica: el Registro Civil en Sinaloa

En el interés de conocer el comportamiento que la sociedad sinaloense tuvo frente
a la moderna institucionalidad civil y laica, me he aventurado a examinar el
proceder del gobierno local y la población en relación al registro de nacimientos en
el proceso de instauración del Registro Civil como novedad institucional impuesta
por la legislación reformista de la segunda mitad del siglo XIX en México.

El Registro Civil en su versión moderna nació como un organismo laico con
fines secularizadores que se propuso recabar la información civil de los habitantes
de manera independiente a los registros parroquiales. Fue fruto incipiente de las
primeras emanaciones revolucionarias en Francia, principalmente de la
constitución civil de 1791 que, perfeccionada en septiembre de 1792, dio lugar al
registro civil en el seno de la corporación municipal ignorándose la participación de
la parroquia: “Son el nacimiento y la muerte como acontecimientos físicos de
trascendencia jurídica los que estrictamente se consideran, sin concedérsele
significación alguna registral, ni por ende así civil, a cualquier otro acto social que

538
Serrano, ¿Qué hacer con Dios en la República?, p. 157.

226
pudiera seguirles o acompañarlos. Es también un matrimonio exclusivamente civil
el que tiene su entrada en el registro”.539

Según la información proporcionada por la base de datos Family Search, en
1827 fue la primera vez que en México, específicamente en Oaxaca, se expide un
código de Estado que pretendía normar los nacimientos, matrimonios y muertes,
otorgándole también a la Iglesia la facultad de reconocer el estado civil de los
oaxaqueños. En 1851 se publicaba un proyecto de Decreto para el
Establecimiento del Registro Civil en el Distrito Federal540, propuesto por Cosme
Varela al gobernador de México, cuyo fin inmediato apuntaba a obtener
información pormenorizada de los individuos del estado: domicilio, oficio y
conducta, con la pretensión última de que el Estado ejerciera un control mayor
sobre la sociedad

En tanto, la Ley Orgánica del Registro Civil, del 28 de julio de 1859, puesta
en vigencia en Veracruz por el presidente itinerante Benito Juárez, justificaba su
existencia en la necesidad de un registro nacional de los habitantes para
“perfeccionar la independencia en que deben permanecer recíprocamente el
Estado y la Iglesia”.541 La razón es explícita en su contenido: por una parte, la
completa separación de las competencias de la Iglesia respecto a las del Estado, y
por otra, el fortalecimiento del aparato público como ente absoluto y soberano de
sus representados.

La primera de las disposiciones generales que se instituyó sobre el “estado
civil de las personas” fue que se establecerían en toda la República funcionarios
que se llamaran “jueces del estado civil”, y que tendrían a su cargo la averiguación
y modo de hacer constar el estado civil de todos los mexicanos, extranjeros y

539
Bartolomé Clavero, “Código y registro civiles, 1792-1875”, Universidad de Sevilla, 1987, pp. 85-
102. En: https://dialnet.unirioja.es/servlet/articulo?codigo=58193.
540
Cosme Varela, Proyecto de decreto para el establecimiento del Registro Civil en el Distrito
Federal, México, Imprenta de Ignacio Cumplido, 1851. (Cortesía de la Biblioteca Digital de la
Universidad Autónoma de Nuevo León).
541
Leyes de Reforma que afectan al clero publicadas por la “Revista Eclesiástica”, Puebla,
Imprenta de N. Bassols, 1869. (Cortesía de la Biblioteca Digital de la Universidad Autónoma de
Nuevo León).

227
residentes en el territorio nacional, en lo concerniente a nacimiento, adopción,
arrogación, reconocimiento, matrimonio y fallecimiento (artículo 1). Entre las
disposiciones que se consignaron para las actas de nacimiento, el artículo 18
exponía que las declaraciones de nacimientos se harían en los quince días que
seguían al parto, siendo presentado el niño al juez del estado civil.542 La ley
estipuló que los juzgados del Registro Civil se instalaran en las cabeceras
parroquiales, apelando a la costumbre de la población. 543

En Sinaloa, le referida Ley Orgánica del Registro Civil tardó tiempo en
ponerse en ejecución con cierta regularidad. La novedad jurídica fue inaugurada
para el caso de los nacimientos en la ciudad de Mazatlán, el día 3 de marzo de
1860, en cuya primera acta compareció Francisco Pörtener, padre de una niña
llamada Catalina Victoria, quien había nacido el 23 de diciembre de 1852. Su
madre era Florencia Picos. Se especifica en el acta que: “esta declaración la hace
hasta ahora porque hasta ahora há sido abierto y establecido el registro civil”.544
Tanto el padre como los testigos –Adolfo Bartning y German Passow– eran de
origen extranjero, posiblemente de raíz germana y anglosajona, en cuyos países
de origen el organismo civil era ya una realidad existente y socialmente aceptada,
sin las contradicciones de tipo religioso-moral que significaba para la realidad
mexicana y latinoamericana. En Culiacán, el establecimiento de este organismo
demoró seis años en consignar sus primeros registros, los que se expusieron
recién en el año de 1866 con un total de 230 nacimientos. 545 La mayoría de los
primeros registrados eran habitantes de uno de los cuatro cuarteles de la ciudad
capital, dato que se verifica que del total de los 27 nacimientos registrados en
enero de 1868, sólo dos eran del exterior de la urbe, uno de Culiacancito y otro de
Iraguato.

542
Ibídem, p. 112.
543
“Ley Lerdo. 25 de junio de 1856”, en Ciro Cardoso et al., México en el siglo XIX, 1821-1910,
México, Nueva Imagen, 1990, p. 151.
544
Archivo Histórico General del Estado de Sinaloa (AGHES), Sección Registro Civil de Mazatlán,
Libro de Nacimientos, 1860.
545
Dato tomado del cuadro elaborado por Mario César Isla Flores, en La invención y consolidación
de la tradición cívica en Culiacán: de las Leyes de Reforma al porfiriato. Tesis para optar al grado
de Maestro en Historia, Universidad Autónoma de Sinaloa, Culiacán Rosales, febrero de 2008, p.
129.

228
Para que el Registro Civil alcanzara un sólido afianzamiento tuvo que pasar
varios vallados interpuestos, por una parte, por la reticencia de la población en
asumir con carácter de autoridad la nueva institución que pretendía normarla. Es
por ello que se debieron establecer tajantes medidas que forzaran a los habitantes
a la práctica de dar conocimiento a los respectivos juzgados de los eventos de
vida acontecidos. Así lo deja de manifiesto el bando emanado del gobierno y
comandancia militar del estado de Sinaloa encabezado por Domingo Rubí el día
1° de agosto de 1866, el cual ordenaba y sancionaba:

1° Si pasados tres dias el nacimiento de una criatura ó de algun fallecimiento,
el juez ó celador mas inmediato a la habitacion de donde sucedió este hecho
no hubiese denunciádolo ante el juzgado del estado civil, será castigado con
una multa de cinco pesos, y con otra que no baje de cinco ni pase de
veinticinco pesos á los padres de la criatura ó deudos mas inmediatos del
difunto; pudiendo conmutar la pena si fuera necesario, al primero en un mes
de reclusión, y á los segundos en otra igual naturaleza desde un mes hasta
dos.546

Mientras la ley federal del 28 de julio de 1859 disponía un plazo de 15 días
después del parto, la ordenanza local acusaba en su inflexibilidad –tolerancia de 3
días– la necesidad de hacerse notar en un medio social que había vulnerado el
carácter impositivo de la norma.

Otra dificultad a la que se vio enfrentada la institución del Registro Civil fue
la incompetencia de los propios jueces para hacer efectivo el funcionamiento del
organismo que representaban, ya sea por desidia, la inclemencia geográfica, a
veces inaccesible, o la escases de personas letradas que pudiesen ser
competentes en el cargo, pues como sucedió con el juez del Registro Civil de
Mochicahui, quien después de tres solicitudes expresas de parte de la autoridad
estatal amonestándolo a dar conocimiento a sus superiores de los libros de nueve
meses atrás, la respuesta fue nula.

Lo espuesto, me es ya forzoso decirlo á ese gobierno para su superior
conocimiento, aprovechando la emergencia de manifestarle que esta
546
“Gobierno del Estado”, en El 5 de Mayo, No. 18, Culiacán, 11 de agosto de 1866, p. 4.

229
Prefectura, ve con doble sentimiento, de que cualquier asunto público que se
promueva y tenga relación con Mochicahui no puede ni podrá cumplirse á su
debido tiempo, por la causa bien notoria de la estremada morosidad y apatia
que en general muestran todas aquellas autoridades, las que aun habitan
diseminadas a distancias que no les permiten dedicarse á sus obligaciones
con puntualidad, (…) I.Y Lib. Fuerte, julio 18 de 1869. Ciudadano secretario
del gobierno del Estado, Mazatlán.547

La más fuerte de las trabas fue, sin duda, el de la conciencia, a la que
varios de los sacerdotes católicos apelaron reaccionando desde el púlpito o desde
sus propias acciones pretendiendo disuadir a los feligreses de reconocer
únicamente válido los registros consignados por el Estado, que desde su visión
intentaba vulgarizar o anular el valor sacramental de los eventos de la vida. De
todos ellos fue el matrimonio civil el que más inquietud generó entre la población
católica de la época, y el más contravenido por los curas.

La disposición legal emanada por el Ministerio de Gobernación del 15 de
agosto de 1862 y publicada el mismo año en el periódico oficial del estado, La
Opinión de Sinaloa, en el número 146 declaraba sin valor ni efecto las
providencias administradas por los curas párrocos para bautismo o bendición
nupcial si no se presentaban los interesados con el acta respectiva del registro
civil.548 Así también lo dejaba ver el bando de gobierno de 1866, ya citado:

Si un eclesiástico hubiere bautizado, por solo el hecho de haber sido cómplice
en la falta cometida por los padres de la criatura de no inscribir ántes el
nacimiento en la oficina citada se hace acreedorá la multa de veinticinco
pesos ó dos meses de reclusión: (…) igual multa ó reclusión será aplicada al
eclesiástico que tome ingerencia previa en los esponsales de los contrayente
sin conocimiento de la oficina del estado civil. 549

Las condiciones reales entre las autoridades parroquiales y las civiles en la
práctica se organizaron del modo inverso, una vez que se celebraban providencias
sin previo conocimiento del Registro Civil. Así lo atestigua el mismo periódico El 5

547
Archivo Histórico Municipal de El Fuerte, Sección: gobierno, Serie: correspondencia, 1869.
548
Armenta Picos, Matrimonios en Mazatlán, p. 150.
549
“Gobierno del Estado”, en El 5 de Mayo, p. 4.

230
de Mayo550, donde se acusa que los distinguidos contrayentes en matrimonio José
Alinson y Felícitas Suárez, habiéndose casado ante el cura párroco de la ciudad,
no aparecen consignados en la lista del Registro Civil. A lo que arguye el
columnista: “no podemos creer que el párroco de esta ciudad haya procedido á la
celebración eclesiástica en contrabencion manifiesta a la ley citada (…)”.551

En Mazatlán, la gubernatura municipal trató de remediar las incompetencias
de la reciente institucionalidad del Registro Civil frente al desacato del cura
párroco Andrés Vidales y la feligresía, quienes hacían caso omiso al rigor de la
Ley publicada el 1° de agosto de 1866. Se le acusaba de que no sólo cometía la
falta de administrar los sacramentos sin previo conocimiento del juzgado del
estado civil, sino que mucho de los sacramentados ni siquiera se reportaban en
las oficinas de la entidad pública. Así lo atestigua la siguiente queja:

Sin embargo de haberse repetido en 5 pasado por el periódico oficial, la
publicación de la circular del Gobierno del Estado, de 1° de Agosto del año
anterior, observo que los celadores se desentienden totalmente de la
obligación que dicha circular les impone porque no es posible que sean tan
pocos nacimientos, como son los que se registran, se verifiquen en esta
poblacion, pues en el presente mes, solo cuatro se han registrado, con la
circunstancia que los que lo han hecho desde Noviembre á la fecha ninguno
ha sido dentro del termino que fija la ley; y como eso es dable tolerar por mas
tiempo este desentendimiento, me honro de poner en conocimiento de esa
Prefectura esta circunstancia, para que se sirva dictar las providencias que
crea oportunas, en el concepto que de hoy en adelante tendre en cuenta de
las infracciones que note, respecto a nacimientos. =Independencia y
libertad=Puerto de Mazatlán, Marzo 13 de 1867. H. Bonilla. 552

La mayor de las responsabilidades pesaba sobre el cura párroco que en la
práctica cotidiana de administrar las providencias tal y como la tradición
prerreformista lo disponía, manifestaba un tipo de resistencia pasiva y silenciosa
que recurría a la infracción de la ley y al menoscabo de la autoridad

550
“Juzgado del Estado Civil de Culiacán”, en El 5 de Mayo, No. 24, Culiacán, 6 de octubre de
1866, p. 3.
551
Ibídem.
552
Archivo Municipal de Mazatlán, Presidencia, Registro Civil, Correspondencia, 13 de marzo de
1867.

231
gubernamental, que a su vez ponía en entredicho la representatividad del Estado
sobre sus representados, en cuyo sitio la Iglesia aún ocupaba un lugar de
preeminencia. Similar al escenario del clásico Fuente ovejuna, la complicidad del
delito reposaba en cada uno de los habitantes del complejo social de Mazatlán.
Así lo delata la correspondencia que elevaba el juez del estado civil, Lic. Bonilla, al
gobierno del estado de Sinaloa, en cuanto:

Así mismo se ve por la noticia que da el cura, que en los primeros dias del
presente mes, hizo diez y nueve bautizmos, y según el libro respectivo de este
juzgado solo aparecen cinco nacimientos registrados, y con los que se ven
anotados en la misma noticia rendida por curato. Este hecho vasta para
probar el escándalo con que se infringe la ley por los padres de familia, por los
jefes de cuartel y de manzana y por el curato; pero tengo confianza que usted
hara cesar ese mismo escandalo, aplicando el castigo correspondiente. 553

La respuesta dada por el Secretario del Gobierno estatal al inquieto y
consecuente juez de Mazatlán fue de lo más peculiar, en cuanto propuso convenir
las acciones de las partes en cuestión sin llegar a un quiebre radical con los
representantes del cuerpo eclesiástico, reconociendo de alguna manera a los
párrocos como testigos de los eventos de vida a consignar, lo que expuso con las
siguientes palabras y razones:

Como del cumplimiento de la Circular del Gobierno del Estado, de fecha 1° de
Agosto de 1866, en la parte que concierne á los Curas, resultarían polémica
que aunque falsos en sus principios por parte del clero, éste las desea para
aparecer ante el vulgo como víctimas de las instituciones liberales, ésta
prefectura cree que surtiría la ley sus buenos efectos, con solo hacer que
dichos curas rindieran por quincena a las prefecturas, una noticia exacta de
los bautismos, matrimonios y fallecimientos registrados en sus curatos y otra
igual los jueces del Estado civil para que haciéndose la … por la autoridad
competente, ésta les aplicara la multa á los ciudadanos faltos al cumplimiento
de la circular citada y demas leyes de la materia. De este modo, los
ciudadanos se acostumbrarán en breve al cumplimiento de su deber y los
malos sacerdotes quedaran burlados en sus mejores esperanzas. (…)

553
Archivo Municipal de Mazatlán, Presidencia, Registro Civil, Correspondencia, 25 de marzo de
1867.

232
Independencia y Libertad =Mazatlán, marzo 30 de 1867 =Ciudadano
Secretario del Gobierno del Estado=Presente.554

Vemos, una vez más, el uso recurrido de las autoridades civiles del estado
durante los primeros años de la República Restaurada de imponer su voluntad
sobre la Iglesia en cuestiones competentes a la sociedad, exigiéndole a la
institución religiosa dar datos fidedignos al Estado como si aún ambas entidades
estuviesen afianzadas por el antiguo vínculo del Patronato.

No obstante, la corporación religiosa se mantuvo renuente al requerimiento
en apelación a su independencia institucional, negándole al Estado su
cooperación en la medida que juzgó los actos civiles como atentatorios a las
expectativas religiosas y morales de los católicos. Esto fue posible de observar en
el distrito de El Fuerte en noviembre de 1883 durante la recopilación de datos
poblacionales a efecto del Censo nacional, donde el presidente municipal pidió vía
escrita al párroco encargado de las parroquias de Choix, Ahome y El Fuerte la
noticia mensual de bautismos, matrimonios y defunciones, a lo que el presbítero
José María Pastor pidió tiempo para consultar a su superior si era posible acceder
a la solicitud del gobierno local, cuya respuesta final fue: “Cumplo ahora mi oferta,
manifestando: que el Ilustrísimo Sr. Obispo prohíbe dar esa noticia”.555 Asimismo,
en julio de 1876, cuando las medidas anticlericalistas del gobierno de Lerdo de
Tejada habían reabierto las viejas heridas de la Reforma, el periódico La Voz de
México reeditaba una acusación que afrentaba al cura párroco de Mazatlán,
Miguel Lacarra, a consecuencia de no haber querido confesar al Sr. Esquerro en
el momento de la agonía, nada más que por haber sido juez del estado civil de
dicha localidad. El periódico El Federalista –primer columnista de la noticia–
describía la escena con el siguiente énfasis:

El Sr. Esquerra se moría pidiendo á gritos un sacerdote (…) sus deudos
volvieron a instar al mal apóstol, le suplicaron casi con lágrimas en los ojos y
aquel corazón de piedra permaneció insensible y despreció tambien á dos

554
Archivo Municipal de Mazatlán, Presidencia, Registro Civil, Correspondencia, 30 de marzo de
1867.
555
Archivo Municipal de El Fuerte, caja 14, sección gobierno, serie correspondencia. Carpeta:
1883.

233
personas caracterizados que fueron á la parroquia á unir sus súplicas á las de
la familia angustiada.556

No hay duda, que frente a la redistribución de las facultades públicas, la Iglesia
representada –en este caso– por el cuerpo clerical, refrendó la posición de
autonomía que el propio proceso secularizador le había otorgado. Desde esa
trinchera aseguró y encomió la superioridad de las escasas competencias que la
Reforma con su replanteamiento jurídico le había permitido conservar.

5.1 Comportamiento social frente a la nueva entidad pública

Aunque soy consciente que el valor simbólico de la práctica religiosa del bautismo
no se reduce únicamente a la constatación y legitimización del nacimiento de un
niño, hemos querido sesgar su sentido teológico con el fin de establecer un
paralelismo con la práctica del Registro Civil y comparar el modo de proceder de
cada institución, así como el de la sociedad frente a ellas. A continuación se
exponen las actas de registro y de bautismo de dos niños en el año 1877:

Cuadro I
Acta parroquial de bautismo Acta de nacimiento del Registro Civil

1) En esta parroquia de Culiacán, á A) Número ciento veinte y nueve. En la ciudad de
treinta y uno de mayo de mil Culiacán á los treinta y un días del mes de
ochocientos setenta y siete. Yo mayo de mil ochocientos setenta y siete ante
Pbro. Lauro Duarte bautizé mí Abraham Izabal Juez del Registro civil de
solemnemente á un niño que nació este municipio, compareció el ciudadano
el diez de Febrero, á quien puse Pedro Gutierrez presentando un niño vivo a
por nombre José Benigno hijo quien le pusieron por nombre Benigno, hijo
natural de Josefa Benites, y fueron natural de Josefa Benites, nació el diez de
sus padrinos Pedro Gutierrez y Febrero en Mésquetita á las cinco de la
Seberiana López á quienes advertí mañana y de abuelos no conocidos, fueron
su obligación y parentesco testigos del acto los ciudadanos Teodoro Vega
espiritual y para constancia lo y Armando Alonso, mayores de edad y de este
firmé. Lauro Duarte.557 domicilio. Se les leyó esta acta íntegra y

556
“El Sr. Cura Lacarra”, en La Voz de México, Ciudad de México, 30 de julio de 1876, p. 3.
(Cortesía de la Hemeroteca Nacional Digital de México).
557
Archivo Parroquial de Culiacán, Libro de bautismos, 1876-1888.

234
manifestaron estar conformes firmando con el
infrasquito juez = hijo natural de Josefa.558

2) En esta parroquia de Culiacán a B) Número doscientos sesenta y nueve, En la
treinta de Agosto de mil ciudad de Culiacán á los treinta días del mes
ochocientos setenta y siete. Yo el de Agosto de mil ochocientos Setenta y siete
Pbro. Lauro Duarte (venia ante mi Abraham Izabal juez del registro civil
parrochi) bautizé solemnemente de este municipio compareció el ciudadano
puse el Santo Oleo y Sto. Crisma Felix Cota presentando una niña viva que
á una niña que nació el diez y siete nació el diez y siete del corriente á las cuatro
de Agosto á quien puse por de la mañana en el cuartel 3° de esta ciudad,
nombre María Rosa hija natural de hija natural de Refugio Analla y le pusieron por
Refugio Anaya, fueron sus nombre Rosa Analla fueron testigos del acto
padrinos Agustín Torres y María los ciudadanos Emeterio Franco y Narciso
Isabel Gimenez, á quienes advertí Corral, mayores de edad y de este domicilio:
su obligación y paramento Se les hizo el acta integra y manifiestan estar
espiritual y para constancia la conformes, firmando con el infrasquito. Juez
559 560
firmé. Lauro Duarte. Narciso Corral y Franco. Abraham Izabal.

Gracias al ejercicio de comparación de estos dos registros de nacimientos
realizados en la institución parroquial y en el juzgado civil de Culiacán, he podido
constatar que la lógica predominante de la población no fue necesariamente de
sustitución o reemplazo de una por la otra, por lo menos en lo que respecta al
registro de nacimiento, como se pudiera inferir ante el llamado de algunos
sacerdotes que se opusieron con vehemencia al reconocimiento social del
organismo público, como se ha venido exponiendo en páginas pasadas. Para la
década de 1870, los habitantes de Culiacán ya revelaban una mentalidad en
categorías secularizadas que respondía sin conflicto al ejercicio religioso como al
deber ciudadano. Por este rasgo y otros, el significado del Registro Civil en la
sociedad no connotaba un rechazo del proyecto eclesiástico, sino más bien, una
diferenciación de sus respectivas funciones, por lo tanto, creemos que no es del
todo válido referirse a la institución pública como la iglesia cívica, como el
historiador Mario Islas ha utilizado para tal entidad, suponiendo para esta una

558
AHGES, Registro Civil, Culiacán, Nacimientos 1877.
559
Archivo Parroquial de Culiacán, Libro de bautismos 1876-1888.
560
AHGES, Registro Civil, Culiacán, Nacimientos 1877. Foja 82.

235
“competencia directa y frontal en un terreno que anteriormente era exclusivo de la
institución eclesiástica”.561

Fue un rasgo recurrente durante la década de 1870 que los curas párrocos,
quizás para hacer más patente la presencia católica en la sociedad, le asignaran
el nombre de José a los niños bautizados, así como María a las niñas, en tanto
que en el Registro Civil no aparecen consignados tales nombres, bastando con un
sólo nombre: como Benigno o Rosa, según se muestra en las actas expuestas. 562

Así también las personas que fungían como padrinos del niño presentado
en sacramento no coincidían con los testigos del nacimiento ante el juez del
Registro Civil, otorgándome una razón más para creer que el bautismo, a pesar de
la introducción de la práctica civil, no menguó en su sentido simbólico para la
mentalidad social de la época estudiada. Al compadrazgo derivado del padrinazgo
de un niño o una niña sólo podía atribuírsele validez en el acto religioso, no así en
el ámbito de lo civil. La exclusividad conferida por el ritual religioso a los sujetos
que actuaban como padrinos venía a sellar un pacto y un parentesco no
consanguíneo con el infante y sus padres, cuyo deber “le obliga(ba) á enseñar a
su ahijado, la fé de Jesucristo y la doctrina cristiana (…)”.563 Pero a la vez, como lo
destacan Mellafe y Somoza, la institución del padrinazgo garantizaba el ingreso y
ubicación de cada nuevo ser en la comunidad, “más importante en este caso que
en el de los matrimonios que tan válido era en el mejoramiento de status o en la
protección del nuevo habitante”.564

Como último aspecto a destacar en este ejercicio comparativo, es que las
prácticas sociales no connotan la simplicidad dualista que muchas veces los
discursos escritos pretenden demostrar de la realidad. Actores políticos liberales,

561
Islas Flores, op. cit., p. 127.
562
Es curioso ver que el nombre Guadalupe, que contiene una clara connotación de tipo religiosa,
no era recurrente entre los niños y niñas bautizados, a excepción de los que nacían el día 12 de
diciembre, o a partir de la década de 1880.
563
Eleuterio González, Sobre el bautismo no solemne ó de necesidad, Monterrey, Imprenta de A.
Mier, p.8. (Cortesía de la Biblioteca Digital de la Universidad Autónoma de Nuevo León).
564
Carmen Arretx, Rolando Mellafe y Jorge Somoza, Demografía Histórica en América Latina.
Fuentes y Métodos, San José de Costa Rica, CELADE, 1983. p. 50.

236
como Eustaquio Buelna, fueron personajes que se desenvolvieron en el mismo
complejo de vinculaciones sociales y existenciales que el común denominador de
la población de la época, refrendando sus valores cívicos como los de fe. 565

Tampoco la institución del Registro Civil representaba en su total
composición el principio de su origen: la laicidad. Este aspecto lo demuestran las
propias fuentes de la época, una vez que las disposiciones legales que le dieron
nacimiento fueron modificadas de acuerdo a los requerimientos y actitudes de la
sociedad local. También, en circunstancia que los propios sujetos investidos para
dar forma y curso a la institución en el plano que la ley lo demarcaba, fueron
susceptibles a las controversias de su propio tiempo dejando de ello huellas en el
documento civil. Así lo deja ver la declaración que el juez del estado civil de
Culiacán, Julio G. Arce, desde julio a diciembre de 1897 consignó una vez que
determinara la creencia religiosa de los tutores de los niños registrados en
nacimiento:

(…) Julio G. Arce, Juez del Estado Civil de esta Capital, compareció el
ciudadano Manuel Jacobo, mayor de edad, casado, carpintero, originario y
vecino de esta ciudad, con habitación en la calle del Refugio número cuarenta
y cuatro, Católico [letra aumentada], presentando un niño vivo, nacido á las
cinco de la mañana del día tres del corriente (...). 566

Esto sucedía a pesar que la Ley Orgánica del Registro Civil del 28 de julio
de 1859 declaraba sin disimulo el principio de la laicidad y la independencia del
Estado respecto a la Iglesia en sus respectivas competencias sociales. Según el
artículo 25, era obligación del Juez del Registro Civil consignar los nombres,
apellidos, profesión, domicilio de los declarantes. Pero en ningún sentido se
estipulaba el criterio “religioso” de los habitantes.

565
“En la parroquia de Culiacán á doce del mes de Diciembre de mil ochocientos noventa y nueve,
yo el Pbro. D. Helidoro Cura interino de ella bauticé solemnemente y puse los santos oleos y
crisma á María Guadalupe que nació en Culiacán hoy á las once y media de la mañana hija
legítima del Lic. D. Alejandro Buelna y de la Sra. Rafaela L. Portillo de Buelna (…) y fueron sus
padrinos Lic. Eustaquio Buelna y Doña Elena Tirado López Portillo, á quienes advertí su obligación
y parentesco espiritual. Para constancia lo firmé.” Archivo Parroquial de Culiacán, Libro de
bautismo No. 35, 1897-1900.
566
AHGES, Registro Civil, Culiacán, Nacimientos, 1897, Acta 623.

237
Para enero de 1898, el mismo juez del estado civil, Julio G. Arce, dejó de
consignar el carácter “católico” de la población, seguramente por el reparo que le
hiciera algún superior en los asuntos civiles, una vez que los libros fueron
revisados al finalizar el año en cuestión. No obstante, el 1 de noviembre de 1900
el “criterio religioso” vuelve a soslayar las barreras normativas y se declara:
“compareció el mismo Sr. Licenciado Carlos Lopez Portillo, mayor de edad,
casado eclesiásticamente, originario y vecino de esta ciudad; presentó una niña
viva nacida en esta misma casa ayer á las 9 ¾ de la noche (…)”.567

La connotación simbólica que subyace tras este simple acto de estipular el
rasgo religioso de la población o de su actitud referente al compromiso religioso
del matrimonio, son sustanciales –considerando el tono de la palabra y la
escritura– cuando el “ser católico” constituye para el periodo una opción religiosa
entre otras, que en este caso alude a preeminencia. Revela parte del imaginario
colectivo de la clase letrada de Culiacán, que vio en la confesión católica un signo
de distinción social y moral respecto a aquellos que no se adscribían públicamente
a tal condición.

6. Reacciones sociales en Sinaloa en respuesta al proceso
reformista de Lerdo de Tejada, 1873 y 1874

Frente a la postura de un episcopado renuente a las transformaciones laicas en la
esfera pública sinaloense, es que se observa durante la década de 1870
participaciones sociales que se ponen del lado de la jerarquía católica y pretenden
manifestarse contra las medidas oficiales que desde sus perspectivas eran
arbitrarias. Acabamos de ver la complicidad que coexistió entre ciertos sujetos de
la sociedad con los curas en actitud de desacato hacia las ordenanzas civiles que
pretendían regular el registro público de personas. Asimismo, casos de similar
incidencia lo encontramos en el municipio de El Fuerte con motivo de la protesta a
las Leyes de Reforma en el año 1873:

567
AHGES, Registro Civil, Culiacán, Nacimientos, 1900, Acta 944. (El subrayado en la palabra es
nuestro).

238
El C. Gobernador constitucional del Estado en acuerdo de hoy se ha servido
disponer reasuma Usted el mando de la Administración municipal, (…) lo que
fuere mas conveniente sobre la acefalía que ha resultado en el Ayuntamiento
de esta Municipalidad con motivo de haberse negado los miembros de él en
su mayoría á protestar las reformas y adiciones de la Constitución de 1857.
Y lo transcribo á Usted para su inteligencia y á fin de que en caso análogo al
que en el inserto se expresa reasuma interinamente el mando de la
Administración municipal respectiva dando el aviso correspondiente.
Independencia y Libertad. Culiacán, noviembre 10 de 1873.
Eustaquio Buelna. F. Armienta.
Al ciudadano Prefecto del Fuerte.

Desde un punto distante de la capital de la diócesis como lo era el distrito
de El Fuerte, un importante sector letrado de la población, capaz de asumir los
asuntos de gobierno, mantuvo vigorosa su conciencia religiosa pese al proceso de
secularización política que se venía dando de manera progresiva en la esfera
pública desde dos décadas atrás. La coalición de los funcionarios municipales
sirvió para generar un acto de resistencia que provocó más que una incomodidad
al gobierno en turno.

También de notable valor histórico fue ver en la prensa de la ciudad de
México la manifestación pública que hiciera un numeroso grupo de mujeres de
Culiacán568 frente a las medidas laicas sancionadas por el gobierno de Lerdo de
Tejada, el día 14 de diciembre de 1874, quienes en conjunto exigieron la
derogación de la ley: “que tanto afecta á nuestras creencias, porque ella ultraja los
derechos y prerrogativas de la Iglesia Católica, Apostólica, Romana, á cuyo
gremio tenemos la dicha de pertenecer”.569 Así ponían en tela de juicio la validez
de la medida tras la orden de destierro de la congregación de las Hermanas de la
Caridad y demás advertencias del gobierno civil hacia el clero:

568
Al final de la columna aparecen los nombres de las señoras que se suscribían a la petición entre
las que fue posible contabilizar 289 mujeres, “más otras firmas que se omiten”. Los nombres que
encabezaban la lista son: Venerada V. de Motz, Carmen Martínez, Laura V. de Almada, Laura
Almada, Josefa S de Salmon, Merced B. de Falques, Rafaela de la V. de Haas, Josefa Vega de
Verdugo, Rafaela Haas de Urrea, Dolores Chávez de Jorgones, Elena A. de Bringas, Eulalia G. de
M. de Castro, Romana C. de Izabal, entre otras.
569
“Representación contra la Ley Orgánica. Respetuosa representación de las Señoras de
Culiacán Rosales”, en La Voz de México, 25 de julio de 1875, pp. 1-2.

239
Por esa ley atacais tambien los derechos del clero, de esa clase respetable á
quien tanto estais insultando, tan solo porque son los ministros de Dios y de
sus iglesias, y porque cumpliendo con su sagrada misión desean conduciros
por el camino de la verdad y salvaros del error ¿Qué nos ha hecho el Clero,
ciudadanos Diputados? Ya lo habeis dicho mil veces en vuestros escritos, los
acusais de que con los intereses que tenían en la Iglesia, fomentaban
revoluciones trastornando el mundo y teniéndolo en el retroceso y
embrutecimiento: todo esto habeis dicho y continúan diciendo hasta el dia los
herejes y las diferentes sociedades masónicas que se han apoderado en la
mayor parte de las capitales de los Estados; Sin embargo Señores Diputados,
de todo el veneno que vomitan esos escritores, jamás lograreis postergar á la
respetable clase del clero, jamás lograreis, decimos, aniquilarla como lo estais
pretendiendo, porque cuando ménos lo penséis la mayor parte de los
mexicanos, que son catolicos de corazon; os pedirán algun día cuenta de
vuestra conducta por haber desempeñado tan indignamente la confianza que
se os otorgó al nombraros representantes de la nacion.570

La disertación representada por este conjunto de mujeres no parece diferir
significativamente del discurso predominante que se manejaba por aquellos días
en los círculos católicos del país, quienes optaron por concebir las reformas
estatales como estrategia de persecución del gobierno hacia el cuerpo clerical. Si
bien es cierto, estas mujeres pudieron ser influenciadas por las ideas que
pululaban en los medios religiosos que frecuentaban, pero tal vez más por el
hecho de haber sido testigos de ciertos acontecimientos, como conocer los días
de oprobio que el entonces cura y rector del seminario católico, José de Jesús
María Uriarte, sufriera ante las asechanzas del gobernador Plácido Vega.
Asimismo la circunstancia del obispo Loza, quien frente a la victoria de las fuerzas
juaristas sobre las francesas se quedó en el noroccidente sin paradero seguro
para establecerse, siendo ellas las que intermediaron ante el general Ramón
Corona para que el prelado pudiera salir de la clandestinidad y retomara sus
funciones pastorales en el obispado.

Es entonces cuando vemos al interior del mismo contexto social ciertas
funciones propias del sexo femenino. En tanto que los hombres públicos se
encargaban de hacer valer las imposiciones secularizantes del Estado, sus

570
Ibídem.

240
esposas, hijas y hermanas procuraban resarcir el impacto de las mismas por
medio de estrategias propias del mundo privado como la persuasión y el diálogo
entre pares. No obstante, la controversia pública de los años 1873-1874 orilló en
esta contienda política-social y eclesiástica a muchas mujeres a manifestarse de
manera organizada y pública cuando todavía no eran consideradas sujetos de
derechos políticos.

Esta expuesta protesta femenil fue la cuarta de las manifestaciones
publicadas en La Voz de México después de las señoras católicas de Querétaro,
Huajuapan de León y los vecinos de Apam, que se dieron entre muchas otras
frente al descontento que generaron las medidas laicas promulgadas por los
poderes del Estado. Pese a no observarse actos de levantamiento popular, como
sí sucedió en los estados del centro del país con los grupos de “religionarios” que
se enfrentaron a las fuerzas de Lerdo de Tejada entre 1874 y 1875, las mujeres 571
de la elite culiacanense condujeron un movimiento en claves modernas, como “el
primer eslabón de un proceso de participación formal femenina”:

Importa porque las mujeres católicas de elite redefinen su rol de tales
asumiendo sus lazos de obediencia con el marido y con el obispo y sus lazos
de protección con sus inferiores. Es un rol distinto al de la sociedad colonial y
hacendal precisamente porque es asociativo, formal y urbano, y reinserta los
lazos jerárquicos tradicionales en ciertas prácticas modernas.572

Sin lugar a duda los cambios institucionales del último tercio del siglo
vinieron a reformular la actitud de la sociedad frente a la Iglesia y la religión,
debiendo someter sus consideraciones a un examen de conciencia frente a la
presión ejercida por el proceso laicizador. Podemos ver que el pensamiento
católico que se perfila desde la década de 1870 hacia lo que será posterior a la
Rerum novarum, el proyecto social de la Iglesia, produjo en estas diócesis cierto
efecto dinamizador entre la población creyente, sobre todo la femenina, que

571
La participación de las mujeres católicas en los espacios públicos decimonónicos ha sido
estudiado por las historiadoras chilenas Ana María Stuven y Sol Serrano. Ana María Stuven y
Joaquín Fermandois (editores), Historia de las mujeres en Chile, Tomo 1, Taurus, Aguilar Chilena
Ediciones, Santiago, 2011; y Sol Serrano, ¿Qué hacer con Dios en la República?
572
Serrano, ibídem, 150.

241
encontró entre sus prácticas religiosas y sociales un espacio de participación.
Además permitió alinear la conducta de los fieles bajo una misma perspectiva de
militancia que vino a borrar entre los católicos de las grandes ciudades las
disparidades e idiosincrasias culturales-religiosas regionales, en este caso la del
noroeste con las del centro y sur del país. En este punto, Ignacio Almada Bay
reconoce para el vecino estado de Sonora un traspaso en los modos de la religión
en el noroeste, que si bien él lo atribuye al evento de bipartición de la diócesis en
el año 1883, cree que significó el paso de “la regulación espontánea a la
centralización del obispado”573, en su caso del obispo Herculano López (1887-
1902), quien en su gobierno practicó un discurso proselitista y ofensivo hacia otros
credos y sociedades de ideas, como protestantes, adventistas y masones.

7. Conclusión del capítulo

A lo largo de esta búsqueda y reflexión he intentado seguir la huella del proceso
de construcción de la esfera pública en Sinaloa durante la República restaurada y
la primera década del porfiriato. En esta tarea he observado el comportamiento de
los actores e instituciones vinculados al papel que la laicidad jugó en dicho
proceso.

Las observaciones del pasado permiten afirmar que en Sinaloa, a pesar de
los repetitivos conflictos armados que sojuzgaron la institucionalidad política en la
región, hubo de igual manera un proyecto mancomunado entre los líderes y
caciques políticos para dar vida a un sistema de gobierno basado en principios
republicanos de respeto a las libertades y al derecho democrático de elección
popular, posible sólo a través de la ilustración de la población y la creación de
espacios públicos modernos en donde las ideas sobre el bienestar público debían
fluir sin impedimento, aunque fuera con frecuencia un ideal más que una práctica.

573
Almada Bay, op. cit., p. 764.

242
La cruenta guerra contra el enemigo francés y el opositor conservador
invistió al régimen republicano de una idiosincrasia decididamente liberal, y
además reacia a la participación de la Iglesia católica en los asuntos de Estado.
Es por ello que la laicidad fue una condición aceptada sin mayor contrariedad en la
vida política local. En tanto la Iglesia, amagada por el estigma de la contienda y
reducida en su acción a las competencias privadas según las exigencias del nuevo
estatuto jurídico, continuó en la región representando una voz crítica, pero
discreta, a las transformaciones de la esfera pública que se habían encargado de
disolver el inveterado lazo que la mantenía unida a la sociedad civil. Como una
forma de recobrar lo perdido, planteó nuevas estrategias basadas en el
asociacionismo católico, la construcción de edificios eclesiásticos y la divulgación
de ideas a través de una prensa confesional dirigida por laicos.

Durante el periodo, es posible reconocer a través de la opinión las
variaciones que el proceso de secularización política en Sinaloa demostró como
comprensión del fenómeno mismo por parte de la sociedad. Antes del año de
1874 todavía prevalecía en la población y en la clase política de la región una
noción de relación galicana entre el Estado y la Iglesia, como lo demuestran las
diversas acciones ejercidas por el gobierno local en uso de un patronato,
inexistente en el papel, sobre el cuerpo eclesiástico, en demanda de un mejor
desempeño y una colaboración mutua entre los órganos. No obstante, fruto del
impacto de las reformas lerdistas sobre las costumbres religiosas y el despojo de
los escasos derechos públicos ejercidos por la iglesia, se impuso en la conciencia
de la población una comprensión nueva del carácter laico del Estado, esta vez en
su expresión moderna, en tanto divorcio absoluto entre los asuntos públicos de los
religiosos. A partir de ahí, la opinión pública en general se encargará de refrendar
la autonomía institucional, acusando muchas veces la permisividad del gobierno
en transgredir la delicada frontera instituida.

243
Capítulo V. De cara a la muerte: los espacios de la muerte en el
proceso de secularización en Sinaloa durante el siglo XIX

1. Introducción

La muerte: tan humana siempre, tan burlona a veces y, en nuestro presente, con
frecuencia tan cruel; es el acontecimiento por excelencia que jamás se ausentará
de la presencia de los vivos. Por ello afirma un filósofo español: “no es mortal
quien muere, sino quien está seguro de que va a morir (…). Es precisamente la
certeza de la muerte la que hace de la vida –mi vida, única e irrepetible– algo tan
mortalmente importante para mí”.574 En el acto de conciencia sobre la eventual
tragedia de la vida es que comenzamos a pensar 575 y a vivir movilizados por esa
finitud imprecisa que nos insta a darle un sentido a nuestra existencia perentoria.

La muerte es un hecho individual, donde nadie pudiera experimentar los
días de vida y muerte por otro; ciertamente es un acontecimiento que empata en el
colofón de todos los vivientes, lo que la constituye en un evento colectivo de
significados comunes para cualquier sociedad y cultura. De ahí que Kanstenbaum
y Aisenberg (1972)576 hablen de “sistemas de muerte” para describir al conjunto de
pensamientos, sentimientos y comportamientos que están relacionados con la
muerte. Cada sociedad posee la capacidad de elaborar mecanismos para
enfrentar la muerte mediante instituciones, creencias y ritos en un intento de
integrar lo desconocido en una lógica y discurso verosímil: “un proceso integrador
que busca minimizar el potencial anomígeno (anómico) de la muerte”, apunta

574
Fernando Savater, Las preguntas de la vida, Barcelona, Editorial Ariel, 2008, p. 27.
575
Ibídem, pp. 28-29.
576
Citado por Ricardo Jiménez Aboitiz, en: ¿De la muerte (de)negada a la muerte reivindicada?
Análisis de la muerte en la sociedad española actual: muerte sufrida, muerte vivida y discursos
sobre la muerte. Tesis para optar al grado de Doctor, Facultad de Ciencias Económicas y
Empresariales, Departamento de Sociología y Trabajo Social, Universidad de Valladolid, España.

244
Ricardo Jiménez.577 La muerte actúa como un problema social omnipresente en
tanto momento disruptor de la vida y del mundo; ante ello la sociedad tiene la
obligación de resolver mediante normas sociales y significaciones el impacto de la
muerte: “El activo principal de cualquier cultura sea su capacidad para construir un
orden simbólico y dar un significado a la mortalidad humana”.578

En el tiempo han existido diversas elaboraciones culturales y religiosas al
problema de la muerte, lo que connota en valor histórico al fenómeno en cuestión.
Sobre este criterio de la muerte, en tanto elemento configurante de un sistema
social y cultural, el presente capítulo tiene como propósito reconocer el camino de
la “secularización interna” 579 a través de las concepciones y acciones sociales de
los sinaloenses a la hora de morir y atender los protocolos de la muerte.

Este particular segmento de análisis como el posterior, se plantean en una
temporalidad más amplia que los anteriores capítulos, una vez que las
indagaciones se realizan en el plano de lo subjetivo y mental, cuyo ritmo de
cambio es lento e imperceptible desde la óptica de la mediana y corta duración.
Asumiendo la perspectiva braudeliana580 del tiempo histórico, el siglo XIX es el
referente ineludible de un proceso transicional de dos estructuras movilizadas en
gran parte por las nuevas tendencias que pretenden abstraer a los sujetos de la
capacidad globalizante y totalitaria de un mundo pleno581 que se niega a fenecer.

577
Ibídem, p. 80.
578
Ibídem, p. 92.
579
La expresión “secularización interna” acuñada por Pierre Rosanvallon en L’Etat en France de
1789 a nous tours (Paris: Gallimard, 1990) se ha entendido como el proceso de secularización de
la mentalidad resultado de los eventos de laicización y secularización política, que desde el punto
de vista de la iglesia católica tales cambios jurídicos habrían conducido a las sociedades a un
efecto de apatía o “indiferentismo” religioso. Ver: Gregorio Alonso, “Ciudadanía católica: identidad,
exclusión y conflicto en la experiencia liberal hispana”, en: Fernando Molina A. (coord.), Extranjeros
en el pasado. Nuevos historiadores de la España contemporánea, España, Universidad del País
Vasco, 2009, pp. 45-72.
580
Fernand Braudel, El Mediterráneo y el mundo mediterráneo en la época de Felipe II, México,
FCE, 2013.
581
El concepto de “mundo pleno” fue tomado del libro de Paul Chaunu, Historia cuantitativa,
historia serial (1978), en tanto acepción del concepto de “cristiandad” que refiere a ese espacio
vital que surge con el estado moderno en el siglo XVI, cuyas coacciones sociales y celebrativas
envolvían a los sujetos en un todo sin elección.

245
Es por ello que el concepto de secularización interviene, con su variado
presupuesto, de manera oportuna para la lectura de los procesos que derivan por
una parte de las transformaciones institucionales tras la ley de secularización de
cementerios del año 1859, como también de las proyecciones de la modernidad
sobre la población, con todo y sus engorrosas manifestaciones y vericuetos. Estos
factores darían lugar a variados rostros de la secularización, por una parte, a la
idea de separación de la esfera pública y religiosa, por otra, a la noción de
privatización de las prácticas y sensibilidades religiosas, aspecto que derivaría en
el repliegue de la religión hacia la esfera privada, convirtiéndose en asunto de
elección y preferencia582, como también a un posible proceso de racionalización,
tras la intelectualización de las esferas de la vida y el proceso de eticización583 de
las religiones584, en este caso de la creencia católica.

Descubrimos que diversas realidades socio-religiosas ligadas al
acontecimiento de morir se evidencian después que la ley de secularización de
cementerios de 1859 fuese aplicada en el estado de Sinaloa. Fuera de polémicas
y divergencias en la esfera pública sinaloense, la imposición se encargó de
acelerar el proceso de individualización de la tumba como realidad material,
simbólica y religiosa, así como de manera paralela incidió en el ámbito de la
práctica sacramental a la hora de morir y ser sepultado. Esto remite a un proceso
de larga duración relativa a la muerte estrechamente ligado al asentamiento de la
doctrina cristiana católica y la transformación de sus prácticas en la región del
noroeste novohispano, como también a la endémica escasez sacerdotal requerida
para solventar la presencia de la Iglesia y sus instrucciones entre las
comunidades. Por ello se observa que un importante segmento de la población
desarrolló sus creencias y ritos de pasaje mortuorio al margen de la intervención
eclesiástica, mientras que otra vivió en los preceptos de la reforma católica, la

582
Olivier Tschannen, “La revalorización de la teoría de la secularización mediante la perspectiva
comparada: Europa latina-América latina”, en Jean-Pierre Bastian (coord.), La modernidad
religiosa, Europa latina y América Latina en perspectiva comparada, pp. 353-366.
583
Se entiende como proceso de eticización de las religiones el paso de éstas hacia la elaboración
de un discurso menos místico y más pragmático desde el punto de vista del quehacer ético y moral
de los sujetos religiosos en la sociedad.
584
Ibídem, p. 355.

246
creencia en el purgatorio y el “más allá”, lo que generó que estas inquietudes
relativas al futuro desconocido se reflejaran en ocasiones en las disposiciones
testamentarias.

La estructura considerada para este capítulo se ubica en la imagen de la
sepultura, queriendo incursionar en el conocimiento que se revela como la
naturaleza expuesta de la tierra hasta sumergirnos en los sedimentos
escasamente perceptibles, aquellos que ni el difunto en su lecho de muerte pudo
conocer. Es así que esta reflexión principia en el momento corto originado por la
contingencia política con la promulgación e implementación de la ya mencionada
ley de secularización de cementerios y panteones del 31 de julio de 1859, para
profundizar en el significado de la nueva regulación en materia de religión y
administración eclesiástica, junto con ello en el efecto de la disposición sobre las
costumbres acendradas en la población respecto a las cualidades del entierro y la
sepultura cristiana. Posteriormente procederé a indagar en las sensibilidades de la
sociedad sinaloense respecto al morir, específicamente en la posible relevancia
espiritual de acabar los días acorde al modelo propagado por la Iglesia, en un ir y
venir de prácticas sacramentales que en el rango de la larga duración revelen
algunos gestos de cambio frente a la regularidad de los hechos.

Antes de comenzar, me planteo la pregunta: ¿Qué sucede cuando las obras
fundadas para la estancia en el más allá deben silenciarse en el documento?,
¿continúa prevaleciendo la creencia? Clave de la buena lectura de los
documentos está en considerar los métodos y sugerencias estipuladas por
algunos especialistas que se han propuesto historiar la muerte.

2. La muerte como objeto e instrumento heurístico del pasado

El recurso del pasado que se considera como fuente para el particular análisis de
la muerte en Sinaloa versa en 41 testamentos escritos entre los años de 1819 a
1899, un conjunto de mil o más partidas parroquiales de defunción
correspondientes a Culiacán, Mazatlán, Badiraguato, Guadalajara y Durango,

247
tomadas desde finales del siglo XVIII hasta fines del XIX, además de documentos
pertenecientes a la Secretaría de Hacienda correspondientes a desamortización
de bienes eclesiásticos entre las décadas de 1860 a 1890, y fuentes
hemerográficas del estado. También se recurrió a bibliografía complementaria,
sirviéndonos del análisis y métodos fundados por los especialistas clásicos de la
historia de las actitudes sociales de la muerte, como Michel Vovelle, Pierre
Chaunu, Phillipe Ariès y el historiador de la religión, Michel de Certeau. Además,
cabe considerar los trabajos de Marco Antonio León585 y Sol Serrano586 sobre el
significado político, social y religioso implicado en la secularización de la sepultura.

No cabe duda que Michel Vovelle es el referente inmediato del historiador
de la muerte tras la consagración de su libro Pieté baroque et déchristianisation en
587
Provence au XVIIIe Siécle del año de 1973, donde puso de relieve el tema de
la muerte en simbiosis con la mentalidad de un época, conjugando en un único
análisis las técnicas de la historia cuantitativa y la estadística, la antropología
histórica y la sociología religiosa. Relevó el uso del testamento como fuente
primordial de análisis en serie bajo el enfoque culturalista de “tercer nivel”, cuyo
más sobresaliente objetivo fue entender la mentalidad de la sociedad provenzal a
través de las actitudes colectivas de la muerte en el trayecto del siglo XVIII. El
examen de treinta y un mil testamentos le permitieron a Vovelle observar en el
intervalo del siglo de las luces un indicador de descristianización a través del
declive de las prácticas mortuorias propias de la piedad barroca –devoción que
empapó a la Europa occidental a partir de la encarnación de la Contrarreforma
católica entre los siglos XVI y XVII, cuyas expresiones estaban recargadas de
gestualidad, misterio y exuberancia en tanto contraparte de la teología protestante
caracterizada por la iconoclasia y la sencillez de sus postulados–, por medio del

585
Marco Antonio León León, “De la capilla a la fosa común: El cementerio católico parroquial de
Santiago. 1878-1932”, en Revista Historia, Pontificia Universidad Católica, Vol. 27, 1993, pp. 331-
375.
586
Sol Serrano, “Cap. VI: La muerte y el mercado: el pluralismo de los cementerios”, en ¿Qué
hacer con Dios en la República?, pp. 221-254.
587
Michel Vovelle, Pieté baroque et déchristianisation en Provence au XVIIIe Siécle. Les attitudes
devant la mort d'après les clauses de testaments, Seuil, 1973.

248
sondeo masivo del vocabulario y las asociaciones semánticas, así también la
lectura de gestos, tales como la elección de la sepultura.

Chaunu588, como lector y crítico de la obra de Vovelle, señala que el libro se
inscribe en dos planos: en la piedad barroca y en la descristianización de la
sociedad. Una búsqueda que no difiere en mucho de las expectativas de esta
particular investigación, cuando las coordenadas de rastreo versan en las
actitudes comunes, la religiosidad y el proceso de secularización social derivado
de la expansión de la ideología política moderna. Conscientes de la vinculación
metodológica y temática, no puedo dejar de lado la crítica y oportuna observación
que Michel de Certeau le hiciera al método vovelliano, más que nada al análisis
serial de las conductas, o sea a la cuantificación de la práctica de testar en ciertas
fórmulas:

¿Qué sentido tiene la comparación estadística si la práctica contabilizada
cambia de valor a lo largo de toda la curva y si no es posible aclarar de qué es
el indicador en una larga duración? La ventaja de calcular tiene desde
entonces como precio la ignorancia de lo que se calcula: la ambivalencia al
gesto se insinúa tras el carácter unívoco de la cifra.589

El método procedente de la sociología de la religión que procuraba el
estudio de las estructuras religiosas a través de las prácticas, aquellas que tienen
su fundamento en la realización sistemática de una serie de actos rituales
significativos, ya era empleado por los especialistas de la religión de la década de
1930, como Gabriel Le Bras, quienes confundieron la práctica con la religiosidad
real de las sociedades. Pasaría tiempo para que el propio Le Bras afirmara que la
práctica es un indicador poco significativo, que éstas y la vida religiosa no eran lo
mismo, como lo había supuesto en una primera etapa. 590 La puntualización que
De Certeau establece sobre la cuantificación de la práctica religiosa como lectura
de un comportamiento socio-religioso es plausible en la medida que evidencia en

588
Pierre Chaunu, “Morir en París (siglos XVI-XVII-XVIII)”, en Historia cuantitativa, historia serial,
México, FCE, 1987 (primera edición de 1978), pp. 347-376.
589
Michel de Certeau, El lugar del otro. Historia religiosa y mística, Buenos Aires, Katz Editores,
2007, p. 35.
590
Josué Fonseca Montes, Religión, muerte y sexualidad de los siglos XVI-XVIII: el caso de
Cantabria, España, Editorial Universidad de Cantabria, 2014, pp. 225 -227.

249
el método de análisis serial el escaso conocimiento de la situación religiosa previa
sobre la cual habría de asentarse el desgaste que Vovelle fue capaz de constatar,
a lo que agrega De Certeau:

¿Permiten estos procedimientos definir lo que es religioso en una práctica?
No. Utilizan gestos y textos religiosos para afinar la descripción de
desplazamientos o escisiones socioculturales, pero no responde a la cuestión,
que para ellos “no es esencial”, pasan de largo (…). Se sabe mejor de qué
están hechas las prácticas religiosas (en la medida que es posible reconocer
en ellas fenómenos económicos, sociales o culturales, por otra parte
identificados y cuantificados) y se sabe cada vez menos en qué son
“religiosas”.591

De Certeau prefiere hablar de “silencios” que de “ausencias” de la
experiencia cristiana; la modernidad hizo perder las referencias objetivas y los
signos para expresar la fe, no así la creencia misma. Es por ello que el historiador
francés nos invita a poner la atención en el sustrato ideológico religioso como
antesala de los comportamientos colectivos, entender que más allá de una pérdida
o declive de la fe, la modernidad ilustrada llegó a reubicar el significado de los
gestos592, los que pudieron ser a veces conservados independientemente de lo
que habían significado, o rechazados por “superticiosos” o “mundanos”. 593 Así
también, poner atención al sentido utilitarista y ético que asume la religión en
tiempos de modernidad, afectando las propias prácticas religiosas que sustituyen
el bienestar del alma por las donaciones pías y filantrópicas. Sin duda que De
Certeau, quien se autodenominaba historiador de la espiritualidad, fue un profundo
observador de los comportamientos religiosos en el advenimiento de la
modernidad.

Pierre Chaunu, quien en años posteriores aplicó de manera optimista el
método vovelliano de análisis serial de testamentos para entender las actitudes

591
De Certeau, op. cit., pp. 37-38.
592
El gesto puede o no reproducir la representación colectiva de la muerte y el discurso elaborado
de la misma, aunque a veces, señala Soledad Gómez Navarro, esa “reproducción” tampoco es
mecánica. Ver: “Historiografía e historia de las actitudes ante la muerte: la España del antiguo
régimen vista desde la provincia de Córdoba”, en Débats 2010,
https://nuevomundo.revues.org/60167#tocto1n1.
593
Ibídem, pp. 39-41.

250
colectivas de la muerte en París entre los siglos XVI y XVIII, fue capaz de
incorporar otras fuentes de carácter literario además de los 8.244 testamentos
sobre los que se funda la investigación, posibilitando un análisis más extenso
sobre el referente teológico y religioso del contexto temporal estudiado. En este
sustrato de la muerte establece algunas leyes que deben ser consideradas para el
caso de occidente: 1) “la muerte es un dato mismo de la vida”, donde la vida
aparece, la muerte le acompaña; 2) una civilización se muestra de manera más
abierta a través de su pronunciamiento sobre la muerte; 3) no se puede ocultar la
muerte a partir de cierto umbral de presencia, pensando más que nada en las
sociedades modernas que han querido erradicar la muerte de su conciencia; 4)
intuiciones simples que las culturas tienen de la muerte en dos bloques: a) la del
samsãra o de transformación en la rueda de los renacimientos; mientras que en b)
la tradición judeocristiana, donde Dios se presenta como un Dios de vivos y no de
muertos, poco se dice del destino individual post mortem; Dios está más
encaminado al destino salvífico de un pueblo que a la salvación individual. Chaunu
percibe un vacío que dio lugar a una herencia doble sobre la muerte: “En la cultura
popular es el “doble” antes de la resurrección y el juicio final, flota algo impreciso, y
tradicional, que permite una yuxtaposición, no una integración: fantasmas, muertos
que merodean alrededor de los vivos, protección contra los cementerios en lugar
apartado (…)”.594 En ese hueco habría de insertarse la creencia del purgatorio que
a partir del siglo XIII se ubicó en el centro de la piedad popular hasta consagrarse
en un dogma católico propagado por la Contrarreforma.

Se rescata como aportación metodológica de “morir en Paris” de Pierre
Chaunu la exploración del imaginario de una sociedad forjada en la doctrina
cristiana y en las tradiciones germánicas, sobre las cuales las actitudes, gestos y
sensibilidades adquieren inteligibilidad como elementos de pertenencia a una
estructura mental que prevalece o se expone al inminente cambio de la
Revolución.

594
Chaunu, op. cit., p. 362.

251
Otro destacado francés en el campo historiográfico de la muerte es sin duda
Phillipe Ariès.595 Posicionado en un método que él mismo inauguró y cualificó de
intuitivo y subjetivo respecto al análisis cuantitativo de Vovelle, revisó un variado y
amplio acervo de documentos que le permitieron “descifrar la expresión
inconsciente de una sensibilidad colectiva”, como él lo designara. A diferencia de
los énfasis de Michel Vovelle sobre las estructuras sociales, demográficas y
económicas de la sociedad estudiada, Phillipe Ariès opta por ubicar las
concepciones sociales en el plano del inconsciente colectivo, cuyos ritmos de
cambio son tan lentos que sólo pueden ser observados en el tramo de una
extensa y larga duración:

Los cambios del hombre ante la muerte son de por sí muy lentos, o se ubican
entre largos periodo de inmovilidad. Los contemporáneos no lo perciben,
porque el tiempo que los separa supera al de varias generaciones y excede la
capacidad de la memoria colectiva.596

Más allá del lenguaje religioso y eclesiástico subyacen representaciones
colectivas de la muerte que Ariès inscribe en el campo de lo biológico y natural, la
mayoría de la veces independientes de factores de índole histórico. Es por ello
que el autor extiende su mirada en periodizaciones extensas que remiten al
desarrollo de la civilización cristiana occidental, espacio en el que reconoce cinco
estadios que refieren a tipos de actitud del hombre ante la muerte: la “muerte
domesticada” o muerte aceptada, la más extendida y serena de las muertes; la
“muerte propia” que aparece en el siglo XIII con la preocupación por la salvación
individual del alma en el juicio final y el lugar a ocupar en el purgatorio. En ese
contexto adquirieron relevancia los sermones y prácticas del “buen morir”, la
importancia de testar, y “en la muerte la conciencia de sí mismo” 597; “la muerte del
otro”, también reconocida como “muerte barroca”, donde lo sensual y lo macabro
se unen para significar la muerte en tanto transgresión que arranca al hombre de

595
Phillipe Ariès es autor de Morir en Occidente. Desde la Edad Media hasta la actualidad,
Argentina, Adriana Hidalgo Editora, 2000; y El hombre ante la muerte, España, Editorial Taurus,
1983.
596
Ariès, Morir en Occidente.
597
Ibídem, p. 47.

252
la vida cotidiana. Esta actitud, que habría de prolongarse desde el siglo XVI hasta
el XIX, se encontraba cargada de dramatismo y gesticulación ante el trágico
evento de la separación. Fruto del nacimiento de la intimidad en el linde de la
modernidad dieciochesca, surge la “muerte romántica” como una actitud colectiva
más cercana al positivismo comtiano que a la creencia cristiana, donde los vivos
se entienden con los muertos a través del recuerdo y el sentimiento de apego
hacia sus últimos restos. La reaparición de la sepultura individual constituyó la
expresión de una inmortalidad inmanente que los propios vivos se encargaron de
hacer perdurar a través de la remembranza y la visita a los lugares
hierofánicamente598 consagrados en la moral del difunto. Y por último, la “muerte
prohibida”, antagónica de todas las anteriores, es la actitud de querer hacer
desaparecer todo vestigio y expresión de la muerte, un sentimiento que impregnó
principalmente a los países industrializados de tradición protestante:

Lo intolerable de la muerte del otro y la nueva confianza del moribundo en su
entorno fue cubierto por un sentimiento diferente y característico de la
modernidad: evitando ya emoción intensa o insostenible provocados por la
agonía y la irrupción de la muerte en medio de la felicidad de la vida, ya que
en adelante se considera que la vida siempre es feliz o al menos debe
parecerlo.599

Estos tres enfoques, cada uno con sus énfasis y directrices, vienen a
iluminar el camino a transitar en la reflexión trazada, sobre todo cuando la muerte
como objeto de estudio e indicador de secularización tiene la cualidad de ser un
hecho volátil y altamente subjetivo, quizá por la cotidianidad del evento mismo. No
obstante, con estas herramientas me proponemos explorar en la muerte el
contenido y los significados en la memoria de largo plazo de una sociedad.

598
Hierofanía –hieros (sagrado) / phanein (manifestación), es un neologismo aportado por Mircea
Eliade en sus obras para referirse a la manifestación de lo sagrado.
599
Ariès, op. cit., p. 73.

253
3. Secularización de la sepultura tras la imposición del reformismo
liberal

La noticia sobre la promulgación de la Ley de Secularización de Cementerios y
Panteones emitida desde Veracruz el 31 de julio de 1859 600 por el Presidente
itinerante de México Benito Juárez, se impuso en el medio local sinaloense con la
misma celeridad con que se habían realizado las anteriores ordenaciones
reformistas desde el arribo de los revolucionarios de Ayutla al gobierno en 1854.
No nos consta haya habido un pronunciamiento claro o furtivo de parte de la
iglesia diocesana de Sonora-Sinaloa al respecto, la que en su diatriba respecto al
poder civil se veía una vez más compelida a renunciar a otro de los espacios que
por siglos había estado bajo su tutela, en este caso: la sepultura. La ley fue
enfática en expresar el cese de la participación eclesiástica en la administración y
economía de los cementerios, panteones, camposantos y bóvedas mortuorias,
sujetando tal atribución al quehacer de los jueces de estado civil, que habían
nacido como figura pública hacía tres días601, y de los gobernadores, para el
mantenimiento y cumplimiento de la disposición en sus respectivas jurisdicciones.
La normativa refrendaba antiguas ordenanzas virreinales que prohibían la
inhumación de cuerpos en los templos, específicamente las de 1787 y 1804.602
Asimismo, daba la posibilidad de erigir nuevos campos mortuorios por iniciativa
particular, siempre y cuando estuvieran sujetos a la aprobación de la autoridad
local.

600
Ley de Secularización de Cementerios y Panteones: documento tomado del libro de Óscar
Castañeda Batres, Leyes de Reforma y etapas de la Reforma en México, México, Ediciones del
Boletín Bibliográfico de la Secretaría de Hacienda y Crédito Público, 1960, p. 45.
601
Con la Ley Orgánica del Registro Civil promulgada en Veracruz el día 28 de julio de 1859 nace
el Registro Civil como entidad independiente y diferenciada de las acciones del cuerpo clerical en
materia civil y poblacional.
602
La Real Cédula de 1787 y la de 1804 ordenaban la construcción de cementerios extramuros,
apartados de los templos como medida para prevenir los contagios y epidemias que en la
península eran frecuentes. Las ordenanzas fueron bien recibidas por las autoridades americanas,
no obstante polemizadas por los estamentos inferiores, retardando su aplicación en el plazo
ordenado. Ver: Diego A. Bernal Botero, La Real Cédula de Carlos III y la construcción de los
primeros cementerios en el Virreinato del Nuevo Reino de Granada (1786-1808). Tesis para optar
al grado de Maestría en Historia, Medellín, Universidad Nacional de Colombia, 2013.

254
A diferencia de otras experiencias en el continente603, la ley no generó
reacciones alarmistas de parte de la población y del clero católico, una vez que la
ordenación se diera en el contexto de guerra civil y de un reformismo incendiario
que puso a la Iglesia en completa desventaja frente al Estado, como lo fue el
decreto de nacionalización de bienes eclesiásticos promulgado diecinueve días
antes que el de cementerios. Evidencia de ello lo da la prensa mexicana de
filiación católica que centró su opinión por entonces en la ley de nacionalización y
el dilema del matrimonio civil.604 Desde luego, la novedad jurídica estuvo en el
traspaso de la prerrogativa eclesiástica a la autoridad civil sobre los lugares de
sepultura, práctica conocida desde el siglo XVI como secularización. No obstante,
la disposición no obstaculizaba el ejercicio de culto en el lugar de inhumación, el
artículo 4º convenía que los ministros de culto, de cualquier filiación eclesiástica,
pudieran celebrar sus ritos a petición de los particulares interesados:

En todos estos puntos se dará fácil acceso a los ministros de los cultos
respectivos, y los administradores o inmediatos encargados de todas estas
localidades facilitarán cuanto esté en su poder para las ceremonias del culto
que los interesados deseen se verifiquen en esos lugares.605

Consecuente a la doctrina liberal, la ley garantizaba que cualquier persona
pudiera ser enterrada en terreno mortuorio sin objeciones derivadas del credo que
el difunto o sus deudos profesaran, como previamente lo habían sufrido las
disidencias religiosas y los “pecadores públicos”. Tampoco atentaba contra las

603
El caso chileno demuestra que en la inauguración de la Ley de cementerios laicos el día 4 de
agosto de 1883, después de un extenso debate de varias décadas entre liberales y conservadores,
protestantes, católicos, estatistas y ultramontanos; la iglesia diocesana en Chile se opuso
tajantemente a permitir que los cementerios parroquiales se convirtieran en un espacio común para
piadosos e impíos, apelando al significado religioso del entierro. Una vez promulgada la ley, la
dirigencia clerical recurrió a una de sus infalibles potestades execrando los cementerios legos y
prohibiendo la celebración de ritos fúnebres en los recintos mortuorios, provocando una reacción
tormentosa entre la población devota que en algunos casos llegó a la exhumación de cadáveres
con el fin de reinstalarlos en los templos. El temor de la autoridad civil fue que ante la
desacralización de los cementerios municipales, los cementerios privados o particulares, como el
reciente Cementerio Católico, se convirtieran en espacios de primera categoría; es por ello que se
vio presionado a aceptar la apertura del recinto funerario construido por la diócesis de Santiago en
la capital, a fin de que se levantara la execración recurriendo a la bendición de la tumba para el
que lo solicitara. Ver: Sol Serrano, op. cit.; y Marco Antonio León, op. cit.
604
La Sociedad. Periódico político y literario, entre los meses de agosto a diciembre de 1859.
Consultado en: http://www.hndm.unam.mx.
605
Castañeda Batres, op. cit., p. 46.

255
costumbres funerarias que la población mexicana practicaba por entonces, a
excepción de la tradición de sepultar a los muertos bajo la loza del templo y sus
atrios, lo que era colofón de un viejo debate higienista que se había prolongado
desde el siglo de las luces. No obstante, por más llana que pareciera la incidencia
del hecho jurídico, éste llegaba a contravenir la potestad que la Iglesia se había
adjudicado sobre la muerte desde la época de la Conquista 606, en cuanto el hecho
religioso fue separado del entierro y fue declarado como opción individual de cada
persona. “También la muerte estaba cruzada por las nuevas definiciones de lo
público y lo privado. El argumento que trenza el relato es el afianzamiento de los
derechos del individuo y la primacía del derecho de propiedad”. 607

4. La costumbre y cultura funeraria en Sinaloa antes y después de
la imposición de la ley

Desde tiempos inmemoriales la Iglesia había cuidado con diligencia los recintos de
entierros que poco a poco se fueron instalando608 en los suelos de los templos y
sus atrios a la espera de que un día los santos fuesen resucitados en cuerpo y
alma al llamado divino. Todavía para finales del siglo XVIII a cada cristiano le era
asignado el derecho de ser sepultado en terreno sagrado y, asimismo, el deber de
cumplir con los requerimientos espirituales antes de morir: mínimamente fallecer
confesado y sacramentado con el santo óleo de la extremaunción. La costumbre

606
Claudio Lomnitz en su libro Idea de la muerte en México, México, FCE, 2006, explica que
mientras en España durante el siglo XVI los poderes institucionales de la Iglesia estaban centrados
en dar forma a las prácticas religiosas de una nación cristiana, en México el clero estaba
preocupado por proporcionar un argumento cristiano viable que pudiese ofrecer un programa de
acción en medio de los horrorosos acontecimientos del siglo. Es por ello que los misioneros
extendieron el plan de salvación, de vida y muerte, como respuesta al grave paisaje de mortandad
indígena que acompañaba aquellos días.
607
Serrano, op. cit., p. 222.
608
A finales de la Edad Media los entierros en los templos se pensaban para personas honorables
vinculadas al gobierno, a la piedad y la caridad, aspecto que trató de ser regulado por la ley de las
Siete Partidas del siglo XIII promulgadas por el Rey Alfonso X “el Sabio”, en las cuales se
estableció que los cementerios debían estar ubicados cerca de las iglesias y lugares de culto, mas
no convenía permitirse la inhumación de fieles en el interior de estos recintos a no ser en casos
especiales: “… los reyes et las reynas et sus fijos, et los obispos, et los abades, et los priores, et
los maestres et los comendadores que son perlados de las órdenes et de las eglesias
conventuales, et los ricos homes, et los hombres honrados que ficiesen eglesias de nuevo o
monasterios…”. Bernal Botero, op. cit., p. 29.

256
funeraria consistía en que los deudos o sostenedores, como sucedía con los
sirvientes y esclavos609, pagaban a la fábrica610 de la parroquia una contribución
para que el cadáver fuese enterrado al interior del templo, costes que en Sinaloa
del siglo XIX oscilaba desde 3 hasta 50 pesos, dependiendo del lugar en que el
cuerpo fuese sepultado:

Si se abre sepultura en el Previsterio ó en las capillas debe ser $50 y también
en el crucero, si se abre del pulpito hasta el ladrillado $25. De aquí hasta el
coro $10 debajo de este $3, y en todo entierro a de hacer cargo de $4 el
azotre, e inceciario y dos mas de cruz baja, como se podrá advertir para las
fabricas que yo he cobrado.611

A la sepultura podían añadirse otros paramentos de carácter religioso entre
los que se consideraba: cruz baja o cruz alta, cajón –aunque todavía una
costumbre novedosa en el noroeste novohispano del siglo XVIII–, con capa o sin
ella, y rituales funerarios acordes al importe que la familia pudiese costear; tal fue
el caso de doña Ysidora Rábago, madre de tres gobernadores del recientemente
establecido estado de Sinaloa612, que al fallecer en noviembre de 1840 fue
sepultada con cruz alta, capa y caja cerrada baulada, con seis posas en tierra de
50 pesos y con acompañantes al cadáver, quizás el más exuberante de los
entierros en muchas décadas. Es de reconocerse que fue un detalle relevante
para la tradición barroca la expresividad de las formas, mas no hubo una
preocupación inquietante por el paradero último de los restos humanos, que al
tiempo de ser sepultado eran extraídos de sus tumbas para ser trasladados al
osario o fosa común, donde se confundían con otras osamentas en el completo

609
Las partidas de defunción parroquial así lo explicitan: “Antonio Benitez enterrado en el
camposanto con cruz baja, mulato libre, se entierra con capa, debe pagar a la fabrica Dionicio Ortiz
su amo (…)”. Libro de entierros, mayo 1768- 1811 septiembre. Archivo de la parroquia San Juan
Bautista de Badiraguato, año 1798.
610
Cada parroquia contaba con una junta de fábrica que era la encargada de administrar los bienes
y derechos temporales de la parroquia.
611
La nota se circunscribe a la visita obispal de Bernardo del Espíritu Santo a la parroquia de
Badiraguato en el año 1820, Libro Nº 5 de entierros, septiembre de 1820-1843 y libro No. 1 de
fábrica espiritual, 1820-1844. Archivo de la parroquia San Juan Bautista de Badiraguato.
Consultado en: “México, Sinaloa, registros parroquiales, 1671-1968”, Database with
images. FamilySearch. http://FamilySearch.org, 14 June 2016.
612
Ysidora del Vega fue esposa de José María de la Vega, madre de ocho hijas y ocho hijos, de los
cuales tres llegaron a ser gobernadores del estado de Sinaloa entre los años de 1835 y 1852:
Manuel María, Rafael y Francisco Hilario.

257
anonimato.613 En la búsqueda de la salvación eterna, lo importante estaba antes y
durante la hora de la muerte, las obras post mortem sólo pretendían aminorar el
sufrimiento y el tiempo en la larga espera del purgatorio.

Fue durante la Edad Media que los muertos retornaron al centro de la vida
urbana una vez reinstalados en los templos, así “la iglesia se convertía en un
punto de reunión para la oración y para entrar en permanente contacto con los
seres queridos, de los cuales se desconocía su ubicación exacta, pero se sabía
tácita su proximidad a los santos y a Dios”.614 La sepultura eclesiástica al interior
de los templos o en los cementerios parroquiales aseguraba que el cadáver se
enterrara en lugar sagrado y que el entierro se realizara con las ceremonias y ritos
prescritos por la Iglesia. El enterramiento eclesiástico representaba la expresión
de tres dogmas, como lo detalla Marco Antonio León: “era el importe por el dogma
de la inmortalidad del alma, por el dogma de la resurrección y por el dogma de la
comunión de los santos”. 615 Marginados de esta garantía a la hora de la muerte,
estaban: los infieles, herejes notorios que pertenecían a una secta, excomulgados
vitandos, los que morían en duelo o derivado de él, los que morían en el ejercicio
de profesiones infames, los suicidas y pecadores públicos (ambos, si antes de
morir no daban señales de penitencia); todas eran prescripciones instituidas por el
derecho canónico.

La contigüidad del templo con el cementerio constituía la materialización de
una práctica donde la adoración divina y las oraciones por las almas de los
difuntos no se encontraban disociadas, más bien la convivencia con la experiencia
trascendental con los muertos llegaba a reforzar las creencias y dogmas que
vinculaban la vida humana con la eternidad. Así lo detalla el sermón profesado
durante la ceremonia de reedificación de la capilla de la Virgen de las Virtudes y la
renovación de su cementerio en Valencia el año 1745:

613
La práctica funeraria intramuros fue común en las sociedades católicas del continente europeo e
iberoamericano hasta la expansión de la cultura ilustrada. Ariès, op. cit., y León León, op. cit.
614
León León, op. cit., p. 336.
615
Ibídem, p. 343.

258
Juntas, ó contiguas ván estas dos obras renovadas á la fervorosa devocion de
nuestros parroquianos, capilla de la Virgen de las virtudes, y cementerio.
Capilla á favor de los vivos. Cementerio á favor de los difuntos. Capilla para
alabar a Dios, y á María. Cementerio para el consuelo de las almas del
purgatorio (…) Práctica ha sido siempre entre los christianos, saludable, y bien
reglada a los santos cánones, establecer sus sepulcros en las Iglesias, ó
cementerios, cerca de ellas quedando cómodamente se puede, yá para el
decente sepulcro de los fieles, para sufragar por el alma de los difuntos; á
diferencia de los infieles, y Hereges, cuyos sepulcros ó cementerios deven ser
los muladares, lugares de bestias, ó de jumentos.616

4.1 Los cementerios extramuros

La iniciativa de separar el sitial de los muertos del centro de la vida y religiosidad
de las comunidades fue asumiendo fuerza en la medida que el discurso ilustrado
dieciochesco fue tomando propiedad en la esfera de las ideas y el poder. Tocado
por el discurso higienista el rey Carlos III de España, emitió el 3 de abril de 1787,
la Real Cédula que ordenaba la construcción de cementerios extramuros, es decir
fuera de las ciudades, en la certidumbre de que los cadáveres constituían un foco
de peligro ante los recurrentes contagios y epidemias de los que eran blanco la
población española e indiana. Chocando con la costumbre de una práctica
anquilosada por los años, la medida fue bien recibida por las autoridades
coloniales, mas no se logró la materialización total del proyecto. La iniciativa
reformista borbónica no se detuvo, y en la emisión de una nueva Real Cédula en
el año 1804 se intentó negar por fin el espacio del templo a los muertos. Estas
disposiciones no demeritaban la participación de la parroquia en el cuidado de las
sepulturas, pero sí comprometió a las fábricas de las mismas en la tarea de
edificación de los nuevos camposantos. No obstante, la reticencia de la población
y la supuesta carencia de recursos fueron razones que retardaron la
materialización del proyecto funerario. 617

616
Francisco Mira, Sermón que a la reedificación de la capilla de la Virgen de las virtudes e iglesia
parroquial, que oy es de San Estevan de Valencia, y a la renovación de su cementerio, en fiesta
que hizo la parroquia en día 29 de agosto del presente año 1745, Valencia, 1745.
617
Alma Victoria Valdés Dávila, “Tumbas y cementerios en el siglo XIX mexicano”, en Boletín de
Monumentos Históricos, tercera época, No. 19, mayo-agosto, 2010, pp. 74-88.

259
Frente a esto, la cultura ilustrada, racionalista, desarrolló una concepción
distinta: alentó la diferencia entre el alma y el cuerpo; insistió en la oración y
perfección interior más que en el culto externo, oponiéndose a las
exageraciones barrocas como los funerales, plenos de lloronas, desfiles,
toques de campana, cortinajes y vestuarios negros, empeñándose por disociar
esa “comunidad” de muertos y vivos en que se habían convertido las iglesias,
para establecer con los “cementerios extramuros” la división tajante entre la
ciudad de los vivos y la de los muertos.618

Poco antes que se hicieran conocidas las ordenanzas reformistas de la
Corona, el arzobispo Alfonso Núñez Haro fundó en la Ciudad de México (1784) el
primer cementerio extramuros de la Nueva España, el que fue denominado “Santa
Paula”. Poco a poco fueron instalándose en el virreinato camposantos que
pretendieron dar solución al problema de los muertos, tras la sobrepoblación en
los templos y enfermedades derivadas del contacto. El régimen independentista
no fue ajeno a las nuevas demandas del discurso higienista, como el sanitario que
se instaló en la consciencia de los líderes y clase ilustrada, quienes reprobaron
con mayor diligencia una práctica entendida en las propiedades del “fanatismo” e
ignorancia de los sujetos. Así lo visionaban los estadistas del Estado de Occidente
Juan Riesgo y Antonio Valdés en el año 1828:

Tambien debe influir el Gobierno en el pronto establecimiento de cementerios,
arrojando de la casa de Dios la pudredumbre contaminosa de los muertos que
se entierran en las Iglesias. Solo la ciega supersticion, el orgullo más
anticristiano, y la ignorancia mas vergonzosa, pudiera oponerse á desterrar
del Santuario en que se dá culto la Magestad Divina, los despojos mortales,
que con su putrefacción corrompen el aire vital, y llenan de luto á las familias,
contrariando los designios beneficentísimos del adorable autor de la vida. El
Rosario es tan mortífero, á causa de lo insaluble de sus aires y de su
costumbre de enterrar los cadáveres en la Iglesia, que en el cómputo de
nacidos y muertos que se acostumbra formar en el año, suele resultar mayor
el número de los segundos que el de los primeros.619

618
Sergio Vergara Quiroz, “Iglesia y Estado en Chile, 1750-1850”, en Historia, No. 20, Santiago de
Chile, Pontificia Universidad Católica de Chile, 1985, pp. 319-362.
619
Juan M. Riesgo y Antonio J. Valdés, Memoria estadística del Estado de Occidente, Guadalajara,
Imprenta a cargo del C.E. Alatorre, 1828. En Ortega y López, Sinaloa, textos de su historia, Vol. 1,
p. 87.

260
Es por ello que a partir de la década de 1820 comienzan a proliferar en el
perentorio Estado de Occidente, posterior estado de Sinaloa, los primeros
cementerios extramuros como el panteón español en El Rosario, concluido en
1830 y ubicado en las afueras de la ciudad.620 En Culiacán el año 1831 se abrió un
camposanto entre las actuales calles Álvaro Obregón y José Aguilar Barraza,
según afirmación de Antonio Nakayama621 y las partidas de defunción que por
aquel entonces detallaban entierros en “el camposanto de esta parroquia”.

En el año 1844, en los márgenes de la ciudad de Culiacán, fue fundado el
Panteón San Juan Nepomuceno por el ilustre obispo Lázaro de la Garza y
Ballesteros, cuya edificación fue la evidencia de que la nueva sensibilidad sobre la
muerte también tocaba a las jerarquías de la Iglesia, que en este caso se ocupó
en diseñar un espacio donde los creyentes socialmente notables fuesen
separados del común de los difuntos para ser sepultados en tumbas individuales.
Aunque el campo mortuorio estuvo dispuesto al público cristiano en general, sólo
pudo ser provechoso para la clase adinerada de la ciudad que pagó derechos más
elevados de sepultura en relación a los costes del camposanto. Durante buena
parte del siglo el Panteón San Juan fue espacio exclusivo para la élite de
Culiacán, puesto que la mayoría de los entierros fueron realizados con exequias
de pompa –cruz alta, vigilia y misa de cuerpo presente–622, lo que habla del poder
social que traspasa la muerte, como también de una renovada concepción de los
espacios de entierro cuya principal promotora es la Iglesia en el marco del
catolicismo ilustrado. Esta nueva sensibilidad habría de fusionar la tradición con lo
moderno, cuando los gestos religiosos continúan prevaleciendo frente a un
contexto dominante de cambio que empieza a sustituir la corta distancia entre los
vivos y los muertos, la estrechez entre la vida y la eternidad. La tumba de Rafael
de la Vega y Rábago, erigida el año de su muerte, en 1849, fue ya parte de ese

620
Walkyria Angulo Castro, La arquitectura funeraria del Panteón San Juan de Culiacán, Sinaloa.
Desde su fundación en 1844 hasta 1950, Tesis para optar al grado de Maestra en Arquitectura,
Facultad de Arquitectura, UAS, Culiacán, Sinaloa, pp. 65-66.
621
Antonio Nakayama, Documentos inéditos e interesantes para la historia de Culiacán, Instituto de
Investigaciones de Ciencias y Humanidades, UAS, Sinaloa, México, 1981.
622
Partidas parroquiales de defunción de la parroquia del Sagrario de San Miguel de Culiacán,
Libro No. 10, de 1847 a 1856.

261
testimonio silencioso de cambio que a los ojos de la arquitecta Walkyria Angulo
exponía la presencia visible del difunto a través de un monumento, el que
pretendía ocultar lo más degradante de la muerte: “en lo sucesivo, el cadáver se
escondería bajo la superficie de la tierra dejando a la vista sólo las
representaciones gloriosas y metafóricas de la muerte, expuestas en criptas y
formas escultóricas”.623

En la popularización de los cementerios extramuros durante el siglo XIX se
estaba dando un paso significativo hacia la secularización de la sepultura, mas no
de la muerte, como afirmara Sol Serrano624, procurando la formación de un
espacio sagrado ordenado y administrado conforme a los criterios que exaltaban
la individualidad de los sepultos y la longevidad de su memoria entre los vivos. El
propio panteón San Juan Nepomuceno de Culiacán fue seccionado en patios que
representaban la procedencia, el valor pecuniario, social y religioso de los
inhumados, de ahí la segmentación en pabellones, como el español625, y las
sepulturas individuales que fueron haciéndose más ostentosas conforme el paso
de los años.

4.2 Los cementerios civiles

Una vez en ejercicio la ley de secularización de cementerios y panteones, los
espacios de inhumación dejaron de ser administrados y resguardados por la
iglesia parroquial pasando a ser responsabilidad del municipio, el juzgado civil y la
gobernación. Conforme al mal estado que presentaban los viejos camposantos, el
crecimiento poblacional que se observa a partir de la década de 1880, y la
reestructuración urbana apreciada con mayor notoriedad durante el Porfiriato en
Sinaloa626, es que los municipios de los estados debieron invertir esfuerzos y

623
Angulo Castro, op. cit., p. 102.
624
Serrano, op. cit., p. 223.
625
En noviembre de 1864 fue enterrado en el pabellón español del Panteón San Juan, Martín
Fernández, originario de Bayona (Francia). Libro No. 10 de entierros de la parroquia de El Sagrario
de San Miguel de Culiacán, del 15 de noviembre de 1856 al 30 de julio de 1883. Archivo de la
parroquia de El Sagrario de San Miguel de Culiacán.
626
Chiquete, op. cit.

262
recursos en la restauración y construcción de nuevos campos mortuorios que
llegaron a innovar respecto a los antiguos depósitos de “santos difuntos”
caracterizados por el abandono y la carencia al límite del espanto, como bien lo
exponía ya en el año 1836 el recién instalado cura Francisco Gómez en la
parroquia de Mazatlán:

En el puerto se que no hay camposanto cercado, como corresponde a la
sanidad y decencia del lugar donde se depositan los restos de los fieles: un
monte abierto es lo que se bendijo y allí se sepultan los cadáveres sin las
ritualidades de la iglesia y aun sin intervención siquiera del cura, con fraude al
(derecho) de fábrica y del parroquial que me pertenece. =Este desorden
reclama una medida vigorosa de V. S. para cortar de raíz: opino que
convendría mandar construir un camposanto decente con el fundo de fábrica á
donde en lo sucesivo ingresará el que no (derecho) cobrase.627

Los camposantos atestados de cadáveres se habían ido acercando poco a
poco a los límites urbanos exhibiendo su desorganización espacial y hedores
imposibles para la nueva sensibilidad social. 628 Era hora de levantar espacios
mortuorios acorde a las prescripciones sanitarias impuestas por la autoridad y las
demandas sociales que entreveraban con los tópicos modernos referente a la
prolongación del memorial de los muertos y la secularización de la muerte como
de la vida.

(…) el Gobierno del Estado exhorta a que se construya un nuevo cementerio
en la ciudad capital, debido a que el panteón existente está demasiado
céntrico y no tiene ya suficiente espacio disponible para las inhumaciones.
Hace saber que luego de convocar a los principales vecinos de la ciudad a
una junta en el Palacio de Gobierno éstos se comprometieron a prestar sin

627
Documento transcrito y publicado por Enrique Vega Ayala en Clío, No. 17, Vol. 4, 1996,
concierne a la correspondencia emitida por el Pbro. Francisco Gómez el 20 de marzo de 1836 al
superior de la diócesis de Sonora y Sinaloa, sobre “el estado que guardan las cosas” en la
parroquia de Mazatlán.
628
El cabildo de Culiacán el día 25 de mayo de 1886 estableció el nombramiento de comisiones
para “que informe sobre la advertencia de que en el cementerio nuevo no se pueden cavar con
suficiente profundidad las fosas para sepultura, por lo que emanan olores fétidos”. Actas de
Cabildo, No. 24, Caja 2, Ayuntamiento de Culiacán, Sesión ordinaria, 25 de mayo de 1886. Archivo
Histórico del Instituto La Crónica de Culiacán.

263
intereses la cantidad que pudiera necesitarse para la obra, a condición de que
se les regrese el dinero al término de un año.629

Derivada de las acciones mancomunadas que acabamos de observar es
que Culiacán tuvo su primer panteón civil, como tal, en la última década del siglo
XIX. Las partidas de entierro hechas por la parroquia de la ciudad datan los
primeros servicios fúnebres en dicho lugar en el año 1893, el que era denominado
por aquel entonces “cementerio de los rieles”, dado que a pocos metros del recinto
convergían las últimas líneas férreas de la conexión Altata-Culiacán, que hoy se
habrían de encontrar entre las calles Francisco I. Madero y José Aguilar Barraza.

Ciertamente en Mazatlán la obra de edificación del cementerio civil le
antecedió en dos décadas a la capital del estado de Sinaloa, el cual nació como
proyecto municipal en la sesión del cabildo el día 4 de junio de 1867, para ser
inaugurado definitivamente en el año 1871, y cuya principal razón de existir era la
observancia de la ley reformista y con ello evitar los peligros derivados de la
sobrepoblación del camposanto, donde constantemente “debían abrirse sepulturas
nuevas y remover restos todavía en estado de putrefacción”. 630 La corporación
municipal en voz del ciudadano Retes se veía asimismo como:

Responsable de vigilar y procurar un asilo seguro é inviolable que preserve
además a los vecinos de un peligro inminente á que se esponen con esas
remociones de fosas aun humeantes, cuyos restos humanos reclaman paz, el
sociego y descanso que la tierra debe dar al hombre después de su
peregrinación por este mundo.631

En el paso hacia la popularización de la sepultura propia y perpetua en los
cementerios fundados por la institucionalidad revolucionaria liberal, se trasluce una
clara mutación de valores sociales asignados al lugar del entierro en referencia al
sentido religioso que se desprendía de la sepultura cristiana en los camposantos.
En la mentalidad burguesa de la clase dirigente de Sinaloa en la segunda mitad
629
Actas de Cabildo, No. 28, Caja 2, Ayuntamiento de Culiacán, Sesión ordinaria del 19 de octubre
de 1889, Archivo Histórico del Instituto La Crónica de Culiacán.
630
Actas de Cabildo, Ayuntamiento de Mazatlán, sesión ordinaria del día 4 de junio de 1867.
Archivo Histórico Municipal de Mazatlán.
631
Ibídem.

264
del siglo XIX resonaban los conceptos elementales del discurso naturalista que
buscaba disfrazar la tradicional creencia cristiana-católica sobre el más allá. A los
ojos de la sociedad ilustrada, la tumba se convertía en el último paradero certero
de la vida, sin saber qué proceso devendría después de la muerte, en un acto
imposible de constatar. La muerte traía consigo más incertidumbre que certezas
sobre el destino último del espíritu humano, que llegaba a sustituir el concepto de
“alma”, cuyo único vestigio real era el cuerpo, el cual dependiendo del valor
asignado por los deudos podía ser en su particular lugar de entierro: podredumbre
o un homenaje al espíritu que en vida un día fue. Es el periodo en que la muerte
se viste de romanticismo, como lo designara Phillipe Ariès, a los ojos de una
reducida población letrada que hizo de los panteones y cementerios no sólo un
almacén de cadáveres sino también un espacio donde en la peculiaridad de cada
sepultura se erigieron verdaderos retratos de vidas pasadas. En la misma época
en que el testamento, documento predilecto de las arts de mourir propias de la
reforma católica de los siglos XVI y XVII632, se vaciaba de gestos religiosos ante
un discurso legista y escueto de prácticas, la tumba propia fue apareciendo como
la representación de una biografía escrita por los otros. La sepultura se encargó
de graficar en el uso del material, estatura, estilo, símbolos, epitafio, la piedad de
los allegados y la carga afectiva de los deudos que sobrellevaron la partida del ser
querido. Los nuevos panteones habrían de convertirse en el refugio de los seres
dolientes, de los vivos confrontados por la muerte y la pérdida, en un lugar de
descanso para meditar en los pocos o muchos días antes del fatídico umbral de la
vida. Mucho de ello se expone en la nota periodística escrita por el diario El
Pacífico de Mazatlán en el año 1868, en días posteriores a la fundación de la
primera piedra en el nuevo cementerio municipal, el que actualmente es conocido
como Panteón Nº 2 Ángela Peralta:

La localidad no puede ser mas apropósito; lo ameno de la planicie en que se
construye no puede ser mas pintoresca para quitar ese instinto de horror con
que las almas vulgares ó corrompidas por el vicio se acercan á esta clase de
sitios silenciosos y sagrados, objeto eterno de meditacion y de recuerdos. La
vista inmensa del Pacífico por una parte, el cual se dilata como una inmensa

632
Chaunu, op. cit., p. 369.

265
playa azulada y espumosa (…) Después de esta estadía, queda solo como un
recuerdo de nuestra permanencia en el gran hospedaje, un puñado de polvo y
esas cenizas son respetables, son honorables no por lo que son en sí, sino
porque ellas mismas están revelando á nuestra razón, que no esta todo
muerto en ellas. (…) La construcción de la humanitaria obra de que nos
hemos venido ocupando: a ceremonia augusta que se celebró al depositarse
la primera piedra; el religioso silencio que reinaba en la naturaleza, en tan
solemnes momentos.633

Varios panteones municipales fueron remodelados o erigidos en los
diferentes centros urbanos de Sinaloa conforme a la demanda de sepultura por
parte de los habitantes del estado. Así nació el cementerio municipal de El Fuerte
llamado Panteón de la Loma por haberse ubicado hasta principios del siglo XX en
la “loma del rastro”634; en Mocorito el Panteón Municipal que reemplazó al antiguo
camposanto contiguo a la iglesia parroquial, cuya fecha de apertura se desconoce,
pero se supone más atrás que el año inscrito en su fachada: 1902. 635 Algunos de
ellos, como el panteón Nº 2 de Mazatlán y el San Juan de Culiacán, destacan aún
en el presente por las bellas construcciones funerarias que lo componen, entre las
que sobresalen variados estilos arquitectónicos que van desde el ecléctico, al
neoclásico y neoindigenista; asimismo en el uso de símbolos predominantes como
la cruz, elemento central del cristianismo, en diversas formas y elevaciones, otras
sepulturas yacen bajo elevados obeliscos asignados a los difuntos que en vida
militaron en las filas de la masonería o fueron afines a sus ideas. A finales de la
década de 1880 se consolidó un mercado en torno a la demanda de monumentos
y criptas funerarias, propiciado por la bonanza económica que experimentaron
ciertos comerciantes e industriales durante el porfiriato, asimismo por los cambios
en la morfología de la tumba y en el diseño de los campos mortuorios y el

633
“Construcción de un nuevo cementerio”, en El Pacífico, No. 18, Mazatlán, 21 de noviembre de
1868, p. 1.
634
Manuel Lira Marrón, “Panteones, cementerios y otros sitios de descanso eterno en El Fuerte”,
en Versión Global de la Memoria, pp. 123-127.
635
Luis Antonio García y Juan S. Avilés, “Visita al panteón Reforma de Mocorito Sinaloa”, en
Versión Global de la Memoria, pp. 81-90.

266
desarrollo de talleres de escultores ligados al rubro del arte de la muerte.636
Destaca Walkyria Angulo que una forma frecuente de sepultura de finales del siglo
XIX y principios del XX fue la capilla funeraria, que sólo en el panteón San Juan
fue posible contabilizar de esa fecha, diecisiete, las cuales tienen la peculiaridad
de no sólo resguardar los restos del individuo, sino de todo el grupo familiar. 637 La
capilla intentaba restituir la sacralidad que en un pasado constituyeron los
cimientos de la parroquia para los muertos, no obstante, esta vez los signos de la
religión serán abstraídos y movilizados por la sensibilidad íntima de la familia, y no
por el colectivo uniforme de la cristiandad. A finales del siglo XIX la muerte se ha
vuelto un hecho privado, donde las acciones y los sentimientos derivados de la
misma fueron en gran magnitud usufructo de los deudos y ya no de los párrocos ni
de sus predicamentos.

4.3 Los cementerios particulares

En el proceso de privatización de la muerte en Sinaloa destaca otro tipo de
espacio mortuorio conocido por su peculiaridad jurídica como panteones o
cementerios particulares, dado que la ley del 31 de julio de 1859 en su artículo 3º
dio la siguiente garantía: “a petición de los autorizados y con aprobación de la
autoridad local, formarse campos mortuorios, necrópolis o panteones para
entierros especiales”. Antes de que la ley operara ya habían sido fundados tres de
ellos en Sinaloa, hasta donde tengo información. En la ciudad de Mazatlán se
encontraban el panteón de los protestantes y el de la familia Romanillos. Señala
Antonio Lerma Garay638 que el primero se hallaba inmediato al Panteón de los
“católicos”, en un patio muy pequeño de 1.892 metros cuadrados, y que nació bajo
la preocupación del gobierno con anuencia de la iglesia diocesana de Sonora por
dar entierro en sepultura a los “herejes”, como lo expone el siguiente documento:

636
Guillermo Ibarra, “Culiacán, de Villa Colonial a Metrópoli urbana”, en Jaime Olvera, El
crecimiento de las ciudades Noroccidentales, México, Universidad de Colima, INAH, Colegio de
Jalisco, 1994, p. 102.
637
Angulo Castro, op. cit., p. 106.
638
Antonio Lerma Garay, “Panteones y entierros en el Mazatlán del siglo 19”, 5 de julio de 2015, en
Noroeste. com, http://174.133.249.226/publicaciones.php?id=1040491&id_seccion=142.

267
Vicaría foránea de Mazatlán – El excelentísimo Sr. Obispo me ordena el que
pase á ver a la autoridad que corresponda para que esta se sirva designar un
terreno en que se sepulten los cadáveres de estranjeros. En esta atención y
en la de reconocer en usted esta facultad, á nombre del ilustre obispo y mio,
suplico se sirva asignarme que estime combenientes para yo hacerlo asi
entender al encargado de esta capilla y su fabrica. Protesto a las mas altas
consideraciones de su aprecio. Puerto de Mazatlán, abril 29 de 1843. Sr.
Subprefecto. Sr. Pedro Sanchez. Presente.639

A partir de 1858 el campo de inhumaciones pasó a estar a cargo de la
Beneficencia Alemana en Mazatlán, a instancias de Celso Fuhrken, cónsul de
Prusia en el puerto, que cada año aportó recursos para el sostenimiento del lugar
hasta el año en que fue clausurado en 1910.

Muy pocos datos se conservan sobre el panteón privado que la familia
Romanillos ostentaba en el patio de su casa, propiedad ubicada hoy en día frente
al Archivo Municipal de Mazatlán. Sabemos de su existencia por el historiador
Lerma Garay, no obstante, si fue fundado durante la primera mitad del siglo XIX,
como lo afirma este historiador, vino a romper con los parámetros religiosos de la
época sobre sepultura sagrada. Ciertamente, la excepción no debiera llamar la
atención donde la falta de presencia y regulación clerical fue un hecho objetivo,
como sucedió en las inmediaciones del noroeste novohispano y mexicano del siglo
XVIII y XIX, aspecto que se pretende abordar de manera más pormenorizada en
las siguientes páginas.

Lo que sí sugieren ciertas advertencias es la aparición de un tercer panteón
privado en el estado de Sinaloa, esta vez en la Villa de El Fuerte, posterior a la
década de 1860, mejor conocido como el “panteón de la familia Orrantia”. La
notabilidad de esta familia ya era un hecho consumado desde principios del siglo
XIX, pues de ella surgieron destacadas personalidades en el ámbito eclesiástico y
de la política en la etapa temprana del México independiente, de aquellos núcleos

639
Libros borrador de oficios, años 1843-1845, Expediente de Presidencia, 1860-1862, Caja No.
24, Archivo Histórico Municipal de Mazatlán.

268
de primera a tercera generación640 reconocidos por Diana Balmori y Stuart F. Voss
en el trayecto hacia la consolidación de su preeminencia social y económica en el
noroeste mexicano.641 A finales de la centuria, la prosperidad familiar se fortaleció
con la alianza matrimonial Orrantia-Sarmiento entre Francisco Camilo y Antonina,
lo que dio lugar a una pujante empresa familiar dedicada al comercio, la
agricultura y las finanzas, cuya área de influencia para la década 1880 se extendía
con éxito en todo el norte de la República.642 Quizá no debiera generar sorpresa
que un grupo social tan prominente durante la centuria y más en el porfiriato
fundara su propio panteón familiar apelando al exclusivismo social y a las
garantías que la propia ley propiciaba. La superioridad del abolengo habría de ir
más allá del término de la vida, en donde los signos de la muerte servirían para
fortalecer su notable particularidad entre el resto de los mortales. Ciertamente, si
hablamos de secularización, estamos frente a un claro caso de privatización
sustentado en el valor de la propiedad, que se distancia de la vieja y moderna
noción de lo público, que se sobrepone a los principios del derecho canónico
sobre el valor sagrado de la sepultura y se diferencia de lo estatal como concepto
nuevo de lo público. Como señala Sol Serrano: “La secularización de los
cementerios era el desenlace de un conflicto jurídico en que la exclusión adquiría
también sus formas modernas, determinadas por la propiedad”.643

5. Comportamientos sociales en la práctica funeraria: lo que la ley
impuso y vino a evidenciar

El cambio definitivo se dejó sentir con la ley de secularización de cementerios de
1859, cuando los recintos pasaron a ser competencia de la administración pública,

640
Reconocidos por su participación pública fueron entre varios: Francisco de Orrantia, quien llegó
a ser Gobernador y Vicario General en sede vacante de la mitra de Sonora durante la década de
1830, además interventor político durante la conformación del Estado de Occidente. Así también,
José Francisco Orrantia quien, según las aportaciones históricas de Eustaquio Buelna, fue
gobernador provisional del estado en los años 1837 y 1838.
641
Diana Balmori, Stuart F. Voss y Miles Wortman, Las alianzas de familias y la formación del país
en América Latina, México, FCE, 1990.
642
María Jesús López, “Los empresarios del valle de El Fuerte durante el Porfiriato” (reseña del
libro de Francisco Padilla Beltrán), Clío, No. 22, Vol. 6, 1998, pp.147-153.
643
Serrano, op. cit., p. 244.

269
y los viejos espacios funerarios en los subsuelos y alrededor de los templos
quedaron por fin vetados para su uso. De estos últimos, al parecer quedaban
pocos en el estado de Sinaloa al haber sido reemplazados casi en su totalidad por
camposantos, probablemente ante el inminente deterioro que presentaban las
construcciones eclesiásticas a inicios del XIX. 644 Al momento de haberse hecho
efectiva la ley laica, cesaba la bendición eclesiástica sobre los terrenos de entierro
pasando a ser desde el punto de vista del catolicismo lugares profanos, aun
cuando la misma norma otorgaba la libertad a cada persona para decidir sobre el
ritual religioso para la hora de la muerte. ¿Qué tan significativa podía ser la
mudanza al respecto desde el punto de vista del catolicismo? Parte de esa
respuesta nos la da el sacerdote chileno Rodolfo Vergara, quien sufriendo el
tránsito institucional detallaba una realidad simbólica más sensible que lo legal:

El cementerio católico es el templo de los muertos, un lugar consagrado por
las bendiciones de la Iglesia donde todo respira santidad, donde todo habla al
alma el lenguaje de la esperanza, donde la cruz cobija bajo sus brazos bien
hechores las cenizas de los cristianos (…) en cambio el cementerio laico es un
potrero amurallado, un sitio que sirve de depósito de restos humanos, un lugar
de podredumbre donde se acumulan bajo la tierra los cadáveres para que con
sus exhalaciones pestíferas no dañen la salud de los vivos. Su única razón de
ser, a los ojos del Estado que lo construye, es la salubridad pública, lo mismo
que la de un depósito de basuras.645

El principal temor de los defensores de la fe católica residía en que la
secularización de la sepultura derivaría en la secularización de la muerte al perder
los atributos religiosos resguardados por la Iglesia; una vez descartada la
esperanza cristiana de la resurrección, el difunto pasaba a ser un objeto
degradado por los procesos naturales de la descomposición, de lo que era tan

644
Para mediados de siglo las partidas de entierro de la mayoría de las parroquias ubicadas en el
estado de Sinaloa hacen referencia a “camposantos”, aunque aún queda la duda por el empleo
que el cura que suscribe puede haber utilizado el término, ya sea para referirse a los atrios de la
iglesia o a los cementerios extramuros; optamos por lo segundo. Por el hecho que en las noticias
estadísticas realizadas por José Agustín Escudero en 1849 se ofrecen detalles del estado de los
templos y las casas curales de los distintos pueblos y ciudades del estado de Sinaloa, las que en
su mayoría se presentaban en ruina y carentes de sacerdote. Ver: Para la comisión de estadística
militar, por el Lic. D. José Agustín de Escudero, México, Tipografía de R. Rafael, 1849.
645
El Estandarte Católico, Santiago de Chile, 9 de agosto de 1883. Cita tomada del texto de León
León, op. cit., p. 358.

270
consciente el Estado republicano que procuraba por aquel entonces regular con
esfuerzo las prácticas de higiene y salubridad entre la población. 646

La ley fue honesta en hacer valer y evidenciar la entonces realidad del país
con sus respectivas variaciones hacia el pasado virreinal; el Estado debía velar
por la equidad de sus gobernados en la pluralidad que ellos representaran, ya que
desde mediados de siglo la nación mexicana había estado dispuesta a recibir
extranjeros, entre los que destacaban inmigrantes afiliados al protestantismo,
como fue el caso de ingleses, estadounidenses y prusianos. Sinaloa desde muy
temprano contó con la presencia de ellos, quienes se asentaron preferentemente
en las inmediaciones del puerto de Mazatlán y lograron, como pocos, la anuencia
del gobierno y la Iglesia para sepultar a sus muertos en un terreno contiguo al
camposanto, el que fue bautizado por la localidad como “panteón de los
protestantes”. Por otra parte, la reciente institucionalidad no habría de permitir que
los comportamientos religiosos y morales de los individuos tuvieran primacía frente
a un derecho que reposaba en el principio de humanidad como el hecho de contar
en equidad con una sepultura. Antes del origen de la mencionada ley, objeciones
interpuestas por el derecho canónico eran recurrentes en un mundo guiado por los
viejos fundamentos de la cristiandad, tal como lo exhibe el libro de entierros de la
parroquia de El Sagrario de San Miguel de Culiacán en enero 1857:

Deseándose averiguar si el occiso teniente Juan González murió
completamente embriagado, reciban información de las personas que lo hallan
visto a su fallecimiento, y parece original … compartiendo al señor cura de
esta parroquia para que con su vista vea si puede darse sepultura eclesiástica
al espresado cadáver. =Miguel de la Vega. Alcalde 1º conciliador y en turno de
la judicatura de 1º instancia del ramo criminal. (Firmas).647

646
En octubre de 1878 el Ayuntamiento de Culiacán recibió una circular del Gobierno del Estado
para que: “por medio de comisiones especiales, se informe sobre los panteones que hay en el
municipio con el fin de informar al Gobierno el número existente, ubicación, superficie, clase de
material del cercado; además, si están a regular distancia de las poblaciones y en qué posición
respecto del viento dominante, qué mejoras demandan con urgencia y dónde conviene que se
abran otros cementerios”. Acta de Cabildo, No. 44, Caja 1, 10 de octubre de 1878, Culiacán,
Archivo del Instituto La Crónica de Culiacán.
647
Libro No. 10 de entierros de la parroquia de El Sagrario de San Miguel de Culiacán, del 15 de
noviembre de 1856 al 30 de julio de 1883. Archivo de la parroquia de El Sagrario de San Miguel de
Culiacán.

271
La norma reformista sobre camposantos y panteones –del 31 de julio de
1859– dejó sentir su fragor entre los años de 1861 a 1863, una vez que las
partidas de entierro de las parroquias de Culiacán, Durango y Guadalajara
coinciden en mostrar una alteración en la regularidad de las prácticas de entierro
formalizadas por la iglesia católica. Hay que tomar en cuenta, que a diferencia de
otras experiencias iberoamericanas, como los casos de Chile y Uruguay648, donde
cada paso en materia de laicidad fue extensamente debatido por los diferentes
actores públicos, en México la plataforma republicana se forjó en un contexto de
premura e imposiciones violentas derivadas de la guerra que sostenían los
ejércitos conservadores y liberales, donde el armas más eficaces contra el
conservadurismo clerical fue la desamortización y nacionalización de bienes, la
abrogación de fueros, el establecimiento de instituciones civiles y la instauración
de una educación positiva. En el trance de ese episodio es que la diócesis de
Sonora (y Sinaloa) se vio compelida a rendir cuentas de sus bienes, recursos y
administraciones al gobierno estatal, provocando una clara tensión en el ritmo de
las relaciones que unían a la parroquia con las comunidades en la práctica
sacramental, quizá de todas la más sufrida en el estado fue la de Culiacán en su
calidad de sede episcopal. Es de notarse que después de la ejecución de la ley, la
sociedad culiacanense, preferentemente, se desligó de su obligación religiosa y
eclesiástica a la hora de morir, prueba de ellos nos lo da el registro de la parroquia
del Sagrario de San Miguel de Culiacán a partir del año 1861.

La repentina caída en el número de oficios, propiciado en un primer
momento por las embestidas de la autoridad civil hacia la eclesiástica en su
objetivo de someter al cuerpo clerical, es posible de corroborar gracias a las notas
encontradas en el libro de entierros de la parroquia de San Miguel de Culiacán que
intentan explicar el repentino decremento de funerales eclesiásticos entre los años

648
Sobre el caso chileno ya se hizo una breve alusión, ciertamente en Uruguay el proceso de
laicización tuvo sus proceso álgidos de tensión sobre todo durante la denominada Guerra Grande
(1839-1851), no obstante décadas después –en la década de 1880– se pudo asentar un debate
entre los poderes con un lenguaje más intelectual. Ver: Ana María Bidegain, “Secularización y
laicización en el Uruguay contemporáneo (siglos XIX y XX)”, Jean-Pierre Bastian (coord.), op. cit.,
pp. 74-93.

272
1861 y 1862: “Culiacán, marzo 25 de 1861. Hoy entregué el presente libro al Sr.
Presbítero D. Antonio Lizárraga, por orden del Sr. Prefecto del distrito Santos
Sanchez”.649

Otra breve nota expresaba:

Culiacán, marzo 14 de 1862. Certifico que las partidas que faltan desde la
última anterior y siguiente corresponden al … en que indebidamente se
introdujo á esta parroquia el Presbítero D. Antonio Lizárraga. (Firma)
Presbítero Licenciado Manuel Lacarra.650

No obstante, una vez superado el momento de la fricción política en
Sinaloa, la práctica de dar sepultura eclesiástica se mantuvo en una tendencia
reducida durante todo el resto de la centuria, llamando provocativamente nuestra
atención. Por ejemplo, en el mes de octubre de 1886 hubo dos partidas de
defunción en la parroquia, mientras que el periódico El Estado de Sinaloa Nº 46 651
en el mismo mes reconoce 52 fallecimientos, según datos aportados por el
juzgado civil de Culiacán.

A continuación se expone la gráfica de comportamiento sacramental de
entierros en la parroquia de Culiacán.

Cuadro I
Partidas de defunción en la parroquia del Sagrario
de San Miguel de Culiacán
(1834-1900)652
Año Año

1834 118 1871 16
1839 62 1873 28
1840 82 1874 36

649
Libro No. 10 de entierros de la parroquia de El Sagrario de San Miguel de Culiacán, del 15 de
noviembre de 1856 al 30 de julio de 1883. Archivo de la parroquia de El Sagrario de San Miguel de
Culiacán.
650
Ibídem, foja. 144.
651
El Estado de Sinaloa, No. 46, Culiacán, 6 de noviembre de 1886.
652
Información obtenida de los libros de partidas entierro de la parroquia del Sagrario de San
Miguel de Culiacán.

273
1843 152 1875 36
1845 179 1880 29
1850 272 1881 31
653
1851 365 1882 24
1856 239 1883 40
1857 248 1884 15
1860 261 1890 25
1861 63 1891 40
1862 30 1892 38
1863 16 1893 23
1864 42 1894 20
1865 44 1900 31
1870 61

Gráfica I

Partidas de defunción en la parroquia del Sagrario
de San Miguel de Culiacán (1834-1900)
400
350
300
250
200
150
100
50
0
1834 1840 1845 1851 1857 1861 1863 1865 1871 1874 1880 1882 1884 1891 1893 1900

En la ciudad de Mazatlán se pudo hacer una similar inferencia a partir del
número de entierros administrados por la parroquia, quizá en menor cantidad de
años por las notables lagunas temporales que presenta el archivo, sobre todo
entre 1850 y 1864.

653
La elevada cantidad de entierros en el año 1851 se debe al paso de la epidemia del colera
morbus por Culiacán.

274
Cuadro II

Partidas de defunción en la parroquia de Mazatlán
(1849-1905)654

Año Año

1849 670 1875 8

1850655 600 1877 27

1865 270 1880 36

1866 63 1883 26

1867 42 1885 38

1870 35 1888 34

1873 14 1890 37

Gráfica II

Partidas de defunción en la parroquia de Mazatlán
(1849-1905)
800
700
600
500
400
300
200
100
0
1849 1850 1865 1866 1867 1870 1873 1875 1877 1880 1883 1885 1888 1890

654
Información obtenida de los libros de partidas entierro de la parroquia de Mazatlán, hoy de la
Santa Iglesia catedral.
655
En la secuencia de partidas de entierros de la parroquia de Mazatlán hay una ausencia de
aproximadamente 14 años entre 1850 y 1864. Es de notar que en el año 1865 hay un decremento
del número de oficios eclesiásticos, pero el mayor habría de darse en 1866.

275
El descenso llegó más tarde que en Culiacán, se observa ya en 1865 y se
consolida hasta el año 1866, aspecto muy probablemente relacionado con la
presencia del gobierno imperial francés en el puerto –tema que abordaré
próximamente–. No obstante, al igual que en Culiacán, la tendencia decayó y no
volvió a recuperarse pese al crecimiento demográfico que la población
experimentara durante las dos últimas décadas del siglo XIX. No obstante, si
comparamos el comportamiento religioso de entierros en localidades que acusan
una mayor presencia clerical y devocional como en los estados de Durango y
Jalisco, advertimos cierta diferencia respecto al proceder de la sociedad
sinaloense durante el mismo periodo. Para conocerlo, se recurrió a contabilizar la
práctica en los Sagrarios Metropolitanos de Durango y Guadalajara durante cada
mes de noviembre656 desde la década de 1850 hasta 1880; en ambos se percibe
una caída abrumadora en los años señalados −1861 a 1863−, ciertamente la
frecuencia de entierros eclesiásticos vuelve a recuperarse al paso que el gobierno
monarquista francés tomó control sobre los respectivos estados durante los tres
años de vida del régimen, para nuevamente caer en cifras tan bajas que equiparan
la tendencia con el estado del norte durante el tiempo que le resta al siglo.

656
La elección del mes de noviembre fue aleatoria.

276
Cuadro III
Partidas de defunción en la parroquia del Sagrario
Metropolitano de Guadalajara
(mes de noviembre: 1856-1889)657

Año Año
1856 44 1868 8
1857 35 1870 2
1858 31 1873 2
1859 45 1876 1
1860 86 1879 8
1861 5 1881 2
1862 3 1883 6
1863 4 1884 3
1864 49 1886 6
1865 53 1889 4
1867 15

Gráfica III

Partidas de defunción en la parroquia del
Sagrario Metropolitano de Guadalajara
(Mes de noviembre: 1856-1889)
100

80

60

40

20

0

657
Información obtenida de los índices de libros de partidas entierro del Sagrario Metropolitano de
Guadalajara.

277
Cuadro IV
Partidas de defunción en la parroquia del Sagrario
Metropolitano de Durango
(Mes de noviembre: 1859-1888)658

Año Año
1859 30 1872 7
1860 64 1874 3
1861 49 1876 5
1862 14 1878 10
1863 13 1880 4
1864 63 1883 5
1866 58 1886 3
1867 11 1888 2
1869 11

Gráfica IV

Partidas de defunción en la parroquia del
Sagrario Metropolitano de Durango
(Mes de noviembre: 1859-1888)
70
60
50
40
30
20
10
0
1859 1860 1861 1862 1863 1864 1866 1867 1869 1872 1874 1876 1878 1880 1883 1886 1888

658
Información obtenida de los libros de partidas entierro del Sagrario Metropolitano de Durango.

278
Al inicio de esta exposición hicimos una breve alusión metodológica
apoyada en las observaciones de Michel de Certeau sobre el uso y carácter de la
práctica sacramental, la que no refiere precisamente a la estructura religiosa de la
sociedad, como algunos sociólogos de la religión lo quisieron ver tiempo atrás. Su
dependencia a diversos factores circundantes puede en algunos casos derivar en
un espejismo de la realidad haciéndonos creer que la condición religiosa aumenta
o disminuye por estrictas razones de fe; no obstante, aquí se pretende ser
consciente y tomar la evidencia en su razonable dimensión, que es la de un tipo
de manifestación religiosa, pero no la total de ellas en la población.

A partir de las observaciones hechas sobre la regularidad de la práctica de
oficio y entierro eclesiástico en estas cuatro regiones del México decimonónico, es
necesario detenernos en dos apreciaciones relevantes. La primera de ellas tiene
que ver con la expuesta relación entre el comportamiento sacramental de la
población y los procesos políticos que tuvieron incidencia en la situación jurídica
del Estado y la Iglesia en México. La clara correspondencia entre ambos procesos
se exhibe en el ritmo de la frecuencia interrumpida por la alternancia de los
regímenes, ya fuera este republicano o monarquista. La segunda, que la práctica
sacramental responde −en los casos observados− a la expectativa de
comportamiento jurídico por parte de los gobernados y feligreses. En tanto,
observamos que la curva logró reponer los antiguos valores en la medida que el
Segundo Imperio impuso su regencia en tres de las cuatro zonas estudiadas.
Ciertamente hablamos de expectativa jurídica y no, necesariamente, de un hecho
consumado por la ley, dado que el gobierno imperial de Maximiliano no tuvo
intenciones de restituir el control hegemónico del catolicismo sobre la muerte y la
sepultura, sino más bien perseveró en el estatuto reformista promulgado por
Benito Juárez en 1859. Así lo declaraba la circular del 12 de marzo de 1865
emanada por el Ministerio de Gobernación del Imperio:

Con la mira de corregir este abuso, y para obviar las dificultades que por él se
han ocasionado, previene el Emperador, que por el sucesivo, y en
cumplimiento de las disposiciones referidas, todas los lugares destinados á la
inhumación de cadáveres, queden en cada población inmediata y
exclusivamente administrados por la autoridad política, sin cuyo permiso no se

279
podrá verificar sepultación alguna. Asimismo dispone S. M. el Emperador, que
en los entierros se facilite el acceso á los ministros de cualquiera culto
autorizado; bajo el concepto de que pueden pactar con los deudos del finado
la retribución que haya de darse para el servicio que presten, la cual en ningún
caso podrá consistir en bienes raíces. Manda por último el Emperador, que las
autoridades políticas, bajo cuya sola inspección estarán en lo futuro los
campos mortuorios, cuiden de que tengan estos las necesarias condiciones
higiénicas, así como del estricto cumplimiento de los preceptos relativos de la
ya citada ley de 31 de julio de 1859. Dígolo para su cumplimiento.659

Patricia Galeana ha señalado la fuerte inclinación de Maximiliano de
Habsburgo por los principios del liberalismo, ideología a la que no fue indiferente a
la hora de diseñar su programa de gobierno para México, sobre todo cuando las
relaciones con el episcopado mexicano eran cada vez más complejas, más entre
finales de 1864 a diciembre de 1865, en que acentuó la radicalidad de las medidas
encaminadas al sometimiento de la institución religiosa por parte del Estado. 660 No
obstante, detrás de las personales iniciativas de gobierno, fueran estas de
Maximiliano o Napoleón III, el Segundo Imperio representaba para la sociedad el
“ideal monárquico”, el cual “se mantuvo en estrecho contacto con la fe católica,
pues se consideraba a esta religión como “el único lazo de unión” entre los
mexicanos divididos en bandos políticos poco después de la Independencia”.661
Desde las expectativas políticas de la población mexicana, fuera esta abanderada
del conservadurismo o no, la intervención francesa representaba el retorno del
institucionalismo pre-independiente sostenido en la figura del monarca en calidad
de director político, y a la vez patrono de la religión y la Iglesia en los territorios
gobernados. Es por esto que el comportamiento “religioso” de la población
observado a través de la práctica sacramental del entierro en conformidad a la
transferencia de regímenes políticos, responde a un similar móvil de conducta que
podemos encontrar en los individuos del Antiguo Régimen cuyo proceder político y
religioso estaba organizado en torno a una sola legitimidad, la que provenía de lo
alto.

659
“Ministerio de gobernación”, en Diario del Imperio, No. 62, 16 de marzo de 1865, p. 1.
660
Galeana, Las relaciones Iglesia-Estado durante el Segundo Imperio, p. 123.
661
Ibídem, p. 35.

280
También es de considerar como factor de incidencia entre el
comportamiento religioso y el político, la menor presencia de sacerdotes, quienes
debieron abandonar sus parroquias o definitivamente salir del país durante ciertos
periodos agravados por la tensión entre la Iglesia y el Estado, ya sea durante la
Guerra de Reforma entre 1860 y 1861662, la expulsión de la Compañía de Jesús
en 1873 o la exclaustración de las Hermanas de la Caridad según el decreto del
14 de diciembre de 1874. En tanto que durante el Segundo Imperio los clérigos en
el exilio retornaron para seguir ejerciendo sus antiguas funciones episcopales,
parroquiales o diaconales, entre las que se consignaba el vínculo con los
parroquianos a través del rito sacramental. Ciertamente, esta realidad confirmada
por los datos, no desmerece las anteriores suposiciones, más bien se suma a las
agravantes propias de un contexto de profundo de cambio.

6. Morir sacramentado: enfermedades, muerte y ritos en Sinaloa del
siglo XIX

Lo demás del Estado es por lo general sano, y la mortalidad está lejos de ser
como debiera serlo bajo un clima tan ardiente. Muy al contrario, los viejos
abundan, y no es extraño encontrar hombres de ochenta, y mas años de
edad, que conservan bastante robustez y el uso espedito de sus potencias. A
esto conduce muy esencialmente la sobriedad de sus alimentos y lo uniforme
de sus habitudes. Entre los indios es mayor la mortalidad, á causa de su
incuria habitual, de lo recio de sus labores siempre á la intemperie, y de su
inclinacion escesiva a la embriaguez. La poblacion blanca, la mestiza, y aun la
negra gozan de mejor salud, por el método de vida mas arreglado á que están
acostumbradas.663

662
Durante la Guerra de Reforma el manifiesto del 7 de julio de 1859 pretendió asentar el principio
de separación Iglesia-Estado, además proponía la supresión de todas las corporaciones religiosas,
la secularización del clero regular, la extinción de las fraternidades, hermandades y
congregaciones y la clausura de los conventos femeninos. “La persecución de los párrocos era
casi una obligación para las fuerzas constitucionales, liberales o federales, como indistintamente la
llamaban los párrocos y los vicarios foráneos cuando informaban sobre los desmanes y los asaltos
que les hacían. Se quejaban porque los liberales tomaban las alhajas, imponían préstamos
forzosos, apresaban a los curas o los desterraban. No obstante, pocos fueron asesinados”. Ver:
García Ugarte, Poder político y religioso, p. 814.
663
Riesgo y Valdés, op. cit., p. 87.

281
Estas observaciones fueron hechas por los estadistas del Estado de
Occidente Juan M. Riesgo y Antonio J. Valdés en el año 1828, las que llegan a
concordar con las posteriores intuiciones de Pomposo Verdugo en 1850.664 Las
enfermedades endémicas que amenazaban con frecuencia las comunidades del
noroeste eran la viruela, el sarampión y el mal venéreo, este último
supuestamente más efectivo entre los indios por “su lubricidad escesiva”665,
además un extraño tumor carnoso en el cuello que solía victimizar a las mujeres
más que a los hombres en las villas de Cosalá, El Rosario y sus inmediaciones,
cuya posible razón, era la contaminación de las aguas. 666 Los episodios más
complejos que experimentaron las poblaciones de Sinaloa en el trayecto del siglo
XIX estuvieron relacionados con el colera morbus que tuvo imprevistas
apariciones a principios de la década de 1830, y en los años de 1849 a 1851.
También causaron estragos la fiebre amarilla en 1883, y la peste negra en 1903,
precisamente en el puerto de Mazatlán. De todas estas epidemias, tal vez, la más
dramática por el nivel de expansión entre la población fue el cólera que afectó con
miles de fallecidos en su paso violento, así lo atestiguan las huellas del pasado: el
número de entierros oficiados por la parroquia en Culiacán se disparó entre el mes
de junio a julio de 1851 (de 20 entierros a 117), más los que faltaron pasar por el
ritual de la iglesia y las partidas que fueron extraviadas y quedaron sin
contabilizarse.667 Durante los borrascosos días murió el recién investido
gobernador José María Gaxiola a causa del cólera. La cifra de 2.000 personas
fallecidas en Culiacán en un lapso de seis días, según el testigo de la época

664
“Merced á un clima sano, á la abundancia de buenos alimentos y de aguas puras corrientes en
el Estado se ha disfrutado siempre de salud. (…) En el año de 1848 no se notó epidemia alguna, á
escepcion de las fiebres intermitentes y uno que otro caso de maligna que el cambio de las
estaciones atacan por lo común á las gentes del campo, sin causar la muerte más que a un
reducido número.” Pomposo Verdugo, Memoria que sobre los ramos de la Administración pública
del Estado de Sinaloa, formó su gobernador provisional ciudadano Pomposo Verdugo, y leyó el
honorable Congreso del mismo Estado en la sección de 7 de enero de 1850, p. 25.
Ubicado para consulta en la Biblioteca Digital Hispánica: http://bdh-
rd.bne.es/viewer.vm?id=0000122668&page=1.
665
Riesgo y Valdés, op. cit., p. 86.
666
Ibídem.
667
Ver la sección de “Partidas de entierro hechas en tiempo del cólera el año 1851”, en el Libro de
partidas de entierros de 1833- 1856. Archivo de la Parroquia del Sagrario de San Miguel de
Culiacán.

282
Eustaquio Buelna668, revive el horror de la muerte y la acechanza de la
enfermedad sobre una población donde ni los más poderosos pudieron oponerse
al destino fatal. Frente a este mal, las autoridades tomaron medidas para aminorar
el daño y la propagación del contagio entre la población sobreviviente, así se
prohibió sepultar cuerpos al interior de los templos, se pidió a los curas reportes
continuos del número de muertos 669, y otras que se sobreentienden en frases
como la que sigue:

La mayor parte de las autoridades se ausentó. Don Anacleto Eraclio Núñez,
quien pocos días antes de la epidemia había sido nombrado presidente
municipal, desplegó durante aquella una actividad, energía y valor tan
notables, que lo hicieron acreedor a la gratitud de la ciudad, cuyas
autoridades, sin embargo, no le correspondieron ni con los agradecimientos.670

La fiebre amarilla o “vómito negro”671, denominada así por el color
sanguinolento de las deposiciones, asoló la ciudad de Mazatlán a partir de agosto
de 1883 cuando, al parecer, las autoridades marítimas del puerto permitieron el
contacto con dos buques panameños infectados. Telegramas de la época dieron
cuenta que en un rango de quince días la enfermedad se había propagado a más
de 4.000 personas de las que ya eran víctimas fatales 106, entre ellas la
distinguida cantante de ópera Ángela Peralta. 672 El Pacífico de Mazatlán, con
fecha de 23 de agosto, describía la turbulenta experiencia que vivía la población
del puerto:

668
Buelna, Apuntes para la Historia de Sinaloa (1821-1882), p. 35.
669
Libro borrador de oficios, años de 1849 y 1850, Caja No. 24, Expediente de Presidencia, 1860-
1862. Archivo Histórico Municipal de Mazatlán.
670
Buelna, op. cit., p. 35.
671
“La fiebre amarilla, conocida también como mal de Siam o fiebre de Barbados, en una
enfermedad infecciosa aguda, de rápida evolución que se transmite por la picadura del mosquito
Aedus aegypti. La gravedad puede ser muy variable; independientemente de su intensidad, una
vez padecida, el paciente adquiere la inmunidad de por vida. Se manifiesta generalmente en brotes
epidémicos de alta mortalidad en las regiones de África, América Central y del Sur.” Tomado de:
http://www.dmedicina.com/enfermedades/viajero/fiebre-amarilla.html.
672
Una nota publicada en el semanario La Voz de Hipócrates de Ciudad de México, detallaba que
de las 38 personas miembros de la compañía de ópera italiana que acompañaba al “Ruiseñor
Mexicano” (Ángela Peralta), 35 padecieron la enfermedad, de los que murieron 15, los demás en la
medida que pudieron huyeron a otras ciudades. Javier García de Alba y Ana Salcedo, “La fiebre
amarilla en Mazatlán, 1883”, Espiral, Estudios sobre Estado y Sociedad, Vol. No. 35, enero-abril de
2006, pp. 121-147.

283
Con motivo de registrarse algunos casos de defunción provenidos de la actual
epidemia, y cuyos síntomas se asemejan a los del vómito negro, los
habitantes de esta ciudad están en un grado de alarma extraordinario. Las
muertes tan repetidas como repentinas, de personas bien conocidas y
estimadas de todos, ha hecho tomar creces al pánico. Sabemos que el H.
Ayuntamiento acordó ayer algunas medidas sanitarias como fumigaciones,
etc., etc., para calmar la alarma reinante. ¡Quiera Dios libertarnos de tan
terrible epidemia, que tan consternada tiene a la ciudad! 673

Dos décadas más tarde, en los años 1902 y 1903, fue la peste negra o
“bubónica” la que puso nuevamente en alarma a las autoridades y población de
Mazatlán, cuando la enfermedad escogió sus primeras víctimas en una cuartería
de arrabal llamada “Lamadrid”. Como epidemia se propagó de manera extensiva
por las casas y calles inmediatas al primer foco de contagio. No obstante, las
medidas empleadas674 por las autoridades civiles y médicas, que ya se
encontraban mejor preparadas en conocimientos sobre epidemiología y en
competencia operativa respecto a las malas experiencias del pasado, permitieron
que el paso de la enfermedad por la ciudad porteña no produjera peores estragos.

Aún en tiempos de relativa salud y no de alarmante zozobra como los
episodios que acabamos de repasar, la población de Sinaloa estuvo en buena
parte del siglo XIX expuesta a la mortalidad probable de un contexto pre-moderno
distante de las prácticas salubres y de atención médica sustentada en el
conocimiento científico. Para finales de la década de 1820 el noroeste
prácticamente desconocía el uso de la vacuna y de la mayoría de los servicios

673
El Pacífico, Mazatlán, 23 de agosto de 1883. Tomado de García de Alba y Salcedo, Ibídem, p.
126.
674
Se creó un centro de aislamiento que se estableció en el área del manicomio del Hospital Civil y
posteriormente en el Lazareto de Belveder. Se cerró el puerto al tráfico marítimo, por lo tanto la
única entrada y salida de la ciudad era a través del Estero del Infiernillo donde había una garita en
la que se revisaban y desinfectaban a los viajeros y sus pertenencias, para enviarlos a las
“Barracas del Velódromo”, espacio en el que permanecían en cuarentena por espacio de diez días.
Otras medidas empleadas fue dividir la ciudad en seis cuarteles, los que eran atendidos por una
brigada conformada por dos auxiliares sanitarios, un inspector y dos médicos que tenían amplias
facultades para ordenar la incineración de casas, trasladar enfermos a los centros de aislamiento y
expedir certificados y cualquier otra medida que evitara la propagación de la epidemia. Estos
grupos eran eficientemente adiestrados y guiados por el Dr. Martiniano Carvajal, eminente médico
con excelente preparación académica. Ver: “Ataque frontal a la Peste Negra. Parte I”.
http://mazatlan.gob.mx/turismo/historia-de-mazatlan/la-peste-negra/ataque-frontal-a-la-peste-negra-
parte-i/.

284
médicos, la que sólo era administrada en Arizpe en calidad de ciudad próspera. En
todo el Estado de Occidente se conocía una sola botica y los médicos
eventualmente aparecían entre la población. 675 Frente a la enfermedad o la
emergencia vital la mayoría de la población debía valerse del conocimiento de los
“sanadores” que desde los tiempos prehispánicos fueron versados conocedores
del efecto de las plantas medicinales, de sustancias curativas derivadas de
animales y minerales. Así también de la magia de los “chamanes” y de los
sanadores empíricos entre los que Rafael Valdez Aguilar considera a: “herbolarios,
yerberos, sobadores o componedores de huesos, sangradores, batidores de
cataratas −que extirpaban hábilmente con agua de maguey−, comadronas o
parteras, oficio que recaía en mujeres viejas y viudas, echadores de la suerte,
rezadores, bailadores, cantadores, chupadores –que curaban succionando el sitio
lesionado– y culebreros –que curaban a las personas mordidas por víboras”.676 La
decisión del rey borbón Carlos III de expulsar a los jesuitas de todos los territorios
de su posesión no sólo había llegado a demeritar el proyecto religioso de la
Compañía en el noroeste novohispano, sino también el conocimiento del sistema
médico hipocrático-galénico que los jesuitas habían introducido en las alejadas
comunidades de los centros civilizatorios.677

La muerte infantil era una realidad abrumadora si comparamos sus índices
con el presente de México y del continente, no obstante, según la lectura periódica
de las partidas de entierros, se observa un descenso significativo durante el
porfiriato a partir de la década de 1890.678 Desde el año 1746, primera muestra del
estudio, a 1857, la muerte de “párvulos”679 concentraba entre el 42 al 33 % de los
sepultados eclesiásticamente en la parroquia de Culiacán. 680 Hasta bien entrado el
siglo XIX la muerte era un hecho cotidiano entre la población. Las probabilidades
675
Riesgo y Valdés, op. cit., p. 86.
676
Rafael Valdez Aguilar, Los Jesuitas. Medicina y religión en el noroeste novohispano, Culiacán,
México, Editorial Umbrales, 2009, p. 114.
677
Ibídem, p. 11.
678
Ver: Sección de estadística, Anuario Estadístico de Sinaloa correspondiente al año 1900,
México, 1902.
679
A diferencia de los indicadores de mortalidad infantil que considera al niño o la niña hasta el año
de vida, para un sacerdote un “párvulo” era un infante de 0 a 5 años de edad.
680
Ver los libros de partidas de entierro Nos. 2 al 9, de 1746 a 1856, de El Sagrario de San Miguel
de Culiacán.

285
de morir a temprana edad eran una realidad de tomar en cuenta entre ricos y
pobres; la constante afección de diarrea entre los infantes, la muerte de parto y la
guerra que disipaba a los hombres jóvenes681 constituían amenazas latentes hacia
la vida madura y estable de cualquier núcleo familiar. Fue lo que le tocó vivir a
Gertrudis Aragón, según lo deja ver su testamento del año 1872, mujer de la Villa
de El Fuerte de avanzada edad que sufrió la pérdida de varios de sus seres más
inmediatos, en cuanto llegó a ser madre de 11 hijos, de los que murieron 6 en
edad adulta y 3 en edad infante. Además había visto fallecer 2 yernos y 3 de sus 8
nietos.682

Es una época donde conviven diversas apreciaciones y actitudes frente a la
muerte, la predominante en la población fue la actitud “doméstica de la muerte” −
aunque Phillipe Ariès la haya llamado del modo inverso; morir era un
acontecimiento esperado y advertido por los signos naturales, del modo en que el
mismo historiador expresa: “La sencillez con que los ritos de la muerte eran
aceptados y cumplidos, de una manera ceremonial por cierto, pero despojados de
dramatismo y sin emociones excesivas”.683 En tanto, otro colectivo más reducido
que el anterior preparó su propia muerte acorde a los predicamentos de la fe
católica y lo conveniente para la estabilidad de sus seres cercanos. A partir de
1870 se percibe cierta sensibilidad colectiva por parte de la población letrada del
estado que desarrolló nuevas formas de vincularse con el individuo cercano y
familiar que había dejado de ser, a través de memoriales como las imágenes, la
tumba o un proyecto emprendido por el difunto, etapa que el historiador francés
denominó “muerte romántica”. Tal vez de todas, la que menos esté presente en la
sensibilidad colectiva de la sociedad del noroeste fue la mejor estudiada por los
historiadores franceses Michel Vovelle y Pierre Chaunu, “la muerte barroca”. Sus
rasgos en la región siguen siendo imprecisos en los recursos del pasado que
hemos estudiado, sobre todo si se toma como referencia comparativa las

681
Eustaquio Buelna reconoció una baja relevante en la población de Culiacán entre 1852 y 1873 a
efecto de las “vicisitudes políticas de que ha sido víctima desde la independencia acá”. Buelna, op.
cit., p. 115.
682
AGNES (Archivo General de Notarías del Estado de Sinaloa), El Fuerte, 1872, Foja 9,
Testamento otorgado por Gertrudis Aragón. Culiacán.
683
Ariès, op. cit., p. 27.

286
expresiones mortuorias que en otras regiones de México durante el mismo periodo
seguían vigentes, tal como lo expuso la prensa durante las honras fúnebres del
sacerdote jesuita Santiago Larraicoechea en la Ciudad de México el año 1897:

Prueba inequívoca de la profunda estimación que la buena sociedad de
México profesó al M.R.P.D Santiago Larra han sido las magníficas exequias
en la mañana de ayer, se celebraron por su alma en el templo del Sagrado
Corazón de Jesús (…) bajo la cúpula se levantó el elegante catafalco, de tres
cuerpos, rematando el último con un palio negro y oro que cubría la urna
funeraria. Alrededor numerosos candeleros y candelabros colosales de metal,
adornados con grasa negra, sostenían multitud de cirios y velas. Un pabellón
de cuatro bandas unidas en el extremo superior por una corona y rematando
en el inferior con borlas de plata cubría el catafalco. En el presbiterio, fueron
cubiertos con paños fúnebres los grandes cuadros de peluche rojo, y en el
nicho del Sagrado Corazón un velo negro servía de fondo al crucifijo (…). 684

6.1 Morir en cotidiano

La actitud social que deviene del contacto recurrente con la muerte aparece a
nuestros ojos velada por la cotidianidad del evento, donde las referencias
documentales suelen ser escasas para conocer a profundidad las prácticas y sus
significados en torno al deceso de una persona. Sólo las voces de sus detractores,
posesionados en una sensibilidad racionalista e ilustrada hacia la muerte nos
permiten adentrarnos en ese contexto que quedó al margen de las letras.

Para una sociedad que desconocía las intervenciones médicas y
quirúrgicas como lo era la sinaloense de buena parte del siglo XIX, la enfermedad
constituía una señal natural para saber que la hora final estaba cerca, el 80 % de
los testantes estudiados se propusieron formalizar su situación posterior a la
muerte cuando se vieron acometidos por la enfermedad. Al momento de la agonía
el moribundo se hallaba acompañado de un conglomerado de personas íntimas y
conocidas, quienes fungían como sufrientes y a la vez testigos de las obras y
acciones del finado antes de la partida –en esa lucha deliberada por el alma antes
de la muerte entre “ángeles” y “demonios”–, quienes también se encargarían de

684
“Las honras fúnebres del M.R.P. Larra”, en La Voz de México, 15 de diciembre de 1897, Ciudad
de México, p. 3.

287
perpetuar la memoria del fallecido entre los vivos. Cuando se podía, el moribundo
recibía los sacramentos de la penitencia, la confesión y la extremaunción por parte
de un sacerdote, quien lo absolvía de las culpas y le daba derecho de ser
enterrado en sagrado en comunión con los “santos difuntos”. No obstante, esta
práctica no llegó a ser garantía para el total de la población en Sinaloa. La
persona, una vez muerta, su cuerpo era envuelto en una sábana o mortaja del
color del hábito del santo con quien el fallecido o los deudos se sintieran
piadosamente representados, entre los cuales se exponía como el más popular el
“seráfico” Francisco de Asís. 685 Desde el momento del deceso iniciaban los ruegos
de los deudos hacia la superioridad divina para que el alma del difunto o la difunta
tuviese una espera menos dolorosa en su paso por el purgatorio.686 En las
ciudades donde el camposanto se encontraba retirado del lugar del deceso, el
traslado se realizaba por medio de carretas abiertas que iban exponiendo el
féretro a los ojos de los transeúntes en su paso hacia al sepulcro. Antes de 1850
sólo los que tuvieron recursos para pagar optaron por el beneficio de la caja
cerrada, hoy conocida como ataúd, que más costosa y bonita llegó a ser si era de
madera baulada, como la que doña Ysidora Rábago ostentó en su sepelio el año
de 1840. Los notables, en la intención de ocultar los rasgos horrorosos de la
muerte, comenzaron a movilizar a sus muertos en carrozas cerradas destinadas a
la acción fúnebre cuyo servicio demostraba al público la distinción social del
finado. Señala Antonio Lerma Garay que la familia de don Jesús Rea era la
propietaria de la principal casa funeraria de Mazatlán, y su compañía tenía dos
elegantes carrozas para el servicio funerario.687

685
Fue el caso entre otros de Santana Lizárraga residente de Tacuichamona, Sinaloa, quien testó
en el año 1840, y solicitaba “ser amortajado con el habito de nuestro Seráfico Padre San
Francisco”. AGNES (Archivo General de Notarías del Estado de Sinaloa), Concordia, 1840, Foja
146, Notario ¿?, Testamento otorgado por Santana Lizárraga. Culiacán.
686
Los rituales como misas, rezos, novenarios y capellanías eran acciones que se traducían en
sufragios que permitían acortar el paso y las penas en el purgatorio. Tales prácticas pueden ser
observadas en algunos testamentos de personalidades Sinaloenses como Felipa de la Vega,
quien estipula que: “se mande (hacer) por su alma novenarios de misas con la solemnidad que
designe su albacea.” AGNES (Archivo General de Notarías del Estado de Sinaloa), Culiacán, 1871,
Foja 76, Testamento otorgado por Felipa de la Vega de Martínez de Castro. Culiacán.
687
Lerma Garay, op. cit.

288
Como fue señalado en el apartado anterior, las posibilidades de entierro en
los camposantos administrados por la Iglesia diferían de acuerdo a la ubicación de
la sepultura, las más económicas estaban valuadas en 3 pesos y las más caras en
50. La caridad se encargó de que los “pobres de solemnidad” 688 tuviesen derecho
a una sepultura, la que humilde o no, fue pagada por la beneficencia de algún
conocido que actuó filantrópicamente. Durante toda la década de 1850 y principios
de la de 1860 se advierte un significativo aumento en los entierros de “limosna”,
donde prácticamente entre el 50 y el 80% de las inhumaciones eclesiásticas
realizadas por mes en Culiacán fue suscrita bajo esta condición. 689 Esto me
parece que revela un grave estado de disparidad social, donde la mayoría de las
familias no poseía los recursos mínimos para sepultar a su pariente fallecido –
siendo que a finales del siglo XVIII las castas menos afortunadas como mulatos,
indios y mestizos eran capaces de costear su lecho de muerte–, mientras que del
otro lado de la acción de caridad se aprecia una clase solvente que se vuelve
filantrópica haciéndose cargo de una pesada responsabilidad social. Estas
acciones hacen eco en un contexto marcado por la pobreza aguda y la
enfermedad endémica que prolifera en una población físicamente debilitada, que
revela un tanto más del final de los días del régimen de López de Santa Anna y el
éxito, posiblemente esperanzador, de la revolución liberal de Ayutla en Sinaloa.

Antes de la ley de 1859 que secularizó los cementerios, las exequias de
pompa se realizaban en la capilla del camposanto o panteón, donde se celebraba
la misa de cuerpo presente y demás rituales a petición de los interesados –cruz
alta, capa en tierra, acompañante, vigilia, misa cantada, etcétera –. Cada acción
tuvo su precio y los de mayor notabilidad resaltaron sus grados en la muerte por

688
Para una definición más acabada de “pobre de solemnidad” se toma por referencia la de María
Paula Parolo: “Los historiadores del pauperismo distinguen, entonces, entre pobres “estructurales”
o de “condición” –de solemnidad, según las fuentes–, incapaces de ganarse la vida por razones de
edad y de pautas de comportamiento derivadas de algunas estrategias familiares de supervivencia
(ancianos, viudas, inválidos, huérfanos); y la pobreza “coyuntural” o “de posición” –pobres
vergonzantes–, ligada a las fluctuaciones en el ciclo laboral, a la degradación de las ocupaciones
(generalmente las asalariadas) y a épocas de crisis económica.” María Paula Parolo, “Nociones de
pobreza y políticas hacia los pobres en Tucumán en la primera mitad del siglo XIX”, en Población y
sociedad, Nos. 12/13. 2005-2006, pp. 137-168.
689
Libro No. 9 de entierros, de 1847 a 1856, y Libro No. 10 de entierros de la parroquia de
Culiacán, de 1856 a 1883. Archivo de la parroquia de El Sagrario de San Miguel de Culiacán.

289
disposición de los deudos, dado que de una muestra de 29 testamentos –desde
1829 hasta 1899–, 6 hicieron referencia a las cualidades de su entierro, pidiéndolo
“humilde o sin pompa”690, petición que escasas veces fue cumplida por la familia.
El gesto tiene una doble lectura mostrándose ambiguo a mi observación, una vez
que saltan a la luz casos 691 como el de Antonio de la Vega, que en el año 1864
dictó su testamento solicitando para él “entierro humilde”, no obstante, designó
para los gastos de su funeral 250 pesos, considerando que por aquellos días un
caballo costaba 8 pesos, podemos imaginar las posibilidades de la cifra
determinada. Es un lenguaje de doble significado, una vez que el sujeto es
consciente que la muestra de humildad arrogará más crédito a su piedad, pero a
sabiendas también que sus albaceas y deudos sabrán interpretar el mensaje y
concederán honra a sus acciones religiosas en vida y muerte. Esta suposición se
confirma cuando vemos entre las partidas de defunción de la parroquia de El
Sagrario de San Miguel de Culiacán la de Antonio de la Vega, en noviembre de
1864, enterrado con “oficio de entierro de pompa en el panteón San Juan”. Las
demás alusiones en los testamentos sobre el entierro propio quedan veladas por
el acuerdo familiar previamente suscrito, tanto que a partir de la década de 1880 la
voluntad del testador sobre estas cuestiones ya no se registra en el texto.

Desde su fundación, el panteón San Juan se concibió como un espacio
funerario para la clase pudiente de la ciudad de Culiacán. Aún después de la
secularización de los cementerios, el panteón conservó dicha exclusividad, siendo
allí enterradas importantes personalidades del ámbito público como los
gobernadores Rafael de la Vega, y media centuria después el porfirista Francisco
Cañedo (1909). Ciertamente no son ellos los que esta vez saltan a la vista, sino
individuos del ámbito privado que en el trayecto de la segunda mitad del siglo XIX
–sobre todo mujeres de avanzada de edad, matriarcas de los más notables grupos

690
En el lenguaje eclesiástico del siglo XIX un entierro “humilde” era sinónimo de sepultura de
tierra de 3 pesos, la menos costosa de todas.
691
La referencia es plural porque son varios los casos observados, entre los cuales también se
puede considerar el de Doña Felipa de la Vega, quien solicitó en su testamento “entierro humilde”,
pese a ser una mujer rica, esposa y madre de distinguidas figuras sociales y políticas, como
Agustín Martínez de Castro, de cuya alianza matrimonial nació Mariano Martínez de Castro, dos
veces gobernador del estado de Sinaloa.

290
familiares de Sinaloa como Doña Trinidad Palacios, de 68 años de edad, natural
de Álamos y vecina de Culiacán, sepultada en julio de 1863– ostentaron por
decisión de sus deudos exequias de “pompa” haciendo gala de la fidelidad del
difunto hacia la fe católica. Nos parece que esta práctica exhibe la actitud de la
élite en calidad de salvaguarda de la tradición religiosa vista por aquel entonces en
clara decadencia, aspirando a exacerbar los gestos y expresiones rituales en
medio de un contexto secularizado por la propaganda modernista que se ha
encargado de acallar los signos de la ortodoxia religiosa. Se trata de una élite bien
consolidada, y que a pesar de sufrir ciertas fisuras políticas y económicas en su
permanente disputa por el poder político, así como el control y usufructo de las
actividades económicas más redituables, también estuvo siempre preocupada por
mantener y consolidar sus signos de distinción y exclusivismo de grupo, entre los
cuales también se encontraban los relacionados con su fe religiosa y sus formas
de comprender sus ritos y la vida después de la muerte. Esta élite que se supo
especial en vida, también quiso mostrar su exclusiva posición mediante los rituales
de la muerte, posicionamiento que las disposiciones de la política liberal nacional
no iban a lograr acallar del todo nunca.

6.2 La importancia de morir con los paramentos sagrados

En todas las regiones del continente iberoamericano donde la Iglesia católica tuvo
la tarea de evangelizar e instruir religiosamente a la población se procuró la
práctica del “bien morir”. Esta acción, que Pierre Chaunu observa a partir del siglo
XV, pero cree que se divulga con mayor énfasis en el contexto de la reforma
católica del siglo XVII como signo de las actitudes de piedad, que “difunde la idea
de la muerte como el reflejo y juez de toda una vida”. 692 Las lecciones de las artes
de morir circularon en la Nueva España en breviarios y libros de doctrina
diseminadas por los curas, entre las que se contaba La visita de enfermos y
exercicios santos de ayudar a Bien morir con las instrucciones mas importantes
para tan Sagrado Ministerio, de Fray Antonio Arbiol, publicado en Madrid en el año

692
Chaunu, op. cit., p. 366.

291
1786.693 Éste era un manual de uso para sacerdotes que buscaba incitar y guiar la
práctica de asistir a los enfermos y moribundos para el “bien morir”, ya sea por
medio de oraciones que aliviaran el dolor y espantaran las “principales tentaciones
con que el demonio suele engañar á los moribundos”, a través de la confesión, la
administración del Santo Viático y las advertencias para hacer bien los
testamentos. Entre otras prácticas, como la de celebrar la misa votiva para
alcanzar la Gracia de Dios, y las múltiples fórmulas de clamor en la hora de expirar
–hacia el Espíritu Santo, al Señor Jesucristo, al Seráfico Doctor Buenaventura,
intercesor ante Jesucristo, adoración de las Llagas del Santísimo Cuerpo de N. S.
Jesucristo, exclamaciones á la Reyna de los Ángeles María Santísima, al Ángel de
su Guarda, etcétera–.694

Si bien era responsabilidad de cada feligrés prepararse para el día de su
muerte, la figura del sacerdote en la hora final no era por ello menos relevante.
Decía el autor del referido texto: “No me pesa del tiempo, que en el he gastado;
porque conozco, que á todos nos importa saber lo que nos conviene para bien
morir”.695 Ahora la interrogante: ¿qué tan difundida pudo haber sido esta práctica
en estas regiones recónditas de la cristiandad novohispana, donde la ausencia de
clérigos fue un problema padecido por la sociedad y la iglesia diocesana en la
región desde tiempos muy antiguos? A fines del siglo XVIII, específicamente entre
los años 1798 y 1799, el cura de la parroquia de Badiraguato, Miguel María
Espinosa de los Monteros, se desahogaba de los pesares que acechaban su
conciencia ante la incapacidad de asistir religiosamente a sus ovejas asentadas en
comunidades de la Sierra Madre, muchas veces inaccesibles para sus limitadas
condiciones de movilidad. Recurrentes fueron las justificaciones del clérigo, como
de su antecesor, Domingo de Uruena, por no haber alcanzado a sacramentar a un
moribundo donde la distancia, las múltiples ocupaciones sacerdotales y su
debilitado estado de salud fueron barreras para practicar las artes del bien morir.

693
Antonio Arbiol, La visita de enfermos y exercicios santos de ayudar a Bien morir con las
instrucciones mas importantes para tan Sagrado Ministerio, Madrid, Imprenta y Librería de Blás
Román, MDCCLXXXVI.
694
Ibídem.
695
Ibídem.

292
En diez y seis días del corriente Enero de noventa y nueve, yo el cura
infraescripto di sepultura en tierra de $5 por no haberla de $3, pedida con cruz
baja al cuerpo de María Encarnación Salazar, coyota, hija de José Antonio
Salazar y María Zolaran de estado soltera; de viruela y con flujo de sangre en
diferentes vías y boca, narices, murió sin alcanzar los sacramentos y el caso
que fue bien notorio á si mismo. El padre que vino á llamarme porque el
Domingo trece del corriente sali por todo el dia á unas confesiones á la Saca
de aguas: el lunes catorce sali por todo el dia y hasta la media noche, llego á
otra confesión adelante como dos leguas de Talcollonqui a confesar un
virulento (el otro fue de costado) el martes llegue aquí cerca del medio dia y
habiéndome significado a mi llegada el mismo padre que entendia no
alcansaria a su hija. Sin embargo, después de haber tomado un corto alimento
al medio dia sali en carrera muy acelerada tanto que en toda la tarde llegué a
las Igueras distante como trece leguas, pues hay dos jornadas y medias, y ya
llegue fuera de tiempo pues había muerto ese mismo dia como á horas de
almorzar que asi se explicaron los dolientes y mi mayor dolor fue que
habiendo preguntado si se había confesado en la quaresma me respondio su
padre que no porque no tuvo con que parecer en la iglesia. Asi viven estas
gentes, no por descuido mio pues es bien sabido mi esfuerzo ¡sino que los
jueces miran eso con muchísimo desprecio! Pero por haber testigo de que
clamó por la confesión la enterré en sagrado y lo firmé. Miguel María Espinosa
de los Monteros.696

La experiencia del cura Espinoza de los Monteros no fue un hecho aislado
en el contexto eclesiástico de Sinaloa; por un buen lapso de tiempo la parroquia
de San Juan Bautista, de Badiraguato, se quedó sin sacerdote y sus ovejas sin
pastor.697 Para la década de 1870 los pueblos del Recodo y Siqueros 698 contaban
con templos pero carecían de la presencia de sacerdote en ellos.699 En general,

696
Libro de entierros de la parroquia San Juan Bautista de Badiraguato, de 1768 a 1811. Archivo
de la parroquia San Juan Bautista de Badiraguato.
697
Las partidas de bautismo y entierros suscritas por sacerdote en la parroquia San Juan Bautista
cesaron entre 1844 y 1847, las que quedaron en mano del mayordomo de fábrica. Ver: Libro No. 5
de entierros, parroquia San Juan Bautista de Badiraguato, de septiembre de 1820-1843.
698
Para el año 1900 los pueblos de Siqueros y Recodo correspondiente al distrito de Mazatlán
tenían una población de 1016 y 676 habitantes respectivamente. Ver: Sección de Estadística, op.
cit., p. 48.
699
En respuesta a una circular de 1871, emitida por el ministerio de gobernación del estado de
Sinaloa hacia los delegados locales para que se informara sobre el estado de bienes e
instituciones públicas de los pueblos, a lo que responde un prefecto de Distrito: “En esta ciudad
hay una casa con torre que sirve de Iglesia, la cual está desempeñada por un cura que reconoce al
obispado de Culiacán. En los pueblos de Siqueros y Recodo correspondientes a éste municipio
hay dos iglesias por el estilo de la mencionada y en estas no se encuentra eclesiástico. Lo digo á
usted en respuesta de su oficio (…). Junio 15 de 1871. Libros borrador de oficios, años 1870-1871,
Expediente de Presidencia, 1860-1862, Caja No. 24, Archivo Histórico Municipal de Mazatlán.

293
era un complicado panorama para el desarrollo de la vida religiosa y eclesiástica
en estos territorios, que debe probablemente su origen al impacto de las reformas
dieciochescas, que llegó a recrudecerse con la fase de tensión entre el
episcopado mexicano y el gobierno republicano liberal con su programa de Estado
laico.700 El episcopado en la región era consciente de sus flaquezas, las que no
dudó en hacérselo saber al pontificado durante el proceso de desmembración de
la diócesis:

La diócesis llamada de Sonora se compone en la actualidad de dos provincias
civiles, la de Sonora y la de Sinaloa, á las que preside y gobierna un solo
Obispo, no obstante que contienen trescientos mil habitantes: cargo en verdad
formidable para las humanas fuerzas, principalmente si se considera la
distancia y situación de los lugares, para los que se necesita andar caminos
ásperos y difíciles: de donde resulta que los fieles raras veces tienen el auxilio
de la Santa visita del Prelado: los niños no reciben sino con gran dificultad el
sacramento de la confirmación, y el pueblo todo cristiano, privado de la vista y
consuelo de su Pastor, se halla en gravísimo peligro de desviarse poco á poco
de la verdad católica, que hoy con el auxilio divino profesa con todo afecto, y
abrazar los errores en que se precipita nuestro siglo, lleno de todo género de
maldades.701

El estado permanente de escasez de ministros, servicios e instrucción
religiosa en los vastos territorios que componía la antigua diócesis de Sonora,
condicionó el carácter del feligrés y sus expresiones devocionales en la práctica
religiosa del día a día. La población asentada en pueblos y rancherías no contó
más que con la visita esporádica del cura en las festividades del santo patrono o el
día en que se sacramentaba a los fieles en multitud. Sólo los feligreses residentes
en las ciudades y cabeceras parroquiales 702 gozaron la fortuna de recibir

700
En el tramo del siglo XIX la diócesis de Sonora había permanecido en dos ocasiones acéfala
por una importante cantidad de años –(1825-1837) y (1861-1866)–, en el año 1860 el obispo Pedro
Loza y algunos sacerdotes fueron obligados por la autoridad civil a salir del país, mientras que
otros fueron discontinuados por desacato a la superioridad eclesiástica, en tanto que el seminario
fue cerrado (1862-1867) y el proceso de formación de futuros sacerdotes fue más retardado
todavía.
701
“Decreto consistorial colectivo, de la desmembración de la diócesis de Sonora en dos obispados
de Sinaloa y de Sonora”, 24 de mayo de 1883, Sección Gobierno, Serie: otras diócesis, Culiacán
1838-, Caja No. 1, Archivo Histórico de la Arquidiócesis de Guadalajara.
702
Los curatos correspondientes al distrito de Sinaloa en 1827 eran: Rosario, Chametla,
Escuinapa, Cacalotan, Copala, San Sebastián, Mazatlán, Cabasan, San Ignacio, Cosalá, Conitaca,
Alaya, Culiacán, Capirato, Quilá, Imala, Sinaloa, Mocorito, Bacubirito, Badiraguato, Toro, Fuerte.

294
periódicamente la misa, los sacramentos y las instrucciones evangélicas por parte
de un clérigo. En tanto, la mayoría de la población tuvo que desarrollar su fe al
margen de las acciones de la Iglesia y del conocimiento estricto de sus dogmas
esenciales, aspecto que se ve retratado a la hora de morir y de recurrir a los
respectivos auxilios espirituales.

En el año 1828 la autoridad civil del puerto de Mazatlán acusaba lo
observado:

Tengo noticia cierta que quantos mueren en ese Puerto, sin facultad ni
permiso alguno los sepultan en la playa contra todo derecho, y con perjuicio
de los derechos parroquiales, y de fabricas. En esta virtud suplico á Usted que
en lo sucesivo se sirva impedir se entierren los cuerpos en el panaje que se ha
señalado, y disponen que se traigan a este pueblo para darle sepultura
eclesiástica como se debe hacer con todo cristiano. =Dios y Libertad.
Mazatlán, mayo 17 de 1828. Pedro Games.703

Sabemos por el cura entrante de la parroquia de Mazatlán, Francisco
Gómez, que en el año de 1836 la práctica de enterrar “los cadáveres sin las
ritualidades de la Iglesia y aun sin la intervención del cura” 704 continuaba
efectuándose con descaro y naturalidad por parte de los pobladores del puerto y
pueblos aledaños. Décadas atrás, el ya referido cura de Badiraguato, Miguel
Espinosa de los Monteros, era testigo de un similar panorama que puso sobre
aviso a sus superiores:

Es advertencia: que si por fortuna no se me avisa que se hace algún entierro
en mis pueblos (jamas llega) á mi noticia; pues muchos por no pagar los
derechos funerarios ni las fábricas callan los entierros de sus hijos, y sino sus
deudos; pues los fiscales tengo encargado me pasen noticias, como son
indios entran a mi parecer en composicion con los dolientes o interesados (…)
siendome asi mismo muy dificultoso hacer comparecer á los interesados para
que se sienten las partidas con puntualidad e individualidad no omitiendo la

(Riesgo y Valdés, op. cit., p. 94). En 1883, cuando la diócesis de Sonora fue desmembrada, el
informe elevado a la Santa Sede refiere a 27 parroquias en la recién fundada diócesis de Sinaloa.
703
Documento facilitado por Antonio Lerma Garay. Localizado en el Archivo Histórico Municipal de
Mazatlán.
704
Referencia tomada de Vega Ayala, “La religiosidad de los mazatlecos”, en Clío, Nº 17, Vol.4.,
1996. Pp. 183-186.

295
interpretación al Juez R. en estos asuntos, pero no he podido vencer todas
estas dificultades que se harán presente a S.S. I. el obispo mi Señor luego
que arribe á este obispado; siendo de notar que si yo no ocurro para los
cobros de fabrica jamas, ó muy difícilmente se cobrarían toda, son gentes muy
rusticas y mas si tocan á intereses (…) Y lo firmo para que conste. =Miguel
Espinosa de los Monteros.705

Pese a la preocupación de las autoridades del Antiguo Régimen y de la
posterior república católica por garantizar la administración de los servicios
espirituales en la sociedad, bien sabido era que la capacidad de la Iglesia en la
región no era suficiente para tal requerimiento. Es por ello que la institución
eclesiástica, consciente de sus debilidades, actuó con cierta laxitud respecto a la
conducta religiosa mal encaminada de algunos de sus fieles. Prácticamente
concedió sepultura eclesiástica a quien lo demandara: difuntos no sacramentados
en la hora final706, fallecidos en prácticas deshonrosas 707 y un posible suicida que
murió de una puñalada que él mismo se infirió. 708

Sin malos pasos por más que aceleré el paso, antes de llegar a la casa, como
á treinta pasos de distancia murió; pero la absolví, y vagi subconditionem
según indicaba las señales de muy caliente: la palpitacion del corazon y que
acababa de espirar (…).709

705
Libro de entierros de la parroquia San Juan Bautista de Badiraguato, de 1768 a 1811. Archivo
de la parroquia San Juan Bautista de Badiraguato. Foja 163.
706
Uno de tantos casos que expresan la referida práctica: “En Badiraguato á trece de setiembre de
mil ochocientos ochenta y cinco, hice los oficios de entierro mayor al cadaber de Ignacio Guerrero,
que ayer murió en el sitio repentinamente á los sesenta años de su edad, casado que fue con
Francisca Salazar. No recibió los sacramentos por falta de tiempo y para constancia lo firmé.
Ricardo Monge”. Libro de entierros de la parroquia San Juan Bautista de Badiraguato, año 1885.
Archivo de la parroquia San Juan Bautista de Badiraguato.
707
La partida de entierro en la parroquia de Culiacán del 12 de enero de 1857 declara que al
teniente Juan José González se le dio sepultura con cruz alta en el camposanto y que no recibió
sacramentos. Una nota de advertencia le acompaña: “Por haber oído que el ciudadano Juan José
Muños Gonzalez, muerto en la embriaguez, me había remitido á sepultarlo en sagrado pese á ello
me resolví después haberse practicado la información que acompaña su partida.” Ver: Partidas
parroquiales de defunción de la parroquia del Sagrario de San Miguel de Culiacán, Libro No. 9, de
1847 a 1856. Foja 4.
708
En marzo de 1857 fue enterrado en el Camposanto de Culiacán en sepultura eclesiástica de
limosna Anacleto (...). Libro de entierros No. 10 de la parroquia de El Sagrario de San Miguel de
Culiacán, del 15 de noviembre de 1856 al 30 de julio de 1883. Archivo de la parroquia de El
Sagrario de San Miguel de Culiacán.
709
Libro de entierros, de mayo 1768 a septiembre de 1811. Archivo de la parroquia San Juan
Bautista de Badiraguato, año 1798.

296
Si comparamos la disposición con que la Iglesia en otros contextos ejercía
su autoridad sobre la muerte, vemos que en Chile durante el siglo XIX la exclusión
del terreno sagrado de entierro se ejerció con apego al derecho canónico sobre
todo cuando se trataba de párvulos sin bautizar y pecadores públicos. El rigor en
ocasiones fue exacerbado por algún sacerdote, como el de la parroquia de
Peumo, que quiso exhumar del campo sagrado los cuerpos de dos infantes
después de enterarse que habían sido bautizados por la partera con la fórmula
errónea: la “bendición de Dios” y no en el “nombre de Dios”. Sólo se abstuvo de
hacerlo porque no sería capaz de distinguir los restos de los niños en el terreno. 710

Alejados de la interferencia de la Iglesia y de la normatividad religiosa y
moral impuesta por los curas, gran parte de los habitantes de Sinaloa enterraba a
sus muertos sin las disposiciones canónicas y los rituales que normaba el paso del
alma hacia la eternidad, hecho que no desmiente el sentimiento religioso que la
población pudo desarrollar aún sin la representación institucional del catolicismo,
puesto que hubo circunstancias que acreditan la petición severa de la acción
eclesiástica por parte de los deudos. 711 Otros que de manera silenciosa buscaron
la intermediación de los bienes sagrados para sus seres queridos, los que le eran
inaccesibles por su precaria condición económica, fue el caso que suscribió el
sacerdote Saturnino Campoy en el año 1857, el que en lo personal me ha
conmovido a pesar de la distancia temporal, quien refiere haber encontrado en el
campo abierto a espaldas del panteón San Juan el cadáver de un niño de un año
de edad dentro de una caja casi encima de la tierra, dejado con toda
intencionalidad por parte de sus padres o tutores con el fin de acercar a su
pequeño ser amado a las prebendas de la muerte en sagrado. 712

710
Serrano, op. cit., p. 233.
711
“Luego que llegué apareció el hermano del difunto, á quien advertí la enfermedad de que
adolecía (del cura), y que no me era posible caminar así; que bolbiere para el Domingo 6 del
corriente en tanto me recuperaba. Este ya no volvió y hoy lunes del mismo trajeron el cuerpo ¡el
mismo que en …. me mortificó públicamente con su muger para que cumpliendo con el santo
precepto de la confesión anual lo que jamas pude ni aun vi la supresión.” Libro de entierros, mayo
1768 a septiembre de 1811. Archivo de la parroquia San Juan Bautista de Badiraguato, año 1798.
712
Libro de entierros No. 10 de la parroquia de El Sagrario de San Miguel de Culiacán, del 15 de
noviembre de 1856 al 30 de julio de 1883. Archivo de la parroquia del Sagrario de San Miguel de
Culiacán. Partida de Junio de 1857, foja 14.

297
Las actitudes y comportamientos en torno a la muerte en el noroeste de México
que hunden sus raíces en la peculiaridad fronteriza de la cristiandad católica
novohispana, refieren a un caso singular y de algún modo paradigmático que se
distancia de los signos del México católico y barroco cuyo tótem nacional continúa
siendo la muerte.713

7. Religiosidad tridentina en el noroeste novohispano

En lo que va de este capítulo, he dedicado amplio espacio a exponer las actitudes
y comportamientos sociales respecto a la muerte, suponiendo en sí un trasfondo
de cambio religioso imbricado en la moderna realidad jurídica y cultural del siglo
XIX, el que tendió a diferenciar las áreas de comprensión y de la experiencia
humana, entre ellas la de la muerte respecto al hecho religioso, cuyo proceso lo he
observado predominantemente a través de la práctica sacramental de la
extremaunción y el entierro.

Ahora, con el propósito de profundizar en el imaginario religioso a fin de
entender la mudanza social antes observada, me adentraré rápidamente en el
campo en las creencias fundadas en el catolicismo tridentino 714 de los siglos XVII y
XVIII vigentes en la Nueva España desde el Segundo Concilio Provincial
Mexiquense (1565). Este fue el modelo religioso de la Contrarreforma715, la

713
Una reflexión acabada sobre la muerte como elemento de identidad en México es la
desarrollada por Claudio Lomnitz en su obra la Idea de la muerte en México, donde parte
asegurando que: “La diversidad de esas obras (artísticas) sugiere que la nacionalización mexicana
de la muerte no es un simple caso de las llamadas tradiciones inventadas. Los vínculos entre la
muerte y la comunidad nacional fueron establecidos tan densamente que resisten todo intento de
situar el origen del fenómeno ya sea directamente en “el Estado”, ya sea en una “cultura popular”
prístina y sin contaminar: La intensa utilización representativa de la imagen del esqueleto, la
calavera o el entierro se pone de manifiesto no solamente en la “alta cultura” sino también en la
cultura popular, incluido el español coloquial mexicano”, p. 26.
714
Antes de que el Concilio de Trento llegase a constituir el paradigma dogmático y religioso de la
reforma católica en el mundo, una anterior reforma en el siglo XIII había acercado la fe a los
creyentes tras el nacimiento de las órdenes mendicantes, el culto a los santos y las imágenes.
Todo ello fue clave en la primera evangelización en América. Ver: Ruben Amestoy, “Ideas para
repensar la historia del cristianismo en América latina”, en Teología y cultura, No. 12, Año 7, Vol.
12, Argentina, diciembre 2010, pp. 5-24.
715
La contrarreforma católica definió sus lineamientos en base al fortalecimiento institucional de la
Iglesia con alto énfasis en la militancia y la defensa de la fe. Se encargó de refrendar la importancia
de los sacramentos, condenar toda heterodoxia, definir el dogma, además de llevar a cabo una

298
antesala de las transformaciones culturales y devocionales de la segunda mitad
del siglo XIX, también conocido como sistema de “confesionalización” por hacer de
la religión un elemento principal y regidor de cualquier ámbito de la experiencia
humana716, forjado en relación opuesta al “hereje y al incrédulo”. En este ámbito
las creencias difundidas sobre la eternidad y el purgatorio717, asimismo los actos
de piedad barroca, fueron elementos coadyuvantes al fin último del Estado y la
cristiandad: la unidad y el control social.

Gisela Von Wobeser, quien ha estudiado la religiosidad novohispana,
principalmente en su vinculación con “el más allá”, reconoce tres claros periodos
en el lapso de tres siglos. La primera fase (1522-1585), desde el momento que
llegaron los primeros misioneros hasta la celebración del Tercer Concilio Provincial
Mexicano. Al respecto afirma: “Durante este periodo la atención se enfocó hacia la
vida después de la muerte y la mayor parte del discurso de la Iglesia versó sobre
el tema de la salvación eterna en el cielo o la condenación eterna en el infierno”. 718
Una segunda etapa (1585-1700) va hasta el arribo de la dinastía de los borbones,
donde se percibe una aparente disminución del interés de la Iglesia por los
asuntos escatológicos ante otras ocupaciones como el nacimiento de cultos y
devociones locales, el fortalecimiento del culto mariano y la búsqueda de la
santidad. No obstante, fue durante esta fase que se divulgó la creencia del
purgatorio a través del Tercer Concilio Provincial Mexicano. El tercer periodo

profunda reforma de las costumbre, primero a nivel del clero, y luego de todos los grupos sociales
en conjunto. Alicia Mayer, “La Reforma católica en Nueva España. Confesión, disciplina, valores
sociales y religiosidad en el México virreinal. Una perspectiva de Investigación”, en Revista
Histórica Digital, Instituto de Investigaciones Históricas UNAM, 2011, pp. 11-52.
http://www.historicas.unam.mx/publicaciones/publicadigital/libros/iglesiane/iglesia002.pdf.
716
Alicia Mayer ha reflexionado sobre la inserción del concepto de “confesionalización”, esbozado
por historiadores europeos como Reinhard y Schilling, a la realidad dibujada en el continente
americano con componentes nuevos respecto al viejo mundo, como el mestizaje y la no presencia
protestante. Mayer, ibídem, p. 12.
717
La idea del purgatorio surgió principalmente de la incertidumbre sobre el plazo que separa la
muerte de la resurrección como fin de los tiempos y se planteó como una noción compleja todavía
no dogmatizada que se nutrió de la reflexión teológica erudita como también de la experiencia
popular a través ciertos textos bíblicos deuterocanónicos e historias apócrifas. Apunta Chaunu que
la idea del purgatorio resplandece en el 1200 con la ayuda de los mendicantes, imponiéndose en la
sensibilidad y en el corazón de la élite urbana. La Iglesia no habría de dogmatizar la creencia hasta
el siglo XV. Chaunu, op. cit., p. 356.
718
Gisela Von Wobeser, Cielo, infierno y purgatorio durante el virreinato de la Nueva España,
México, Instituto de Investigaciones históricas de la UNAM, JUS, 2011, p. 10.

299
(1700-1821) avista una particular preocupación por parte del clero en los asuntos
del “más allá”, que la autora observa como probable reacción a los fenómenos de
cambio como el creciente anticlericalismo y la aparición del racionalismo ilustrado,
acompañado del proceso de mundanización de las costumbres a partir del
gobierno de los borbones. Paradójicamente, en el momento que la Europa católica
experimentaba el derrumbe de las prácticas devocionales de la contrarreforma y
los gestos sociales eran silenciados por el discurso racionalizante de las Luces, la
Nueva España gozaba de una espiritualidad vívida de uso común por parte de las
colectividades, amparada en bienes salvíficos, organizaciones pías, santos e
intercesores en diversos niveles jerárquicos, la que habría empezar a fenecer a
mediados del XIX.

Ciertamente, la salvación del alma ha sido una de las preocupaciones más
antiguas de la Iglesia, pues data de los días de su fundación, aunque han existido
momentos en que la búsqueda de la misma se ha intensificado azuzada por el
miedo a la condenación eterna y el final de los tiempos, como se avistaba con
mayor intensidad durante las estaciones de peste en la Edad Media. 719 También
ha llegado a ser un importante instrumento de coacción y dominio por parte del
poder señorial hacia las masas subordinadas, que en todo orden de cosas
debieron mostrar sujeción y obediencia en expectativa del premio mayor. Es por
esto que la catequesis católica recurrió a diversos recursos pedagógicos para
ilustrar –obras de teatro, pinturas, iconografía, historias sagradas– que el “camino
de la salvación” era complejo y distante de las sendas del mal, amagado de
espinas y censuras, que requería incesantemente de la acción de obras piadosas
por parte de los sujetos que buscaban sublimar su alma ante los ojos de los
intercesores de Dios Padre, como los santos, la virgen María y Jesucristo. Ser
salvo era una prebenda que ni siquiera estaba garantizada para obispos ni
señores,

En el mundo pleno (…) si la salvación no se funda en la pertenencia, durante
toda la vida, al grupo, al rebaño, al pueblo de Dios que Dios ha redimido, la

719
Jean Delumeau, El miedo en Occidente, México, Santillana Ediciones Generales, 2012, p. 250.

300
salvación se decide a la hora de nuestra muerte. Entonces es necesario
combatir, librar y ganar el último combate.720

El purgatorio surgió como un espacio de espera para purgar el alma de los
pecados cometidos en vida, y así alcanzar la gloria posterior al gran juicio final. El
Concilio de Lyon, celebrado en el año 1245, fue uno de los primeros
pronunciamientos oficiales de la Iglesia sobre la creencia, donde se aceptaba la
posibilidad de que los vivos pudiesen contribuir a redimir las almas enclaustradas
del purgatorio mediante sufragios. “La aceptación oficial del purgatorio implicaba la
posibilidad de salvación para miles de fieles, al permitir que los que sólo habían
cometido faltas menores o tenían pendientes penitencias no realizadas en vida
pudieran expiar sus culpas y posteriormente llegar a la gloria”.721

Como lo reconoce Von Wobeser, en la Nueva España la aceptación del
purgatorio tomó su tiempo y en su primera etapa la creencia parece haber estado
circunscrita a la élite de la sociedad, fue una idea que requirió maduración sobre
todo cuando interfería con la idea cosmogónica del cielo y la tierra. 722 En el siglo
XVIII el purgatorio se convirtió una de las devociones más populares y el lugar
predilecto del imaginario sobre el más allá. “Su popularidad se debió al hecho de
que se volvió el camino de salvación más socorrido”. Dudar de su existencia era
signo de herejía protestante o de pertenecer a la “secta de Moisés”, razón
suficiente para ser denunciados ante el tribunal de la Inquisición. 723

En la diócesis de Sonora, probablemente en la década de 1870, cuando
discursos de esta categoría parecían disonantes respecto a una cultura secular
progresista, circuló la carta pastoral del obispo José de Jesús María Uriarte y
Pérez denominada “El temor de Dios”. En ella las imágenes horrorosas de la
condenación eterna resurgen en las palabras del prelado, quien procura advertir a
los pecadores sobre los peligros de una muerte inesperada:

720
Chaunu, op. cit., p. 365.
721
Von Wobeser, op. cit., p. 178.
722
Ibídem, p. 180.
723
Ibídem, p. 181.

301
Si desean la muerte, la muerte huye de ellos, su gusano morirá y el fuego en
que arde jamás se apagará ¡qué remordimientos tan amargos, qué
desesperación tan profunda será la de esos desgraciados (…) a la muerte y el
sepulcro, sus horribles pecados, la terrible justicia del Señor, las espantosas
llamas del infierno, he allí lo que en esos momentos se presentará a la vista
de aquel infeliz; y avanza la muerte; y las angustias, las amarguras, la
indecible zozobra, aumentan sin cesar.724

Estar preparado para la hora de la muerte propia era un hecho para tomar
en cuenta, por eso la Iglesia procuró las enseñanzas y los instrumentos para
alcanzar la “buena muerte”, así también de acciones y rituales que coadyuvarían a
los sufragios del alma en su tránsito hacia el más allá.

7.1 Testar, morir y rezar

Como lo he mostrado en páginas antecedentes, la población de Sinaloa durante el
siglo XIX se negó a mostrar, lo que no es sinónimo de ausencia, una preocupación
creciente por las prácticas del “bien morir” al fallecer, en muchos de los casos sin
la intervención de la Iglesia: ya sea, sin los sacramentos –de la confesión y la
penitencia– y en campos no sacramentados. No obstante, una clase social y
económica solvente sí pudo dar crédito de la inquietud por la vida ultraterrena a
través de un testamento o fundación de misas y capellanías.

Los 41 testamentos725 estudiados para esta sección de la investigación
corresponden a hombres y mujeres habitantes de las principales ciudades del

724
José de Jesús María Uriarte y Pérez, “El temor de Dios”, publicada por el obispo de Sinaloa
José María Portugal en La Voz de México, México, 20 de mayo de 1891, p. 2.
725
Mis especiales agradecimientos a la maestra Venecia Lara, quien me facilitó el total de los
testamentos aquí analizados; sin su ayuda no hubiera sido posible este segmento del estudio dado
que el Archivo General de Notarías del Estado de Sinaloa se niega a facilitarlos por encontrarse
temporalmente en un proyecto de digitalización de documentos.
Por cuestión de espacio no se ahondará en esta exposición sobre las cualidades y estructura del
documento testamentario. Para ello se recomienda la tesis de Venecia Lara, específicamente el
capítulo IV: Entre la salvación del alma y de los bienes: testamentos de la elite sinaloense en el
siglo XIX. Tesis para optar al grado de Maestra en Historia, Culiacán, Facultad de Historia, UAS,
2009.

302
estado de Sinaloa726, quienes declararon su voluntad post mortem entre los años
de 1819 a 1899. Once de ellos se agrupan de 1819 a 1853, mientras que los 30
restantes pertenecen al interciso 1864-1899, periodos que exhiben algunas claras
diferencias y continuidades al equiparar ambos episodios discontinuos en la
historia de México desde el punto de vista político-cultural. Algunas
consideraciones necesarias sobre las características del documento y la muestra
son: en primer lugar, que la fórmula testamentaria heredada del modelo español
posee la cualidad de ser rígida en sus planteamientos, a diferencia del testamento
francés, es por ello que el testador interviene en ciertos momentos del texto, que
irrumpe cuando el escribano y el formulismo del documento se han silenciado. La
segunda aclaración tiene que ver con la composición social de la muestra, en
tanto que la mayoría de las personas que testaron sin llegar a ser todos miembros
de la aristocracia, demostraron tener una vida económicamente solvente que los
indujo a establecer criterios sobre el futuro de sus bienes. Las partidas
eclesiásticas de entierro nos ayudan a establecer esta aseveración, cuando se
corresponde la disposición testamentaria con unas exequias de pompa o
mínimamente con “cruz alta”. 727

Con la intención de hacer coherente el análisis de los testamentos en tanto
lectura de la realidad pasada en Sinaloa, centraremos la atención en ciertos
gestos sociales que Pierre Chaunu ha considerado relevantes en su estudio sobre
“morir en París”, tales como:

a) La hora de testar: la práctica de testar en tiempo y forma fue una de las
actitudes de piedad difundida por la reforma católica entre la feligresía, así lo dejan
ver los libros de “visitas a los enfermos y de buen morir” que proliferaron como
literatura cristiana todavía en la segunda mitad del siglo XIX. Los asuntos
726
De los testantes de la muestra general: 28 eran hombres y 13 mujeres. Los lugares en que
testaron: 18 (44%) en Culiacán; 7 (17%) en Cosalá; 4 (10%) en El Fuerte; 3 (7%) en Mocorito; 5
(12%) en Mazatlán; 1 (2%) en Concordia; 2 (5%) en Durango; 1 (2%) en México.
727
Ejemplo: “Di sepultura eclesiástica con cruz alta, caja baulada en tierra de $5 en el camposanto
con vigilia y misa al cadáver de Don Joaquín Sambada, adulto y con disposición testamentaria y
auxiliado con los sacramentos de la penitencia, viático y extremaunción”. Partida de entierro
correspondiente al mes de mayo de 1841, Libro No. 8 de partidas de entierros de 1833 a 1847.
Archivo de la Parroquia del Sagrario de San Miguel de Culiacán.

303
competentes al estado de los negocios económicos, afectivos y espirituales
debían arreglarse en plena salud y en cabal juicio. No obstante, entre los testantes
estudiados de la primera fase, sólo dos se encargaron de cumplir con el requisito,
entre ellos la piadosa doña Ysidora Rábago. El resto levantó su testamento en el
lecho de la enfermedad y la agonía. Del segundo grupo casi el total lo hizo en las
mismas circunstancias. Al parecer, para la sociedad pudiente de Sinaloa la muerte
no fue un asunto por atender hasta que ésta mostrara señales de su
advenimiento.

b) Transferencias de la piedad: Phillipe Ariès y Pierre Chaunu han puesto
especial atención al orden de las aportaciones invertidas, ya sea para el alma o
para la vida terrena, siendo el siglo XVIII el momento que denota el traspaso de
una piedad contemplativa a una piedad de la solidaridad. En nuestro caso, Sinaloa
en el siglo XIX, vemos que 6 testadores de 11 correspondientes al grupo del
primer periodo, legaron bienes para misas en favor de su alma y la de sus seres
cercanos ya fallecidos. Tres de las donaciones son exorbitantes en cuanto a la
cantidad de pesos invertidos en ritos que pretendían aumentar los sufragios para
la salvación eterna. Dado caso se avista en el testamento de Francisco Peiro
Gramón728: español, rico terrateniente, habitante del pueblo de San Juan de
Capirato, casado dos veces, que testó en Durango el año de 1818. Es probable
que su fortuna haya estado por sobre los 40.000 pesos, cuando establece que de
1/5 de sus bienes se dispongan 6.000 pesos para fundar una capellanía en su
hacienda Nuestra Señora de las Angustias y otros 1.500 pesos que habrían de
desviarse a tres lugares sagrados de España para el ruego de su alma, la de sus
padres y esposa. Fuera del monto estipulado en el 1/5 de sus bienes, se dona
para efecto de 1.100 misas en tres altares diferentes de México –en el Ánima del
Perdón, en el Colegio de Nuestra Señora de Guadalupe de Zacatecas y en el
convento de San Francisco–, cuyas limosnas se estimaban a 1 peso por misa.
También 800 pesos para que una vez fallecido se pagara un novenario con misas

728
Testamento otorgado por Francisco Peiro Gramón en Durango, 1818, documento No. 339,
Archivo de la familia Peiro, Biblioteca Universidad Panamericana.

304
de vigilia en bien de su alma. El total de la inversión en las prebendas del “más
allá” se estima en aproximadamente 9.400 pesos, lo que equivaldría entre el 20 y
el 25 % del valor de todas sus posesiones. Mientras que las donaciones
filantrópicas fueron mínimas frente a la aportación anterior, una vez que legó 700
pesos para que fuese repartido entre los pobres de Capirato, Mocorito y
Badiraguato. Lo que quedó demostrado también en el testamento de su segunda
esposa, Doña María Ascensión Pérez de Mendoza (1820)729, quien puso todas
sus inversiones pías en misas en diversos altares de México en beneficio del alma
propia y de las ánimas del purgatorio.

No obstante, para la década de 1840 las donaciones u obras pías con carácter
filantrópico comienzan a ser más visibles que las prácticas que pretendían redimir
el alma, sin desconocer que la fundación de misas indirectamente consagraba
fines de carácter social, aspecto que atenderemos en las siguientes líneas. Doña
Ysidora Rábago en el año de su muerte (1840) dejó bajo testamento 300 pesos
para los pobres de Culiacán, una cifra superior a la cantidad de 200 pesos
invertidos en misas en favor de su alma.730 Asimismo, Estanilao Peiro (1851), 731
que a diferencia de su padre, el devoto Francisco Peiro, no dejó de manera
expresa un solo peso para la vida ulterior, aunque sí para los pobres de la
jurisdicción de Capirato (300 pesos). Ciertamente, a pesar de las variaciones, es
una época donde las donaciones con fines altruistas pasan por la mediación de la
Iglesia y no fuera de ella, donde los administradores de los bienes legados serán
sus propios ministros. Testimonio de ello nos lo da, también, el cura de Cosalá
Manuel de Urrea e Izabal732, quien el año 1851 testó enfermo en la ciudad de
México, designando que su caudal tasado en 28.412 pesos en dinero y bienes
raíces fuese distribuido de manera equitativa en obras pías y donaciones: 3.000
729
Testamento otorgado por María Ascensión Pérez de Mendoza en Durango, 1820, documento
No. 340, Biblioteca de la Universidad Panamericana.
730
AGNES. Culiacán. 1840. Juzgado primero de distrito. Foja 146. Notario José Verdugo.
Fragmento de testamento otorgado por Ysidora Rábago.
731
Testamento otorgado por Estanilao Peiro, 1851, documento No. 341, Archivo de la familia Peiro,
Biblioteca de la Universidad Panamericana.
732
“María Loreto Urrea por conducto de la Jefatura de Hacienda de Sinaloa, fecha 19 de octubre de
1867 denuncia la existencia de varios capitales o legados otorgados a favor del clero por el finado
Don Manuel Urrea, que fue cura de Cosalá”, Hacienda GD 156, Nacionalización y Desamortización
de Bienes, Caja 538, Exp. 5.303, No. 271, Foja 82. Archivo General de la Nación.

305
pesos para la fundación de una capellanía –para que se rezase cada 8 días una
misa en el oratorio del panteón de Cosalá–, y 11.500 pesos para misas de
intercesión. De la cantidad restante, equiparable a la anterior, se donaron 1.000
pesos a las parroquias de El Fuerte y Sinaloa, para repartirse entre las fábricas y
los pobres de cada iglesia, y 11.500 pesos para el fondo de estudiantes pobres del
Seminario de Sonora, con prioridad hacia los estudiantes de su parroquia de
Cosalá. Puso por capellán y administrador de sus designios temporales e
intemporales al entonces obispo de la Mitra de Sonora Pedro Loza y Pardavé.

En la década de 1860 los bienes legados para obras pías dejaban de ser
administrados por la Iglesia a excepción de aquellos que eran destinados
exclusivamente al sostén del culto y la parroquia, porque la ley sobre
desamortización de bienes en manos muertas del 25 de junio de 1856 así lo
decretaba. Así también, porque comenzaba a ser costumbre que a los albaceas o
deudos cercanos se les arrogara la responsabilidad de cumplir los últimos anhelos
del fallecido, razón observada en el testamento de Antonio de la Vega (1864)
quien se reservó la voluntad de disponer 2.000 pesos para la iglesia parroquial de
Culiacán y una limosna para los pobres cuya cantidad sería establecida “después
que hablara en lo privado con el S. D. Guillermo Machintosh, a quien desde luego
dejaba encargado de la administración de todos los negocios” de manera
interina.733 En el lapso estudiado, entre los años 1864 y 1899, de 30 exponentes
sólo dos dispusieron dinero (50 pesos y los réditos de cuatro reces) para misas
rezadas, lo que revela un claro gesto social que se debe en parte a la
reformulación del testamento como instrumento jurídico, cuyas enunciaciones se
han hecho más rígidas y privativas de información cuando se da por sentado que
los asuntos de fe son cuestión de conciencia. También es de contemplar la
irrupción del pensamiento racionalista en la preocupación por el bien morir y la
creencia en el más allá, restando su significado en el imaginario colectivo en favor
de las obras de utilidad social como la edificación del hospital de El Carmen de

733
AGNES. Culiacán. 1864. Foja 151. Notario Pedro J. Padilla. Fragmento de testamento otorgado
por Antonio de la Vega.

306
Culiacán o la Casa de Asilo.734 Ciertamente, la tendencia predominante estuvo en
que los sujetos fueron dejando su voluntad referente a lo espiritual en manos de
sus seres más cercanos, ya fueran estos albaceas y/o parientes, y silenciaron en
el texto una práctica que probablemente continúa perdurando hasta el presente.
Esta situación no refiere explícitamente a un proceso de declive de la fe, sino de
una ausencia que se transformó en silencio público, y acción en lo íntimo y privado
del círculo familiar. Esta fórmula quedó patentada por el propio obispo de Sinaloa,
José de María Portugal735, cuando estipulaba en su testamento de 1893 que una
vez fallecido, su albacea, el Pbro. Jesús N. Echevarría, entraría en posesión de
sus bienes, sin dejar en el documento ni una breve huella de religiosidad ni
intercesión piadosa en el devenir social o ultraterreno.

c) Las intercesiones: Fue frecuente hasta bien entrado el siglo XIX (década de
1870) que los testamentos iniciaran su planteamiento invocando el “nombre de
Dios Todopoderoso”, para posteriormente declarar el credo religioso y la demanda
de intercesión a la hora de la muerte. Para el análisis de este segmento del
documento continuamos en la ruta dibujada por Pierre Chaunu con el propósito de
conocer la adherencia de la población testante hacia ciertas figuras religiosas
intercesoras, las que vienen a ser referencia y soporte de un sistema de creencia
mayor. Dado es el caso que el historiador francés avistó en el testamento parisino
del siglo XVIII como señal de cambio tras la superposición de la figura de
Jesucristo por la de María de como intercesora, llegando a refrendar una
religiosidad cristocéntrica más cercana a la teología protestante que a la doctrina
de la reforma católica.736

Tal vez por la rigidez del documento testamentario en el México
decimonónico es que muchas veces estemos más cerca de oír la voz del notario
que la del testante, dado es el caso en que ciertas fórmulas concuerdan

734
Así lo estipuló José de la Vega a la hora de testar: “500 pesos al hospital de El Carmen y 500
pesos a la Casa de Asilo de Culiacán”. AGNES. Culiacán. 1896. Foja 23. Notario Luis Rivas
García. Fragmento de testamento otorgado por José de la Vega.
735
AGNES. Culiacán. 1893. Foja 12, Escritura 8. Notario Domingo Uriarte. Fragmento de
testamento otorgado por José María de Jesús Gámez Portugal.
736
Chaunu, op. cit., p. 375.

307
idénticamente a otras, a pesar de la copiosidad de las palabras con que se
enuncia a toda la corte celestial. Sin embargo, nos conformamos con escuchar la
voz de un imaginario social autorizado por la voluntad del hombre y la mujer que
piensa en el devenir después de la muerte. A continuación la frecuencia con que
los testantes manifestaron su credo y la intercesión de la deidad católica:

Cuadro V

Intercesiones y credos en los testamentos de Sinaloa (1819-1899)

(1819- (1864-1899)
INTERCESIONES 1853)
Y CREDO
(1864- (1870- (1879- (1890-
1869) 1879) 1889) 1899)

Dios Todopoderoso 8 1 6 2
Virgen María 8 1 4
Misterio de la Trinidad 10 6
Iglesia católica 5 1 4
Ángel custodio 4 1 2
Santos (corte celestial) 5 3
Confiesa ser católico/ca 5 3 9
Jesucristo/encarnación 7 1 1
del divino verbo
PETICIÓN DE *(1819- *(1864-1899)
INTERCESIÓN O 1853) 13 de 22 hombres expresaron su credo (59%)
MANIFESTACIÓN DEL El 100% de
CREDO POR SEXO: los hombres *(1864-1899)
y mujeres 6 de 8 mujeres expresaron su credo (75%)
expresaron
su credo

Durante la primera mitad del siglo XIX todavía permanecen presente en el
imaginario social los dos baluartes de la reforma católica: la invocación de la

308
Virgen María y la reafirmación del dogma de la Santísima Trinidad, ambas
creencias importantísimas en el ámbito de la doctrina católica que llegaron a servir
de identidad y cohesión para la unidad cristiana en clara oposición con la teología
protestante que negaba el carácter de María como “madre de Dios”. Así también
es posible observar que la frecuencia de las intercesiones durante este periodo es
coherente con la estructura jerárquica de las divinidades reconocidas por la
teología católica, donde Dios en su forma trina está por sobre todos las restantes
figuras de la intercesión; sólo la devoción mariana pudo equipararse en
reconocimiento al Ser Supremo, quien como madre y auxiliadora intercede por sus
hijos ante Dios Padre y Jesucristo juez. Hasta la década de 1870 la declaración de
fe se mantuvo en la creencia de la Santísima Trinidad, cuya revelación demuestra
la unidad de Dios, como de su proyecto, la Iglesia. Esta confesión fue poco a poco
siendo sustituida por la enunciación de fe en “la religión católica, apostólica y
romana”, la que llegó a ser única y predominante durante la última década de la
centuria. Esta clara trasposición de figuras y lenguaje es signo de un proceso de
secularización que revela el camino de síntesis que ha sufrido el campo de la fe y
las creencias, con su variado panorama de sujetos, representaciones y rituales,
donde ha concluido por enclaustrarse en la autonomía de una institución cuyos
rasgos son cada vez más jurídicos que teológicos. Hasta la primera mitad del siglo
XIX, los sujetos y creyentes a la vez, todavía convivían en un medio donde los
elementos de la fe se encontraban diseminados en todas las acciones y esferas
de la vida humana, en tanto que a finales del siglo, la modernidad –impuesta,
interpretada y asumida– se había encargado de reducir y centralizar el universo de
las creencias en un solo foco, la Iglesia católica.

d) Economía de la salvación: Tal vez pocos indicios se muestren a nuestra
distante mirada sobre la preocupación religiosa que la sociedad sinaloense
expresara por la vida posterior a la muerte, ciertamente la fundación de
capellanías fue una de esas graves huellas que gracias a la implicación
económica de las mismas logró perdurar como elemento vivo en la cosmovisión
de las comunidades hasta finales del siglo XIX, pese a la supresión que éstas
sufrieran una vez puesta en vigencia la ley de desamortización de bienes en

309
manos muertas. Las capellanías concernían a “dotaciones perpetuas de misas
que se dirían para el alma del fundador” –según lo define Cervantes Bello–.737 Las
asignaciones consistían en una cantidad determinada de bienes particulares,
fueran estos muebles, inmuebles o en dinero líquido, cuyo fin último era el ruego
perpetuo por el alma de su fundador. No obstante, cuando sus pretensiones
parecían netamente espirituales, las capellanías cumplieron una función relevante
en la vida social y económica de las comunidades derivado de los manejos del
capital invertido. En muchos casos las capellanías solventaron la carrera de un
joven pariente aspirante al sacerdocio738 que pudo contar con los recursos
suficientes para su manutención. El capellán gozaría de los réditos del capital
donde se fundó la obra pía, en tanto que habría de asumir la tarea vitalicia de
efectuar las misas encargadas por el fundador. Fue un caso reconocido en el
sacerdote de Quila, Isabel Rojo, quien fue capellán de una obra pía fincada por
4.000 pesos en la hacienda de Iraguato, según voluntad del presbítero Antonio
Fernández Rojo, a quien supongo pariente del cura por el alcance del apellido. 739
Los réditos obtenidos de la propiedad para los fines religiosos estipulados se
calculaban en alrededor de un 20% anual del valor del capital fundado, lo que para
la circunstancia del capellán Isabel Rojo se traducía en una renta anual
aproximada de 800 pesos, una solvente forma de costear la vida considerando
que por aquel entonces un sujeto de la clase alta cubría las necesidades de
alimentación, abrigo y salud con 1 peso diario.740

737
Francisco Javier Cervantes Bello, “Las capellanías en la Puebla de Los Ángeles: una
apreciación a través de los censos, 1531-1620”, en Cofradías, capellanías y obras pías en la
América colonial. María del Pilar Martínez López Cano, Gisela von Wobeser, Juan Guillermo
Muñoz Correa (coordinadores), México, Universidad Nacional Autónoma de México, Instituto de
Investigaciones Históricas, Facultad de Filosofía y Letras, 1998, pp. 173-190.
738
Ver en detalle las capellanías fundadas en el obispado de Sonora en “Juzgado de obras pías”,
(AHGES), Colección Nakayama, Rollo II, op. cit.
739
Sabemos de la existencia de esta capellanía fincada en la hacienda de Iraguato gracias a los
documentos de desamortización de la secretaría de Hacienda. En el año 1862 el capital intentó ser
redimido por Tomás Gómez y Francisco Andrade conforme las garantías propiciada por la ley del 5
de febrero de 1861 sobre “desamortización y nacionalización de bienes”, posteriormente a que el
cura capellán Isabel Rojo, quien por derecho establecido en el art. 56 de la misma ley, no
denunciara el capital para su desamortización. Caso Hacienda Iraguato, Sinaloa, Hacienda GD
156, Sección Desamortizaciones, Caja 537, Exp. 9 s/f. 105/152, año 1862.
740
Establezco esta relación a partir de la información proporcionada por el testamento de Felipa de
la Vega (1871), viuda del notable Agustín Martínez de Castro y madre del posterior gobernador de
Sinaloa Mariano Martínez de Castro, quien legaba a los hijos que la cuidaron en un tiempo de

310
Es de considerar que la cantidad de los emolumentos invertidos en capellanías
en Sinaloa, como una de tantas obras pías, no reparaba en modestia en
comparación con otras regiones de la Nueva España y posteriormente de México.
Señala Cervantes Bello que en Puebla de los Ángeles durante los siglos XVI y
XVII el patrimonio de las capellanías fundadas oscilaba entre los 200 y 1.500
pesos, donde los valores superiores a 3.000 pesos eran excepcionales y
correspondían a personajes notables de la ciudad. 741 En tanto, en otras zonas del
Imperio español como la ciudad de Antioquía, actualmente en Colombia, las
adquisiciones fueron hechas por una menor fortuna, siendo la mayoría de 200
pesos, según lo atestigua el historiador Juan Marulanda. 742 Mientras tanto, en
Sinaloa, cuando el peso fundado en el patrón oro y plata aún se comprendía como
valor estable, las capellanías consignadas por esta investigación fluctuaban entre
los 3.000 y 6.000 pesos. A continuación se expone un cuadro con las
peculiaridades de algunas de las capellanías fundadas en Sinaloa entre 1818 y
1854:

cinco años y medio, la cantidad de $1975 equivalente a $1 diario desde el 1 de mayo de 1865,
fecha en que murió su cónyuge. AGNES, Culiacán, 1871, Foja 76, Testamento otorgado por Felipa
de la Vega de Martínez de Castro. Culiacán.
741
Cervantes Bello, op. cit., pp. 185-187.
742
Juan Marulanda Restrepo, “La economía espiritual en Antioquía. Las funciones de las
capellanías entre los siglos XVII-XVIII”, en Historelo, Revista de Historia Regional y Local, Vol. 5,
No. 9, 2013, pp. 12-41.

311
Cuadro VI
Algunas capellanías fundadas en Sinaloa (1800-1854)743

Fundada por: Año Capital Fincada:
Francisco Rojo744 1800 $4.000 En la hacienda Se desconoce
de Iraguato
Tomás de 1800 $2.000 Fundada a favor del
Quiros745 Br. José Darío Rouset
Francisco Peiro 1818 $6.000 En la hacienda Que se diga misas
Gramón746 Nuestra Señora todos los días festivos
de las Angustias o por lo menos cada
quince días.
Juana Entre $4.000 En hacienda El 20 misas rezadas
Martínez747 1851 y palmito Verde en
1853 el Real del
Rosario
Manuel Urrea é 1851 $3.000 En dinero Una misa rezada cada
Izabal748 ocho días en el
Oratorio del Panteón
de Cosalá
Manuel María de 1854 $3.000 En dinero Misas
la Vega749

743
Se desconoce el total de las capellanías fundadas en Sinaloa durante el periodo expuesto, dado
que no fue posible, por razones ajenas a las mías, acceder al archivo obispal de Culiacán. La
información que aquí se presenta se desglosa del testamento de Francisco Peiro y los archivos
sobre “desamortización y nacionalización de bienes” de la Secretaria de Hacienda ubicados en el
Archivo General de la Nación.
744
“Juzgado de obras pías”, (AHGES), Colección Nakayama, Rollo II, op. cit.
745
“Juzgado de obras pías”, (AHGES), Colección Nakayama, Rollo II, op. cit.
746
Testamento otorgado por Francisco Peiro Gramón en Durango, 1818, documento 339, Archivo
de la familia Peiro, Biblioteca Universidad Panamericana.
747
“Francisco Cañedo denuncia y puede redimir el capital de $5952.33 que reparta la Hacienda del
Mezquite en Mazatlán, Estado de Sinaloa, a favor de una capellanía”. Hacienda GD 156 caja 538,
exp. 10470 fs.--- año 1880-1881. Archivo General de la Nación.
748
“María Loreto Urrea por conducto de la Jefatura de Hacienda de Sinaloa, fecha 19 de octubre
de 1867 denuncia la existencia de varios capitales o legados otorgados a favor del clero por el
finado Don Manuel Urrea, que fue cura de Cosalá”, Hacienda GD 156, Nacionalización y
Desamortización de Bienes, Caja 538, Exp. 5.303, No. 271, Foja 82. Archivo General de la Nación.
749
“Joaquín de la Vega denuncia el capital de $5.500 que reconoce la testamentaria de su
hermano Don Manuel María de la Vega, Culiacán, Sinaloa.”, Hacienda, GD 156 Nacionalización y
Desamortización de Bienes, Caja 538, Exp. 780, Foja 379, Sinaloa, año 1868. Archivo General de
la Nación.

312
En una economía donde la liquidez del dinero era escaza, las capellanías
fueron de utilidad como instrumentos de cambio y crédito, dado que de sus
inversiones habrían de surgir los réditos para el sostén de la obra pía. Cuando el
fundador dejaba una propiedad se rentaba para obtener las ganancias, mientras
que si la fundación se hacía en dinero, la Iglesia tenía la facultad de administrar el
capital procediendo a prestarlo con intereses cuyas ganancias permitirían el
sustento del capellán y las misas. “El contrato de préstamo era efectuado
mediante acta notarial, que podía ser una acta de censo, por la cual el deudor se
comprometía a reintegrar el capital prestado o principal más los intereses en un
tiempo determinado. Por lo regular, como garantía, el deudor comprometía sus
bienes mediante hipoteca”.750

Esta modalidad habría de cambiar con las reformas republicanas de mediados
de siglo, específicamente la ley del 25 de junio de 1856, la que se encargó de
redimir los bienes y patrimonios en manos muertas amagados por el carácter
perpetuo del capital en su forma espiritual, garantizando así su libre circulación
para la compra y venta. A partir de esta fecha los negocios espirituales o
reservados para la vida en el “más allá” habrían de distanciarse de los convenios
jurídicamente reconocidos por el Estado, siendo postergados, como un evento
religioso más, hacia las prácticas subjetivas de los individuos en relación directa
con su credo y la representación eclesiástica. Un vía más de las manifestaciones
de la secularización encaminada hacia la privatización de la religión en la vida de
las sociedades.

8. Conclusión

Hemos llegado al final de este apartado y estoy lejos de agotar un tema tan vasto
como es el de la experiencia cultural y religiosa de la sociedad sinaloense en el
pasado. La muerte vista a través de sus concepciones sociales continúa siendo un

750
Cervantes Bello, op. cit., p. 179.

313
campo muy poco explorado y sugerente para quienes pretendan indagar sobre las
cualidades y dimensiones de esta región mexicana.

Somos testigos de las huellas que la implementación de la doctrina
tridentina dejó en su paso por el noroeste novohispano, de una sociedad que vivió
conforme a los valores, creencias y rituales del cristianismo católico, que pensó su
situación posterior a la muerte de acuerdo al imaginario de la salvación y
condenación eterna, aunque no siempre intervenida y guiada por la Iglesia y los
clérigos, lo que derivó en una temprana subjetivización de las creencias por parte
de la población que se vio así constreñida a vivir la religiosidad de manera distante
de la presencia eclesiástica: sujetos que en su paso por la muerte no dejaron más
estela que el de ser sepultados en una tumba bendita. Asimismo, durante el
mismo periodo se avista un sector reducido y encumbrado de la sociedad que
testó y exteriorizó una piedad preocupada por la vida ultraterrena, mediante el
patrocinio de misas y obras pías, cuya gestualidad, en algunos pocos casos, pudo
equipararse a la sensibilidad extrovertida prerrevolucionaria descrita por Vovelle,
la que por aquel entonces y en etapa posterior también, era una realidad viva
entre las poblaciones del centro de México.

La implementación de la ley de secularización de cementerios de 1859, en
Sinaloa llegó a acelerar un proceso de individuación y privatización de las
creencias y prácticas mortuorias que se venía gestando desde finales del siglo
XVIII. Gran parte de la población se liberó de la obligación de morir bajo los
rituales e intervención sacramental de la Iglesia; los actos de piedad fueron casi
todos silenciados, mientras que la sensibilidad religiosa se volcó sobre la familia
en calidad de receptora y acreedora del bienestar último del difunto. La fe habría
de encontrar nuevos espacios, más allá de la comunidad en la intimidad del sujeto
y del núcleo familiar. Posteriores manifestaciones de secularización y laicidad
habrían de darse en el curso del siglo XIX, no obstante en el terreno de la cultura y
la espiritualidad la experiencia fue más temprana, manifestada esta vez en la

314
“fragilidad de las referencias religiosas de ciertas concepciones, instituciones y
funciones sociales”. 751

751
Di Stefano, “¿De qué hablamos cuando decimos “Iglesia”?”, pp. 197-222.

315
Capítulo VI. Panorama religioso y secularización social en Sinaloa
en perspectiva de larga duración (1760-1900)

1. Introducción

(…) las mas expresivas gracias por el religioso celo, eficacia economía y
piedad cristiana con que han desempeñado sus oficios, y las del mismo medio
al cura párroco Juan Nicolas Quiros y Mora por la generalidad con que
desapareciendo el interés ha continuado esta importante y santísima devocion
expresando de su celo y amor a las almas de su piedad y religión (…) que por
la exprecion de las cuentas reconoce S.S.I. continuidad de este religioso
vecindario su amor y la estimable disposición con que tienen decorado el
alumbrado santísimo sacramentado.752

Estas palabras las escribió el obispo Fray Bernardo del Espíritu Santo durante su
visita al Real de Álamos en el año 1820, las que en su optimismo contrastaban la
aislada prosperidad religiosa de la cofradía del Divinísimo Señor Sacramentado
con el panorama decadente que presentaban las mismas corporaciones religiosas
en la diócesis de Sonora a principios del siglo XIX. Es una muestra que me lleva a
reflexionar sobre el punto de arranque del proceso de secularización social en el
noroeste y sus connotaciones para la región, una vez que el criterio historiográfico
predominante ha descansado en la idea que tal proceso de “sustracción religiosa”
en la sociedad se debe esencialmente al reformismo liberal de mediados del siglo
XIX. Es por ello que en busca de refrendar o reconsiderar tal premisa dirijo el
análisis de este apartado desde una mirada más amplia del paisaje religioso en
Sinaloa a partir de sus fundamentos institucionales, devocionales y otras
vertientes específicas en perspectiva de larga duración.

752
“Visita obispal”, Archivo Histórico General del Estado de Sinaloa (AHGES), Colección Antonio
Nakayama, Inventario de documentos microfilmados, Rollo No. II, Real de Álamos, 1820.

316
Es de reconocer que la situación religiosa –me refiero a disposiciones
eclesiásticas, formas de devoción y participación social en el culto– en Sinaloa
durante la segunda mitad del siglo XIX, a diferencia de otras regiones de México,
se debe en gran parte a la condiciones que el reformismo borbónico propagó
durante la segunda mitad del siglo XVIII: en desmedro de las corporaciones
religiosas que se ocupaban de reavivar la experiencia cúltica desde la comunidad,
asimismo en el deterioro de la enseñanza doctrinal en los pueblos por la
insuficiencia de clérigos tras la expulsión de los jesuitas, y en la actitud defensiva
del menguado clero frente al control ejercido por la autoridad civil. Esta situación
dio lugar a un disimulado proceso de secularización social contraído en el proceso
de transformación religiosa, capaz de movilizar a la población hacia la
subjetivación de la fe y la pérdida de referencias con la autoridad clerical.
Ciertamente, futuras disposiciones provenientes del gobierno civil y del
eclesiástico se encargarían en la segunda mitad del siglo XIX de permutar viejas
formas de religiosidad por modelos que respondieran a las reformas eclesiásticas
emprendidas en contexto de progresiva tensión con la esfera secular moderna.

Fue posible llegar a tales conjeturas a través de un examen exhaustivo de
fuentes diversas, principalmente documentos eclesiásticos y hemerográficos,
además de los aportes que suministra la bibliografía especializada en historia
religiosa y de la secularización, permitiéndome hacer una lectura desde los
acontecimientos en perspectiva historiográfica socio-cultural.753 En las nociones de
observación de Michel de Certeau se ubica parte del análisis que me permitirá
entender el proceso de secularización cultural en Sinaloa en el siglo XIX en larga y
amplia trayectoria, en tanto proceso que no descansa únicamente en el cambio,
sino también en la lenta mutación del marco de referencia en el cual se haya
inserta la vida religiosa de las comunidades, las que fueron confrontadas por el
nuevo sistema de interpretación fundamentado en concepciones y valores
propagados por la modernidad dieciochesca y decimonónica. Por ello no se
persigue en esta exposición mostrar momentos claros de dislocación religiosa,

753
Ver el planteamiento teórico expuesto en el primer capítulo de esta tesis, pp. 32-36.

317
sino formas de vida espiritual y eclesiásticas transformadas, desplazadas o
sustituidas por la novedad del nuevo orden de cosas.

La “religión” no confiere un estado permanente de las cosas en el tiempo, ni
en su significado ni en su experiencia, sino como lo afirmara Michel de Certeau:
“Se trata de sistemas entre los cuales el término común de “religión” sería
equívoco”.754 Es por ello que volvemos sobre las observaciones que este autor
contempla en las dinámicas religiosas en Francia entre los siglos XVII y XVIII,
durante la fase de reforma eclesiástica engendrada indirectamente ante la
presencia de una disidencia y la consagración del Estado nacional, renovando así
el papel de la espiritualidad entre los creyentes católicos. Este posicionamiento
nos concederá una plataforma más clara para entender cómo fue tocada la
catolicidad de la Contrarreforma en la Nueva España, particularmente en el
noroeste novohispano, en contacto con el pensamiento moderno.

1.1 La catolicidad de la Contrarreforma: respuesta a los tiempos modernos

A partir del siglo XVII la Iglesia católica en Europa se embarcaba en una
reforma de grandes proporciones incorporando en este quehacer al total de la
cristiandad católica de la época, motivada esta vez por la presencia del creyente
protestante, “que se ha convertido en hereje público y oficialmente en ministro de
iglesia, de otra iglesia”.755 La Iglesia como fuente de verdad vio cuestionados sus
principios y fue orillada a la división. Es entonces que el cristianismo católico debió
asumir la delantera en esta confrontación reforzando sus postulados doctrinales. A
partir del presente escenario, la catolicidad asume rasgos novedosos para la
época, los que Michel de Certeau identifica en: a) el desplazamiento de la
“estructura bipolar”, en la medida que la catolicidad se fragmenta en una
organización plural, pero sigue considerando como un todo único al “otro” que se
opone a ella (hereje, infiel y ateo), del que se distingue y se define. b) La
organización de las ciencias eclesiásticas se desplaza a la sociedad, terreno

754
De Certeau, La escritura de la Historia, p. 148.
755
Parafraseado De Certeau (ibídem, p. 130), y a su vez de Alphonse Dupront.

318
donde compiten las diferentes ideologías religiosas en cuestión (jansenistas,
jesuitas, teístas, ateos, alumbrados, etcétera). La educación asume una
importante función ideológica en la restauración de un orden, en cuyo objetivo la
Compañía de Jesús dio marcha a una verdadera cruzada pedagógica en
segmentos de la población escasamente cultivadas en la doctrina, como niños,
mujeres y campesinos. 756 Mientras que en el mismo terreno del saber, el
conocimiento se fragmenta y se reparte en disciplinas, como fue el caso de la
teología, que deja de ser la ciencia por excelencia para desprenderse de la
“mística” y convertirse en una “interpretación racional y espiritual de la tradición”.
Así, doctrina y creencia, en los albores de la modernidad ya no son una misma
cosa, puesto que han asumido caminos paralelos y en ocasiones divergentes. c)
La religión se lleva progresivamente al terreno de la práctica. A partir del siglo XVII
las acciones fueron adquiriendo cada vez mayor relevancia como prueba visible y
fehaciente de permanecer en una posición religiosa y no en otra. A los ojos de De
Certeau, esta situación es un claro gesto social que revela la desconfianza hacia
las representaciones religiosas, y que superpone a la práctica “en lugar de la
asimilación interior de una verdad cristiana universalmente conocida por el
derecho”.757 El curso de la fe encaminada hacia la formalización de las prácticas
estuvo dado también en favor de una razón de Estado, en tanto que la práctica
hace funcionar a la religión al servicio de una política de orden:

La investidura religiosa con la que se acredita este orden, está destinada a
ganarse las organizaciones existentes y a consolidar la unidad política. En
este nivel, el “sistema” cristiano, debilitado, se transforma en teatro sagrado
del sistema que le sucede, asegurando así el tránsito de las conciencias
cristianas hacia una nueva moralidad pública.758

Estos son algunos de los rasgos sobre los cuales la Iglesia y la religiosidad
católica en occidente se conducían movilizados por el temor a la fragmentación de
la unidad cristiana. La presencia fantasmagórica del hereje, la bruja y el incrédulo
también se hizo sentir en las colonias iberoamericanas, cuya policía en los medios

756
De Certeau, ibídem, p. 135.
757
Ibídem, p. 134.
758
Ibídem, p.160.

319
que la ley y la moral lo dispuso fue capaz de contener el mal presagio del
quebrantamiento de la cristiandad católica. Hasta la segunda mitad del siglo XVIII
los habitantes del noroeste novohispano coexistieron bajo la noción de un mundo
pleno, forjado en una sola fe y un solo rey. Un siglo después que en Europa, la
fuerza de las ideas habrían de traspasar en apariencia los infranqueables muros
de la verdad absoluta.

2. Vida religiosa y eclesiástica en el noroeste novohispano

Como bien sabemos de la historia de Iberoamérica, el cristianismo llegó –también
al noroeste novohispano– de la mano del conquistador. Las primeras
manifestaciones religiosas católicas en esta región se muestran desde los tiempos
en que el castellano Nuño Beltrán de Guzmán tomó posesión de los territorios en
nombre del Rey y la Santa Iglesia. Escoltado por una hueste de 300 soldados, un
clérigo y aproximadamente 6.000 indios tlaxcaltecas, llegó hasta el punto más
septentrional del dominio español en América a la confluencia de los ríos Humaya
y Tamazula, y allí fundó la provincia de Culiacán en el año 1531, cuya cabecera
fue la villa de San Miguel que contaba con un sacerdote y un cabildo. Desde
entonces se implementó la institución de la encomienda y se dio la repartición de
indios entre los españoles, quienes deberían proporcionar instrucción religiosa en
su función de encomenderos. 759 Durante treinta años (1531-1564) la hueste
procuró extender su dominio al norte de los territorios conquistados, pero la fiereza
y numerosidad de los aborígenes se los impedía. Los reiterados intentos de parte
de las autoridades españolas y la atracción hacia nuevas fuentes de metales
preciosos permitieron a los invasores a partir de la década de 1590, sobrepasar la
conflictiva frontera que estaba al norte del río Cañas, actualmente norte del estado
de Sinaloa (Los Mochis). Esta vez la principal estrategia de dominación no fue la
encomienda, ni la hueste, sino la misión y el presidio, tras el establecimiento
permanente de la población española en esos territorios. Uno de los primeros
asentamientos erigidos bajo la señalada modalidad fue la villa de San Felipe y

759
Sergio Ortega Noriega, Un ensayo de Historia regional. El noroeste de México, 1530-1880,
México, Universidad Nacional Autónoma de México, 1993.

320
Santiago de Sinaloa760, para lo que se requirió la intervención de misioneros de la
Compañía de Jesús dispuestos por el gobierno de la Nueva Vizcaya, quienes
arribaron a estos territorios a partir de 1591 con el objetivo de evangelizar a los
indígenas con el apoyo económico de la Corona y el auxilio militar de la villa de
San Miguel. El procedimiento de los misioneros jesuitas fue organizar a los
indígenas seminómadas en asentamientos estables, mejor conocidos como
misiones o pueblos de doctrina, con la finalidad de habituarlos al sedentarismo a
través del trabajo agropecuario.

La mancuerna misión-presidio funcionó con eficiencia, sobre todo en los
primeros tiempos, cuando Diego Martínez de Hurdaide era alcalde mayor de
Sinaloa y capitán del presidio. A la acción persuasiva de los religiosos se
sumó la coercitiva de los presidiales. El capitán impuso su autoridad sobre los
indígenas por medio de las armas, reprimió con dureza los “alzamientos”, usó
en su favor las enemistades entre los grupos indígenas, pero controló bajo su
mando en el ejercicio de la violencia. 761

Fue así que desde 1591 a 1699 fueron fundados alrededor de 115 pueblos
de misión762 en una geografía ascendente que inició por Guasave para alcanzar
su punto más septentrional en el pueblo de Santa Catarina, en la Pimería Alta,
quedando establecida una red de apoyo que Sergio Ortega ha llamado “sistema
de misiones”. De este modo, a partir del siglo XVII las regiones ubicadas al sur del
río Mocorito fueron administradas espiritualmente por curas seculares en su
mayoría, quienes estaban subordinados a la facultad del obispo en turno –
inicialmente el de Nueva Galicia, posteriormente el de Nueva Vizcaya y finalmente
el de Sonora, a partir del año 1779–. Mientras que en las regiones desplazadas al
norte del límite señalado que comprendían la Provincia de Sinaloa (a partir de

760
La villa de San Felipe y Santiago de Sinaloa fue uno de los puntos medulares de la empresa
expansionista hispana en el noroeste, puesto que a poca distancia fue fundado el Fuerte de
Montesclaros con guarnición militar permanente y en la misma villa el Colegio de San Felipe y
Santiago que fungió como centro de operaciones de la Compañía de Jesús en dicho territorio de
misiones, así también escuela de instrucción religiosa y secular para los hijos de colonos y
aborígenes. Ver: Agustín Velázquez Soto, Las imposturas de la fe. Historia del arte religioso en
Sinaloa Novohispana, México, Colegio de Bachilleres del Estado de Sinaloa, 2004, p. 47.
761
Ortega Noriega, op. cit., p. 54.
762
Dato tomado del cuadro 3.1 que presenta Ortega Noriega, ibídem, p. 53.

321
1601),763 el valle de Sonora (desde 1637) y Ostimuri (1676) se consolidó el trabajo
misional, cuya administración espiritual estuvo en manos de curas doctrineros de
la Compañía de Jesús y de San Francisco, en menor medida. 764

Ambas formas de administración religiosa, ya fuera la secular o la regular,
tenían como finalidad la divulgación y administración de la fe cristiana en sus
formas católicas. Ciertamente hubo perspectivas y estrategias que diferenciaron
su proceder entre la población. El ejercicio religioso de los jesuitas (mejor
estudiados por la historiografía regional) en estos confines, a diferencia de otras
regiones de la Nueva España,765 descansó en el trabajo y trato directo con el
aborigen, cuyos objetivos religiosos básicos eran convertirlos en cristianos
dominicales, enseñarles las reglas y milagros de la doctrina cristiana y revertir sus
antiguos códigos de costumbres, de moral y de relación social. 766 Esto tuvo por
resultado la construcción de un modo de vida cuyo eje principal estaba en el
reconocimiento de la autoridad civil y la eclesiástica por parte del indio, y en la
práctica de los rituales, de la moral y el dogma. Fue un mundo perdurable hasta
que la intervención del reformismo moderno lo permitiera tras la secularización de
las misiones y la expulsión de los jesuitas durante la segunda mitad del siglo XVIII,
donde el indígena vivió, como única forma de pervivir, bajo los predicamentos de

763
Laura Álvarez Tostado y Alarcón, “El Colegio jesuita de la Provincia de Sinaloa en la formación
del espacio social del noroeste mexicano a principios del siglo XVII”, en José de la Cruz Pacheco
Rojas (comp.), Seminario: Los jesuitas en el noroeste de Nueva España. Sus contribuciones a la
educación y el sistema misional, Durango, Universidad Juárez del Estado de Durango, Instituto de
Investigaciones históricas, 2003, pp. 91-99.
764
No todo era territorio de misiones, también existían curatos como el de Pitic (Hermosillo),
Arizpe, Álamos, Toro y otros.
765
Afirma Thomas Hillerkuss: “Hay que ser consciente de que el noroeste no correspondía a lo que
las otras órdenes tenían que enfrentarse en el centro de México como lo eran el valle de México y
el valle de Puebla-Tlaxcala, o de Michoacán u Oaxaca. Estas regiones tenían otra prehistoria y se
habían desarrollado en ella sociedades organizadas tradicionalmente como estados. También
significaba otra historia colonial, en la cual los jesuitas se vieron obligados a asumir, desde el
principio, más funciones y obligaciones”. Thomas Hillerkuss, “Jesuitas y aculturación de los
Tarahumaras del siglo XVII”, en Juan de la Cruz Pacheco (Coord.), Seminario Los Jesuitas en el
Norte de Nueva España. Sus contribuciones a la educación y al sistema misional, Durango,
Universidad Benito Juárez de Durango. Pp.115-134.
766
José de la Cruz Pacheco, “Sistema misional y cambio cultural en el noroeste novohispano”, en
op. cit., pp. 103-113.

322
la fe, como interventor 767 y usuario de los bienes espirituales propagados por los
misioneros.

La razón por la que nos hemos remontado al principio de la conquista tiene
por finalidad entender las propiedades con las que fue configurado el paisaje
religioso en el noroeste novohispano tras la lógica de penetración y consolidación
del gobierno español en estos territorios. Es sin lugar a duda la idiosincrasia de
una topografía guiada por la expectativa de riquezas y dominación en cuyas
aspiraciones la religión fungió como importante soporte de control de la sociedad,
a merced de la razón de Estado, pero no fue sólo eso, sino también una
plataforma cultural que prolongó en gran parte la forma de vida de los colonos
instalados en el Nuevo Mundo a través del traslado de sus devociones
primordiales, fiestas y ritmo de tiempo señalado por el calendario santoral. Para la
población indígena y negra en estas tierras, condenadas a la negación de su
pasado, significó el reemplazo de sus antiguas deidades por otras que, parecidas
o no, les conferían salud, regocijo, vínculos, temor y sumisión, así como la
posibilidad de llegar a integrarse como fieles al gran Cuerpo de Cristo, la Iglesia, y
por ende ser considerados vasallos y súbditos de un reino.

2.1 Régimen de cristiandad en el noroeste novohispano

Sergio Ortega Noriega afirma que fue hasta el siglo XVII que la Iglesia se
estableció con firmeza en el noroeste768 por medio de instituciones y presencia
clerical que hizo de estos confines tierra cristianizada. Durante este periodo fueron
fundadas un número importante de parroquias, se edificaron templos (aunque de
estructura y material sumamente precario) e instituyeron obras pías como
cofradías y hermandades; espacios religiosos efectivos para insertar a la
población en un medioambiente cuyas comprensiones gnoseológicas estaban

767
Señala Dora Enríquez que en las misiones los jesuitas seleccionaban indígenas que apoyaban
en las tareas del culto y doctrina: fiscal mayor, temastianes y cantores. Los fiscales tenían tareas
relacionadas al culto y doctrina. El temastián estaba encargado de enseñar el catecismo a los
niños y adultos hasta que se casaban, y los cantores eran directores de coro, que por saber leer y
escribir también servían como notarios del concejo. Enríquez Licón, Pocas flores, muchas espinas.
768
Ortega Noriega, Sinaloa, p. 94.

323
delimitadas por los principios de la fe. El recurrente repique de campanas (donde
había torres), procesiones públicas, fiestas santorales en el año, misas de
difuntos, misas dominicales, usufructo de los sacramentos, rezos al santo Rosario,
juntas de cófrades, atención y cuidado del culto, etcétera. Todos estos actos eran
signos de un mundo de la vida al que la comunidad estaba acostumbrada y
habituada, cuyas prácticas ocupaban gran parte de su tiempo y energías. Al
interior de las misiones, los curas doctrineros se encargaron de fundar la vida
religiosa en todo orden de cosas, sin dejar espacio alguno a la renuncia o
disidencia de la doctrina cristiana, de lo contrario eran vistas como acto de pecado
o sedición. Lo vemos expuesto en el testimonio emitido por el padre provincial de
Sinaloa, Juan Varela, en su carta anua del año 1626:

Otro fue de otra india que faltaba mucho de la Misa sin que aprovecharen con
ella los castigos ordinarios para traerla a la iglesia. Estando pues el dia de
pasqua de Resurreccion todos en la iglesia excepto ella celebrando tan santo
dia se pego fuego a su casa estando ella dentro y murió quemada viva y sin
sacramentos.769

¿Cómo se entendía la piedad y el fervor religioso en un sistema de
religiosidad severamente condicionado por los preceptos de orden político y
moral? Desde luego que el uso de la libertad no era un requisito que mediara entre
el individuo y la opción de vivir conforme a la fe y la doctrina, como hoy en día se
puede entender, sino que era un deber. No obstante hubo comunidades que
hicieron gala de su fervor o tibieza espiritual de acuerdo al compromiso e
importancia que le rindieron al emprendimiento del culto –que era propiedad de
todos–, ya sea a través de la erección de un templo, donaciones, devoción a los
santos, incluso por el pago de misas en preocupación por el alma propia y la de
los difuntos. El referido sacerdote de San Benito, Christobal Espinoza de los
Monteros, proporciona algunas claves de dicha comprensión:

769
Juan Varela, “Anuas del año de mil seiscientos veinte y seis, Memoria para la historia de la
provincia de Sinaloa”, tomo XV, Archivo Histórico General del Estado de Sinaloa (AHGES),
Colección Antonio Nakayama, Inventario de documentos microfilmados, Rollo No. 18.

324
Y que no son mis feligreses tan tibios en el culto divino como se presume
parece que lo prueba lo siguiente: El año de 1763 que entré á administrar este
curato hallí esta iglesia no menos escasa de imágenes á quien adorar que
desnuda de ornamentos (que no hiso poco mi antecesor en levantarla y
techarla toda de Biguería, y tabla labrada), y á poca persuasión que hise al
vecindario para que contribuyeran con sus limosnas voluntaria y libremente
para el adorno de la iglesia, entro Don Pedro dando una capa negra de
Damasco, Don Gregorio Sanchez, Don Xavier Sepulveda, y el difunto Don
Juan Peres pusieron puertas á la iglesia, Don Gregorio Sanchez dio una
imagen de taya Nuestra Señora de Guadalupe de taya y media de alto, dio
también un santo Cristo que se tuvo de todo costo 20 y 37 pesos; Sali yo en
persona con mi notario á pedir por toda la jurisdicción limosna para una
campana, en ocasión que … de hacerlo y todos concurrieron muy gustosos
(…) hasta una pobre viuda dio un frontal, otra dio un Santo Cristo pequeño
para el altar y dos liensos, dieron también los vezino para un paño de animas
y una alba todo muy bueno, se trajo el año pasado con lo de la fabrica un
ornamento de persiana y un frontal; se trajo incensiario, naveta, hostiario y
vasos para los oleos todo de plata en la actualidad se esta juntando entre los
pardos una limosna para mandar este año por una resurrección y otros más
adorno con que hoy se halla esta iglesia, que no los espreso por no molestar
tanto, la atención de ustedes, pero baste lo dicho para decir que mis feligreses
no son tan tibios para el culto divino como se presume antes sí se ha de decir
que son fervorosos.”770

Caso opuesto al de Espinoza de los Monteros y los feligreses de San Benito
es el que quedó inscrito en las paredes del templo de Chametla, que dice: “Esta
Santa Iglesia fue hecha a expensas del Señor Cura Santa María, (septiembre) 22
de 1778”, mientras que en la portada lateral derecha acusa: “Para esta santa
Iglesia no contribuyeron los hijos de este pueblo ni con el balo de una quartilla ni
otro mérito alguno”. 771

Al final de cuentas, la prosperidad del culto y la posibilidad de que la
doctrina cristiana pudiese seguir difundiéndose entre los nuevos bautizados
constituían los logros religiosos de todo clérigo durante el periodo colonial. Por
cierto, para ello el párroco tuvo que encargarse de vivificar el culto a las imágenes
religiosas y exhortar para el ensanchamiento de las obras pías. Es por esto que en

770
“Libro de testimonio 31”, (AHGES), Colección Antonio Nakayama, op. cit.
771
Sergio A. Valenzuela Escalante, Los códigos del barroco en la arquitectura novohispana de
Sinaloa, México, Fontamara, Gobierno de Sinaloa, 2008.

325
el siguiente apartado nos acercaremos a conocer la importancia y el papel que las
imágenes religiosas desempeñaban en medio de las colectividades del noroeste
novohispano y la evolución de su representatividad social como indicio de cambio
en el tiempo.

2.2 Religiosidad en el noroeste a través del protagonismo de las imágenes

Los documentos eclesiásticos revisados me permiten determinar que la
religiosidad del noroeste novohispano hasta finales del siglo XVIII continuó
perviviendo bajo los signos de lo oculto, un rasgo que Michel de Certeau observa
como fundamental en la cultura y religión del siglo XVII, en tanto lenguaje de lo “no
dicho” y la “no-visibilidad del sentido” (incluso de Dios):

(…) es el “arte de hablar donde la alegoría desempeña un papel siempre
decisivo que consiste en decir una cosa cuando se está diciendo otra: la
pintura, la literatura emplean la mitología o las representaciones religiosas
para enunciar un “substrato” que percibimos y sugerimos después de un lento
aprendizaje. Este lenguaje se define por: “A buen entendedor, pocas
palabras”.772

Fue así como en el ambiente visual y gesticular de la Contrarreforma, mejor
conocido como barroco, se fundaron las prácticas y formas religiosas que habrían
de sobrevivir en Sinaloa con denuedo hasta la última década del siglo XVIII y la
primera del XIX, que en sus últimos suspiros externó su mayor expresividad en los
templos edificados en las localidades del sur de Sinaloa donde fructificaba la
riqueza de la plata. 773 Las manifestaciones materiales y artísticas del barroco
expuestas en edificaciones, pinturas y esculturas estarían dadas hacia las formas

772
De Certeau, op. cit., p. 140.
773
Dos iniciativas en particular dieron lugar a manifestaciones arquitectónicas religiosas del
barroco en Sinaloa, por una parte la iniciativa jesuita que se encargó de propagar sus formas y
representaciones en los pórticos de los pueblos, templos y ornamentos, mientras que a finales del
siglo XVIII sobresalientes empresarios de la plata –como el Marquez de Pánuco Francisco Xavier
Vizcarra– se dieron la tarea de erigir presuntuosos templos en el sur de Sinaloa como los de Santa
Úrsula en Cosalá, San José en Copala, Nuestra Señora del Rosario en el Real del Rosario, San
Sebastián en Concordia, todos gracias a la donación que emanaba de sus caudales. Ver:
Valenzuela Escalante, op. cit.

326
seductoras que enuncia el arquitecto Sergio Valenzuela Escalante, con una
temática exclusivamente religiosa que intentaba capturar la atención de la
feligresía a través de espacios y paisajes cargados de misticismo, color, luz y
sombra, “por medio de diversos artificios visuales que cautivaban la mirada y
sensibilidad del devoto espectador”.774

Las imágenes religiosas eran parte esencial de ese extrovertido y a la vez
simbólico paisaje del pasado, como también figuras centrales en la vida de las
comunidades, gracias al sentido de pertenencia que de éstas emanaba hacia los
individuos y las colectividades. Dotadas para conferir identidad a los grupos
humanos bajo la consigna de sus representaciones y virtudes, eran también
altamente demandantes de atención, devoción y culto. Ya fueran representadas
sobre yeso, madera775 o lienzo776, en términos de utilidad y significado religioso
comunitario han fungido como “la biblia del pueblo porque Dios le habla al corazón
y orienta su existencia. El ícono también favorece un pensamiento orante, festivo,
artístico, comunitario, inculturado, itinerante (cuya) vivencia simbólica permite a
cualquier comunidad participar y entender a su manera el contenido de la fe. El
símbolo es una apertura al misterio”, según lo determina el sacerdote Diego
Irarrázaval. 777

El panteón de imágenes religiosas encabezado por Jesucristo, la virgen
María en sus diversas advocaciones y la gran corte de santos, fue fundado por los
clérigos en la mentalidad y espiritualidad de la población, especialmente
franciscanos y jesuitas asentados en el noroeste novohispano. Estas
representaciones circularon como bienes de uso colectivo para fines
primordialmente espirituales, pero también políticos y sociales. Estudiarlas es de

774
Ibídem, p. 50.
775
Las esculturas sacras en la región, tan difundidas por los padres jesuitas entre los habitantes,
llevan en buena proporción impresa la peculiaridad de lo local al constituir una prolongación
sincrética del arte tequitqui. Ver: Velázquez Soto, Las imposturas de la fe.
776
Sobre lienzo se halla la pintura de la virgen María del templo de Sinaloa traída desde Italia a
finales del siglo XVIII.
777
Diego Irarrázaval, Teología en la fe del pueblo, Costa Rica, Editorial del Departamento
Ecuménico de Investigación (DEI), 1999.

327
suma importancia, tal como lo declarara la historiadora de la religión Gabriela Díaz
Patiño:

A través del estudio de la formación de la imagen devocional es posible
internarse en los significados religiosos y espirituales depositados durante la
creación de la imagen, en los intereses políticos y sociales involucrados, en
las prácticas religiosas, en la sociabilidad de la imagen, en la evolución y
transformación de los contenidos; en fin sumergirse en la cultura visual del
catolicismo.778

La mayoría de los pueblos, villas y parroquias fueron fundados bajo la
advocación de un santo patrono o una virgen a quienes les estaba consagrado un
día especial de culto y celebración en su honor como protectores de la comunidad.
Por ejemplo en el pueblo de El Toro, el “gloriosísimo patriarca San José” se
sacaba a procesión para que confiriera un seguro asilo contra las sequías y
epidemias.779 Asimismo en la villa de Culiacán, las misiones de Mocorito, San
Felipe y San Santiago en la villa de Sinaloa, bajo el patronazgo del arcángel San
Miguel.780 Los estamentos o castas también fueron representados por un santo
titular al que debían honrar y sujetarse a perpetuidad si es que estaban
organizados para el culto bajo juramento, como se pudo observar entre los pardos
de la Villa de Sinaloa el año de 1766:

(…) que me prometo no solo la quietud y bien del vesindario español, sino
también el que los sin razón se acojan asi mismo á celebrar en esta su
Parrochia á su Patron el glorioso San Nicolas, que hasta el presente son
también presionados á celebrarlo en la dicha villa de Zinaloa, por la
hermandad que estos Pardos tienen en la cofradía fundada para el santo
patrono en la mencionada villa.781

No obstante, más allá del espíritu religioso del grupo en sí, la devoción
estaba presidida por el interés de mantener al grupo sujeto a ciertas prácticas que
redundaran en beneficio público. Es por ello que el estatuto de la mencionada

778
Gabriela Díaz Patiño, Católicos, liberales y protestantes. El debate por las imágenes religiosas
en la formación de una cultura nacional (1848-1908), México, El Colegio de México, 2016.
779
Velázquez Soto, op. cit., p. 124.
780
Ver con mayor detalle en ibídem.
781
“Libro de testimonios 31”, op. cit.

328
hermandad que en realidad era “cuerpo viril” 782 se encargaba de unir los fines
devocionales de los españoles de la villa –en honor a San Felipe y Santiago– con
los de los pardos hacia San Nicolás Toledino, conscientes que estos últimos
deberían aportar también en servicio y tributo al culto de los primeros.

El hecho de que el culto y la celebración anual del santo patrón se realizara
bajo cualquier circunstancia –incluso cuando un pueblo entero como el de San
Benito de Mocorito se resistía a seguir practicándolo como lo vimos en el primer
capítulo– atendía a la necesidad vital de la comunidad en busca de su pervivencia,
como también al refuerzo de los vínculos entre grupos sociales y posición en la
rígida estructura que lo componía. Como lo señalara Patricia Arias:

En el caso de las comunidades originales la fiesta patronal operó como un
mecanismo más de domino colonial que retomó, reforzó y diversificó la
tradición milenaria de fiestas, danza y música existentes “región por región,
valle por valle”. Alrededor del santo patrono se reorganizó el calendario cívico-
ritual de la comunidad. La fiesta patronal les permitió a las comunidades
originales mantener el contexto recreativo de las antiguas fiestas, pero al
mismo tiempo, dio lugar a una nueva jerarquía social y política muy amplia en
grados regida por el desempeño de los “cargos” religiosos católicos (…). 783

Por cierto, en el mundo religioso del noroeste novohispano el devocionario
era más extenso aún, y un amplio segmento de santos y vírgenes en su variada
nominación figuraban como intercesores ante las necesidades e intereses de los
individuos y vecinos. 784 En el peldaño más altos de la estratificada jerarquía

782
Se desconoce la definición exacta de esta institución, pero por las características expuestas en
el documento referido se puede observar que respecta a una hermandad representativa de un
grupo social que fue instituida en la misma constitución de otra hermandad, ensambladas para
beneficio y ayuda mutua en el ejercicio devocional. No es de extrañarnos que su denominativo de
“cuerpo viril” se explicara en la estructura fundada probablemente en la idea del cuerpo de Cristo
descrita en la carta bíblica de Primera a los Corintios, capítulo 12, versículo 12.
783
Patria Arias, “La fiesta patronal en el mundo rural. Escenarios de ayer, dilemas de hoy”, en
Enrique Florescano y Bárbara Santana (coordinadores), La fiesta mexicana, Tomo I, Ciudad de
México, FCE, Secretaría de Cultura, 2016, pp. 276-318.
784
Tal fue el caso de la imagen de San Ignacio de Loyola, que por consentimiento de sus
correligionarios jesuitas se creía que tenía el poder de auxiliar a las parturientas en situaciones
difíciles como también de espantar al demonio. Mientras que los beneficios del patriarca San José
eran solicitados de manera frecuente por los enfermos y moribundos que se aproximaban al
momento del deceso a fin de alcanzar una buena muerte. La devoción de la Santa Cruz, también
propagada por los jesuitas en el noroeste, vino a servir de símbolo contra los malos poderes, entre

329
celestial se hallaba la devoción a la Virgen María785 en sus diferentes
advocaciones y el Señor Jesucristo, representado preferentemente en su forma
sacramentada, quienes fueron adorados con dedicación y esmero por sujetos
aislados o asociados a cofradías y hermandades que existieron con reconocida
viveza en la región durante los siglos XVII y XVIII.

Los registros documentales revisados demuestran que la devoción mariana
estuvo representada en esta zona de México principalmente por imágenes
provenientes del mundo religioso-cultural hispano, tal como la Virgen de
Valvanera786, que gracias a su atribuida capacidad de hacer milagros entre los
habitantes del norte de Sinaloa llegó a ostentar un santuario en el Real de
Aduanas, donde posó y rindió tributos por el restablecimiento de la salud el
Visitador General José de Gálvez en su paso por las provincias de Sonora el año
1769.787 En tanto que en la villa de San Miguel de Culiacán el culto a la Señora o
Virgen de los Milagros788 fue durante todo el siglo XVIII uno de los más

ellos los del demonio y los hechiceros. Ver todas en la anua del año 1626 de la Provincia de
Sinaloa, op. cit.
785
Una breve sinópsis de la evolución histórica de la devoción mariana nos la proporciona Gabriela
Díaz Patiño (op. cit., p. 58): “Durante los primeros tiempos del cristianismo las representaciones
iconográficas de María se habían centrado en su papel como madre de Cristo-Dios, y más tarde
como principal imagen intercesora en la jerarquía de los santos. Desde el siglo VIII, como
consecuencia de la evolución y crecimiento de la devoción mariana, su imagen fue reconocida
como símbolo del poderío imperial romano en función de su identificación con la Iglesia católica. A
partir del siglo X con el auge de las órdenes monásticas, la imagen de la Virgen María comenzó a
ser identificada y representada como defensa de la institución eclesiástica y de un modelo ideal de
vida cristiana. Esa representación se retomaría en el siglo XV, cuando la Iglesia católica respondió
a los ataques de la Reforma protestante. La teología de la época se dedicó a exaltar a la Virgen,
afirmando por primera vez de manera oficial la creencia de que María estuvo exenta de la mancha
del pecad