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 LEONARDO BOFF

TEOLOGÍA DEL CAUTIVERIO

Y DE LA LIBERACIÓN

EDICIONES PAULINAS

Título original: Teología do cativeiro e da libertagáoí (5) by Leo-
nardo Boff, Petrópolis - RJ 1975/ (© Ediciones Paulinas 1978 (Prota-
sio Gómez, 15. Madrid-27)/Traducción de Alfonso Ortiz/Impreso
por Artes Gráficas Carasa (José Bielsa, 20. Madrid - 26)/ISBN
84-285-0673-6/Depósito legal: M. 43.691-1977/Printed in Spain.
PROLOGO A LA EDICIÓN ESPAÑOLA
La teología de la liberación y del cautiverio ha nacido
en un contexto de Tercer Mundo y en el seno de cristia-
nos que se han dado cuenta del régimen de dependencia
y de opresión en que viven sus pueblos. Partiendo de un
compromiso liberador inspirado en su propia fe cristiana,
intentaron una praxis concreta en sus iglesias y en la so-
ciedad, que se reflejó en una práctica teórico-teológica dis-
tinta de la tradicional y que tomó el nombre de teología
de la liberación. El contacto de la fe con los problemas
socioanalíticos hizo descubrir a estos cristianos campos nue-
vos para la realización del mensaje cristiano y de la teo-
logía. Especialmente para ésta no se trata ya de seguir
reflexionando sobre aquellos campos teóricos definidos
hasta ahora como teológicos, como el tema de Dios, de
la gracia, del pecado, de Jesucristo, de la Iglesia, etcétera,
sino de reconstituir y de rescatar el campo teológico des-
de dentro de una temática considerada profana, como lo
económico, lo político, lo ideológico, la lucha de clases,
etcétera. Esta actividad amplió el horizonte de la teología;
la hizo histórica, c&mtextual y aplicada a las situaciones con-
cretas en las que la fe se ejercita como praxis.
A pesar de ser contextúa! y por eso mismo relativa
y limitada, la teología de la liberación encierra una pre-
5
tensión de universalidad. Umversalmente, toda la teología, el contexto europeo, así como los caminos de liberación
para ser teología verdadera que articule a nivel teórico en su lectura teológica. Por fin, se puede esperar del pen-
la presencia concreta de Dios y del Resucitado en las di- samiento español, en su larga tradición mística, profética
versas situaciones humanas, tiene que ser contextual e y teológica, una profundización en el campo teórico de-
histórica. La presencia de Dios y del Resucitado es siem- la teología desde la liberación y desde el cautiverio. En
pre un universal concreto. En consecuencia, también tiene •t América Latina ella posee un carácter de urgencia, sin et
que serlo la teología. En cualquier rincón de la tierra la ^tiempo y los medios para una sistematización más orde-
teología tendrá que meditar esta concreción de Dios y del ínada, que es una exigencia interna de toda verdadera teo-
Resucitado y las actitudes vitales que implica para los hom- ': logia. Si alguien se ve cercado de cocodrilos, le es muy
bres. Es ésta una tarea universal: debe ser siempre con- difícil acordarse de que su tarea era vaciar el lago. La
textual. Si prescindiera de ello, correría el peligro de que mutua fructificación será, innegablemente, un beneficia
ese Dios en que cree reflexionar no pasaría de ser la ima- para la Iglesia universal.
gen del Dios proyectado por la ideolo&éh^kítse-elas&^do- Madrid, Navidad de 1977
mmswte, pero no el Dios vivo y verdadero de Jesucristo
y de Abraham, Isaac, Jacob y de todos los profetas. LEONARDO BflP
En los últimos años se ha notado un vivo interés en
España por la teología de la liberación. En ello ha influi-
do ciertamente el hecho de que este tipo de teología está
siendo escrito casi exclusivamente en español y en los
países hispánicos del continente americano, profundamen-
te ligados con los países ibéricos. España y Portugal fue-
ron los primeros centros de los cuales nuestros pueblos
fueron la periferia. En las reflexiones de la teología desde
la liberación y desde el cautiverio este pasado está siem-
pre presente, porque él se prolonga en sus estructuras
hasta la profundidad de nuestro ethos cultural. España y
Portugal constituyen los dialogantes permanentes de nues-
tra teología.
Estamos convencidos de que la teología de la libera-
ción posee dentro de sí un reto para la teología hispá-
nica en el sentido de una relectura crítica y profética de
todo el pasado colonizador, especialmente en su unidad
dtsrltmno, proyecto de expmdátt/pK&yéeto de misión. Por
otra parte, puede significar un desafío a la teología espa-
ñola, para que piense las nuevas formas de cautiverio y
de opresión que se viven internamente en el país y en

6 7
 INTRODUCCIÓN

La década del 60 conoció la concepción y el parto de

la praxis y de la idea de liberación. Llegó a su culmen
en los documentos de Medellín de 1968. A partir de aque-
lla fecha se hicieron sentir profundas reacciones por parte
de los mantenedores de la situación vigente. La década
de los 70 está siendo marcada en América Latina, cuna
de la teología de la liberación, por el predominio de la
ideología de seguridad nacional con unas consecuencias
que han alcanzado significativamente a los cuadros de la
Iglesia. No son pocos los que proclaman el aborto de lo
que se concibió en la década anterior. Cierto sentimiento
de desconfianza ha invadido a muchos grupos compro-
metidos. La institución eclesial ha participado en el des-
concierto general provocado por la implantación de regí-
menes fuertes. No siempre se puede decir de ella que haya
sabido alimentar las esperanzas de cuantos confiaban en
ella. Hay quienes constatan, a nivel de los altos escalo-
nes eclesiásticos, un triste vacío profético, tanto más triste
cuanto más urgente. Muchos profetas han quedado diezma-
dos ante los ojos de sus pastores. Sin embargo, la pers-
pectiva de la liberación no se ha pervertido. Se ganó te-
rreno en las bases y se impuso a la reflexión de la Iglesia
universal que pensó sobre ella en el sínodo de obispos

9
de 1974, como una manera distinta de hacer teología, de
considerar el contenido de la revelación y de la tradición
y de orientar la praxis pastoral. Conquistó además su
verdadero contexto: el>-í»»»toeíio. En una situación gene-
ral de cautividad es preciso pensar y trabajar de una for-
ma liberadora. Queda poco lugar para la euforia de los
años 60, cuando era posible soñar con un despliegue es-
pectacular de liberación popular.
La teología de la liberación en régimen de cautividad
tiene tareas distintas de las que tiene en tiempos de gozo
por las libertades conquistadas. Es preciso sembrar, pre-
parar el terreno, mantener firme la esperanza, consolar a
las víctimas, disminuir los dolores y luchar en favor de
los derechos humanos violados. En este terreno la jerar-
quía de la Iglesia ha actuado de una manera carismática
y muy evangélica. Ha sido y sigue siendo en muchos paí-
ses del continente latinoamericano la única voz poderosa
de los que no tienen voz. Ha sabido soportar las difama-
ciones políticas con el espíritu de las bienaventuranzas.
En régimen de cautividad la liberación ha encontra-
do otro camino de concreción muy distinto del que se ar-
ticuló hace unos años en los ambientes universitarios o
en los grupos concienciados por distintas ideologías pro-
motoras del cambio social. Se ha encarnado en un nivel
muy popular, en medio de la gente secularmente aplas-
tada u oprimida por los más fuertes. Esta liberación se
lleva a cabo con una inspiración claramente evangélica;
nace de la meditación, de la puesta en común y de la
práctica de las palabras del Evangelio, de los ejemplos
de Cristo y de los primeros cristianos. En las comunida-
des eclesiales de base, en los grupos de barrio, en los
movimientos obreros y de jóvenes. Se intenta una libe-
ración muy humilde, pero efectiva, porque se cambian las
actitudes, la praxis de vida, las relaciones sociales y el
proyecto fundamental de la sociedad y también de la Igle-
sia institucional.
10
Junto con esta liberación en régimen de cautiverio
aparece un nuevo estilo de ser Iglesia. Se realiza una ver-
dadera eclesiogénesis, no explicitada todavía teológicamen-
te, pero desde luego una Iglesia real que nace del pueblo.
En este contexto de preocupaciones es como se ha es-
crito la teología de estos doce capítulos. El autor tiene
conciencia de los límites y lagunas de su intento. A no
pocos lectores toda la primera parte les parecerá muy exi-
gente en términos de reflexión. Esto tiene su razón de ser.
Teología de la liberación y de la cautividad no es lo mis-
mo que liberación histórica. Nace ciertamente de una vida
de fe y tiene que llevar a una praxis, pero iluminada y cua-
lificada. Por eso tiene que plantearse además la tarea de
discutir los presupuestos tanto de la liberación-proceso
como de la teología-reflejo. Tiene que darse cuenta de las
implicaciones globales con el sentido histórico que esta-
blece el cautiverio como contrapartida al proceso de libe-
ración. El sistema capitalista, bajo cuya vigencia vivimos
en el mundo occidental, engendrador de opresiones y que
eventualmente se desdobla en represión, no constituye
la realidad primera. Es ya el resultado de un sentido de
vivir y de relacionarse con la naturaleza y con los demás
hombres que se dio en nuestra historia occidental. Es pre-
ciso bajar al análisis y a los mecanismos estructurales que
allí funcionan para tomar conciencia de las dimensiones
reales de la cautividad y considerar las posibilidades de
liberación que se anuncian en la cautividad y a pesar de
ella. Es menester concebir la redención de Cristo también
en el marco concreto de la época en que vivimos. Para
poder decir todo esto, el autor reconoce los límites del
pensamiento abstracto y su incapacidad para hacerlo más
concreto.
Estas páginas no han nacido de la desesperación, sino
de una gran esperanza. Estamos ciertamente en el cau-
tiverio y «i?d: destierro. Pero este cautiverio y este des-
tierro no son como los de Egipto o Babilonia, ya que
11
tenemos ante nuestros ojos de fe la liberación de todos
los cautiverios y destierros por la resurrección del Siervo
doliente, de nuestro Hermano y Señor Jesucristo. La co-
munidad creyente y la teología tienen que proclamar con-
tinuamente esta liberación, sin la que no se justifica ni
la Iglesia ni la teología. Si es verdad —como dijo uno
de los grandes novelistas en los tiempos sombríos de la I
represión nazi— que puede haber situaciones en las que
hablar de rosas parece constituir un crimen, porque su- LA HERMENÉUTICA DE LA
pone silenciar tantos errores, también es verdad que para CONCIENCIA HISTÓRICA DE LA LIBERACIÓN
los cristianos, junto con el esfuerzo por transformar la
vida, hay también lugar para la celebración. Desde que
el Hijo del hombre, ultrajado y crucificado, resucitó de
entre los muertos, se ha anticipado la liberación definiti-
va y se ha mostrado ineludiblemente que la vida es más I. LA APARICIÓN DE UNA NUEVA CONCIENCIA H ISTÓRICA
fuerte que la muerte y que la utopía es más real que to-
dos los realismos políticos y económicos. Por eso la co- La palabra liberación se ha vuelto significativa no sólo
munidad de fe puede celebrar y cantar, incluso en medio para la praxis política y para la reflexión teológica. Im-
de los peligros y amenazas, como lo hizo el Señor con plica además la aparición de una nueva conciencia his-
los suyos en la última cena, antes de ser apresado, inte- tórica como manera de comprender y de situarse frente
rrogado, torturado, condenado y crucificado. a la totalidad de la historia (1). El lenguaje de la libe-
No carece totalmente de sentido el hecho de que el ración, por muy diversas que se presenten sus ramifi-
autor, sin previas intenciones, escribiera estas reflexiones caciones, articula una nueva óptica por la que se inter-
al mismo tiempo que elaboraba en un lenguaje lírico- preta la historia humana en su presente y en su pasado.
narrativo los Mínima Sacramentalia —Los Sacramentos de Pensar y actuar en términos de libertad en política, en eco-
la Vida y la Vida de los Sacramentos—, donde intenta nomía, en pedagogía, en religión, en sociología, en medi-
celebrar las manifestaciones históricas de la gracia libera- cina, en psicología, en crítica ideológica, etcétera, supone
dora en el mundo. un giro hermenéutico y la entronización de un nuevo es-
tado de conciencia. Dentro de la perspectiva de la libe-
En esta doble perspectiva de transformación y libe-
ración todos los contenidos de la religión, de la política
ración le gustaría al autor que se leyeran y comprendieran
o de cualquier otro tipo adquieren una nueva dimensión. No
estas reflexiones.

Petrópolis (Brasil) - Bogotá (Colombia) (1) Cf H. ASSMANN, Implicaciones socio-analíticas e ideológicas

del lenguaje de liberación, en Teología desde la praxis de la libera-
Agosto de 1975 ción, Sigúeme, Salamanca 1973, 106-113. No hay en el autor una ní-
tida preocupación por la hermenéutica, latente en el lenguaje de
la liberación. G. M. GUTIÉRREZ, Teología de la liberación, Sigúeme,
Salamanca 1972, 131-132, alude levemente al problema.

12 13
es que no estuviera presente en ellos esta nueva dimen-
sión. Pero ahora ha sido rescatada, sacada de su lactan-
cia y articulada en la conciencia, y por eso mismo en la
historia del hombre. Por ello ha empezado a hablarse en
estos últimos años de catequesis liberadora (2), de peda-
gogía liberadora, de política liberadora, de praxis libera-
dora, etcétera. El aspecto liberador de la praxis, de la po-
lítica, de la pedagogía y de la catequesis, que de forma
inconsciente y no refleja estaba siempre actuando en esas
diversas actividades, empieza ahora a ser concienciado, pen-
sado, criticado y tematizado (3). No es que la liberación
(2) Cf, p o r ejemplo, R. GOPEGUI, Caminhos de libertacao, Ca-
minhos da Igreja, Loyola, Sao Paulo 1973; R. AVILA, La liberación
(texto de religión para 4.° año de enseñanza media), Voluntad,
Bogotá 1970; ID., Elementos de una evangelizarían liberadora, So-
ciedad de Educación Atenas, Madrid 1971; A. CUSSIANOVICH, NOS ha
liberado, Sigúeme, Salamanca 1973.
(3) Hay a nivel teológico m u c h a literatura sobre el tema, que
no podemos citar aquí. Indicaremos algunos títulos: G. M. GUTIÉ-
RREZ, Teología de la liberación, o. c , ID., Vangelo e prassi di
liberazione, en «Rassegna di Teología» 14 (1973), 145-159; H. Ass-
MANN, Opresión-liberación. Desafío a los cristianos, Nueva Tierra,
Montevideo 1971; ID., Teología desde la praxis de la liberación,
o. c ; R. ALVES, El pueblo de Dios y la liberación del hombre,
Fichas de Isal 3 (1970/26), 7-12; ID., Religión, opio o instrumento de
liberación, Nueva Tierra, Montevideo 1970; ID., Apuntes para un
programa de reconstrucción en teología, en «Cristianismo y socie-
dad» 7 (1969), 21-31; VARIOS, Pueblo oprimido, señor de la historia,
Nueva Tierra, Montevideo 1972; VARIOS, Liberación latinoamerica-
na, en «Stromata» 18 (1972), 3-193. Hay u n a serie de trabajos que
ofrecen la bibliografía aparecida sobre el t e m a liberación, entre
otros: P. P. VANDERHOFF, Bibliography: Latín America Theology of
Liberation, con 900 títulos, Ottawa 1972 (mimeogr.); R. M. VALEN-
ZUELA, De la dependencia a la teología de la liberación. Notas biblio-
gráficas, CIDOC, Cuernavaca doc. 1/1 1973/386; R. VEKEMANS, Des-
arrollo y revolución, Iglesia y liberación. Bibliografía, CEDIAL,
Bogotá 1972 (mimeogr.), Herder, Barcelona 1972; Encuentro de El
Escorial, Fe cristiana y cambio social en América Latina, Sigúeme,
Salamanca 1973, 391-415; F. MONTE, Teología de la liberación; un
aporte de la teología latinoamericana. Revisión bibiográfica, en
«Mensaje» (1973), 277-283; VARIOS, Liberación: Diálogos en el CELAM,
Bogotá 1974; A. ALONSO, Iglesia y praxis de liberación, Sigúeme,
Salamanca 1964; L. GERA, Teología de la liberación (MIEC-JECI
10-11), Lima 1972; I. ELLACÜRÍA, Liberación: misión y carisma de la
Iglesia latinoamericana, Lima 1975, en el n 96 de la revista «Conci-
lium» (1974).
14
empezara a realizarse a partir del momento en que em-
pezó a hablarse de liberación y a luchar por ella. Estaba
ya presente en todo el curso de la historia, sin nombre,
bajo otros nombres, afirmada o negada. Pero en un mo-
mento determinado, a través de titubeos y de zigzagueos,
irrumpió indudablemente como un hecho de conciencia
histórica. Ahora vivimos bajo el influjo de esta nueva
mentalidad histórica que nos permite una lectura distinta
de los textos y contextos históricos presentes y pasados,
dentro del horizonte de liberación o de opresión y re-
presión.
¿Cómo brotó la temática de la liberación en la con-
ciencia, especialmente del hombre sudamericano?
1.. La subconsciencia de la nueva conciencia: el subdes-
arrollo
' La irrupción histórica de la conciencia de liberación
se fue gestando lentamente. Diríamos que conoció prime-
ro una fase de subconsciencia. Se elaboró en el interior
de una reflexión socio-analítica sobre el fenómeno del re-
traso y de la pobreza de los países latinoamericanos y del
llamado Tercer Mundo, comparados con los países opulen-
tos del hemisferio Norte. El hombre contemporáneo cobró
viva conciencia de las desigualdades sociales, culturales,
políticas y económicas que caracterizan a una gran parte
de los países del mundo. Comprendió la urgencia de un
proceso de transformación rápida para superar las distan-
cias y equilibrar las desigualdades. El término desarrollo
condensaba las aspiraciones colectivas en una superación
que arrancase a los pueblos de su retraso. Aunque cono-
cido desde 1912 (4), sólo a partir de 1945 empezó a ser
: (4) Cf. J. A. SCHUMPETER, Theorie der wirtschaftlichen Entwick-
lung, Leipzig 1912, que fue el primero en usar esta expresión, ele-
15
utilizado en un sentido constante socio-analítico (5). En
oposición al desarrollo, que era la característica de los paí-
ses ricos, está el subdesarrollo, específico de los países
pobres que no han logrado todavía el bienestar de los.
primeros.
a) Países en vías de desarrollo
En un primer momento, muy ingenuamente, se enten-
día el subdesarrollo como un proceso natural de tránsito-
de una sociedad tradicional pretécnica a una sociedad mo-
derna técnica (6). Hay fases que es preciso ir recorrien-
do cronológicamente. Por eso el problema no es político,
sino técnico, esto es, de aceleración histórica en el reco-
rrido de las diversas fases. En vez de hablar de país sub-
desarrollado habría que hablar, en ese modelo de etapas,
de un país en vías de desarrollo. Cuando un país alcanzaba
las características de otro país considerado como desarro-
llado, era contado entonces entre los países desarrollados:
determinada renta per cápita, producto nacional bruto, cier-
to grado de consumo, determinado número de vehículos,
hospitales, escuelas, bibliotecas, años de supervivenciay
etcétera.
b) Países subdesarrollados
En un segundo momento se dieron cuenta de la inge-
nuidad de esta teoría de las etapas. Maneja datos his-
vada luego a categoría científica en sociología por el economista
australiano C. CLARK, The conditions of economic progress, Lon-
dres 1940.
(5) Cf L. J. LEBRET, Dynamique concrete du développement,
París 1967, 38.
(6) Es clásica la obra de W. W. ROSTOW, The stages of economic
growth. A non-Communist Manifestó, The University Press, Cam-
bridge 1960.
16
tóricos del pasado sin tener en cuenta las modificaciones
del proceso histórico y de la situación presente. La etapa
recorrida por los Estados Unidos o por Inglaterra desde
hace doscientos años no corresponde a la etapa que vivi-
mos ahora nosotros. Antes los países actualmente desarro-
llados no eran ni económica ni culturalmente dependien-
tes. No existía la competencia de hoy, el monopolio de
los grandes capitales, las cargas tributarias y el sistema
de interdependencia entre las naciones vinculadas por el
mismo sistema ideológico.
Por eso, a finales de la década del 60, se intentó en-
tender el fenómeno del subdesarrollo mediante otro mar-
co de referencia, con la llamada teoría funcional (7). Los
diversos países desempeñan una función dentro de un sis-
tema global ideológico de poder político y económico. De
ahí que el subdesarrollo encierra, más allá de un proble-
ma técnico, un problema político. Si un país desempeña
su función sistemática, constituye una eufunción; en caso
contrario, constituye una disfunción. Esta comprensión se
aplica no solamente a nivel internacional, sino también
en el interior de un mismo país. En ese sentido le interesa
al sistema ideológico poder combatir generalmente al sub-
desarrollo. Es preciso anticiparse con reformas a los re-
volucionarios que contestan globalmente el sistema. Des-
arrollo significa entonces modernización de las estructu-
ras atrasadas, reformismo profundo, estrechamiento de la
interdependencia de los diversos elementos del sistema
global. El desarrollo no se agota en el crecimiento eco-
nómico de la producción y del consumo. Es un proceso
totalizador que alcanza dimensiones sociales, políticas, edu-
cacionales y culturales. La Populorum progressio expuso
este concepto global haciendo suya una expresión famo-
(7) Cf PITTEBERG y A. LUCKMANN, A formacáo social da ordem,
Mestre Jou 1968; cf también P. DEMO, Conflicto social. Perspecti-
vas teóricas e metodológicas, Vozes, Petrópolis 1973, donde se ofre-
cen buenas críticas a partir de la posición de R. DAHRENDORF.
17
*} T nCT fATTTTJ/EDTr»

"sa del padre J. Lebret: «tener más, para ser más», «des-
arrollar a todos los hombres y al hombre todo». Uno
de los más activos discípulos de Lebret, V. Cosmáo, des-
cribe de este modo el desarrollo: «El desarrollo no pue-
de ser más que la evolución global de una sociedad que
se moviliza a sí misma bajo el impacto de la civilización
científica y técnica y pone en actividad todo su capital
de civilización y de cultura para enfrentarse con la nueva
situación en que se encuentra gracias a la evolución his-
tórica» (8). En esta acepción global el desarrollo encierra
un elemento humanista; se trata de una compenetración
de todos los valores, inclusive de la reciprocidad de la
conciencia social. La Alianza para el Progreso fue fruto
de esta teoría, adoptada además por otros organismos in-
ternacionales como el BID, el CEP AL, el FMI y la ONU.
Frente a los países desarrollados, los demás países no son
llamados países en vías de desarrollo, sino simplemente
subdesarrollados, pero que urge desarrollar armónicamente.
c) Países que se mantienen en subdesarrollo
A través de la década de los años 60 se anunciaron
'graves frustraciones en toda la América Latina. Tras el
•optimismo eufórico del desarrollismo vino una crítica re-
lativa al modelo que falseaba las perspectivas fundamenta-
les. No se trata de interdependencia externa e interna, sino
de verdadera dependencia. No se consiguió rebajar las dis-
tancias entre los desarrollados y los subdesarrollados, sino
que se agravaron: «Las naciones desarrolladas aumenta-
ron sus riquezas en un 50% durante la década de 1960-
1970, mientras que el mundo en vías de desarrollo, que
abarca los dos tercios de la población mundial, seguía
(8) Cf Les exigences du développement au service de l'hotnme,
en «Parole et Mission» (1967), 587-588.
18
debatiéndose en la miseria y en la frustración» (9). El
subdesarrollo no es una fase superable, sino una situa-
ción general dentro del sistema político y económico vi-
gente en América Latina y en el mundo occidental. «El
subdesarrollo de los países pobres, como hecho social glo-
bal, aparece entonces en su verdadera faz: como el sub-
producto histórico del desarrollo de otros países. En efec-
to, la dinámica de la economía capitalista lleva al esta-
blecimiento de un centro y de una periferia, y genera,
simultáneamente, progreso y riqueza creciente para los
menos y desequilibrios sociales, tensiones políticas y po-
breza para los más» (10). Los países subdesarrollados se
mantienen en el subdesarrollo gracias a la red de depen-
dencia de los centros de decisión que no están en Buenos
Aires, Lima, Bogotá ni en ningún otro centro latino-
americano, sino en Nueva York, en Londres, en París,
en Falkenburg, etcétera. El sistema de dependencia está
interiorizado dentro de los propios países por obra de las
grandes empresas multinacionales. Empapa la cultura, la
escala de valores, los medios de comunicación, el mundo
simbólico, la moda, las ideas y la teología. La categoría
dependencia se ha ganado un estatuto científico como
clave interpretativa de la estructura del subdesarrollo (11).
(9) F. HERRERA, Viabilidad de una comunidad latino-americana,
en Estudios Internacionales (Santiago de Chile), abril 1967; véan-
se diversos testimonios en T. SANTOS, La crisis de la teoría del des-
arrollo y las relaciones de dependencia en América Latina, en La
dependencia político-económica de América Latina, México 1969,
1964-1965; C. FURTADO, Subdesenvolvimento e estagnacáo na Amé-
rica Latina, Rio de Janeiro 1968.
(10) G. GUTIÉRREZ, Teología de la liberación, o. c., 118; cf
C. FURTADO, A formacáo económica da América Latina, Río de Ja-
neiro 1969; La dominación de América Latina, Lima 1968.
(11) Cf la principal literatura: F. H. CARDOSO, Desarrollo y de-
pendencia: perspectivas en el análisis sociológico, en VARIOS, So-
ciología del desarrollo, Buenos Aires 1970, 19ss; F. O. BORDA, Cien-
cia propia y colonialismo intelectual, México 1970; T. SANTOS, De-
pendencia y cambio social, Santiago de Chile 1970; G. ARROYO, Pen-
samiento latinoamericano sobre subdesarrollo y dependencia ex-
terna, en «Mensaje» (1968), 516-520; J. G. GONZÁLEZ, Développement
19
 El subdesarrollo desempeña la función de subconscien-
cia de la conciencia histórica de liberación.
2. Dependencia-liberación: dos categorías de correlación
opuesta
La conciencia aguda de los mecanismos que mantienen
a América Latina en el subdesarrollo entendido como
dependencia y dominación llevó a que se hablara de libe-
ración. Esta categoría de liberación, correlativa a la de
dependencia, articula una nueva actitud en el enfrenta-
miento con el problema del desarrollo. No sólo sirve para
describir y explicar el fenómeno, sino principalmente para
denunciarlo. La categoría liberación lleva consigo una re-
pulsa global del sistema desarroUista y una denuncia de
su estructura subyugante. Es preciso romper con la red
de dependencias. Pero esa ruptura no puede hacerse sin
conflictos. El conflicto comienza con el desenmascaramien-
to ideológico, mantenedor del estado de subdesarrollo,
mediante un análisis socio-analítico que pone de relieve
los mecanismos de dependencia y de dominación. Puede
pasar luego a una praxis liberadora, como ha sucedido
con muchos grupos de casi todos los países latinoamerica-
nos, con el objeto de provocar una ruptura con el sistema
de dependencia y de crear unas condiciones para que los
países sean agentes y productores de su propio destino.
La liberación lleva consigo un valor ético y no sólo un
dato científico. Constata una ausencia de libertad, de auto-
nomía y de independencia, rechazándola al mismo tiempo.
Se propone recuperar la libertad perdida o adquirirla. Y
esa recuperación o conquista se lleva a cabo como un pro-
et/ou Liberation?, en «Lumen Vitae» 26 (1971), 559-584; R. POBLETE,
La teoría de la dependencia: análisis crítico, en Liberación: diálogos
en el CELAM, o. c , 201-220; J. COMBLIN, Théologie de la practi-
que révolutionnaire, París 1974, 118-127.
20
ceso de desarraigo de la dependencia y de libertad para
la construcción de una convivencia menos opresora e in-
justa. Liberación, como sugiere la propia semántica, signi-
fica acción creadora de liber-tad. Es una palabra-proceso,
una palabra-acción, orientada intencionalmente hacia una
praxis que libera de y para.
Efectivamente, liberación supone proceso de liberación
de un tipo de relación de Je-pendencia, vivido como de-
primente y ie-pauperador. Invita a una ¿^-obstaculiza-
ción con el fin de des-atar una liberación para la conducción
«-dependiente y <z«/o-aseguradora del propio camino.
Por consiguiente, no se trata de un desarrollo armó-
nico, que recorra unas fases sucesivas y lineales, aunque
sea de forma acelerada. Se exige ineludiblemente una rup-
tura y un corte con el statu quo de dependencia, no ya
para buscar a otros de los que depender, sino para que
haya una convivencia humana más fraternal o menos do-
minadora.
Esta liberación tiene que ser conquistada por los mis-
mos pueblos oprimidos. El gran brasileño Paulo Freiré,
que trabaja actualmente en Ginebra en el Consejo mun-
dial de las Iglesias, ha concebido la educación como prác-
tica de libertad (12) y ha elaborado una pedagogía del
oprimido (13). A través de la concienciación, el oprimido
pasa de una conciencia ingenua, que no ha llegado a de-
tectar todavía su propia situación de oprimido y que dejó
que se introyectara en sí mismo la estructura de opresión,
a una conciencia crítica por la que adquiere conocimiento
(12) P. FREIRÉ, La educación como práctica de la libertad, Si-
glo XXI, México 1971; cf sus artículos recogidos en Contribución al
proceso de concientización en América Latina, en «Cristianismo y
Sociedad» (Suplemento), Montevideo 1968; Educación para un desper-
tar de la conciencia. Una charla con Paulo Freiré, en «Cristianismo y
Sociedad» 10 (1972), 75-84; ofrece una buena visión crítica A. R.
CUNHA, Concienciación y alfabetización en el pensamiento de Paulo
Freiré, en «Concilium» 85 (1973), 280-289.
(13) Con este mismo título se publicó un libro de P. FREIRÉ en
Siglo XXI, Montevideo 1970.
21
de su propio estado, extroyecta las categorías opresoras
que había en su interior y se abre al diálogo crítico y a
la verdadera creatividad. Todo esto se lleva también a
cabo en un proceso que es liberador, pero que puede ser
lento y conflictivo.
La conciencia de la liberación está creciendo cada vez
más en América Latina, a pesar de los reveses de los
intentos de ruptura en casi todos los países sudamericanos.
Con ello se exaspera la conciencia que, una vez fascina-
da por el esplendor de una verdad, ya no puede dormir.
Sufre, se ve humillada y ofendida, reducida al silencio
y martirizada. Pero es una brasa viva bajo las cenizas
calientes. En cualquier momento puede brotar de nuevo,
para quemar e iluminar. Medellín fue un testigo de este
acontecimiento, al asegurar que «estamos en el umbral
de una nueva época histórica de nuestro continente, llena
de un anhelo de emancipación total, de liberación de toda
servidumbre, de maduración personal y de integración co-
lectiva. Percibimos aquí los preanuncios en la dolorosa
gestación de una nueva civilización» (14).
Eduardo Pironio, obispo de Mar del Plata y presidente
del CELAM, resumía acertadamente el sentido del pro-
ceso de liberación cuando escribía: «Por un lado, la libe-
ración comporta el sacudirse todo tipo de servidumbre.
Por otro, es la proyección, hacia el futuro, de una socie-
dad nueva en donde el hombre, libre de presiones que lo
paralicen, pueda ser el sujeto activo de sus propias deci-
siones. Es decir, por un lado la liberación es concebida
como superación de toda esclavitud; por otro, como vo-
cación a ser hombres nuevos, creadores de un mundo
nuevo» (15).
(14) SEGUNDA CONFERENCIA GENERAL DEL EPISCOPADO LATINOAMERICANO,
Medellín conclusiones, CELAM, Bogotá, D. E., Colombia 1976, 23.
(15) Reflexión teológica en torno a la liberación, en Escritos
Pastorales, BAC, Madrid 1973, 72-73.
22
II. LA LIBERACIÓN DENTRO DE UNA HERMENÉUTICA,
DE LA H I S T O R I A UNIVERSAL
La experiencia socio-política del subdesarrollo como»
estructura de dependencia y de dominación del centro so-
bre la periferia, como hemos visto, ha traído consigo la-
conciencia de liberación. Esta conciencia ha creado um
nuevo horizonte y una nueva óptica por la que podemos
comprender el pasado bajo las condiciones del presente
e iluminar dimensiones ocultas, pero presentes en cual-
quier articulación humana. Sería ideológico y por tanto
empobrecedor que redujéramos la categoría liberación a
su contenido socio-analítico. Es verdad que brotó de esta
experiencia, pero sin agotarse ni limitarse a ella. La libe-
ración como proceso se libera de su propio origen y
adquiere el estatuto de un horizonte a partir del cual
se pueden vislumbrar nuevas realidades en otros campos
diversos del de la política y la sociología, como en la
concepción de la propia historia, en las otras ciencias hu-
manas, en la interpretación del fenómeno de la seculariza-
ción y en la misma teología» Evidentemente, al desvincu-
larse de su lugar de origen (el hombre no permanece eter-
namente en el sitio en que nació ni se deja interpretar
adecuadamente a partir de su origen) puede surgir la im-
presión de que la categoría liberación —debido a su ge-
neralización y a su transformación en horizonte— que-
daba vaciada de su mordiente y de su carácter explosivo.
Y todavía surge un agravante más serio: la ideología vi-
gente, para autodefenderse, asume las categorías contesta-
tarias, las priva de su energía cuestionante, las domestica
y las asimila como si se tratara de sus propias conquistas.
Entonces la temática liberación-opresión asume la función
de suplencia del evidente desgaste del lenguaje tradicio-
nal, fenómeno corriente en el campo teológico (16). A pe-
(16) Es la crítica que, por j u s t a s razones, le hace al lenguaje
23
sar de estos inconvenientes que es preciso tener en cuen-
ta, no podemos, sin caer rápidamente en un proceso de
ideologización, vincular la temática de la liberación sola-
mente al proceso que ha vivido la sociedad latinoameri-
cana. Precisamente por el hecho de haberse constituido
ya una nueva conciencia histórica, nos es lícito aplicar la
categoría liberación a otras zonas de la experiencia hu-
mana. Uno de los mayores teóricos de la liberación a
nivel teológico, Gustavo Merino Gutiérrez, lo ha perci-
bido muy bien: «Procurar la liberación del subcontinente
va más allá de la superación de la dependencia econó-
mica, social y política. Es, más profundamente, ver el
devenir de la humanidad como un proceso de emancipa-
ción del hombre a lo largo de la historia, orientado hacia
una sociedad cualitativamente diferente, en la que el hom-
bre se vea libre de toda servidumbre, en la que sea artí-
fice de su propio destino. Es buscar la construcción de
un hombre nuevo... Esto es lo que en última instancia
sostiene el esfuerzo de liberación en que está empeñado
el hombre latinoamericano» (17). Pues bien, ésa es pre-
cisamente la perspectiva que ha de ser articulada más de-
talladamente. En ella es donde reside la hermenéutica
de la liberación.
1. ha estructura hermenéutica de todo proceso de libe-
ración
La liberación-dependencia-opresión no sólo ha sido vi-
vida como realización o frustración en la actualidad. Como
señalamos anteriormente, es una estructura permanente
en todo el devenir de la humanidad en las más diversas
vertientes en que ésta se ha articulado. Aquí nos inte-
teológico H. ASSMANN, Teología desde la praxis de la liberación,
o. c , 106.
(17) G. GUTIÉRREZ, Teología de la liberación, o. c , 132-133.
24
resa desentrañar la estructura que siempre se ha drama-
tizado en concreto en los procesos históricos de libera-
ción. Esa estructura constituye la identidad en la diferen-
cia de las manifestaciones liberadoras y origina igualmen-
te la unidad del movimiento liberador global de la historia.
Esta estructura de liberación, insistimos una vez más, no
existe en sí misma. Por eso no podemos hablar de ella
directamente. Solamente existe en las concreciones polí-
ticas, sociales, culturales, ideológicas, religiosas, etcétera.
Pero aunque se ofrece en unas articulaciones históricas,
no se agota ni se pierde en ellas. Mantiene siempre una
apertura permanente (eso es exactamente el proceso de
liberación) a unas nuevas formas concretas o en otros
niveles distintos. En cada concreción el proceso de libe-
ración pone en movimiento algunos elementos estructu-
ralmente permanentes, pero que se manifiestan histórica-
mente en formas siempre diversas. Necesitamos reflexio-
nar sobre esto, ya que en ello reside la comprensión de
lo que ha de ser el proceso global de liberación en el
que está metida la historia.
En la concreción que expusimos rápidamente, hace
poco, de la liberación en un contexto político y social
aparecieron algunas estructuras permanentes, como opre-
sión - dependencia - liberación, conflicto - ruptura, proceso.
Pues bien, esa temática surge en cualquier articulación
histórica. Fundamentalmente podemos representarla de
este modo: el hombre crea para sí un entorno vital
(político, económico, filosófico, religioso, etcétera). Como
sucede en toda concretización, se mueve dentro de unas
coordenadas y unos límites y realiza las posibilidades rea-
les que se dan dentro de ese entorno. El hombre y la
sociedad sólo viven en la medida en que crean una cir-
cunstancia. Esta aprisiona en cierta manera y cerca al hom-
bre (circum), pero le permite vivir y estar (stantia) como
señor dentro de un mundo domesticado y familiarizado
por él a través del pensamiento, del trabajo, de la cul-
25
tura, de la convivencia, etcétera. Aunque no puede vivir
sin su circunstancia, el hombre acaba siempre levantán-
dose por encima de cualquier circunstancia dada. Se hace
prisionero, pero no permite nunca que lo aprisionen. Vive
oprimido dentro de su entorno vital, pero jamás se deja
oprimir. Dentro de la circunstancia crea para sí el espa-
cio de su libertad concreta, ya que libertad significa siem-
pre campo-de-libertad. Como tal, es limitado en sus po-
sibilidades. Pero jamás tolera que le encuadren solamente
dentro de ese campo-de-libertad. El hombre se encuentra
siempre delimitado, definido, para algo más, para la aper-
tura, para lo otro diferente, para un horizonte todavía
sin determinar. Y lo mismo ocurre con la sociedad de
los hombres. Y lo mismo con las ciencias de los hombres.
Todo lo que el hombre hace y produce posee esta estruc-
tura. Puede pensar en las filosofías más diversas. En su
estructura radical, todas ellas convergen en esta expe-
riencia fundamental. Lo específico del hombre es mante-
ner y preservar permanentemente esta apertura. Quitar,
sofocar y negar esta apertura significa oprimir, esclavizar
y mantener al hombre en una dependencia deshumaniza-
dora. Preservar permanentemente su apertura no quiere
decir desarraigar al hombre de su circunstancia para aco-
modarlo en otra extraña. Consiste en hacerle ver y vivir
aquella circunstancia de tal forma que se dé cuenta de
que ella no es todavía su libertad ni su liberación, sino
que debe, permaneciendo en ella, abrir los ojos a algo
más y, para ello, estar dispuesto a superarla. La circuns
tancia aparece entonces como la concretización precaria
de la libertad y de la liberación. Se constituye en media-
ción, en concreción histórica de la libertad y de la libe-
ración, pero sin agotarse en esa realización. Para soste-
nerse como libertad y liberación tiene que permanecer
siempre como paso, como movimiento, como puente y
proceso indefinido.
Cuando el hombre o la sociedad (que posee la misma
26
estructura radical) se dan cuenta de sus límites y de que
habrán de agotarse las posibilidades del entorno vital y
social, comienza entonces a hacerse sentir con más insis-
tencia la urgencia de la superación. Esta superación pue-
de articularse en términos de reforma, cuando el entorno
permite todavía una corrección y un perfeccionamiento
interno. O bien como revolución, cuando se contesta glo-
balmente la circunstancia y se exige una nueva. El hom-
bre y la sociedad (o también cualquier otra manifestación
como una ciencia determinada, la economía o la religión)
han entrado en una grave crisis. Se manifiesta cada vez
más claramente el carácter conflictivo en que se encuentra
siempre toda circunstancia. El conflicto manifiesta el ca-
rácter de ruptura que puede asumir la apertura. Cuando
el entorno vital se autoafirma, se autodefiende y utiliza
la fuerza moral, intelectual y hasta policial para perpe-
tuarse, entonces surge el fenómeno de la opresión, de la
represión y de la dependencia impuesta y sufrida. En co-
rrelación con ello, surge la liberación como proceso de in-
dependencia de una circunstancia inadecuada, para pro-
vocar una ruptura con ella y pasar a una nueva circuns-
tancia más adecuada. Esta a su vez historizará las posibi-
lidades inmanentes que ofrece, hasta que éstas se agoten
y se provoque un nuevo conflicto con manifestaciones
de opresión y represión, para que surja de nuevo una
ruptura liberadora y siga así su camino el penoso proceso
de la liberación. Y ese proceso será siempre indefinido.
Al final, ¿hacia dónde se encaminará? La respuesta a
esta pregunta será la tarea principal de nuestras reflexio-
nes a lo largo de todo este libro. Quizá el sentido de
esta respuesta decisiva logre dar un significado a las di-
versas concretizaciones históricas del proceso global de
liberación. Puede ser que aquí sea donde tenga algún sen-
tido hablar de una teología de la liberación.
Conviene insistir de nuevo: la estructura que hemos
expuesto rápidamente se encuentra en la raíz de cual-
27
quier realidad. Todo entorno vital (personal, social, po-
lítico, económico, ideológico, religioso, etcétera) consti-
tuye siempre un equilibrio difícil entre una circunstancia
limitada y la apertura ilimitada que se establece dentro
de ella. Por eso mismo esconde avaramente dentro de sí
un conflicto insuperable, pero que es germen de vida, de
crecimiento y de todo el proceso liberador. Cuando el
límite intenta obstruir la apertura hacia lo ilimitado, surge
la opresión y la represión. Consiguientemente se articula
una ruptura que abre el camino a un proceso de libera-
ción del entorno vital opresor y lucha por una nueva for-
ma de circunstancia más adecuada y, por supuesto, más
humana.
2. ¿Hominización como proceso de liberación?
Decíamos al principio que la liberación expresa la apa-
rición de una nueva conciencia y con ella de una óptica
con la que podrá releerse el pasado y detectar en él la
presencia o ausencia del proceso de liberación. Poder leer
la historia como historia de la liberación humana de todas
las ataduras que la traban interior y exteriormente es
precisamente lo que constituye nuestra historicidad. El
carácter actual de nuestro pensamiento se define concre-
tamente como capacidad para concebir al mundo y al
hombre como historia y proceso de liberación. Existen
otras épocas del pensamiento, como la de la metafísica
o la del mito, a las que no se les ha dado captar el
mundo como historia y proceso liberador. Con ello no
queremos decir que no haya en ellas experiencia de libe-
ración ni acontecimiento liberador. Estaba presente, pero
sin ser tematizado ni concienciado. La experiencia de Amé-
rica Latina dejó que brotara la conciencia de esta dimen-
sión de la realidad: la liberación. Por eso decíamos que
con ella se inauguró un nuevo giro en la conciencia de
28
los hombres, ya que la historia se percibió como un con-
flicto dentro del cual estalla el proceso liberador.
A partir de esta panorámica de la liberación se puede
contemplar todo el largo camino evolutivo del hombre
como proceso de hominización progresiva. H©minización
significa exactamente el proceso de ir haciéndose hombre.
Este se va liberando lentamente de sus orígenes anima-
les, emerge a la penumbra de la noosfera, supera el cla-
roscuro del pensamiento salvaje, preso todavía del mun-
do semiótico, rompe el pensamiento formal ligado a los
conceptos, los supera por medio de una formalización
simbólica cada vez más aguda y, de esta forma, libre de
ambigüedades, va construyendo su propio computador y
va liberando cada vez más las capacidades de comunica-
ción de todos los «media» que impiden su perfecta reali-
zación. El proceso permanece siempre abierto. Sentimos
cada vez más que el mundo que poseemos no es ni mu-
cho menos el mejor posible.
De forma semejante se efectuó este proceso en la re-
lación del hombre con la naturaleza. Del estado primi-
tivo de una unión mística con la naturaleza, la conciencia
humana fue objetivando el mundo, comprendiéndolo, do-
mesticándolo, sometiéndolo gradualmente a su proyecto
histórico, haciéndose cada vez más señor de él hasta el
punto de intentar construirlo artificialmente. Y así po-
dríamos proseguir en todos los campos de la actividad
histórica del hombre, mostrando cómo este proceso de
liberación paulatina se fue articulando o sucumbiendo
en algunas ocasiones a los mecanismos de represión y
dependencia (18). En realidad, la historia del proceso
(18) Para nuestra perspectiva teológica son interesantes los aná-
lisis y el enorme material recogido: F. MANTHEY, Das Problem der
Erlosung in den Religionen der Menschheit, Hildesheim 1964; E.
SCHAER, Erlosungsvorsteüungen und ihre psychologischen Aspekte,
Zurich 1950; W. E. MÜHLMANN, Chiliascus und Nativismus. Studien
zur Psychologie, Soziologie und historischen Kasuistik der Ums-
29
de liberación lleva simultáneamente consigo una histo-
ria correlativa, la del proceso de opresión y dominación
histórica del hombre. Este ha vivido permanentemente
en tensión entre el polo de dependencia y el polo de libe-
ración. El paso de un polo al otro expresa y constituye
el proceso de liberación o dominación (19).
En América Latina vivimos un momento decisivo de
este proceso liberador, polarizado especialmente en la es-
fera sociopolítica. La liberación se lleva a cabo en todos
los niveles, pero encuentra en este sector una concreción
prioritaria. Y aquí es donde se anuncia el mayor desafío
de la conciencia y donde irrumpe también la dimensión
de la liberación como proceso global y no solamente socio-
político.
No obstante, conviene aclarar cuanto antes un posi-
ble equívoco, originado por la concepción lineal, señala-
da anteriormente, en la que parecen cubrirse y correspon-
derse mutuamente la liberación y la hominización. Histó-
ricamente no se verifica este caso. No es que a cada paso
de una mayor hominización, como sinónimo de una mayor
conciencia, le corresponda un paso de mayor libertad.
La libertad es una tare'a que debe realizarse y alcanzarse
a través del proceso penoso y conflictivo de la liberación.
La hominización ascendente no crea ipso jacto una mayor
libertad, sino las condiciones de una ampliación posible
de ese espacio de libertad que ha de ser conquistado por
el esfuerzo humano. Probablemente estamos hoy más do-
turzbewegungen, Berlín 1964; H. DESROCHE, L'homme et ses reli-
gions, París 1972 (trad. cast., El hombre y sus religiones, Verbo
Divino, Estella 1975).
(19) Otro tipo de preocupación hermenéutica sobre el tema li-
beración presentan J. C. SCANNONE, La liberación latinoamericana,
ontología del proceso auténticamente liberador, en «Stromata» 18
(1972), 107-150, con la consiguiente discusión en 150-160, y E. D.
DUSSEL, Para una fundamentación dialéctica de la liberación latino-
americana, en «Stromata» 18 (1972), 53-89 v 90-105; ID., Caminos de
liberación latinoamericana, Buenos Aires 1972, 135-156.
30
minados y somos más dependientes que el salvaje de an-
taño, que dentro de su ambiente conocía una domesti-
cación de la realidad circundante de tal categoría que lo
convertía en su verdadero señor, perfectamente integrado
en ella. La voluntad de poder y la idea de progreso que
caracterizan a nuestra época nos mantiene acorralados
dentro de un círculo de producción y consumo en cien-
cia, en técnica, en medios de comunicación y de subsis-
tencia, que nos hace sumamente frágiles en términos de
ser, aunque podamos ser ricos en términos de tener. De-
pendemos cada vez más del mundo de segunda mano,
lleno de aparatos que creamos nosotros mismos. Esto nos
permite vislumbrar que el llamado proceso de liberación
no quiere decir sino que hay una creación cada vez mayor
de oportunidades para el hombre y que se han alargado
las coordenadas del ejercicio de nuestra actividad libre
y creadora, aunque ésta aparezca cada vez más cargada
de redes entrecruzadas de dependencias. Lo que hagamos
con las oportunidades creadas de mayor libertad y libe-
ración es algo que no está decidido a priori. La historia
de este siglo nos ha convencido suficientemente de que
existen igualmente no pocas posibilidades de manipula-
ción deshumanizante y de mecanismos de regresión, que
ni siquiera pudieron imaginarse los clásicos humanistas.
También le toca a lo «humanum» poder revelar su dimen-
sión in-humana. Nuestro tiempo ha asistido a su apoca-
líptica aparición.
3. La radicalización del problema hermenéutica
Si el binomio dependencia-liberación traduce la apari-
ción de una nueva conciencia histórica y si ésta crea a
su vez una lente o un foco a través del cual se pueden
ver ciertos fenómenos y dimensiones de la realidad que
31
estaban antes ocultos y velados —lo cual constituye pre- entonces estará él mismo libre ante ambas cosas y se dejará
cisamente todo el proceso de liberación con los dramas captar por Aquel que es mayor que él y, por eso mismo,
históricos que lleva consigo—, podemos hacer una últi- realmente libertador. ¿Es que acaso la conciencia histó-
ma pregunta: ¿qué es en sí misma esa lente?, ¿qué sig- rica de liberación no es una revelación de ese Alguien,
nificado posee?, ¿por qué ha irrumpido precisamente en mayor que nosotros?
el tiempo en que vivimos?, ¿por qué los hombres no se
despertaron antes a la liberación consciente? Notemos que
estas preguntas significan que nos movemos ya dentro de
la óptica creada por la conciencia histórica de liberación,
Todo lo que hacemos y comprendemos está hecho y com-
prendido a partir de esta lente de liberación como pro-
ceso histórico. Con ello nos damos cuenta de que no
podemos captar la lente en sí misma. Es un ojo que per-
mite ver y que posibilita la visión de lo que estaba la-
tente, pero sin que se deje ver a sí mismo. El ojo lo ve
todo, menos a sí mismo. Por eso no somos capaces de
manifestarlo y de expresarlo. Sólo podemos hablar sobre
él, a partir de él. Entonces la liberación está a merced de
un misterio que está siempre en el proceso de liberación,
pero que siempre se retrae y se esconde en su inaccesi-
bilidad. En la lucha por la liberación de las circunstancias
esclavizadoras y en el gozo de las libertades bien conse-
guidas nos encontramos sumergidos en el vigor original
que nos arrastra.
Quizá digan algunos: ¿qué importa, en el proceso
urgente y dentro de la liberación, saber o no saber, ante
el hecho de que no podemos explicar el propio aconteci-
miento-aparición de la liberación consciente? Quizá no im-
porte esto mucho en términos de eficiencia. Pero tal
vez nos estemos jugando aquí el sentido radical del pro-
pio proceso de liberación, ya que la conciencia de la ig-
norancia y de la impotencia ante aquello de donde brota
la conciencia histórica de la liberación crea en el hombre
comprometido una nueva actitud en la que se enfrentará
tanto con la dependencia como con la liberación, acogien-
do de manera distinta los fracasos y las victorias. Sólo

32 33
3. T. DEL CAUTIVERIO
 II

¿QUE SIGNIFICA HACER TEOLOGÍA A PARTIR

DEL CAUTIVERIO Y DE LA LIBERACIÓN?

La teología de la liberación y del cautiverio, tal como

se articula en América Latina, no quiere ser una teología
de compartimentos y de genitivos como la teología del pe-
cado, de la revolución, de la secularización, de la vida
religiosa, esto es, un tema entre otros varios de la teo-
logía (1). Al contrario, desea presentarse como una ma-
nera global de articular praxísticamente en la Iglesia la
tarea de la inteligencia de la fe. Es un modo diferente
de hacer y pensar en teología. Este modo de pensar y de
hacer implica y presupone una manera diferente de ser
o de vivir. Ese modo de ser y de vivir, implicado y pre-
supuesto en la teología de la liberación, es el modo
propio del cautiverio como el polo opuesto de la libera-
ción y del esfuerzo por superar esa condición.
La teología de la liberación no ha nacido de un ca-

(1) Cf lo que relata J. C. SCANNONE, Necesidad y posibilidades de

una teología socio-culturalmente latinoamericana, en Fe cristiana
y cambio social en América Latina, Sigúeme, Salamanca 1973: «Una
vez que vino a Buenos Aires, se preguntó al cardenal Daniélou
cómo veía él la teología de la liberación. Dijo... que era una sub-
sub-sub-división de la teología moral. Parte de la teología que es-
tudia el acto moral, parte de la moral que estudia el acto social,
parte de la teología de lo social que estudia el acto político, parte
de ésta que estudia el problema de los países subdesarrollados.
De ninguna manera es una nueva manera de ver la teología» (p 356).

35
pricho de la voluntad. Se ha formado como un momento
de un proceso más amplio y de una toma de conciencia
característica de los pueblos latinoamericanos. La pobreza
generalizada, la marginación y el contexto histórico de
dominación ha irrumpido con energía en la conciencia y
ha producido un verdadero giro histórico. De esa nueva
conciencia que ha impregnado a todo el continente, en las
ciencias sociales, en la educación, en la psicología, en la
medicina, en las comunicaciones sociales, participa tam-
bién la conciencia cristiana repercutiendo en la reflexión
teológica. El anhelo fundamental se expresa más en el
esfuerzo de ruptura y de transformación que en la cele-
bración de la vida y en la continuidad de la forma de
convivencia; más que de cantar la flor, se preocupa de
mirar al jardinero que pasa hambre y a la florista que
es explotada. La teología de la liberación ha nacido como
propósito de respuesta a los desafíos de la sociedad opri-
mida y como contribución propia, bajo el enfoque de la
fe, al proceso más general de liberación que se articula
en otros campos de la vida del pueblo.
América Latina constituye en la actualidad un lugar
teológico privilegiado para la acción y la reflexión, ya
que aquí se viven problemas candentes, que son verdade-
ros desafíos para la fe. Es el único continente de cris-
tiandad colonial, con todas las consecuencias culturales,
políticas, económicas y religiosas que perduran hasta nues-
tros días. La teología de la liberación ha surgido de una
praxis experimentada o de una experiencia practicada en
este contexto y pretende llevar a una praxis más ilumi-
nada y cualificada, que sea realmente liberadora.
Nuestra tarea consiste ahora en descubrir los pasos
concretos en los que se articula el proceso de esa teo-
logía y en concienciar sus presupuestos hermenéuticos (2).
(2) Sobre este tema existen ya buenos textos latinoamericanos,
e n t r e otros: R. VIDALES, Cuestiones en torno al método en la Teo-
36
Su objetivo reside en dar un mayor carácter crítico a esa
teología y en hacer más vigilante y efectiva la praxis
dé la fe.
I. PASOS METODOLÓGICOS DE LA TEOLOGÍA DE LA
LIBERACIÓN Y DEL CAUTIVERIO
Cuando hablamos de método, no lo entendemos como
algo extrínseco al trabajo teológico. El método es la pro-
pia teología en acto concreto, su forma histórica de sen-
sibilizarse ante la realidad, de hacer las preguntas y formu-
lar las respuestas, de elaborar los modelos en la praxis
y encontrar los medios que sirven para su aplicación. Del
mismo modo, los diversos pasos no son compartimentos
estancos y sin momentos de un mismo movimiento diná-
mico, sino que en ellos y por ellos se nos va manifes-
tando la realidad y la verdad.
La teología de la liberación se elabora de acuerdo
con un método iniciado por la Gaudium et spes y que
ha adquirido carácter oficial en Medellín, hasta resultar
logia de la Liberación (Servicio de documentación 9, MIEC-JECI),
Lima 1974; I. ELLACURÍA, Tesis sobre posibilidad, necesidad y sen-
tido de una teología latinoamericana, en Teología y mundo contem-
poráneo (Homenaje a K. Rahner), Cristiandad, Madrid 1975, 325-350;
A. ALONSO, Una nueva forma de hacer teología, en Iglesia y praxis
de liberación, Sigúeme, Salamanca 1974, 50-87; G. M. GUTIÉRREZ, Teo-
logía de la liberación, o. c , capítulo 1; H. ASSMANN, Teología
de la liberación. Una evaluación prospectiva, en Teología desde la
praxis de la liberación, o. c, 27-102; J. C. SCANNONE, Teología y
política. El actual desafío planteado por el lenguaje teológico latino-
americano de liberación, en Fe cristiana y cambio social en Amé-
rica Latina, o. c , 274-264; L. GERA, Cultura y dependencia a la
luz de la reflexión teológica, en «Stromata» 30 (1974), 169-227; J.
ALONSO, La teología de la praxis y la praxis de la teología, en
«Christus» 444 (1972), 223-241; J. COMBLIN, El tema de la liberación
en América Latina, en «Pastoral Popular» 134 (1973), 46-63; VARIOS,
Hacia una filosofía de la liberación latinoamericana (Enfoques
latinoamericanos 2), Bonum, Buenos Aires 1973; VARIOS, Liberación:
diálogos en el CELAM, o. c ; H. DUSSEL, Método para una filo-
sofía de la liberación, Sigúeme, Salamanca 1974.
37
paradigmático en todo tipo de reflexión latinoamericana
como una especie de ritual: análisis de la realidad-re-
flexión teológica-pistas de acción pastoral. Constituye
una verdadera revolución metodológica frente a la manera
de practicar la teología en los centros metropolitanos. Sen-
cillamente, no se parte ya de unos cuadros teóricos ela-
borados abstractamente y sistematizados de una forma to-
talizadora, sino de una lectura científicamente mediatizada
de la realidad, dentro de la cual se abre un proceso a
la praxis de la fe. A partir de ésta, después de captar las
urgencias, los deseos y las interpelaciones a la conciencia
cristiana, se lleva a cabo la reflexión teológica. Y ésta,
a su vez, no se substantiviza ni se cierra dentro del gozo
de su iluminación, sino que se abre como praxis de fe
liberadora.
Este procedimiento metodológico no está exento de
implicaciones hermenéuticas (3), de las que no siempre
tienen conciencia aquellos que las emplean, pero sí aque-
llos que se mueven en los círculos vigentes de la teología
de la liberación. Más adelante llamaremos la atención so-
bre ellas.
1. La experiencia espiritual ante el pobre
La teología de la liberación y del cautiverio pretende
ser una reflexión crítica de la praxis en el horizonte de
la fe cristiana, que se articula metodológicamente median-
te los tres pasos que acabamos de enunciar. Pero antes
de erigirse en teología y de ser elaborada temáticamente,
(3) ¿Con qué método hemos de hablar sobre el método de la
teología de la liberación? Esta cuestión coloca ya el problema del
círculo hermenéutico. A partir de la propia teología de la libe-
ración se irá hablando de su método y sólo a partir de allí se
podrá distinguir de otros. Cada uno constituye una forma de to-
talizar la tarea teológica, aunque sin poder agotarla; hay un lí-
mite interno, ya que todo punto de vista es la visión de un punto.
38
ha sido una praxis de la fe y una experiencia practicada
de liberación. La situación de pobreza de inmensas mayo-
rías produjo una conmoción del amor cristiano que pro-
curaba ser eficaz. Se realizó una verdadera experiencia
espiritual, punto de partida de la teología. Pasó; con la
teología de la liberación lo mismo que ocurrió y sigue
ocurriendo con la mayoría de las ciencias: en la raíz de
todo se oculta siempre una gran intuición y una experien-
cia nueva de la realidad. La ciencia, y en nuestro caso
la teología de la liberación, se forja en el esfuerzo por
traducir críticamente la racionalidad presente en la expe-
riencia primigenia en términos de diagnóstico, de causa-
lidad, de procesos y dinamismos estructurales, funciona-
mientos y tendencias del sistema que allí se anuncia. La
teología de la liberación es, por consiguiente, un resultado
y no una realidad primera. Un resultado de la experien-
cia de liberación, que es mucho más rica que la teología
de la liberación. Se entiende a sí misma y conserva su va-
lidez en cuanto que refleja la liberación-acto y lleva al
enriquecimiento del proceso de liberación. En caso con-
trario, degenera en ideología, se sobrepone a la realidad
y rompe la experiencia contraponiendo la teoría a la pra-
xis y cayendo en la alienación. Para prestar la debida
atención a este problema de fondo, distinguiremos en la
teología de la liberación dos articulaciones, una sacramen-
tal y otra crítica. Tanto una como otra elaboran en su
propio nivel la misma experiencia espiritual.
2. Teología de la liberación y del cautiverio: articulación
sacramental
Los cristianos del continente participaron con los de-
más en el descubrimiento del otro, de las clases popula-
res explotadas y de sus culturas del silencio. Reacciona-
ron ante esa situación insertándose en un proceso de cam-
39
bio y buscando una sociedad más justa y más fraternal.
Su propia encarnación y su praxis dentro de ese contexto
despertaron su conciencia y la ampliaron. Esa opción por
los oprimidos y contra la forma de sociedad dominante
les proporcionó otra manera de ser cristianos, les abrió
nuevas dimensiones de la fe y les hizo ver de manera
diferente la Escritura y la tradición.
Ese hecho tan complejo se estructura en diversos
pasos:
a) Horizonte de fe cristiana
En el hecho de captar la realidad en su injusticia y
en la opción por las mayorías humilladas se hace presente
el horizonte de la fe en el que se mueve vitalmente
«el cristiano. En ese horizonte se sitúan ciertamente unos
valores fundamentales, como el amor y la solidaridad con
los pobres que atestiguó y elogió Jesucristo, el anhelo de
justicia, la idea del reino de Dios, etcétera. Todos esos
datos y otros muchos de la fe cristiana, como manera
propia de estar en el mundo (praxis), entran en la lectura
de la realidad.
h) Lectura de la realidad conflictiva
Eí acceso a la realidad conflictiva no se realiza origi-
nalmente por un acto que pudiéramos llamar propiamente
científico. El pueblo de Dios y hasta la jerarquía per-
ciben la situación histórica mediante un conocimiento
intuitivo, sapiencial, globalizante, pero confuso, marcado
ya por el horizonte de la fe. A través de la experiencia
y de la praxis intuye casi de golpe lo que determina la
situación: la presencia de la opresión y la urgencia de
la liberación. Lucio Gera llama a esa percepción conoci-
40
miento sacramental (4), ya que capacita para captar sim-
bólicamente los acontecimientos de la historia. Como di-
jimos anteriormente, la conciencia de los problemas surge
antes que la ciencia sobre ellos.
.c) Reflexión intuitiva de fe sobre la realidad percibida
Colocado ante el problema social, el cristiano reaccio-
na, por así decir, proféticamente, cuando detecta de forma
intuitiva su contradicción con el plan divino. La pobreza
ofende al hombre y a Dios, es pecado. Hay que luchar
por la justicia y por los derechos de los oprimidos. Esto
se le presenta como un imperativo humano y cristiano.
La reflexión no se articula todavía en un nivel crítico,
sino intuitivo y sintético. Pero constituye una verdadera
teología popular (del pueblo de Dios), con toda su ver-
dad y practicidad.
•d) Pistas de acción transformadora
El compromiso por la justicia y por la superación de
una situación marginante y opresora lleva a concreciones
operativas que traducen una praxis de amor comprome-
tido. Puede ser una acción con sentido liberador, al ser
una opción por un tipo de sociedad distinta, o puede ser
también un compromiso que no se ha dado cuenta toda-
vía de los mecanismos estructurales y de los sistemas de
opresión y de esta suerte los acepta fundamentalmente,
procurando su reforma y prestando asistencia a los mar-
ginados. Con ello se limita la eficacia y se corre el peligro
de caer en posturas reformistas y asistencialistas.
(4) La Iglesia frente a la situación de dependencia, en L. GERA,
BiíNTiG y CATENA, Teología pastoral y dependencia, Guadalupe, Bue-
nos Aires 1974, 19.
41
 Estos cuatro pasos son momentos articuladores de una
misma praxis de fe que se va desdoblando. La fe —e
insistimos en ello con toda energía— se hace presente y
actuante en todos los momentos; se mediatiza, sin duda,
pero sin perderse en el conocimiento intuitivo y sacra-
mental, y se expresa finalmente en una acción transfor-
madora de la situación.
La teología de la liberación recorre estos mismos pa-
sos en otro nivel de articulación más reflexivo, crítico y
analítico. Pero no podría entenderse sin lo que rápida-
mente hemos expuesto. Se trata siempre de la misma pra-
xis de fe y del mismo amor comprometido que procura
servir al hermano y al Señor en el hermano oprimido y
que por eso mismo procura ser eficaz y liberador.
3. Teología de la liberación y del cautiverio: articulación
crítica
Se ha procurado hacer comprender la teología en un
contexto de liberación como «una reflexión crítica en y
sobre la praxis histórica en confrontación con la palabra
del Señor vivida y aceptada en la fe. Será una reflexión
en y sobre la fe como praxis liberadora» (5). En esta for-
mulación de Gustavo Gutiérrez se colocan oportunamen-
te los principales momentos de la inteligencia de la fe en
la situación dominada de América Latina. Vamos a deta-
llarlos, con sus implicaciones y sus presupuestos.
a) El horizonte de la fe entendida como praxis
La teología, en la perspectiva de la liberación, parte
decididamente de la fe. Esta es su primera palabra. Fe,.
(5) G. GUTIÉRREZ, Evangelio y praxis de liberación, en Fe cris-
tiana y cambio social, o. c , 244.
42
originalmente, es un modo de ser, una actitud fundamen-
tal que no se reduce a ninguna otra, sino que es original
y básica. Por ella el creyente vive e interpreta su vida
y su muerte, el mundo, la historia, los otros, la sociedad,
etcétera, como vinculados permanentemente a Dios y, en
el cristianismo, al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo por
la mediación de Jesucristo, como el sentido verdadero y
plenificante de todo. En este sentido la fe constituye una
experiencia y una praxis. A partir de ahí, en el proceso
de explicitación de lo que significa en concreto la actitud
de fe, van surgiendo los contenidos sobre Dios, su gracia,
su liberación, sobre el destino del mundo y del hombre,
etcétera. En esa explicitación entran factores de orden ideo-
lógico, cultural, marcos teóricos de una sociedad, intere-
ses de grupos, perspectivas de la tradición popular, ex-
periencias personales del creyente. La fe-praxis no se ofre-
ce nunca pura y simplemente. Está ya mediatizada dentro
de una teología que a su vez constituye un producto
cultural con todos los condicionamientos anteriormente
enumerados. Lo mismo ocurre con el testimonio mayor
de nuestra fe, la Sagrada Escritura. Esta no es in recto
Palabra de Dios. Tenemos ciertamente una palabra hu-
mana en la que se concretiza la Palabra divina. Pero ésta
no se encuentra al mismo nivel que aquélla; de lo con-
trario, tendríamos un diccionario divino, una gramática
divina y una semántica divina. Por ser divina, conserva
siempre su carácter trascendente; se mediatiza en la pala-
bra humana, pero sigue conservando su propia libertad.
En la composición de la palabra humana que concretiza
la Palabra divina, precisamente por el hecho de ser hu-
mana, entran todos los condicionamientos posibles (6).
Por eso, cuando se habla de fe-praxis es necesario discer-
(6) Cf H. W. BARTSCH, Die Ideologiekritik des Evangeliums dar-
gestellt an der Leidensgeschichte, en «Evangelische Theologie» 34
(1974), 176-195; E. CASTELLI, Démythisation et Idéologie, París 1973.
:
43
nir lo que constituye la llamada exigente de Dios y las
articulaciones teológicas, sociales y hasta ideológicas, li-
gadas a una época pasada y que no le dicen nada o muy
poco a nuestro tiempo. Esto mismo, y con mayor razón,
hay que decir de la tradición y de la doctrina católicas.
No siempre resulta fácil rescatar la fe, que nos coloca
inmediatamente frente a Dios, en medio de sus historici-
zaciones que nos mantienen inmediatamente ante el mun-
do. Partiendo de esta realidad, se impone en la fe una
continua vigilancia crítica, como nunca, para mantener la
fe sin confundirla con los intereses, muchas veces ocultos,
de los grupos humanos.
El criterio para este discernimiento, entre otros mu-
chos, pero especialmente fecundo y eficaz, es la propia
praxis de la fe: todo lo que en el texto humano, mediador
del Mensaje divino o de la fe cristiana, obliga a romper
con los estrechos límites de los egoísmos personales o
colectivos, todo lo que nos acerca a los demás por so-
lidaridad con ellos y para su liberación, todo eso nos
coloca delante de lo que significa la Palabra de Dios y
su mensaje cristiano. Esa fe-praxis trabaja por la caridad,
y no puede, sin pervertirse, desvincularse de la búsqueda
de la justicia, de la lucha por un mundo más humano,
a fin de que resulte menos difícil la fraternidad. La fe
como praxis liberadora implica todos los grandes valores
de la verdad y la solidaridad, de la fraternidad y del amor,
etcétera. Estos son varios de los muchos nombres que
Dios tiene. Pero no pueden quedarse en un universalis-
mo vacío. Tienen que historicizarse en procesos concretos
que busquen la liberación de opresiones sensibles y con-
fieran eficacia a la fe. En este sentido es como se pro-
cura un conocimiento crítico y científico de la realidad
que hay que transformar.
44
b) Lectura socio-analítico-estructural de la realidad
La fe entra en la determinación del tipo de análisis
de la realidad. Constituye el horizonte mayor y las op-
ciones de fe influyen en las opciones concretas por un
determinado esquema científico de interpretación, por un
modelo político concreto, por esta ideología en lugar de
aquella otra. La fe (y la teología que encarna la fe) res-
peta la racionalidad propia de la ciencia, pero lleva a
cabo un discernimiento para detectar cuál es el esquema
analítico que mejor traduce las exigencias de la propia
fe. La fe tiene que optar por el tipo de análisis que
más se adecúe a su dirección y que maneje categorías
afines a ella, que más vigorosamente descifre los mecanis-
mos que, según ella, constituyen el pecado estructural y
los que pongan opciones que la fe considere como las
mediaciones más adecuadas a la salvación y a la libera-
ción integral del hombre, para promover con mayor efi-
cacia la justicia y la transformación cualitativa con ma-
yor participación y fraternidad (7).
En este sentido la teología de la liberación ha opta-
do por aquel tipo de análisis del subdesarrollo, denomina-
dor común de nuestros países, como sistema de dependen-
cia de los centros imperiales. Es el revés de la medalla
del desarrollo y su consecuencia. Para nacer, estructurar-
se y mantenerse en el ritmo acelerado que ha alcanzado,
el desarrollo capitalista necesita un coeficiente elevado de
(7) Cf I. EIXACURÍA, Tesis sobre posibilidad, o. c, 338; J. C.
SCANNONE, Teología y política, o. c , 259. En cuanto a las impli-
caciones hermenéuticas del saber científico, su carácter modéli-
co (procede siempre por modelos y paradigmas proyectados por la
subjetividad colectiva que, al estar inserta en la historia y en un
horizonte socio-político, está también motivada por intereses ideo-
lógicos), cf L. BOEF, Ciencia e técnica modernas e pensar teológico,
en «Grande Sinal» 29 (1975), 243-259, o también ID., A graca na ex-
periencia de nosso mundo científico e técnico, en «Vozes» 69 (1975),
477-486.
45

injusticia social, sufrida por el Tercer Mundo, dentro del
cual se sitúa la América Latina. Los síntomas del subdes-
arrollo, entre otros, son la pobreza generalizada, la mar-
ginación, el bajo índice de la renta, las enfermedades en-
démicas, la mortalidad infantil, la escasez de escuelas,
de empleos, de hospitales, etcétera.
Un análisis más atento, como el que ha llevado a
cabo la teoría de la dependencia, descubre los mecanis-
mos que engendran esta situación. La causa más deter-
minante (pero no única, ya que existen otras, como la
diferencia de ethos culturales, factores de orden biológico
y sanitario, etcétera) es la dependencia de otros centros
fuera de nuestro continente, pero metidos dentro de él
por los representantes del Imperio. La realidad latino-
americana es una realidad-espejo, pero no una realidad-
fuente. Esa dependencia se desdobla en dependencia den-
tro del sistema económico y en división del trabajo en
la cultura, en la política y también en la religión. La
dependencia asume la forma de opresión, ya que se em-
plea la fuerza para mantener a los países en el subdes-
arrollo. Históricamente América Latina ha vivido en la de-
pendencia de sucesivos centros hegemónicos, que han ido
dejando en ella sus propias manifestaciones.
La salida para resolver esta situación es un proceso
de ruptura de los lazos de dependencia y de liberación
para hacer un proyecto nacional auto-sustento. Pero esta
revolución no se puede hacer por capricho, ya que «los
hombres sólo hacen las revoluciones que se hacen a
sí mismas» (8); es preciso prestar atención a las condi-
ciones objetivas de la historia que la hacen viable. La
liberación alcanzada conduce indudablemente a la inde-
pendencia, pero no por ello al desarrollo. Los países latino-
americanos no poseen tecnología propia y nadie puede des-
(8) J. COMBLIN, Théologie de la practique révolutionnaire, o.
c , 65.
46
arrollarse solo. Por eso observa con mucha propiedad José
Comblin: «Nos encontramos ante un dilema: liberarse sin
desarrollarse o escoger el desarrollo y someterse. El ter-
cer término no pasa de ser un compromiso: limitar el
desarrollo para conservar cierta autonomía, limitar la de-
pendencia escogiendo sectores que tengan que desarrollar-
se. Pero eso no va más allá de una simple teoría de depen-
dencia» (9).
Hay que añadir a ello el hecho de que en América
Latina las fuerzas represoras que tienen el poder han
hecho imposible un movimiento organizado de liberación.
Ante este régimen general de cautiverio hay muchos que,
aunque aceptan la teoría de la dependencia, tienen el sen-
tido histórico de las mediaciones políticas y estratégicas
de toda revolución y proponen por ello un cambio del
sistema por medio de cambios en el sistema. Esto no
significa que renuncien a la opción por un proyecto de
liberación y por una sociedad diferente, sino que aceptan
una estrategia para su realización en términos históricos
y procesuales, impuesta por la situación general de re-
presión y de cautiverio.
En el análisis de la realidad no actúan solamente
preocupaciones nacidas de las ciencias sociales (sociolo-
gía, economía, politología), sino también otras de orden
histórico-cultural, antropológico, de la cultura popular.
Las inmensas mayorías aplastadas crearon su cultura del
silencio, sus maneras propias de dar sentido a la vida,
de liberarse aun en medio del cautiverio. En esta línea
es donde se van estudiando, en casi todo el continente,
la cultura y la religiosidad popular como sementera de
valores no afectados por la ideología imperialista y como
dinamismo para un auténtico proceso de liberación (10).
(9) Ib., 127.
(10) Cf L. GERA, Cultura y dependencia, o. c ; J. C. SCANNONE,
Teología, cultura popular y discernimiento. Hacia una teología que
acompañe a los pueblos latinoamericanos en su proceso de libera-
47
 Para captar la gravedad del subdesarrollo como de-
pendencia urge trascender los análisis de cuño socioló-
gico o de las ciencias humanas, para descender hasta un
análisis de cuño estructural y cultural. El capitalismo, el
consumismo, los lazos de dependencia y de opresión son
manifestaciones de una opción fundamental y de un ethos
cultural que tienen su propia historia de concretizacio-
nes. El hombre —subjetividad trascendental— ha optado
por un sentido de ser y de vivir orientado por el saber
y el poder, sobre todo lo que afecta al mundo en tér-
minos de dominación, de lucro y de explotación. Cual-
quier revolución que no transforme ese ethos cultural que
subyace a nuestra historia occidental será únicamente una
variante del mismo tema, pero no una verdadera libera-
ción (11).
c) Lectura teológica del texto socio-analítico-estructural
La fe-praxis que procura la eficiencia liberadora acep-
ta, como mediación para su realización histórica, la cultura
de la realidad hecha anteriormente. Sobre ella es sobre
la que hace su lectura a la luz de la Palabra de Dios y
de la propia fe. Detecta allí la gracia y el pecado; ve
en la trama de los intereses políticos y económicos la
acogida o la repulsa del plan divino de fraternidad, de
justicia, de participación y de liberación. La conciencia
cristiana se siente llamada a una acción eficaz que ayude
a superar la situación aplastante. El acento recae sobre
el sentido de la praxis de la fe y de toda la praxis, para
decidir si es liberadora o justificadora del statu quo opre-
ción, en Teología y mundo contemporáneo, o. c , 351-376; A Tgleja
que nasce do povo. Encontró de Vitoria, en SEDOC (mayo 1975),
todo el número.
(11) Cf L. BOFF, Teología de captividade: a anti-história dos
humilhados e ofendidos, en «Grande Sinal» 28 (1974), 355-368; I»i,
Aínda a Teología da captividade, en «ib.», 426-441.
48
sor. La teología como elaboración temática será actu se-
cundo una reflexión sobre la praxis y para la praxis, a
fin de ser más auténtica y liberadora. «La teología de la
liberación no es sino el momento teológico de la expe-
riencia realizada por la fe cristiana al reasumir conscien-
temente, desde el Evangelio, la transformación del mundo
en situación de dependencia» (12).
A nuestro juicio, tres son las tareas que tiene que
asumir la teología:
1.a Teología como discernimiento histórico-salvífica
de la situación.—La tarea primera y fundamental de la
teología es poder interpretar a partir de su horizonte es-
pecífico la densidad histórico-salvífica de la situación en
un doble sentido: denunciar el pecado y las ilusiones de
la situación, rechazar el sistema imperial con su ethos de
poder y de lucro por estar abiertamente en contra del pro-
yecto histórico de Dios; pronunciar un juicio favorable
sobre los anhelos de liberación y los medios que los
concretizan, ya que por esos anhelos pasa la salvación,
histórica y la anticipación del reino de Dios (13).
2.a Teología como lectura crítico-liberadora de la tra-
dición de la fe.—Inicialmente la teología de la liberación
tendrá que efectuar la liberación de una teología unlver-
salizante y ligada a una praxis sin crítica de sus presupues-
tos socio-analíticos e históricos. A partir de ahí tendrá que
rescatar las dimensiones liberadoras y críticas presentes en
la fe y en sus grandes temas, dimensiones encubiertas
por un determinado tipo de vida cristiana pequeño-burgue-
sa que disfruta de una situación social privilegiada y hecha
de rezos, de catequesis y de presencia de la institución
(12) J. C. SCANNONE, Teología, cultura popular y discernimiento^
o. c , 353.
(13) En cuanto al contenido concreto de esta tarea teológica,
cf L. GERA, Cultura y dependencia a la luz de la reflexión teológica,
o. c , especialmente 198-206 en la discusión de su exposición.
•eclesial, aliada y cómplice de la empresa colonizadora.
Así como también la dimensión social y política de la
temática del reino de Dios, de la escatología, de la gracia,
del pecado, ¿e la liberación conquistada por Jesucristo,
etcétera.
a
3. Teología como discurso de lo que hay de teoló-
gico en toda la praxis liberadora.—La teología tendrá que
conseguir rescatar y reforzar lo teológico que está pre-
sente en todo el verdadero proceso de liberación, aunque
lo ejecuten unos agentes o unas ideologías que ni siquiera
hacen referencia explícita a la fe cristiana. Lo teológico
de su acción no depende de la interpretación ideológica
que ellos hacen, sino de su dimensión objetiva de libera-
ción y de creación de un mayor espacio para la libertad.
La praxis en sí misma, si es una praxis realmente libera-
dora, tiene una densidad cristiana y salvífica. La salva-
ción es un concepto englobante. No se limita a las libe-
raciones socio-económicas y políticas. Pero tampoco se
realiza sin ellas. La salvación definitiva y escatológica se
mediatiza en liberaciones parciales intrahistóricas en todos
ios niveles de la realidad humana, no sólo en los refleja-
mente teológicos. Esto permite a la fe cristiana identifi-
car una presencia evangélica y salvífica en aquellos movi-
mientos y acciones que efectivamente liberan. El criterio
«de autenticidad cristiana no es el decir de la conciencia,
sino el ser de la realidad cristiana. Esto es algo que siem-
pre ha afirmado la teología, ya que no es la verdad pen-
sada la que salva, sino la verdad que se hace y verifica en
una praxis. A partir de aquí queda claro que la teología
«de lo político no puede ser únicamente la articulación de
un discurso sobre la práctica política de la Iglesia o de
los cristianos, sino de toda la política, tanto si se refiere
a marcos teóricos cristianos como si no. En caso contrario,
la teología acaba siendo el discurso que racionaliza (ideo-
logiza) la práctica de la Iglesia, o de su institución o de los
trr\
laicos. La teología de lo político tiene que ser capaz de
expresar el contenido cristiano de una praxis que se dice
«atea», pero que es realmente liberadora.
d) Pistas de acción pastoral liberadora
Puesto que la teología es reflexión crítica en el hori-
zonte de la fe sobre la praxis humana, es natural que
acompañe a esa fe hasta sus concreciones más determina-
das, como las de lo ideológico, de lo político y de lo
estratégico-táctico. En el campo estrictamente político no
le toca a la Iglesia, como communitas fidelium organizada,
especificar estrategias y tácticas, ya que de esa forma no
respetaría la dimensión y la racionalidad propias de la
política. Pero sí que le toca hacer una opción fundamental
por la libertad, como señaló Medellín (1968), opción vivi-
da por los cristianos y por otros hombres. Dentro de esta
opción de base, que se puede detallar en sus mediaciones
más generales, hay todo un abanico de sub-opciones posi-
bles y que corresponden a opciones de cristianos o a una
selección de urgencias.
Ciertos grupos de cristianos comprometidos en nive-
les estratégico-tácticos bien determinados, aunque no cuen-
ten con el respaldo de la institución eclesial, pueden ela-
borar una verdadera teología que refleje su praxis y que
sea una animación crítica de la misma y pueden tener un
sentido profético ante toda la comunidad, aunque no to-
dos sean capaces de acompañarlos. La tarea teológica no
se agota en funciones de carácter más oficial y comunita-
rio, sino que puede y hasta debe iluminar el camino com-
prometido y peligroso de los grupos (14).
En su campo específico teológico-pastoral le correspon-
(14) H. ASSMANN, ¿Reflexión teológica a nivel estratépco-táctico?,
en Teología desde la praxis de la liberación, o. c , 113-120.
51

de a la Iglesia (jerarquía, obispos particulares, colegio
presbiteral, cada uno de los sacerdotes párrocos) concretar
su actuación en una estrategia que pueda dar eficacia a
las dimensiones políticas y sociales de la fe, del anuncio
evangélico, de la caridad, etcétera. Ese es el lugar de las
opciones prioritarias, captadas mediante un análisis crítico
de la realidad a la luz de la fe y la búsqueda de me-
diaciones que hagan a los proyectos escogidos histórica-
mente viables y más liberadores. Puede suceder que no
se den las condiciones objetivas para un salto cualitativo
y que el trabajo tenga que articularse dentro del sistema
vigente. No es posible ser libre a toda costa, sin agravar
la situación de represión. Hay un sentido de liberación
de cuño místico realizado dentro de un régimen de cauti-
verio que se nutre de una enorme esperanza y de unas
modificaciones pequeñas, pero reales. Le toca además a
la fe mantener viva la esperanza, liberar incluso donde
están cerrados los caminos y no dejar que la acción se
vacíe de su eficacia liberadora.
II. LIBERACIÓN A PARTIR DEL CAUTIVERIO
Con el establecimiento de regímenes militares en mu-
chos países de América Latina y ante el totalitarismo de
la ideología de la seguridad nacional, se modificaron las
tareas de la teología de la liberación. Era preciso vivir
y pensar a partir de una situación de cautiverio; había
que elaborar una verdadera teología del cautiverio. Esta
teología no es una alternativa de la teología de la libera-
ción; es una fase nueva de la misma, dentro y desde unos
regímenes opresivos. El cautiverio constituye el horizonte
más amplio, en cuyo seno hay que trabajar y reflexionar
liberadoramente.
Para Israel, el cautiverio en Egipto y en Babilonia
significó tiempos de elaboración de la esperanza y de los
52
dinamismos indispensables para el momento necesario de
la ruptura liberadora. Son otras las tareas de la Iglesia;
y otras también las funciones de la teología. Es hora
de preparar el terreno, de sembrar, de concebir, de cre-
cer en el seno materno; pero no ha llegado todavía la
hora del nacimiento. La Iglesia se siente impulsada al
enfrentamiento con el estado totalitario. Como institución,
tiene que ser fuerte y mantenerse unida para robustecer
su función profética; no tiene que desgastarse en proble-
mas y conflictos mtra-sistemáticos. Las mayores contradic-
ciones no se encuentran en su seno, sino en la sociedad
y en el estado. En algunas situaciones a la Iglesia no
le queda más camino que asumir la postura digna y llena
de riesgos del propio Jesucristo. No podrá, sin traicionar
al Evangelio, eximirse de prestar su voz a los que no la
tienen. La forma cualificada de presencia evangelizadora
en el mundo reside en el empeño por defender los dere-
chos humanos violados. Le corresponde a la Iglesia man-
tener viva la esperanza sin la que no puede vivir un
pueblo aplastado, mirar por los encarcelados por las fuer-
zas opresoras, consolar a los huérfanos, defender a los
desamparados contra la prepotencia del aparato militar.
Más que en cualquier otra situación se impone ahora
la unión entre el profetismo y la institución. La institu-
ción tiene que ser ella misma profética. La prudencia no
está en el acomodo y en la condescendencia, ni tampoco
en la osadía sin inteligencia. Se trata de un riesgo asumido
frente a unas tácticas eficaces. A nivel teórico, es preciso
mantener clara la opción fundamental por la liberación;
en esto no caben concesiones. Además es preciso tener
sentido histórico de las posibles alianzas y los posibles
cauces que, a partir del régimen de cautiverio, puedan
mediatizar pasos liberadores. Sólo así podrá eliminarse
el neo-reformismo, que no pasa de ser un profetismo sui-
cida.
La tarea de evangelización de la Iglesia en régimen
53
 de cautiverio exige su inserción en el pueblo. La Iglesia
constituye en muchas partes el único sitio legal en donde
puede ejercerse la palabra libre y crítica y donde se pue-
den anudar los lazos mínimos de sociabilidad. En este
sentido, la Iglesia recupera un eminente sentido político
en favor de la libertad y de crítica al estado totalitario.
Le toca a la teología del cautiverio elaborar una re-
flexión muy concreta sobre las nuevas urgencias de la Igle-
sia, el nuevo sentido de la esperanza, del compromiso
lleno de riesgos. Tendrá que cuidar con esmero de su
práctica teórica, enriquecer críticamente su instrumental
de reflexión y de praxis y recuperar los grandes temas
de la tradición que con frecuencia, en medio de tantas
urgencias de la acción y de tantos análisis de la realidad,
han ido cayendo en el olvido. Habrá muchos que, en
una amarga experiencia de cautiverio, aprenderán y des-
cubrirán dimensiones nuevas de la cruz de Cristo y de la
historia de los mártires. Será una teología sin euforias
y continuamente atenta a no vaciar de crítica y de libe-
ración sus contenidos ante ese vocabulario de camuflaje
que le obliga a usar la represión.
El teólogo tendrá que asumir decididamente su dimen-
sión profética y vivir un compromiso con la liberación
que podrá significar para él un peligro personal, pero que
será también el precio de su fidelidad a la voz de Dios
y de los oprimidos.
III. TEOLOGÍA A PARTIR DEL CAUTIVERIO Y DE LA
LIBERACIÓN: ENSAYO DESCRIPTIVO
La teología de la liberación ha nacido de una profun-
da experiencia espiritual: la sensibilidad y el amor a los
pobres que componen la inmensa mayoría de nuestro con-
tinente. Los pobres, más allá de su determinación econó-
mica, constituyen el lugar de una teofanía y cristofanía
54
y la posibilidad para el hombre de un encuentro de sal-
vación. ¿Cómo ayudarlos a salir de su situación humi-
llante? ¿Qué pasos dar para transformar la realidad en
que se mueven muchos oprimidos y pocos ricos, y qué
mediaciones utilizar para crear una forma de conviven-
cia distinta, pero igualitaria, libre y fraternal? Estas son
las preguntas que se hallan en la base de la teología de
la liberación. Como acabamos de ver, es el amor el que
se encuentra en su propia medula. Y ese amor no es fruto
de una teología, sino su punto de partida. Y el amor es
praxis, no teoría. Es una opción por los pobres.
En su afán de descubrir los mecanismos que engen-
dran la pobreza, la teología de la liberación se ha visto
obligada a procurar una racionalidad más pertinente que
la que ofrece la tradición teológica por medio de la filo-
sofía. No es que ésta haya perdido su función, sino que
ha ganado otras tareas. Las ciencias humanas, especial-
mente las sociales, ofrecen un instrumental analítico capaz
de descubrir las causas estructurales de la opresión y de
elaborar modelos alternativos. El interés por los datos de
la realidad, mediatizados por una racionalidad científica,,
se encuentran al servicio de la praxis transformadora de
la fe. Tienen que ayudar a articular en concreto la res-
puesta a la pregunta: ¿qué sentido tiene la liberación
alcanzada por Jesucristo dentro de las condiciones de mar-
ginación, de cautiverio y de opresión del hombre latino-
americano? Solamente tiene sentido histórico si la libera-
ción escatológica y definitiva de Jesucristo se mediatiza
en procesos liberadores y se anticipa en el seno de la
propia situación. La liberación económico-política no es
solamente económico-política; en su limitación procesual
constituye ya la forma histórica con la que se manifiesta
en el tiempo la liberación plena. Posee por tanto un
contenido teológico que puede y debe ser buscado y pro-
movido por la fe. Es tarea de la teología procurar que
esto se verifique, intentando comprometer a todos los hom-
55
 ores, a ios cristianos y a la Iglesia, en la denuncia y
desenmascaramiento de las ideologías imperiales que pro-
mueven y sustentan la forma actual de sociedad, concibien-
do y engendrando un hombre nuevo y una forma más
humana de sociedad por medio de una praxis consecuente
y liberadora.
En el intento de una descripción de la teología a par-
tir del cautiverio y de la liberación podríamos decir que
es una reflexión crítica a la luz de la experiencia cristiana
de fe sobre la praxis de los hombres, principalmente de
los cristianos, con vistas a la liberación integral de los
hombres. Especificando estos conceptos, hablamos de:
1. Reflexión: La teología de la liberación no deja
de ser un logos desde y sobre la experiencia histórica
de Dios en Jesucristo. Como reflexión es ya realidad se-
gunda, función de la experiencia cristiana que desea ex-
plicitar, articular, sistematizar. Como todo logos, tiene sus
propias leyes, su lógica, su gramática y su semántica. Ela-
bora sus datos, no para bastarse a sí mismo, sino como
momento dialéctico de una mima globalidad vital, para
iluminar la praxis. Sin reflexión la praxis es ciega, sin
praxis la reflexión está vacía. La circularidad dialéctica
de la praxis-reflexión constituye la unidad y la riqueza
de la experiencia.
2. Crítica: Decir reflexión crítica es en el fondo una
redundancia. Toda reflexión o es crítica o no es reflexión.
Crítica significa capacidad de discernimiento, de vigilan-
cia sobre los procesos, de conciencia respecto a los propios
presupuestos, de alcance de las afirmaciones y de atención
& las implicaciones ideológicas de todo discurso.
3. A la luz de: Por esta expresión —a la luz de—
se alude al horizonte a partir del cual se plantean las
preguntas, se capta la realidad y se accede al conocimiento.
56
Tanto las ciencias como las personas viven dentro de un
horizonte que es la situación histórica concreta con su
tradición, sus valores, su manera de sentir y de orientar
el sentido del todo. Todo lo que se entiende es enten-
dido a partir de un horizonte; a continuación será inter-
pretado socío-culturalmente. Cuando elabora la fe, la teo-
logía la proyecta dentro del horizonte de su tiempo. La
fe no es determinación de un horizonte, sino que lo es
ella misma; la teología sí que es subdeterminación de un
horizonte.
4. La experiencia cristiana de fe: La fe es una ac-
titud fundamental humana por la que el hombre reco-
noce su ligación con Dios. Esta actitud no significa un
modo psicológico, sino más bien ontológico, una manera
•de situarse en el mundo y sintetizar toda la realidad
a partir de Dios y de Cristo. La experiencia cristiana
de fe reconoce en Jesucristo el sentido último de la
totalidad. En él Dios se ha manifestado tal como es, como
Padre, Hijo y Espíritu Santo, revelándonos su paternidad
universal que encuentra su contrapartida en la hermandad
universal. Al revelarse, Dios ha revelado también quién es
el hombre. Esto sirve de fundamento a la igualdad de
origen, de proceso histórico-salvífico y de destino. Este
contenido mínimo de la fe cristiana tiene una fuerte den-
sidad crítica ante lo social y lo político.
5. Sobre la praxis: Se trata de la realidad humana
fontal. En la praxis se da la unidad del hacer y del saber.
La vida es ya praxis, y por eso en la praxis se da toda
la realidad, como en forma condensada (15). La tema-
tización teórica es explicitación de lo que ya estaba
(15) En la praxis está presente el mundo, que es el lugar de su
realización y verificación, y se halla presente Dios como horizonte
de, posibilidad de todo cuanto acontece.
57
presente en la praxis de manera difusa y atemática. ¿Qué
calidad tiene la praxis humana? ¿Es liberadora del hom-
bre y de los demás para la comunión, para la fraternidad
y para Dios, o es opresora de sí misma y de los demás?
¿Qué mediaciones materiales y humanas utiliza para ha-
cerse efectiva? ¿Está de acuerdo con el plan de Dios
y con las exigencias del Evangelio?
6. De los hombres: Como la fe cristiana es una
forma de ser ontológica que se enfrenta con toda la rea-
lidad a partir del Dios encarnado en Jesucristo, consi-
dera también la praxis de los hombres, aunque sin refe-
rencia explícita al misterio cristiano, bajo la luz de la
salvación o de la perdición, de la aceptación de Dios ó
de su repulsa. La historia de la salvación abraza a todos
indistintamente dentro de sus propias situaciones concre-
tas. Los portadores de la salvación no son exclusivos
(cristianos, Iglesia-institución), sino que puede serlo cual-
quier hombre. La liberación de Dios en Jesucristo se
anticipa en la historia y se mediatiza en las realidades hu-
manas sociales, económicas, políticas, personales. Le toca
a la teología discernir cuáles son las praxis humanas qué
hacen visible la liberación o que la impiden. Por eso su
tarea no se limita al ejercicio intra-sistemático de los que
tienen la misma fe, sino que se extiende a todos los hom-
bres.
7. Principalmente de los cristianos: La teología de
la liberación hace tomar conciencia, no sin asombro, dé
esta pregunta: ¿cómo es posible que la opresión social
tenga lugar en América Latina, continente predominante-
mente católico? ¿Qué praxis de fe ha sido la que se ha
vivido aquí, para permitir semejante situación histórica?
Hay que confesar que la fe fue aquí transculturalizada y
manejada para legitimar a los depositarios del poder opre-
sor. ¿Qué tipo de praxis tienen que historicizar los cristia^-
58
nos para que sea lo que tiene que ser, liberadora y conti-
nuadora de la praxis de Jesucristo?
8. Con vistas a la liberación integral del hombre:
Todo el sentido de la reflexión teológica tiene que des-
embocar en una efectiva liberación integral del hombre.
Esta expresión —liberación integral— puede ser que no
signifique nada y que oculte una posición meramente ver-
bal. Por integral entendemos que la liberación pasa por
un proceso en el que cada etapa alcanzada está abierta
a algo más, hasta la plenitud escatológica. Para llevar a
cabo el proceso liberador, la teología de la liberación
tiene que considerar la racionalidad propia de cada paso,
formular juicios prudenciales sobre la viabilidad de sus
proyectos y tener en cuenta el régimen general de cauti-
verio en el que están inmersos casi todos los países del
continente, lo cual impone nuevas tareas a la praxis de
fe: tarea de sembrar, de sustentar la esperanza, de luchar
con medios más sencillos y menos espectaculares, de pre-
parar una concienciación profunda para el momento de
organizar la liberación-acto.
Como sistema elaborado, la teología de la liberación
está todavía lejos de ser una realidad acabada. A pesar
de ello, abarca un horizonte tan amplio y se prefiguran
ya tales tendencias, que puede constituir una manera
global de asimilar, proclamar y vivir el cristianismo.
IV. OTRAS FORMAS DE HACER TEOLOGÍA A PARTIR
DE LA TEOLOGÍA DE LA LIBERACIÓN
A partir del horizonte de la teología de la liberación
es posible contemplar otras formas de hacer teología en
el pasado y en el momento actual (16). No se trata de
(16) Cf Y. CONGAR, Théologie, en DThC X V / 1 , 341-502; ID., La
foi et la théologie, Tournai 1962, 124-272 (trad. c a s t : La fe y la
59
 juzgarlas en un sentido liberador o bloqueador de los
anhelos de liberación en sí mismas y en el contexto en
logias consagradas y practicadas en los centros metropo-
que surgieron. Se trata de preguntarse si su repristinación
litanos de reflexión teológica. Dentro de esta dimensión
o vigencia en nuestro contexto latino-americano responde
crítica nos gustaría señalar algunas formas de hacer teo-
a los desafíos que interpelan a la fe y a nuestro que-
logía, tal como son interpretadas y juzgadas a partir del
hacer teológico.
horizonte de la liberación y del cautiverio. Por amor a la
La teología de la liberación nos enseña que toda re-
brevedad, seguiremos las tres maneras como ha sido com-
flexión tematizada es el resultado de cierto tipo de pra-
prendida históricamente la fe y consiguientemente la teo-
xis. La reflexión elaborada constituye la palabra segunda,
logía como racionalidad de la fe (intellectus fidei).
el esfuerzo de articulación de la racionalidad presente
en el seno de una cierta forma de vivir. Esa forma de-
terminada de vivir constituye la palabra o la realidad pri-
mera, matriz generadora de la reflexión, controladora de
1. A partir de las diversas concepciones de fe
su desarrollo y lugar de verificación de su verdad. En la
interacción entre la praxis y la teoría se da la verdad
a) Fe como adhesión a verdades reveladas - Teología
concreta y la unidad coherente de la vida humana. De
como su explicación sistemática
esta manera, un modo de vivir en la marginación llevará
a reflexionar en otro tipo de teología distinto del que se
Una concepción bastante vulgarizada entiende la fe
aprovecha del statu quo y del bienestar. La posición que
como adhesión a las verdades reveladas contenidas en
ocupa el teólogo (sujeto trascendental) en la estructura
la Sagrada Escritura o en la tradición y propuestas como
de la sociedad o de la Iglesia, su colocación frente al
tales por la Iglesia. La teología, en función de esa com-
poder y los medios de producción y de consumo, su
prensión de la fe, habrá de orientarse fundamentalmente,
estatuto de clase, no dejan de influir en la elaboración
como en la articulación ejemplar de Abelardo y de san
de su teología, en su manera de plantear los problemas,
Anselmo, por medio de dos ojos: el ojo de la auctoritds
de enfrentarse con las realidades presentes y de interpre-
y el de la ratio. La ratio se ejerce en la penetración y
tar los textos de la tradición de la fe (la Escritura y la
explicitación de la racionalidad de la auctoritas (Sagrada
tradición). En este sentido hemos de comprobar una au-
Escritura, tradición, magisterio) recurriendo a la media-
sencia casi total de vigilancia crítica por parte de las teo-
ción del instrumental filosófico de origen griego. La teolo-
gía no será ya como antes, en tiempos de los Padres,
teología, Herder, Barcelona 1970); E. SCHILLEBEECKX, Qu'est-ce que la una lectura de la vida, de la historia del mundo y de la
théologie, en Révélation et théologie, Bruselas-París 1965, 79-142 (trad.
cast.: Revelación y teología, Sigúeme, Salamanca 1969); M.-D. CHE- cotidianidad a la luz y a propósito de los textos bíblicos
NU. La 1e en la inteligencia, Estela, Barcelona 1965; R. LATOURELLE, (lectio). Será ahora la lectura y la interpretación de un
Teología, ciencia de la salvación, Sigúeme, Salamanca 1968; W.
KASPER, Die Methode der Dogmatik, Munich 1967; Y. CONGAR, Si- sector privilegiado del mundo: las verdades reveladas.
tuación y tareas de la teología hoy, Sigúeme, Salamanca 1970; G.
GEFFRÉ, Un nouvel age de la théologie, París 1972; G. PHILIPS, Les Este método alcanzó su perfección a partir del si-
méthodes théologiques du Vatican II, en Le service théolagique dans glo xvi, cuando la teología se elaboró en un enfrenta-
l'Eglise (Mélanges offerts au P. Congar), París 1973, 11-35.
miento apologético con los reformadores dentro de un
sistema dogmático. El método de este tipo de teología
60
61
va siguiendo estos tres pasos: 1) exposición de la doctri-
na oficial católica; 2) comprobación de esta doctrina me-
diante frases de la Escritura y de la tradición; 3) razón
teológica, combinando los dos momentos anteriores con
argumentos racionales sacados de un cierto tipo de com-
prensión de la ley natural. La Biblia y la tradición forman
el gran depósito de verdades reveladas, sistematizadas den-
tro de la doctrina católica oficial.
El Concilio Vaticano II no ha modificado fundamen-
talmente este esquema, como puede comprobarse en el
decreto sobre la formación sacerdotal (Optatatn totius, 16):
1) Sagrada Escritura; 2) Padres e historia de los dogmas
e historia de la Iglesia; 3) ilustración especulativa.
Hoy evidentemente todo este proceder teológico va
acompañado de una preocupación hermenéutica aplicada
a la Biblia, a los textos de la tradición y a las declara-
ciones dogmáticas del magisterio oficial, situándolos en la
historia y concienciando el horizonte de su formulación
y los presupuestos filosóficos de su expresión. Pero siguen
siendo de todas formas los lugares teológicos privile-
giados.
Constituye una tarea imprescindible de la teología bus-
car la racionalidad de las verdades contenidas en los tes-
timonios mayores de su fe, su armonización y su no-
contradicción. Pero es urgente situar adecuadamente el
sentido de las verdades de fe dentro de la historia de
la salvación. La revelación consiste originalmente en la
autocomunicación de Dios dentro de la situación del
hombre. Es una vida que se autoentrega a otras vidas.
Las verdades surgen como traducción racional de la reve-
lación-acto. Son ya interpretaciones de un hecho-revelación,
dentro del horizonte histórico e ideológico en que se mue-
ve el hagiógrafo o su comunidad, pero siempre bajo la
inspiración del Espíritu. Esto quiere decir que la auctoritas,
los datos «revelados», son hechos y construidos. La fun-
ción principal de la teología consiste, no ya en ser una
62
interpretación de una interpretación (verdades reveladas),
sino en percibir y expresar la Vida divina tal como se
está comunicando hoy en la situación del hombre, a la
luz de aquellas que desempeñaron en su hoy de antaño
esa misma función (la Biblia y la tradición). De este modo
la teología es ante et retro oculata, tiene un ojo mirando
para el pasado en que el Señor se manifestó y otro mi-
rando al presente en donde prosigue la autocomunicación
de Dios. No está centrada únicamente en las fuentes de
la fe, sino también en la historia mundi, ya que es por-
tadora de la historia de la salvación. Creer no significa
adherirse a unas frases abstractas sobre Dios y sus desig-
nios, sobre el misterio de la salvación, sino comprome-
terse y entregarse a una Persona que es Padre y Amor.
La teología tiene que articular lo que ese Dios significa
en el mundo, cómo aparece, qué exigencias plantea, qué
sentido confiere a la sociedad humana. Y cuando lo
dice, surgen las verdades.
¿Qué praxis de fe supone una interpretación de la
fe como adhesión a unas verdades? Esa teología expre-
sa un modo de vivir cristiano. Es el modo de vivir de
las autoridades institucionales, que disfrutan del poder sa-
grado, que tienen exclusivamente en sus manos los me-
dios de producción religiosa. La teología elaborada a par-
tir de ahí es fundamentalmente una teología del poder
argumentativo y apologético, orientada antes a la búsque-
da de la seguridad que a la de la verdad. Por eso des-
taca por la claridad de las fórmulas, por su afán de or-
todoxia, por el acabamiento perfecto de sus definiciones
que se oponen al carácter opaco y enmarañado de la vida
concreta. Es una teología que se mueve por deducciones
de unos principios inalterables o de unas frases escriturís-
ticas, que sirven de parámetros para juzgar de la experien-
cia real.
Este tipo de teología supone un teólogo económicamen-
te desahogado, que dispone de mucho tiempo, de mu-
63

chos libros, de mucho dinero para comprarlos y de mucha1
tranquilidad para leerlos. Como todo poder, esa teología-
vuela sobre la vida, la ordena, la encuadra y la totaliza
bajo su propio criterio. Esta modalidad de hacer teología-
corre el peligro de pasar a ser fácilmente la ideología
de una pequeña élite ilustrada. De hecho, en la historia,,
ha favorecido el clericalismo, ha degenerado en un posi-
tivismo doctrinario oficial y en una incapacidad de diá-
logo hacia dentro y hacia fuera. De hecho se percibe en
ella, dice W. Kasper, la tendencia a un dogmatismo sos-
pechoso de ideología (17).
La mayor limitación de esta teología consiste en ca-
recer de densidad histórica y en no percibir los presupues-
tos económicos, políticos, culturales y clasistas para su
elaboración. Además, sus principios no han caído como un
rayo del cielo; fueron vividos anteriormente como una
experiencia vital. A partir de ahí es como fueron erigi-
dos en principios. Lo mismo hay que decir respecto a
las fuentes de la fe. La Escritura tampoco ha caído del
cielo, ya dispuesta y debidamente redactada.
La exégesis nos ha mostrado cuáles fueron las peri-
pecias literarias e históricas con que se enfrentaron los
diversos textos escriturísticos. In recto, la Biblia es pala-
bra humana con todos sus límites y fases de producción,
dentro de la cual concretó el Espíritu su Palabra revela-
dora. La palabra humana refleja condicionamientos ideo-
lógicos, económicos, políticos y religiosos que fueron asu-
midos por la Palabra divina. Una teología que tenga un
estatuto crítico no puede asumir todo eso bajo la Pala-
bra divina y olvidar estas mediaciones en su encarnación
en medio de la comunidad de los creyentes.
La teología tiene su dimensión de ciencia, en cuanto
discurso crítico sobre y desde los testimonios mayores de
la fe; pero nunca puede olvidarse del sentido de las ver-
(17) W. KASPER, Die Methode der Dogmatik, o. c , 29.
64
•dades abstractas y de las formulaciones teóricas: no están
ahí para sustituir a la experiencia de fe, sino para ilumi-
narla. Nacieron de la vida y tienen que volver a la vida.
b) Fe como conversión al Dios vivo - Teología coma
mistagogia sapiencial
La fe, como actitud ontológica original, antes de es-
tructurarse temáticamente en proposiciones intelectuales,
es experiencia de encuentro con el misterio de Dios hecho
histórico en Jesucristo. Es conversión, apertura, entrega,
confianza en El; es colocar en El todo el sentido de la vida
y de la muerte. Esta concepción de la fe se encuentra más
en la línea bíblica, vital, englobante, que envuelve todos
los aspectos de la vida. Considera en toda su seriedad el
testimonio de los grandes teólogos y místicos: el verda-
dero conocimiento de Dios es aquel que nace del amor
a Dios. Dentro de esta actitud de fe se encuentran todos
los elementos de racionalidad y de teología, pero sin una
elaboración ni explicitación sistemática. Eso es lo que ten-
drá que hacer la teología como discurso lógico sobre la.
experiencia de fe.
La teología que elabora la fe-conversión al Dios vivo-
tiene que insistir con toda su firmeza en la estructura
dialogal de la salvación y de la revelación, en el aspecto,
eminentemente existencial y de compromiso que implica
la adhesión a Cristo. Ha de realizar estudios minuciosos
sobre las estructuras del diálogo, sobre la psicología de
la conversión y las exigencias de transformación personal
requeridas por la conversión. A la luz de estos estudios
se ha recuperado el sentido bíblico de revelación como
autocomunicación del Amor divino y se ha rescatado el
sentido existencial de la gracia, del pecado, y toda la ri-
queza de la experiencia de Dios. La catequesis, la liturgia
y toda la teología sistemática han ganado ricas dimensio-
65
5 . T. DEL CAUTIVERIO
 hes existenciales y personalistas; son más inductivas y
están más ligadas a las experiencias vitales. La teología
es fundamentalmente una mistagogia sapiencial para la
experiencia cristiana.
A pesar de todos los enriquecimientos que aporta, esta
teología, a la luz de la teología de la liberación, presenta
sensibles limitaciones. Será una teología demasiado inti-
mista y privatizante. Entenderá la revelación, la salvación
y la gracia como diálogo entre Dios y el hombre, per-
sona individual. Está fuertemente calcada en la antropo-
logía personalista, existencial y trascendental. Pero no ha
tenido suficientemente en cuenta las implicaciones cosmo-
lógicas, sociales, ideológicas, de la persona y de todo el
•diálogo. La conversión ha estado en ella demasiado cen-
trada en el corazón y en la persona considerada indivi-
dualmente; no se ha tomado conciencia del peso propio
de las estructuras de que dependen las personas y que
pueden oprimirlas, lo cual impone también una conversión
para esas estructuras. La dinámica de la conversión de las
estructuras y de los procesos sociales generadores de la
injusticia social no es la misma que la dinámica de la
conversión de las personas.
Es necesario un nuevo tipo de racionalidad y otras
mediaciones.
c) Fe como praxis liberadora - Teología de la liberación
En un tercer momento decisivo la fe se entiende como
praxis liberadora en la historia. Ya hemos hablado de
ello, al subrayar que la fe se constituye en una praxis,
o sea, en una forma de comportarse ante la realidad a la
luz de Dios. ¿Qué tipo de praxis es la fe verdadera? Una
fe que sea realmente fe en Dios y en Jesucristo lleva a un
proceso liberador, de denuncia de las opresiones concre-
tas que corporifican el pecado como repulsa de Dios y del
66
hermano y de compromiso efectivo en la gestación y la
creación de una sociedad más justa e igualitaria. La con-
versión se articula en términos de cambios sociales que
llevan consigo procesos demorados y pasos estratégico-
tácticos donde se concreta un proyecto liberador. Y todo
esto supone, como expusimos anteriormente, otras cate-
gorías analíticas, sacadas especialmente de la infra-estruc-
tura de la sociedad, ya que es sobre todo ella la que
necesita cambiar. La teología de la liberación desea ela-
borar todo el contenido del cristianismo a partir de las
exigencias de una liberación social, que anticipa y media-
tiza la liberación definitiva del Reino.
Dentro de una comprensión de la fe como praxis se
entienden también otras teologías aparecidas en Europa y
en los Estados Unidos: la teología de la esperanza, la de
la revolución, la de la política. A diversos niveles de
compromiso, tiene ante la vista una modificación de la
sociedad mediante la recuperación de los contenidos crí-
ticos, subversivos y liberadores de la fe y de su tradición.
A partir de América Latina, estas teologías han sido cri-
ticadas por su falta de densidad analítica concreta, por sus
generalizaciones sobre los desvíos de nuestra sociedad oc-
cidental, por haberse interesado más por la teología de la
revolución que por la revolución misma, por la teología
de la política más que por la política misma. Serían, como
dice jocosamente Assmann, «prólogos en busca de coraje»,
en contraposición con la nueva postura de los teólogos
latinoamericanos, «un coraje con armas primitivas» (18).
Ya se han hecho oportunamente cotejos y comparaciones
entre estas teologías y la teología de la liberación; por
eso nos dispensamos de repetirlos aquí.
La teología de la liberación, al insistir firmemente en
el aspecto histórico de la fe y de la salvación como libe-
(18) H. ASSMANN, Teología desde la praxis de la liberación,
o. c, 77.
67
 ración, nos presenta las demás dimensiones de la fe y
no deja de apreciar las contribuciones de las teologías que
elaboran esas dimensiones. Pero siente que son insuficien-
tes, cuando se toman en sí mismas. Al contrario, alcan-
zan su verdadera situación dentro de la perspectiva de la
teología de la liberación, que pretende no solamente libe-
rar la historia, sino además posibilitar la liberación de la
persona y de su capacidad de elaborar la verdad.
2. A partir de las diversas posturas ante la dialéctica
sujeto-objeto
Lo que acabamos de indicar puede también compren-
derse en la dialéctica del sujeto-objeto. En esta línea po-
demos distinguir varias teologías:
a) Teología como elaboración del objeto de la fe
Por objeto de la fe se entienden las manifestaciones
múltiples de Dios en la historia, atestiguadas por la Es-
critura y mantenidas como memoria viva en la propia
vida de la Iglesia. Sería tarea de la teología elaborar sis-
temáticamente, a nivel del logos de la racionalidad, ese
objeto de fe. Es lo que ha realizado efectivamente en su-
mas teológicas grandiosas, utilizando la mediación filosófica,
ya que su instrumental había sido extraordinariamente
bien trabajado por la filosofía griega. Este trabajo es im-
prescindible para la fe, pero no puede limitarse exclu-
sivamente a ello, por las razones anteriormente aducidas.
Históricamente, este tipo de teología ha servido de ideo-
logía para las instancias del poder sagrado en la Iglesia,
bien como autojustificación, bien para imponer su orto-
doxia a los demás, bien finalmente para bloquear ciertas
transformaciones necesarias en la Iglesia y en la sociedad.
68
b) Teología como reflexión crítica sobre el sujeto de la fe
El sujeto de la fe es la communitas fidelium y el
creyente concreto. Son ellos los destinatarios de la reve-
lación y de la salvación. Y lo son en la medida en que
se convierten y se abren cada vez más al diálogo salvífico.
La teología ha elaborado minuciosamente los presupuestos
antropológicos de la revelación y de la encarnación. Ha
detallado los múltiples pasos de acceso del hombre a Dios
y los caminos de la asimilación interior y comunitaria, en
términos de moral, de celebración y de derecho canónico
desde el mensaje cristiano. Todo esto ha constituido inne-
gablemente una urgencia para la fe; y la teología lo ha
elaborado. Como se indicó anteriormente, este tipo de
teología tiene sus límites.
c) Teología como articulación de la dialéctica sujeto-
objeto
Sujeto-objeto no se encuentran nunca uno delante del
otro. Se implican y se exigen mutuamente. Constituyen
momentos dialécticos de un mismo proceso vital. El ob-
jeto influye y actúa sobre el sujeto; éste lo asimila, se
modifica y a su vez actúa también sobre el objeto. En
otras palabras, la sociedad condiciona y marca a la per-
sona, mientras que ésta influye y actúa a su vez sobre aqué-
lla. La teología de la liberación quiere tener en cuenta
con todo cuidado esta dialecticidad de la vida que se
articula también en la fe. El pecado personal modifica
al pecado social, y el pecado en el mundo, metido en las
estructuras, en la escuela, en la ideología dominante, marca
también a la persona. El sistema social de opresión se
introduce dentro de los oprimidos. La verdadera fe, que
se mueve dentro de esta dialéctica, puede actuar como
69
 dinamismo liberador. La teología de la liberación subraya
la densidad propia de la opresión social e indica la dimen-
sión pública, política y liberadora del proyecto histórico
de Dios.
d) Niveles concretizadores de la liberación
El elemento liberador no aparece solamente en esta
tercera elaboración. Está presente en cada uno de los
diversos pasos, aunque con diferente densidad. En la teo-
logía como elaboración del objeto de fe, dentro de los
límites de esa posición, la liberación se manifiesta como
liberación del error objetivo, del error histórico, del error
de comprensión del texto sagrado que exige una herme-
néutica propia, liberación de los errores intelectuales, de
los prejuicios, de los presupuestos no concienciados. La
teología como inteligencia de la fe-adhesión a unas ver-
dades ha conseguido esta liberación.
La liberación tiene lugar igualmente en la teología-
conversión o en la teología como reflexión crítica sobre
el sujeto de la fe. Allí se revela como liberación de ilu-
siones subjetivas, de engaños del inconsciente, de falsas
representaciones y de otros subjetivismos que pueden po-
ner en peligro la experiencia cristiana de Dios y de Jesu-
cristo.
La liberación es tematizada en la teología de la libera-
ción, esto es, queda situada como centro de toda la tarea
teológica. En América Latina los cristianos se han dejado
sensibilizar por el peso y por la gravedad de la opresión
económico-político-social. La teología de la liberación quie-
re hacer que la fe sea operante y eficaz en la liberación
de esta situación corporificada en el pecado social, y en la
liberación para un mundo más fraternal. Para conseguirlo
tiene que liberar a la teología a fin de que sus conceptos
no sean manipulados para adormecer las conciencias opri-
70
midas, ni sirvan para justificar el statu quo. Se necesita;
una vigilancia constante en la manera de hablar y de
escribir la teología, a fin de que no se vuelva justifi-
cadora de lo mismo que denuncia, ni pueda ser recu-
perada en los esquemas de otras teologías inadecuadas
para elaborar temáticamente la eficacia histórica del
amor.
En este sentido la teología de la liberación acusa a
las demás teologías de no ser suficientemente críticas ni
políticamente vigilantes.
La teología, o es liberadora o no es teología. Tiene
que llevar a cabo la liberación en todos los niveles: des-
de la intimidad de cada persona hasta alcanzar el corazón
de las estructuras de todo un sistema social opresor. Y
esto no se realiza únicamente por medio de convicciones
intelectuales profundas. Tiene que llegar a actitudes con-
cretas, ya que son éstas las que modifican la realidad.
Y las transformaciones de la realidad exigen algo más
que actitudes concretas y voluntaristas. Piden sensibilidad
ante la viabilidad histórica, atención a las condiciones
objetivas y creación de mediaciones operativas. En cada
irrupción de mayor libertad, de justicia y de fraternidad
dentro de la sociedad se anticipa y se concreta en las
condiciones del tiempo histórico la libertad definitiva del
Reino.
V. CONCLUSIÓN: LO IMPORTANTE NO ES LA TEOLOGÍA
DE LA LIBERACIÓN, SINO LA LIBERACIÓN
Varias veces hemos repetido ya que la teología de la
liberación constituye una forma global y diferente de hacer
teología partiendo de la praxis de la fe y buscando la
praxis más eficaz y transformadora. Su método no es sino
el de la elucidación, la explicación y el desdoblamiento
de la propia teología de liberación. Tenemos una clara
71
'opción de base: lo que realmente interesa no es la teo-
logía de la liberación, sino la liberación histórica de nues-
tros pueblos. Para esta liberación tiene que servir la teo-
logía de la liberación. Si no sirve a este propósito, se
transforma en uno de tantos temas de alguna otra teología
que a su vez refleja consciente o inconscientemente otra
opción fundamental. Pero en ese caso la teología de la
liberación deja de ser una manera diferente de hacer teo-
logía, expresión de un modo diferente de vivir, que es
un proceso de liberación en situación de cautiverio.
Somos plenamente conscientes de que todo punto de
vista, como el de la teología de la liberación, es la vista
de un punto. Pero ¿cuál es este punto? Es el punto de
vista del pobre, del humillado y ofendido. Se parte de
su situación; se quiere transformar la sociedad que lo
engendra. A partir del pobre se juzga todo el sistema que
lo expulsa y lo tiene marginado.
La praxis liberadora exige, por su parte, una raciona-
lidad que le resulte adecuada. Tiene que procurar los me-
dios teóricos que mejor descubran los mecanismos gene-
radores de opresión; tiene que llevar a cabo los medios
sociales y políticos que hagan eficiente al amor y transfor-
madora a la fe. Hablar de liberación sin pensar conti-
nuamente en la praxis, en los medios, en los pasos tácticos,
puede parecer abstracto. La liberación tiene que ser como
el pueblo; el pueblo no habla palabras, sino cosas; pisa
con los pies en tierra, tiene tierra en sus gestos, en su
lengua. Si no se mantiene la praxis —y con ella una
opción por los oprimidos—, se puede hablar con los mis-
mos signos lingüísticos, pero sin pensar ni tener la misma
cosa ante la vista.
En el fondo, todo puede reducirse a lo siguiente:
.¿qué es lo que hay que hacer y cómo hay que pensar
para que la fe y el amor cristiano sean liberadores de
una situación objetivamente opresora e inicua? Con la res-
puesta que se dé a esta pregunta se decide el destino
72
de la teología de la liberación y finalmente de toda la
teología cristiana.
Como es evidente, la toma de conciencia de la opre-
sión lanza un desafío evangélico y ético a la coherencia
cristiana, especialmente al teólogo: ¿cuál es su opción fun-
damental? ¿Es uno opción por los que fueron los predilec-
tos, de Jesucristo? ¿Qué tipo de praxis está implicado en
esa opción? ¿Qué tipo de pensamiento y de teología
refleja esa praxis? Las respuestas a estas preguntas juzga-
rán todas nuestras teologías.
Pero todo esto no supone necesariamente que el teó-
logo tenga que abandonar su cátedra para ir a insertarse
en los ambientes populares. Hay muchos que así lo hacen,
con grandes ventajas para su reflexión. Pero en el pro-
ceso global de liberación el teólogo puede vivir compro-
metido a partir de su práctica teórica, ejercida dentro
de una opción clara y profunda por los oprimidos. Su
función es la del intelectual orgánico: ayuda a las clases
oprimidas a tomar conciencia, a desenmascarar las ideolo-
gías castradoras, a elaborar y mantener la visión global,
etcétera. En contacto con las bases se enriquece, mantiene
vigilante su propio lenguaje y se compromete con su des-
tino en otro nivel de lucha. Hoy la situación concreta
es tal que la mera palabra liberación constituye por sí
misma un motivo de sospecha y de reducción a la inefi-
cacia. En esta situación-límite es urgente la tarea de dar
brillo a ciertas perspectivas, de detallar las implicaciones
de todo el proceso de liberación y de reflexionar sobre el
sentido propio del cautiverio. ¿Qué significa el hecho de
varios siglos de dominación en nuestro continente? ¿Qué
es lo que se está preparando con todo esto? ¿Qué es-
tructura inicua es la que allí se anuncia? ¿Qué sentido
último poseen los últimos de la tierra? La anti-historia
no puede ser totalmente absurda. También en ella se rea-
liza el plan de Dios. Ellos no están fuera de la gracia y
del Reino que se realiza especialmente en ellos. Pero
73
¿cómo concebir este sentido salvífico? Quizá esta situa-
ción nos coloque en aquel lugar hermenéutico en el que
se pueda compartir y entender, bajo una luz nueva y sor-
prendente, el arduo camino del Siervo doliente Jesu-
cristo (19).
Creo que es en esta perspectiva donde tiene que ela-
borarse la teología. Vivimos en Egipto. El pueblo sufre
en Babilonia. Por ella corre sangre de mártires. Pero
nuestra Babilonia y nuestro Egipto son diferentes. En el
horizonte apunta ya un sol de justicia. En él se ha anti-
cipado ya la liberación de todos los cautiverios. Existe
algo más en esperanza, frente a todas las desconfianzas-
Gracias a Jesucristo y a su resurrección.
(19) Cf mis dos artículos ya citados en «Grande Sinal» (1974), o
en forma de libro L. BOFF, Teología desde el cautiverio, Indo-
American Press Service, Bogotá 1975.
74
III
TEOLOGÍA COMO LIBERACIÓN
En una primera aproximación —la hermenéutica de
la conciencia histórica de liberación— nos propusimos es-
bozar brevemente el nuevo horizonte proyectado por la
conciencia histórica de liberación. Este horizonte nos per-
mite releer y reconsiderar todas las realidades humanas
del pasado y del presente a la luz de la óptica de la opre-
sión y de la liberación: la economía, la política, la medi-
cina, la psicología, etcétera; y también la religión y la
teología. ¿Hasta qué punto la misma religión es opresora
y liberadora? ¿Hasta qué punto la teología, por el modo
como se entiende a sí misma y concibe las relaciones del
universo de significaciones con la fe, contiene y mantiene
viva su dimensión de liberación? La religión y la teología,
para ser realmente liberadoras, ¿necesitan pedir prestadas
una temática y unas categorías alienígenas, procedentes de
otra ideología o de otra cosmovisión? ¿No poseerán acaso
en sí mismas una riqueza liberadora que es preciso tema-
tizar y volcar en una praxis? ¿Cuál es la colaboración
que la teología y la fe pueden prestar al proceso global
de liberación a partir de su propio horizonte? Sin esa
colaboración específica le faltaría algo al proceso libe-
rador. ¿No poseerá la fe un enfoque tal que le permita
ver, animar y festejar la liberación o denunciar la opre-
15
 sión que se manifiesta también fuera de sus propias fron-
teras?
A la luz de estas preguntas vamos a atrevernos a
desarrollar, en una primera parte, dos proposiciones fun-
damentales:
— la dimensión liberadora y praxística de la fe y de
la teología;
— la dimensión de fe y de teología de toda praxis
liberadora.
Estas dos consideraciones serán tratadas además a
nivel fenomenológíco, esto es, tomando la teología
como un conjunto ordenado de doctrinas sobre Dios, so-
bre el hombre, sobre su salvación, etcétera, dentro de una
tradición de fe que nos viene desde los testimonios ma-
yores del Antiguo y del Nuevo Testamento y que nos
alcanza en la actualidad.
En una segunda parte trataremos de la misma reali-
dad dentro del horizonte de una reflexión más esencial
y radical, que ve a la propia teología como articulación
histórica de la revelación del misterio de Dios en el pro-
ceso humano. Esta revelación no tiene lugar solamente
en el ámbito de lo religioso, sino en la totalidad de las
manifestaciones de la historia dentro de su propio mo-
mento, en nuestro caso bajo el signo de la liberación. La
teología consiste entonces en el intento de tematizar a
nivel del lenguaje y de la comunidad de fe esa realidad
que afecta a todos, pero que es concienciada, descifra-
da y celebrada en la religión.
76
I. LA DIMENSIÓN LIBERADORA Y PRAXÍSTICA DE LA FE Y
DE LA TEOLOGÍA
Al hablar de la dimensión liberadora y praxística de
la fe y de la teología (1) «o queremos desentrañar las
consecuencias liberadoras que acaso poseen la fe y la teo-
logía. Al contrario, queremos poner de relieve el hecho de
que toda fe y toda teología, por la mera razón de ser
lo que son, poseen en sí mismas una dimensión libe-
radora u opresora. Esta dimensión pudo haber quedado
antiguamente en el subconsciente, sin haber sido articu-
lada de manera explícita. Pero estaba y está siempre pre-
sente y actuando en la praxis. En la actualidad nos he-
mos dado cuenta de esta realidad expuesta y ¿/«-cubierta
ahora. Percibimos que cierto modo de comprender la fe
es ideológico y sacramentalizador de una situación opre-
siva, o es liberador del hombre de su propia situación
y de su vinculación con la configuración global de la
vida (2).
(1) Cf. H. ASSMANN, La dimensión política de la je como praxis
de liberación histórica del hombre, en Teología desde la praxis...,
o. c , 15-26; Fe cristiana y cambio social..., o. c, sobre todo el
ensayo ya citado de J. C. SCANNONE, Teología y política..., ib., 247-
264; P. BLANQUART, Fe cristiana y revolución, en Pueblo oprimido...,
o. c , 21-34; J. GUICHARD, Une lecture politique de la foi, en
Eglise, luttes de classes et stratégies politiques, Cerf, París 1972,
19-49 (trad. cast.: Iglesia, lucha de clases y estrategias políticas,
Sigúeme, Salamanca 1973); VARIOS, Die Funktion der Theologie,
Munich 1969; A. ALONSO, Iglesia y praxis de liberación, Sigúeme,
Salamanca 1974, 98ss.
(2) Cf R. GARCÍA, De la crítica de la teología a la crítica de
la política, en Pueblo oprimido..., o. c , 69-96; H. BORRAT, Las
bienaventuranzas y el cambio social, en Fe cristiana y cambio so-
cial..., o. c , 213-230; H. ASSMANN, El cristianismo, su plusvalía ideo-
lógica y el costo social de la revolución socialista, en Teología
desde la praxis..., o. c , 171-202; para la problemática general,
cf R. MATE, La neoescolástica, teología de la restauración burguesa,
en El ateísmo, un problema político, Sigúeme, Salamanca 1973,
145-174.
77

1. Verdadera je: je que se hace verdad
La verdadera fe cristiana no se reduce solamente a
una adhesión intelectual a ciertas verdades sobre el des-
tino fundamental del hombre y del mundo (3). Es adhe-
sión al misterio de Dios, que se comunica permanente-
mente en la historia y se ha autocomunicado de forma
definitiva y victoriosa en Jesucristo muerto y resucitado.
En la captación concreta del momento histórico en su
sentido radical como pro-vocación al hombre para una
decisión totalizante de su vida es donde se define cuál
es el Sentido fundamental. Este Sentido puede ser expre-
sado en un lenguaje de verdades que guarden siempre
referencia al núcleo experiencial de donde brotaron. No
es precisamente el que conoce las verdades quien se salva.
Sino el que practica la verdad. Practicar la verdad en
sentido bíblico (cf Jn 3,21; 1 Jn 3,19) consiste en trans-
formar de tal forma la vida que ésta se deje empapar de
la realidad de Dios sentida y sufrida dentro de la propia
existencia.
Fe cristiana significa que Dios mismo se hizo histo-
ria y se llamó Jesucristo. Jesucristo no enseñó únicamente
verdades. Caminó por un sendero en el que asumió la
totalidad de la vida en sus positividades y en sus nega-
tividades como una vida vivida, soportada y asumida de-
lante de Dios y siempre a partir de Dios. Dios no se
encontraba solamente en el templo, ni moraba exclusi-
vamente en los cielos, sino que se daba a sí mismo y se
hacía presente en cada hombre, anunciaba su palabra en
cada situación concreta y se revelaba como el Dios pro-
vocativo, esto es, que llamaba siempre hacia adelante y
hacia una permanente apertura acogedora de su parusía.
(3) Cf para la problemática de la fe VARIOS, Credo para amanhá,
3 vols., Petrópolis 1971; L. BOFF, A mensagetn da Biblia hoje, na
língua secular, en «REB» 32 (1972), 842-854.
78
La fe entonces exige una desinstalación y una vivencia
de situación-de-éxodo. El quiere levantar su tienda en el
mañana y en el futuro de nuestra vida. Fe cristiana en
este sentido es mucho más un modo de vivir y de com-
portarse frente a la totalidad de las manifestaciones del
mundo que adhesión a un contenido fijo y determinado
de verdades pronunciadas dentro de unas coordenadas lin-
güísticas que están y estarán siempre vinculadas a una
visión determinada del mundo.
No basta con establecer las verdades: Dios existe, Je-
sucristo resucitó de entre los muertos, Dios es Padre, Hijo
y Espíritu Santo, el hombre es inmortal, etcétera. Estas
verdades no están dentro de las mismas coordenadas como
cuando digo: existe una piedra, ha muerto un perro, et-
cétera. Dios no existe de la misma manera que existe una
piedra. Cuando digo en la fe que Dios existe, afirmo
existencialmente que en el mundo hay un último Sentido
que me acoge y me acepta radicalmente, incluso en mi
pequenez, en el que convergen todos los opuestos y en
quien encuentro el descanso de mi corazón fatigado de
preguntar. Por tanto, decir que Dios existe no es como de-
cir que existe una piedra, sin que nada acontezca en mi
vida. Aquí todo cambia. El mundo se vuelve diáfano ante
esta inefable Realidad. Cuando afirmo en la fe que Jesu-
cristo resucitó de entre los muertos, no me sitúo en el
mismo horizonte que cuando me anuncian: hoy ha nacido
Raquel. Sino que me sumerjo en el océano de la esperanza
humana que sabe que la muerte ha sido vencida. El an-
helo de realización y de liberación del hombre se ha trans-
formado en acontecimiento de felicidad humana y divina:
hay un final maravilloso para el hombre y para el cosmos,
un final de todos los mecanismos de la opresión. Enton-
ces toda la existencia, la lucha secular de los oprimidos
y de los opresores (manifestaciones de la muerte dentro
de la vida) y el sentido del futuro de la historia reciben
una esplendorosa iluminación. Cuando profeso en la fe que
79
Dios es Padre, Hijo y Espíritu Santo, no pronuncio una
verdad científica como cuando digo que el agua es un com-
puesto de H2O, sin que se modifique nada en el sentido
radical de mi existencia. Pero al balbucir en el pudor del
Espíritu que Dios es Padre, Hijo y Espíritu Santo, tes-
tifico que el misterio que se oculta y se revela en la
historia es comunión, alteridad, identidad y diferencia,
autocomunicación de sí (Padre) a alguien diferente de sí
(Hijo), no destruyéndose sino recogiéndose en la mutua
aceptación amorosa (Espíritu Santo) para formar una úni-
ca mismidad (la única naturaleza divina). Pues bien, ¿no
refleja esta misma dialéctica toda la realidad, especialmente
el hombre? La santísima Trinidad es la última ilumina-
ción del misterio del hombre y del Hombre Jesucristo.
Estas verdades se vuelven verdades cuando se hacen
verdades, esto es, cuando liberan la existencia para lo ine-
fable del Misterio, cuando rompen las de-finiciones, cuando
entran en unas nuevas definiciones para romperlas suce-
sivamente y dejar que el Misterio siga siendo permanen-
temente Misterio.
La fe cristiana atestigua que en Jesucristo Dios se hizo
otro, más todavía, «la escoria de la humanidad, el maldito,
el herido y humillado» (Is 53,3-5). Dios marchó al des-
tierro. Encarnó lo más diferente de sí mismo, al enemigo
(cf Rom 5,10), se despojó de sí mismo (Flp 2,7) para
poder ser todo en todas las cosas (1 Cor 15,28). Esto
no ha sido proclamado para ser una mera información, sino
que significa un desafío para que sigamos el mismo ca-
mino de Jesucristo (Flp 2,5). La fe cristiana sólo es ver-
dadera cuando continuamente, lo mismo que Dios en la
encarnación, asume lo diferente de sí misma, el mundo,
la realidad más contraria, para reconciliarla y reunificarla
en el perdón y en la misericordia. Entonces el otro pasa
a ser nuestro semejante y el semejante pasa a ser nuestro
prójimo.
80
Pues bien, la fe cristiana que se hace verdad se hace
libertad y liberación, no ya eludiendo el proceso de opre-
sión y la carga inhumana del sufrimiento del mundo, sino
asumiéndolos como hizo el Hijo del hombre y el «hombre
de dolores» (Is 5,3), soportando su absurdidad, sufrien-
do no las propias penas, sino las penas de Dios en el mun-
do. La aniquilación es también camino de liberación. En
ella nos vaciamos de nosotros mismos y de los objetivos
de nuestra batalla y nos colocamos a merced del Misterio
de Dios. «En el camino hacia la liberación la muerte es
la fiesta más sublime» (4). Esta fe nos hace efectivamente
libres. Muestra su vigor en todas las dimensiones de lai
vida humana, incluso en su contenido político y social, en
el sentido amplio que poseen estas palabras en cuanto
conciernen a la relación del hombre con la comunidad
humana y con la organización del poder que se instaura
en ella. Esta fe crea una mística que no huye ni tiene mie-
do de la persecución, de la prisión, de la tortura y de la
muerte, ya que vincula a la persona con un Absoluto.
Los inserta dentro de la normalidad de la vida de fe en
la cruz de Jesucristo, los acoge con soberanía, sufriendo
y muriendo con dignidad: «Estos no son tormentos infli-
gidos por causa del nombre de nuestro Señor Jesucristo,
sino sólo unciones», como serenamente replicaba a sus
verdugos uno de los primeros mártires laicos de la pri-
mitiva Iglesia, san Máximo mártir (5). Esta fe contesta
todos los absolutos intramundanos, quiebra las piernas de
todos los ídolos de barro ideológico y desenmascara el
orgullo del poder que pretende con el aumento de la pro-
ducción y del consumo hacer que calle el hambre de
libertad del espíritu hecho para el Absoluto.
(4) D. BONHÓFFER, Widerstand und Ergebung, Munich-Hamburgp
1966, 189 (trad. cast.: Resistencia y sumisión, Ariel, Barcelona 1960).
(5) Acta Sancti Maxitni martyris, 2 (Lateinische Martyrerakten
ausgewahlt und erldutert von Andreas Schwerd), Munich 1960, 40-41;'
85-87.
81

2. Sólo hay una historia: la de la gracia-liberación y la
de la desgracia-opresión
La propia teología, como articulación de fe, se ha en-
tendido desde sus orígenes bíblicos como historia de la
salvación y de la perdición, del pecado y de la gracia,
del proceso de liberación y de opresión (6). Por eso se
constata una afinidad muy grande entre la gran tradición
teológica de la Iglesia con la teología de la liberación.
Según este modelo, la revelación de Dios se entiende como
historia de su autocomunicación progresiva a lo largo de
los tiempos. Establece un origen y marca un futuro. Al
crear, Dios se autocomunica inaugurando el receptáculo
capaz de acoger sus venidas. El viene continuamente. La
historia, en su significado más trascendente, no significa
solamente proceso de gestación del hombre, sino también
proceso de autocomunicación del misterio de Dios. Todo
está constituido como vasija hecha para acoger el vino
precioso que es Dios. En Jesucristo se ha dado el en-
cuentro de la mayor efusión de Dios y de la máxima
acogida por parte de la creación: él es Dios y hombre
•en su total presencia e inmediatez. Junto a esta historia
•de Dios y del hombre existe también una antigua historia:
la de la libertad que se refugia en su cerrazón y la del
•pecado que se niega al don de la comunión. Si la auto-
comunicación de Dios libera al hombre cada vez más abrién-
dole los horizontes infinitos del misterio del amor, el pe-
cado lo encierra en las estrecheces de la subjetividad. El
hombre se aferra a su pasado construido y se cierra al
futuro en el que Dios viene continuamente. Esta estruc-
(6) Cf G. GUTIÉRREZ, Teología de la liberación, o. c , 193-241;
J. L. SEGUNDO, Salvación y construcción del mundo, Nova Terra, Bar-
celona 1968, especialmente 47-91; A. DARLAP, El concepto de historia
de la salvación, en Mysterium salutis 1/1, Cristiandad, Madrid
1969, 62-132.
82
tura de ambigüedad estigmatiza todas las manifestaciones
de la existencia humana: en la religión, en la sociedad,
en el ejercicio del poder. La comunidad eclesial se entien-
de como la inauguración de una nueva solidaridad en Cris-
to del bien contra el mal, de la liberación contra todas
las formas de opresión, de la total apertura del hombre
al futuro de Dios contra el enclaustramiento dentro de
sus propias conquistas. Vivir esta dimensión es lo que
constituye al cristiano, y no la práctica de actos religiosos.
Jesucristo invitó a los hombres, no al ejercicio de un
nuevo ritual ni a la observancia de las leyes más puras
y más santas, sino que llamó a todos a una nueva forma
de vida que se entiende a partir de Dios y del futuro que
nos promete, y no a partir del pasado y de lo que hemos
construido.
No hay dos historias, una profana y otra sagrada, den-
tro o en las profundidades de aquélla. Sólo hay una his-
toria, que puede ser leída desde los más diversos pun-
tos de vista: económico, político, psicológico, ideológico
y también teológico. En la óptica de la fe toda la histo-
ria humana en todas sus manifestaciones, desde sus orí-
genes hasta su consumación (protología-escatología) puede
ser vista como la historia de la liberación, en cuanto que
el hombre acoge el misterio de Dios, y como historia de
la opresión, en cuanto que lo rechaza. Realmente, la aco-
gida y la repulsa se entremezclan y constituyen el drama
humano delante de Dios. En esta visión también la polí-
tica y la economía y la lucha ideológica están penetradas
de gracia y de desgracia, de alientos de liberación y de
golpes de represión. No existe únicamente una situación
decadente y opresora (pecado original) que se transmita
a través de los siglos encarnada en las personas, en las
instituciones y en las culturas humanas; también está pre-
sente la gracia original que resplandece en los ejemplos
dejados por el hombre recto, que alimenta con las ense-
ñanzas que el misterio de Dios ha articulado en los sabios
81
 de todos los tiempos y que se comunica por las institu-
ciones humanitarias de todos los pueblos. Afirmar que la
economía es a-ética y que la política es indiferente, equi-
vale a perder la perspectiva de la fe. No hay nada indi-
ferente delante de Dios: o contribuye a la liberación o
a la perdición del hombre. Ese pretendido apoliticismo
de la teología o de la Iglesia no deja de ser una posi-
ción política, ya que legitima el statu quo en vez de cues-
tionarlo, no para rechazarlo, sino para que se mantenga
siempre abierto a la humanidad y a la justicia, valores
que no se agotan en un código de leyes ni se limitan al
establecimiento o la consecución de unas cuantas metas
más o menos fundamentales.
Hoy se vive en América Latina el tiempo denso y
urgente (Assmann) de la historia de la salvación bajo el
signo de la liberación de las esclavitudes sociales que
destruyen al hombre, que marginan a millones de seres
y que aplastan la dignidad humana. Este tiempo no posee
solamente una dimensión sociológica y política. Es la for-
ma con que la liberación y la gracia, la opresión y la
des-gracia, acceden a nuestra conciencia histórica y desa-
fían el compromiso de nuestra fe. Una Iglesia y una teo-
logía que por temor a la política o por miedo a la con-
testación y a la represión se negasen a ver en el fenómeno
del marginamiento su dimensión de fe y de teología, crai-
cionarían al Espíritu y blasfemarían del Hijo del hombre,
que escogió como forma eminente de su parusía en el mun-
do al marginado, al hambriento, al encarcelado y a los últi-
mos de la tierra (cf Mt 25,35ss; 18,5).
La comprensión de la revelación como proceso histó-
rico realza y subraya el carácter concreto del aconteci-
miento revelador que hoy se nos presenta dentro de este
horizonte de liberación-opresión. Aceptar el desafío de
esta época de la revelación supone no solamente escuchar
la voz del tiempo y los clamores de los humillados y
ofendidos, sino la voz suplicante del mismo Dios y de
84
Jesucristo que sufre, es torturado, crucificado y está en
agonía hasta el final de los tiempos.
La teología y la Iglesia no necesitan para liberar afi-
liarse a una ideología revolucionaria o socializante, que
es la tentación de muchos cristianos comprometidos de la
actualidad. Lo que necesitan la teología y la Iglesia es
accionar el tesoro de su propia riqueza liberadora y tema-
tizar lo que está ya implícito dentro de su propio hori-
zonte. Sólo entonces prestarán una colaboración especí-
fica al proceso de liberación que se ramifica en todas las
manifestaciones de la vida. Eso es precisamente lo que
los hombres esperan de la Iglesia: que ella haga su lec-
tura, a la luz de la óptica de la fe, del fenómeno político-
económico, del marginamiento, de la opresión y de la libe-
ración. Y resulta urgente una praxis liberadora como uni-
dad vital entre lectura y acción, entre ortodoxia y orto-
praxia.
3. ¡El Reino, que es liberación, está en medio de vosotros!
Hay otra categoría bíblico-teológica íntimamente uni-
da a la temática de la liberación, la del Reino de Dios (7).
Como veremos en su debido lugar, el Reino de Dios fue
el símbolo lingüístico preferido por Jesucristo para trans-
mitir su mensaje de total liberación del hombre y del
cosmos. El Reino de Dios no se limita a una región de
la existencia humana como la del espíritu, la de la rela-
ción entre el hombre y Dios, la política, etcétera. Es glo-
bal y total. Significa la totalidad de la realidad creada,
inserta en el misterio de Dios. Entonces es liberación del
dolor, de la alienación, de las injusticias, de la muerte. En-
tonces es realización cabal de lo que el hombre puede y
(7) Cf L. BOFF, Jesucristo el liberador, Bogotá* 1977, 69-80 (bi-
bliografía).
85
 de lo que Dios quiere de él como liberación para el amor,
para la comunicación, para la vida en plenitud. Al Reino
pertenece también la economía y la política y la sociolo-
gía. No hay nada que escape de los designios de Dios.
El Reino no es una realidad solamente futura. Está ya
presente. Está fermentando. Está en gestación dentro de
la historia. Conoce el fracaso de las cruces e irrumpe
victorioso en las resurrecciones históricas. El destino de
Jesús muerto y resucitado es el paradigma de la realiza-
ción histórica del Reino. Se manifiesta tanto en la kénosis
como en la glorificación. En el hombre apunta como año-
ranza de su origen feliz o como esperanza de un final
bienaventurado. La añoranza y la esperanza están en la
profundidad de la memoria de la humanidad y en la raíz
más honda de su corazón. Y nadie es capaz de ahogarlas
ni apagarlas allí dentro. Ni la des-confianza ni la des-
esperación. Y son siempre fuente de todos los comienzos
y de todas las contestaciones.
La comunidad de fe se siente portadora de esa año-
ranza y de esa esperanza que en Jesucristo se han con-
vertido en acontecimiento de alegría y de certeza. Porque
todo pertenece al Reino, no es posible ignorar el valor
de su faceta política y económica que hoy, dentro de nues-
tro entorno vital, desempeña un factor de especial impor-
tancia. En su primera aparición en público, Jesús subrayó
las urgencias concretas del Reino. No se trata solamente
de reconciliarse con Dios, sino de exorcizar todo lo que
esclaviza al hombre: es libertad para los presos, es luz
para los ciegos, es liberación para los oprimidos, es salud
para los leprosos y año de gracia del Señor (cf Le 4,18-21;
Mt 11,3-5). En la superación de estas opresiones es donde
se mediatiza el Reino y está en medio de nosotros (cf
Le 17,21). Pues bien, para nosotros hoy, la libertad páralos
presos significa la revisión de todo el aparato de la jus-
ticia, la luz para los ciegos es la organización de la sani-
dad pública con los medios más adecuados, y año de gracia
86
del Señor equivale a la concreción de la justicia social,
especialmente la que se refiere a la distribución más equi-
tativa de los bienes y al disfrute de los derechos humanos
fundamentales (ése era el sentido original bíblico del año
de gracia del Señor). Todo esto es la llegada del Reino
dentro de las condiciones de la historia y el preludio deí
futuro definitivo del hombre y de Dios. Luchar para que
venga el Reino, tal como nos lo pide Jesús en el padre-
nuestro, consiste también en crear espacio de realización:
para esta su dimensión socio-económica y política. Si la
Iglesia y la teología hablan y se meten en la política y
en la economía, no lo hacen por poseer mejores recetas
o por disponer de mejores datos y modelos, sino porque
a la luz de la fe la economía y la política son modalida-
des de aparición del Reino de Dios o de su retraimiento
en la medida en que, en política y en economía, se acoge
o se rechaza el desafío que viene de Dios y que no es,
poder para subyugar, ni saber para masificar, ni produ-
cir para ahogar el espíritu, sino para abrir al hombre
a los otros hombres y a todos al misterio que se anun-
cia en todas las cosas. Como muy bien dice el Vaticano II „
«el Reino está ya presente en misterio aquí en, la tierra,.
Cuando llegue el Señor, será llevado a su plenitud»
(GS 39).
4. Escatología: el futuro se anuncia en el presente
Una categoría complementaria a la del Reino de Dios
es la escatología. Como formulaba Rahner, la escatología
no es un reportaje anticipado de los acontecimientos fu-
turos (8), sino la transposición a su modo de plenitud
(8) K. RAHNER, Principios teológicos de la hermenéutica de las
declaraciones escatológicas, en Escritos de teología IV, Taurus, Ma-
drid 1961, 411-439; L. BOFF, Vida para além da morte, Petrópolis 1973.
87
de lo que vivimos va ahora en el modo de deficien-
cia. Por consiguiente, la vida eterna, el sentido radi-
cal del hombre, el amor divino, la justicia perfecta, el
encuentro radical, la liberación, etcétera, no son realida-
des que empiecen con la muerte. Están ya anticipadas
dentro de la historia. El futuro se anuncia ya dentro de
las condiciones del presente, aunque de forma limitada
y siempre amenazada. Va germinando en la tierra. Va
creciendo hasta desarrollarse plenamente en Dios para
quienes se abrieron a él o para absoluta frustración de
los que se cerraron a él. No se nos ha prometido otro
mundo, sino un mundo nuevo. Esto significa que todo lo
que construimos en este mundo en términos de humani-
zación, de justicia, de liberación, de macrocarídad, de so-
cialización, etcétera, no se habrá perdido definitivamente.
Todo lo contrario. Como nos asegura el Vaticano II, «nos
encontraremos nuevamente con todo eso, pero limpio de
toda impureza, iluminado y transfigurado, cuando Cristo
entregue al Padre el reino eterno y universal» (GS 39).
Semejante comprensión, aliada a la presencia del Reino,
debería incitar a los cristianos al compromiso liberador
y a la lucha por superar toda clase de deshumanización.
Sólo así se prepara el esbozo del futuro. «La esperanza
escatológica no disminuye la importancia de las tareas te-
rrenas, sino que apoya su cumplimiento con nuevos mo-
tivos» (GS 21).
La verdadera concepción de la escatología engendra
un dinamismo crítico de suma actualidad política. Por un
lado obliga a asumir con seriedad las situaciones concre-
tas de liberación, dado que a través de ellas es como se
presencializa y mediatiza el futuro absoluto y la completa
liberación; por otro, impulsa a desinstalarse de ellas, ya
que no pueden ni deben identificarse con la liberación
total. Los modelos liberadores necesitan ser superados
dentro de una experiencia de éxodo y de verdadera pas-
cua. Todo presente que se absolutiza y se instaura a sí
88
mismo como salvación y resolución de todos los proble-
mas del hombre y de la nación, tiene que ser desenmas-
carado en nombre del futuro como ideología opresora y
sofocadora del sentido radical del hombre que debe man-
tenerse siempre abierto.
5. Opresión y éxodo de Egipto
En este sentido de seriedad de lo provisional encon-
tramos en la tradición bíblico-teológica una temática in-
mensamente rica en dimensión hermenéutica de los acon-
tecimientos históricos: el tema de la opresión y del éxodo
de Egipto (9). Toda la conciencia de Israel estuvo mar-
cada profundamente por la dialéctica opresión-éxodo. His-
tóricamente, el éxodo de Egipto fue un hecho sin espe-
cial relieve (10). Pero aquellos acontecimientos revelaron
la estructura de todo verdadero proceso de liberación,
como indicamos ya en el primer capítulo: un entorno
vital se vuelve opresor y por eso mismo insostenible,
se instaura una crisis generalizada, surge la contestación,
se elabora el proceso de liberación, chocan las fuerzas con-
trarias, se impone una salida y una completa desinstala-
ción, se elabora un nuevo entorno vital más libre y hu-
manizado. Por eso, éxodo en un sentido teológico y es-
tructural no significa una salida geográfica y el abandono
de un territorio, sino un despojo de las categorías con
que arrostramos una situación y que nos permiten per-
manentemente mantener la historia en proceso sin conge-
larla en instituciones opresoras. Como ha señalado muy
(9) Cf H. BOJQRGE, Éxodo y liberación, en «Víspera» 19-20 (1970),
33-38; H. ASSMANN, Teología desde la praxis..., o. c , 54-55.
1
(10) Cf S. HERRMANN, Israels Aufenthált in Aegypten, Stuttgart
1970; A. F. LENSEN, Der Auszug aus Aegypten, en Zeugnis der Bibel;
G SAMUEL RUIZ, Teología bíblica de la liberación, en Liberación:
diálogos en el CELAM, o. c., 337-391; cf también 271-307.
89
bien Hugo Assmann, «las instituciones no acostumbran
a basarse en este principio estructurante del éxodo; acos-
tumbran a entenderse más bien como "epifánicas" y de-
tentadoras de promesas cumplidas» (11). El éxodo es un
modo de existir por el que se relativizan todas las situa-
ciones. No para negarles valor, ya que son medios para
llegar a la liberación definitiva, sino porque no deben
identificarse ideológicamente con la consecución plena de
la liberación. Para la Biblia, el éxodo es una temática ge-
neradora de una «minoría subversiva» (Metz) inagotable,
de anhelos que no se quedaron frustrados en el pasado,
pero que tampoco se realizarán definitivamente; por eso
está siempre presente en cada experiencia histórica deci-
siva en la que se juega el destino de un pueblo. San Mateo,
al relatar la huida de Cristo a Egipto y su éxodo desde
allí, quiere insinuar claramente que con él se ha inaugu-
rado el éxodo final de todos los Egiptos de la historia.
Esta temática de opresión-éxodo nos ofrece una cate-
goría por la que podemos releer nuestro pasado conti-
nental y nacional y volver a descubrir en sus muchos
héroes la presencia del vigor liberador del éxodo, encu-
bierto por el sistema vigente que domestica a los liberta-
dores, mitificándolos, iconizándolos y arrancándolos así
de la historia conflictiva en la que vivieron y en la que
se hicieron héroes.
6. Pecado como situación global decadente y conversión
como dimensión política
Una correcta comprensión del pecado pone de relieve
el hecho de que el pecado no se reduce a actos moral-
mente malos, sino que constituye además una situación
global decadente, que impregna todas las esferas de la rea-
(11) Teología desde la praxis..., o. c , 54.
90
lidad humana (12). Medellín calificó acertadamente la rea-
lidad continental como una «situación social de pecado».
Si el pecado-situación pervierte a las personas, es no
obstante en su aspecto social donde asume formas estruc-
turales que permanecen a través de las generaciones bajo
la forma de instituciones injustas, discriminaciones y me-
canismos de opresión de unas minorías plutocráticas o
militares sobre las masas. Manifestar y denunciar este as-
pecto social del pecado configurado en situaciones des-
humanizantes es una de las tareas de la teología de la
liberación.
La conversión no agota su realidad liberadora y de
éxodo en la vivencia privada de los cristianos. Desde que
Dios se hizo hombre, toda conversión a Dios y a Cristo
implica también una conversión al hombre. Violar al hom-
bre y su situación vital es también violar y destruir la
presencia de Dios en ellos. «En las actuales perspectivas
de endurecimiento de los regímenes latinoamericanos que
sólo pretenden el mantenimiento de un falso "orden"
establecido y que impiden la creación de una nueva so-
ciedad más humana y más justa, la conversión al hombre
debería buscar nuevas formas institucionales que salven
la dignidad de la persona» (13). Hacer que derive hacia
una praxis social toda la riqueza de esa vieja temática
cristiana constituye uno de los desafíos que se lanzan a
las Iglesias, que deberían «desinstalarse de una cómoda
situación delante de tales gobiernos y demostrar su con-
versión al hombre, por el cual Cristo ofreció su vida» (14).
(12) El autor está preparando un texto más amplio, en forma
de libro, sobre el asunto. Dejamos para esa ocasión el estudio más
profundo de este tema.
(13) C. PADIN, La transformación humana del tercer mundo, exi-
gencia de conversión, en Fe cristiana y cambio social..., o. c , 265-
281, aquí 280; R. FALLA, La conversión desde la antropología polí-
tica, en Teología y mundo contemporáneo. Homenaje a K. Rahner,
Cristiandad, Madrid 1975, 393418.
(14) Ib., 281.
91
 7. El paso de la micro a la macrocaridad
La forma concreta que el éxodo y la conversión asu-
men en América Latina se enuncia por medio de una
comprensión y experiencia nueva de amor al prójimo. El
prójimo, para el Evangelio, no es el vecino, el compa-
triota, el hermano en la fe. Prójimo es todo hombre,
desde que me acerco a él por amor. El más lejano, el
enemigo o el diferente de mí, se vuelve prójimo desde
que yo lo amo (cf Le 10,36). El más lejano y diferente
en América Latina es el pobre. La existencia de las ma-
sas pobres acusa permanentemente a nuestra conciencia
y a nuestra responsabilidad, ya que «el pobre no existe
como un hecho fatal, su existencia no es neutra política-
mente, ni inocente éticamente. El pobre es el subproducto
del sistema en que vivimos y del que somos responsa-
bles» (15). La verdad es que el pobre es un empobre-
cido, esto es, un estafado, un robado y defraudado del
fruto de su trabajo y de su dignidad. Este empobreci-
miento es una llamada al amor cristiano, no solamente
para que alivie el peso envilecedor de la pobreza pobre,
sino para que cree condiciones de superación de esta
situación.
Amar al empobrecido es sumergirse en el conflicto so-
cial que crea semejante explotación. Es realizar una opción
política con consecuencias a veces dramáticas en términos
personales y de grupo. Porque amar inteligentemente su-
pone conocer los mecanismos sociales y profundos que
crean y perpetúan el empobrecimiento (16). Exige un
(15) G. GUTIÉRREZ, Evangelio y praxis de liberación, en Fe cris-
tiana, o. c , 234.
(16) No raras veces el amor cristiano lleva al fiel a echarse
al agua para salvar al que se está ahogando. Pero cuando cae en
el agua, se da cuenta de que no sabe nadar. Se trata ciertamente
de un amor verdadero, pero no inteligente. Véanse sobre eso las
reflexiones críticas del agnóstico G. SZXZESNY en la 15.* asamblea
92
éxodo y una des-identificación ideológica con el status
del poder. Dará impulsos a una acción eficaz y libera-
dora, no raras veces contestada dentro y fuera de la co-
munidad de fe, y frecuentemente con un restringido sen-
tido simbólico. Amar dentro del conflicto, amar limpia-
mente sin espíritu de venganza al enemigo y sin buscar
una armonía ficticia proclamando unas cuantas inocentes
y superficiales declaraciones universales sobre la dignidad
humana, constituye una dura exigencia no poco inquietante
para todo cristiano comprometido. Amar al enemigo no
es una abstracción. Hay que detectar quiénes son los ene-
migos y quiénes son los mantenedores del empobreci-
miento. Los cristianos no hemos sido educados para amar
de este modo políticamente con la conciencia de todas
las implicaciones y de una estrategia y una táctica, ni será
fácil que seamos los artífices de la paz en el corazón del
conflicto y los testigos de la reconciliación en el seno de
las divisiones sociales. Este amor posee su gratuidad pro-
pia, como la tuvo el amor hasta la muerte de Jesucristo
que, a pesar de la visión de la muerte, no dejó nunca de
combatir por conquistar a los hombres para su causa.
Este amor concreto le revela al cristiano una ambigüe-
dad profunda encerrada en su compromiso liberador: los
tiranos y los opresores esconden sus raíces también den-
tro de nosotros. Como confesaba el gran salmista latino-
americano Ernesto Cardenal, «esas raíces las encuentro
también con frecuencia dentro de mí mismo, en mi obrar
cotidiano. Los dictadores viven en nosotros. La bomba H
es una realidad en nuestra alma». Entonces nos damos
cuenta de que el proceso de liberación tiene que instau-
rarse primero dentro de nosotros mismos, con gran hu-
mildad y compunción. La macrocaridad (17) no dispensa
nacional evangélica de Alemania (27 junio -19 julio 1973), en Her-
derkorrespondenz (1973): Worauf ist Verlass?
(17) J. COMBLIN, El tema de la liberación en Latinoamérica, en
«Liberación Popular» 134 (1973), 46-63, especialmente 51-52; L. BOKF,
93
 jamás de la microcaridad para con el enemigo, con el
opresor y con el más lejano que mora dentro de nosotros
mismos.
II. LIBERACIÓN DE UN CIERTO TIPO DE TEOLOGÍA
Estas reflexiones que podrían prolongarse y extender-
se a otros campos de la teología, desplegadas en una pers-
pectiva liberadora, pretenden insinuar aquello que nos
parece ser la verdad de la liberación dentro de una óptica
teológica: la propia teología contiene una dimensión libe-
radora. Esta dimensión ha estado y sigue estando todavía
en gran parte encubierta dentro del sistema eclesiástico
y en la forma escolar tal como viene siendo adminis-
trada. Es preciso desentrañar esa dimensión, tematizarla
y volcarla en una praxis consecuente y animosa, inteli-
gente y adecuada al desafío del momento histórico. Esto
supone necesariamente la liberación de un cierto tipo
de teología abstracta y constituida en un sistema hecho
de conceptos. No se conseguirá la superación de esta teo-
logía mediante unas simples interpretaciones de interpre-
taciones, sino mediante una nueva experiencia y una pra-
xis diferente de la fe y de la Iglesia. Entonces sí que
podrá nacer una teología liberada de su cautiverio intra-
sistemático. Nacida de la praxis, conservará siempre una
referencia a la praxis, la iluminará, se dejará cuestionar
y enriquecer por ella y de esta forma mantendrá per-
manente y dialécticamente la unidad de la teología con la
vida cristiana.
Vida religiosa e Igreja no processo de libertacao, Vozes, Petró-
polis 1975, 11-61.
94
IV
LIBERACIÓN COMO TEOLOGÍA
En el capítulo anterior hemos reflexionado sobre la
dimensión liberadora y praxística de la fe y de la teología.
Allí señalamos no sólo el aspecto liberador u opresor de
la fe y de la teología, sino también un horizonte capaz
de hacernos contemplar la dimensión de fe y de teología
de toda praxis liberadora. En otras palabras, la dimensión
teológica y de fe no se revela solamente en donde es te-
matizada, concienciada y crea para sí una semántica propia;
a partir de cierta profundidad de reflexión todas las co-
sas, y en nuestro caso toda praxis liberadora, revelan una
dimensión teológica. Por consiguiente, fe y teología no
son exclusivas de la Iglesia, de la religión o de un len-
guaje llamado teológico o de fe, sino que constituyen
una profundidad existente dentro de la propia vida, inclu-
so cuando no afloran a la conciencia ni se llaman o acep-
tan ser llamadas fe y teología. Aunque se niegue esa
dimensión, no por ello deja de existir y de estar presente
en todas las articulaciones de la actividad humana. En
su existencia, no depende de nuestra afirmación o nega-
ción. Pertenece simplemente a la estructura de la propia
realidad. Nos gustaría iluminar estas ideas en dos puntos,
continuando con el tema ya tratado de la teología como
liberación.
95

I. LA DIMENSIÓN DE FE Y DE TEOLOGÍA DE TODA PRAXIS
LIBERADORA
La idea clave de la teología que comprende la histo-
ria humana como única historia de liberación-salvación
y de opresión-perdición significa que no hay portadores
exclusivos de liberación y de opresión. Todo y todos en
la historia son señales e instrumentos de salvación y de
perdición. No es específico de la Iglesia traer la liberación
a un mundo que vive bajo todas las formas de alienación,
de pecado y de opresión. La salvación-liberación está siem-
pre presente en la historia. La ofrece Dios por Jesucristo-
a todos los hombres desde el comienzo de la historia. Dios
no ha abandonado nunca a los hombres, sino que se ha
dado siempre en alianza liberadora (1). Esta óptica supera
la visión suntuosa y triunfalista de la Iglesia como polo
articulador exclusivo de la liberación. En su debido mo-
mento reflexionaremos sobre la aportación específica que
la Iglesia, como humanidad consciente de su situación
salvífica, trae al proceso histórico-salvífico global. A la luz
de esta comprensión se crea la posibilidad de una lectura
religiosa de todas las manifestaciones históricas, incluso
de aquellas que se concretan bajo el signo de la profa-
nidad más radical. Tanto lo profano como lo sagrado son
articulaciones diferentes y dos lenguajes distintos de la
misma identidad de liberación-salvación. La sacramenta-
lidad se caracteriza por el desciframiento explícito de la
liberación-salvación y por el nombramiento del Misterio
que lo penetra y lo circunda todo. La profanización pres-
cinde (esto no significa que lo niegue) de su tematización.
Pero vive también bajo el mismo vigor estructurante del
Misterio, escondido y oculto en la profanización. En la
(1) Cf el canon 4 de la misa; Lumen gentiwn 2.
96
sacralización, al vivir dentro de la luz, el hombre se^ diri-
ge luego al Sol, fuente de la luz. En la profanización se
vive dentro de la luz, pero se prescinde de nombrar
al Sol y de preguntar por él. Con eso no se niega al Sol,,
origen de la luz. La luz también emana del Sol; éste es
tan generoso y absoluto que no deja de estar menos pre-
sente por el hecho de que no se le nombre ni se tenga
conciencia de él. Lo importante es notar que ambos, lo
sagrado y lo profano, son revelaciones del único y mismo
Sol, el Misterio salvífico y liberador de Dios.
Vivimos hoy bajo el imperio de la secularización, en
el que Dios permanece oculto y olvidado. Dentro de este
momento histórico los hombres luchan por la justicia,
sacuden el yugo de la servidumbre, mueren por los valo-
res fundamentales de la convivencia humana. Quizá no
asome nunca a sus labios el nombre de Dios ni dirijan
sus pensamientos al Dios-con-nosotros que se llamó Jesu-
cristo. Quizá incluso se pronuncien contra Dios que se
presenta siempre dentro de una imagen y se profesen con-
trarios a Jesucristo que aparece inevitablemente dentro
de una determinada configuración; a pesar de eso, puede
haber en sus vidas sacrificadas y en sus proyectos histó-
ricos de mayor justicia y fraternidad entre los hombres
una verdadera substancia cristiana. Dios y el Resucitado
están presentes dentro de estas formas kenóticas de paru-
sía histórica. Para el que cree en la actuación universal
del Dios liberador y del Señor resucitado de la muerte
a la vida, ellos son también portadores de la auténtica
liberación y su compromiso posee, en esa profundidad
radical, una verdadera dimensión teológica y está informa-
do por la fe.
Esta comprensión dispensa de una mayor justifica-
ción teológica. Realmente pertenece a la tradición más
antigua de la Iglesia que siempre, desde el prólogo del
Evangelio de san }uan y desde la teología de las Cartas
a los efesios, los colosenses y los hebreos hasta el concilio
Q"7
Vaticano II, ha conferido al misterio de Cristo una vigencia
cósmica e históricamente universal (2).
Bajo signos diferentes se creyó en la misma fe. Bajo
nombres diversos se adoró al mismo Dios. Bajo teologías
distintas se murió por la misma causa. Por tanto, se da
una profunda identidad en el proceso de liberación, aun-
que se articule a nivel semántico e ideológico por corrien-
tes que se Oponen y que hasta se combaten. Es obra de
la fe ver esa identidad en la diferencia histórica de sus
concreciones.
Si en una época que no está todavía muy lejos la
Iglesia ponía todo su empeño en estar presente en el
mundo como fermento salvador, ya que sin ella —según
se opinaba— la salvación no hacía fermentar a la masa
humana, hoy ciertamente tendrá que empeñarse en leer
y desentrañar el cristianismo ya presente en las múltiples
manifestaciones de nuestra cultura. Esto obligará a la
Iglesia a salir de su mentalidad de ghetto, de su triunfa-
Ksmo salvífico y de su auto-seguridad de ser la única
que posee la propuesta liberadora de Dios.
No obstante, sería ingenuo que ella viera solamente
en la historia el proceso de liberación. También impera
con no poca virulencia el proceso de opresión. La secu-
larización degenera en secularismo (3), en el que si no se
prescinde de Dios, se combate explícitamente toda apela-
ción a la Trascendencia. La autonomía legítima de las rea-
lidades terrenas, tema tan exaltado por la Gaudium et
spes, queda pervertida en una ideología materialista que
(2) Para mayor profundidad remitimos a nuestra obra, en la
<iue el lector encontrará muchos textos de los Padres y de toda
la tradición eclesial: L. BOFF, Die Kirche ais Sakrament im Hori-
zont der Welterfahrung, Paderborn 1972, 84-103; ID., O Evangelho
•do Cristo Cósmico, Petrópolis 1970.
(3) Véanse las críticas al modelo de secularización en su as-
pecto de ideología justificadora de) cristianismo en los países
opulentos:, J. COMBLIN, S. GALILEA y otros, Fe y secularización en
América Latina, '• Departamento de Pastoral del CELAM, Quito 1972.
98
utiliza egoístamente los medios más modernos de la téc-
nica y del saber como instrumentos de dominación de
pueblos mantenidos en régimen de dependencia. Existe
uña praxis que es teológicamente pecado-opresión; se han
montado sistemas político-económicos que no son ni mu-
cho menos moralmente inocentes y se ha creado un con-
senso social que es indecente a los ojos de la fe, al estar
impuesto por la violencia o engendrado por la manipula-
ción de la opinión pública. Una Iglesia que comprende
la dimensión de fe y de teología, de opresión y libera-
ción de toda praxis humana, difícilmente podrá justificar,
frente a todo eso, su silencio o su complacencia. Debido
a su fe, jamás podrá renunciar a su vocación profética
de anunciar, denunciar y mantener siempre vivo el dis-
cernimiento entre la opresión y la liberación, aunque se
presenten continuamente juntas.
; JSU intromisión en unos campos que a primera vista
rió serían de su incumbencia, como lo político y lo eco-
nómico, no se debe a su interés de poder o de super-
vivencia, sino a la conciencia que posee del carácter sal-
vífico-liberador o injusto-opresor del mundo político y
económico. Con todo, hemos de recordar que, debido pre-
cisamente a su fe, la Iglesia no sabe siempre a priori cuál
es el proyecto más humano y cuál es el camino más
justo y con menor porcentaje inevitable de iniquidad que
hay que recorrer para que resulte verdaderamente libera-
dor: También ella está sujeta a los titubeos, a los riesgos
y a las decisiones ya tomadas por otros. Además, socio-
lógicamente, la doctrina oficial eclesiástica se presta más
a apoyar los mecanismos del orden establecido que a derri-
barlos en nombre de una mayor participación y humani-
zación. Esta consideración, en vez de invitar al capi-
llismo eclesial, debería llevar al hombre de fe a afinar
los oídos y a purificar los ojos para descubrir el verdade-
ro; cristianismo en los movimientos liberadores accionados
por hombres sinceramente comprometidos, aunque no es-
99
 ten inscritos ni profesen en el número de los cristianos.
En la profundidad de la vida también ellos viven y se
alimentan del mismo vigor que se manifiesta explícita-
mente en la Iglesia y que se llama salvación-en-acto, Je-
sucristo y su causa presentes y actuantes, e historicización
del proceso de liberación total.
Las categorías teológicas de Reino de Dios y de esca-
tología nos ofrecen también la pauta para leer el carácter
teológico y de fe de cualquier praxis verdaderamente libe-
radora. El Reino de Dios y la escatología presente no
se identifican con la Iglesia ni con ningún proyecto his-
tórico. Está presente en todos, pero sin agotarse en nin-
guno de ellos, ha Iglesia es uno de sus portadores y, gra-
cias a Jesucristo, un portador especialmente cualificado,
pero pueden serlo igualmente otros como el estado, las
ideologías, los movimientos liberadores, las empresas téc-
nicas, etcétera. Encarnarse en proyectos históricos está
dentro de ellos, pero también por encima de ellos. Se
trata de un proceso global y dinámico que lo abarca todo
y que puede estar también presente en donde se niega
a Dios, con tal que se busquen y se realicen pasos con-
cretos de justicia, de superación de las estructuras discri-
minatorias y de solidaridad real entre los hombres. El
futuro absoluto se mediatiza en el presente, bajo formas
limitadas ciertamente, pero verdaderas. Para la fe, lo deci-
sivo no es cómo los movimientos liberadores se entienden
a sí mismos, si ateos, revolucionarios, reformistas, etcétera;
lo decisivo es si en ellos realmente se verifica una red
liberación a veces con el sacrificio de la propia vida. Allí
es donde se manifiesta el aspecto teológico y de fe.
II. ¿QUÉ ES LO CRISTIANO?
Las afirmaciones que acabamos de hacer harán cierta-
mente que surja esta pregunta: entonces ¿qué es lo cris-
tiano?, ¿dónde podemos identificarlo? No pretendemos
100
por ahora estudiar temáticamente esta pregunta, sino sólo
mejorar esa misma pregunta. Como resulta de lo expuesto
anteriormente, el carácter cristiano del compromiso hu-
mano no coincide siempre con la Iglesia ni con los que
colocan su actividad bajo la etiqueta de cristiana. En todo
eso puede haber ciertamente cristianismo, pero también
puede haberlo fuera de eso, donde ni se menciona e
incluso se combate al cristianismo. En otras palabras,
no es a nivel de las concreciones y vertebraciones histó-
ricas donde podemos decir: ¡eso es cristiano! Lo cristia-
no se sitúa en un nivel más profundo, donde se da la
superación de las cerrazones absolutizantes, donde se vive
una sed real de justicia y de participación, donde toma
cuerpo un compromiso como momento materializador de
la apertura al futuro y del proceso de liberación, donde
por la causa de los demás surge ese coraje de ser que lleva
al sacrificio de la propia seguridad, de la propia salud
y quién sabe si de la propia vida. Pues bien, donde eso
tiene lugar, allí podemos identificar la presencia de lo que
es cristiano. En ese nivel podemos, crítica pero verda-
deramente, constatar que el nombre cristiano en América
Latina ha servido no pocas veces para legitimar situaciones
de poder que trataban injustamente a gran parte de la
población y que por eso mismo eran anticristianas. Repre-
sentantes oficiales del cristianismo se han prestado, la ma-
yor parte de las veces inconscientemente, a la sacramen-
talización y al fetichismo de un poder o de un régimen
establecido. La utilización del nombre cristiano es en estos
casos ilegítima, es una usurpación. Otras veces, ciertos mo-
vimientos o personas que no se han unido explícitamente
al nombre cristiano se han movido realmente en la esfera
radical de lo que es verdaderamente cristiano. La medita-
ción de Mt 25 en la parábola del juicio final ilumina lo
que estamos insinuando. No siempre lo genuinamente cris-
tiano radica en lo que se denomina y se autoproclama
cristiano.
101

III. LIBERACIÓN COMO EXPRESIÓN Y MANIFESTACIÓN
DE LA REVELACIÓN H O Y
Hasta aquí hemos desarrollado una reflexión intrasis-
temática a la propia teología. Las categorías teológicas
nos han abierto las puertas para ver la dimensión teo-
lógica fuera de lo que explícita y temáticamente se llama
teología. El carácter teológico y de fe, no nos cansaremos
de repetirlo, no se agota en la realidad que se llama a
sí misma teológica y de fe. Subsiste en todas las dimerp
siones cuando se las ve en un nivel de profundidad y no
sólo en el nivel de las expresiones semánticas y de las
vertebraciones factuales. Intentaremos a continuación ra-
dicalizar más aún esta pregunta: ¿cuál es el vigor qué
alimenta la conciencia de la liberación y acciona todo el
proceso penoso de la liberación?
La liberación con todos sus derivados es un resultado.
Es la tematización, el intento de expresar a nivel de la
acción, del lenguaje, de la creación de nuevos marcos de
referencia y de una nueva conciencia, algo que es mayor
de lo que se expresa y se hace. ¿En qué es pensado,
hecho, sufrido y muerto lo que se quiere comunicar, lo
que se revela? Como hemos dicho, el tema liberación es
un resultado. Como resultado es ya un derivado. No es
original ni protoprimario. Resulta del empeño de temati-
zación, en cuanto que el vigor de este empeño se retrae,
se oculta, no entra en él, de la misma manera que la fuente
que da origen al río no es río ni entra en él. A esas altu-
ras, el pensamiento se siente provocado por aquello que
se retrae de toda posibilidad de ser dicho, descifrado, do-
mesticado y manipulado. Ese algo es como el ojo que
permite verlo todo. Se mueve en todas direcciones para
detectar todos los objetos, los más diversos paisajes. Pero
no puede verse a sí mismo. Estamos entonces ante algo
que nos trasciende. Es el límite de nuestras posibilidades
102
de hablar, de obrar, de luchar, de denunciar, de vivir y
de morir. Todas esas posibilidades recibidas son: manifes-
taciones y concreciones suyas. ¿Qué es entonces esa con-
ciencia histórica de la liberación? Simplemente está ahí.
Ha aparecido. Es como la rosa de la que decía el gran
místico cristiano del siglo xvn Ángelus Silesius: «La rosa
es sin porqué. Florece por florecer. No se preocupa de
que alguien la mire.» Nos movemos dentro de la concien-
cia de la liberación, lo mismo que nos movemos dentro
de la atmósfera, sin preguntarnos si en ella hay oxígeno
para respirar. Respiramos sin cuestionarnos el respirar
y sin examinar la atmósfera. Incluso podemos preguntar
sólo porque ya estamos respirando. El respirar es una
condición para la pregunta por la respiración. Por tanto,
lo que debería ser explicado es algo que se supone siem-
pre. Viene siempre primero. El respirar es la fuerza de
preguntar. Algo semejante es lo que ocurre con la libe-
ración. Está a merced de algo que no es liberación y
que es mayor que la liberación. La liberación es utía ex-
presión de ese algo previo. Es su revelación como libe-
ración.
¿Y qué es ese algo? Sobre eso no podemos hablar.
Es algo que siempre se retrae, ya que es la fuerza en
virtud de la cual nos es posible hablar. Es el principia
instaurante y estructurante de todo hablar, de cualquier
acción y de cada movimiento. Aparece en ese todo, a
través de ese todo, con ese todo, pero es algo que siem-
pre se retrae en el silencio de su misterio. No entra di-
rectamente en nada. Sólo indirectamente a través de todo
lo que emana y pro-mana de él. Es como el hombre. El
hombre puede crear un discurso, hacer un millón de in-
ventos, montar toda una cultura, crear un computador que
sepa más que cualquier inteligencia tomada individual-
mente. Pero el hombre mismo no entra nunca en eso.
Todo es producto suyo; todo lleva el sello del hombre;
todo expresa al hombre. Pero él conserva su trascenden-
105
 cia frente a todo lo que produce. Conserva su yo, su
trata de un profundo vacío del que emerge toda la ple-
identidad.
nitud histórica. Pero ese vacío es lo que hace andar,
La teología es el esfuerzo humano por intentar balbu-
ese inefable es lo que hace hablar, ese No-Obrar es lo
cir y denominar ese algo que está delante, enfrente y por
que permite toda la acción. Por eso decía muy acertada-
detrás de todas las cosas. El nombre que le da la teología
mente un gran testigo del Espíritu:
no es su nombre. Ella llama a ese algo Misterio de la
Vida, de Dios, de lo Trascendente. Entonces, Dios está
«Treinta radios convergen en el centro
siempre presente en todo, en este caso en el proceso de
de una rueda,
liberación sobre el que estamos reflexionando, en ese proce-
pero es su vacío
so que emprende cualquiera que sea, el cristiano, el marxis-
lo que hace útil al carro.
ta, el socialista, el pagano. Todo eso revela y vela a Dios.
La conciencia de la liberación en sí misma, como fenó- Se moldea la arcilla para hacer la vasija,
meno y como totalidad significante, es revelación de ese pero de su vacío
Misterio de Dios o del Dios del Misterio. Dentro de él depende el uso de la vasija.
se elaboran imágenes coherentes de Dios, de la gracia,
de Cristo, etcétera. Se les llamará y se les amará como Se abren puertas y ventanas
Dios liberador, como Jesucristo contestatario, como gracia- en los muros de una casa,
fuerza para sacudir el yugo de toda servidumbre, como con- y es el vacío
versión para la transformación de la historia, etcétera. To- lo que permite habitarla.
dos esos adjetivos intentan cualificar y dar nombre a lo
En el ser centramos nuestro interés,
innominable. Pero es bajo ese rostro como El se nos da
pero del no-ser depende la utilidad» (4).
a conocer y realiza su parusía en la historia.
La función de la teología de la liberación en cuanto
La teología intenta además recordar aquello que no
teología no consiste únicamente en ser un factor de trans-
es exclusivamente de ella, sino de todos. Ella es sola-
formación histórica, sino en poder hablar siempre, conce-
mente una semántica, un intento de lenguaje sobre Aque-
bir y dejar que aparezca lo impensable y lo inefable que
llo para lo que no hay ningún lenguaje adecuado, ya que
está en el origen de cualquier proceso de liberación. En
es Inefable y Misterioso y está más allá de todo hablar,
este cometido la teología se muestra totalmente impoten-
de todo pensar y de todo obrar.
te, ya que la verdad es que no consigue lo que intenta.
Sentir ese último límite de toda la actividad humana,
Con todo, le basta la indicación de ese Algo; es su obli-
verse remitido a Alguien mayor, acoger ese Imposible del
gación mantener siempre viva la convicción de que lo
hombre, eso es precisamente la actitud de la fe. La je
Esencial y lo verdaderamente Decisivo nunca aparece en sí
surge dentro del propio proceso de liberación siempre que
mismo, sino en sus manifestaciones liberadoras. Esas ma-
el hombre comprometido se da cuenta de que la fuerza y
nifestaciones tampoco se bastan nunca por sí mismas; no
el vigor que mueven y sostienen el proceso liberador se
son lo estructural y lo último; viven a merced y por la
gratuidad de Algo que no es lo que son ellas mismas. Se
(4) LAO-TSE, Tao te King, Ricardo Aguilera, Madrid 1972, 23.

104
105
escapan continuamente del propio hombre. Acoger con jo»- es como el teólogo y la Iglesia hablan sobre economía y
vialidad y alegría esa impotencia y ese misterio, sentirse sobre política económica. Porque todos ellos son, en su
enviado por él, poder decir un sí y un amén a todo eso propia diferencia, articulaciones del Misterio que se da y
(el sentido hebreo de fe como hemin) es vivir la dimen* se retrae por medio de ellas. Entonces la liberación es
sión de la fe (5). Entonces se ve con claridad que la fe también teología.
no es una dimensión limitada a la religión. La fe aparece
en todas las articulaciones de la vida del hombre. En el
compromiso político, en los análisis minuciosos de la rea-
lidad, en la literatura, en el juego, en el trabajo, etcétera.
Todas esas actividades viven del mismo afán, ya que to-
das ellas tienen que enfrentarse con lo Imposible de ellas
mismas, con lo que siempre se les escapa y que constituye
el Misterio que rodea todas las cosas. La religión no hace
más que tematizar esa dimensión profunda, intentando
crear para ella un lenguaje y un vocabulario. Pero no pue-
de pretender acapararla. Lo que ha de hacer es llevar al
hombre a vivir esa dimensión dentro del entorno vital en
que se encuentra, que es siempre el lugar mejor y la
situación más perfecta para vivir la dimensión de la fe
y para darse cuenta del Misterio. Poder hacer lo que tam-
bién hace la teología de la liberación es obra y virtud
de aquello que se retrae y se oculta en el proceso de
liberación.
Así, pues, podemos decir: todos los movimientos li-
beradores, todas las manifestaciones más diversas de la
conciencia de liberación y también la reflexión teológica
sobre la liberación brotan de una fuente misteriosa, de
un yacimiento invisible. Todos ellos consisten en la trans-
misión de este Misterio. Todos ellos quedan bañados por
la misma luz que de él resplandece. Por eso, en este nivel
radical, todos ellos, en la diferencia de su concreción,
poseen una dimensión teológica, ya que son revelación
e historicización de este Misterio. A partir de esta visión

(5) Para un estudio más profundo del tema, cf L. BOFF, A

mensagem da Biblia hoje na língua secular, art. cit., 843-847.

106
107
 V

¿QUE ES PROPIAMENTE EL PROCESO

DE LIBERACIÓN?
UNA REFLEXIÓN SOBRE LA ESTRUCTURA

De las reflexiones hechas hasta ahora ha nacido cier-

tamente la urgencia de profundizar en la temática del
proceso de liberación. Sometámonos a un análisis árido
para romper con todas las falsas expectativas y disipar las
ilusiones que proceden de una ingenua o mala compren-
sión de lo que es la estructura del proceso de liberación.
En el proceso es donde se da y se muestra la verdadera
libertad humana. Esta libertad no se da nunca simplemen-
te, sino que ha de conquistarse siempre (1). Preferimos
hacer antes una reflexión de tipo filosófico más que una
de tipo socio-analítico, ya que creemos que así será posible
alcanzar mejor el objetivo que nos proponemos, a pesar
del inconveniente de su abstracción.

(1) Sobre la libertad véase la principal bibliografía: M. MÜLLER,

Freiheit, en Erfahrung und Geschichte, Friburgo-Munich 1971, 297-
375; K. RAHNER, La gracia como libertad, Herder, Barcelona 1972;
G. SIEWERTH, G. RICHTER, J. B. METZ, Libertad, en Conceptos funda-
mentales de la teología II, Cristiandad, Madrid 1966, 506-533; J.
AüER, Die menschUche Wülensfreiheit im Lehrsystem des Thomas
vori Aquin und Johannes Duns Skotus, Munich 1938; R. GARAUDV,
La liberté, París 1955; H. KUHN, Freiheit. Gegebenheit und Errun-
genschaft, en Freiheit und Determination, Würzburgo 1966; H.
KRÍNGS, Freiheit, en Handbuch philosophischer Grundbegriffe 2, Mu-

109
I. LA LIBERTAD COMO MODO PROPIO DE SER DEL
HOMBRE-ESPÍRITU
En su sentido más fundamental la libertad no es ni
la facultad de poder escoger, ni una cualidad que posea
el sujeto para disponer de ella, ni significa un estado de
independencia o des-ligamiento. La libertad no es algo
en el sujeto que pueda ser definido. Sólo puede ser mos-
trada como fenómeno, ya que constituye el modo propio
de ser del hombre-espíritu. El modo de ser del hombre-
espíritu no se presenta como el de las cosas que simple-
mente están ahí, ni se desenvuelve orgánicamente como
en el modo de los seres vivos. El modo de ser del hombre-
espíritu aparece siempre como una totalidad y una iden-
tidad interior que subsiste en las más diversas relaciones
en que puede establecerse el espíritu. Pero esa totalidad
de identidad es de tal manera que nunca se presenta aca-
bada, sino siempre como tarea por hacer. El hombre-espí-
ritu se caracteriza como apertura infinita, como distensión
hacia el futuro de indefinidas posibilidades, apertura y
distensión concretadas siempre en una situación de-limi-
tada y de-finida. El hombre-espíritu es persona. Como per-
sona es libre. Entonces el problema se sitúa de la siguiente
forma: ¿qué hago conmigo mismo, qué hago con mi li-
bertad?; y no solamente: ¿qué hago de mis acciones y de
mis tendencias? La persona-libertad es siempre más que
la suma de sus actos libres; éstos revelan a la persona-
libertad, pero no son la persona misma (2). Al llamarnos
nich 1973, 493-510; E. D. DUSSEL, Para una fundamentación dialéc-
tica de la liberación latinoamericana, en «Stromata» 28 (1972), 53-89;
J. C. SCANNONE, La liberación latinoamericana, ontología del proceso
•auténticamente liberador, en «Stromata» 28 (1972), 107-150, 150-160;
ID., Teología y política, o. c ; J. COMBLIN, Libertad y liberación.
Conceptos teológicos, en «Concilium» 96 (1974), 389-402; ID., Teolo-
gía de libertacáo, en «Igreja e Missáo» 2 (1975); R. AVILA, Teología,
evangélización y liberación, Bogotá 1973, 24-33.
>':.' (2) Cf J. FUCHS, Liberta, fundaméntale e moróle, en VARIOS, Li-
bértá-liberazione nella vita morale, Brescia 1968, 43-64, a q u í 49;
110
•personas (3), implicamos siempre estos dos momentos:
; 1.° Persona significa poseer siempre una relación con-
sigo mismo, estar en sí mismo como en su casa; es la
autoconciencia de un yo. Nada de cuanto le ocurra está
encima de la instancia de ese yo; todo queda recogido
en él y todo es soportado por él. El es simplemente
trascendente a todo lo que le ad-viene. El hombre-espíritu
surge de este modo como una ultima solitudo, vive una
última soledad y un extremo desamparo. Es impenetrable
y por eso sacrosanto. El hombre-espíritu es un sujeto
y jamás podrá ser objetivado por completo. Al relacionar-
se consigo mismo, se forja una idea de sí, se objetiva a
sí mismo, pero nunca se identifica por completo con cual-
quier objetivación. A eso se le llama trascendencia típica
del espíritu, que está siempre más allá de sus actos y más
allá de sí mismo.
s 2° El modo de ser del hombre-espíritu no es com-
prendido adecuadamente si sólo consideramos su poder-
ástar-en-sí-mismo-para-sí-mismo. Constituye una interiori-
dad a partir de la cual se puede relacionar en todas las
direcciones. Decir que el modo propio de ser del espíritu
es la trascendencia significa afirmar al mismo tiempo su
Capacidad de estar en comunión y en intimidad con todas
las cosas. Puede estar en las diferencias más diversas sin
perder en ellas su identidad. En eso pensaban los an-
tiguos cuando afirmaban que el hombre-espíritu puede
ser en cierto modo todas las cosas. Su apertura es total
e ¡incluye también el Absoluto. Sólo el Absoluto, de donde
viene y hacia el que tiende, puede ser el correspondiente
adecuado al impulso interior de la libertad-apertura-comu-
nión. En cada concreción de comunión el hombre-espíritu
'•' (3) Cf J. B. LIBANIO, Modernos conceitos de pessoa e personali-
djOde de Jesús, en «REB» 31 (1971), 47-64; R. SARAOH y CH. SCHÜTZ,
Éi hombre como persona, en Mysterium salutis II/2, Cristiandad,
Madrid 1969, 716-736.
111
comulga con el Absoluto presente en la concreción. Y lo
hace de forma no tematizada ni consciente, pero real, ya
que en cada cosa que quiere el hombre-espíritu, no sólo
quiere esto o aquello, sino también, aunque inconsciente-
mente, lo Absoluto.
En esta perspectiva de la libertad fundamental por
el hecho de ser persona, el hombre-espíritu es siempre libre,
aunque nazca esclavo o permanezca en cadenas durante
toda su vida. No puede abdicar de su libertad, aunque
quiera, ya que no puede abdicar de ser persona y por ello
de ser libre.
Esta libertad fundamental y radical se realiza en el
mundo y en la historia, en la naturaleza y en la cultura.
Aquí es donde comienza propiamente el drama de la liber-
tad y la urgencia del proceso de liberación.
1. libertad como in-dependencia : ser libre de : reforma
El hombre es un espíritu encarnado y un ser-en^el-
mundo. Vive siempre situado dentro de su propia cor-
poralidad, de su carga hereditaria, de su familia, de su
ambiente social, de la escala de valores de su mundo, et-
cétera. La situación es su límite; depende de ella. Libertad
dentro de su circunstancia significa inicialmente in-depen-
dencia, ausencia de dependencia de esto o de aquello. No
es una independencia total, ya que un ser desligado to-
talmente del mundo y de las cosas no sería nunca un
hombre-ser-en-el-mundo. Siempre estará ligado a una situa-
ción. Por eso libertad como in-dependencia quiere decir
libertad relativa. Sólo es in-dependiente y libre respecto a
esto o aquello (una persona, una ley, un negocio). En lo
demás depende de las necesidades básicas de su estar-
en-el-mundo. Un ser de total in-dependencia sería un ser
de completa auto-determinación. Con ese Ser se represen-
taron las religiones al Absoluto y lo llamaron Dios.
112
2. Libertad como auto-nomía : ser libre para : revolución
Uno es in-dependiente y libre en la medida en que se
in-dependiza y se libera de esto o de aquello. Pues bien,
eso sólo puede hacerlo el que se auto-determina y el que
de algún modo se posee a sí mismo, asumiendo su propio
destino y liberándose de las determinaciones que le vienen
de fuera. Libertad equivale entonces a autodeterminación:
poseerse a sí mismo y no ser poseído por otro. Lo espe-
cífico de este tipo de libertad aparece al analizar la propia
palabra clave: autodeterminación.
En primer lugar, el hombre vive en una determinación.
Se trata de su situación, tal como vimos anteriormente.
La situación preexiste al hombre. El entra en un mundo
ya decidido, hecho y siempre por hacer, en un camino
ya recorrido y todavía por recorrer. Esto es lo que cons-
tituye la determinación o también, en un sentido posi-
tivo, la fatalidad de la persona.
En segundo lugar aparece el vigor original del hombre-
espíritu que se ¿roío-determina frente a la determinación
en que se halla. Es lo que expresa el tema auto: fuerza
propia y por eso libre por la que el hombre coloca una
•determinación nueva (sobredeterminación) o asume, recha-
za, critica la determinación en la que está ya. Es poder
comprometerse. Y sólo puede hacerlo el que es libre de
esto o de aquello y libre para esto o para aquello. Es-
tando siempre dentro de una determinación se sobrepone
a ella, sobredeterminándola, asumiéndola o rechazándola.
En este sentido, «la necesidad no es para ella [la li-
bertad] el límite externo en que tropieza y fracasa horro-
rizada, sino más bien el momento en que se encuentra por
primera vez consigo misma como libertad que no puede
fallar única y exclusivamente por sí misma. Libertad no
es en definitiva la posibilidad de protesta, sino la posibi-
lidad de convertir lo extraño en algo propio, la posibilidad
113
ilc aceptar y, como no está orientada a las cosas sino a otras
personas, es la posibilidad de amar. Sólo protesta cuando
se comprende a sí misma; derriba banderas, cuando pre-
tenden impedirle ser una capacidad de aceptación y de amor
•que entabla relaciones con el extraño y las admite» (4).
Por tanto, el hombre es libre para asumir la propia
determinación y auto-realizarse en ella. Esto exige lo que
llamaban los antiguos amor fati, amor a la fatalidad, esto
es, amor a la determinación y a la situación concreta en
que está inserto.
En leste sentido, el cautivo es un ser libre a partir
del momento en que asume libremente ser cautivo. Sólo
es cautivo porque no asume libremente su determinación,
que está caracterizada por la ausencia de in-dependencia.
Aunque no sea libre de, puede ser libre para.
3. Simultáneamente libre y cautivo
La; condición humana es de tal categoría que la liber-
tad np es ni totalmente ín-dependencia ni totalmente auto-
determinación. El hombre no es simplemente libre de las
.imposiciones de su mundo (libertas a coactione) ni libre
;para auto-realizarse plenamente (dominium super se ipsum).
;Es señor libre en cuanto que se libera de las coyunturas
*que lo; ¡atan, pero está cautivo en cuanto que está siempre
preso en una situación y sumergido en el mundo con el
•que con-vive, dependiendo de sus leyes y sujeto a ellas.
La situación humana forma la unidad dialéctica entre la
distancia relativa de las cosas, relativamente libre de ellas,
y entre, el poder relativo sobre sí mismo y sobre las cosas.
Distancia y poder, libertad de y libertad para, cautiverio
(4) K. RAHNER, Confirmación de la libertad cristiana, en La
gracia corno libertad, o. c , 84-97, aquí 84-85.
114
y señorío: ésta es la estructura radical de la libertad hu-
mana (5).
4. Proceso de liberación
El proceso de liberación nace del esfuerzo continuo
por verse libre de las ataduras de la situación para poder
ser cada vez más libre para sí y para las cosas. Se trata
de una tarea que hay que cumplir continuamente. Por eso
es^ proceso. Liberación no significa todavía libertad. Es
acción (libet-ación) que intenta crear un espacio para que
(5) Al entrar en proceso la decisión, el hombre escoge y coloca
unos actos dentro de un cuadro de posibilidades reales. Ninguno
de sus actos es necesario, en el sentido de que resulte de causas
preestablecidas claramente y se explique únicamente como conse-
cuencia de esas causas. El hombre se encuentra en un estado de
indeterminación frente a los varios actos que puede poner. La
libertad determina la orientación de los actos, sin estar por tanto
coaccionada en esta determinación suya. De lo contrario, se auto-
destruiría como libertad. Muchos creen que las acciones humanas
están totalmente predeterminadas por obedecer a una estructura
de fondo incoercible. Sin querer entrar en la difícil discusión sobre
la determinación y la libertad (cf M. MÜLLER, Determination..., o. c ,
317-322; H. KUHN, Freiheit und determination, o. c ; K. RAHNER,
La gracia como libertad, o. c , 98-100), respondemos simplemente:
el hombre siempre está condicionado e inmerso en una situación
que lo mantiene en cierto modo esclavo. Pero no es un mero pro-
ducto de causas previas o de motivaciones inconscientes; dentro de
ese todo y de todas las determinaciones es siempre un comienzo
indeterminable. Hay en el una espontaneidad (aHfo-determinación)
que no se deja explicar plenamente con el recurso a los condicio-
namientos y cargas anteriores al acto libre. El acto libre presupone
siempre todo eso, o sea, las determinaciones. Con todo, aunque
hundido en el mundo de las determinaciones, el hombre posee una
excelencia y trascendencia sobre el mundo. No se ahoga en él;
solamente se sumerge. De esta forma, al no diluirse en el mundo,
la libertad no puede considerarse como un hecho intramundano.
Acontece en el mundo, pero no se deja explicar por los mecanis-
mos del mundo. Diríamos que es pre-mundana y significa por
ello un señorío sobre el mundo. Al ser pre-mundana, no puede ser
captada por las ciencias. Lo que éstas sorprenden es ya un resul-
tado de la libertad y no la propia libertad. Por eso, ante la óptica
científica la libertad se presenta siempre como una forma de deter-
minación; es experienciable y evidente en la praxis humana, como
espontaneidad.
115
la libertad pueda ser-libre. Es un no que digo a una situa-
ción debido a un sí que digo a otra situación, por supuesto
más humana y fraternal. Entre la dialéctica entre el sí
y el no se configuran algunos momentos estructurales pre-
sentes en todo el proceso de liberación.
a) Conflicto
La dependencia de otro es de tal orden que el pro-
ceso de in-dependización y de autodeterminación resulta
muy difícil, si no imposible. El hombre vive la situación
como opresión y conflicto. Todavía le queda siempre li-
bertad para asumir la situación irreformable o dejarse tri-
turar por ella bajo la forma de protesta y de martirio.
La ex-istencia humana es siempre conflictiva, ya que tiene
que conquistar continuamente su libertad en el esfuerzo
por liberarse de unas dependencias y asumir otras. Pero
pueden surgir situaciones donde el conflicto asume el ca-
rácter de un paroxismo. El proceso de liberación se hace
urgente. Aparece entonces otro elemento estructural: la
crisis.
b) Crisis
La crisis pertenece a la normalidad de la vida, que es
siempre conflictiva. Pero ese desequilibrio que se instala en
la situación es oportunidad de una nueva vida. La crisis
actúa como un crisol que purifica al hombre para que se
haga cada vez más apto para la decisión y para asumir
una postura. Para salir de la crisis el hombre necesita ela-
borar un nuevo proyecto por el que se decide.
116
c) Nuevo proyecto
El nuevo proyecto brota dentro de un proceso de libe-
ración, cuando se ha roto ya ideológicamente con las de-
pendencias. Representa una nueva determinación, también
limitada de suyo, pero que amplía el campo de la liber-
tad y disminuye la red de las dependencias. El proyecto
significa siempre la mediación de la libertad plena, dentro
de una situación dada y concreta. Si no fuera así, sería
también opresor. Aunque muy concreto, tendrá que man-
tenerse abierto para el proceso de liberación que siempre
es mayor que cualquier proyecto histórico.
d) De-cisión
La decisión es el acto liberador que produce la es-
cisión con las dependencias inaugurando el proceso de
liberación y creando una nueva determinación. Por la de-
cisión el proyecto histórico empieza a asumir una configu-
ración concreta. Al entrar en el proceso, se encarna en
actos concretos dentro de un marco de posibilidades rea-
les que hacen viable el proyecto. La decisión por un pro-
yecto está arraigada en una decisión más radical y funda-
mental por aquello que queremos propiamente ser, por el
pro-yecto de nuestra identidad esencial. En función de
esta decisión fundamental los proyectos y las decisiones
implicadas en el proyecto aparecen como concreciones de
la decisión fundamental. Por eso asumen el carácter de
valores y de motivaciones que provocan nuestro dinamis-
mo y nos sostienen en el conflicto.
La decisión fundamental por nuestra identidad esen-
cial se da siempre dentro de la totalidad que se llama
mundo. En el mundo hay conflictos, luchas, cambios. Afir-
mar que hay cambios en el mundo significa que nuestra
117

decisión fundamental tiene que estar siempre atenta a los
cambios que significan valor y sentido. Decisión por la
propia auto-realización supone decisión por el nuevo orden
del mundo y de sus cambios. El hombre nunca puede auto-
realizarse sin el mundo, sino dentro de él, ya que el mun-
do no es más que el propio hombre distendido y encar-
nado en la materia.
Proceso de liberación es proceso de decisión perma-
nente. El hombre está condenado a decidirse. No es libre
para decidir o no decidir. Eximirse es ya una decisión
y una postura. Por eso tiene que abandonar siempre la
distancia y la independencia de las cosas y autodetermi-
narse (6). Al autodeterminarse entra en una nueva depen-
dencia creada por la autodeterminación. Comienza de nue-
vo el proceso por liberarse de esta nueva dependencia.
Vive permanentemente en la dialéctica de cautivo-libre-
cautivo, etcétera...
5. ¿Hacia dónde camina el proceso de liberación?
En la óptica desarrollada hasta el presente, el hom-
bre se presenta siempre como cautivo y libre, con una
vocación a ser liberado. ¿Cuándo lo será por completo?
La vida humana es un drama de huida de unas redes que
atan y de entrada en situaciones más libres, pero que
a su vez también son lazos para el hombre. Y así sucederá
mientras el hombre sea un ser-en-el-mundo. ¿Podrá libe-
rarse totalmente de ello? ¿Podrá ser libre para autodeter-
minarse de forma definitiva?
Hay en filosofía y en teología una reflexión que ve
en la muerte el momento privilegiado en el que se le
(6) Cf M. MÜLLER, Tradition-Institution-Rcvolutión. 7.ur Proble-
matik der Bildhaftigkeit in einem christlichen Verstandnishorizont,
en Erfahrung tmd Geschichte, o. c , 420423. ' •::
118
da al hombre el poder de auto-realizarse plenamente.• o de
frustrarse absolutamente, con un acto de: amor radical y
de entrega sin restricciones o de cerrazón sobre, ^ m i s -
mo (7). Con la muerte caen todas las barreras de.estaitr-
en-el-mundo. Desaparecen todos los bloqueos: 3que impe-
dían manifestarse plenamente a la libertad. Con la muerte'
concluye el proceso de liberación o de total opresiónl K lo»
largo de su vida el hombre se va liberando lentamente,
hasta que en la muerte acaba de liberarse. Entonces podrá
vivir en la libertad de los hijos de Dios (Romí ;8,21).
Pero esa libertad no significa independencia del mundo.
El hombre como criatura será siempre dependiente y como
espíritu-encarnado-en-el-mundo mantendrá siempre relacio-
nes con él. Pero la dependencia del mundo será totalmente
asumida como libertad para el mundo. El mundo no será
ningún obstáculo para su propia auto-realización. Al con-
trario, entrará en la propia auto-realización del hombre que
se sentirá entonces verdadera y libremente como ser-en-
el-mundo.
II. E L DRAMA DE LA LIBERTAD Y DE LA LIBERACIÓN:
EN LA CONCRECIÓN DE LA HISTORIA ' ,
La estructura de la libertad es el proceso dialéctico
que se mueve entre ser libre de y ser libre para.^1 «ser li-
bre de» supone una situación de cautivo; el «ser libre para»
supone una situación de señor sobre sí mismo y sobre la
situación. Pero esta estructura creacíonal se realiza; con-
cretamente dentro de una situación decadente del hombre.
No existe sólo un cautiverio inocente, por el hecho de que
(7) Desarrollamos más sencillamente esta postura en nuestra
obra A ressurreigao de Cristo e a nossa ressureicao na morte,
Petrópolis2 1973, 94-98; y también en la citada Vida para além
da morte, Petrópolis 1973. '
119
el hombre es espíritu-en-el-mundo, como explicamos más-
arriba; existe una esclavitud moralmente mala. El campo
de la libertad está manchado de egoísmo, estructurado en
mecanismos de manipulación, por los que se impone de
antemano la decisión en favor de un cierto tipo de objetos
y no de otros. Pululan fuerzas anónimas que trabajan la
opinión pública de tal forma que consiguen alienarla; ésta
cree que se auto-determina libremente cuando en realidad
está maniobrada por otros para unos objetivos e intereses
ya establecidos. Se da entonces un estrangulamiento del
campo de la libertad, introducido por la imposición de
unos contra otros, de una ideología contra otra, en fin,
por aquello que en teología se llama pecado como situa-
ción permanente de decadencia en que se encuentra la
humanidad. El cautiverio creacionalmente inocente se ha
transformado en opresión y represión por el esfuerzo de
mantener la dependencia y de ahogar cualquier proceso
de liberación y de in-dependencia. Entonces el hombre no
sólo es dependiente de la creación por su propia natura-
leza, sino que es mantenido en la dependencia por culpa
de la voluntad opresora de otros. Es la esclavitud lo que
significa ese cautiverio impuesto a la fuerza.
ha protesta y la revolución pueden significar el ejer-
cicio legítimo de la libertad fundamental del hombre como
forma de introducir la ruptura necesaria para desencade-
nar un proceso liberador y para sacudir una opresión in-
humana. No nos toca aquí discutir las condiciones legiti-
madoras de la protesta, de la rebelión y de la revolución.
En todo caso podemos decir: el cristiano no solamente
está llamado a soportar heroicamente las injusticias y a
insertarse en una sociedad cuyos ideales son profundamen-
te inhumanos y ancristianos. A veces también está invi-
tado a transformar el mundo mediante una contestación
dirigida a derribar el sistema, para que se dé no sólo la
libertad fundamental de la persona, sino para que sea pre-
servado además el campo de libertad objetiva, en donde
120
las personas puedan auto-realizarse en la libertad (8). Hay
situaciones en que la conciencia cristiana se ve obligada
a la denuncia global del sistema opresor, sin ver más sa-
lida que la revolución por el derrumbamiento del régimen
•o la muerte soportada con gallardía y dignidad. La vida
no es el bien mayor. Puede haber situaciones en que
—en conciencia— tenga que ser sacrificada en defensa
de ciertos valores inalienables de la dignidad humana;
más vale la gloria de una muerte violenta que el «gozo»
•de una libertad maldita.
Incluso entonces subsiste la libertad fundamental del
hombre: el mártir de la causa de la libertad es el testigo
fiel de aquella libertad sacrosanta que nadie puede violar
ni manipular. El mártir se autodetermina a morir libre-
mente y acoge la muerte como sacramento contestador de
todas las violencias. Su memoria es subversiva y recordará
siempre la mala conciencia de los opresores. También pue-
de ser que alguno muera y sea martirizado en la lucha
contra un estado de cosas que afecta al campo de libertad
común a un gran grupo de personas, violentado y estran-
gulado. En ambos casos, si la muerte es aceptada como
pieza de todo proceso radical de liberación, esa mística
de aceptación liberará realmente hasta en el mismo fraca-
so de la liberación. Porque la persona se libera de sí mis-
ma, de sus proyectos y del empeño de su propia lucha.
Y entonces es verdaderamente libre para Aquel de quien
procede la libertad.
Sin embargo, no queremos olvidar el hecho de que el
material en que se objetiva la libertad (el mundo) no es
nunca un material inocente. Está manchado en su raíz por
el mal uso de la libertad que los hombres han hecho a lo
largo de toda su historia, desde que ésta comenzó (pecado
original). Esta comprensión encierra también sus consecuen-
v (8) H. ASSMANN, Teología desde la praxis..., o. c.
121
 cias. Nos convence de que todo proceso de liberación está
Cristo nos hará libres (Jn 8,32), en cuanto que su camino
siempre mezclado con un factor opresor y de que, en sil
y sus palabras iluminan la verdadera situación del hombre
totalidad, esta situación es de suyo insuperable y por eso
caído y vuelto a levantar. El no humano ha sido asumido
mismo permanentemente anormal. El orden será funda1
en el sí pronunciado por Jesús. De esta forma nuestra
mentalmente un orden dentro del desorden. Conviene sé1
libertad queda sustentada y confirmada por la libertad de
ñalar esto frente a todos los utopistas, los humanistas y
Jesucristo. A su luz, el proceso de liberación ha adquirido
liberales que siguen soñando todavía con una plena libertad
su verdadera dimensión y la firmeza de su final feliz. Esta
y liberación del hombre, como un hecho posible dentro
liberación no es un acontecimiento risueño sólo para Jesús
de la historia, y frente a aquellos que pretenden, en Ufí
de Nazaret. Es una liberación conseguida para toda la
proceso intramundano, engendrar un hombre nuevo, tó^
humanidad. Precisamente por ser escatoíógica, se media-
talmente libre y liberado.
tiza en concreciones históricas y se anticipa dentro del
Hay una profunda ambigüedad, debida a la decaden'r
propio proceso liberador. Posee una presencia que ali-
cía general de la vida humana, que empapa todo el procesé
menta la esperanza y hace crecer la sed por la total libe-
de liberación. Esto no constituye un decreto de muerte
ración, que será entonces el gozo tranquilo de la libertad
para la esperanza humana y cristiana, sino una comprobar
en el Reino.
ción en favor del realismo y un desafio permanente a to*
dos los optimismos futuristas. La dogmática católica ase^
gura que la situación de pecado no ha destruido, sinb
herido profundamente a la libertad humana (Denz 330;
III, LA ESTRUCTURA DE LA LIBERTAD Y DE LA LIBERACIÓN
371; 1521). Por eso el hombre por sí solo no llega nunca
EN EL PROCESO SOCIAL
a aquella liberación que corresponde a la libertad total
en el Reino (Denz 227; 239; 242; 1551-1583). La libertad
La estructura descrita anteriormente se concreta tam-
humana necesita ser liberada. El cristianismo cree que eh
bién en el proceso social. La sociedad como artefacto hu-
Jesucristo se ha manifestado y se nos ha otorgado la liber-
mano reproduce, en la diferencia específica de lo social,.
tad de los hijos de Dios (Rom 8,21). La libertad para la
la estructura vigente en la libertad personal. La sociedad
que nos ha liberado Cristo (Gal 5,1.13) es una libertad qué
vive también una situación que es su historia y su determi-
nos hace libres del pecado (Rom 6,18-23; Jn 8,31-36)¡.
nación. Dentro de esa situación puede gozar de in-depen-
pecado que engendra la muerte (Rom 6,2lss; 8¿21). El pe-
dencia. Está en una libertad determinada por la propia
cado no es solamente un acto malo que cometemos, sino
situación. In-dependiente de esto o de aquello dentro de
una situación de autodeterminación del hombre cerrado
la determinación, pero sin ser totalmente autónoma, ya que
sobre sí mismo, contra Dios y contra el mundo. La muerte;
siempre permanece dentro y dependiente de la situación.
no es sólo la mortalidad inherente a la vida humana, sino
Por eso hablamos de in-dependencia como libertad relativa,
la incapacidad de aceptar la mortalidad, y por eso expresa
dentro de la dependencia. La sociedad se desarrolla ejer-
el apego egoísta a la vida mortal. Como es sufrida por el
ciendo las libertades otorgadas y permitidas por la situa-
hombre decadente, se reviste de miedo y de angustia y ma-
ción. Cuando la sociedad agota sus posibilidades liberato-
nifiesta la culpa que proviene del pecado. La verdad )de
rias, la sociedad entra en un proceso de liberación o de
122
123
 opresión (9); se establece un conflicto en los grupos so-
autonomía. Depende de un centro exterior y se sitúa en su
ciales deseosos de mayores libertades, imposibles de ser
periferia. Goza únicamente de aquella in-dependencia que
concedidas por la situación establecida. Esta tiene que
le concede el régimen de dependencia global. El verdadero
pasar entonces por un proceso de transmutación. El con-
proceso de liberación comienza cuando la sociedad inten-
flicto se establece entre la situación que procura permane-
ta romper con las redes entrelazadas de dependencia ex-
cer y los ideales de libertad mayor que intentan crear una
terna, presente también dentro de la propia sociedad para
nueva situación en la que puedan concretarse. Del conflic-
sus asociados que están dentro del régimen de dependen-
to se pasa a una crisis generalizada, en donde lo estable-
cia. Esto supone la capacidad de una sociedad para po-
cido empieza a perder legitimidad y evidencia aceptada.
der autosustentarse y asegurarse una autonomía sin caer
A la crisis le corresponde una pérdida de horizonte orien-
en la dependencia de otra zona de poder centralizador.
tador, una exacerbación de las posiciones, un recurso a
la represión y a la violencia como formas de autoconser- En el Tercer Mundo, más o menos por todas partes,
vacíón o de conquista de posiciones. se está articulando un proceso irreversible de liberación.
Será un camino fatigoso y sacrificado, ya que los regíme-
Dentro de la crisis va aflorando un proyecto libera-
nes establecidos pueden todavía mantenerse gracias a la
dor de superación de la situación. Es preciso liberarse
violencia y a la represión y hacer que se callen las voces
de la situación en su globalidad y crear una nueva auto-
contestatarias. Sin embargo, el futuro no les pertenece.
nomía, estableciendo una nueva red de convivencia con
Por eso, cuanto más presienten su fin, más represivos se
sus inevitables dependencias. Es que se trata, no ya de pre-
vuelven.
servar la libertad dada, sino de conquistar una nueva li-
La sociedad en régimen de dependencia externa sufre
bertad. Para ello la decisión de un grupo de poder o inclu-
la opresión, va acumulando sufrimientos y frustraciones,
so de toda la sociedad es el factor determinante para la
que constituyen el material permanente para una memoria
constitución, preservación y desenvolvimiento de la nueva
contestataria y subversiva, capaz de mantener siempre viva
situación.
la llama de la libertad que ha de ser conquistada en un
Este proceso doloroso, ambiguo y catártico forma el
proceso doloroso de liberación. Esta situación de depen-
proceso de liberación de una situación social hacia otra
dencia y de opresión permite a la conciencia de liberación
que conceda mayores oportunidades de auto-realización
expresarse en otros canales de emisión distintos de los polí-
a la propia sociedad. Puede tener lugar igualmente el
ticos y económicos, siempre vigilados y reprimidos, como
triunfo de las fuerzas represivas, que consigan sofocar los
por ejemplo la música de contestación, el teatro de crítica
anhelos de liberación, hacer que siga la situación con sus
social, el arte rebelde, la reflexión que conservando su
dependencias e in-dependencias y de esta forma retrasar
dignidad se obliga, en medio de su impotencia, a acoger el
más todavía el proceso de liberación.
hecho de la opresión y a pensar en su significado trascen-
También puede ocurrir que una sociedad no posea
dente para el drama de la existencia humana. La historia
de los sin historia, de los humillados y ofendidos y de los
(9) Para este proceso, cf nuestro primer artículo A herme-
sometidos a la servidumbre de los centros de poderío, ten-
néutica da consciéncia histórica da íibertacáo, en «Grande Sinal» drá que tener un sentido secreto que se revela únicamente
28 (1973), 4043.
a los que tuvieron el coraje de autodeterminarse y de acep-
124
125
tar la vida paralizada y desgranada de este modo. La libe-
ración se abre en otra dimensión, quizá más radical, de-
purada por el dolor social y alimentada por una esperanza
que trasciende las expectativas humanas y se abre al Futu-
ro Absoluto de la historia (10).
IV. PROCESO DE LIBERACIÓN E HISTORIA DE LA
SALVACIÓN
Así como la liberación guarda una correlación opuesta
a la opresión, también la salvación está en una situación
Opuesta a la perdición. Sólo experimenta la salvación aquel
que vive la situación de perdición.
Teológicamente la salvación es un concepto escatoló-
gico, o sea, sólo al término de la historia humana per-
sonal y cósmica es cuando triunfa totalmente la salva-
ción (11). Salvación implica la totalidad del mundo en
Dios; totalidad no significa una grandeza cerrada en sí
misma, sino una relación de la realidad que se basa en
Dios como el sentido pleno y la radical plenitud de ser.
En su existencia en el mundo, el hombre experimenta so-
lamente formas corrompidas de vida, abocadas a la muerte
y a toda clase de limitaciones, de mentira, de opresión y
división. La felicidad viene y pasa. La comunión se pre-
senta y se corrompe. La liberación logra su intento y dege-
• (10) Cf J. B. METZ, Erlosung una Emanzipation, en L. SCHEFFCZYK,
Erlósung und Emanzipation, Herder 1973, 120-140, especialmente
131-134.
(11) Véase todo el volumen 1/1 ya citado de Mysterium salutis,
dedicado a la salvación y a la historia de la salvación; W. FORSTER,
árt. Salvo, salvación, en «ThWbNT» VII, 1003ss; Ph. A. POTTER,
Das Heil der Welt. Dokumente der Weltmissionskonferenz Bang-
kok 1973, Berlín 1973, especialmente 45-110; Y. CONGAR, Christianisme
et libération de l'homme, en «Masses Ouvriéres» (diciembre 1969),
3-13; G. GUTIÉRREZ, Liberación y salvación, en Teología de la libera-
ción, o. c , 193-241; Ch. DUQUOC, O que é salvagao?, en A Igreja
do futuro, Petrópolis 1973, 98-101.
126
ñera en huevas formas de opresión. En Dios el hombre
vp la posibilidad de una vida en plenitud, en unidad, en
totalidad y en libertad. Siempre estuvo presente en la me-
moria y en la añoranza humana un s.aber existencial sobre
Dios como fuente de salvación, de felicidad, de sentido
de la vida y de la historia. La salvación es liberación de
la situación de perdición. Pero no sólo eso. Es también
plenitud de vida. En este sentido la salvación corresponde
a la total liberación, que no se reduce únicamente a una
liberación de, sino que significa principalmente plena libe-
ración para. Ambas, en este nivel de comprensión escatoló-
gica, pueden ser identificadas fácilmente, ya que la libe-
ración completa, como indicamos anteriormente, apunta
hacia una realización escatológica.
En el tiempo, tanto la salvación como la liberación se
dan en un proceso. Por ello se habla comúnmente de
historia de la salvación y de proceso de liberación. La
salvación escatológica se realiza por medio de concreciones
históricas. Dios se comunica salvíficamente multifarie mul-
tisque modis (Heb 1,1): la creación es el primer momento
inaugural de la salvación, que se comunica luego a través
de las diversas instituciones religiosas, a través de las sa-
bidurías, a través del anuncio profetice y finalmente de ma-
nera definitiva y cabalmente victoriosa en Jesucristo. Algo
semejante ocurre con la liberación. La liberación es siem-
pre un proceso histórico en el que se anticipa y prepara
la liberación total. Dada la unidad de la historia de la
salvación, podemos entonces afirmar que proceso de ver-
dadera liberación es sinónimo de historia de la salvación.
El auténtico crecimiento del mundo es también crecimien-
to del Reino de Dios, aunque no todo crecimiento pueda
identificarse con el Reino, ya que, en la ambigüedad de
la historia donde la cizaña y el trigo crecen simultánea-
mente en el mismo campo, puede darse un crecimiento es-
púreo que contradiga el aumento del Reino (Gaudium et
spes, 39). Pero desde que el proceso de liberación logra
127
 una mayor participación, fraternidad y justicia, hace pre-
sente la salvación en las condiciones del tiempo actual.
A la luz de algunos temas del Antiguo Testamento'
y de san Pablo vamos a mostrar sucintamente cómo se
experimentó ya en la teología bíblica la salvación en tér-
minos de liberación.
1. Salvación como liberación en Israel
Israel atestigua la experiencia de salvación en las más-
variadas formas, bien en la guerra como superación dé-
los enemigos, bien en el culto como perdón de los peca-
dos y reconciliación con Dios, bien en las reflexiones sa-
pienciales como camino de vida, bien en las proyecciones,
futuristas de los profetas como promesa y esperanza. Sería-
largo analizar las situaciones privilegiadas de experiencia-
de salvación, en donde se comunicaba, muy en concreto,
como realidad histórica. No obstante, hay contextos donde
la salvación se vive y es interpretada, cristalinamente, como-
liberación de una situación esclavizadora. El decálogo,
texto central del Antiguo Testamento, comienza con una-
temática de liberación: «Yo soy Yavé, tu Dios, que te
ha librado del país de Egipto, de la casa de servidumbre»
(Ex 20,2). De forma semejante anuncia el Déutero-Isatas,
profeta-literato de grandes recursos, a los israelitas que vi-
vían en el destierro de Babilonia: Tened esperanza, Ba-
bilonia va a caer, todos seréis liberados de vuestros trabajos;
de esclavos y podréis regresar a la patria feliz (Is 40-44).
Según el conocido especialista de la teología del An-
tiguo Testamento, Norbert Lohfink (12), podemos destacar
(12) N. LOHFINK, Heil ais Befreiung in Israel, en Erldsung una
Emanzipation, o. c , 30-50; B. UFFENHEIMER, Heil im Exodus, en
Das Heil der Welt, o. c , 4549; S. AMIRTHAM, Das Heil nach Deute^
rojesaja, ib., 59-64.
128
cuatro estilos en los escritos veterotestamentarios por los,
que la salvación es descrita como liberación:
•— El primer tipo acentúa siempre los grandes aprie-
tos del pueblo en los momentos de opresión, sus clamores,
y la intervención liberadora de Dios. A menudo aparecen-
en el libro de los Jueces fórmulas como éstas: «Los israe-
litas clamaron a Yavé y Yavé suscitó a los israelitas un
libertador que los salvó: Otniel...» (Jue 3,9). También el
episodio del éxodo de Egipto está relatado en este estilo:
«Bien vista tengo la aflicción de mi pueblo en Egipto, y
he escuchado el clamor que le arrancan sus capataces...
He bajado para librarle de la mano de los egipcios y para
subirle de esta tierra a una tierra buena y espaciosa, a
una tierra que mana leche y miel» (Ex 3,7-8). Aquí apa-
rece claramente la salvación como liberación de la opre-
sión (liberación de) y también liberación para la posesión!
de la tierra apaciguada.
— Otro tipo es el que elabora el deuteronomista.
Entienda la liberación como un proceso que tiene su his-
toria, su punto culminante y su final feliz. Este procesa
está magníficamente formulado en el célebre «credo histó-
rico», uno de los textos más antiguos de todo el Antiguo*
Testamento: «[Pre-historia] Mi padre era un arameo.
errante que bajó a Egipto y fue a refugiarse allí siendo
pocos aún, pero se hizo una nación grande, poderosa y nu-
merosa. [Opresión] Los egipcios nos maltrataron, nos opri-
mieron y nos impusieron dura servidumbre. [Clamor]
Clamamos entonces a Yavé Dios de nuestros padres, y
Yavé escuchó nuestra voz; vio nuestra miseria, nuestras
penalidades y nuestra opresión. [Intervención liberadora]
Y Yavé nos sacó de Egipto con mano fuerte y tenso brazo
en medio de gran terror, señales y prodigios. Nos trajo
aquí y nos dio esta tierra, tierra que mana leche y miel»
(Dt 26,5-9).
179
 El lugar al que se refiere el texto no es otro sino Je-
rusalén con el templo y los sacrificios. La liberación se
inaugura en Egipto, se extiende hasta David y Salomón,
alcanza a la ciudad de Jerusalén y al templo y envuelve
también al oferente que, en este momento, con ocasión de
la fiesta de acción de gracias por las primicias de los
frutos de la tierra, recita este credo. Por eso el texto ter-
mina: «Y ahora yo traigo las primicias de los productos
de la tierra que tú, Yavé, me has dado» (Dt 26,10). Así.
pues, la liberación de Egipto fue un proceso que se con-
cluye ahora con el orden del tiempo y el bienestar de la
tierra, en la que mana leche y miel. En el sacrificio se hace
presente todo eso. La liberación es muy concreta: morar
•en la tierra, comer de sus frutos, tener su templo y no ser
j a oprimido por los enemigos.
— Una de las más atrevidas teologías de la salvación-
liberación es la que elaboró el gran teólogo de la corte
davídico-salomónica, el yavista (comienza con Gen 2,4b
y termina con el primer capítulo del libro de los Jue-
ces) (13). Se sitúa el problema de la salvación en términos
universales, como salvación para todos los pueblos. Consta-
ta que los hombres se van hundiendo cada vez más en el
pecado y, como consecuencia, en las maldiciones divinas.
En medio de esta oscuridad universal Dios enciende una
lucecita: Abraham. «De ti haré una nación grande y te
bendeciré. Engrandeceré tu nombre, que servirá de bendi-
ción. Bendeciré a quienes te bendigan y maldeciré a quie-
nes te maldigan. Por ti se bendecirán todos los linajes
-de la tierra» (Gen 12,2-3).
(13) Cf L. RUPPERT, Der Jahwist - Künder der Heüsgechichte, en
J. SCHREINER, Wort und Botschaft, Würzburgo 1967, 88-107; ID., Se-
jjen für die Vblker in der Verheissung an die Vater, en «Bi-
Msche Zeitáchrift» 6 (1962), 1-31; J. SCHARBERT, Historia y economía
salvífica en el Antiguo Testamento, en Mysterium Salutis II/2, o.
c , 1171-1244.
130
Las narraciones de los patriarcas muestran concreta-
mente cómo Abraham y sus descendientes fueron motivo
de bendición: Abraham es bendición para los justos de
Sodoma, hace contratos en vez de pelear junto a la fuente
de agua como Isaac con Abimelec, sacia a los pueblos ham-
brientos como José en Egipto. Los descendientes de Abra-
ham no se dan cuenta de que son la bendición para todos;
pero Dios sabe escribir derecho con líneas torcidas y
está por encima de la férrea lógica del pecado-castigo. A
pesar del pecado, como se muestra claramente en la histo-
ria de José, Dios lleva a cabo la salvación, ya que es un
Dios que sabe perdonar. El es suficientemente fuerte para
atraer a sus designios salvíficos a toda esa región oscura
de las pasiones humanas. Por eso la salvación es un proceso
universal dentro de la historia de los hombres, proceso
dirigido soberanamente por Dios. Sólo El es el liberador,
aunque utilice siempre las mediaciones humanas. Pero se
muestra cada vez más libre frente a esas mediaciones, ya
que es generoso y no se deja limitar por nadie.
— La cuarta forma de salvación-liberación es la que
desarrollan en el destierro los profetas y más tarde los
apocalípticos durante la dominación ptolemaica y romana.
Se orienta hacia la total liberación escatológica, que su-
pone una reestructuración completa del mundo, del cora-
zón humano y de la convivencia entre los hombres (cf Is
55,3-5; Ez 34; Jer 31,31-34). Los judíos padecían la de-
primente experiencia de la opresión sin la esperanza de
un amanecer, ya que el horizonte de las posibilidades es-
taba cerrado por el poderío de los grandes imperios de
Alejandro y de Roma. El hombre puede sobrevivir sola-
mente con la radical esperanza que va más allá de las libe-
raciones y de las opresiones históricas. Sueña con la total
liberación por Dios, en el término de la historia. Sólo
así puede sobrevivir y encontrar sentido a su vivir bajo
la opresión.
131
 Si recapitulamos todo lo dicho, podemos comprobar
que la experiencia de la liberación se concentraba en unas
opresiones muy concretas, como el hambre, los problemas
políticos, la huida de un país opresor y la conquista de una
tierra en libertad. La liberación fue ganando dimensiones
cada vez más universales. Significa un proceso dialéctico
que se lleva a cabo en todos los pueblos, por el que Dios
lleva a cabo sus designios, independientemente de los reve-
ses humanos. Y finalmente rescata su carácter definitivo
como término de un largo proceso y un descanso en Dios,
en una nueva inmediatez con el Misterio y dentro de una
completa liberación de todas las alienaciones.
2. Liberación para la libertad de los hijos de Dios en
san Pablo
El Nuevo Testamento ve la total liberación no sólo
como esperanza de un futuro escatológico, sino como cele-
bración de un acontecimiento histórico en Jesús de Naza-
ret muerto y resucitado. Jesucristo es invocado y procla-
mado como el último liberador de la condición humana.
Esta temática presente en todos los evangelios fue expli-
citada especialmente por san Pablo (14). Vara él toda la
realidad vive bajo el régimen de la servidumbre, de la ley,
del pecado y de la muerte (cf Rom 1,18-3,20; 7,17-25; Gal
4,21-31). El mismo cosmos gime bajo la esclavitud de la
corrupción y de la precariedad (Rom 8,21). Como si estu-
viera en la más profunda opresión exclama: «¡Pobre de mí!
(14) R. SCHNACKENBURG, Befreiung nach Paülus im heutigen Fra-
gehorizont, en Erlosung und Emanzipation, o. c., 51-68; H. SCHLIER,
La loi parfaite de la liberté, en Le temps de l'Eglise, Castermann
1961, 201-211; S. LYONNET, Libertad cristiana y ley del espíritu según
san Pablo, en La vida según el espíritu, Sigúeme, Salamanca 1967,
175-202; L. CBRFAUX, Condition chrétienne et liberté selon saint Paul,
en Recueil L. Cerfaux III, Gembloux 1962, 287-296; SCHÜRMANN, Die
Freiheitsbotschaft des Paulus - Mitte des Evangeliums, en «Catho-
lica» 25 (1971), 22-62.
132
¿Quién me librará de este cuerpo que me lleva a la muer-
té?» (Rom 7,24); y luego responde con el alivio del que
ha logrado escaparse: «¡Gracias sean dadas a Dios por
Jesucristo nuestro Señor!» (Rom 7,25). Por él hemos sido
liberados de la situación decadente y doblemente mortal
(Rom 6,18.22); por él hemos sido liberados de las estruc-
turas que nos confirmaban en el pecado y nos inducían
a él (Rom 7,3; 8,2); por él hemos sido liberados de la
propia muerte que vivíamos como castigo y como angus-
tia y no como forma de estar en la libertad de Dios y
como paso para la plenitud de la Vida (cf Rom 5,10.17.21;
6,22; 8,2.13; 2 Cor 5,8; etcétera). «Para ser libres nos
libertó Jesucristo. Manteneos, pues, firmes y no os dejéis
oprimir nuevamente bajo el yugo de la esclavitud» (Gal
5,1), proclama apodícticamente san Pablo. Esa libertad
de la que goza ahora el hombre gracias a Cristo no es
el libertinaje y la libertad para esclavizar a los demás,
sino para servir. Servir es dejarle ser al otro. Es dejar
libre la libertad del otro (Gal 5,13). Por eso vemos cómo
Pablo concibe la libertad como libertad de (de la escla-
vitud, del pecado, de la vanidad y de la muerte) y como
libertad para (para el amor, para el servicio, para el bien),
otorgada por Jesucristo. Donde está su Espíritu, allí está
la libertad (2 Cor 3,17). El cristiano, lleno del Espíritu de
Cristo, es un hijo libre de Dios (Gal 4,6). Esta libertad
no es un status, sino una fuerza por la que el hombre con-
sigue soportar las esclavitudes de las estructuras creadas
por él (cf Gal 4,8-9; 2 Cor 3,6); tiene que ser comprendida
como un proceso de conquista permanente, en la fuerza
del Espíritu que es libertad (Gal 5,18): sólo liberándonos
es como nos hacemos realmente libres. Aunque poseamos
ahora las primicias del Espíritu de libertad, seguimos gi-
miendo en nuestro interior ya que no ha irrumpido todavía
definitivamente la gloriosa libertad de los hijos de Dios
(Rom 8,21-23). Vivimos todavía sujetos a muchas servi-
dumbres, esperando la «redención de nuestro cuerpo»,
133
que se dará solamente cuando el Señor venga (cf Rom 8,23).
Con su mensaje de liberación para la libertad (Gal 5,1)
Pablo ha expresado el meollo del Evangelio. De esta for-
ma permite a los cristianos alimentar una alergia funda-
mental contra todos los legalismos, contra todas las servi-
dumbres y estructuras opresoras y contra las fijaciones en
ideologías totalitarias. A pesar de ello, no hemos de caer
en la ilusión que ataca san Pablo en los tres primeros
capítulos de su Carta a los romanos (1,18-3,20), la de que
el hombre puede liberarse por sí mismo. El hombre vive
de tal forma alienado de su origen y decaído de su verda-
dera estatura humana que no consigue escaparse del juicio
de Dios. Jesucristo ha roto el círculo férreo de la escla-
vitud y ha liberado al hombre para el ejercicio de su liber-
tad y para el amor que todo lo puede. Nos ha liberado
del núcleo contaminador de toda la vida, de ese pecado
que nos encerraba en las mallas de nuestro propio egoísmo
y de nuestra cerrazón a Dios (Rom 6,22). Sin la liberación
del foco alienador y opresor de todas las manifestaciones
de la vida, la libertad sería vana e inocua.
El hombre de hoy puede nuevamente caer en una gran
ilusión, ya que concibe la liberación principalmente en tér-
minos de liberación de las opresiones socio-económicas,
de las coyunturas políticas deprimentes, de la dependencia
de sistemas ideológicos globales, de los comportamientos
convencionales de la sociedad, de compromisos frente a una
tradición histórica, etcétera, y no tanto en términos de
liberación de la esquizofrenia radical que afecta a la raíz
de la personalidad humana y a partir de ahí a todo el
contexto humano. Una liberación que no rompiera esa
esclavitud del corazón sería necesariamente frustradora y
origen de mil ilusiones. El hombre en el proceso de libe-
ración necesita tomar conciencia de su opresión fundamental
como ser humano en decadencia, de la que son variantes y
ampliaciones las servidumbres socio-económicas. En la me-
dida en que el proceso de liberación reasuma continua-
134
mente de nuevo este punto neurálgico, en esa misma me-
dida podrá liberar al hombre para una verdadera libertad'
que se sustente y robustezca y que anticipe efectivamente
la libertad definitiva en el Reino de Dios.
Entretanto no podemos ignorar la limitación interna
que se nota en la articulación de la liberación en san Pablo
y generalmente en todo el Nuevo Testamento. Se da una
concentración muy fuerte en lo esencial de la liberación
que reside en el aspecto personal. En el horizonte de los
escritos neotestamentarios entra raras veces el aspecto so-
cial de la liberación. Puede verse esto en el problema de
los esclavos (15). Pablo procura relativizar la situación*
exterior de esclavitud a la luz de la libertad personal
otorgada por Cristo: «¿Eras esclavo cuando fuiste llama-
do? No te preocupes. Y aunque puedas hacerte libre,
aprovecha más bien tu condición de esclavo. Pues el que
recibió la llamada del Señor siendo esclavo, es un liberto»
del Señor; igualmente, el que era libre cuando recibió»
la llamada, es un esclavo de Cristo. ¡Habéis sido bien com-
prados! No os hagáis esclavos de los hombres» (1 Cor 7,21-
22). En la situación general de opresión de aquella época,,
cualquier cambio social relativo a los esclavos sería sofo-
cado inmediatamente. La verdad es que a Pablo no le que-
daba más remedio que profundizar en la libertad coma
modo propio de ser del hombre, según señalamos más arri-
ba, que lo hace capaz de asumir una determinación in-
evitable. En ese punto, la posición de Pablo representa'
un elevado testimonio de la verdadera libertad personal y
cristiana. En una situación como aquélla era preferible una
reconciliación liberadora consigo mismo y con la situación,
sin pensar en un correspondiente cambio social que lleva-
ría a la destrucción de la reconciliación y al terrorismo,,
con el consiguiente aumento de opresión.
(15) Cf E. SCHWEITZER, Zum Sklavenproblem im Neuen Testa-
ment, en «Evangelische Theologie» 32 (1972), 502-506; R. SCHNACKEN-
BURG, Befreiung nach Paulas, o. c , 66-68.
135
 A pesar de eso, la libertad a la que hemos sido lla-
mados por la liberación de Cristo lleva consigo una llama-
da que no concierne únicamente a la persona, sino también
al mundo de la persona, social y político. Las limitaciones
de la Iglesia primitiva pueden y deben ser superadas, ya
que no captó por completo el mensaje liberador del Evan-
gelio. La situación de hoy nos invita a colocar el acento VI
principal en el aspecto social, económico y político de la
liberación, ya que en esas articulaciones es donde el hom- TEOLOGÍA DEL CAUTIVERIO:
bre realiza la experiencia más importante de opresión y LA ANTI-HISTORIA DE LOS HUMILLADOS
de pecado social y es ése el lugar donde puede vivir de Y OFENDIDOS
la forma más radical la liberación de Cristo concretada tam-
bién en esos sectores de la vida humana.
En conclusión podemos decir: aunque la salvación pue-
de estar expresada en la Biblia y en la teología bajo las
más diversas formas y dentro de múltiples modelos (re- La liberación sólo se entiende a partir de la opresión.
dención, justificación, etcétera), la realidad pensada equi- Al analizar el proceso de liberación, comprobamos que la
vale siempre a lo que expresamos con el nombre de libe- situación histórica del hombre está envuelta en un círculo
ración (16). Los caminos de la salvación son los caminos dialéctico insuperable: es siempre y al mismo tiempo opre-
de la liberación del hombre. Ambos tienen a la perdición siva y liberadora. El hombre está continuamente conquis-
y a la opresión como correlativos opuestos. Ambos se tando su libertad. Este esfuerzo continuo constituye el pro-
-concretan y se hacen presentes en unos procesos históricos, ceso de liberación que solamente es liberador en la medida
anticipando en la ambigüedad dialéctica de opresión-libe- en que se mantiene como proceso permanente.
ración, pecado-gracia, perdición-salvación, la salvación y
la liberación definitiva en Dios.
Si nuestro momento histórico se caracteriza por la sen- I. HISTORIA Y ANTI-H ISTORIA
sibilidad profunda contra toda opresión y por un anhelo
incontenible de liberación, entonces no hay nada tan opor- Cuando un movimiento se comprende como la reali-
tuno como que anunciemos y vivamos el Evangelio como zación de unas esperanzas de libertad y se satisface en
camino de liberación para la libertad y que presentemos el gozo de sus conquistas sin mirar a lo que todavía queda
a Cristo como el Liberador definitivo de la condición por conquistar, se vuelve opresor. Cada paso puede crear
oprimida del hombre y de la sociedad. nuevas libertades, pero engendrar también nuevas formas
de limitación y de opresión.
Como ya hemos observado, esto constituye un factor
(16) G. GRESHAKE, Der Wandel der Erlbsungsvorstellungen in der estructurante de todas las formas de liberación. En otras
Theologiegeschichte, en Erlósung und Emanzipation, o. c , 69-101;
H. KESSLER, Erlósung und Befreiung, Düsseldof 1972, 11-17; 43-61. palabras, esta estructura opresión-liberación entra en to-

136 137
dos los modelos liberadores. No hay ni un solo modelo
que sea únicamente liberador. Si así fuera, habría irrum-
pido ya la plena realización escatológica dentro de la his-
toria y habría tenido como efecto la supresión del proceso
histórico de liberación. Esta libertad, como plenitud del
proceso de liberación, objeto de la esperanza humana, cons-
tituye lo utópico del hombre. ¿Se va a realizar la utopía?
¿O será solamente un mecanismo de huida frente al com-
bate doloroso del proceso liberador? La respuesta a tales
interrogantes exige una reflexión que trasciende los cuadros
intrasistemáticos del propio proceso de liberación. La teo-
logía de la liberación pretende responder a estos últimos
cuestionamientos.
En otras palabras, queremos insistir en el hecho de que
la estructura de la opresión-liberación como totalidad no
puede ser superada. De ahí que toda concepción realista
de la liberación, si no quiere alimentar fantasías improduc-
tivas y romanticismos fanáticos, tendrá que tomar esta cons-
tante en serio e insertarla dentro de su modelo. Entretanto,
sería también ideológico y falso querer concluir que, de-
bido a la constancia de la opresión, no hay que luchar por
la superación de opresiones concretas. Esto significaría hui-
da y negación del proceso liberador. Con la afirmación
de la constancia de la estructura opresión-liberación que-
remos recalcar el hecho de que los modelos realizadores
de nuevas libertades tienen que mantenerse también en
proceso y reconocer y traspasar las opresiones que se ins-
talan dentro de ellos mismos. Sólo así el hombre es real-
mente libre, porque es libre de sus propios proyectos y
libre para el futuro histórico que nunca se agota en los pro-
yectos del presente.
138
1. Toda redención se asienta sobre una alianza de sangre
y de muerte
¿Qué implicaciones se deducen de la afirmación de la
constancia opresión-liberación? La liberación no se realiza
sin una ruptura que engendra crisis y conflictos. Estos no
se presentan sin sufrimiento, sin dolor, sin muertes y sin
derrumbamiento de un mundo opresor para dejar que naz-
ca otro más libre. La liberación, como se comprueba his-
tóricamente, nace de la sangre. Toda redención, como la
de Cristo, se asienta en una alianza de sangre y de muerte.
¿Cómo la liberación bien lograda libera al hombre de
su pasado violento? ¿Cómo se relaciona la liberación con
el recuerdo de los muertos, de todos los que fueron ma-
tados, liquidados, relegados y aprisionados por el mundo
que cayó? Es fácil ver lo que se ha conseguido en el
presente y lo que se ha de alcanzar en el futuro. Pero
¿qué reconciliación puede establecerse con el pasado vivo
y con las ruinas que quedaron de la liquidación? Aquí sur-
ge todo el espectro dramático del sufrimiento humano,
íntimamente vinculado a la idea de liberación (1).
¿Será posible la liberación sin la redención de la culpa
pasada y de la historia de la violencia empleada? Se trata
de un problema en el que ha de reflexionar la teología de
la liberación. En un sentido más trascendente, ¿qué signi-
ficado tiene toda la agresividad humana, la lucha por la
existencia, la conflictividad de la vida con su mortalidad
frente a la liberación que, en su anhelo fundamental, quiere
ser una total liberación, incluso del pasado malo del hom-
(1) Este aspecto ha sido desarrollado especialmente por J. B.
MBTZ en la última fase de su teología política: El futuro a la luz
del memorial de la pasión, en «Concilium» 76 (1972), 317-334; ID.,
Erlósung und Emanzipation, en Erlasung und Emanzipation, o. c ,
120-140; K. LEHMANN, Emanzipation und Leid. Wandlungen der neuen
«politiscken Theologie», en «Internationale Katholische Zeitschrift» 1
(1974), 42-55.
139
bre? Una liberación que no aspira a la totalidad no puede
presentarse como verdadera liberación. Si la mediación his-
tórica, limitada y mortal, no fuera anticipación y prepara-
ción para la liberación definitiva, entonces las palabras que
traducen y que anuncian la liberación son inocuas y una
mera forma refinada de engañar a los hombres y frustrar
sus esperanzas.
¿Habrá una forma por la que la liberación se reconci-
lie con el pasado opresor del que se liberó, pero que le
costó un precio considerable de iniquidad? ¿Cómo solida-
rizarse con los muertos y con los asesinados por una y otra
parte, por los defensores del slatu quo y por los que rei-
vindicaban una mayor participación en las decisiones, en
la justicia y en la dignidad humana? (2). ¿Debemos sim-
plemente limitarnos a constatar el hecho y confesar con
resignación que la naturaleza nos ha hecho así y que la
historia nos lo exige? ¿O constituirá eso una provocación
para una visión más elevada de lo que es la verdadera si-
tuación humana y del contenido que debe poseer la autén-
tica liberación?
2. ha anti-historia de los humillados y ofendidos injus-
tamente
La consideración que acabamos de hacer, de orden
estructural y formal, se agrava más aún cuando observa-
mos las distorsiones históricas del proceso de liberación.
No siempre se da la liberación. El proceso se interrumpe.
(2) Estas preguntas fueron objeto de las reflexiones de la es-
cuela de Frankfurt en torno a Th. W. ADORNO, Kritische Theorie,
Frankfurt 1968; Negative Dialektik (trad. cast.: Dialéctica negativa,
Taurus, Madrid 1975), Frankfurt 1966; Minima Moralia, Frankfurt
1951; Erziehung zur Mündigkeit, Frankfurt 1972; J. HABERMAS, Technik
und Wissenschaft ais «Ideologie», Frankfurt 1968; W. BENJAMÍN,
Ursprung des deutschen Trauerspiels, Frankfurt 1963; ID., Zur Kritik
der Gewalt und andere Aufsdtze, Frankfurt 1965.
140
Hay una enorme incapacidad humana de mantenerse en
el proceso permanente. No sólo en la sociedad y en las
religiones, sino también en el cristianismo. Como observa
V. Pareto, «todos los revolucionarios proclaman sucesi-
vamente que las revoluciones pasadas no han logrado más
que drogar al pueblo; solamente será verdadera revolución
la que ellos tienen ante la vista» (3).
La verdadera revolución no es la que, al triunfar, se
impone como conquista de las libertades definitivas y des-
trona todos los valores del antiguo régimen; sólo es ver-
dadera si no se considera a sí misma como la verdadera,
sino como mediación y preparación para la verdadera libe-
ración que todavía está por venir.
Las revoluciones victoriosas se vuelven generalmente
conservadoras y opresoras. Se utiliza la violencia para re-
primir, se liquidan los factores cuestionantes de la estruc-
tura establecida, se autodefienden creando una ideología
que presenta el statu quo como orden, justicia, bienestar
del pueblo, etcétera. Pero realmente impera un verdadero
régimen de opresión y los hombres se ven obligados a
vivir en un estado de cautiverio. «Cualquier déspota puede
obligar a sus esclavos a que canten himnos a la libertad» (4).
Y puede engañarlos de tal manera que les haga creer como
verdades las mentiras que cantan. Pertenece a los regímenes
totalitarios echar tierra sobre el pasado sangriento y es-
conder las muertes y las liquidaciones, ya que la muerte
violenta lleva dentro de sí aquél grito que Dios profirió:
¿Dónde está tu hermano? Este grito resuena en la mala
conciencia y roe como un gusano la conciencia de los
poderosos. Es impertinente. Se hace oír continuamente.
La historia que se conoce es la historia de los que
(3) Citado por A. COLÍN, Les grandes oeuvres politiques de
Machiavel a nos jours, París 1970, 249.
(4) En la primera página de un libro publicado por la UNESCO
sobre los derechos humanos: El derecho de ser hombre. Antología,
Salamanca (Sigúeme)-París-Bogotá 1973.
141
triunfaron, de los que llegaron al poder. No es la historia
de los vencidos, de los humillados y ofendidos. A éstos
se los olvida. El mal es irreparable: nunca se podrá hacer
justicia a los que cayeron y murieron violentamente por
la defensa de la humanidad. ¿Qué sentido tiene su muerte
violenta? El diagnóstico de un filósofo muy agudo, Th. W.
Adorno, es interesante: «La identificación con el sufri-
miento ajeno es, en todos sin excepción, muy pequeña» (5).
El sufrimiento, en la mayor parte de los proyectos libe-
radores, queda pisoteado para que nadie lo vea. Es que
cuestiona a todos los modelos comunes de liberación. No
cabe dentro de los esquemas de la liberación tal como
la entiende y propugna el espíritu liberal del hombre mo-
derno.
3. Historia como historia del sufrimiento y de la culpa
El hombre moderno se enorgullece de sus conquistas
y de la libertad política, técnica, económica, psicológica y
religiosa que ha conquistado. Ha proyectado una represen-
tación del progreso humano en términos homogéneos y
lineales, como si fuera siempre creciente e irreprimible.
Mira alegremente hacia el futuro como si no supiese nada
del coste social y de las muertes que ha exigido ese pro-
greso. El sufrimiento y la culpa están vinculados al pro-
greso del mundo moderno.
Este proyecto es típico de las clases dominantes y eli-
tistas. Se creen las únicas productoras del progreso que
alcanza a las masas por desbordamiento. En el lado opuesto
está el proyecto de los grupos dominados. El progreso
se lleva a cabo con el trabajo de todos y pide la participa-
ción de todos. Las relaciones sociales elitistas constituyen
(5) Th. W. ADORNO, Kritische Theorie, o. c , 226.
142
el mayor obstáculo para el desarrollo y la consecución
de una sociedad más justa.
La historia, vista a partir de los grupos dominados de
los sin-historia y de las ruinas dejadas por los ilustrados y
progresistas, aflora como historia del sufrimiento sangriento
y de la culpa de los que aplastan a los demás.
Según unas investigaciones suizas sobre la problemática
de la paz en el mundo, se calcula que en las guerras de que
nos ha llegado noticia han muerto cerca de 3.640.000.000
de personas (6). Ante eso, ¿qué hemos de entender por las
palabras paz y liberación?
De los 3.700.000.000 de personas que pueblan actual-
mente la tierra, hay casi tres mil millones que sufren de
suma pobreza. Entre ellos hay ochocientos millones de
analfabetos (7). Quinientos millones de latinoamericanos
subsisten a nivel de inanición, debido a una dieta compues-
ta casi totalmente por farináceos (8).
El potencial técnico-científico del mundo actual es sufi-
ciente para garantizar a todos los hombres una vida sin
hambre, sin enfermedades y sin otras necesidades prima-
rias. Entonces, ¿por qué no se consigue esto? Este poten-
cial es utilizado en gran parte para asegurar el estado
actual de degradación humana, con la construcción de ar-
mas poderosísimas para la autodefensa y la destrucción de
los caminos que podrían llevar a todos a una sociedad
realmente más fraternal. Los institutos de fomento de la
paz, un centenar distribuido entre 20 países, se sienten cada
vez más perplejos ante el carácter absurdo de la razón
humana, instrumentalizada en la manutención irracional
(6) Citado por R. DENKER, Steuerung der Aggression, en Agression
und\ Revolution, Zumutungen des Friedens, Stuttgart 1968, 11.
,(7) Informe de la Comisión de derechos humanos de las Na-
ciones Unidas, publicado en «O Sao Paulo», 16-22 febrero 1974, 3.
(8) Resultado de un seminario de IROFIET (Instituto regional
latinoamericano de la Federación internacional de empleados y téc-
nicos) realizado en Buenos Aires a final de febrero de 1954, citado
por «O Sao Paulo», 1. c , 3.
143
de las fuerzas dominantes que sólo se mantienen gracias
a la violencia y a la represión (9). La razón se ve llamada
a la indigna función de legitimar ideológicamente una so-
ciedad inhumana y de crear en el hombre falsas necesi-
dades que sean satisfechas con grandes ganancias de unos
cuantos, ignorando las verdaderas necesidades de libertad
y de participación. En este sentido nuestra sociedad ac-
tual es ampliamente represiva. La rigidez del mundo del
trabajo, de la propaganda, de los medios de comunicación
social ataca a todo el hombre hasta lo más profundo de
su ser, introduciendo en él necesidades «innecesarias».
La sociedad es totalitaria, no tanto política y terrorística-
mente (eso también sucede, pero no puede decirse que
sea general), sino sobre todo económica, social y psicológi-
camente. Para poder vivir en su estructura inhumana ne-
cesita hombres espiritualmente anémicos y débiles en el
ejercicio de la razón crítica. Así se transforman rápidamen-
te en objetos manipulables.
Después de la proclamación de la muerte de Dios se
ha proclamado la muerte del hombre. Realmente ésta es
la consecuencia de aquélla, como vislumbró el mismo
Nietzsche (10). La fantasía creadora de contestación y de
alternativas corre el riesgo de verse ahogada en el anoni-
mato de un estructuralismo tecnológico que dirige el pro-
ceso social, prescindiendo de la libertad y del propio hom-
bre. En nombre de la eficiencia de las decisiones técnicas
se niega la discusión del sentido humano y político de
las mismas. Se reprime la inteligencia política y la razón
(9) Ofrece una buena bibliografía de las investigaciones sobre
la guerra y la paz, E. KRIPPENDORFF, Friedensforschung, Colonia-
Berlín 1968; G. SCHARFFENORTH y W. HÜBER, Bibliographie zur Frie-
densforschung, Munich 1970; D. SENGHAAS, Zur Pathologie des
Rüstungswettlaufs, Friburgo 1970; H. R. SCHLETTE, Religionen, Relí
gionswissenschaft und Friedensforschung, en Einführung in das
Studium der Religionen, Friburgo 1971, 174-190.
(10) Cf A. DÜMAS, Dios como protesta contra «la muerte del
hombre», en «Concilium» 76 (1972), 389-405.
144
dialéctica que cuestionan las opciones estructurantes deí
mundo técnico-económico con sus preguntas incómodas:
en el fondo, ¿para qué ser cada vez más ricos?, ¿por qué
necesitamos un desarrollo exacerbado?, ¿qué es lo que
buscamos al final? Se exalta la razón instrumental que
funciona dentro del sistema, defendiéndolo y perfeccionán-
dolo, prestándose a articular la opresión anónima en nom-
bre de la funcionalidad del orden intrasistemático. Por algo
todos los regímenes totalitarios empiezan en seguida a si-
lenciar la razón crítica y el ejercicio de la libertad de ex-
presión en favor de la razón instrumental y tecnológica..
Este tipo de comprensión del desarrollo no tematiza ni
hace historia del sufrimiento humano. Se olvida del su-
frimiento, ya que sólo los arribistas y los que triunfaron
cuentan la historia a unas élites. Para ellos el sufrimiento
es hediondo e inútil, un peso muerto en el cerro de la
historia. Por ello se olvidan de que existe un recuerda
del sufrimiento, como dice J. B. Metz, del que brota el
futuro, un recuerdo que puede despertar visiones peli-
grosas. La sociedad establecida parece temer el contenida
subversivo de la memoria. «No tiene nada de casual qué
la destrucción del recuerdo sea una medida típica de la
dominación totalitaria. La esclavitud del hombre comienza
cuando se le quitan sus recuerdos. Aquí reside el princi-
pio y fundamento de toda colonización. Todo levantamien-
to contra la opresión se nutre de la fuerza subversiva que
late en el sufrimiento hecho recuerdo. En este sentido, el
sufrimiento no es algo puramente pasivo, una "virtud"'
que renuncia a la acción. Es, o puede ser, la fuente dé
una acción históricamente liberadora. Así, el recuerdo del
sufrimiento acumulado se opone al cinismo de los actua^
les detentadores del poder político» (11).
(11) J. B. METZ, El futuro a la luz del memorial de la pasión,.
a. c , 323.
145

4. La historia del Brasil ha sido escrita por manos blancas
La! verdad de esta afirmación puede ilustrarse rápida-
mente1 recurriendo a nuestra historia patria. Esta ha sido
escrita solamente por manos blancas; en ella no han habla-
do los negros, los indios ni los mulatos (exceptuando, en
este último caso, al mulato Capistrano de Abreu). Una his-
toriografía oficial al servicio de las élites dominantes ha
creado el mito del brasileño como homo cordiaiis y de la
tradición pacífica del país, con el objeto de sofocar los
clamores de los oprimidos y alimentar el hambre de poder
de las minorías dominadoras. El eminente historiador José
Honorio Rodrigues, en su estudio sobre ha política de con-
ciliación: historia cruenta e incruenta (12), desenmascara
semejante interpretación ideológica de nuestro pasado. La
^historia brasileña está llena de sangre; sus cimientos, como
•observa Capistrano de Abreu, se asentaron sobre san-
gre (13). Dice J. H. Rodrigues: «Fue [por tanto] sobre
la base del terrorismo, aquí, en la India o en África,
como se impuso la paz cristiana y se sujetó a pueblos en-
teros a la ley de los colonos. Inspirar miedo a los cris-
tianos, dominar a las gentes por la guerra, amedrentar-
las con grandes amenazas, domarlas y sujetarlas al yugo
y a la sumisión, quitarles las tierras y los sembrados y
repartírselas a los colonos: ése es un cuadro resumido
'de los contactos luso-indígenas del primer siglo, que em-
papó nuestra tierra de sangre indígena, a pesar de los es-
fuerzos de la catequesis jesuítica, cada vez más celebrada
y alabada por ser la historia triunfadora y oficial» (14).
(12) En Conciliagáo e reforma no Brasil. Um desafio histérico-
cultural, Civilizacáo Brasileira, Río de Janeiro 1965, 23-111.
(13) C. DE ABREU, O descobrimento do Brasil e seu desenvolvi-
mento no século XVI, Río de Janeiro 1883, 59-61; J. H. RODRIGUES,
•o, c, 28. •
(14) J. H. RODRIGUES, O. C, 24.
146
• En la historia patria advertimos la siguiente paradoja:
«La minoría dominante —conservadora o liberal— ha sido
siempre alienante, antiprogresista, antinacional y no con-
temporánea...» (15). «Los dirigentes no se reconciliaron
nunca con el pueblo. Nunca vieron en él una criatura de
Dios, nunca lo reconocieron, ya que les hubiera gustado
que fuese lo que no era. Nunca vieron sus virtudes ni
admiraron sus servicios al país y, cuando lo vieron cre-
cer y él les fue negando poco a poco su aprobación, cons-
piraron para colocarlo de nuevo en la periferia, en el lu-
gar que siguen creyendo que le pertenece» (16). Por otro
lado, las mejores construcciones son fruto del pueblo: la
unidad lingüística y política, la expansión e integridad te-
rritoriales, la homogeneidad cultural, la tolerancia racial
y religiosa. En el pueblo, y no en las élites poderosas, es
donde ha prevalecido el espíritu de reconciliación que ate-
nuaba los antagonismos raciales y sociales. Si la masa in-
dígena y negra, mestiza y mulata era en sus relaciones
humanas esencialmente conciliadora, se mostraba, sin em-
bargo, inconciliable en las relaciones políticas. Mostraron
un rudo inconformismo que produjo grandes derramamien-
tos de sangre hasta el punto de que Capistrano de Abreu
escribe que al final del período colonial «el pueblo quedó
castrado, vuelto a castrar y desangrado» (17). No es éste
el lugar para referirnos a las campañas cruentas contra
los indios y los negros y las revueltas populares de los
colonos contra los excesos fiscales, los favores y privile-
gios por parte de la pequeña minoría dominante que venía
de la metrópoli y se iba luego que la fortuna le había
hecho la merced que deseaba (18).
La independencia no fue simplemente un regalo portu-
gués: «Hubo aquí, como en toda América, un gran derra-
(15) Ib., 15.
(16) Ib., 14.
(17) Citado por RODRIGUES, O. C, 30.
(18) Ib., 27-30.
147
mamiento de sangre» (19). La regencia y las reformas tra-
jeron consigo, como demuestra Rodrigues con muchos da-
tos, una nueva historia llena de crueldades (20). A su vez,,
también los dirigentes republicanos produjeron una his-
toria cruenta. La revolución federalista (1892-1895) costó
más de 10.000 vidas en treinta meses; la campaña de los
«canudos» fue un crimen, afirma Euclides da Cunha en su
obra inmortal, Os sertóes: no quedó ni un solo prisio-
nero (21).
«Los trabajadores brasileños —esclavos, obreros y ha-
bitantes del sertao— fueron los eternos proscritos del pro-
ceso histórico; liberados los primeros en 1888, los obreros
tuvieron que esperar a 1930 para tener unos derechos
sociales inicialmente reconocidos» (22). La historia conmo-
vedora del líder obrero Manuel de O, Cien años de sudor
y sangre, es una prueba de la lucha obrera por sus dere-
chos más fundamentales (23).
«Las revueltas populares fueron sofocadas a hierro y
fuego y sus líderes ahorcados o fusilados. Jerónimo Bar-
balho Bezerra, en Río de Janeiro en 1661; Manuel Be-
quimáo y Jorge Sampaio, en el Marañón en 1685; Felipe
dos Santos, en Minas en 1720; los cuatro jefes de la re-
belión de los sastres, en Bahía en 1798; Tiradentes, en
Río en 1792; los trece de 1817, en Pernambuco, incluso
los padres Roma y Miguelinho; los quince de Pernambuco,
en Ceará y en Río en 1824, entre los que estaban fray
Caneca, los padres Moroó y Tenorio, sin contar los que
murieron en la lucha, en el destierro, los que renunciaron,
se mataron o se comprometieron con el mecanismo de
los conformistas» (24).
(19) Ib., 35.
(20) Ib., 42-50.
(21) Ib., 72-73.
(22) Ib., 123.
(23) A. C. O. DO RECIPE, 100 anos de suor e sangue. Homens e-
jornadas da luta operaría do Nordeste, Vozes, Petrópolis 1971.
(24) J. H. RODRIGUES, O. C, 127.
148
«De 1930 en adelante sólo hay golpes de Estado, ya
que el temor de involucrar al pueblo, lleno de reivindi-
caciones sociales, ha enseñado a las facciones divergentes
a procurar el asalto rápido y, si es posible, sin derramar
sangre. La frase de Antonio Carlos al comenzar el movi-
miento de 1930, "hagamos la revolución antes de que el
pueblo la haga", significa precisamente esto, el asalto del
poder sin el pueblo, para que las facciones oposicionistas
de la minoría no se vean obligadas a mayores concesio-
nes sociales» (25).
La historia reciente del Brasil está en continuidad con
su pasado y está aún por ser contada con todos sus muer-
tos y asesinados.
La colonización ibérica en el resto del continente lati-
noamericano no ha sido menos violenta y represiva. La
historiografía oficial ensalza a los conquistadores y la con-
quista; es que no ha oído la historia y los gemidos de
la anticonquista (26), de aquellos que sufrieron la vio-
lencia y la depredación de una forma tan inhumana que en
50 años de colonización ibérica se produjo una hecatom-
be demográfica que redujo la población autóctona a me-
nos de la quinta parte (27). El gran defensor de los in-
dios, el obispo Bartolomé de las Casas, escribió en 1552
en su Brevísima relación de la destrucción de las Indias
las dos formas de comportamiento de los conquistadores
respecto al indio: «Dos maneras generales y principales
han tenido los que allá han pasado, que se llaman cris-
tianos, en extirpar y raer de la faz de la tierra aquellas
miserandas naciones. La una por injustas, crueles, sangrien-
tas y tiránicas guerras. La otra, después que han muerto
(25) Ib., 126.
(26) M. LEÓN-PORTILLA, El reverso de la conquista. Relaciones az-
tecas, mayas e incas, México 1970.
(27) Citado por R. A. COBIÁN, Factores económicos y fuerzas polí-
ticas en el proceso de liberación, en Fe cristiana y cambio social...,
o. c, 35.
149
todos los que podrían anhelar o suspirar o pensar en liber-
tad, o en salir de los tormentos que padecen, como son
todos los señores naturales y los hombres varones (porque
comúnmente no dejan en las guerras a vida sino los mozos
y mujeres), oprimiéndoles con la más dura, horrible y ás-
pera servidumbre en que jamás hombres ni bestias pudie-
ron ser puestos» (28). No es extraño que un historia-
dor moderno latinoamericano escriba en tono profético al
relatar la historia de la fe cristiana y el cambio social
en el continente: «El español, el europeo, se escandaliza
porque los aztecas inmolaban contados indios al dios Sol.
¡Hechicería, magia, superstición, sacrilegio!, gritaban los
recién llegados. Y..., sin embargo, los indios que morían
en la encomienda, los que entraban por la boca de las
minas como si fuera la boca de Moloch, los que nunca
salían de la "Casa de la Moneda" de Potosí para no reve-
lar los secretos, esos millones de indios inmolados al "dios
oro" (que después serán francos, libras, dólares o rublos)
del hombre moderno europeo (¡la idolatría del dinero!)
morirán sin escándalo para nadie. Los cristianos y sus
teólogos europeos, reunidos triunfalmente en Trento o en
torno a la Reforma, no verán ningún pecado en el hecho
natural, económico y político de la inmolación de una
raza al proyecto de "estar-en-la-riqueza"» (29).
Esta inmolación prosigue hoy todavía en todo el con-
tinente que vive en un régimen de dependencia econó-
mica, social y religiosa. ¿Cómo hablar de liberación en
una situación de cautividad? ¿No sería más realista, en
vez de hacer una teología de la liberación, hacer una teolo-
(28) Eudeba, Buenos Aires 1966, 36; cf L. HANKE y G. FERNAN-
DEZ, Bartolomé de las Casas: bibliografía para el estudio de su vida,
Santiago de Chile 1954. Las obras selectas de Fr. Bartolomé de las
Casas fueron publicadas por J. Pérez de Tudela I-V, Madrid 1957-
1958; cf E. HOORNAERT, Las Casas ou Sepúlveda?, en «REB» 30 (1970),
85<W0.
(29) E. D. DUSSEL, Historia de la fe cristiana y cambio social
en América Latina, en Fe cristiana, o. c , 70-71.
150
gía del cautiverio y en el cautiverio y ver cómo se puede
sobrevivir humana y cristianamente dentro de: un mundoi
que se ha vuelto un submundo? ¿Hemos de vivir la situa-
ción de Raquel «que llora a sus hijos y no se quiere con-
solar pues ya no existen» (Mt 2,18) o podremos abrir-
claros liberadores en el bosque salvaje, áspero y duro de
la represión y de la cautividad? ¿Queda aún sentido para
el sufrimiento de los triturados y de los últimos de la
tierra? ¿Tiene el hombre algo con que poder reparar las
injusticias practicadas contra el inocente devorado por el
afán de lucro? ¿Quién podrá pagar ese precio? (30). ¿Es
suficiente el perdón? Pero el perdón no sana ni hace cica-
trizar las heridas. No restablece la armonía con él odio que
dejó rastros de sangre. «Dicen los cristianos que la madre
abrazará al verdugo que arrojó sus hijos a los perros y
que los tres (la madre, el verdugo y el hijo) exclamarán
con lágrimas: ¡Eres justo, Señor! No quiero que la madre
perdone al verdugo —dice Dostoyevski—; no tiene dere-
cho a hacerlo. Que le perdone su sufrimiento de madre,
pero no lo que sufrió su hijo despedazado por los perros.
Aunque su hijo le perdonase, ella no tiene derecho a
hacerlo» (31).
En estas frases está encerrado todo el drama para una
teología del cautiverio. No en términos del sufrimiento
de un niño. Sino en términos de toda una situación de
marginación, de hambre, de inanición en que viven millo-
nes de hermanos nuestros en el continente latinoamericano.
¿Hay otra posibilidad de vivir, a pesar de todo, el Sen-
tido radical más allá de la revuelta y de la revolución?
(30) Cf las excelentes reflexiones de J. ROMER, Esperar contra
toda esperanca, Río de Janeiro 1973.
(31) Los hermanos Karamazov, Bruguera, Barcelona 1966, 201
(cita ad sensum). ;
151

Ií. INTENTO DE DETECTAR EL SENTIDO DE LO SIN-
SENTIDO
Los problemas que acabamos de señalar no interesan
solamente a la teología. Todo el hombre se debate con el
misterio del mal, del sufrimiento, de la culpa y de la
historia de la opresión. Las élites del poder opresor ela-
boran continuamente mecanismos de disculpa que las dis-
pensen de las corresponsabilidades en el exceso de sufri-
miento en el mundo. No queremos analizarlos aquí, ya
que ha sido brillantemente hecho por otros (32). Desea-
mos más bien referir los intentos científicos y después los
ensayos de reflexión teológica relativos al problema y al
misterio de la cautividad.
1. Freud: la agresividad como expresión del instinto de
muerte
La virulencia de la primera guerra europea llevó a
Freud a intentar discernir el sentido de la agresividad
humana. El tema fue recogido sucesivamente por Freud (33)
y en diversos lugares dio a entender que es tan enigmá-
tico, que se aproxima a las explicaciones metapsicológicas
de G. Th. Fechner, Schopenhauer y Nietszche (34). Freud
representa el conflicto de la vida humana como una lucha
alterna entre el instinto de muerte y el instinto de vida,
entre Eros y Thánatos. Ambos pretenden alcanzar el má-
ximo de liberación de las tensiones, bien descargando la
(32) Cf J. B. METZ, Erlósung und Emanzipation, o. c , 127-131;
O. MARQUARD, Wie irrationál kann Geschichtsphüosophie sein?, en
*Phil. Jahrbuch» 79 (1972), 241-253.
(33) Freud toca expresamente este asunto en sus obras Zeitge-
masses über Krieg und Tod; Jenseits des Lustprinzips; Warum
Krieg?, en Gesammelte Werke, Londres 1952 ss. (Hay trad. esp. de
las Obras completas, en Biblioteca Nueva, Madrid 1968.)
(34) Ib., XIV, 86.
152
tensión como agresividad, bien en la auto-realización vital
•del Eros. En las personas en que se acentúa el instinto
de muerte, surgen los fenómenos del sadismo y masoquis-
mo y hasta la autodestrucción por el suicidio.
Einstein, en septiembre de 1932, reflexionando en la
experiencia de la Primera Guerra Mundial, donde las ma-
nifestaciones de odio asumieron carácter de masa, planteó
en una carta esta pregunta a Freud: «¿Cómo es posible
que la masa se deje inflamar hasta el delirio y el auto-
sacrificio» (35) por unos incitadores demagogos? «¿Cabe la
posibilidad de dirigir de tal manera el desarrollo psíquico
de los hombres que se vuelvan capaces de resistir las psi-
cosis del odio y de la destrucción?» (36). En su respuesta,
Freud hace la historia del desarrollo de la agresividad y
del poder que se organiza para hacer frente a otros más
poderosos. Esto es lo que produjo siempre guerras y la
satisfacción del instinto de muerte. A los hombres les es
imposible controlar totalmente el instinto de muerte; in-
cluso es necesario este instinto para poder mantener el
propio instinto de vida: «Un ser vivo conserva su propia
vida en cuanto que puede destruir una vida extraña» (37).
Por eso juzga Freud una ilusión el ideal marxista de una
•sociedad sin lucha de clases. Lo que hay que hacer es ilus-
trar racionalmente a los hombres, destruir las falsas auto-
ridades y crear una convivencia humana, sin élites de nin-
gún género, en la que cada uno someta sus instintos a la
«dictadura de la razón» (38). Hay que activar todas las
fuerzas de la Libido objetivando el amor, la convivencia
pacífica y una cultura que facilite el encuentro de los hom-
bres con sus semejantes. Vivimos en un peligro extremo,
ya que las ciencias pueden desarraigar a los hombres de
sus más últimas raíces. ¿Qué es lo que nos espera? Freud
(35) Citado en ib., XVI, 12.
(36) Ib.
(37) Ib., 22.
(38) Ib., 24.
153
no está convencido del éxito logrado por el esfuerzo huT
mano: «Hambrientos, pensamos en ese molino que muele
tan lento que podemos morir de hambre antes de que sah
ga harina» (39).
Según esta explicación científica, el hombre está con-
denado a los desmanes de sus propios instintos de des^
trucción, de agresividad y de muerte.
2. Konrad Lorenz: las opresiones y las guerras como
deformación histórica del instinto bueno de agresividad
K. Lorenz, el famoso investigador del comportamien-
to animal y humano, se aleja de Freud al afirmar que él
instinto de agresividad no está en contraposición con él
instinto de vida. Es un instinto como cualquier otro y
pertenece a la propia estructura de conservación de la
vida (40). El que se haya desarrollado como peligro para
la vida y destructor del hombre y de la sociedad, se debe
a factores ambientales y culturales. La cosa comenzó con
la hominización mediante la utilización de la razón. Fue
ésta la que produjo el arma. El arma le permitió al hom-
bre reaccionar más rápidamente que el instinto y por éso
dominar sobre 3os demás. Las defensas contra el instinto
de agresividad se fueron haciendo cada vez más reduci-
das. Hoy el instinto impera de tal modo que ninguna sor
ciedad posee instrumentos para controlarlo. El hombre
está entregado a las catástrofes de su propia agresividad
que lo hace insaciable. Lo que hay que hacer es reorientar
la agresividad hacia otros sustitutivos, como los deportes,
las disputas políticas, el autocontrol y el dominio crítico
(39) Ib., 24.
(40) Cf Das sogenannte Bose. Zur Naturgeschichte der
sion, Viena 1964; Zur Naturgeschichte der Aggression, en
Sammlung», Góttinger Blátter für Kultur u n d Erziehung 4
296-308.
154
del propio entusiasmo que conduce a la ceguera y a inter-
minables manifestaciones de violencia.
Lorenz hace una profesión de fe, casi en un lenguaje
mitológico, en él poder de la razón sobre el instinto de
destrucción. Llegará el día en que los hombres puedan rea-
lizar de forma admirable los grandes anhelos de paz y
fraternidad de un verdadero humanismo (41).
Los politólogos no comulgan mucho con este optimis-
mo de Lorenz: «En cuanto que todo permanece tal como
está esencialmente, no creemos en un mundo pacífico, que
no llegará por grandes que sean los esfuerzos y atinados
los métodos empleados» (42).
Se puede establecer un ideal: «La guerra sólo desapa-
recerá de la sociedad humana cuando se le conceda a la hu-
manidad, de otra manera, todo aquello que durante siglos
solamente conseguía por la guerra» (43). Pero ¿cómo rea-
lizar esto? ¿Podemos seguir esperando un consentimien-
to en la renuncia a la violencia, en la defensa de la vida,
de los valores morales y de la propia conciencia? El paci-
fismo absoluto es tan ilusorio como la agresividad absoluta
del homo homini lupus. La vida es un combate irrefraga-
ble entre el bien y el mal, entre el instinto de vida y el de
muerte, entre la entrega y la posesión.
¿Basta este recurso a los mecanismos de disculpa,
apelando a los dentistas Freud y Lorenz, para compren-
der la cautividad a la que está encadenado el hombre?
Es verdad que estos dos sabios detectaron las raíces pro-
fundas del problema. Dieron una ex-plicación científica a
partir de las causas inmanentes al propio fenómeno de
la agresividad, que se desdobla en opresión, instinto de
dominación, etcétera. Constataron y dieron pruebas. Pero
no basta con ver y descubrir los hechos científicamente y
AggYes-
«Neue (41) Das sogenannte Bose, 413.
(1965), (42) W. FUCKS, Formeln zur Macht, Stuttgart 1967, 180.
•;••.; (43) Ib., 179.
155
-elaborar un esquema explicativo por causas controlables
por la razón crítica. Todavía cabe una última pregunta:
¿qué sentido humano poseen esos hechos?, ¿cuál es su
significado dentro de una comprensión del ser y de la his-
toria? Aquí comienza una reflexión que va más allá de la
ciencia, que trasciende las explicaciones y pide la detec-
tación de un sentido radical. La filosofía y la teología cons-
tituyen las actividades humanas que se proponen refle- VII
xionar sobre el Sentido radical de los fenómenos. ¿Qué
pueden decirnos ellas? MAS SOBRE LA TEOLOGÍA DEL CAUTIVERIO:
LA ESTRUCTURA DE LA MODERNIDAD

La teología de la liberación nos ha hecho reflexionar

sobre la cautividad, cuna de las ansias de liberación. Esta
es engendrada y crece en el seno de la opresión. Al
nacer, rompe con un esquema de opresión, inaugura una
nueva situación más liberadora; no obstante, al ser una
situación, se muestra siempre limitada y por eso mismo
con nuevos mecanismos de opresión. La liberación no
consigue nunca ser una conquista definitiva; es un pro-
ceso permanente de huida de todos los Egiptos de la his-
toria. Se encuentra siempre en éxodo.
Esta estructura formal, objeto ya de reflexiones ante-
riores, se agrava enormemente cuando constatamos que
la dominación y la cautividad instauradas en casi todas
las partes de nuestro continente latinoamericano y en las
estructuras de nuestra civilización moderna llamada pro-
gresista y emancipadora paralizan y hacen abortar un ver-
dadero proceso de liberación. En el capítulo anterior pre-
guntábamos con angustia: ¿por qué el hombre se revela
incapaz de mantenerse en un proceso liberador y cae en
formas inhumanas, irracionales y atávicas de opresión y
de violencia?

156 157

Freud y Lorenz intentaron una justificación científica.
Realmente, el instinto de muerte en Freud y la agresivi-
dad, pasión buena pero que históricamente se torció como
violencia destructiva, en Lorenz, no constituyen explica-
ciones suficientes. Diríamos más bien que son mecanismos
de disculpa. Tanto el instinto de destrucción como la
pasión por la violencia son figurativos. No son causas. Son
consecuencias y expresiones de una causa más fundamental.
El hombre no es ciertamente un aborto de la crea-
ción, esencialmente mal construido por la naturaleza. Es
un ser que ha sido capaz, y tiene poder para ello, de auto-
determinarse a sí mismo para la destrucción y de perver-
tir su naturaleza para una dominación violenta. De ahí
la necesidad de una reflexión que vaya más allá del pro-
yecto científico e intente detectar una causa más radical
que ilumine (quizá sin poderse ex-plicar) el drama del cau-
tiverio histórico del hombre. Esta es la preocupación de
este capítulo.
I. LA CAUTIVIDAD EN EL PENSAMIENTO RADICAL:
EL CONOCER COMO PODER
El pensamiento radical se propone la tarea ardua de
darse continuamente cuenta de que en todo lo que deci-
mos, definimos y explicamos hay algo que no se dice, que
no se define y que no se explica. Efectivamente, lo que
decimos es figurativo y remite a una realidad más fun-
damental que la que podemos decir y por tanto domi-
nar. En el caso presente, el predominio de la violencia y
la persistencia de la opresión dan cuerpo a un sentido de
ser y de vivir que el hombre se ha dado a si mismo. Este
sentido de ser sólo podría engendrar lo que engen-
dró: opresión y cautividad. Mientras perdure ese sentido
de ser y de vivir querido por el hombre, habrá siempre
violencia y dominación. Más aún, habrá una exasperación
158
todavía mayor de estas manifestaciones hasta que se agoten
todas las posibilidades. Por eso la violencia de hoy, por
muy dramática que se nos antoje, no es ni mucho menos
sorprendente. Es lógica. Deriva sistemáticamente del sen-
tido que el hombre ha dado al ser y a la vida humana.
\ Para superarla no valen de nada las pomadas sobre
la-herida, los remiendos nuevos en el paño viejo ni las
interminables llamadas morales en favor de una mayor hu-
manidad. Hay que proceder a una verdadera revolución es-
tructural del propio sentido dado a la vida.
•.-'.•' ¿Cuál es el sentido de ser y de vivir que está presente
en las opciones estructurales y engendradoras de nuestro
mundo violento y opresor? El sentido latente que sustenta
nuestro mundo actual consiste en entender el ser y la
vida como conocer y el conocer como poder. Esto no tiene
nada de extraño. Parece muy natural. Lo sería realmente
si el hombre no hiciera del conocer y del poder la última
instancia de todo, el criterio de verdad y la base de las
relaciones entre los hombres. La razón que conoce no se
quedó solamente en razón; se transformó en racionalismo.
La voluntad que puede no se quedó sólo en voluntad;
degeneró en voluntad de poder como dominación de otros.
Aquí reside el drama estructural que empapa toda la
trama del hombre moderno, que surgió cuando el pensar
mítico entró en su ocaso y brotó la razón con su poder
de: Jií-cursividad y de ¿/¿r-cernimiento.
1. El racionalismo: la gestación del dinosaurio
Es propio de la razón hacerlo todo translúcido y ra-
cional, dar razones de todas las cosas y resolver todos los
problemas. La razón no se detiene ante ningún enigma.
Quiere escudriñarlo todo. Sufre si no lo consigue. El su-
frimiento engendra otras fuerzas de conocimiento. La ra-
zón es esencialmente poder. Por eso la razón no tolera
159
un poder que pueda escapar de su dominio. Es luz; no-
soporta tinieblas que se sustraigan a su influjo. Pero resulta
que surge un problema ante el que se decide la suerte de
la razón: existe lo a-racional y el misterio. No se trata
de un dogma. Se trata de una experiencia de la propia
razón. No hay motivos —de razón— que expliquen la
razón y su aparición. La razón puede justificarlo todo me-
nos a sí misma. Las razones comienzan con la razón. La
razón misma es inexplicable. Explica, pero no se explica.
Simplemente es (1). Se siente como un límite para sí
misma. Reposa sobre algo que escapa a su poder y que
no es razón. Es a-racional. Es misterio. La razón se deriva
de lo a-racional y del misterio. Pero el misterio y lo a-
racional no resultan de ninguna razón. Simplemente son.
Decir razón es decir exigencia de lazos lógicos, de co-
herencia, de necesidad. Pero la razón misma está fuera de
eso, ya que ninguna necesidad o ningún lazo lógico con
ninguna causa exigiría la existencia de la razón (2). Existe
en la pura gratuidad de ser y en la jovialidad de estar-ahí
simplemente.
Así, pues, el conocer reposa sobre un no-conocer; su
poder se asienta sobre un no-poder; su luz brota de las
tinieblas; su racionalidad descansa en una a-racionalidad'
o en un misterio. La razón, a pesar de todo su poder,
se encuentra en una impotencia fundamental: no puede
domesticar su origen. El conocer está dentro de un no-
conocer. La razón es un ojo que lo ve todo, pero no'
puede verse a sí misma.
¿Cómo se ha portado históricamente el hombre frente
a este problema de la razón? Desde que surgió la razón-
como conciencia de razón allá por los años 800-500 a.C. (3),.
(1) Para esta problemática véase el libro fundamental de J.
KAMP, Souffrunce de Dieu, vie du monde, Castermann 1971, espe-
cialmente 47-92.
(2) Ib., 55-56.
(3) Cf K. JASPERS, Vom Vrsprung und Ziel der Geschichte, Frank-
furt-Hamburgo 1955, 34-35.
160
el hombre instrumentalizó la razón para conocer cada vez-
más. En ello obedeció a la dinámica de la propia razón,,
que quiere correr y dis-currir cada vez más aceleradamente:.
Fue acumulando datos, fue conociendo cada vez más so-
bre cada vez menos, sistematizó sus conocimientos en cien-
cias cada vez más diversificadas, los transformó en técnicas,
de dominación del mundo. La razón produjo obras faraó-
nicas y puede estar orgullosa de su poder. Todo ha sido
hecho objeto de conocimiento: el mundo, la persona, e
incluso Dios. El mundo moderno forma la era del impe-
rio de la razón. La propia teología se entiende como el
ejercicio de la razón, en el interior de la fe, para conocer
mejor y para amar más profundamente los misterios de
Dios.
Y llegó el drama del destino de la razón: la razón se
entusiasmó de tai modo con su luz, se encantó de tal for-
ma con su poder y se embaucó tan profundamente con
sus obras que se creyó verdaderamente todopoderosa: la
razón lo puede conocer y dominar todo; es cuestión de
tiempo, de interés y de perseverancia. Se olvidó de las
tinieblas de donde había nacido, ignoró el misterio donde
se asentaba, cerró los ojos ante la gratuidad de su propia
existencia a-racional. Lo racional sería reconocer que su
conocer está a merced de un misterio y que por tanto ella
es siempre derivada y está en una situación de profunda
humildad. Su conocer se transformaría en saber y su co-
nocimiento en sabiduría; sería el saber de todas las cosas
vistas a partir de su último fundamento. La razón que se
olvida de que es derivada y dependiente se vuelve irracio-
nal, porque afirma lo que no es, se enorgullece, se oprime
a sí misma y a los demás. Empieza a correr cada vez más,
no se sacia con nada, se atropella en su propio correr
intentando disolver todas las tinieblas y resolver todos los
misterios. En teología esto significa que entiende el Mis-
terio, no ya como fuente de la razón, sino como obstáculo
a la razón. El Misterio no es ya lo ilimitado de la razón,
161
11 T nFt riT!TT\n3TM/>
"sino su límite. Se define al misterio como aquello que no
puede ser conocido por la razón, en vez de entenderlo
como aquello que puede ser cada vez más conocido por la
razón. Cuanto más se conoce, en vez de disminuir el mis-
terio, más aumenta el conocimiento de su misteriosidad.
El misterio, y no la razón, es el punto de referencia, ya
que el misterio es la fuente de donde mana la razón y la
racionalidad. En su substantivación, al olvidarse de su ori-
gen misterioso o a-racional, la razón se hizo omnipotente.
No admitió ninguna instancia superior a ella. Por eso se
-exacerbó cada vez más, intentando dar solución a todo y
queriendo acabar con todas las tinieblas. Quedó descarta-
do todo lo que no era racional. Lo otro, lo diferente, el
misterio, queda pisoteado, si es necesario, por la violencia.
Nació así un dinosaurio, inmenso y fuerte, tan gigantesco
biológicamente que se hizo frágil para resistir las transfor-
maciones de la vida. Los dinosaurios acabaron por des-
aparecer (4).
El mundo moderno de la racionalidad es como el dino-
saurio: se volvió absurdo e irracional, precisamente por
su afán de creerse y de hacerse racional. No dio lugar al
misterio, de donde brota la razón. Por eso perdió el res-
peto y la sacralidad de todas las cosas, convertidas en
objeto de conocimiento y de domesticación. La razón no
se entendió como figurativa y reveladora del misterio, sino
como realidad subsistente en sí misma, como si tuviera
en sí misma la razón de su existencia.
2. El poder: la lógica del dinosaurio
Expresión típica de la razón es el conocimiento eri-
gido en sistema lógico y la institución del poder como
(4) Cf R. ALVES, II Figlio del Domani, Immaginazione,
vita e rinascita della cultura, Queriniana, Brescia 1974, 11.
162
traducción práctica del sistema lógico instrumentalizado
en la modificación del mundo y de la sociedad. No que-
remos ser mal comprendidos y levantar una sospecha ge-
neral contra la racionalidad y el poder. La racionalidad y
el poder son legítimos. Pero se vuelven irracionales ape-
nas se absolutizan y se olvidan de que están al servicio
del misterio de la vida. Lo que aquí se denuncia como
estructura subyacente a nuestra sociedad, que se vuelve
opresora de los demás y mala en sí misma, no es la razón
sino el racionalismo y la racionalización, no es el poder sino
la dominación y la violencia. Y esto se debe al sentido
que el hombre ha conferido a la vida como afán de co-
nocimiento y de acumulación de poder, olvidándose del
misterio que soporta a ambos. El cultivo del espacio del
misterio lo preservaría ciertamente de la radicalización
de la razón y de la exageración del poder, lo llevaría a
una actitud de gratitud y no de arrogancia, de humildad
y no de orgullo. La razón y el poder —conviene consta-
tarlo— son en sí mismos inseguros porque no poseen la
razón en sí mismos; su fundamento es lo a-racional, el
misterio y el no-poder. Al substantivarse e independizarse
buscan su propia seguridad. No les interesa tanto la ver-
dad como la certeza. En consecuencia, los sistemas y las
instituciones se autodefienden dentro de la lógica que les
es propia, que es la lógica del poder. La razón es utilizada
para justificar el poder por un proceso de realización del
mismo; le corresponde legitimar su uso para perpetuarse
junto con el poder; son racionales los medios que garan-
tizan y robustecen la perpetuidad del sistema del poder
vigente. Lo decisivo consiste en el funcionamiento del sis-
tema que se ha montado. Si el ideal de un grupo se pone
en la seguridad nacional, es lógico destruir todo lo que
se opone a ella, aunque esto suponga la máxima represión.
Para una concepción militarista del mundo, son lógicas y
racionales las armas bélicas más exterminadoras, aunque
creaíi- pongan en peligro el planeta, con tal que aseguren la
163
supremacía militar de una parte del mundo sobre otra.
Para un sentido capitalista de la vida centrado en la acumu-
lación de poder en términos de riqueza y de posesión
acumulativa de los medios de producción, es lógico y ra-
cional lo que favorece y ofrece mejores instrumentos para
ello; es irracional e ilógico lo que obstaculiza semejante
proyecto humano.
Decía atinadamente Rubem Alves: «En la organización
no encontramos la lógica de la vida que crea un espacio
y un tiempo propios, sino más bien la lógica del poder
que transforma la vida en una mera función. Desde que la
lógica del poder reconoce un único valor —la defensa y
el incremento del poder— e ignora por completo las exi-
gencias de la vida, será inevitable que el mundo de la or-
ganización conspire contra la vida. No podrá haber nin-
guna coexistencia pacífica entre el ideal democrático y
el mundo de la organización tal como se realiza en nuestra
sociedad moderna» (5).
La propia ciencia, que en su ideal intenta ser genera-
dora de nuevas posibilidades, está sustentada de hecho por
el poder e instrumentalizada para el mantenimiento de
ese poder. Posee la misma respiración que el poder; res-
pirará mientras pueda respirar el poder, ya que es una
función del mismo.
¿Cómo se mantiene el poder? Por el poder mismo en
términos de violencia, cadenas, torturas, sanciones econó-
micas, presiones políticas. Solamente sistemas sumamente
irracionales utilizan todavía la violencia como forma de
auto-sostenimiento del poder. Los sistemas más racionali-
zados echan mano de otros medios más rebinados: man-
tienen el control de la fantasía científica. Cada día lan-
zan nuevos productos al mercado; se realizan «progresos»
notables y se acelera enormemente la historia con los me-
dios de comunicación, tribalizando a toda la tierra. Se crea
(5) Ib., 26.
164
la racionalización o la ideología que contrapone la socie-
dad premoderna a la moderna; antes lo permanente era
la constancia, hoy lo permanente es el cambio. Las nove-
dades se multiplican día a día hasta llegar a agotar la
fantasía creadora. ¡Triste ilusión! Nunca se ha verificado
un cambio estructural; la estructura del poder ha perma-
necido intacta y hasta se ha robustecido, ya que la forma
como crece consiste en acelerar el ritmo de consumo y
de adquisición de tal manera que «por un toque de magia
lo que antes era agradable, hoy se hace insoportable-» (6).
El sistema se ha armado de las astucias más refinadas
para perpetuarse con medios casi invisibles. La acumula-
ción de las riquezas y del poder puede engendrar contra-
dicciones humanamente deletéreas en la sociedad, ha ra-
cionalización ha inventado el camino de controlar el pla-
cer y de crear el monopolio del entretenimiento. Así, los
mismos medios que tienen en sus manos el poder son los
que organizan el ocio por todos los canales de comuni-
cación de masa. Se intenta atrofiar, o por lo menos aca-
parar, todas las formas de distracción para que se trans-
formen en una función del sistema. Todas las formas de
fantasía creadora, artística, intelectual, religiosa y mística
que pueden ser profundamente gratificantes resultan sos-
pechosas al prescindir del círculo cerrado del poder y por
eso son difamadas como subversivas.
Tanto el sistema capitalista de las sociedades occiden-
tales como la planificación económica y tecnocrática de los
países socialistas se mueven estructuralmente dentro del
mismo horizonte del poder como dominación y de la razón
como racionalización legitimadora del poder establecido.
El poder racionalizado se ha vuelto casi invisible y se ha
apoderado de casi todas las conciencias. Estas se han visto
ahogadas en su espíritu crítico y en su ejercicio de libertad
(6) Para toda esta parte, cf el sugestivo análisis de R. ALVES,
¡7 Figlio del Domani, o. c , 12-67, aquí 38.
165
para la vida. El monopolio del poder se ha hecho invisible^
pero agudamente perceptible por la dominación del centró
sobre las periferias. El centro y la periferia no son sola-
mente magnitudes geográficas, sino que están sumergidas
dentro de una misma sociedad. Las grandes empresas mul-
tinacionales están presentes por todas partes; le hacen el
juego al poder económico aliado con el poder militar y
tienen el monopolio de las grandes decisiones que afectan
al destino de millones de seres.
La lógica del dinosaurio es el poder que quiere más
poder. ¿Hacia dónde caminará ese sentido de ser y de
poder? Se está acelerando de tal manera que está a punto
de alcanzar el límite de sus posibilidades. Brota por todas
partes una crítica del sistema como sistema, por una ma-
yor calidad de vida humana y en contra de la violencia
que supone aplastar unas dimensiones vitales del hombre
y homogeneizar las manifestaciones de la vida para domi-
narlas más fácilmente. Vuelve a surgir el valor de la ima-
ginación que sueña sueños heterodoxos pava el sistema,
pero que pueden ser fermento de un mundo nuevo; brota
la dimensión esperanza del hombre que no se deja reducir
a la factibilidad del futuro, sino que significa una insa-
ciable y permanente apertura humana para la llegada de lo
absolutamente nuevo y todavía-no-experimentado. Es sólo
un germen de liberación dentro de una situación amplia-
mente opresiva. ¿Cuándo se hará historia?
El hombre está empezando a comprender que el impe-
rio de la razón y del poder ha sido un inmenso mecanismo
de huida de la inseguridad fundamental de la razón. En
vez de aceptar su a-racionalidad y su misterio, de recono-
cer su radical dependencia, de no rebelarse contra ella, sino
acogerla como fiesta de la revelación del Misterio inefa-
ble que le confiere la única seguridad digna de tal nom-
bre, se puso a huir y empezó a buscar en la huida segu-
ridades que le revelaban cada vez más su esencial inse-
guridad. Ha llegado el tiempo de detenerse, si es que no
166
quiere autodestruirse por completo. Esto es lo que anunj
ciaba ya la vieja sabiduría de China, cuando se proponía
exactamente este mismo problema. Cuenta Chuang-tzu:
«Había un hombre que se sentía perturbado al contem-
plar su sombra y tan malhumorado con sus propias hue-
llas que creyó mejor librarse de ellas. El método que
encontró fue el de huir tanto de la una como de las otras.
Se levantó y se puso a correr. Pero siempre que ponía
el pie en el suelo, aparecía otro pie; y su sombra le acom-
pañaba sin ninguna dificultad. Atribuyó este hecho a que.
no estaba corriendo como debía; entonces se puso a correr
cada vez más, sin parar, hasta que cayó muerto en tierra».
Su error consistió en no haberse dado cuenta de que, ape-
nas pisase en un lugar sombrío, habría desaparecido su
sombra, y que apenas se hubiera quedado inmóvil habrían
dejado de aparecer sus huellas» (7).
La huida no ha sido liberación. Ha sido motivo de
muerte. El sentido de ser y de vivir, planteado en térmi^
nos de dominación de la razón y de violencia del poder,,
ha llevado al hombre a una aterradora situación de cau-
tividad. No sólo encadena a los demás en el cautiverio-,,
sino que se encadena a sí mismo, impidiendo que la ra-
zón asuma otras funciones distintas de las que instrumen-
taliza el poder; la razón que es sabiduría e inteligencia
del misterio de la vida es capaz por eso mismo de dar ve-
neración y santidad a todas las cosas.
¿Ha sido una pura fatalidad el caminar del hombre en
esta dirección? ¿Ha decidido él o lo decidieron otros? ¿No
será el ejecutor de un impulso nacido del propio Misterio?
La reflexión deberá ver no sólo lo que podría haber suce-
dido, sino lo que realmente sucedió. En una visión onto-
lógica fundamental podemos decir: el Misterio no ha de-
jado de revelarse. Pero se revelaba bajo la forma de ausen-
(7) T. MERTON, A Via de Chttang-Tzu, Vozes, Petrópolis 1969,.
197-198.
167
cia, de recogimiento, de olvido y de muerte. Pero ¿no
será también el hombre responsable de esa ausencia sufri-
da, de ese olvido impuesto y de esa muerte causada? Se-
mejante pregunta escapa a una reflexión ontológica fun-
damental. Desemboca en una exigencia de orden teológico.
¿Cómo se entiende y qué sentido secreto se revela en la
cautividad de que somos víctimas?
II. LA CAUTIVIDAD EN LA TEOLOGÍA: LA INCAPACIDAD
DE ACEPTAR EL MAL LLEVA A H A C E R EL MAL
En una visión teológica fundamental tenemos que afir-
mar que el mal, en primer lugar, no se deriva de actos
depravados que pueda cometer el hombre, creando por
'eso una historia del pecado en el mundo. Hay un mal
«que no depende del hombre y que preexiste a él, un mal
que no puede ser cometido por un acto reprobable, ya
que es un estado ontológico, vinculado al propio misterio
de la creación. La esencia de la creación es la decadencia.
Es lo que intuyó la escolástica cuando habló del mal meta-
físico, que constituye la posibilidad del mal moral y del
pecado. Expliquemos en qué consiste este mal metafísico.
Por el hecho de ser creado, el mundo es limitado, contin-
gente, dependiente, separado y diferente de Dios. No es
Dios; luego es decadente e imperfecto, por muy grande
•que sea su perfección creada; nunca es la perfección de
Dios; frente a él es siempre imperfecto. Este es el mal
metafísico, mal necesario que no es ninguna transgresión
moral de mandamientos, ni culpa alguna, sino simplemente
la finitud consciente del mundo.
168
1. El mundo es dolor
Esta limitación es vivida como sufrimiento por la vida
consciente. Como afirmaba Hegel, «toda conciencia de la
vida es conciencia del mal de la vida» (8). La conciencia
es finita; pero se siente finita, limitada, acorralada, porque
está habitada por lo infinito. Sin la percepción de lo infi-
nito en ella, no se daría cuenta de que es finita, ni sufri-
ría la angustia de ser finita y estar dimensionada para lo
infinito.
Así, pues, el mal está presente en el mundo, es el
propio mundo creado, incluso antes de que existiera en él
el pecado. El pecado sólo es posible porque existe el mal
y la imperfección; un ser absolutamente perfecto no caerá
nunca. El mal consiste en estar separado de Dios, en no
ser Dios, en ser criatura, en vivir por consiguiente la ausen-
cia de Dios.
Esta comprensión, que no tiene nada de novedad ya
que se encuentra bien elaborada en la tradición cristiana
desde Agustín hasta Tomás de Aquino, Duns Escoto y
los modernos, tiene como consecuencia el hecho de que
toda manifestación de Dios en el mundo es forzosamente
limitada y asume un carácter decadente cuando la compa-
ramos con la esencia misma de Dios. Toda revelación es
también una negación; toda presencia de Dios en el mun-
do incluye igualmente una ausencia. Y es que la presencia,
por muy plena que sea, se realiza siempre en lo limitado
del mundo y por consiguiente nunca es la plenitud del
Dios presente. Dios está también ausente en el mundo:
«lo divino surge siempre en el mundo y contra el mun-
do» (9).
(8) Cf Phánomenologie des Geistes (edición de J. Hoffmeister),
H a m b u r g o 1952, 158.
(9) Cf J. NABERT, Le désir de Dieu, 366, citado por J. KAMP,
o. c, 50.
169
 «No tenemos que extrañarnos de que exista el mal en'
el mundo. Tenemos que extrañarnos del hecho de que
exista un mundo. Es erróneo imputar a Dios las deficien-
cias de este mundo; estas deficiencias son más bien el
hecho de la ausencia de Dios (de su separación) que de
su presencia activa. Lo que nos confunde es que Dios
permita o haga que la gente se separe de él para refu-
giarse en un mundo de donde él está ausente» (10).
La vivencia del mal, de la limitación y de la depen-
dencia se traduce en términos de sufrimiento, de dolor
y de insatisfacción humana. El hombre es sufrimiento y
el mundo es dolor. El lo siente; en el corazón de su fe-
licidad anida el descontento, ya que esa felicidad no logra
esconder su fugacidad y eludir la amenaza de ruptura y
de muerte. Toda felicidad humana tiene que saborear el
amargor de su límite; en el fondo, aspira a una felicidad
sin ese amargor, suspira por una felicidad que el mundo
no puede dar.
El sufrimiento es la forma como el hombre siente la
fugacidad del mundo, de las personas, del amor, y se abre-
ai Absoluto. El sufrimiento posee, a partir de esta com-
prensión, una densidad humana extraordinaria. Obliga al
hombre a desinstalarse y a darse cuenta de la caducidad
de este mundo con sus proyectos de felicidad; le obliga a
abrirse a una dimensión que trasciende por completo
a la creación y a esperar de allí la revelación de su ver-
dadero sentido y el sitio donde colocar su más profunda
esperanza. El sufrimiento anticipa la muerte. Por la muerte
abandonamos no solamente este mundo, sino a nosotros
mismos y nuestra corporeidad; la muerte constituye uri
éxodo definitivo de la vida humana en la tierra; somos
totalmente vaciados para poder abandonarnos en manos
de Aquel que lo puede llenar todo. Si viviésemos indefini-
damente, estaríamos para siempre separados de Dios, lejos-
(10) J. KAMP, O. C, 75.
170
de él dentro de la creación; junto con él por nuestro amor,
pero nunca en él. ha muerte nos ofrece la posibilidad de
estar totalmente en Dios y de realizar lo que decía san
Pablo: «Dios será todo en todas las cosas» (1 Cor 15,28).
En esta perspectiva la muerte es un bien; pertenece
a la vida mortal del hombre y constituye la oportunidad
de la mayor humanización del hombre en Dios. Algo seme-
jante ocurre con el sufrimiento; el sufrimiento no es que
anticipe la acción destructora de la muerte, sino que «inten-
sifica la liberación de nosotros mismos y de nuestra li-
bertad para la Libertad, que es Dios» (11). Todo sufri-
miento puede poseer esta estructura, incluso el anónimo,
sin heroísmos de ningún género, silencioso y banal de nues-
tra existencia limitada.
Por consiguiente, el mal y el sufrimiento son el modo
como estamos siempre en Dios, recordándolo cuando to
davía estamos lejos, viviendo en el destierro de la crea-
ción. El sufrimiento y el mal constituyen la siembra de la
esperanza, liberan a la imaginación y permiten soñar sue-
ños de liberación, de felicidad y de absoluta realización.
Significan la actividad creacional del hombre, pero tam-
bién su liberación; es un cautiverio con su dimensión abier-
ta a la tierra prometida, que está lleno por eso mismo de
sentido y es amable para el hombre. El hombre matinal,
no esclavizado todavía por el pecado, también podía su-
frir y morir. Pero podía sufrir con sentido y morir con
esperanza, porque en ti destierro ya vislumbraba y gozaba
de la patria.
2. Pecado: la no aceptación del mal y de la mortalidad
La verdad es que este mal inocente no nos causa pro-
blemas mayores cuando se le interpreta correctamente.
(11) K. J. ROMER, Esperar contra toda esperanca, o. c , 17.
171
Pero existe también un mal que es perversión de la crea-
ción, que no se deriva del hecho ontológico de la creación,
sino de la libertad mal utilizada del hombre. Se llama pe-
cado. Con el pecado ha sucedido lo que ocurrió con la
razón, que explicamos anteriormente. La razón es inexpli-
cable para sí misma y por tanto se encuentra siempre ligada
a lo a-racional y al misterio de su aparición. Degeneró en
racionalismo cuando intentó desconocer y pisotear el so-
porte que la sustentaba. Algo semejante ocurrió con el
hombre. El pecado es la no aceptación del mal y del dolor
del mundo; es la negativa a acoger la propia finitud y mor-
talidad; como nos dice muy bien la Escritura (Gen 3,5),
es querer ser como Dios. ¿Cómo es Dios? Dios es pre-
cisamente lo imposible del hombre: infinito, inmortal,
fundamento sin fundamento. Acogiendo la mortalidad, el
hombre se haría inmortal; al querer la inmortalidad, se
hizo mortal. Esto fue lo que sucedió históricamente. El
pecado consiste en la repulsa fundamental a aceptar la pro-
pia situación finita, dependiente, conscientemente limitada
y por eso mismo llena de sufrimiento y de dolor.
El pecado es el intento absurdo, por imposible de rea-
lizarse, de querer ser lo que el hombre no podrá ser jamás:
autofundamento de sí mismo, absolutamente in-dependiente
y totalmente creador de sí mismo. Por eso, todo pecado
es aberración del sentido de la creación, separación vio-
lenta de Dios y retorno egoísta sobre sí mismo. En la
medida en que ese proyecto humano posee su historia y
penetra en toda la trama de la humanidad, constituye
el pecado del mundo y el pecado original como anti-historia
de lo absurdo, de la gloria y del poder irracional y opre-
sor del dinosaurio. Es una cautividad sin dignidad huma-
na, un sufrimiento sin sentido y un dolor inútil.
Este mal provocado y cometido intencionalmente lleva
a hacer el mal; como es fundamentalmente egoísmo, su obra
perfecta es la sistematización del egoísmo del Nosotros en
los moldes de la dominación de un grupo sobre otro, de
172
las naciones opulentas sobre las naciones apéndices, em-
pobrecidas y trituradas, ha cautividad que describimos en
el capítulo anterior y que suscitó la pregunta sobre el ori-
gen y el sentido de su maldad encuentra en la historia del
pecado su última respuesta. Esa cautividad es culpa, tan
escondida y hundida en las raíces de la libertad humana
que consigue mantenerla presa, impidiendo sus pasos libe-
radores. Se fue agravando a lo largo del proceso de homi-
nización de tal manera que desfuturizó y sigue desfuturi-
zando a la historia como crecimiento hacia la verdadera
libertad y hacia la auténtica realización. Todos pecamos y
estamos privados de la gloria de Dios (Rom 3,23) y por
eso de la vida verdadera.
El pecado es lo que impide a la razón ser solamente
razón y al poder ser solamente poder. Poco importa que
su signo haya sido pagano o cristiano; el poder, históri-
camente, ha sido ejercido como opresión y coerción. Se
ha pretendido defender la libertad suprimiendo la liber-
tad; se ha creído que era bueno para los hombres impo-
ner la fe y los valores cristianos, pero esa imposición
ha negado la fe y los valores cristianos. De esta forma
se entiende la negativa terminante de Cristo a utilizar el
poder para convencer de la verdad de su misión y para
llevar a los hombres a la conversión. Prefirió morir antes
que hacer uso del poder como violencia. Esta es esencial-
mente diabólica y por ello negadora radical de Dios, que
es amor y no violencia.
La sociedad de hoy, en los ideales que se propone de
tener más, de aparecer mejor, de acumular cada vez más
poder, es sumamente poderosa, pero paupérrima en sig-
nificado humano (12). Como decía el gran profeta ruso
de los tiempos modernos, N. Berdiaev, «los valores más
(12) Cf R. ALVES, Religión: ¿opio o instrumento de liberación?,
o. c , 163-174; A. T. DE LA RIEGA, América fuera del centro: del
privilegio y de la culpa, en Hacia una filosofía de la liberación latino-
americana, Bonum, Buenos Aires 1973, 210-216.
173
elevados del mundo son pospuestos a los valores que me-
nos valen; los mayores valores son crucificados, mientras
que los secundarios triunfan. El político y el militar, el
banquero y el jurista son más poderosos que el poeta, el
filósofo, el profeta y el santo. El Hijo de Dios fue cruci-
ficado, Sócrates envenenado, los profetas apedreados. Los
iniciadores y los creadores de un nuevo pensamiento y de
un nuevo modo de vida siempre fueron perseguidos, opri-
midos y frecuentemente liquidados» (13). Siempre ocurrió
eso en la historia. ¿Qué sentido posee todo esto?
III. DENUNCIA Y ANUNCIO PROFÉTICO AL «HOMO
EMANCIPATOR»
A la luz de las reflexiones que acabamos de hacer, a
toda persona lúcida se le impone un discernimiento acerca
de la situación de cautividad en que vivimos: esta situa-
ción no es inocente, sino colectivamente culpable. No pue-
de ser legitimada, sino que es objeto de la denuncia pro-
fética de su razón, de la fe y de la esperanza que anidan
todavía en el corazón sensato. El «homo emancipator»,
satisfecho de sus conquistas, no está dispuesto a asumir la
responsabilidad social de la situación de cautividad de la
mayor parte de los hombres. Acude a racionalizarse y ac-
ciona los mecanismos de disculpa, utilizando a Freud y
a Lorenz para justificar lo injustificable. La forma tan su-
til de hacer olvidar la situación de pecado consiste en ela-
borar las ideologías del progreso indefinido y de la capaci-
dad humana para resolver con el tiempo todos los graves
problemas que se presenten a la sociedad. La denuncia ten-
drá que mostrar cuan ilusorias son todas las utopías so-
ciales o existenciales de la victoria del bien sobre el mal,
(13) N. BERDIAEV, Síavery and Freedom, 1944, 67.
174
dé la inmanencia del principio liberador como realidades
factibles para el hombre. Esta fe engendra toda clase de
fanatismos y de mesianismos terrenos: «¡Tenemos ya la
solución! ¡Usemos del poder y, si es necesario, de la
violencia para imponerla! ¡Este es el imperativo férreo de
la historia!» La conciencia de que la cautividad es fruto
de un desvío del hombre lo despoja de su arrogancia, ven-
ce al racionalismo autosuficiente y desenmascara la faz
represiva y violenta del poder. Es preciso entrar en un
proceso de conversión.
• A pesar de todo, no hay lugar para un cinismo histó-
rico. Es necesario mantener siempre viva la memoria del
sufrimiento y la conciencia de la cautividad. Ellas cuestio-
nan permanentemente la «racionalidad y la plausibilidad»
de los sitemas montados. Por causa de los desesperados
es por lo que hay esperanza. ¿Qué es la esperanza? «Es
el presentimiento de que la imaginación es más real y la
realidad menos real de lo que parece. Es la sensación
de que la última palabra no le toca a la brutalidad de los
hechos que oprimen y reprimen. Es la sospecha de que
la realidad es mucho más compleja de lo que nos quiere
hacer creer el realismo, de que las fronteras del presente
no están determinadas por los límites del presente posible
y i de que, de una forma milagrosa e inesperada, la vida
está ya preparando el acontecimiento creativo que abrirá
el camino a la libertad y a la resurrección» (14).
Para los que entienden, la carrera desesperada del hom-
bre en busca de racionalidad y de poder, en busca de una
seguridad cada vez mayor dentro de su inseguridad, es
profundamente figurativa. ¿Figurativa de qué? Esa carrera
encarna la sed insaciable y el afán desenfrenado de Feli-
cidad y de un Sentido que sea realmente plenificador. El
poder es más que el poder; la vida es mucho más que la
simple vida; esto es, el poder no es sólo dominación y pro-
(14) R. ALVES, II Figlio del Domani, o. c , 196.
175
 tección contra el miedo, la vida no es sólo lucha contra
la muerte. Tanto el poder como la vida son revelaciones
de una Realidad escondida, a la que llegamos cuando de-
jamos de considerar la vida como junción y el poder como
instrumento de dominación sobre otros. Esto no exige que
renunciemos a la técnica y que huyamos de nuestro mundo
civilizado económico y político. Lo que exige es un nuevo
tipo de mediación y de instrumentalización de ese poder
que no se juzga ya omnipotente, puesto que sabe que está
al servicio de una Realidad mayor que él, del misterio de
Dios y del misterio del hombre. El poder y la vida son
como la sombra y las huellas de las que quería huir el
hombre inconformado; son sombra de la Vida y huellas
del Sentido radical. Para vivir esa dimensión es menester
no confundir la sombra con la propia Vida ni las huellas
con el Sentido último. La sombra y las huellas tienen que
ser reconocidas como tales.
ha carrera exasperada de nuestro mundo ha demostra-
do que no conseguirá nunca huir de su propia fuente origi-
nante; en cuanto que huye, no encuentra lo que buscar-
la Felicidad. Por muy lejos que corran las aguas, no podrán
nunca olvidarse de la Fuente de donde manaron. En ese
recuerdo está la semilla de felicidad. El sufrimiento y el
dolor por la distancia son maneras de recordar y de anhe-
lar la verdadera Felicidad.
En el hombre queda aún una última energía que pue-
de transformar hasta la opresión y la cautividad en cami-
no de liberación; esa secreta libertad interior no puede nun-
ca ser manipulada ni arrancada, como se puede arrancar
todo lo demás que tiene el hombre; es tan soberana que
puede hacer del despojo y de la tortura soportadas nue-
vos medios de purificación, de crecimiento y de llamada al
perdón. La propia historia de la desviación humana que
describimos anteriormente puede ser camino de gran hu-
mildad, de necesidad de perdón y de urgencia de repara-
ción y conversión. El espíritu humano es capaz de romper
176
las cadenas, incluso permaneciendo encadenado; es capar
de transformarlas en cadenas de amor o de martirio. Lo
absurdo de la oscuridad y de la ausencia de sentido puede
provocar una confianza total. Cuando todo se ha derrum-
bado o negado, queda todavía una última esperanza y
un último amparo: Dios, a quien el hombre puede entre
garse y saber que, a pesar de todo, será siempre aceptado.
La historia del Antiguo y del Nuevo Testamento es, en
su mayor parte, historia de dependencia, de opresión, de
destierro, de persecuciones, de dolor humano; pero todo
eso no fue motivo de desesperación, sino de una mayor es-
peranza.
¿Habrá alguna oportunidad para romper el círculo de
hierro de la opresión y de la cautividad-éxodo? Cierta-
mente que no, si se mantiene la misma estructura que
interpreta el poder como dominación y la razón como po-
der de la razón, esto es, como racionalismo. Mientras no
se rompa con ese sentido dado a la vida del hombre en
su relación con el mundo y con los demás y no se ins-
taure otro sentido diferente, todas las revoluciones y libe-
raciones no pasarán de ser pretendidas liberaciones y re-
voluciones inocuas. Serán variaciones de un mismo tema
musical. Por tanto, toda transformación estructural tiene
que pasar por un camino de conversión.
En este punto de la conversión, a nivel estructural,,
radica la principal contribución del cristianismo. Este afir-
ma fundamentalmente que el hombre nuevo nacerá baj»
la condición y en la medida exacta en que tanto el cora-
zón como las estructuras sociales entren en un proceso
de conversión hacia otro proyecto histórico, cualitativa-
mente distinto del que caracteriza la modernidad. No estar
solamente sobre las cosas y sobre los otros, sino estar prin-
cipalmente con ellas y con los demás en una profunda di-
mensión amorosa y fraternal (15). El poder seguirá siendo
(15) Cf mi ensayo en el que intento señalar este nuevo proyecto
"poder sobre el mundo, pero dirigido por una perspectiva
én la que se vea al mundo no sólo como material para
disfrutar de él, sino como la propia casa humana. No sólo
la naturaleza pertenece al hombre; el hombre también per-
tenece a la naturaleza; si la ofende, se ofende a sí mismo.
El poder en las relaciones entre los hombres no será do-
minación de unos sobre otros, sino servicio a la comunión.
Esto constituye un nuevo sentido dado al ser y a la vida
e inaugura una auténtica liberación. En los dos capítulos
sucesivos vetemos la historia de esta novedad en el cami-
no del Siervo doliente y liberador, Jesucristo.
vivido y anticipado en el modo de ser de san Francisco: A náo-
modernida.de de Sao Francisco, en «Vozes» 69 (1975), 335-348.
Í178
VIII
¡COMO COMPRENDER LA LIBERACIÓN
DE JESUCRISTO?
ENSAYO CRITICO DE DES - CONSTRUCCIÓN
El análisis de la situación de cautividad nos ha lle-
vado a concluir que la cautividad no es únicamente socio-
político-económica. Es la corporificación de una desviación
mas profunda del hombre que alcanza al sentido funda-
mental de ser y de vivir comprendido como poder-conquista-
domínación, engendrando opresión, represión y régimen
global de cautiverio. La historia contada es la de los que
triunfaron por la fuerza, la de los arribistas, la de los
que lograron asumir el poder decisorio sobre los demás.
Nadie habla ya de las esperanzas frustradas, de los humi-
llados y asesinados. El progreso del hombre emancipado
moderno, especialmente del primer mundo, colocado como
ideal para los demás, se asienta sobre unas fuerzas que han
engendrado la cautividad para ellos mismos y para los de-
más, estructura la marginación de continentes enteros y
explica el fenómeno del subdesarrollo.
¿Cómo liberarse de esta situación que no viene de
una situación más o menos antigua, sino que está profun-
damente metida en el contexto óseo de nuestra cultura
desde que la conocemos? El cristiano con san Pablo res-

ponde en la esperanza: «¡Gracias a Dios, por Jesucristo
nuestro Señor!» (Rom 7,25).
¿Cómo hacer creíble y aceptable tan halagüeña res-
puesta? Las imágenes y las representaciones que utilizan
la piedad, la liturgia y la teología para expresar la libe-
ración de Jesucristo, ¿realzan o más bien ocultan, para
los hombres de hoy, el aspecto verdaderamente liberador
de la vida, muerte y resurrección de Cristo? Decimos:
Cristo nos ha redimido con su preciosísima sangre, ha ex-
piado satisfactoriamente con su muerte por nuestros pe-
cados y ha ofrecido su propia vida como sacrificio por
la redención de todos. ¿Qué es lo que significa realmente
todo esto? ¿Entendemos lo que decimos? ¿Podemos de
verdad pensar que Dios estaba airado y que se apaciguó
con la muerte de Cristo? ¿Puede alguien sustituir a otro,
morir en su lugar, mientras el hombre sigue siendo peca-
dor? ¿Quién es el que tiene que cambiar, Dios de aira-
do en bondadoso o el hombre de pecador en justo? Con-
fesamos: ¡Cristo nos ha liberado del pecado! Y seguimos
pecando. ¡Nos ha liberado de la muerte! Y seguimos mu-
riendo. ¡Nos ha reconciliado con Dios! Y seguimos siendo
sus enemigos. ¿Qué sentido concreto y verdadero posee
la liberación de la muerte, del pecado y de la enemistad?
El vocabulario que se utiliza para expresar la liberación
de Jesucristo traduce situaciones sociales, trae intereses
ideológicos y articula tendencias de una época (1). Una
mentalidad marcadamente jurídica se pondrá a hablar en
términos jurídicos y comerciales de rescate, de redención
de unos derechos de dominio que Satanás poseía sobre
el pecador, de satisfacción, de mérito, de sustitución penal,
etcétera. Una mentalidad cúltica se expresará en términos
(1) Dentro de esta preocupación hermenéutica véase el libro de
L. MALDONADO, La violencia de lo sagrado. Crueldad «.versus» obla-
tividad o el ritual del sacrificio, Sigúeme, Salamanca 1974; P. BUNEY,
La théologie et l'évolution sociale. Redemption, datnnation et jus-
tice, en «Lumiére et Vie» 20 (1971), 60-78.
180
de sacrificio. Otra, preocupada de la importancia social y
cultural de la alienación humana, predicará la liberación
de Jesucristo. ¿En qué sentido entendemos que la muerte
de Cristo pertenecía al plan salvífico del Padre? ¿Perte-
necían también a ese plan la repulsa de los judíos, la trai-
ción de Judas y la condena por parte de los romanos?
Ellos no son marionetas al servicio de un plan a priori
y de un drama suprahistórico. Fueron agentes concretos
y responsables de sus decisiones. La muerte de Cristo
—como vamos a ver detalladamente— fue humana, fue
la consecuencia de una vida y de una condena provocada
por unas actitudes históricas tomadas por Jesús de Na-
zaret.
No basta repetir de forma fetichista las antiguas y sa-
gradas fórmulas. Hemos de procurar comprenderlas e in-
tentar captar la realidad que quieren traducir. Esta rea-
lidad salvífica puede y debe ser expresada de muchas ma-
neras; siempre ocurrió así en el pasado y también en el
presente (2). Si hoy hablamos de liberación, manifestamos
en esta expresión —liberación— toda una tendencia y
(2) Sobre la historia del dogma de la redención por Jesucristo
hay estudios exhaustivos: J. RIVIERE, Le dogme de la redemption.
Etude théologique, Gabalda, París 1931 (1." ed. 1914); ID., Redemp-
tion, en DThC XII/2, París 1937, col. 1912-1957; L. RICHARD, Le mys-
tere de la redemption, Toulouse 1959; Ch. DUQUOC, Christologie.
Essai dogmatique 2, Cerf, París 1972, 171-226 (trad. cast.: Cristolo-
gía 2. El Mesías, Sigúeme, Salamanca 1972); B. WILLENS, R. WEIER,
Soieriologie von der Reformation bis zur Gegenwart (Handbuch der
Dogmengeschichte III/2), Herder, Friburgo 1972 (trad. cast. en cur-
so); A. GRILLMEIER, El efecto de la acción salvífica de Dios en Cristo,
en Mysterium salutis, o. c , III/2, 337404; H. KESSLER, Die theo-
logische Bedeutung des Todes Jesu. Eine traditionsgeschichtliche
Untersuchung, Patmos, Dusseldorf 1972. Consideramos estas dos in-
vestigaciones como las más significativas de los últimos años. Les de-
bemos mucho. G. GIRONES, Jesucristo. Tratado de soteriología cris-
tológica, Anales del Seminario Metropolitano de Valencia, Valen-
cia 1973; B. A. DUMAS, Significado de la pasión y muerte de Cristo
con respecto al pecado y el sufrimiento del mundo, en Los dos
rostros alienados de la Iglesia una, Latinoamérica Libros, Bue-
nos Aires 1971, 41-80; H. SCHAER, Erlosungsvorstellungen und ihre
psychologischen Aspekte, Zurich 1950; J. L. CHORDAT, Jésus devant
sa morte, París 1970.
181
 una encarnación de nuestra fe, como cuando san Anselmo
se expresaba en términos de satisfacción vicaria. El tradu-
cía, probablemente sin saberlo conscientemente, una sen-
sibilidad propia de su mundo feudal: la ofensa hecha al
soberano no puede ser reparada por un vasallo inferior.
Nosotros damos cuerpo a una sensibilidad aguda por la
dimensión social y estructural de la cautividad y de la
alienación humana. ¿En qué sentido y de qué manera
Cristo es liberador también de esta anti-realidad?
Será doble la tarea de nuestras reflexiones. En un pri-
mer momento haremos un trabajo de desconstrucción. Se
trata de someter a un análisis crítico tres representaciones
comunes de la acción salvífica de Cristo: la de sacrificio,
la de redención y la de satisfacción. Hablamos de des-
construcción y no de destrucción. Los tres modelos refe-
ridos son construcciones teológicas con la finalidad de
captar, dentro de un determinado tiempo y espacio cultu-
ral, el significado salvífico de Jesucristo. Desconstruir sig-
nifica ver la casa a través de su planta de construcción,
rehacer el proceso de construcción, mostrando la tempora-
lidad y eventualmente la caducidad del material represen-
tativo y poniendo de relieve el valor permanente de su sig-
nificado y de su intención. Es excusado explicar el sentido
positivo que atribuimos a la palabra crítica: es la capacidad
de discernimiento del valor, del alcance y de la limitación
de una afirmación determinada.
En un segundo momento intentaremos un trabajo de
construcción teológica dentro del estilo de nuestro tiempo:
¿cómo podemos hablar hoy de forma significativa —y por
eso mismo pastoral— sobre el significado salvífico univer-
sal que nuestra fe confiere a la vida de Jesús de Nazaret
muerto y resucitado?
182
I. ¿QUÉ ES LO PROPIAMENTE REDENTOR EN JESUCRISTO?:-.
¿EL COMIENZO (ENCARNACIÓN) O EL FIN (CRUZ)?'
En la tradición teológica y en los textos litúrgicos que-
todavía se usan se advierte una limitación sensible en el]
modo como se concibe concretamente la redención (3). Es tai
se concentra en dos puntos matemáticos: o en el comien-
zo de la vida de Cristo (su encarnación) o en el final
(pasión y muerte en la cruz). El mismo Credo ha asumido
esta forma abstracta de colocación: de la encarnación pasa
luego a la muerte y a la resurrección, poniendo entre pa-
réntesis la vida terrena de Jesús y el valor salvífico de
sus palabras, actitudes, acciones y reacciones.
La teología influida por la mentalidad griega ve en
la encarnación de Dios el punto decisivo de la redención.
Según la metafísica griega, Dios es sinónimo de Vida, Per-
fección e Inmortalidad. La creación, como no es Dios,,
es necesariamente decadente, imperfecta y mortal. Esto
es así gracias a la estructura ontológica del ente creado.
Es fatalidad y no pecado. Redención significa elevación del
mundo a la esfera de lo divino. De esta manera el hombre
juntamente con el cosmos es divinizado y liberado deí
peso de su propia limitación interna. «Dios se hizo hom-
bre para que el hombre se hiciera Dios», dirá lapidaria-
mente san Atanasio (De incarnatione Verbi, 54). Por la
encarnación irrumpe en el mundo la redención, ya que
en Jesucristo Dios inmortal se encuentra con la criatura
mortal y finita. Basta la constitución de este punto mate-
mático de la encarnación para que toda la creación quede
redimida. No interesa tanto el hombre concreto Jesús de
Nazaret, su camino personal, el conflicto que provocó con
(3) Cf G. GRESHAKE, Der Wandel der Erlosungsvorstellungen in
der Theologiegeschichte, en Erlosung und Emanzipation, o. c ,
69-101; H. KESSLER, Erlosung ais Befreiung, o. c , 43-60.
183
 la situación religosa y política de su tiempo, sino la hu-
manidad universal que él representa. Dios es el agente
de la redención. Es él el que se autocomunica a la crea-
ción, elevándola y divinizándola.
Se verifica así una abstracción del factor histórico en
Jesús de Nazaret. La encarnación es entendida estática-
mente, como el primer momento de la concepción virginal
de Jesús, Dios-hombre. Ahí esa todo. No se articula el
aspecto dinámico e histórico del crecimiento, de la predi-
cación, de las diversas fases de la vida de Cristo, de sus
•decisiones y tentaciones, de sus encuentros que, en la me-
dida en que van apareciendo, van siendo simultáneamente
asumidos por Dios y dando paso de este modo a la acción
sal vinca.
La redención hoy, en el horizonte de esta compren-
sión, tiene lugar en la abstracción de la historicidad con-
creta del hombre. No se trata de traducir la redención
a un cambio de praxis humana más fraternal, justa y equi-
tativa, sino a la participación subjetiva en el acontecimiento
objetivamente realizado en el pasado y actualizado por la
Iglesia, prolongación de la encarnación del Verbo, por los
sacramentos y por el culto, que a su vez efectúan la divi-
nización del hombre.
Un tipo de teología marcado por la mentalidad romana
ético-jurídica coloca en la pasión y muerte de Cristo el
momento decisivo de la redención. Para el pensamiento
romano el mundo es imperfecto, no tanto por el hecho
ontológico de la creación, sino por la presencia del pecado
y de la libertad mal usada por el hombre. Este ha ofen-
dido a Dios y ha ido en contra del orden recto de la na-
turaleza. Tiene que reparar el mal causado. Por eso es
necesario el mérito, el sacrificio, la conversión y la recon-
ciliación. Sólo entonces quedará restablecido el orden an-
tiguo y volverá a reinar la tranquilidad del orden. Dios
viene al encuentro del hombre: envía a su propio Hijo
para que de forma sustitutiva repare con su muerte la
184
•ofensa infinita cometida por el hombre. Cristo vino a morir
y reparar. La encarnación y la vida de Jesús sólo poseen
valor en cuanto que preparan y anticipan su muerte. El
protagonista no es tanto Dios como el hombre Jesús que
con su acción repara el mal causado. No se trata de intro-
ducir nada nuevo, como la divinización, sino de restau-
rar el orden primitivo justo y santo.
II. PROBLEMÁTICA Y APORÍAS DE LAS IMÁGENES
SOTERIOLÓGICAS
Ambos modelos corren el peligro de dividir esquizofré-
nicamente la encarnación y la muerte, colocando en un
punto o en otro el valor redentor de Cristo. Lo cierto
es que así se vacía la vida concreta de Jesús de Nazaret
y la redención asume un carácter sumamente abstracto.
¿Es que la vida entera de Jesús no fue igualmente libe-
radora? ¿No mostró efectivamente lo que es la redención
en la vida que llevó, en el modo como se enfrentó con
las diversas situaciones y como arrostró la muerte? Todo
eso está ausente en los dos modelos abstractos encarna-
torio y estaurológico (staurós = cruz).
El comienzo y el fin son considerados como cimas
independientes y subsistentes en sí mismas. No se esta-
blece entre ellas esa relación que es el camino histórico
de Jesús de Nazaret. La muerte en la cruz no es una nece-
sidad metafísica; fue la consecuencia de un conflicto y el
término de una condena judicial, y por consiguiente de
una decisión y del ejercicio de la libertad humana.
Además, la redención queda situada en el pasado en
ambas concepciones. No se relaciona con las mediaciones
del presente. No cabe entonces preguntar cómo se relacio-
na la liberación del pecado social, la redención de las
injusticias estructurales, la lucha contra el hambre y la
miseria humana, con la redención de Jesucristo. Esos dos
185
 modelos no permiten ninguna respuesta coherente. Y la
pesar de todo esas preguntas son de candente validez teo-
lógica.
Lo que realmente es la redención y la liberación por
Jesucristo tenemos que buscarlo, no en modelos abstrac-
tos y formales que cortan la unidad de la vida de Jesu-
cristo, sino en la consideración del camino concreto re-
corrido por Jesús de Nazaret: en su vida, en su actuación,
en sus exigencias, en el conflicto que provocó, en su muer-
te y resurrección. La redención es fundamentalmente una
praxis y un proceso histórico que se veri-fica (se hace
verdadero) en el enfrentamiento con una situación. Jesús
comenzó a redimir ya con la praxis nueva que postuló
y que introdujo dentro del mundo que encontró. La en-
carnación implica también la entrada de Dios dentro de
un mundo marcado religiosa y culturalmente y la trans-
figuración de ese mundo. El no asumió pacíficamente, sar
cralizándolo, todo cuanto encontró. Asumió críticamente*,
purificándolo, exigiendo su conversión, su cambio, su re-
orientación y su liberación.
No debemos olvidar las implicaciones ontológicas del
camino redentor de Cristo, que pueden ser formuladas de
la siguiente manera: ¿por qué precisamente Jesús de Na-
zaret y no otro hombre cualquiera fue el que consiguió
liberar a los hombres? ¿Por qué únicamente él tenía la
fuerza de vivir una vida tan perfecta y transparente, tató
divina y tan humana, que significó la redención y la vida
verdadera buscada desde siempre por los hombres? EL
logró todo eso, no porque fuera un genio de la humanidad
y de la religiosidad o porque esto se derivase solamente
del mérito de su empeño, sino porque Dios mismo estaba
encarnado en él y se hacía presente como liberacióri y
reconciliación en el mundo. Pero esta afirmación onto-
lógica es verdadera sólo si surge como explicación última
de la historia concreta vivida, soportada, sufrida y ven-
cida por Jesús de Nazaret, tal como nos la pintan los evan-
186
gelios. En esa vida que lo incluye todo, también la muerte
y la resurrección, es donde se mostró la salvación y la
redención; no abstractamente en unos puntos matemáticos
o en unas formulaciones, sino en unos gestos y unos
actos detro de la unidad consecuente de una vida total-
mente entregada a los demás y a Dios. Más adelante tra-
taremos mejor esta consideración.
En la inteligencia de la fe sobre la acción liberadora
de Cristo no sólo se lleva a cabo un estrechamiento en
cuanto al punto de partida (encarnación o cruz), sino tam-
bién en la articulación de las imágenes empleadas para
expresar y comunicar el valor universal y definitivo de su
acción salvadora. Pensamos aquí especialmente en tres de
estas imágenes, de las más corrientes en la piedad y en la
teología: la del sacrificio expiatorio, la de la redención-
rescate, la de la satisfacción sustitutiva.
Estos tres modelos se apoyan en un pilar común:
el pecado visto en tres direcciones distintas. El pecado,
en cuanto que se refiere a Dios, es una ofensa que exige
una reparación y una satisfacción condigna; el pecado,
en cuanto que afecta al hombre, reclama un castigo por la
transgresión y exige un sacrificio expiatorio; el pecado, en
cuanto que atañe a las relaciones entre el hombre y Dios,
significa ruptura y esclavización del hombre situado en la
esfera de Satanás y requiere una redención y el pago de
un rescate.
En estos tres modos de comprender la salvación de
Jesucristo el hombre se muestra incapaz de reparar por su
pecado. El solo no es capaz de satisfacer a la justicia
divina ultrajada. Permanece en la injusticia. La liberación
consiste precisamente en hacer que Jesucristo sustituya al
hombre y realice lo que el hombre debería hacer sin poder
conseguirlo por sí mismo de manera satisfactoria. La mise-
ricordia divina, según esta teología, se muestra en el hecho
de que el Padre ha enviado a su Hijo para que, en lugar
del hombre, satisfaga plenamente a la justicia de Dios
187
ofendida, reciba el castigo por el pecado que es la muerte
y pague el rescate debido a Satanás, liberando a todos
de este modo. Todo esto se realiza por la muerte expia-
toria, satisfactoria y redentora. ¿Quién quiso la muerte
de Cristo? Esa teología responderá: el Padre, como forma
de expiar el pecado y restablecer la justicia violada.
Como es fácil de ver, aquí predomina un pensamiento
jurídico y formal sobre el pecado, la justicia y la relación
entre Dios y el hombre. Los términos expiación, repara-
ción, satisfacción, rescate, mérito, encubren más que reve-
lan la alegre novedad de la liberación de Jesucristo. El
elemento histórico de la vida de Jesús queda violentamente
suprimido. No se ve la muerte como consecuencia de la
vida de Jesús, sino como un hecho preestablecido, indepen-
dientemente de las decisiones de los hombres, de la repul-
sa de los judíos, de la traición de Judas y de la condena
de Poncio Pilato. ¿Puede acaso Dios-Padre encontrar al-
gún gozo y satisfacción en la sangrienta y violenta muerte
de cruz?
Necesitamos des-construir estas imágenes para salvar,
en la inteligencia de la fe, el carácter verdaderamente
liberador de la vida, muerte y resurrección de Jesucristo.
En toda esta soteriología se advierte una ausencia com-
pleta de la resurrección. Para ella no sería necesario que
Cristo hubiera resucitado. Le bastaría con haber sufrido,
derramado su sangre y muerto en la cruz para realizar
su obra redentora. No podemos ocultar las limitaciones
onerosas de esta manera de interpretar el significado sal-
vinco de Jesucristo.
Además, estos tres modelos suscitan algunas cuestiones
que necesitan una adecuada respuesta para que no parez-
can residuos mitológicos y arcaicos, que comprometen el
contenido histórico-factual de la liberación de Jesucristo:
¿Qué significa el carácter sustitutivo de la muerte de Cris-
to? ¿Puede alguien sustituir a otro ser libre, sin ser dele-
gado por éste? Entonces, ¿cómo ha de concebirse la me-
188
diación de Jesucristo para los hombres que vivieron antes
de él, después de él o que nunca oyeron hablar del Evan-
gelio ni de la redención? El sufrimiento, el castigo y la
muerte soportada por el inocente, ¿puede eximir de culpa
y de castigo al criminal, que es causa de ese sufrimiento,
de esa pena y de esa muerte? ¿Cuál es el horizonte a
partir del cual se hace comprensible el carácter representa-
tivo universal de la obra de Jesucristo? ¿Cuál es la expe-
riencia que nos permite comprender, aceptar y creer en la
mediación salvadora y liberadora de Cristo para todos los
hombres? Estas preguntas necesitan una clarificación.
Entretanto, antes de ponernos a elaborar otro modelo
de representación de la liberación de y por Jesucristo,
vamos a someter a un análisis crítico y desconstructivo
las tres imágenes anteriormente referidas.
III. E L MODELO DEL SACRIFICIO EXPIATORIO:
MUERTO POR EL PECADO DE SU PUEBLO
Siguiendo la Carta a los hebreos, la tradición ha inter-
pretado la muerte de Cristo como sacrificio expiatorio de
nuestras iniquidades: «Por más que no hizo atropello ni
hubo engaño en su boca» (Is 53,9), Jesús «ha sido herido
por nuestras rebeldías, molido por nuestras culpas» (Is
53,5); «por nuestros pecados fue entregado a la muerte»
(Is 53,8), «dándose a sí mismo en expiación» (Is 53,10).
Este modelo está sacado de la experiencia ritual y cúltica
de los sacrificios en los templos. Con sus sacrificios los
hombres, además de venerar a Dios, creían que aplacaban
su ira provocada por la maldad de los hombres. Entonces
él volvía a ser bueno y amable de nuevo. Ningún sacri-
ficio humano conseguía por sí mismo aplacar definitiva-
mente la ira divina. La encarnación ha creado la posibi-
lidad de un sacrificio perfecto e inmaculado, que pudiese
189
 alcanzar la total complacencia de Dios. Jesús aceptó libre-
mente ser sacrificado para representar a todos los hombres
delante de Dios y de esta forma conquistar el perdón di-
vino total. La ira divina se desbordó, por así decirlo, en
la muerte violenta de Jesús en la cruz y se aplacó. Jesús
la soportó como expiación y castigo por el pecado del
mundo.
1. Límites de esta representación
Mientras hubo una base sociológica para los sacrificios
cruentos y expiatorios, como en la cultura romana y judía,
este modelo resultaba perfectamente comprensible. Al des-
aparecer su experiencia real, empezó a ser problemático
y a exigir un proceso de desconstrucción y de re-interpre-
tación. El propio Jesús, vinculándose a la tradición pro-
fética, insiste en la misericordia y la bondad, en la justicia
y humildad, más que en los sacrificios y holocaustos (cf
Me 7,7; 12,33; Heb 10,5-8). Dios no quiere cosas de los
hombres; quiere simplemente a los hombres, su corazón
y su amor.
El aspecto vengativo y cruento del sacrificio no se
compagina con la imagen del Dios-Padre que nos ha reve-
lado Jesucristo. El no es un Dios airado, sino el que ama
a los malos y a los ingratos (Le 6,35). Es amor y perdón.
No espera a los sacrificios para ofrecer su gracia, sino
que se anticipa al hombre y sobrepuja con su benevolencia
todo lo que pueda hacerse o desearse. Abrirse a él y en-
tregársele filialmente: en eso consiste el verdadero sacri-
ficio. Cada uno es sacrificio en la medida en que se da y
acoge la mortalidad de la vida, sacrificándose, desgastán-
dose, comprometiendo su existencia, su tiempo y sus ener-
gías para engendrar una vida más liberada para los demás
y para Dios. Cada uno es sacrificio en la medida en que
aloja a la muerte dentro de su propia vida. La muerte no
190
es el último átomo de la vida. Es la propia estructura de
la! vida que es mortal y, por eso mismo, en la medida
en que vive, va muriendo lentamente hasta acabar de mo-
rir y de vivir. Alojar la muerte dentro de la vida es poder
acoger la caducidad de la existencia no como una fata-
lidad biológica, sino como oportunidad de la libertad de
dar la vida que me va siendo arrancada. Tengo que evi-
tar que la vida se me arranque por el proceso biológico
o que mis excesos la perjudiquen y la acorten. Pero pue-
do, dentro de la libertad que acepta el límite intraspo-
nible, entregarla y consagrarla a Dios y a los demás. El
último instante de la vida mortal no hace más que ter-
riánar y formalizar la estructura que marcó toda la histo-
ria personal: me transporto hacia la riqueza del Otro como
expresión de amor confiado. Esta actitud constituye el ver-
dadero sacrificio cristiano, como dice san Pablo: «Os ex-
horto, pues, hermanos, por la misericordia de Dios, a que
ofrezcáis vuestros cuerpos [expresión hebrea para signifi-
car: vuestras vidas] como una víctima viva, santa, agrada-
ble a Dios: tal será vuestro culto espiritual» (Rom 12,1),
según la realidad nueva del Espíritu traída por Cristo.
2. Valor permanente de esta representación
La idea de sacrificio es muy profunda en la existencia
humana. Sacrificio, como decimos todavía en el lenguaje
popular, es la entrega de sí que es costosa y difícil. «Ge-
neralmente el mal, el sufrimiento, el pecado, la inercia,
la costumbre, muchos de los elementos que nos rodean
(económicos, sociales, culturales, políticos) tienden a re-
primir el burbujeo de la vida, cuyas infinitas posibilida-
des percibimos todos. Mediante el sacrificio actualizamos
el paso de la vida en nosotros y en el mundo. Mante-
nemos su tensión. Y este sacrificio es expresión de
191
 amor» (4). Lo trágico del sacrificio consistió en haberse
identificado con los gestos y los objetos sacrificiales. Es-
tos no expresaban ya la conversión profunda del hombre
a Dios. Es ésta la que constituye el verdadero sacrificio)
como entrega a Dios sin restricciones, que se exterioriza
en los gestos o los objetos ofrecidos. Decía acertadamente
san Agustín: el sacrificio visible es sacramento, esto es,,
signo visible del sacrificio invisible (De civitate Dei, I, X,
§ 5). Sin la actitud interior sacrificial resulta vacío el sa-
crificio exterior.
La vida humana posee, ontológicamente, una estruc-
tura sacrificial. En otras palabras, está estructurada de taf
manera que sólo es verdaderamente humana la vida'
que se abre a la comunión, que se entrega, que muere-
para sí misma y se realiza en el otro. Sólo puede sal-
varse en esta donación y sacrificio. Lo dice muy bien san
Juan: «El que ama su vida, la pierde; el que la da, la-
guardará para la vida eterna» (Jn 12,24-25). Dios exige
siempre este sacrificio. No porque lo exija su justicia y
tenga que ser aplacado, sino porque lo exige el hombre
en cuanto que sólo puede vivir y subsistir humanamente
entregándose al Otro y despojándose de sí mismo para
poder llenarse de la gracia divina. En este sentido Cristo<
ha sido por excelencia sacrificio, ya que fue hasta el extre-
mo un ser-para-los-demás. No solamente fue sacrificio su
muerte, sino toda su vida, en cuanto que fue entregada.
Si sólo consideramos el aspecto cruel y sangriento de la
muerte, al estilo de los sacrificios antiguos, entonces per-
demos el carácter específico del sacrificio de Cristo. El ha-
bría sido sacrificio aun sin ser inmolado y sin haber derra-
mado la sangre. No es en eso en lo que consiste el sacri-
ficio, sino en la donación total de la vida y de la muerte.
Esa donación puede asumir históricamente el aspecto de
(4) B. A. DUMAS, Significado de la pasión y muerte de
o. c , 59.
192
muerte violenta y de derramamiento de sartgre, pero no.
es la sartgre en ú ni la muerte violenta en sí lo que cons-
tituye el sacrificio. La sangre y la muerte son figurativas,
del sacrificio interior como proyecto de vida en total dispo-
nibilidad a Dios y en entrega sin restricciones al designio*
del Misterio.
Si la vida humana se articula sacrificialmente, entonces;
podemos decir que se ha manifestado de forma definitiva,
y escatológica en Jesucristo. Por eso él es el sacrificio per-
fecto y la salvación presente. La salvación es la completa
hominización. Completa hominización es poder desbordar-
se totalmente de sí y abandonarse radicalmente en Dios
hasta el punto de ser uno con él. El sacrificio representa
por excelencia esa dimensión y realiza de ese modo la
completa hominización y la salvación plena del hombre.
Jesucristo lo realizó e invita a los hombres, con quienes
es ontológicamente solidario, a hacer lo mismo. Somos sal-
vados en la medida de esta realización.
Como reflejo, este modelo del sacrificio conserva una
riqueza permanente y todavía válida en la actualidad, debi-
damente purificado de sus residuos míticos y paganos.
IV. EL MODELO DE LA REDENCIÓN Y DEL RESCATE::
APLASTADO POR NUESTRAS INIQUIDADES
Otra representación de la salvación por Jesucristo está
ligado a la esclavitud antigua. Había que pagar un precio,
determinado para libertar a un esclavo: era el rescate-
De esta forma quedaba redimido (se deriva de emere, redi-
mere, que significa en latín comprar y libertar mediante
un precio). La muerte de Cristo fue el precio que exigió
Dios y que fue pagado para rescatar a los hombres pri-
sioneros de Satanás. Estábamos de tal forma bajo la tutela
Cristo,. de lo demoníaco, de lo alienatorio y del cautiverio que no
podíamos liberarnos por nosotros mismos.
193
 Para la Biblia, que refleja una cultura nómada, la re-
dención consiste también en la liberación del hambre, de
la falta de agua y de pastos. Significa el éxodo de una
situación de carestía a una de abundancia. Se dio tam-
bién la experiencia del verdadero cautiverio en Egipto.
Redención es el arranque liberador de una situación de
esclavos a otra de libres. La redención está ligada a ca-
tegorías espaciales, locales: paso de un lugar a otro.
Al hacerse sedentario, Israel transpuso este esquema
••al plano temporal. Dios redimirá en cuanto que conducirá
;al pueblo de un tiempo provisional al definitivo, en el
horizonte del futuro y de lo escatológico. Redención es
xm peregrinar a través de la historia en un permanente
proceso de superación y de liberación de los mecanismos
de opresión que siempre acompañan a la vida. Cristo es
presentado como el que llegó ya a su término y que por
eso se liberó de todo el peso del pasado alienador de la
historia. Como punto omega, atrae hacia sí todas las líneas
ascendentes. De esta manera es el redentor del mundo.
1. Límites de esta representación
Esta representación del cautiverio y del rescate quiere
poner de relieve la gravedad de la perdición humana. No
nos poseíamos. Estábamos poseídos por algo que no nos
dejaba ser auténticos. El límite de este modelo reside en
que la redención y el precio pagado por ella se realiza
solamente entre Dios y el demonio. El hombre es sola-
mente un espectador interesado, pero no un participante.
Se realiza un drama salvífico supra-histórico. No experi-
mentarnos tal tipo de redención extrínseca a la vida. La
verdad es que tenemos que combatir y ofrecer nuestras
vidas. No nos sentimos manipulados por Dios o por el
demonio, pues nos damos cuenta de que conservamos
nuestra libertad y el sentido definitivo de nuestras deci-
194
siones. Pero vivimos la experiencia de una libertad mala
y de unas decisiones ambiguas.
2. Valor permanente de esta representación
A pesar de esta limitación intrínseca, esta imagen de
la redención y del rescate posee un valor permanente.
El hombre no realiza, ni siquiera en el ámbito cristiano,
la experiencia de una total liberación. La liberación se
hace en el interior de una percepción profunda de la cau-
tividad en que se encuentra la humanidad. Nos sentimos
continuamente esclavizados por sistemas opresores socia-
les y religiosos. Esos sistemas no son sólo impersonales;
se encarnan en personas civiles o religiosas, llenas gene-
ralmente de buena voluntad pero demasiado ingenuas para
percibir que el mal no está solamente fuera del sistema
montado, sino en su mismo corazón, mal alimentado y
defendido por ideologías que intentan hacer plausible y
razonable la iniquidad intra-sistemática y sustentado por
ideales propuestos por todos los canales de comunicación.
Cristo nos ha liberado realmente de este cautiverio; a
partir de una nueva experiencia de Dios y de una nueva
praxis humana se mostró un hombre libre, liberado y li-
berador. Sufrió y pagó con una muerte violenta el precio
de esa libertad que tomó para sí en nombre de Dios.
No se dejó nunca determinar por el statu quo social y
religioso alienado y alienante. Tampoco fue un reaccio-
nario que dirigía su acción como re-acción contra el mundo
circundante. Actuó a partir de una nueva experiencia de
Dios y de los hombres. Esta acción suya provocó la reac-
ción del judaismo oficial, que condujo a Cristo a la muerte.
El soportó con hombría y fidelidad, sin compromisos ni
tergiversaciones, una muerte que no buscó, sino que le
fue impuesta. Esta actitud guarda todavía hoy un valor
pro-vocativo irrefutable. Puede alimentar todavía la con-
195
 ciencia dormida y hacer que comience siempre de nuevo
el proceso de liberación contra todos los conformismos
y el cinismo que los regímenes de cautividad social y re-
ligiosa parecen provocar. Cristo no dijo: «Yo soy el orden
establecido y la tradición», sino «¡Yo soy la verdad!»
En nombre de esta verdad supo morir y liberar a los hom-
bres para que no temieran ya nunca a la muerte, pues
la venció con su actitud y definitivamente con su resu-
rrección.
Al crear este espacio de libertad para todos nosotros,
tuvo que pagar con el sacrificio de su propia vida. Nos
liberó en cuanto que creó un nuevo camino de coraje
confiado que hoy podemos seguir y recorrer nosotros. El
lo creó, pero nosotros gozamos de él; engendró la posi-
bilidad de que prosiguiéramos su actitud. Por eso nos dejó
no solamente un ejemplo exterior; nos dejó una vida. Se
trata entonces, no de moral, sino de ontología; no de nue-
vas formas, sino de nueva vida. Esta vida redentora nos
hace también redimidos y liberados. Seguir a Jesús es pro-
seguir su vida y su causa.
V. E L MODELO DE LA SATISFACCIÓN SUSTITUTIVA:
FUIMOS CURADOS GRACIAS A SUS PADECIMIENTOS
En el horizonte de una visión jurídica se utilizó un
instrumental sacado del derecho romano —satisfactio-—
para expresar la acción redentora de Cristo. Introducido
por Tertuliano y profundizado por san Agustín, este mo-
delo de la satisfacción sustitutiva encontró en san Anselmo
su formulación clásica en el libro Cur Deus homo? (¿Por
qué Dios se hizo hombre?). La preocupación de san An-
selmo, en quien se nota una fuerte tendencia al raciona-
lismo, latente en toda la escolástica, reside en encontrar
una razón necesaria para la encarnación de Dios y que
fuese también suficiente para un infiel. Así es como argu-
196
menta el teólogo Anselmo: por el pecado el hombre violó
el recto orden de la creación; con ello ofendió a Dios,
autor de este «ordo universalis»; la justicia divina exige
que el orden quede sanado y reparado, requiere necesa-
riamente una satisfacción condigna; la ofensa es infinita
porque afectó a Dios, que es infinito; luego la satisfacción
tiene que ser igualmente infinita: ¿cómo puede el hombre
finito reparar infinitamente? Su situación no tiene espe-
ranza.
Anselmo ve una salida absolutamente racional: el hom-
bre debe a Dios una satisfacción infinita. Sólo Dios puede
proceder a una satisfacción infinita. Luego es necesario
que Dios se haga hombre para poder reparar infinitamente,
El hombre-Dios realiza lo que tenía que realizar la huma-
nidad: la reparación. El Dzoí-hombre concreta lo que falta
a la reparación humana: su carácter de infinitud. Por tan-
to, en el hombre-Dios se da la reparación (hombre) con-
dignamente infinita (Dios). La encarnación es necesaria por
una lógica irrefutable.
Pero lo que realmente repara la ofensa no es la en-
carnación y la vida de Cristo. Estas son sólo el presu-
puesto que posibilita la verdadera reparación condigna en
la muerte cruenta en la cruz. Por ella se expía, se repara
la ofensa y se restablece el recto orden del universo. Dios,
asegura Anselmo, encuentra incluso hermosa la muerte de
cruz, ya que a través de ella se aplaca su justicia (Cur
Deus homo? 1,14).
1. Límites de esta representación
Esta representación de la liberación de Jesucristo es
una de las que más refleja el sustrato sociológico de una
época determinada. La imagen de Dios de san Anselmo
tiene muy poco que ver con el Dios-Padre de Jesucristo.
Encarna la figura de un señor feudal absoluto, dueño de
197
la vida y de la muerte de sus vasallos. Dios toma los ras-
gos de un juez cruel y sanguinario empeñado en cobrar
hasta el último céntimo las deudas relativas a la justicia.
En tiempos de san Anselmo predominaba en este campo
una crueldad feroz (5). Este contexto sociológico se refleja
en el texto teológico de Anselmo y ayudó, desgraciada-
mente, a elaborar la imagen de un Dios cruel, sanguinario
y vengativo, presente todavía hoy en muchas cabezas pia-
dosas, pero torturadas y esclavizadas.
Al mismo Dios se le impone un mecanismo atroz de
violación-reparación, prescribiéndole lo que tiene que ha-
cer necesariamente. ¿Es ése el Dios que la experiencia de
Jesucristo nos enseña a amar y a confiar en él? ¿Es acaso
el Dios del hijo pródigo que sabe perdonar? ¿El Dios
de la oveja perdida, que deja a las noventa y nueve en el
aprisco y se va por los montes a buscar a la que se había
extraviado? Si Dios encuentra la muerte tan hermosa,
¿por qué prohibió matar? (Ex 20,13; Gen 9,6). ¿Cómo
puede airarse el Dios que prohibió la ira? (Mt 5,21).
2. Valor permanente de esta representación
San Anselmo tematizó una línea de la idea de satis-
facción, a nivel jurídico, dentro de las posibilidades que
le permitía su condicionamiento feudal. Pero dejó oculta
la dimensión ontológica que, una vez desarrollada, se
muestra adecuada para traducir la salvación lograda por
Jesucristo. Este corte ontológico aparece cuando pregunta-
mos: ¿en qué consiste fundamentalmente la salvación hu-
mana? Muy brevemente: en que el hombre sea cada vez
más él mismo. Si lo consigue, estará totalmente realizado
y salvo. Aquí comienza el drama de la existencia: el hom-
(5) Cf L. MALDONADO, La violencia de lo sagrado..., o. c , 238-240
con ejemplos.
198
bre se siente incapaz de plena identificación, se siente per-
dido, se debe siempre algo a sí mismo, no satisface las
exigencias que experimenta dentro de sí, se siente no'
satis-fecho (no hecho suficientemente) y su postura no es-
satis-factoria.
¿Cómo debe ser el hombre para ser totalmente él mis-
mo y consiguientemente salvo y redimido? Tiene que po-
der actualizar la apertura inagotable e infinita que es él
mismo. Su drama histórico consiste en mantenerse cerrado
sobre sí mismo; por eso vive en una condición humana de-
cadente, llamada pecado. La sed de infinito no se abrió al
Infinito.
Cristo fue aquel a quien Dios concedió abrirse de tal
manera al Absoluto que puede identificarse con él. Estaba
abierto a todos y a todo. No tenía pecado, o sea, no se
encerraba dentro de sí mismo. Sólo él puede satisfacer
infinitamente las exigencias de la apertura ontológica del
hombre. Por eso también Dios puede ser totalmente trans-
parente en él (cf Jn 14,20). Era la imagen de Dios invi-
sible en forma corporal (Col 1,15; 2 Cor 4,4).
Dios no se encarnó en Jesús de Nazaret solamente para
divinizar al hombre, sino también para hominizarlo y hu-
manizarlo, liberándolo de la carga de inhumanidad con
que está cargado su pasado histórico. En Jesús apareció
el hombre, por fin, realmente salvo y redimido. Sólo él
puede, en la fuerza del Espíritu, cumplir el ordo de las
naturaleza humana. Por eso fue constituido Salvador nues^
tro, en la medida en que participamos de él y realizamos
la apertura total que él hizo posible, en la esperanza?,,
para todos. El mostró que esto no es una utopía antropo-
lógica, sino un acontecimiento histórico de la gracia. Asu-
miendo la preocupación de san Anselmo sobre el carácter
de necesidad que posee la encarnación de Dios, podemos
afirmar: para que el hombre pudiera ser realmente hom-
bre, Dios debería encarnarse, esto es, debería penetrar de
tal manera la abertura infinita del hombre, que lo pleni-:
199
 ficase. Y el hombre debería medirse de tal manera con el
Infinito que pudiera realizarse en donde puede efectivamen-
te sentirse realizado: en Dios. Cuando esto sucede, en-
tonces se hace acontecimiento la encarnación de Dios y
la divinización del hombre. El hombre está salvado. Satis-
face a la llamada más profunda de su ser y para la que
existe: ser-comunión con Dios.
Cristo Salvador nos provoca a que realicemos lo que
él realizó. Sólo quedamos redimidos y satis-fechos en la
medida en que nos comprometemos en la satis-facción de
nuestra vocación humana fundamental. El demostró que
la búsqueda insaciable de nuestra última identidad (que
implica a Dios) no es un sin-sentido (mito de Sísifo y
de Prometeo), sino que tiene una solución y el hombre
tiene la oportunidad de ser lo que debe ser.
Comprendida en esta dimensión ontológica, nos parece
que la idea de la satisfacción puede ser considerada como
nin instrumental muy rico para representarnos la libera-
ción de Jesucristo. Precisamente por este tesoro latente
en ella se ha convertido en una de las imágenes más popu-
lares. Nos sentimos solidarios con Jesús, en el dolor y
«en la búsqueda, con él que en nombre de todos satis-face
a la llamada de una completa inmediatez con Dios. Pero
no sólo eso, sino también en el anhelo del encuentro y
«en la certeza de la llegada.
Todas las imágenes son imágenes por las que intenta-
mos captar la riqueza salvífica que siempre trasciende a
las imágenes. No podemos detenernos en ninguna de ellas.
Hemos de recorrerlas des-construyéndolas, ampliándolas,
reasumiéndolas purificadas, elaborando otras, según sea
posible articularlas en el horizonte de una experiencia de
fe encarnada en una situación concreta. Es lo que intenta-
Temos hacer, sistemáticamente, en el próximo capítulo.
Nos queda todavía por estudiar un problema espinoso,
pero importante, que anunciamos más arriba: cómo com-
prender el carácter universal de la liberación de Cristo.
200
¿En qué medida Cristo es solidario con nosotros y su
realidad salvífica toca nuestra realidad, salvándola y libe-
rándola?
VI. JESUCRISTO LIBERA EN LA SOLIDARIDAD UNIVERSAL
CON TODOS LOS HOMBRES
Jesucristo no es el Salvador universal de todos los
hombres por puro voluntarismo divino: ¡es así porque Dios
lo quiso! Hay una razón más profunda, cuya experiencia
podemos realizar y controlar. Experimentamos la profun-
da solidaridad que reina entre todos los hombres. Nadie
está solo. La unidad de la misma y única humanidad sólo
se explica adecuadamente en el horizonte de esta solida-
ridad universal de origen y de destino. Somos todos jun-
tos solidarios en la convivencia dentro de un mismo cos-
mos material; somos solidarios en el mismo proceso bio-
lógico; somos solidarios en la misma historia humana,
historia de éxitos y de fracasos, de amor y de odio, de
divisiones violentas y de anhelo de fraternidad universal,
historia de la relación con un Trascendente llamado Dios.
Gracias a esta solidaridad radical y ontológica somos to-
dos responsables unos de otros en la salvación y en la
perdición. «El mandamiento del amor al prójimo no fue
dado para que nos soportemos social o privadamente, o
para que tengamos una vida más agradable, sino que es
la proclamación de la preocupación por la salvación de
unos con otros y de la posibilidad de esta salvación de
unos por otros» (6).
Al entrar en el mundo nos atamos ya solidariamente a
la situación con que nos encontramos; ésta penetra hasta
nuestra intimidad más radical, participamos de su pecado
(6) K. RAHNER, Der eine Mittler und die Vielfalt der Vermittlun-
gen, en Schriften zur Theologie VIII, Benziger, Einsiedeln 1967,
218-235, aquí 226.
201
 y de su gracia, del espíritu del tiempo, de sus problemas;
y anhelos. Si por un lado estamos marcados, también mar-
camos y ayudamos a crear el mundo que nos rodea. No-
solamente a nivel de las inter-relaciones humanas y cultu-
rales, sino también a nivel de nuestra postura delante de
Dios, bien como apertura y acogida, bien como cerrazón
y repulsa.
El modo propio de ser del hombre-espíritu, a dife-
rencia del modo de ser de las cosas, consiste en no estar
nunca yuxtapuestos, sino siempre junto y dentro de todo
con lo que se enfrenta. Ser hombre-espíritu es poder ser
de alguna manera todas las cosas, ya que la relación con
ellas mediante el conocimiento y el amor establece una
comunión y una participación en el destino de lo conocido
y de lo amado. Si nadie puede sustituir a otro, puesto
que el hombre no es una cosa intercambiable sino una
singularidad personal, única e irrepetible, histórica y libre,
puede no obstante, en virtud de la solidaridad universal,
ponerse al servicio del otro, unir su destino al destino del
otro y participar del drama de la existencia de todos. De
esta manera, si alguien se eleva, eleva solidariamente a
todos. Si alguien se hunde en el abismo de la negación
de su humanidad, arrastra consigo solidariamente a todos.
De esta forma somos solidarios de los sabios, de los san-
tos, de los místicos de todos los tiempos por los cuales
se mediatizó la salvación y el misterio autocomunicado de
Dios. Pero también somos solidarios de los criminales y
de los malhechores de todos los siglos por medio de los.
cuales se contaminó y se corrompió la atmósfera salvífica
humana.
Pues bien, dentro de esta solidaridad universal y onto-
lógica se sitúa Jesucristo y su acción liberadora, como
lo percibió bien pronto la teología de la Iglesia primi-
tiva al elaborar las genealogías de Jesucristo, que envuel-
ven la historia de Israel (Mt 1,1-17), la historia del mundo-
(Le 3,23-28) y la historia íntima de Dios (Jn 1,1-14). Jesús
202
de Nazaret, en la concretez de su camino personal, por
obra y gracia del Misterio, puede acoger y ser acogido de
tal manera por Dios que formó con él una unidad sin con-
fusión y sin distinción, unidad concreta y no abstracta,
que se manifestaba y se realizaba en la vida de cada día
de su trabajo obrero en Nazaret y de su vida de profeta
ambulante por Galilea, en los anuncios que proclamaba,
en las polémicas que suscitaba, en el conflicto mortal que
soportó, en la cruz y en la resurrección. En ese camino
histórico del judío Jesús de Nazaret tuvo lugar la máxima
auto-comunicación de Dios y la máxima revelación de la
apertura del hombre. Esa cima tan alta alcanzada por la
historia humana es irreversible y escatológica, esto es,
representa el término de llegada del proceso humano en
dirección a Dios. Se dio la unidad, sin pérdida de identidad
de ninguna de las dos partes, entre Dios y el hombre. Ese
punto omega significa la máxima hominización y también
la plenitud de la salvación y de la liberación del hombre.
Puesto que Jesús de Nazaret es ontológicamente so-
lidario de nuestra historia, nosotros participamos por él
y con él de ese punto omega y de esa situación de sal-
vación y de liberación. Por eso la fe lo proclama como el
Liberador y el Salvador universal. En él las estructuras
antropológicas más radicales, donde irrumpen los anhelos
de unidad, reconciliación, fraternidad, liberación e inme-
diatez con el Misterio que rodea nuestra existencia, aflo-
raron y llegaron a su máxima realización. Aquí es donde
reside el sentido secreto y profundo de su resurrección.
Cristo, llegado ya al término final, toca en la raíz del ser
a todos los hombres, aunque ellos no tengan conciencia de
él y aunque rechacen incluso la proclamación de esta bue-
na noticia. Al tocarlos por su solidaridad en la misma hu-
manidad, les abre la posibilidad de la redención y de la
liberación, los anima en la superación de todos los destie-
rros y activa las fuerzas que van sacudiendo toda clase
de servidumbres.
203
 En el próximo capítulo veremos cómo estas afirmacio-
nes se hicieron historia en la vida de Jesús de Nazaret.
Todas las afirmaciones que hemos articulado más arriba
tienen su razón de ser en el hecho de que tuvo lugar la
historia de la salvación. Y sólo cobran sentido cuando se
las confronta de nuevo con la matriz que las engendró. IX
Entonces podemos esperar que dejen de parecer y de so-
nar como ideologías o como consuelos inocuos frente a LIBERACIÓN DE JESUCRISTO POR EL CAMINO
unas esperanzas frustradas. DE LA OPRESIÓN

ENSAYO DE CONSTRUCCIÓN TEOLÓGICA

I. ¿CÓMO HABLAR SIGNIFICATIVAMENTE H O Y DE LA

LIBERACIÓN DE JESUCRISTO?
En las reflexiones anteriores intentamos formular un
proceso des-constructivo de las imágenes tradicionales so-
bre la redención de Jesucristo con la intención de despe-
jar el horizonte, a fin de poder articular más adecuada-
mente para nosotros, en la actualidad, dentro de la inte-
ligencia de la fe, el significado de la liberación de Jesu-
cristo. Nos preocupa esta pregunta: ¿cómo anunciar de
forma significativa para el hombre de hoy la liberación
traída por Jesucristo? Él hombre de hoy no es un uni-
versal abstracto, sino el hombre que vive con nosotros en
América Latina en un régimen más o menos general de
cautividad, en la periferia de los centros donde se toman
las grandes decisiones sobre él, en términos culturales, eco-
nómicos, políticos y religiosos, y que por eso mismo se
siente marginado. El hombre de hoy concreto, que sufre
con las esperanzas frustradas de un cambio estructural en
el sentido de vivir y de relacionarse con los bienes y con los
hombres, que tiene que contar con el hecho oneroso de que
su generación no verá todavía la aparición de un mundo
204 205
más fraternal y más justo, sino que tendrá que convivir en
un sistema global generador de pobres y de ricos, de pe-
riferia y de centro, de violencia y opresión, plantea esta
pregunta: ¿La liberación de Jesucristo es sólo para el fin
del mundo y para la otra vida? ¿Nos transporta fuera
de nuestro mundo conflictivo y lo deja en manos del me-
canismo de sus propias leyes? ¿No se inaugurará la libe-
ración de Jesucristo ya aquí, dentro del conflicto de este
mundo, y no empezará a germinar en el interior de la
propia opresión? Esa liberación, ¿no tomará cuerpo en
los medios históricos instauradores de una mayor libertad,
de una mayor justicia, de una mayor participación, de una
mayor dignidad e igualdad entre los hombres? ¿No irá
abriendo camino a la paulatina instalación de lo que llama-
mos el Reino de Dios? ¿Qué significan en concreto los
discursos unlversalizantes y a veces declamatorios de la
liberación del pecado y de la muerte?
La fe se presenta como matriz de sentido para la his-
toria que vivimos y no como superestructura que no nos
tiene nada que decir. Debemos continuamente, en el aquí
y ahora de la existencia, dar las razones de nuestra espe-
ranza (1 Pe 3,15) e intentar traducir significativamente para
nosotros mismos y para los demás el mensaje liberador
de la fe en Jesucristo, muerto en la opresión y resucitado
en la gloria.
Especialmente, ¿qué significado tiene la liberación de
Jesús en el contexto del anhelo de liberación y del sufri-
miento de la opresión? No queremos ser hermenéutica-
mente ingenuos; esta pregunta está orientada por un inte-
rés muy claro: pretende detectar y establecer los medios
concretos que encarnan en la historia la liberación de Jesu-
cristo. No son suficientes los discursos universales; tienen
que ser verificados en la trama de la vida humana. Sin
esa mediación son irreales e ideológicos y acaban corrobo-
rando a las potestades dominadoras. Cuando preguntamos
por el significado liberador de Jesucristo para el proceso
206
•de liberación en que estamos metidos los hombres en Amé-
rica Latina, encaminamos ya la respuesta en una cierta
dirección significativa y establecemos ya una óptica por la
que iremos leyendo las palabras, la vida y el camino his-
tórico de Jesucristo. Es verdad que es una lectura entre
otras, pero es la que se nos impone de momento. Por
eso no es indiferente que interpretemos en una u otra di-
rección la liberación de Jesucristo. Solamente es legítima
aquella que plenifica de sentido nuestra vida, la critica,
la acrisola y le permite experimentar lo que significa real-
mente la liberación de Jesucristo. Toda lectura está orien-
tada por un interés existencial o social, incluso la que
interpreta la redención de Cristo como satisfacción susti-
tutiva o como sacrificio expiatorio o como tantas otras
imágenes atestiguadas en el Nuevo Testamento y en la
tradición teológica (1). Únicamente de esta forma es como
se inserta Cristo en nuestra vida y actualiza en el mundo
su liberación. Lo importante es tomar conciencia de este
procedimiento hermenéutico inevitable. En caso contra-
rio, caeremos en posturas ideológicas que absolutizan unas
lecturas y unas imágenes debidas a un determinado con-
texto cultural, congelándolas en el tiempo e intentando
hacerlas significativas para todos los tiempos. Así es como
surgen esos discursos abstractos y vacíos sobre la reden-
ción, sobre la muerte, sobre los comportamientos del Jesús
histórico y sobre el valor intramundano de su resurrección.
La lectura de la liberación de Jesucristo con los ojos
puestos en la situación de cautividad y de liberación de
nuestra realidad nos permite rescatar grandes valores de
la tradición cristiana e iluminarlos con una luz sorpren-
dentemente nueva. Por ella podemos atrevernos a respon-
der a una pregunta que quedó en suspenso en nuestras
(1) Para esta problemática, cf H.-W. BAARTSCH, Die Ideologiekri-
íik des Evangeliums dargestellt an der Leidensgeschichte, en «Evan-
gelische Theologie» 34 (1974), 176-195; E. CASTELLI, Démythisation et
Idéologie, París 1973.
207
 reflexiones: ¿habrá oportunidad de romper el círculo fé-
rreo de la opresión-liberación y de la cautividad-éxodo?
La fe cristiana se atreve a presentar a Jesucristo como
aquel que precisamente rompió el círculo vicioso al hacer
de su misma opresión el camino de liberación y de sü
misma cautividad el sendero para el éxodo definitivo de
la condición humana. En cuanto Siervo doliente ha sido
anunciado como el Liberador. En cuanto débil impotente
ha sido proclamado Señor de todo el cosmos.
La vida de Cristo fue redentora en todos sus momen-
tos, no sólo en su comienzo por la encarnación o en su
final por la muerte en la cruz: esto es lo que sacamos an-
tes en conclusión. La liberación no fue tanto una doctrina
que anunció; fue ante todo una praxis que inauguró. Pero
hemos de estar atentos; no basta una lectura histórico-
descriptiva de la nueva praxis liberadora de Jesucristo. Uno
de los mayores peligros de cierto tipo de teología fue ha-
ber reducido a Jesús a la mera categoría del pasado his-
tórico. Se habla de sus gestos, se repiten sus palabras sin
preocuparse de traducir su significado (su espíritu) para el
contexto en que vivimos. Se queda uno preso en la letra
histórica del pasado muerto; no se rescata, como hizo
con tanta atención la teología de los Padres, el espíritu
que vivifica el presente. Este espíritu se encarnó en las
palabras y gestos de Jesús, pero no se agotó en ello; los
gestos y palabras son significativos de un sentido perma-
nente que debe ser actualizado hoy, en la experiencia de
la fe. Por eso hemos de tener siempre presente una pre-
ocupación hermenéutica que rompa los marcos limitados
de la situación concreta en que vivió Jesús, para desen-
trañar el sentido trascendente y perenne que se articuló
en aquella situación concreta y que hoy tiene que ser his-
toricízado dentro de nuestro contexto (2).
(2) Véanse los intentos hechos a p a r t i r de la situación de Amé-
rica Latina: H . BORRAT, Para una cristología de la vanguardia, e n
208
Así, pues, nuestra tarea será doble: por un lado mos r
trar cómo la liberación de Jesucristo fue una liberación
concreta para el mundo con que se encontró, un mund»
muy parecido al nuestro de América Latina, oprimido in-
terior y exteriormente; por otro, detectar dentro de esa
liberación concreta una dimensión que trasciende esa con-
creción histórica de la liberación y que, por eso, nos inte-
resa y nos alcanza a los que vivimos luego en otra situa-
ción. En otras palabras, la liberación lograda por Jesu-
cristo posee un alcance universal y trascendente. Pero esa
universalidad y trascendencia se mediatiza y se hace via-
ble en unos pasos liberadores concretos; se hace historia'
y toma cuerpo en las modificaciones liberadoras del hom-
bre. El mismo Cristo tradujo la liberación universal en
un camino liberador dentro de su situación. De manera
semejante, nosotros tenemos que traducir praxísticamente
la liberación universal en unas situaciones liberadoras den-
tro de la situación en que Dios nos hace vivir. Sólo así
la liberación de Jesucristo se vuelve significativa para nues-
tra vida.
II. E L MUNDO DE JESÚS: OPRIMIDO INTERIOR Y
EXTERIORMENTE
La situación socio-política del tiempo de Jesús pre-
senta paralelismos sorprendentes con la situación de la
Cuadernos Liberación, Secretariado social mexicano, 1971; G. G U -
TIÉRREZ, Teología de la liberación, o. c , 226-241; BRAVO, CATAO, COM-
BLIN, Cristología y pastoral en América Latina, Santiago-Barcelona
1965; H. ASSMANN, Teología desde la praxis..., o. c , 57ss; B. A. DUMAS,.
Los dos rostros alienados de la Iglesia una, o. c , 41-79; L. BOFF,
Jesucristo el liberador, o. c ; ID., Salvación en Jesucristo y proceso
de liberación, en «Concilium» 96 (1974), 375-388; F. BELO, Para urna
leitura política do Evangelho, Multinova 1974; I. ELLACURIA, Ca-
rácter político de la misión de Jesús, Lima 1974; J. SOBRINO, La
muerte de Jesús y la liberación en la historia, en «Estudios Centro-
americanos» 30 (1975); cf todo el n ú m e r o d e la citada revista d e
agosto-septiembre 1975: Hacia una cristología latinoamericana.
209>
que brotó la teología de la liberación en América Latina.
Conviene resaltar algunos elementos (3).
1. Régimen general de dependencia
Hacía siglos que Palestina vivía en una situación de
opresión. Desde el año 587 a.C. vivía dependiendo de los
grandes imperios que la rodeaban: Babilonia (hasta el
538), Persia (hasta el 331), Macedonia de Alejandro (hasta
el 323) y de sus sucesores (los Ptolomeos de Egipto hasta
el 197 y los Seléucidas de Siria hasta el 166); finalmente
cayó bajo la influencia del imperialismo romano (a partir
del 64 a.C). Es un pequeño rincón de la provincia roma-
na de Siria, gobernado ocasionalmente cuando el nacimien-
to de Jesús por un rey pagano, Herodes, sostenido por
¡el centro, Roma. Esta dependencia a partir de un centro
situado en el exterior se interiorizaba por la presencia de
las fuerzas de ocupación y por toda una clase de cobrado-
res de los impuestos imperiales. En Roma se vendía esta
función (que tenía la clase de los caballeros) a un grupo
de judíos que a su vez, en la patria, la alquilaban a otros
"manteniendo de este modo una red de funcionarios ambu-
lantes. Las extorsiones y el cobro por encima de las tasas
ífijadas eran cosa común. Estaba además el partido de los
caduceos, que hacían el juego a los romanos para mantener
«us altos capitales, especialmente en torno al templo, y
los grandes inmuebles de Jerusalén.
La dependencia política llevaba consigo una dependen-
(3) Es muy rica la literatura sobre este tema; para una aproxi-
mación para su estudio en las principales fuentes antiguas, cf
L. BOFF, Foi Jesús revolucionario?, en «REB» 31 (1971), 87-118; L.
GONCALVES, Cristo e contestagáo política, Petrópolis'' 1974; M. HENGEL,
Eigentum una Reichtum in der frühen Kirche. Aspekte einer früh-
christlichen Sozialgeschichte, Stuttgart 1973, 31-39; J. JEREMÍAS, Jeru-
salem zur Zeit Jesu I, Góttingen 1958, 1-33; G. DALMANN, Arbeit und
Sitie in Paldstina I, Gütersloh 1928; J. HERZ, Grossgrundbesitz in
Palastina im Zeitalter Jesús, en «Palastinajahrbuch» 24 (1928), 98-113.
210
cia cultural. Herodes, educado en Roma, hizo obras faraó-
nicas, palacios, piscinas, teatros y fortalezas. La presencia
de la cultura romana pagana hacía la opresión más odiosa
y envilecedora, dada la índole religiosa de los judíos.
2. La opresión socio-económica
La economía se asentaba en la agricultura y en la acti-
vidad pesquera. La sociedad de Galilea, escenario de la
actividad principal de Jesús, estaba constituida por peque-
ños agricultores y por sociedades de pescadores. Había
generalmente trabajo para todos. No era grande el bienes-
tar. Se desconocía el sistema de seguros, de forma que una
carestía o una plaga mayor provocaban éxodos rurales en
demanda de trabajo en las pequeñas ciudades. Los jor-
naleros se apiñaban en las plazas (Mt 20,1-15) o se ponían
al servicio de un gran propietario hasta saldar sus deudas.
La ley mosaica, que concedía al primogénito el doble que
a los demás, incrementaba indirectamente el número de
asalariados que, al no encontrar empleo, se volvían verda-
deros proletarios, mendigos, vagabundos y ladrones. Esta-
ban también los ricos posesores de tierras que despojaban
a los campesinos por medio de hipotecas y expropiacio-
nes por deudas sin pagar. El sistema tributario era pesa-
do y muy pormenorizado: había impuestos por casi todas
las cosas, sobre cada miembro de la familia, la tierra, el
ganado, los árboles frutales, el agua, la carne, la sal y
sobre todos los caminos. Herodes, con sus construcciones
monumentales, empobreció al pueblo y hasta a los lati-
fundistas. La profesión de la familia de Jesús era la de
téknon, que podía significar tanto carpintero como albañil.
El téknon podía eventualmente trabajar como pedrero en
la construcción de casas o como cubridor de tejados. San
José probablemente trabajó en la reconstrucción de la ciu-
dad de Séforis, al otro lado de los montes de Nazaret,
211
destruida totalmente por los romanos cuando se la quita-
ron a los guerrilleros zelotes en el año 7 a.C.
La presencia de fuerzas extranjeras y paganas consti-
tuía para el pueblo judío una verdadera tentación religio-
sa. Dios era considerado y venerado como el único Señor
de la tierra y del pueblo. Había hecho promesas de pose-
sión perpetua a Israel. La opresión exasperaba la fantasía
religiosa de muchos. Casi todos aguardaban el fin inmi-
nente con una intervención espectacular de Dios. Se vivía
en una efervescencia apocalíptica, de la que participaba
también en parte Jesús, como atestiguan los evangelios
(Me 13 par.). Varios movimientos de liberación, especial-
mente el de los zelotes, intentaban preparar y hasta pro-
vocar con el uso de la violencia y de las guerrillas la irrup-
ción salvífica de Dios, que llevaba consigo la liquidación
de todos los enemigos y la sumisión de todos los pueblos
al señorío absoluto de Yavé.
3. Opresión religiosa
La verdadera opresión, sin embargo, no residía en la
presencia del poder extranjero y pagano, sino en la inter-
pretación legalista de la religión y de la voluntad de Dios.
El culto a la Ley pasará a ser, en el judaismo post-exílico,
la esencia del judaismo. La Ley, que tenía que auxiliar al
hombre en la búsqueda de su camino hacia Dios, irá dege-
nerando con las interpretaciones sofisticadas y las tradicio-
nes absurdas en una terrible esclavitud, impuesta en nom-
bre de Dios (Mt 23,4; Le 11,46). Jesús mismo se des-
ahogaba con estas palabras: «¡Qué bien violáis el manda-
miento de Dios para conservar vuestra tradición!» (Le
7,9). La observacia escrupulosa de la Ley, con el afán
de asegurarse la salvación, hizo al pueblo olvidarse de
Dios, autor de la Ley y de la salvación. Especialmente la
secta de los fariseos observaba todo al pie de la letra y
212
aterraba al pueblo con la misma escrupulosidad. Decían:
«Esa gente que no conoce la Ley son unos malditos» (Jn
7,49). Aunque legalmente perfectísimos, tenían una mal-
dad fundamental, desenmascarada por Jesús: «Descuidáis
lo más importante de la Ley: la justicia, la misericordia
y la fe» (Mt 23,23). La Ley, en vez de ayudar a la libe-
ración, se transformó en una prisión dorada; en vez de
ayudar al hombre a encontrar al otro hombre y a Dios,
lo cerró para ambos, estableciendo discriminaciones entre
los que eran amados por Dios y los que no, entre los que
eran puros y los que estaban manchados, entre el prójimo
al que hay que amar y el enemigo al que se puede odiar.
El fariseo poseía un concepto fúnebre de Dios, que ya no
hablaba a los hombres, sino que les había dejado una ley
para que se orientaran. Los que no se encuadraban en este
tipo de comprensión de la Ley eran considerados pecadores
públicos, difamados socialmente y situados ya en el cami-
no de la perdición.
En tiempos de Jesús imperaba en todo el judaismo la
teología apocalíptica. Según ella, este mundo estaba en
manos de las fuerzas diabólicas, vivía en una deprimente
cautividad. Pero estaba ya próxima la intervención sal-
vífica de Dios; por ella quedaría restablecido el antiguo
reino davídico, los pueblos subyugados irían en peregrina-
ción a Jerusalén para adorar al Dios verdadero. Esto cons-
tituía el telón de fondo de la vida histórica de Jesús. ¿Qué
es lo que significa liberación dentro de semejante contexto?
III. PRESENCIA DE UN SENTIDO ABSOLUTO QUE CONTESTE
EL PRESENTE
La reacción de Jesús frente a esta situación resulta en
cierto modo sorprendente. Jesús no se presentó como un
revolucionario, empeñado en modificar las relaciones de
213
 fuerza imperantes, como un Bar Kochba. Ni surgió como
un predicador interesado solamente en la conversión de
las conciencias, como Juan Bautista. El anunció un sentido
último, estructural y global que va más allá de todo lo
que el hombre puede hacer y determinar. Anunció un fin
último que contesta los intereses inmediatos sociales, po-
líticos o religiosos. Conservó siempre esa perspectiva uni-
versal y cósmica en todo lo que decía y hacía. No satis-
fizo inmediatamente a las expectativas concretas y limi-
tadas de sus oyentes. Los convocó a una dimensión abso-
lutamente trascendente, que supera a este mundo en su
facticidad histórica como lugar de juego de los poderes,
de los intereses, de la lucha por la supervivencia de los
más fuertes. El no anunció un sentido particular, político,
económico, religioso, sino un sentido absoluto que lo abar-
ca todo y lo supera todo. La palabra clave portadora de este
sentido radical, contestador del presente, es Reino de
Dios (4). Esta expresión hunde sus raíces en el fondo más
utópico del hombre. Allí es donde Cristo alcanza y des-
pierta los dinamismos de absoluta esperanza adormecidos
o aplastados por las estructuraciones históricas, esperanza
de total liberación de todos los elementos que alienan al
hombre de su verdadera identidad. Por eso su primera
palabra de anuncio articula esa utopía ahora prometida
como risueña realidad: «El tiempo se ha cumplido y el
Reino de Dios está cerca; convertios y creed en la Buena
Nueva» (Me 1,15).
La creación entera será liberada en todas sus dimensio-
nes, y no sólo aquel pequeño mundo de los judíos. Esto
no constituye sólo un anuncio profético y utópico; los pro-
fetas judíos y paganos de todos los tiempos proclamaron
la llegada de un mundo nuevo como una reconciliación
total. En ese nivel Jesús no tiene ninguna originalidad.
(4) Para los aspectos bibliográficos, cf L. BOFF, Jesucristo el
liberador, o. c , 69-80.
214
Lo nuevo en Jesús es que ya anticipa el futuro y que tra-
duce lo utópico en tópico. El no dice simplemente: «El
Reino llegará», sino «el Reino está cerca» (Me 1,15; Mt.
3,17), «está ya en medio de vosotros» (Le 17,21). Corn
su presencia el Reino se hace también ya presente: «Si;
por el dedo de Dios expulso yo los demonios, es que ha-
llegado a vosotros el Reino de Dios» (Le 11,20). Con él!
ha llegado ya el más fuerte que vence al fuerte (Me 3,27).
IV. LA TENTACIÓN DE JESÚS: REGIONALIZAR EL REINO
Reino de Dios significa la totalidad de sentido del
mundo en Dios. La tentación consiste en regionalizarlo y
en privatizarlo convirtiéndolo en una grandeza ultramun-
dana. La liberación sólo es verdadera liberación si posee
un carácter universal y globalizante y traduce el sentido
absoluto buscado por el hombre. Por eso la regionaliza-
ción del Reino-liberación en términos de una ideologías
del bienestar común o de una religión significa pervertir
el sentido original de Reino, tal como lo entendía Jesús..
Los evangelios nos dicen que Jesús tuvo que enfrentarse
con esta tentación (Mt 4,1-11; Le 4,1-13)-y que ésta k>
acompañó durante toda su vida (Le 22,28). La tentación
consistía precisamente en limitar la idea universal del Rei-
nó a una provincia de este mundo, al Reino concretado
en la forma de dominación política (la tentación de la
montaña desde donde podía vislumbrar todos los reinos
del mundo), en la forma de poder religioso (la tentación
en el pináculo del templo) y en la forma de imperio de
lo milagroso social y político que satisface las necesidades
fundamentales del hombre (la tentación en el desierto de
transformar las piedras en pan). Estas tres tentaciones
del poder correspondían precisamente a los tres modelos
de Reino y de Mesías que estaban de moda en las ex-
215
 pectativas de aquel tiempo (rey, profeta y sacerdote). To-
das ellas tienen que ver con el poder. Cristo fue tentado,
durante toda su actividad, a usar del poder divino de que
disponía a fin de imponer, con ese poder y un toque de
magia, la transformación radical de este mundo. Pero eso
significaría manipulación de la voluntad de los hombres
y exención de las responsabilidades humanas. El hombre
sería un mero espectador y beneficiario, pero no un parti-
cipante. No haría historia. Sería liberado de forma pater-
nalista; la liberación no sería el don de una conquista.
Y Jesús se niega terminantemente a instaurar un Reino de
poder. El es Siervo de toda la humana criatura, no su
Dominador. Por eso encarna el Amor y no el Poder de Dios
en el mundo; mejor dicho, hace visible el poder propio
del Amor de Dios que consiste en instaurar un orden que
no viole la libertad humana ni exima al hombre de tomar
las riendas de su propio proyecto. Por eso la forma con
que el Reino empieza a inaugurarse en la historia es por
la conversión. Por ella el hombre, al mismo tiempo que
acoge la novedad de la esperanza para este mundo, colabo-
ra en su construcción en las mediaciones políticas, socia-
les, religiosas y personales.
En todas sus actitudes, tanto en las disputas morales
con los fariseos como en la tentación de poder encarnada
por los propios apóstoles (cf Le 9,46-48; Mt 20,20-28),
Jesús se niega siempre a dictar normas particularizantes
y a establecer soluciones o alimentar esperanzas que
regionalicen el Reino. De este modo se distancia críti-
camente de aquella estructura que, como ya vimos ante-
riormente, constituye el pilar sustentador de nuestro mun-
do: el poder como dominación. La negativa de Jesús a
recurrir al poder hizo que las masas se sintieran decepcio-
nadas; sólo creerían si vieran su poder: «¡Que baje ahora
<fc la cruz y creeremos en él!» (Mt 27,42). El poder como
categoría religiosa y liberadora fue totalmente desdivini-
:zado por Jesús. El poder como dominación es esencial-
216
mente diabólico y contrario al misterio de Dios (Mt 4,1-11;
Le 4,1-13).
La insistencia en preservar el carácter de universali-
dad y totalidad del Reino no llevó, sin embargo, a Jesús
a cruzarse de brazos o a esperar la llegada fulgurante del
orden nuevo. Ese final absoluto es mediatizado en gestos
concretos, es anticipado en comportamientos sorprenden-
tes y es hecho posible por medio de unas actitudes que
significan ya la presencia del fin en medio de la vida. La
liberación de Jesucristo asume de este modo un doble as-
pecto: por un lado anuncia una liberación total de toda la
historia y no sólo de unos segmentos de la misma; por
otro anticipa la totalidad en un proceso liberador que se
concreta en liberaciones parciales siempre abiertas a la
totalidad. Por un lado proclama la esperanza total a nivel
de lo utópico futuro, por otro lo hace viable en el pre-
sente. Si predicase la utopía en un final bueno para el
hombre sin su anticipación dentro de la historia, alimen-
taría fantasías y suscitaría fantasmagorías inocuas sin cre-
dibilidad alguna; si introdujese liberaciones parciales sin
una perspectiva de totalidad y de futuro, frustraría las
esperanzas despertadas y caería en un inmediatismo sin
censistencia. En su actuación, Jesús mantiene esta difícil
tensión dialéctica: por un lado el Reino está ya en medio
de nosotros, está ya haciendo fermentar al orden viejo;
por otro, es todavía futuro y objeto de esperanza y de
construcción conjunta del hombre y de Dios.
V. LA NUEVA PRAXIS DE JESÚS, LIBERADORA DE LA VIDA
OPRIMIDA
El Reino de Dios que significa la liberación escatoló-
gica del mundo se instaura ya dentro de la historia, ad-
quiriendo formas concretas en las modificaciones de la vida.
217
 Resaltaremos algunos de esos pasos concretos por los cua-
les se ha anticipado el mundo nuevo y que significan el
proceso redentor y liberador de Jesucristo (5).
1. Relativización de la autosuficiencia humana
En el mundo con que se encontró Jesús había absolu-
tizaciones que esclavizaban al hombre: absolutización de
la religión, de la tradición y de la Ley. La religión río
era ya la forma con que el hombre expresaba su apertura
a Dios, sino que se sustantivizaba en un mundo en sí
de ritos y de sacrificios. Léase la tradición profética (Me
7,6-8) y se verá que más importante que el culto es el
amor, la justicia y la misericordia. Los criterios de salva-
ción no pasan por el ámbito del culto, sino por el del
amor al prójimo. Más importante que el sábado y que la
tradición es el hombre (Me 2,23-26). El hombre vale más
que todas las cosas (Mt 6,26), es más decisivo que 'el
servicio cultual (Le 10,30-37) o el sacrificio (Mt 5,23-24;
Me 12,33); viene antes que ser piadoso y observante de
las sagradas prescripciones de la ley y de la tradición
(Mt 23,23). Siempre que Jesús habla del amor a Dios,
habla al mismo tiempo del amor al prójimo (Me 12,31-33;
Mt 22,36-39 par.). En el amor al prójimo y no a Dios
tomado como un en-sí es donde se decide la salvación
(Mt 25,31-46). Cuando alguien le pregunta qué es lo que
hay que hacer para alcanzar la salvación, responde citando
los mandamientos de la segunda tabla, relativos todos ellos
al prójimo (Me 10,17-22). De esta forma deja en claro
(5) Cí L. BOFF, Jesucristo el liberador, o. c, 81-113; J. ERNST,
Anfange der Christologie, Stuttgart 1972, 145-158; H. KESSLER, Erlo-
sung ais Befreiung, o. c , 62-74; J. GUILLET, Jésus devant sa vie
et sa mort, París 1971, 75-83; C. MESTERS, Jesús e o povo: qual jola,
libertagáo que ele trouxe para o povo de seu tempo?, en Palavrá dé
Deus na historia dos homens 2, Vozes, Petrópolis 1971, 135-181;;';•
218
que de Dios no podemos hablar abstractamente y prescin-
diendo de sus hijos y del amor a los hombres. Se da una
unidad entre el amor al prójimo y a Dios, traducida ma-
ravillosamente por san Juan: «Si alguno dice: "Amo a
Dios", y aborrece a su hermano, es un mentiroso; pues
quien no ama a su hermano, a quien ve, no puede amar
a Dios a quien no ve» (1 Jn 4,20). De esta forma Jesús
desabsolutiza las formas cúl ticas, legales y religiosas que
acaparan para sí los caminos de la salvación. La salvación
pasa por el prójimo; allí es donde se decide todo; la reli-
gión está allí no para sustituir al prójimo, sino para orien-
tar permanentemente al hombre hacia el verdadero amor
al otro, en el que se esconde de forma incógnita el mismo
Dios (Me 6,20-21; Mt 25,40). La relativización de Jesús
alcanzó al poder sagrado de los Césares, a quien negó el
carácter divino (Mt 22,21) y la pretendida condición de
última instancia: «No tendrías contra mí ningún poder, si
no se te hubiera dado de arriba», le replica a Pilato
(Jn 19,11).
2. Creación de una nueva solidaridad
La redención no se encarna sólo en una relativización
de las leyes y de las formas cultuales, sino en un nuevo
tipo de solidaridad entre los hombres. El inundo social
del tiempo de Jesús estaba sumamente estructurado: hay
discriminaciones sociales entre puros e impuros, entre pró-
jimos y no-prójimos, entre judíos y paganos, entre hom-
bres y mujeres, entre teólogos observantes de las leyes y
el pueblo sencillo asustado en su conciencia oprimida por
no poder vivir según las interpretaciones legales de los
doctores, fariseos que se distancian orgullosamente de los
débiles y de las personas marginadas y difamadas como
pecadores. Jesús se solidariza con todos los oprimidos
Toma siempre el partido de los débiles y de los que son
219
 criticados según los cánones establecidos: la prostituta,
el hereje samaritano, el publicano, el centurión romano, el
ciego de nacimiento, el paralítico, la mujer jorobada, la
mujer pagana siro-fenicia, los apóstoles cuando los critican
por no ayunar como los discípulos de Juan. La actitud de
Jesús es acoger a todos y hacerles experimentar que no
están fuera de la salvación, sino que Dios ama a todos,
hasta a los ingratos y malvados (Le 6,35), ya que «no
necesitan médico los sanos, sino los que están mal» (Me
2,17) y su tarea consiste en «buscar y salvar lo que estaba
perdido» (Le 19,10). Jesús no teme las consecuencias de
esta solidaridad; es difamado, injuriado, considerado ami-
go de malas compañías, acusado de subversivo, de hereje,
de poseso, de loco, etcétera. Pero es a través de este amor
y de estas mediaciones como se siente lo que significa
Reino de Dios y liberación de los esquemas opresores que
discriminan a los hombres. Prójimo no es el hombre que
tiene la misma fe, ni la misma raza, ni la misma familia;
es cada uno de los hombres, desde que yo me acerco a él,
sin importarme su ideología o su confesión religiosa (cf
Le 10,30-37).
3. Respeto a la libertad del otro
Al leer los evangelios y la manera como predicaba
Jesús, se nota inmediatamente que sus palabras no se si-
túan nunca en una instancia trascendente y autoritaria;
su lenguaje es sencillo, lleno de parábolas y ejemplos saca-
dos de la crónica de la época. Se mezcla con la masa, sabe
oir y preguntar. Da a todos oportunidad para que cada
uno profiera su palabra esencial. Pregunta a quien le in-
terroga por lo que dice la Ley, pregunta a los discípulos
qué es lo que dicen los hombres sobre él, pregunta al
hombre de junto al camino qué es lo que quiere que haga.
Deja hablar a la samaritana. Oye las preguntas de los
220
fariseos. No enseña sistemáticamente como un maestro de
escuela. Responde a preguntas y hace preguntas, dando
oportunidad al hombre para que se autodefina y tenga la
libertad de tomar posición sobre asuntos decisivos para
su destino. Cuando lo cuestionan sobre el impuesto o el
poder político de César, no hace una exposición teórica.
Pide que le traigan una moneda. Pregunta: ¿qué moneda
es ésta? Deja siempre al otro la palabra. Sólo el joven
rico se quedó sin pronunciar su palabra; quizá por eso no
conocemos su nombre. Porque no se definió.
No se deja servir; él mismo sirve a la mesa (Le 22,27).
Esto no es ninguna mistificación de esa humildad de que,
en la historia eclesiástica, hicieron gala los papas y los
obispos. Estos se llamaron siervos de los siervos cuando
muchas veces no era más que la forma refinada de encu-
brir un poder anti-evangélico y opresor sobre las concien-
cias. La insistencia de Jesús en el poder como servicio
y sobre el último que es primero (Me 10,42-44;9,35; Mt
23,8-12) quiere acabar con la relación señor-esclavo o con
la estructura de poder en términos de pura sumisión cie-
ga y de privilegios. Lo que predica Jesús no es la jerar-
quía (poder sagrado), sino la hierodulía (servicio sagra-
do). No un poder que se basta autocráticamente a sí mis-
mo, sino un servicio al bien de todos como función para
la comunión. Una instancia, incluso eclesiástica, que se auto-
afirma independientemente de la comunidad de los fieles
no es una instancia que pueda reclamar para sí la auto-
ridad de Jesús (6). El mismo Jesús pone en práctica esta
actitud: su argumentación no es nunca fanática, exigiendo
una sumisión pasiva a lo que dice; intenta siempre con-
vencer, argumentar y apelar al buen sentido y a la razón.
Lo que afirma no es autoritativo, sino persuasivo. Siem-
pre deja libertad al otro. Sus discípulos no son educados
en el fanatismo de su doctrina, sino en el respeto a los
(6) Cf H. KESSLER, Erlosung ais Befreiung, o. c , 65.
221
 enemigos y a quienes se les oponen. Nunca emplea la vio-
Se mueve con frecuencia por entre los círculos de sus opo-
lencia para imponer sus ideales. Apela y habla a las con-
sitores, detenidos en un conservadurismo legalista e inte-
ciencias.
resados en posiciones de honra, como los fariseos (Me
En su grupo más íntimo (los doce) hay un colaborador
2,13-3,6); se deja convidar a sus cenas (Le 7,36ss; ll,37ss),
de las fuerzas de ocupación, un cobrador de impuestos
pero no comparte su mentalidad. Después de comer, pue-
(Me 2,15-17), y también un guerrillero nacionalista zelote
de decirles: «Sois unos desgraciados, porque ya habéis re-
(Me 3,18-19); coexisten y forman comunidad con Jesús
cibido vuestro consuelo» (Le 6,24). También se deja con-
a pesar de las tensiones que se advierten entre los entu-
vidar por los sospechosos publícanos; su presencia en me-
siastas y los escépticos del grupo.
dio de ellos, como demuestra la historia de Zaqueo, pro-
dujo cambios en su comportamiento.
Todo cuanto en nuestro corazón o en la sociedad pue-
4. Capacidad inagotable de soportar los conflictos
da surgir contra los derechos del otro es condenado por
Cristo, como el odio y la rabia (Mt 5,21-22), la envidia
Estamos mostrando cómo redime y libera concreta-
{Mt 5,27-28), la calumnia, la agresión y el asesinato. De-
mente Cristo dentro de un camino histórico. Se dirige
fiende la bondad y la mansedumbre y critica la falta de
a todos sin discriminar a nadie: «Si alguno viene a mí,
respeto a la dignidad del otro (Mt 7,1-5; Le 6,37-41).
no lo echaré fuera», resume paradigmáticamente san Juan
Jesús sigue su camino, no con una soberbia distancia de
su actitud fundamental. Dirige primeramente su evangeli-
los conflictos humanos, sino tomando partido siempre que
zación a los pobres. Pobres para Jesús no son solamente
se trata de defender al otro en sus derechos, tanto si es
los económicamente necesitados. Como observa J. Jere-
hereje como si es pagano, extranjero, de mala fama, mujer,
mías, «los pobres son los oprimidos en sentido amplísi-
niño, pecador público, enfermo y marginado. Se comu-
mo: los que sufren opresión y no se pueden defender, los
nica con todos y apela a la renuncia de la violencia como
desesperanzados, los que no tienen salvación..., todos los
instrumento en la consecución de los objetivos. El meca-
que padecen necesidad, los hambrientos y sedientos, los
nismo del poder es querer más poder para subyugar a los
desnudos y forasteros, los enfermos y encarcelados..., los
otros a sus ideales. De ahí surge el miedo, la venganza
que lloran, los enfermos, los que están agobiados por el
y la voluntad de dominio, que rompen la comunión entre
peso, los últimos, los sencillos, los perdidos, los pecado-
los hombres. El orden humano es creado como imposi-
res» (7). A todos éstos intenta auxiliarlos y defender su
ción, con un gran coste social. Se mantiene bajo rigurosa
derecho. Lo hace especialmente con los enfermos, lepro-
vigilancia todo lo que puede originar cuestionamientos,
sos y posesos, considerados pecadores públicos y difama-
inseguridades y cambios del orden, tanto en. la sociedad
dos como tales. Toma la defensa de sus derechos y de-
civil como en la religiosa. Cuando se hace real el peligro
muestra que la enfermedad no procede necesariamente del
para el orden establecido, entran en acción mecanismos
pecado personal o de los antepasados, ni los hace impuros.
primitivos de difamación, odio, represión y eliminación.
Hay que limpiar el orden de los enemigos de la seguridad.
(7) J. JEREMÍAS, Teología del Nuevo Testamento I, Sigúeme, Sa- Estas reacciones no pueden apelar, como autojustificativas,
lamanca 1974, 138.
a las actitudes de Jesús, que eran generadoras del proceso
222
223
 de reflexión, de cambio y de franca comunicación entre
los grupos.
En correspondencia con la llamada a la renuncia del
poder está la llamada al perdón y a la misericordia. Estcx
supone una fina percepción de la realidad del mundo:
siempre habrá estructuras de poder y de venganza. Pero-
esto no debe provocar el desánimo o la asunción de esa
misma estructura. Se impone la necesidad del perdón, dé-
la misericordia, de la capacidad de soportar y convivir
con los excesos del poder. Por consiguiente, manda amar
al enemigo. Amar al enemigo no es amarlo románticamente,,
como si fuera un amigo diferente. Amarlo como enemigo>
supone detectarlo como enemigo y amarlo como amaba1,
Jesús a sus enemigos: no se negaba al trato con ellos,,
pero cuestionaba las actitudes que los esclavizaban y los:
hacían precisamente enemigos. La renuncia al esquema del
odio no es lo mismo que la renuncia a la oposición. Jesús
se oponía, disputaba, argumentaba; pero no dentro del!
mecanismo del uso de la violencia, sino en un profundo)
compromiso con la persona. Renunciar a la oposición se-
ría renunciar al bien del prójimo y a la defensa de sus,
derechos y echar leña al fuego de la dominación..
5. Aceptación de la mortalidad de la vida
En la vida de Jesús aparece la vida con todas sus con-
tradicciones. El no es una persona quejumbrosa que está
siempre lamentándose del mal que hay en el mundo. ¡Dios;
podría haber hecho el mundo mejor! ¡Hay demasiado-
pecado y maldad entre los hombres! ¿Y Dios qué hace?'
Nada de eso encontramos en Jesús. El asume la vida tal
como se le presenta. No se niega al sacrificio que inclu-
ye necesariamente toda vida comprometida de verdad:
verse aislado, perseguido, mal comprendido, difamado, et-
cétera. Acoge todas las limitaciones; en él aparece todo
224
lo que es auténticamente humano: la ira, la alegría, la
bondad, la tristeza, la tentación, la pobreza, el hambre,,
la sed, la compasión y la añoranza. Vive la vida como do-
nación y no como autoconservación: «Estoy en medio de-
vosotros como el que sirve» (Me 10,42-45). No conoce-
tergiversaciones en su actitud fundamental de ser siempre^
un-ser-para-los-demás. Pues bien, vivir la vida como dona-
ción es vivirla como sacrificio y desgaste por los demás..
Si la muerte no es sólo el último momento de la
vida, sino la estructura misma de la vida mortal, en cuanto
que se va desgastando, vaciando lentamente y muriendo
desde el momento en que fue concebida la vida; si la
muerte como vaciamiento progresivo no es sólo fatalidad
biológica, sino oportunidad para la persona en su libertad
de poder acoger la finitud y la mortalidad de la vida y
abrirse de este modo a otro Mayor, un vaciarse para
poder recibir una plenitud traída por Aquel que es ma-
yor que la vida, entonces podemos decir que la vida de
Cristo, desde su primer instante, fue un abrazar la muer-
te con todo el coraje y la hombría de que alguien es capaz.
Estaba totalmente vacío de sí para poder llenarse de los-,
otros y de Dios. Asumió la vida mortal y la muerte que
se iba tramando dentro de su compromiso de profeta am-
bulante y de Mesías-liberador de los hombres. En este
contexto vamos a reflexionar sobre la muerte de Cristo-
y su significado redentor,
a) La inmanencia de la muerte de Cristo; el conflicto
religioso-político
Estamos acostumbrados a entender la muerte de Jesús
tal como nos lo refieren los relatos de la pasión. En ellos
está claro que su muerte fue por nuestros pecados, que
correspondía a las profecías del Antiguo Testamento y que
realizaba parte de la misión confiada a Jesús por el Padre;
225
 siendo por tanto necesaria en el plan salvífico de Dios (8).
Estas interpretaciones subrayan la verdad trascendente de
la entrega total de Jesús, pero pueden inducirnos a una
falsa comprensión del verdadero carácter histórico del des-
tino fatal de Jesucristo. Realmente estas interpretaciones
contenidas en nuestros evangelios constituyen el resulta-
do final de todo un proceso de reflexión de la comunidad
primitiva sobre el escándalo del viernes santo. La muerte
vergonzosa de Jesús en la cruz (cf Gal 3,13) que, en el
tiempo, era una señal evidente del abandono de Dios y
<de la falsedad del profeta (importante es en este sentido:
Mt 27,39-44; Me 15,29-32; Le 23,35-37), constituyó para
«líos mismos un gran problema. A la luz de la resurrec-
ción releyeron y meditaron las Escrituras del Antiguo Tes-
tamento (cf Le 24,13-35) y empezaron a hacer inteligi-
ble lo que antes era absurdo. Este trabajo interpretativo
y teológico, detectando un sentido secreto bajo los hechos
infamantes de la pasión, fue recogido en los relatos del
proceso, muerte y resurrección de Jesús. Los evangelistas
no trabajaron como historiadores neutros, sino como teólo-
gos interesados en resaltar el sentido trascendente, uni-
versal y definitivo de la muerte de Cristo. Este tipo de
interpretación, por muy válido que sea, tiende, si el lector
no se mantiene avisado, a crear una imagen de la pasión
como si fuera un drama supra-histórico, en donde los ac-
tores —Jesús, los judíos, Judas, Pilato— parecen mario-
netas al servicio de un plan previamente trazado, que los
eximiría de sus responsabilidades. La muerte no aparece
(8) Cf A. PAUL, Pluralité des interprétations théologiques de la
unort du Christ dans le Nouveau Testament, en «Lumiére et Vie»
101 (1971), 18-33; A. VANHOYE, Structure et théologie des récits de la
Passion dans les évangiles synoptiques, en «Nouvelle Revue Théolo-
gique» 89 (1967), 145-163; H. SCHÜRMANN, Jesús ureigener Tod, Fri-
burgo 1975; E. SCHILLEBEECKX, Jesús. Die Geschichte von einem leben-
den, Friburgo 1975, 241-283; J. L. CHORDAT, Jésus devant sa mort,
París 1970; J. MOLTMANN, Der gekreuzigte Gott, Munich 1972, 105-147
(trad. cast.: El Dios crucificado, Sigúeme, Salamanca 1975).
226
en su aspecto dramático y oneroso para Jesús; ejecuta tam-
bién un plan necesario. Pero no por ello se aclara la ne-
cesidad de este plan; la muerte queda desligada del resto
de la vida de Cristo y empieza a tener un significado sal-
vífico propio. Con ello se pierde mucho de la dimensión
histórica de la muerte de Jesús, consecuencia de su com-
portamiento y de sus actitudes soberanas y resultado de
un proceso judicial. Con razón dice un excelente teólogo
católico, Ch. Duquoc: «Realmente la pasión de Jesús no
puede separarse de su vida terrena, de su palabra. Su
vida, lo mismo que la resurrección, da sentido a su muerte.
Jesús no murió de una muerte cualquiera, sino que fue
condenado, no por causa de un malentendido, sino por
su actitud real, cotidiana, histórica. La lectura que brota
inmediatamente de la particularidad de esta vida y de esta
muerte como un conflicto "metafísico" entre el amor y el
odio, entre la incredulidad y el Hijo de Dios, olvida la
multiplicidad de mediaciones necesarias para su compren-
sión. Este olvido de la historia tiene consecuencias reli-
giosas. Pongamos un ejemplo: la meditación de la pasión
de Jesús no siempre se salvó de un dolorismo sospechoso.
En vez de invitar a hacer retroceder efectivamente el mal
y la muerte, produjo muchas veces una fijación malsana
en la resignación. De este modo, el sufrimiento y la muerte
fueron glorificados en sí mismos» (9).
El sentido perenne y válido descubierto por los evan-
gelios tiene que ser rescatado luego a partir del contexto
histórico (y no sólo teológico) de la muerte de Cristo.
Sólo así dejará de ser a-histórico y, en el fondo, vacío
y ganará dimensiones realmente válidas también para el
hoy de nuestra fe.
La muerte de Cristo fue, en primer lugar, humana.
En otras palabras, se sitúa dentro del contexto de una
vida y de un conflicto en el que resultó la muerte, no
(9) Ch. DUQUOC, Christologie II. Le Messie, o. c , 197.
227
 impuesta desde fuera por un decreto divino, sino infli-
gida por unos hombres bien determinados. Por eso esta
muerte puede ser acompañada y narrada históricamente.
Jesús murió por los mismos motivos por los que mue-
re todo profeta en todos los tiempos: puso los valores
que predicaba por encima de la conservación de su propia
vida; prefirió morir libremente antes que renunciar a la
verdad, a la justicia, al derecho, al ideal de fraternidad
universal, a la verdad de su filiación divina y de la bon-
dad sin restricciones de Dios Padre. En este nivel Cristo
se inserta dentro del ejército de millares de testigos que
predicaron y sufrieron la muerte por lo que predicaban:
la mejoría de este mundo y la creación de una conviven-
cia más fraternal entre los hombres y de mayor apertura
al Absoluto (10). Su muerte es contestación de los siste-
mas cerrados e instalados y acusación permanente de la
cerrazón del mundo sobre sí mismo, esto es, del pecado.
Esta muerte de Cristo se fue preparando a través de
toda su vida. Las reflexiones que hemos hecho demues-
tran cómo El señaló una crisis radical del judaismo de su
tiempo. Se presentó como un profeta que no anunciaba
la tradición, sino una nueva doctrina (Me 1,27), que no
predicaba solamente la observancia de la Ley y de sus
interpretaciones, sino que se portaba como soberano frente
a todo eso: el que ayuda al amor y al encuentro de los
hombres entre sí y con Dios, guarda la Ley; el que pone
obstáculos en el camino para los demás o para Dios, pasa
por encima de ella o la anula simplemente. La voluntad
de Dios, para el profeta de Nazaret, no se encuentra sólo
en el lugar clásico de la Escritura; la propia vida es lugar
de la manifestación de la voluntad salvífica del hombre.
En todas sus actitudes y palabras se palpa un sentido de
liberación de la conciencia oprimida. Y el pueblo se da
(10) Cf G. CRESPY, Recherche sur la signification potinque de
la mort du Christ, en «Lumiére et Vie» 101 (1971), 89-109.
228
cuenta de ello. Se entusiasma. Las autoridades se asustan.
El representa un peligro para el sistema de seguridad es-
tablecido. Puede arrastrar a las masas contra las fuerzas
romanas de ocupación. La autoridad con que habla, la
soberanía que asume y las actitudes soberanas que mani-
fiesta provocaron un drama de conciencia para los mento-
res de la dogmática oficial. El hombre de Galilea se dis-
tanció demasiado de la ortodoxia oficial; no justificaba
por ningún recurso conocido su doctrina, su comporta-
miento y las exigencias que presentaba.
No hemos de imaginarnos que los judíos, los fariseos y
los dirigentes del orden social y religioso de entonces fue-
ran personas de auténtica mala voluntad, malévolos, ven-
gativos, perseguidores, mal intencionados. Lo cierto es que
eran fieles observantes de la Ley y de la religión trans-
mitida piadosamente por generaciones en las que hubo már-
tires y confesores. Las preguntas que hacen a Jesús, el
intento de encuadrarlo dentro de los cánones de la dogmá-
tica y de la moral establecida nacían del drama de concien-
cia que les creaba la figura y la actuación de Jesús. Inten-
tan reducirlo a los cuadros definidos por la Ley. Al no
conseguirlo, lo aislan, lo difaman, lo procesan, lo conde-
nan y finalmente lo crucifican.
La muerte de Cristo fue el resultado de un conflicto
bien circunstanciado y definido legalmente. No fue el fru-
to de «una maquinación sádica» (11) ni un malentendido
jurídico. Jesús les parecía realmente un falso profeta y un
perturbador del status religioso que, eventualmente, po-
dría también perturbar el status político. La cerrazón, el
enclaustramiento dentro de su propio sistema de valores,
hecho intocable e incuestionable, la incapacidad de abrirse
y de aprender, la estrechez de horizonte, el fanatismo del
propio entorno vital y religioso, el tradicionalismo, la auto-
seguridad asentada en su propia tradición y ortodoxia,
(11) Ch. DUQUOC, Christologie, o. c , 195.
229
 mezquindades que todavía hoy caracterizan con frecuencia
a los defensores de un orden establecido, generalmente
imbuidos de la mayor buena voluntad, pero privados de
sentido crítico y faltos de sentido histórico, todas estas
banalidades que no constituyen graves crímenes fueron
las que motivaron la liquidación de Jesús.
b) La trascendencia de la muerte de Cristo: la salida libe-
radora
Si los motivos que condujeron a Jesús al proceso y a
la muerte fueron totalmente banales, su muerte, sin em-
bargo, no fue banal. En ella se transparenta toda la gran-
deza de Jesús. El hizo de la propia opresión el camino
de la liberación. A partir de cierto momento (crisis de Ga-
lilea) Jesús contó con un drama que se estaba tramando
contra su vida. No ignoró la muerte de Juan Bautista
(Me 6,14-29). Conoce el destino reservado a todos los
profetas (Mt 23,37; Le 13,33-34; He 2,23) y sabe que
él está en su misma línea. Por eso no fue ingenuamente
a la muerte. No es que la buscase y la quisiese. Los evan-
gelios nos dicen que se escondía (cf Jn 11,57; 12,36;
18,2; Le 21,37) y que evitaba a los fariseos que le im-
portunaban (Me 7,24; 8,13; cf Mt 12,15; 14,13). Pero
como todo hombre justo, estaba dispuesto a sacrificar su
vida, si fuese necesario, para dar testimonio de su verdad
(cf Jn 18,37). Buscaba la conversión de los judíos. Aun-
que se sentía solo y aislado, no conoció la resignación
ni el compromiso con la situación para poder sobrevivir.
Se mantuvo fiel a su verdad hasta el fin, aunque ese fin
fuera la muerte. La muerte es querida y abrazada libre-
mente, no como fatalidad biológica, sino como libertad
que sacrifica la propia vida para atestiguar su mensaje.
«Nadie me quita la vida, yo la doy voluntariamente»
(Jn 10,18). La muerte no es castigo, sino testimonio; no
es fatalidad, sino libertad. No teme a la muerte ni actúa
230
por miedo a la muerte. Vive y actúa a pesar de la muerte,,
aunque se la exijan, porque el vigor y la inspiración de
su vida y de su actuación no es el miedo a la muerte,,
sino el compromiso con la voluntad del Padre, leída ertt
la concretez de la vida, y el compromiso con su mensaje
de liberación a los hermanos.
El profeta y el justo, como Jesús, que muere por la
justicia y por la verdad, denuncia el mal de este mundo
y pone en entredicho todos los sistemas cerrados que pre-
tenden monopolizar la verdad y el bien. Esa cerrazón
monopolista es el pecado del mundo. Cristo murió por
causa de ese pecado, banal y estructurado. Su reacción»
no cayó dentro del esquema de sus enemigos. Víctima de
la opresión y de la violencia no usó de la violencia ni
de la opresión para imponerse. «El odio puede matar,
pero no puede definir el sentido que el que muere da a
su propia muerte» (12). Cristo definió el sentido de su
muerte en términos de amor, de donación, de sacrificio»
libre, hecho por los que lo mataban y por todos los,
hombres. El profeta de Nazaret que muere es simultá-
neamente Hijo de Dios, realidad que para la fe sólo fue
realmente lúcida después de la resurrección. Como Hijo
de Dios, no hizo uso del poder divino, capaz de modifi-
car todas las situaciones. No atestiguó el poder coma
dominación, ya que ésta constituye el carácter diabólico,
del poder, generador de opresión y de obstáculos para
la comunión. Atestiguó el poder verdadero de Dios, que
es el amor. Ese amor es el que libera, solidariza a IOSÍ
hombres y los abre al legítimo proceso de liberación. Ese
amor excluye toda violencia y opresión, incluso para im-
ponerse. Su eficacia no es la eficacia de la violencia que
modifica situaciones eliminando a los hombres. Esta efi-
cacia aparente de la violencia no consigue romper con la
espiral de la opresión. El amor posee una eficacia propia,.
(12) Ib., 204.
23:1
 que no es inmediatamente visible y destacable; es el co-
raje que lleva al sacrificio de la propia vida por amor
y la certeza de que el futuro está en la balanza del dere-
cho, de la justicia, del amor y de la fraternidad y no
del lado de la opresión, de la venganza y de la injusticia.
No es de extrañar, como lo prueba la experiencia de los
siglos y la historia más reciente, que los asesinos de los
profetas y de los justos se hagan tanto más violentos cuan-
to más presienten su derrota (13); la iniquidad de la in-
justicia insolidariza a los propios malvados y separa a los
propios asesinos. Dios no actúa si el hombre, en su liber-
tad, no quiere. El Reino es un proceso en el que tiene
que participar el hombre. Si se niega a ello, no será
la violencia, sino el amor sacrificado el que le siga invi-
tando a adherirse a él: «Cuando yo sea levantado de la
tierra, atraeré a todos hacia mí» (Jn 12,32).
La muerte de Cristo, independientemente de la luz
aportada por la resurrección, tiene un sentido que está
en perfecta coherencia con la vida que llevó. Todos los
que, como Jesús, predican exigencias de mayor amor, de
mayor justicia, de mayores derechos para los oprimidos
y de mayor libertad para Dios, tienen que contar con la
•contestación y con el peligro de la liquidación. La muerte
«es vencida, en cuanto que no es ya aquel espantajo que
-asustaba a los hombres y les impedía vivir y proclamar la
^verdad. Ahora ha sido aceptada e inserta en el proyecto
'del hombre justo y del profeta verdadero. Se puede y
•se debe contar con ella. La grandeza de Jesús consistió en
no dejarse llevar por la comodidad, a pesar de la con-
testación y de la dominación. Aun sintiéndose abandona-
do por Dios en la cruz, no se entregó a la resignación.
Perdona, sigue creyendo y esperando. En el paroxismo
del fracaso se pone en manos del Padre misterioso en
(13) Véanse las atinadas reflexiones de T. CAVALCANTI, Notas so-
bre a mensagem central do Cristianismo, en «REB» 34 (1974), 295-296.
.232
quien reside el Sentido último, incluso el sentido del ab-
surdo de la muerte del Inocente. En la cumbre de la
desesperación y del abandono se revela la cumbre de con-
fianza y de entrega al Padre. No posee ya ningún apoyo
en sí mismo o en su obra; sólo se apoya en Dios y sólo
puede descansar en Dios. Semejante esperanza trasciende
ya los límites de la propia muerte. Es la obra perfecta
de la liberación: se liberó totalmente de sí mismo para
ser todo de Dios.
VI. FUNDAMENTO DE LA LIBERACIÓN DE JESUCRISTO:
LA EXPERIENCIA DEL PADRE DE BONDAD
Lo que acabamos de describir podría parecer a algu-
nos demasiado antropológico: el hombre de Galilea libe-
ró por su vida y por su muerte del mismo modo que lo
hicieron otros muchos antes y después de él. De hecho,
en este nivel de nuestra reflexión, Cristo se sitúa en la
galería de los justos y de los profetas ajusticiados y muer-
tos. Como veremos a continuación, sólo la resurrección
eleva a Jesús por encima de todas las analogías y hace
descubrir nuevas dimensiones en la banalidad de su muerte
de profeta-mártir. No obstante, cabe esta pregunta: ¿De
qué fuerza y de qué vigor se alimentaba su vida libera-
dora? Los evangelios lo dicen claramente: su proyecto
liberador nacía de una profunda experiencia de Dios vi-
vido como el sentido absoluto de toda la historia (Reino
de Dios) y como Padre de bondad infinita y amor hacia
todos los hombres, especialmente los malvados e ingratos,
los extraviados y perdidos. La experiencia de Jesús no es
la del Dios de la Ley que discrimina a buenos y malos,
a justos e injustos, sino la del Dios bueno que ama y
perdona, que corre tras la oveja descarriada, que espctii
ansioso al hijo pródigo y que se alegra más de la con ver
2"H
sión de un pecador que de la salvación de noventa y nueve
justos.
La nueva praxis de Jesús esbozada anteriormente ra-
dica, en su último fundamento, en esta nueva experiencia
de Dios (14). Quien se sabe totalmente amado de Dios,
ama con Dios indistintamente a todos, hasta a los enemi-
gos. Quien se sabe aceptado y perdonado por Dios, acepta
y perdona también a los demás. Jesús encarnaba el amor
y el perdón del Padre, siendo él mismo bueno y misericor-
dioso para con todos, especialmente con los marginados
religiosamente y los desacreditados socialmente. Y esto no
era humanitarismo de Jesús, sino la concreción del amor
del Padre dentro de la vida. Si Dios hace eso con todos,,
¿por qué no ha de hacerlo también el Hijo de Dios?
VII. L A REALIZACIÓN DE LA C O M P L E T A LIBERACIÓN
Las reflexiones que acabamos de articular intentan apun-
tar hacia el proceso de liberación emprendido por Jesu-
cristo en todas las dimensiones de su vida. Al ser pro-
ceso, la liberación posee inevitablemente un carácter par-
cial; el proceso está abierto. ¿Dónde desembocará? ¿De
qué es anticipación? Si Cristo se hubiera restringido a
ese proceso, no habría sido proclamado como el liberta-
dor universal, ya que la liberación no sería total, sino
sólo parcial. La verdadera liberación, digna de tal nom-
bre, tiene que poseer un carácter de totalidad y de uni-
versalidad. La totalidad de la liberación se dio con la re-
surrección. Por ella, la verdad utópica del Reino se hace
tópica y nos trae la certeza de que el proceso de liberación
no permanece en una circularidad indefinida de opresión-
(14) Véase L. BOFF, Atualidade da experiencia de Deus, Río de
Janeiro 1974, 54-66 con la bibliografía que allí se cita.
234
liberación, sino que desemboca en una liberación total
y exhaustiva. La resurrección no es un fenómeno de fisio-
logía celular y de biología humana: Cristo no fue reani-
mado para el tipo de vida que poseía antes. La resurrec-
ción significa la entronización total de la realidad humana
(espíritu-corporal) en la atmósfera divina y por eso la com-
pleta hominización y liberación. Por ella ha alcanzado
su término la historia, en la figura de Jesús. Puede ser
presentada entonces como la liberación completa del hom-
bre. La muerte es vencida y se inaugura un tipo de vida
humana, no regida ya por los mecanismos de desgaste
y de muerte de este mundo, sino vivificada por la propia
Vida divina. En este sentido, la resurrección posee el sig-
nificado de una protesta contra la «injusticia» y el «de-
recho» por los que fue condenado Cristo. Es una pro-
testa contra el sentido meramente inmanente de este mun-
do, con su orden y sus leyes, que acabó rechazando a aquel
a quien Dios confirmó por la resurrección. De esta forma
la resurrección es matriz de esperanza liberadora, que su-
pera este mundo dominado por el espectro de la muerte.
Dice acertadamente James Cone, conocido teólogo de
la teología negra de liberación: «La resurrección de Cris-
to es la manifestación de que a Dios no lo derrota la opre-
sión, sino que Dios la transforma en posibilidad de liber-
tad. Para los hombres que viven en una sociedad opre-
sora, esto significa que no deben conducirse como si la
muerte fuera lo último. Dios en Cristo nos ha liberado
de la muerte, y ahora podemos vivir sin preocuparnos
por el ostracismo social, la inseguridad económica o la
muerte política. En Cristo, Dios inmortal ha gustado la
muerte y, haciéndolo..., ha destruido la muerte» (15).
Quien resucitó fue el Crucificado; quien libera es el
Siervo doliente y oprimido. Vivir la liberación de la
(15) J. CONE, Teología negra de la liberación, Carlos Lohlé, Bue-
nos Aires 1973, 148.
235
 muerte significa no dejar ya que sea ella la última pa-
labra de la vida y determine todos nuestros actos y acti-
tudes por el miedo a morir. La resurrección ha mostrado
que no carece de sentido vivir por la verdad y la justicia,
que a los oprimidos y liquidados les está reservada la Vida
que se manifestó en Jesucristo. A partir de eso pueden
cobrar coraje y vivir la libertad de los hijos de Dios, sin
estar subyugados por las fuerzas inhibidoras de la muerte.
A partir de la resurrección, los evangelistas pudie-
ron releer la muerte del profeta mártir Jesús de Nazaret.
No era una muerte como las demás, por muy heroicas
que puedan ser. Era la muerte del Hijo de Dios y del
enviado del Padre. El conflicto no era sólo entre la liber-
tad de Jesús y la observancia legalista de la Ley; era un
conflicto entre el reino del hombre caído y el Reino de
Dios. La cruz no es sólo el suplicio más vergonzoso de
aquella época; es el símbolo de lo que el hombre puede,
con su piedad (fueron los piadosos los que condenaron
a Jesús), con su celo fanático por Dios, con su dogmática
cerrada y su revelación reducida a la fijación de un texto.
Por eso le pareció repugnante y absurda (cf Heb 5,7) a
Cristo, que vivió siempre a partir de Dios. Asumiéndola
a pesar de eso, la transformó en signo de liberación one-
rosa precisamente de aquella que provocó la cruz: la ce-
rrazón autosuficiente, la mezquindad y el espíritu de ven-
ganza. La resurrección no es solamente suceso glorificador
y justificador de Jesucristo y de la verdad de sus actitu-
des, sino manifestación de lo que es el Reino de Dios en
su plenitud como epifanía del futuro prometido por Dios.
Todas estas dimensiones descubiertas en la vida y la
muerte de Jesús a la luz de la resurrección entraron en
la elaboración de los relatos evangélicos. Por eso, si por
un lado narran unos hechos, por otro imprimen en ellos
un significado profundo que va más allá de la pura histo-
ricidad factual, pero que es sostenido por esa historicidad
factual. Si no distinguiéramos esos dos niveles, como hici-
236
mos antes en nuestras reflexiones, el sentido profundo de
la vida y muerte de Cristo parecería abstracto y sin apo-
yo en la realidad.
El descubrimiento hecho por la resurrección de que
el Oprimido fue el Liberador motivó una lectura muy
significativa de la infancia y de la actividad de Jesús.
El nacimiento de Jesús, como señalan bien los Sinóp-
ticos, expresa la identificación del Oprimido-Liberador con
los oprimidos de la tierra: los pastores, los inocentes ase-
sinados, los reyes paganos. Jesús se presenta como un
Oprimido: «no había lugar para él en la posada» (Le 2,7).
La situación social y económicamente pobre de los
padres de Jesús se acentúa precisamente en esta perspec-
tiva de identificación con los pobres y humillados. Para
la comunidad primitiva que leía y meditaba estos relatos
significaba: la mesianidad de Jesús está ligada a la humi-
llación y los humillados y ofendidos pueden sentirse con-
solados, ya que también el Mesías fue uno de ellos. A
través de eso, y no a pesar de eso, él es el liberador
mesiánico. Esta misma perspectiva es la que desarrollan los
evangelistas cuando narran el ministerio público de Jesús
y su trato con los marginados de su época. Al lado del
interés histórico preside la preocupación teológica; tam-
bién él se identificó con esos hombres aplastados y piso-
teados y cargó con su fardo, liberándolos por medio de
una nueva solidaridad.
De este modo toda la vida, la actividad, la muerte y
la resurrección de Cristo adquieren un significado libe-
rador, presente ya en la facticidad superficial de los suce-
sos, pero revelado por completo sólo después de la ex-
plosión de la resurrección. Esta proporcionó una relec-
tura más profunda de los mismos hechos, descubriendo
en ellos su sentido más hondo, trascendente, ejemplar y
universal.
237

VIII. ACTUALIZACIÓN Y ANTICIPACIÓN DE LA REDENCIÓN
POR EL PROCESO DE LIBERACIÓN
¿Qué significado posee la liberación lograda por Jesús
dentro de las condiciones de nuestra historia de hoy? Sólo
podemos hablar significativamente de redención y de libe-
ración a partir de la experiencia de su correspondiente
opuesto, que es la perdición y la opresión. ¿Cómo se pre-
sentan hoy, en nuestra experiencia, la opresión y la per-
dición? ¿Cómo tiene que articularse entonces la reden-
ción y la liberación de Jesucristo de manera que sea efec-
tivamente una respuesta de la fe para esta situación?
1. La problemática y las salidas aporéticas de nuestra
situación de cautividad
Vivimos en una época cultural en la que el hombre
ha encontrado y definido su sentido de ser en la domi-
nación técnico-científica de la naturaleza para conseguir
el mayor número posible de bienes de consumo y de li-
bertad frente a las imposiciones de la naturaleza. Junto
con ese interés técnico que supone algo más que la uti-
lización de un instrumental técnico, ya que expresa una
autocomprensión del propio hombre como dueño y obje-
tivador de la naturaleza, existe un elemento humanista:
se busca ampliar la comunicación y la comprensión entre
los hombres a través de unas estructuras de convivencia
más humanas, de unas normas e ideas más unlversalizan-
tes y comprensivas que las de una casta.
Pero entretanto hacemos la penosa constatación de que
en estas dos vertientes de nuestra cultura se han verifi-
cado profundas deformaciones: económicamente, se ha
conseguido una enorme riqueza en una pequeña parte del
mundo y de pobreza en la mayor parte de las otras na-
238
«iones; socialmente, unos hombres dominan sobre otros
con medios cada vez más sofisticados, destruyendo o per-
virtiendo los canales de comunicación (16). La opción por
el poder sobre la naturaleza derivó en dominación sobre
los hombres y las naciones, originando un régimen gene-
ral de cautividad, como intentamos analizar anteriormente.
La situación especial de América Latina es de subdes-
arrollo, cuando se la compara con los países opulentos
del hemisferio Norte. Este atraso no es un problema téc-
nico, ni es fatalidad histórica. Es el subproducto de la
riqueza de un sistema social y económico que favorece
a un pequeño número y margina y mantiene en dependen-
cia a una gran porción de la humanidad, cortándole el
camino para una libertad y un progreso autosustentador.
En una línea de puro desarrollo natural no se llegará nun-
ca a superar el foso que separa al centro de la periferia.
Habrá que buscar la solución por otros caminos. Esto im-
plicará la ruptura de los lazos de dependencia y la crea-
ción de unos nuevos valores estructurantes de la conviven-
cia humana, a fin de que termine la explotación del hom-
bre por el hombre y todos carguen con el peso social.
La teología de la liberación ha articulado, dentro del
horizonte de dependencia que caracteriza al Tercer Mun-
do, todas estas preocupaciones de liberación. La pobreza
y el marginamiento continental no es inocente ni neutro;
es moralmente injusto y clama al cielo como crimen his-
tórico. Por eso se imponen dos tareas básicas, anunciadas
ya en nuestras reflexiones anteriores:
i
— En primer lugar se necesita una lectura socio-analí-
tica adecuada de la situación para dejar en claro el carác-
(16) Fue la escuela crítica de Frankfurt la que realizó muy in-
cisivamente este análisis crítico. Cf J. HABERMAS, Technik und
Wissenschaft ais Ideologie, Frankfurt 1968; ID., Erkenntnis und
Interesse, Frankfurt 1968; H. MARCUSE, Das Ende der Utopie, Berlín
1967; E. FROMM, Analytische Sozialpsychologie und Gesellschaftsiheo-
rie, Frankfurt 1970; Th. ADORNO, Negative Dialektik, Frankfurt 1970.
239
ter estructural y sistemático de la dependencia cultural,
política y económica.
— En segundo lugar urge articular una lectura teo-
lógica de esta misma situación que, para la fe, no corres-
ponde a los designios de Dios. Implica la presencia de
pecado y de injusticias sociales, de perdición y de nece-
sidad de salvación. La forma con que experimentamos hoy
principalmente la perdición reside en la experiencia del
pecado social, en la reforma estructural de las formas
de relación con la naturaleza y con los demás y en las
discriminaciones entre las naciones pobres y las ricas. La
redención y la salvación de Jesucristo asumen un carác-
ter histórico de actualidad en la forma de liberación de
esta situación o en el modo de encontrar un sentido de
vivir a pesar de esta situación. Esta experiencia nos ofrece
una óptica gracias a la cual podemos leer el mensaje libe-
rador de Jesucristo y poner de relieve los hechos de la
praxis en que se concretó su liberación dentro del mundo
en que vivió, de una forma denunciadora y anunciadora.
2. Liberación socio-política como presencia histórica de la
redención
La primera tarea consiste evidentemente en una de-
nuncia que desenmascara el progreso tan celebrado en la
modernidad. Este progreso y la técnica que lo hace po-
sible son indecentes, ya que exigen un gasto humano des-
proporcionado, engendrando una calidad de vida sumamen-
te anémica, egoísta y violenta, y destrozando irresponsa-
blemente la ecología. Gracias a la conciencia crítica de los
que se han liberado de las redes ideológicas sostenedoras
del status, estamos viviendo el final de la utopía del des-
arrollo y del progreso continuo (17). Aunque siga todavía
(17) C. FURTADO, O fim da utopia do desenvolvimenío, Río de'Ja-
neiro 1974.
240
presente en los modelos de los regímenes vigentes, le»
cierto es que esa utopía va siendo desenmascarada len*
tamente por la intelligentzia y empieza a ser criticada en
las Universidades, entre la juventud, en el arte y en la
cultura.
La segunda tarea consiste en anunciar y anticipar urr
nuevo sentido de sociedad humana y una nueva forma dé
utilizar el rico instrumental científico-técnico, no ya para
dar paso a la dominación de unos sobre otros, sino para
combatir los problemas seculares del hambre, de la en-
fermedad, de la pobreza, de las discriminaciones. A partir-
de aquí, para una teología de la liberación es ejemplar la-
praxis de Jesucristo.
Como Jesucristo anunció un sentido último y univer-
sal, el Reino de Dios, también la teología de la liberación
cree en un sentido global que trasciende todos los senti-
dos parciales, en una liberación última que supera los pa-
sos concretos de la liberación. El mundo no está domi-
nado de tal manera por las fuerzas estructurales y diabó-
licas que no pueda librarse de ellas. La esperanza de un
desenlace feliz para el drama de los hombres, en térmi-
nos universales y futuros, es un factor de inagotable espe-
ranza y engendra un maravilloso optimismo en todo el
compromiso historizador del sentido último en el tiempo.
La conservación de esta apertura permanente para un plus
cualitativo en la historia, que va más allá de lo que puede
hacer el hombre, impide a la fe degenerar en ideologías,
intramundanas y perder su carácter trascendente que sólo
puede estar reservado para Dios. El Reino de Dios no es,
la mera prolongación de este mundo. Este tendrá que ser-
modificado global y estructuralmente para empezar a ser
la patria verdaderamente humana y divina del hombre.
Este sentido (Reino de Dios), lo mismo que en Jesu-
cristo, no es puramente futuro. Se anticipa ya en el pre-
sente mediante una nueva praxis y con la gestación del
?41
liombre nuevo. No basta la persuasión para un mundo
nuevo. Esta es realmente importante, ya que si los hom-
bres no quieren, no se efectúa ninguna transformación.
Por eso siempre es preciso intentar la persuasión, des-
obstaculizar las fuerzas que están atadas para que pue-
dan actuar. Pero es menester una nueva praxis y un tra-
bajo de liberación real. Estos pasos concretos dados bien
en la concienciación, bien en la creación de un nuevo tipo
de solidaridad, bien en la modificación de los hábitos
frente a los bienes y las personas, bien en la posición
de nuevos gestos, bien en la introducción de cambios es-
tructurales (para hacer posible todo eso), etcétera, son
mediaciones de la redención y anticipaciones de la libera-
ción definitiva. De esta manera, como asegura la Gaudium
et spes (nn 38-39), «se prepara el material del reino de los
cielos», al mismo tiempo que se realiza «un esbozo del
siglo venidero». La escatología no se inaugura sólo al fin
«del mundo; se da ya en el presente, se realiza en los
hechos históricos y sigue su proceso en medio de las
ambigüedades del tempus médium hasta llegar a su ple-
nitud en Dios. Por eso tendremos que interpretar teoló-
gicamente todo verdadero compromiso concreto de los
hombres, de la Iglesia, de los grupos ideológicos empeña-
•dos en la transformación del continente mantenido en el
rsubdesarrollo, como portador y mediador de la redención
y de la liberación escatológica de Jesucristo. También él
:supo traducir la liberación definitiva en términos concre-
tos dentro de su mundo, como vimos más arriba: libe-
ración del legalismo, del espíritu de venganza, creación
de una nueva solidaridad y de unos nuevos valores for-
xnadores de una nueva relación entre los hombres.
La liberación hace su aparición principal en nuestros
xlías en el campo socio-político, ya que es allí donde
sentimos más la alienación, el pecado, la opresión y la
falta de libertad. Es verdad que la liberación de Cristo
y de Dios es más que una liberación socio-política. Pero
->/n
es también una liberación socio-política. Por tanto, una
verdadera teología será por un lado muy concreta, ya que
verá en la política y en la economía justos y humanos
los medios actuales de la salvación de Jesucristo para nues-
tro tiempo; mas por otro se mantendrá también siempre
abierta a un plus, ya que la liberación es más que la
dimensión política y económica, va más lejos, lo incluye
todo, es universal e implica principalmente la libertad de
lo que enturbia todos los proyectos humanos (el pecado)
y la superación de la muerte.
Entretanto hemos de estar vigilantes frente a muchos
discursos que bloquean la verdadera fuerza liberadora,
discursos que acentúan puntos verdaderos (que no nega-
mos ni mucho menos), pero que no son los más mordien-
tes para la situación en que vivimos, como por ejemplo:
es preciso rezar, cuidar de lo espiritual, dedicarse al re-
cogimiento. No cabe duda; sin la oración, sin la cruz de
Cristo y sin la meditación no hay liberación que pueda
llamarse cristiana. Pero tampoco es cristiano un tipo de
liberación que acentúe sólo esas dimensiones y descuide
las otras, referidas más arriba, relegándolas a una mera
privatización, como si la fe no tuviese que ver con ellas.
Puede haber un discurso alienante que insista en que li-
beración es también acoger la virulencia de la represión
y poder ser libre a pesar de la dependencia. Todo esto
es verdad. Pero afirmar esto dentro de un contexto his-
tórico en que la fe se ve invitada a denunciar y no a
servir de apoyo ideológico al mantenimiento del régimen
productor de violencia, es castrar la fuerza contestataria
y desenmascaradora del mensaje cristiano. En el fondo se
le está haciendo el juego al statu quo, que se alegra de
no verse cuestionado ni afectado. Podrá haber situacio-
nes en que al cristiano no le quede más alternativa que
la de acoger la represión y cargar con la cruz, resultante
de su testimonio, con la misma hombría con que la aceptó
el Hijo del Hombre. Pero no será él el que busque esa
243
 El sufrimiento curtido en la esperanza engendra fuerzas
posibilidad, sino que la acogerá sólo porque se la ha im-
Inauditas de liberación. Posee lazos más fuertes que la
puesto la situación.
felicidad, porque liga a los corazones heridos para comen-
En América Latina, la pobreza de millones de seres
zar un nuevo camino de liberación. La identificación que
constituye ciertamente una provocación para que pense-
la fe ha establecido entre el Liberador y el Siervo doliente
mos en la liberación como superación de las causas ge-
y el Hombre de dolores viene a alimentar nuestra espe-
neradoras de esa pobreza. Estas causas no residen en la
ranza de que el futuro no está del lado de los opulentos,
falta de pan, sino que están en el sistema de posesión
de los que no tienen corazón y de los criminales, sino
que impide a millones de personas tener acceso a un tra-
del lado de los humillados, ofendidos y crucificados in-
bajo digno y a la participación en la vida social. Sobre esta
justamente.
dimensión debería caer el acento de la reflexión teológica
Jesús vivió semejante situación de cautiverio perso-
y de la praxis de la fe.
nal; en la encrucijada más importante de su vida se sintió
impotente frente al poder, solo y abandonado. Tuvo que
asumir la muerte y vivir desterrado de los hombres y
3. La situación de cautividad como actualización de la
de Dios. Pero supo esperar contra toda esperanza, sin
cruz de Cristo
cinismo y sin orgulloso estoicismo. La liberación puede
exigir la liberación de la propia vida, ya que lo que está
Pero hemos de ser realistas. El sistema global, pro-
en juego vale más que la vida y que el momento de la
ductor de cautividad, es suficientemente fuerte todavía
historia presente.
para equilibrar sus contradicciones internas. Nuestra ge-
Todo parece indicar que el momento actual de nues-
neración, probablemente, no asistirá a la liberación de
tra cultura, especialmente en América Latina, no es tanto
nuestro continente del hambre y del marginamiento, ni
el tiempo de nacimiento y de liberación, sino el de con-
a la aparición de otro modelo alternativo de sociabilidad
cepción y de crecimiento en el seno materno; es el tiem-
humana más fraternal y abierta. Dentro del sistema gene-
po de preparar el terreno, de sembrar, sin llegar quizá
ral de cautiverio hemos de trabajar liberador amenté. Esta
a recoger los frutos.
situación de Israel en Egipto y en el destierro impone una
«Tenemos que vivir amando lo que no veremos ja-
estrategia y unas tareas distintas de las que caben en tiem-
más. Este es el secreto de la disciplina. En nuestra ne-
pos de libertad y de paz. En la situación de gestación
gativa a dejar que el acto creativo se desvanezca en una
las preocupaciones son distintas de las de la situación de
experiencia sensible inmediata, al mismo tiempo que un
nacimiento. Si hubiera una concepción con un crecimien-
empeño obstinado hacia el futuro que vendrá después de
to adecuado, se correría el riesgo de que no naciera
nosotros. Semejante amor disciplinado dio a los profetas,
nada, de que el parto fuera prematuro o de que se pro-
a los revolucionarios, a los santos, el coraje de morir
dujera un aborto. Creer y esperar en el interior del cau-
por el fruto que vislumbraban. Hicieron de su cuerpo
tiverio, trabajar y comprometerse sin contar con los fru-
la semilla de una mayor esperanza, pues sabían que "si
tos, es actualizar en las condiciones de nuestro tiempo la
la; semilla no muere en la tierra, no dará fruto" (Jn 12,24).
cruz de Cristo. Es preciso establecer una mística de es-
"¡Vigilad y escuchad, solitarios! Del futuro llegan vientos
peranza que alcance más allá de lo inmediato verificable.

244 245
 con secretos aleteos; y a oídos delicados se dirige la bue-
na nueva. Vosotros, los solitarios de hoy, vosotros los
apartados, un día debéis ser un pueblo. [...] ¡En ver-
dad, en un lugar de salvación debe transformarse todavía
la tierra! ¡Y ya la envuelve un nuevo aroma, que trae
salud, y una nueva esperanza!"» (18).
X

VIDA RELIGIOSA EN EL PROCESO

DE LIBERACIÓN

I. VIDA RELIGIOSA ENCARNADA Y PENSADA EN UNA

SITUACIÓN

1.1. Las reflexiones teológicas que hemos hecho pro-

longan una línea de pensamiento asumida por la CLAR
(Confederación latinoamericana de religiosos) en varios de.
sus documentos oficiales (1). Se intenta en ellas de ma-
nera muy responsable pensar y animar la vida religiosai
dentro de la situación concreta en que sufre y espera!
todo el continente.

1. Una vida dentro de la vida

.1.2. La vida religiosa, como toda vida, está inserta

en un contexto, experimenta un desafío y percibe nuevas
oportunidades en el mundo concreto que la rodea. La si-
tuación humana con sus dimensiones político-económico-

(1) Pobreza y vida religiosa en América Latina; Formación para

(18) R. ALVES, // figlio del Domani, o. c , 206-207; la última la vida religiosa en América Latina; Vida según el Espíritu en las
parte es una cita de Nietzsche, Así habló Zaratustra, Alianza, Ma- comunidades de América Latina; Dimensión política de la vida
drid 19753, 122. religiosa; Perspectivas latinoamericanas. Cf L. BOFF, A vida religiosa
e a Igreja no processo de libertacáo, Vozes, Petrópolis 1975.

246 247
 sociales y religiosas, tal como se expuso oportunamente
más arriba, está marcada por el régimen de dependencia
y de periferia de los grandes centros de decisión, produ-
ciendo una pobreza estructural, injusticias sociales y for-
mas de vida violentas y opresoras. La vida religiosa
participa de las tristezas y de las angustias, lo mismo
que de las alegrías y esperanzas de liberación del hom-
bre latinoamericano. Siente la situación como un terrible
'desafío: ¿Hasta qué punto la vida religiosa, con todo lo
que es en su identidad esencial, ayuda al hombre a libe-
rarse? ¿Hasta qué punto ve en todo ello una oportuni-
dad para ella misma de convertirse, de replantearse sus
formas de presencia en el mundo y de ser obediente a
la voz de Dios que brota desde dentro del contexto con-
creto? ¿Es crítica su inserción? ¿Es legitimadora del sis-
tema generador de la miseria y del marginamiento? ¿Pone
el peso social de la vida religiosa en favor de aquellos con
los que más se solidarizó Cristo, con los pobres, los aplas-
tados socialmente y los sospechosos al sistema religioso
de la época?
2. Una vida religiosa dentro de la vida
1.3. La lectura socio-analítica de la realidad provo-
ca en el religioso una lectura teológica: la pobreza no es
inocente, es fruto de una situación de pecado social; la
•dependencia que oprime no es neutra, sino consecuencia
del egoísmo exacerbado. ¿Qué significa dar testimonio
de Dios y de Jesucristo, de su gracia y de su amor, en
un mundo donde hay hambre, marginación y violación
<le los derechos fundamentales de la persona humana?
¿ Qué posibilidades nuevas se ofrecen para la experien-
cia de Dios en una vida religiosa que toma en serio la
problemática del mundo que nos rodea y la considera
dentro,, de una visión contemplativa?
248
1.4. Se da más o menos por todas partes en Amé-
Tica Latina un ansia profunda de liberación. Este ansia se
ha elaborado en el interior de un régimen general de cau-
tividad y ha tomado cuerpo en un proceso que se inicia
con la toma de conciencia radical de las estructuras crea-
doras de opresión y que pasa a gestos concretos de libe-
ración en la educación, en el compromiso con los pobres,
en la creación de una convivencia más fraternal, etcétera.
Para el que tiene fe, esa promoción humana no es sólo
promoción humana; es la mediación concreta por la que se
historiza en el mundo la gracia divina y la liberación traí-
da por Jesucristo. Toda esta situación desafía a la vida
religiosa para que se autocomprenda a la luz de las prue-
bas que le vienen. Crece cada vez más entre los religio-
sos la conciencia de su responsabilidad social.
1.5. La vida religiosa posee dentro de sí valores in-
estimables que, leídos en una dimensión liberadora, mo-
tivan e informan el compromiso del religioso en el pro-
ceso de auténtica liberación. No se trata de colaborar de
cualquier manera. Se trata de una inserción en lo social que
nazca de la propia vida e identidad del religioso. No es
una mera adaptación, sino una respuesta concreta, en nom-
bre de la fe y de la vocación religiosa, a los desafíos acu-
ciantes que vienen del mundo sufrido y marginado que
pide ayuda e implora solidaridad en el proceso de libera-
ción. Los temas clásicos de la vida religiosa, como luego
veremos, tienen que ser leídos y repensados a partir de
la' situación en que Dios nos ha colocado. De este modo
adquieren todo su significado, dejan de ser abstractos y
hacen que la vida religiosa sea lo que tiene que ser de
verdad: signo viviente del Reino de Dios iniciado ya en
este mundo y del futuro que se manifiesta ya en el pre-
sente.
249

II. PRESENCIA DE LA VIDA RELIGIOSA EN EL PROCESO
DE LIBERACIÓN
2.1. La identidad de la vida religiosa consiste fun-
damentalmente: 1) en la tematización de la experiencia
de Dios en el seguimiento de Jesucristo, 2) expresada
en la consagración total a Dios por los tres votos, 3) vivi-
da en la fraternidad, 4) como señal profética del futuro
prometido por Dios, 5) inserta en el mundo. Todos es-
tos puntos son abstractos y formales. Su contenido con-
creto gana en realidad a partir de la situación en que
tiene que insertarse la vida religiosa. Aquí es donde la
vida religiosa puede asumir una función liberadora y estar
presente de forma efectiva junto a los hombres en su ca-
minar histórico.
1. ¿Qué significa experimentar a Dios en la situación-
latinoamericana?
2.2. Aunque hay situaciones sociales y culturales di-
versas en el continente latinoamericano, hay, sin embargo,,
un denominador común: el subdesarrollo, la dependencia
y el anhelo de progreso y liberación. ¿Cómo surge Dios-
allí dentro? El religioso se propone tematizar la experien-
cia de Dios, esto es, quiere hacer de la experiencia de
Dios en el seguimiento de Jesucristo el proyecto funda-
mental de su vida y el marco central de referencia de
todas sus relaciones.
2.3. En la experiencia religiosa latinoamericana, Dios
se presenta esencialmente como el Dios de la Justicia para
el pobre, de la Esperanza para el desesperado, de la Libe-
ración para los oprimidos, del Futuro para los que no en-
cuentran salida, del Consuelo para los reprimidos por
la violencia. La dependencia opresora y la miseria de mi-
250
llones de seres despierta a la fe para que vea a Dios como
el que se opone a todo lo que encontramos en esa so-
ciedad. Nos mueve a que superemos esa situación inhu-
mana, que Dios no quiere ni ama. Por eso se realiza una
verdadera experiencia de Dios en el compromiso por los
derechos de los oprimidos, en la lucha contra la pobreza,
contra el analfabetismo y la marginación. Decía muy bien
H. de Lubac: «Si yo falto al amor o falto a la justicia,
me aparto infaliblemente de ti, Dios mío, y mi culto
no es más que idolatría. Para creer en ti, tengo que creer
en el amor y en la justicia; vale mil veces más creer en
estas cosas que pronunciar tu nombre. Fuera de ellas es
imposible que te encuentre, y quienes las toman por guía
están en el camino que lleva hasta ti» (2).
2.4. Hay una manera alienada y alienante de relacio-
narse con Dios, situándolo por encima del mundo o, lo
que es peor, fuera del mundo. Dios sólo es real y signi-
ficativo para la existencia humana si se revela, como siem-
pre se reveló en la Sagrada Escritura, como el Sentido
radical de la vida, como aquel que es la esperanza del
hombre en su desamparo, como aquel que promete li-
bertad y justicia a los oprimidos y como el Futuro defini-
tivo y último del hombre. En América Latina se puede
comprobar una gran manipulación del nombre sagrado de
Dios. Se presenta una imagen de Dios como aquel ser
supremo que creó un mundo en el que siempre habrá
ricos y pobres, esto es, clases sociales; un Dios que man-
da observar las leyes de la naturaleza, entendiéndose como
derivada de la ley natural la lucha por la supremacía del
más fuerte y la libre empresa. Semejante imagen de Dios
justifica ideológicamente el statu quo establecido. Una ex-
periencia del Dios vivo y verdadero cuestiona esta ins-
trumentalización de Dios en función de los intereses crea-
dos de los hombres.
(2) H. DE LUBAC, Sur le chemin de Dieu, Aubier, París 1956, 125.
251
 2.5. El catolicismo es por excelencia la religión de
nuestro continente. Pero la fe en el Dios de nuestro Señor
Jesucristo no ha llegado todavía a su plena explicitación
cristiana. Sigue estando presa todavía del modelo de reli-
giosidad pagana. En el paganismo los dioses quieren ser
servidos por los hombres. Estos han sido creados para
servir a la divinidad. La fe cristiana, tal como se mani-
festó en Jesucristo, afirma que Dios no quiere ser servi-
do en sí mismo, sino en los otros. Servir a otro hombre,
en el que está Dios, es el imperativo de Jesucristo y la
novedad de la experiencia cristiana de Dios. Es fácil ser-
vir directamente a Dios; esta relación no compromete a
nadie. Pero servir al prójimo, en el que está Dios, sí
que nos compromete, ya que el prójimo no es una abs-
tracción, sino alguien situado en el mundo, en un mundo
donde hay miseria, donde clama la injusticia y reina el
egoísmo. Amar al prójimo de este modo nos obliga a
tomar posiciones. Sólo el que ama al prójimo, ama a Dios;
sólo el que se compromete en su liberación, sirve al Señor
de la historia: «Quien no ama a su hermano, a quien
ve, no puede amar a Dios, a quien nove» (1 Jn 4,20). El
cristianismo vivido en América Latina no ha hecho toda-
vía este giro totalmente cristiano. La vida religiosa que
intenta descubrir la Realidad viva de Dios que se mani-
fiesta en la situación está llamada a dar testimonio de
un Dios que cuestiona esa situación de inhumanidad que
está en contra de su plan salvífico, que es un plan de
amor, de solidaridad, de fraternidad y de justicia entre
los hombres. Hacer de ese Dios, experimentado en con-
tacto con el mundo, el proyecto de vida del religioso es
situar la vida religiosa en el corazón de un conflicto, den-
tro del cual tiene que ser señal de un mundo en el que
no haya más explotación del hombre por el hombre y
en el que reine la reconciliación total, esto es, el Reino
de Dios.
252
2. El seguimiento de Jesucristo para el religioso en
América Latina
2.6. El religioso se propone vivir a Dios en el se-
guimiento de Jesucristo. El tema de la sequela Christi per-
tenece a la temática esencial de la auténtica vida religiosa.
Pero hubo en la historia un tipo de interpretación del
seguimiento de Jesucristo que consistió en una privati-
zación y reducción del contenido histórico de contesta-
ción y de liberación presente en la vida de Cristo. Los te-
mas de la cruz, del sufrimiento, de la humillación, de la
obediencia, de la pobreza no se libraron de cierto dolo-
rismo que exaltaba la cruz por la cruz, el sufrimiento
por el sufrimiento, etcétera, sin llevar al hombre a un
combate y a una superación de las causas que originan el
sufrimiento y la cruz. La muerte de Cristo fue humana,
esto es, fue consecuencia de una vida; no fue un decreto
a priori de Dios, sino la consecuencia de un conflicto
provocado en el judaismo por su mensaje y sus exigen-
cias. El anunció un sentido absoluto para este mundo
(Reino de Dios), no reducido solamente a la religiosidad
de la vida, sino que cubría todas sus dimensiones. Apeló
a la conversión, predicó, no la tradición y la ley, sino
la verdad y el amor. Su Dios no fue el Dios de la Torah
que discriminaba entre los puros e impuros, entre los pró-
jimos y los no prójimos, entre los buenos y los malos.
Fue el Dios del amor y del perdón, que ama a los ingratos
y malvados (Le 6,35) y ofrece indistintamente la salva-
ción a todos los hombres. Jesucristo encarna la propuesta
de salvación universal, especialmente para con los enfer-
mos, los pobres y los extraviados (Me 2,17; Le 19,10),
en cuanto que él mismo se acerca a esas personas y trata
afectuosamente con ellas. Toma su defensa y se solida-
riza con la prostituta, con el hereje samaritano, con el
publicano arrepentido, con el centurión romano, con la
253
 extranjera siro-fenicia, con el ciego de nacimiento, con
la mujer jorobada, con la adúltera. Desabsolutiza las le-
yes y el culto, colocando al hombre en el centro de
todo. En la aceptación o en el rechazo del hombre, espe-
cialmente de los pobres y de los pequeños, bajo los cua-
les Dios mismo está escondido (Me 6,20-21; Mt 25,40),
se decide la salvación o perdición del hombre. No teme
las consecuencias de esta solidaridad; se ve acusado de
loco, de poseso, de hereje, de revolucionario, de glotón
y bebedor. No discrimina a nadie, ni siquiera a sus difa-
madores, ya que acepta comer con ellos, y nunca deja
de confiar en la capacidad de conversión. «Si alguno vie-
ne a mí, no lo echaré fuera» (Jn 6,37): así es como
san Juan describía el ser-para-los-demás que fue Jesucristo.
La muerte fue aceptada, no como una fatalidad ni con
soberano cinismo, sino como forma de amor y sacrificio
para la liberación de todos. Murió por los mismos moti-
vos por los que mueren los profetas-mártires: en testimo-
nio de la verdad y por fidelidad al mensaje de justicia,
de derecho del oprimido, del ideal de fraternidad uni-
versal, de la filiación divina y de la bondad sin límites
de Dios Padre. Abandonado de todos, incluso de Dios
en la cruz (Me 15,34), no se desespera, confía, piensa
en los demás y se entrega sin restricción alguna al Mis-
terio de Dios. La resurrección vino a confirmar que Dios
estaba de su parte y que la utopía de un final bueno
para la totalidad del mundo puede verse realizada, anti-
cipadamente, por Dios.
2.7. Seguir a Jesucristo es vivir sus opciones, que
siempre fueron en favor del pobre, de la oveja descarria-
da, del hijo pródigo, de los marginados social y religio-
samente. El religioso que se propone como proyecto fun-
damental de su vida estar en la sequela Jesu, tendrá que
buscar la identificación con los más débiles, ya que con
ellos se identificó también el Hijo del hombre. Seguir a
Cristo es meterse por este camino, insertando en él como
254
normal y consecuente la posibilidad real de la persecu-
ción, de la calumnia, de la prisión y, quién sabe, tam-
bién de la propia muerte en favor de los hombres. La
vida religiosa que se compromete de esta forma concreta
con Jesucristo implica en su opción fundamental el sa-
crificio y el martirio, que puede hoy en América Latina
asumir las formas más variadas.
3. La consagración como misión para el mundo
2.8. Todo cristiano, en virtud de su consagración
bautismal, está llamado a vivir la experiencia de Dios en
el seguimiento de Jesucristo. Pero el religioso se com-
promete públicamente ante la Iglesia a vivir esta vida de
manera radical y profética. El se consagra a esta tarea,
está «reservado a Dios». La consagración como reserva
para Dios implica una renuncia al mundo. Es importante
que entendamos bien el significado de esta renuncia al
mundo. «La consagración como reserva no significa que
Dios necesite de los hombres para sí, dado que es Abso-
luto y se basta a sí mismo. Si se reserva algunas per-
sonas y las consagra, es para enviarlas —con mayor pro-
fundidad— en misión divina al mundo. La consagración-
reserva y la consagración-renuncia al mundo no significan
negación del mundo, sino misión en el mundo. No se trata
de aislarse. Se trata de insertarse en el mundo, en nom-
bre de Dios» (3). Por tanto, Dios saca para meter en
el mundo.
2.9. Esta dimensión que tiene la consagración como
envío y misión al mundo es la base de la teología del
compromiso religioso con la sociedad. Por el hecho de
ser consagrado, está por este título más relacionado con
el mundo y es responsable, en nombre de Dios, de la
(3) Vida según el Espíritu, nn 96-97.
255

creación de una sociedad más cercana al Reino de Dios,-
El Reino de Dios es reino de amor, de justicia y de paz.1-
Siempre que se construye y se participa en la edificación
de la paz, de la justicia y del amor, se está construyendo'
y edificando el Reino de Dios que está ya presente en
el mundo y que va creciendo hasta que se completa con;
la venida de Cristo (cf Gaudium et spes, 39).
4. El carácter público de los votos religiosos
2.10. Los tres votos de pobreza, obediencia y cas-
tidad son la concreción de la única consagración del re-
ligioso a Dios. Implican reserva y misión. Como reserva,
expresan la donación total y generosa al amor divino y
por ello constituyen una señal escatológica del hombre
nuevo en el Reino. Pero además los votos significan mi-
sión: por ellos el religioso «no rompe su relación con Jos
bienes de este mundo (pobreza), ni con el hombre o la mu-
jer (castidad), ni con la sociedad (obediencia). Por el con-
trario, esas relaciones adquieren una cualificación distinta
por causa de su dedicación total a Dios. Los votos con-
sagran, dedican, hacen a las personas libres y disponibles
para la causa de Dios y de Cristo en el mundo» (4).
2.11. A pesar de su carácter de reserva y de santi-
ficación personal, la situación de América Latina nos in-
vita a que coloquemos el acento en el aspecto de misión
y de carácter público que contienen los votos.
2.12. La pobreza implica ciertamente despojo y ham-
bre de Dios. Pero esta perspectiva no ofrece base sufi-
ciente para responder al desafío de hoy. Este pide un paso*
más exigente: solidaridad con los que sufren en la mise-
ria y la pobreza más extrema. Participando de la pobreza
de las poblaciones pobres, pensando a partir de sus reivin-
(4) Ib., n 101.
256
dicaciones, es como los religiosos contestan al sistema ge,-
nerador de esa pobreza estructural.
2.13. La castidad significa una superabundancia de
amor que se queda fijada al Absoluto. «La disponibili-
dad que brota del voto de castidad nos deja libres de
compromisos para poder arriesgarnos a decisiones y tareas
que lleguen a ser proféticas ante la sociedad... Por la
castidad, el religioso ofrece una respuesta profética al
problema de la relación que existe entre el mundo del
dinero y la erotización de gran parte de la humanidad...
Nos capacita para colocarnos críticamente ante esta nue-
va forma de opresión, no en una línea puritano-mora-
lizante, ni simplemente como censura de la publicidad,
sino yendo a la raíz misma de la explotación comercial
del sexo: distorsión en la concepción del hombre, dete-
rioro radical del amor, visión egoísta, hedonista e inte-
resada de la vida» (5).
2.14. Obediencia significa comunión con la voluntad
de Dios, encontrada comunitariamente bajo la dirección
de la autoridad. La dimensión política de este voto im-
plica asumir consecuentemente el proyecto de trabajo que
ha asumido la comunidad religiosa como manifestación
concreta de la voluntad de Dios para la situación. Esto
puede significar trabajo marginado, actitud crítica, empe-
ño de estar siempre a la escucha (ob-audire, ob-oedientia)
de los signos de los tiempos, por los que el Señor nos
convoca y muchas veces nos llama a compromisos concre-
tos en la situación en que estamos insertos.
5. Fraternidad que se abre a la gente que nos rodea
2.15. En la historia de la vida religiosa, el religioso
ha encontrado siempre el centro de gravedad en la pro-
(5) Dimensión política de la vida religiosa, parte C, c. •'•
257
17 T IWT PATTTTVRRTn
 pía comunidad y fraternidad. Experiencia de Dios en Jesu-
cristo es también experiencia del hermano y de la comu-
nidad de fe. Pero muchas veces la vida religiosa se to-
talizaba en el interior de sí misma, dedicando demasia-
do tiempo a problemas intra-sistemáticos y domésticos.
En América Latina, la solidaridad y el compromiso con
el impulso hacia una mayor humanización y liberación
nos invitan a una apertura de nuestras comunidades a
la gente que nos rodea. Esto exige asumir la cultura de
nuestros pueblos, su modo de ser, sus valores humanos
y religiosos, como el sentido de fraternidad, de justicia,
efe hospitalidad, de oración, de devoción a la Virgen,
la jovialidad y el espíritu festivo. Este compromiso exige
una verdadera conversión, ya que estamos acostumbra-
dos a expresar nuestra fe con categorías teológicas im-
portadas y oficiales, con poca base de diálogo con el
pueblo. Esta conversión al pueblo ayuda al religioso a
un compromiso más exigente con el Evangelio, que dé
la preferencia a los menos privilegiados por la sociedad.
No son pocos los religiosos que han encontrado el ver-
dadero sentido de su vocación religiosa en el contacto con
el pueblo y en la participación en sus luchas y anhelos.
Esta inserción en las comunidades populares libera a la
propia vida religiosa, que vive también sociológicamente
bajo un régimen de dependencia, de centro y periferia.
El desafío que le lanza la situación obliga al religioso a
una fantasía creadora que dé cuerpo al espíritu evangélico
<de una forma más adecuada a la situación. Con ello asu-
me una nueva libertad y establece un nuevo tipo de rela-
ción entre la cumbre y la base.
6. La presencia crítica y profética del religioso en el
mundo
2.16. La solidaridad con el pobre por causa del Evan-
gelio lleva al religioso a romper con un tipo de vida y
258
de relaciones propias de los sectores privilegiados de la
sociedad. Su presencia en el mundo se convierte en una
señal crítica y profética. El pobre con quien se solida-
riza no es simplemente pobre; es un empobrecido, a
quien se le han quitado los medios para ser miembro
de la sociedad y han puesto al margen de ella. Un amor
inteligente al pobre obliga a comprender hasta el fondo
la estructura social que engendra la pobreza, como sub-
producto de la riqueza de las minorías opulentas. De ahí
la necesidad de que el religioso sea crítico y no ingenuo,
y de que se muestre siempre atento a las manipulaciones
que puede hacer continuamente el status en la instrumen-
talización de la vida religiosa para un «asistencialismo»
que aplaque las conciencias y cree la ilusión de que se
está sirviendo realmente al mundo de los pobres. La pre-
sencia crítica del religioso implica por un lado denuncia
de una situación que está en contradicción con el plan
de Dios y con el mensaje evangélico, y por otro lado anun-
cio de una real fraternidad y de reparto de los bienes,
de las cargas y de los cargos, para que todos participen
de ellos.
2.17. «Este signo será tanto más transparente cuan-
to más humilde sea. En efecto, el encuentro con Cristo
en los más pequeños de los suyos, lejos de expresarse
en una actitud farisaica de reprobación y auto-afirmación,
se expresa en una actitud humilde de reconocimiento del
pecado en cada uno de nosotros y en la organización de
la sociedad. Este reconocimiento entraña un intento con-
tinuamente renovado de conversión tanto personal como
comunitaria y social» (6).
2.18. Esta actitud crítica y profética frente al siste-
ma imperante y dominante en América Latina puede cau-
sar no pocos sinsabores a las comunidades religiosas. Las
posibles acusaciones de revolucionarios, politizados, con-
(6) Ib., III, parte B.
259
testatarios, etcétera, no deben extrañarnos, ya que tam-
bién fue calumniado de esta forma Jesucristo y todos sus
apóstoles. Es el precio que hay que pagar por la libera-
ción que es siempre onerosa, en la que no faltan los re-
gueros de sangre y de muerte. Este sufrimiento no es in-
útil: es la acusación permanente de este mundo cerrado
sobre sí mismo, es la voz incómoda de la conciencia para
el que se descubre violento e inmoral al eliminar siem-
pre a los que asumen, con el riesgo de su fama y de su
vida, la defensa del oprimido, del despojado y de los úl-
timos de la tierra.
7. La inserción religiosa en el mundo del pobre
2.19. Las congregaciones religiosas empiezan a pre-
guntarse seriamente por la calidad evangélica de su pre-
sencia, a través de sus obras, colegios, actividades asisten-
ciales, en la sociedad latinoamericana. A través de esas obras
nos vinculamos con la situación establecida. Pero nuestra
misión profética y crítica no nos permite apoyar la estruc-
tura y los valores estructurantes del actual orden de cosas.
Empieza a sentirse, un poco por todas partes, la situación
precaria en que se encuentra el religioso cuando asume
socialmente un papel distinto del que se le ha dado tradi-
cionalmente, al lado de los pobres y marginados. No se
trata evidentemente de abandonar lo que han construido
las congregaciones religiosas en la historia de Latinoamé-
rica. Se trata de una utilización distinta dentro de un
espíritu distinto, que es el de liberación y la solidaridad
con los más desamparados.
2.20. La inserción inteligente en nuestro mundo pide
capacidad crítica y de vigilancia, de sentido histórico y
de viabilidad en los proyectos liberadores para ser asumi-
dos o promovidos. El religioso no puede ser ya un inge-
nuo políticamente. Tendrá que habituarse a una crítica
260
de las ideologías vigentes, descubriendo en ellas los inte-
reses ocultos que pretenden defender y detectando la vi-
sión del hombre que suponen. No basta con la buena
voluntad. Se necesita la vigilancia ante los desvarios pro-
ducidos por los intereses creados que se autodefienden y
nunca abdican de sus privilegios. Por otro lado, es impor-
tante proclamar otros valores que propugnen la participa-
ción de todos, un nuevo sentido de fraternidad, de rela-
ción más justa con los bienes de la tierra y de la cultura.
De ahí la necesidad para la vida religiosa de estar atenta
a los acontecimientos de la vida del país y del continente
y saber interpretarlos dentro de una visión contemplativa
de la vida, como realización de salvación o negación y ais-
lamiento frente a Dios y los hijos de Dios.
2.21. En esta visión contemplativa el pobre se pre-
senta como una cristofanía y una teofanía. Es un elemento
de trascendencia social: muestra que la sociedad no es
perfecta ya que, para mantenerse en su riqueza, tiene que
marginar a otros hermanos. El pobre, por el mero hecho
de su presencia, hace una llamada utópica para un tipo
de convivencia en la que no haya pobreza ni estructuras
que creen la explotación del hombre por otro hombre.
El pobre denuncia la fragilidad de este mundo y revela
que sin el espíritu de las bienaventuranzas la sociedad no
puede ser ofrecida a Dios, ni sin convertirse puede ser
el lugar del Reino de Dios (cf Lumen gentium, 31). El
pobre se presenta como teofanía y cristofanía en cuanto
que es la memoria permanente de la Trascendencia con-
creta que cuestiona todo nuestro mundo.
2.22. Al abrazar la situación de pobre, la vida reli-
giosa se sitúa en donde el mismo Dios quiso plantar su
tienda. «Sólo rechazando la pobreza y haciéndose pobre
para protestar contra ella, podrá la Iglesia (y con mucha
más razón la vida religiosa) predicar algo que le es propio:
la "pobreza espiritual", es decir, la apertura del hombre
y de la historia al futuro prometido por Dios. Únicamente
261
de este modo podrá cumplir honestamente, y con posibi-
lidades de ser escuchada, la función profética de denuncia
de toda injusticia que atente contra el hombre, y la pré-
dica liberadora de una real fraternidad humana... Para
la Iglesia latinoamericana (y para la vida religiosa) este
testimonio es hoy una ineludible y urgente prueba de la
autenticidad de su misión» (7).
III. ESPIRITUALIDAD DE ESPERANZA EN EL INTERIOR
DE LA CAUTIVIDAD
3.1. La visión que aquí presentamos pone el acento
de la vida religiosa en su aspecto profétíco y crítico en
la inserción dentro de la situación concreta. Podría pare-
cerle a alguien que los temas clásicos de la oración, de
la meditación, de la interiorización y de la mística han
quedado totalmente absorbidos en un compromiso con las
tareas humanas de promoción y de liberación. Pero no
se trata de eso, ni mucho menos. Al contrario, se hacen
más urgentes e imprescindibles. Para el religioso el man-
tenimiento de su identidad religiosa, a fin de poder ofre-
cer su contribución específica, tendrá que estar alimentado
permanentemente por la oración, por la meditación y
por el doloroso proceso de interiorización. Pero la oración
y la meditación tendrán que brotar de una visión contem-
plativa de la acción. El compromiso es verdadero sola-
mente si nace de un dinamismo evangélico y de una pro-
funda experiencia interior de Dios y de Jesucristo, ali-
mentada y expresada en la oración personal y comunitaria.
La temática clásica del contemplata aliis tradere no tendrá
que separar la contemplación de la acción. La propia ac-
ción, si quiere ser acción religiosa, tiene que ir empapada
de contemplación. Y toda verdadera contemplación, si es
(7) G. GUTIÉRREZ, Teología de la liberación, o. c , 385-386.
262
contemplación cristiana en el seguimiento de Jesucristo,,
tendrá que tener un momento de praxis y llevar al testi-
monio profétíco y al compromiso.
3.2. Esta dimensión de la oración y meditación es
la que da la fuerza indispensable al religioso comprome-
tido. El compromiso real y profundo con la situación le
hace descubrir sin demora el carácter estructural de las
contradicciones y de la marginación. Percibe en seguida
que el problema no es el asistencial, sino que se impone
una transformación en el propio sistema global y un
nuevo sentido de vivir y de relacionarse con los bienes..
Se dará cuenta de la fuerza del sistema implantado, gene-
rador de cautividad, capaz de equilibrar sus contradiccio-
nes internas y de sobrevivir largo tiempo. Dentro de este
sistema general de cautividad el religioso tendrá que in-
tentar trabajar de forma liberadora. Tendrá que vivir y
esperar sin ver, dentro de su vida, la aparición de una
nueva sociedad y de un hombre nuevo. Sentirá la ten-
tación continua de pactar con la situación que le parece:
inevitable; se sentirá provocado a renunciar a su espíritu
crítico y a adaptarse a una colaboración que irá minando
su presencia profética e incómoda.
3.3. Frente a semejante situación tendrá que vivir
de una gran esperanza. Tendrá que elaborar una mística
de la cruz, que dé sentido a su trabajo y a su compromiso
sin éxitos sensibles. Tendrá que imitar a Jesucristo que
pasó por una semejante imposibilidad de transformación
de su mundo y de los hombres, sin dejar por ello de es-
perar, de predicar, de invitar a los hombres a la conver-
sión y a creer en el futuro del bien, de la justicia, de la
fraternidad y del derecho. Este sufrimiento es purificador
y liberador, ya que nos libera de nuestros propios éxitos;
y nos obliga a vivir de pura fe y de pura esperanza, que
van más allá de lo inmediato verificable.
3.4. La vida religiosa que vive semejante actitud es
fuente de esperanza para el pueblo y germen de sentido.
263
 Encontrar, a pesar de todo esto, la alegría de vivir y
el coraje para el compromiso en lo que no ofrece nin-
gún futuro inmediato, es testimoniar en medio de los
pobres la verdadera esperanza cristiana y ser presencia
de una paz que el mundo es incapaz de dar.

XI

LA IGLESIA EN EL PROCESO DE LIBERACIÓN:

• • UNA NUEVA CONCIENCIA Y ETAPAS
DE UNA PRAXIS

La Iglesia es fundamentalmente la comunidad orga-

nizada de los fieles que en medio del mundo da testi-
monio de Jesucristo resucitado presente dentro de la his-
toria como inaudita anticipación de sentido, de futuro y
de total realización del hombre y del cosmos, de manera
incoativa ya ahora dentro del proceso histórico y de forma
definitiva en la plenitud de los tiempos. Esta comuni-
dad, en cuanto conciencia, representa una élite cognosciti-
va frente a los que todavía no se han adherido a ella.
Pero su vocación no es elitista, sino universal, ya que
significa una buena nueva destinada a todos los hombres.
Los valores fundamentales de la comunidad eclesial son
eminentemente liberadores, casi diríamos revolucionarios:
Reino de Dios, hombre nuevo, nuevos cielos y nueva tie-
rra, esperanza escatológica, caridad que va hasta el marti-
rio, relativización de las etapas históricas frente al abso-
luto que viene del futuro, identidad del amor al prójimo
con el amor de Dios, poder como pura funcionalidad y
servicio, la felicidad que todos esperan de Dios y princi-
palmente de los pobres, de los desheredados y de los úl-
timos de la tierra, etcétera.
Semejante discurso sobre la Iglesia se presenta, sin
-264
261
 embargo, como abstracto y vacío, si no se relaciona cor*
Nuestra tarea consistirá en tomar conciencia de tres
la praxis histórica por la que estos valores van adquirien-
imágenes actualmente vigentes de la Iglesia que reflejan
do cuerpo y se insertan dentro del proceso social, cul-
a su vez tres tipos de praxis y de presencia eclesial en
tural y conflictivo de la vida humana. Por eso no es po-
el mundo, sometiéndolas a una crítica teológica y ponien-
sible entender nunca a la Iglesia fuera de los condicio-
do de manifiesto, ante el proceso de liberación, su carácter
namientos que caracterizan a toda realidad histórica. No
promotor o inhibitorio. Atenderemos más bien al carác-
podemos abordar a la Iglesia más que históricamente, esto-
ter estructural de las imágenes y de la praxis de la Igle-
es, dentro de un determinado proceso histórico que, por
sia, sin entrar en detalles sobre sus contenidos concretos.
un lado, marque a la Iglesia y que, por otro, sea marca-
do por la Iglesia (1). Generalizando podríamos decir que-
la Iglesia, generalmente, refleja al mundo en que se en-
I. IGLESIA SACRAMENTO-INSTITUCIÓN
carna y que el mundo refleja a la Iglesia dentro de la
cual se expresa religiosamente.
Una comprensión que era clásica y que reinó durante
Como la Iglesia lleva dentro de su seno la experien-
varios siglos se expresaba de este modo: la Iglesia es una
cia de veinte siglos de evangelización de los hombres y
sociedad perfecta que tiene el fin sobrenatural de llevar
de encuentros culturales, su praxis histórica se presenta;
la salvación al mundo que vive sin la salvación. Es el
sumamente diversificada. Ella ha asumido las dimensio
sacramento-instrumento de la redención; sin ella el mun-
nes históricas de un pasado social que ha incorporado-
do vive entregado a sí mismo, errante por caminos que
a su patrimonio y a su propio pasado; tuvo que tomar
lo alejan del fin sobrenatural. La Iglesia es diferente del
posiciones frente a unas realidades culturales que perfi-
mundo y se encuentra frente a él, pero con una misión
laron prototípicamente sus reacciones posteriores; sus ins-
específica para con él: la de misionarlo, cristianizarlo, sa-
tituciones se presentan de tal manera seculares que hacen
narlo, elevarlo a la esfera sobrenatural y finalmente sal-
demasiado onerosa cualquier nueva asimilación y se mues-
varlo. Para llevar a cabo esta su tarea salvíflca, cuenta con
tran poco flexibles para nuevas síntesis históricas. Todo»
la divina revelación contenida en las Sagradas Escrituras
esto tiene que tenerse en cuenta cuando abordamos el tema
y ha recibido de su fundador Jesucristo sus principales
de la Iglesia en el proceso de liberación. La actual praxis:
estructuras, los sacramentos y la jerarquía, esta última con
de la Iglesia, ¿es liberadora o inhibidora de las fuerzas
la finalidad de dirigir a la comunidad de los fieles y de
de transformación? ¿Hasta qué punto la Iglesia pondrá su
interpretar infalible o autoritariamente la revelación.
innegable peso social en favor del alivio de todas las ser-
Esta comprensión actúa a través de un conocido dua-
vidumbres o hasta qué punto, para asegurar el carácter
lismo: Iglesia-mundo, Iglesia-estado, natural-sobrenatural,
universal de su anuncio, buscará una zona de neutrali-
temporal-espiritual, humanismo-cristianismo, creación-re-
dad con el grave peligro de favorecer ingenuamente a las
dención, etcétera. El polo de la Iglesia está caracterizado
fuerzas del statu quo?
por la sobrenaturalidad, la espiritualidad, la verdad divina,
la revelación sobrenatural, la fe, la gracia divina. El otro
(1) Cf P. FREIRÉ, Las iglesias, la educación y el proceso de libe- polo, el del mundo, está marcado por la naturalidad, la
ración humana en la historia, 1973. temporalidad, la revelación natural, la razón meramente
266
267
 humana, la situación caída por culpa del pecado. A la
Iglesia le corresponde la salvación y santificación de las
almas; al estado la promoción y el bienestar del cuerpo.
El orden natural no posee en sí mismo una autonomía
y un proyecto salvífico propio; está destinado a lo sobre-
natural, como el cuerpo al espíritu. Si el estado posee
autonomía propia frente a la Iglesia, esto es solamente
respecto al orden de este mundo, pero no respecto al des-
tino sobrenatural; en este particular está sujeto a la Igle-
sia, portadora de la única verdad salvífica e instrumento
exclusivo de salvación.
Este modelo llevó a la Iglesia a misionar a todo el
mundo y a someterlo a sí misma, para de esta forma
hacerle participar de la redención. Surgió de esta manera
un régimen de cristiandad, en el que la Iglesia y lo sobre-
natural tienen la hegemonía en todas las esferas y cuestio-
nes. El Reino de Dios constituía el único proyecto que
había que instaurar en este mundo, sin dejar espacio al-
guno para que el mundo fuera mundo ni para que pudiera
articularse la secularización. Esta comprensión estuvo vi-
gente hasta la llegada de las grandes rupturas modernas.
Informaba a una praxis eclesiástica y política y reflejaba
la política y la praxis concretas de la única realidad cul-
tural que era la Iglesia.
Con la aparición de los estados autónomos modernos
y con la lenta pero persistente pérdida de influencia de
la Iglesia sobre los procesos históricos, el modelo de Iglesia-
sacramento-instrumento-de-salvación sufrió una reinterpre-
tación interna: se reconoció la legítima autonomía de las
realidades terrenas, gracias a su carácter creacional. Como
criaturas buenas de Dios, poseen un valor en sí mismas
y pueden ser deseadas por el hombre. Pero constituyen
solamente el orden natural que tiene que ser completado
y llevado a la perfección por el orden sobrenatural, del
que la Iglesia es portadora. A partir de León XIII se
empezó a hablar con toda claridad de las dos sociedades
268
perfectas, el estado con un fin específico y una órbita de
actuación propia, y la Iglesia también con un fin especí-
fico y sobrenatural. A la Iglesia, a diferencia de lo que se
decía y se vivía en el régimen de cristiandad, no le co-
rresponde ninguna actividad directa en el orden temporal,
sino sólo una acción indirecta en cuanto que lucha por la
conversión individual de las almas, promoviendo la rec-
titud de intención y de conducta moral y predicando prin-
cipios doctrinales supremos que rigen la vida humana en
la sociedad, en la relación con los bienes de la tierra y
con el poder. La traducción de estos principios en me-
diaciones concretas y en juicios prudenciales no le corres-
ponde a la Iglesia, sino a los cristianos tomados indivi-
dualmente o a los estados. En asuntos mixtos, como por
ejemplo la educación, la familia, etcétera, en los que están
envueltos tanto la Iglesia como el Estado, es preciso lle-
gar a un acuerdo. La Iglesia se reserva en estos casos una
posición hegemónica, gracias al fin sobrenatural al que
se destina lo natural (2).
Esta reinterpretación, llamada a partir de Maritain
de la nueva cristiandad, no se liberó de las categorías
anteriores. Dio lugar a una valoración positiva de las rup-
turas modernas, llevadas a efecto con espíritu de rebeldía
y de revancha contra la Iglesia, y dio lugar a la actividad
de los laicos cristianos que en el corazón del mundo in-
tentaban aportar el fermento sobrenatural como factor sa-
nante y elevador de lo natural. De esta manera el esfuer-
zo por la creación de un mundo más justo y fraternal
(natural) constituye el presupuesto para la implantación
y el florecimiento de la Iglesia (sobrenatural).
(2) Esta postura constituía el fundamento para la llamada lex
fundamentalis de la Iglesia: cf G. ALBERIGO, ¿Nuevas fronteras en
la historia de la Iglesia?, en «Concilium» 57 (1970), 66-85. En Amé-
rica Latina esta posición ha sido vigorosamente sostenida por N.
DERISI, La Iglesia y el orden temporal, Eudeba, Buenos Aires 1972;
B. KLOPPENBURG, A eclesiologia do Vaticano II, Vozes, Petrópolis
1971, 84-103.
269
 La Iglesia posee una doble misión: una directa, evan-
gelizar; otra indirecta, animar el orden temporal, pero
respetando su legítima autonomía.
Representando gráficamente este modelo de Iglesia
y de mundo resultaría esta confrontación:
Iglesia
sobren.
1. Concreción praxística de la Iglesia sacramento-instru-
mento
En este modelo, por muchas variaciones que pueda
sufrir, la Iglesia sigue siendo algo que está frente al mun-
do: ella es la que tiene los instrumentos de salvación,
de la verdad divina y de la gestión e interpretación del
dominio de lo Sagrado. Aunque relacionada con el mundo
en términos de misión, este tipo de Iglesia está volcado
fundamentalmente sobre sí mismo y sobre sus privilegios
salvíficos. La Iglesia será ante todo retro oculata (con los
ojos vueltos hacia el pasado), mirando hacia el fuego de
donde irrumpió la salvación: los hechos atestiguados por
las Escrituras, Palabra de Dios, inspirada e infalible. Los
momentos fuertes de esta comprensión de la Iglesia se-
rán organizar cursos bíblicos, desarrollar la liturgia, me-
ditar la historia de la salvación judeo-cristiana, insertar
al fiel cada vez más dentro del misterio de la Iglesia,
crear una profunda unidad interior por el asentimiento
de todos a las interpretaciones autoritativas del mensaje
emanadas de la jerarquía y del Papa. Los sacramentos son
absolutamente indispensables para la Iglesia sacramento-
instrumento, ya que realizan para los individuos lo que
la Iglesia toda realiza para la humanidad: la comunica-
ción de la gracia redentora.
270
2. Valoración del modelo de Iglesia sacramento-instru-
mento
La teología que soporta este tipo de comprensión de
Iglesia es bastante anémica; es más bien un pensar ideo-
lógico, justificador y legitimador de un cierto tipo de pre-
sencia política de la Iglesia en el mundo, presencia mar-
cada por los intereses y obligaciones que la Iglesia ha asu-
mido históricamente dentro de la cultura. No es verdad
ni mucho menos que la Iglesia no intervenga directamen-
te en lo temporal: en la historia reciente ha estado en
contra de la democracia, en contra de las revoluciones,
en contra de ciertos derechos que hoy se consideran fun-
damentales, como la libertad de expresión, de conciencia
y de religión y en favor de los regímenes establecidos. No
es una injuria constatar que hasta fechas muy recientes
la Iglesia oficial ha estado vinculada a los poderosos; su
relación con los contestatarios y con los movimientos re-
volucionarios ha sido siempre no sólo difícil, sino cargada
de sospechas y de condenaciones. «En estas condiciones,
¿puede decirse honestamente que la Iglesia no interviene
en "lo temporal"? Cuando, con su silencio o sus buenas
relaciones con él, legitima un gobierno dictatorial y opre-
sor, ¿está cumpliendo sólo una función religiosa? Se des-
cubre entonces que la no intervención en materia polí-
tica vale para ciertos actos que comprometen a la autoridad
eclesiástica, pero no para otros. Es decir, que ese princi-
pio no es aplicado cuando se trata de mantener el statu
quo; pero es esgrimido cuando, por ejemplo, un movimien-
to de apostolado laico o un grupo sacerdotal toma una
actitud considerada subversiva frente al orden estable-
cido» (3).
(3) G. GUTIÉRREZ, Teología de la liberación, o. c , 96; cf
W.; H. KRUMWIEDE, Der Wandel der sozialverantwortlichen Rolle der
katholischen Kirche in Lateinamerika, en Politik in Lateinamerika
271
 Más todavía, cuando se habla del estado, dentro de
esta visión, se piensa en el gobierno y en la administra,
ción pública con la tarea de buscar el bien común, siendo
factor de equilibrio entre las clases. Es una perspectiva
poco histórica. No ha descendido a un análisis estructural
de cómo funciona el estado y de su función de clase. El
estado representa a las clases dominantes. El bien común
está determinado más bien por la clase que tiene en sus
manos el poder económico y político que por la comuni-
dad nacional global. El estado representa, defiende y pro-
mueve los intereses de la clase dominante, en contradic-
ción muchas veces con los anhelos populares y nacionales.
Esta visión sólo se dará conscientemente en un modelo
de Iglesia que se dé cuenta de su presencia crítica dentro'
de las fuerzas políticas de una nación.
La teología subyacente al modelo de Iglesia sacramento-
instrumento nunca se ha preguntado seriamente por el real
contenido teológico del mundo. ¿Es el mundo lo que está
frente a la Iglesia? ¿Puede decirse que la gracia está
sólo en la Iglesia y no también en el mundo? Cuando-
esta teología afirma que el mundo es creación buena de
Dios, no saca de esto todas las consecuencias que debería
sacar; se concibe a la creación en términos metafísicos,
estáticos, de limitación, contingencia, fugacidad, y no en
términos bíblicos e histórico-salvíficos. En la visión bíbli-
ca, la creación es el primer momento de realización del
plan de Dios. Para el Nuevo Testamento la creación está
en Cristo; el mundo ha sido hecho para él y tiene en él
su existencia y consistencia (cf Jn 1,3; Col 1,15-20; Ef
1,10; 2,22-23; Heb 1,2-3; 2,8). Hay un solo plan de Dios
orientado hacia Cristo, que lo abarca todo y que es todo
en todas las cosas (Col 3,11). La Iglesia no se encuentra
inicialmente frente al mundo. Tanto la Iglesia como el
(Schriftenreihe der Forschungsinstitut der Friedrich-Eber-Stiftung,,
edición de K. LINDENBERG), Hannover 1971, 82-98.
272
mundo están abrazados y envueltos por algo que es mayor
que ellos: el plan salvífico del Padre en Jesucristo y en
el Espíritu Santo. La salvación y la gracia no conocen fron-
teras; se comunican tanto en el mundo como en la Igle-
sia, de modos diferentes pero reales. En el mundo hay
Iglesia y en la Iglesia hay mundo, si por mundo enten-
demos el pecado, al estilo de san Juan. Tanto la gracia
como el pecado se incrustan en la Iglesia y en el mundo.
El mundo no constituye simplemente lo natural y la Igle-
sia lo sobrenatural. Si el mundo tiene que ser concebido
y vivido en el misterio cósmico de Cristo, entonces ef
bien, la verdad, la justicia, los valores vertebrados en ef
mundo son concreciones de la «cristidad» del mundo. Por
eso puede decir la Gaudium et spes (nn 34 y 39) que esos
valores anticipan y preparan el Reino de Dios; no queda-
rán destruidos con la venida del Señor, sino purificados
y completados en la perfección que ya realizan.
Dentro de la coherencia teológica ya no es posible se-
guir hablando de fin sobrenatural y fin natural, sino más
bien, como lo hace muy bien la Gaudium et spes (nn 10,
11, 57, 59, 61, 63, 91) y la Ad gentes (n 8), de vocación
integral del hombre y del mundo, recalcando de este modo
la unidad del plan salvífico que se plasma históricamente
de diversas formas en la Iglesia y en el mundo. No es;
absentismo teológico respetar la legítima autonomía de
las realidades terrenas; es más bien valorar la manera
propia como el mundo realiza la gracia, la salvación y
el plan de Dios. La Iglesia no es portadora exclusiva
de la redención; ésta ha sido conquistada por Cristo
para todos y es ofrecida umversalmente como oportuni-
dad dentro de las articulaciones históricas propias de las.
culturas y de las situaciones en que el hombre se expresa
en el mundo.
Esta comprensión teológica ha hecho que la Iglesia
empezara a entenderse de manera distinta y a marcar otro
tipo de presencia en el mundo.
273

II. IGLESIA SACRAMENTO-SIGNO
Esta nueva visión de la Iglesia tematiza las razones
teológicas que acabamos de presentar. Todo queda enfo-
cado en una perspectiva de historia de la salvación única
y universal. No hay dos historias, una profana y otra
sagrada. Hay solamente una historia, la de la salvación y
la perdición, la de la acogida de la pro-puesta de Dios en
lá res-puesta humana o la de su rechazo. La historia pro-
fana articula a su modo la salvación o la perdición; no
explícita a Dios y su gracia, pero busca también la jus-
ticia, la verdad y la fraternidad, valores salvíficos y con-
cretizadores de lo que la gracia significa en el mundo. La
historia sagrada explícita a Dios y su gracia, nombra el
Misterio, lo celebra y elabora la religión como forma or-
ganizada y cultural para que los hombres se relacionen te-
máticamente con Dios. Al ser explicitado, Dios no se que-
da preso dentro de las redes de esta explicitación, ni su
gracia o su salvación son exclusivas del grupo que se en-
tiende en el interior de esta explicitación. Se da gratuita
y universalmente a todos, independientemente de los lími-
tes de la Iglesia y de las religiones. A pesar del pecado
'original y del pecado del mundo, Dios ha amado siem-
pre a los hombres y se ha autocomunicado en el amor
y en el perdón. Siempre ha habido oportunidad de sal-
vación para todos. Cristo, como Logos preexistente e incar-
nandus, actuaba siempre en el mundo, «estaba en el
mundo», como «luz» verdadera que iluminaba a todo
hombre que venía a este mundo, y como incarnatus «vino
a lo que era suyo», ya que «el mundo fue hecho por él»
<Jn 1,9-11). Por eso Adán fue el primer cristiano, como
decían los santos Padres. La historia está preñada de Cris-
to y llena de gracia salvadora, envolviendo como una at-
mósfera a todos los hombres.
En esta visión lo específico de la Iglesia no consiste
274
en llevar la salvación a un mundo sin salvación. La sal-
vación se comunica independientemente de la Iglesia. Ella
comunica la salvación. Pero también hay otras realidades
del mundo que la comunican. Esto no constituye lo espe-
cífico de la Iglesia. Su especificidad reside en la señaliza-
ción de la gracia ya presente en el mundo. Ella hace cons-
ciente el plan del amor divino, densifica y tematiza la
gracia liberadora que está siempre difundida por todo el
mundo consciente o inconscientemente. Por eso ella es
fundamentalmente sacramento-«'g«o de la presencia amo-
rosa de Dios en la historia. Hace patente lo que está
latente: la «cristidad» del mundo. Todos son portadores
del Reino, de la salvación, de la gracia, así como también
todos pueden transformarse en obstáculo de estas realida-
des salvíficas. La Iglesia constituye, como indicamos an-
tes, una élite cognoscitiva, con una conciencia más pro-
funda de la realidad salvadora presente en el mundo y
que afecta a todos. Esta conciencia en la vanguardia re-
ligiosa le permite a la élite cognoscitiva vivir histórica-
mente con más intensidad la profundidad crística del mun-
do y hace posible la presentación del cristianismo como
expresión lingüística, cultual, dogmática y cultural, pero
sin que se apodere exclusivamente de la universalidad crís-
tica. Si decimos que donde hay amor, perdón, justicia,
verdad, en cualquier rincón del espacio o del tiempo, allí
está Cristo; si decimos que donde está Cristo también
allí está la Iglesia, entonces tenemos que afirmar que la
Iglesia está presente en cualquier rincón del espacio y del
tiempo, como decían los santos Padres y también el con-
cilio Vaticano II (Lumen gentium, 2): ab initio mundi,
ab Adamo, ab Abel usque ad ultimum electum (4). Pero
esta Iglesia posee entonces dimensiones cósmicas, vive siem-
(4) Y. CONGAR, Ecclesia ab Abel, en Abhandlungen über Theologie
und Kirche (Festschrift für K. Adam), Dusseldorf 1962, 79-108; L.
BOFF, Die Kirche ais Sakrament im Horizont der Welterfahrung,
o. c , 87-107.
275
pre por encima de todas las fronteras y es infinitamente
mayor que la organización en términos de Iglesia católica
apostólica romana (5). Podrá darnos una idea de ello la
siguiente representación gráfica:
Pían salvífico^lglesia universal
1. Concreción praxística de la Iglesia sacramento-signo
Este modelo de Iglesia se expresa concretamente por
medio de una gran descentralización eclesiológica. La Igle-
sia, como comunidad organizada de los fieles, se siente soli-
daria de todos los hombres dentro de una misma historia,
vista sub specie salutis et peccati. Se ve a sí misma, ocul-
tamente presente, en donde los hombres, los movimien-
tos y estructuras buscan la liberación, defienden a los opri-
midos, realizan una mayor fraternidad y una mayor justi-
cia, a pesar de las ideologías con que los hombres inter-
pretan sus acciones. Es una Iglesia abierta a las dimen-
siones del mundo, preocupada por detectar la presencia
de Dios y de Cristo bajo los más diversos rostros huma-
nos, sociales y culturales. Su misión no consite en encua-
(5) Esta comprensión ha sido asimilada en la obra voluminosa
de pastoral Handbuch der Pastoraltheologie I-V, Herder, Viena 1964-
1972, bajo la clara influencia de K. RAHNER.
276
drar a todos dentro de su modelo histórico, sino en
defender y hacer más profundo lo que hay de bueno y
legítimo en todas las manifestaciones humanas, ya que son
historizaciones y res-puestas diferentes a la misma pro-
puesta y al único Misterio de Dios en Jesucristo. Por eso
esta Iglesia puede mostrarse flexible en la colaboración
con todos los movimientos que buscan un crecimiento ver-
daderamente humano y favorecen la apertura a los otros
y a Dios. Su identidad consiste en hacerse cada vez más
signo transparente y libre de ambigüedades. No es impor-
tante ni necesario, para realizar esta misión histórico-
salvífica, que la Iglesia sea numerosa. Dado que la salva-
ción no depende exclusivamente de ella, ya que es ofre-
cida umversalmente a todos, puede distinguirse por la ca-
lidad de su signo y de su presencia en el mundo. En
cuanto signo, la Iglesia será probablemente un pusillus
grex. La Iglesia grande está compuesta por todos los que
viven anónimamente en la realización de la verdad y del
bien en todas las dimensiones humanas. Ellos viven bajo
el vigor de la gracia divina; en ellos actúa el Resucitado
y su Espíritu, aunque no lo sepan ni lleguen nunca a una
explicitación, a pesar de que la cristidad del mundo tien-
de dinámicamente a concienciarse y a tematizarse. Esto
es lo que ocurre con la Iglesia-signo. Por eso ella no es
un no-mundo; forma esa parte del mundo que llegó a sí
misma y que ha hecho patente lo que guardaba latente
dentro de sí: la gracia y la presencia amorosa de Cristo
cósmico. Si esta Iglesia misiona, es en primer lugar para
convertirse siempre a sí misma, esto es, para reconocer la
acción de Dios ya realizada en el mundo y acogerla; a
partir de ahí, anuncia su propia riqueza, explicita los de-
seos secretos de los hombres y les muestra cómo habrán
de historizarse de manera definitiva en el camino histó-
rico de Jesús muerto y resucitado, cuya memoria y actua-
lización tiene la función de guardar y proclamar.
277

2. Valoración del modelo de Iglesia sacramento-signo
Este modelo parte de un dato definitivamente conquis-
tado para la reflexión de la fe y apoyado en la más signi-
ficativa tradición bíblica: la idea de historia de la salva-
ción, que abarca a todos los tiempos y a todos los hom-
bres (6). Esta visión constituye sin duda la gran conquista
del concilio Vaticano II en su última fase y en los do-
cumentos que emanaron de él, la Gaudium et spes y la
Ad gentes. A partir de esta apertura la Iglesia puede re-
conciliarse con el mundo moderno, el de la seculariza-
ción y el de las ciencias. Esta visión ha permitido leer
con ojos de fe y descubrir la presencia de Dios, de Cristo
y de su Espíritu actuando en las dimensiones del mundo,
incluso en aquellas que no hacen ninguna referencia ex-
plícita a un Trascendente y que hasta se mueven a veces
contra ella, pero luchan, sin embargo, por un mundo más
justo y más humano. Si antes la Iglesia veía solamente la
gracia y la salvación en donde ella se hacía presente, aho-
ra ha aprendido a detectar la presencia del cristianismo
en el propio mundo y en los movimientos liberadores que
caracterizan a la época actual. En función de semejante
lectura la Gaudium et spes podía celebrar el trabajo trans-
formador del hombre a través del proyecto científico y
técnico como formas de preparación del «material del Rei-
no de los cielos», al mismo tiempo que realiza ya «un
esbozo del mundo venidero» (nn 38-39). Un optimismo
inaudito empapa toda la línea teológica de la Gaudium et
spes. La dimensión de la salvación mediatizada por las
conquistas humanas fundamenta la razón de ese optimis-
mo y sedimenta la proclamación de la alegre esperanza
cristiana.
(6) Esta visión está muy presente en el texto de la Presiden-
cia de la CNBB, Igreja e Política, Paulinas, Sao Paulo 1974.
278
Pero en este modelo nos encontramos con un límite:
la historia de la salvación no es solamente historia de la
victoria, de la presencia triunfante de Dios en el mundo»
y de la respuesta generosa y humilde del hombre a la
propuesta del Misterio. Es también historia de la gran¡
negativa, de la cerrazón, de la repulsa, de la utilización'
de las conquistas científicas y técnicas para subyugar a:
otras naciones y oprimir a las clases sociales. La ciencia
y la técnica no son inocentes. Actualmente constituyen
los instrumentos por los que los países opulentos del he^
misferio Norte, dueños de la producción científica y téc-
nica, oprimen a una gran porción de la humanidad y la
mantienen en la periferia de los beneficios del progreso.
La celebración de las conquistas de la época actual, si
se queda en un nivel abstracto y no desciende a la forma
concreta con que son articuladas, ejercidas y manipula-
das, puede degenerar fácilmente en una justificación ideo-
lógica del status actual del poder opresor. Este peligro
no lo vio con suficiente claridad el concilio Vaticano II^
pero han tomado conciencia de él los Documentos de
Medellín, que representan la traducción del concilio Vati-
cano II para las condiciones específicas de nuestro conti-
nente subdesarrollado y oprimido (7).
A la Iglesia no le corresponde solamente descubrir a¡
Dios y a Cristo dentro del mundo, en la esfera de la or-
ganización humana, en las religiones e ideologías, sino tam-
bién discernir las situaciones que se estructuran en el pe-
cado y en la cerrazón, engendrando injusticias que ofenden
a los hombres y a Dios. Si todos pueden ser portadores
de la salvación, también pueden ser origen de perdición.
Esta ambigüedad y simultaneidad debería mantener a la
Iglesia en una vigilancia permanente sobre sí misma y so-
bre las realidades humanas, especialmente las políticas y
económicas, en donde se toman actualmente las grandes
(7) Cf Fe y secularización en América Latina, Quito 1972.
279
 decisiones que afectan profundamente a todos los hom-
bres, en términos de liberación, o de opresión. El mun-
do actual, más que secularizado, es secularista, esto es,
está estructurado de tal manera que engendra la iniquidad
social para la mayor parte de la humanidad. La visión que
acentúa el optimismo salvífico representa a la teología ela-
borada en los países opulentos de la Europa central y de
los Estados Unidos; ha perdido mucho de su sal crítica
y profética y no ha llegado a tematizar el real problema
humano producido por la forma concreta con que ese ins-
trumental inmenso de la ciencia y de la técnica es mani-
pulado para conservar y ampliar las relaciones de fuerza
establecidas. El factor conflictivo de la realidad, la divi-
sión entre países ricos y países pobres, entre el centro y
la periferia —que más allá de su dimensión política y
económica evidente posee un peso teológico de gracia y
de pecado estructural— no constituye la línea de fuerza
de esa visión eclesial. Es una visión contemplativa del
mundo, pero insuficiente en su aportación concreta e his-
tórica. Además, está ausente de ella toda una perspectiva
de autocrítica y de autoconversión de la Iglesia: ¿hasta
qué punto en su organización, en la forma con que está
distribuido el poder, se practica la participación en las
decisiones y circulan las informaciones dentro de la co-
munidad? ¿La Iglesia es signo o contrasigno de lo que
tiene la función de aportar: la libertad, la fraternidad,
la destrucción de los obstáculos a la comunicación libre
con todos?, etcétera.
A pesar de todas estas limitaciones, la opción teoló-
gica de fondo es sumamente vigorosa, ya que presenta a la
Iglesia como el Pueblo de Dios peregrino, solidario y com-
prometido con la única historia, que es la de todos los
hombres, caminando hacia el encuentro de la Parusía,
que es una sola para toda la humanidad y por eso tam-
bién para la Iglesia.
280
III. IGLESIA-SACRAMENTO, O SEA, INSTRUMENTO Y SIGNO
PROFÉTICO
En América Latina se ha elaborado un tercer modelo
de Iglesia en el interior de la praxis liberadora de cris-
tianos comprometidos en el proceso de superación del
subdesarrollo con todos sus derivados (8). El punto de
partida está constituido por la visión histórico-salvífica,
que se concreta de forma diferente en las diversas esfe-
ras del mundo y en la Iglesia, conservando cada una su
racionalidad y autonomía propia. Se comprende a la Igle-
sia como signo densificador de la salvación presente en
las dimensiones de todo el mundo. Pero no radica en ello
el énfasis propio de esta comprensión de la Iglesia. Se
pone el acento en una dirección eminentemente praxis-
tica y liberadora; puesto que es signo densificador de la
(8) Cf los textos más representativos en esta linea: R. MUÑOZ,
Nueva conciencia de la Iglesia en América Latina, Sigúeme, Sala-
manca 1974, obra que reúne el material más significativo acerca de
la Iglesia en la sociedad latinoamericana; R. VIDALES, La iglesia lati-
noamericana y la política después de Medellín, Quito 1972; CON-
FERENCIA EPISCOPAL DE CHILE 1971, Evangelio, política y socialismo,
en «SEDOC» 4 (1971), 1443-1476; La justicia en el mundo, texto pro-
puesto al Sínodo por la 4.a asamblea de la conferencia episcopal
peruana, en «SEDOC» 4 (1971), 423436; Nuestra reflexión. Respuesta
del movimiento de sacerdotes para el tercer mundo dada a la de-
claración de la Comisión permanente del episcopado argentino, en
«SEDOC» 4 (1971), 197-232; Cristianos para el socialismo. Primer en-
cuentro realizado en Chile (23-30 abril 1972), en «SEDOC» 5 (1972),
614-632; Eu ouvi os clamores de meu povo. Obispos y superiores del
nordeste brasileño, en «SEDOC» 6 (1973), 607-629; L. PROAÑO, Pour
une Eglise libératrice, Cerf, París 1973; B. A. DUMAS, LOS dos
rostros alienados de la Iglesia una, o. c ; P. BIGO, L'Eglise et
lo révolution du tiers monde, PUF, París 1974, 105-135; H. ASSMANN,
Teología desde la praxis de la liberación, o. c ; J. C SCANNONE,
Situación de la problemática «fe y política» entre nosotros, en Fe
y. política, o. c., 1547; A. ALONSO, Iglesia y praxis de liberación,
o. c , 169-196; L. GERA, Aspectos eclesiológicos de la teología de
la liberación, en Liberación: diálogos en el CELAM, o. c , 381-
40Q; GERA, BÜNTIG, CATENA, Teología, pastoral y dependencia, Bue-
nos Aires 1974, especialmente 11-31; I. ELLACURÍA, Liberación: misión
ydarisma de la Iglesia latinoamericana, Lima 1975.
281
 salvación, se pregunta: ¿qué hace hoy la Iglesia, como
consecuencia de este hecho teológico, para ayudar a los
hombres a liberarse del pecado, historizado en la forma
de estructuras sociales injustas y opresoras? La Iglesia
no puede vivir de una forma narcisista la verdad de ser
la ciudad sobre el monte, el estandarte levantado entre
las naciones y la luz colocada sobre el celemín. Esta luz
ilumina, muestra los rincones oscuros de la propia casa
y del mundo, es crisis para quienes se refugian en las
tinieblas. Desde que Jesucristo murió en defensa de la
verdad del hombre, desde que predicó e hizo presente
el Reino de Dios como transformación de este viejo mun-
do en uno nuevo, curando a los enfermos, venciendo a
la muerte, domando a la naturaleza, perdonando los peca-
dos y abriendo más a los hombres a los demás hombres
y a Dios, la tarea de transformación del mundo lleva con-
sigo una dimensión constitutiva de la evangelización. La
buena nueva no está orientada únicamente a la liberación
de las almas, sino a la globalidad de la creación, ya que
también ella forma parte del Reino de Dios. La Iglesia
es sacramento-signo-e-instrumento de esta liberación. Se
da cuenta de la realidad opresora y del pecado social y
personal juntamente con la presencia de la salvación. En
América Latina se hacen sensibles las formas estructura-
les de injusticia, que marginan a millones de personas
y privilegian a unas élites. A pesar de que el estado y
la Iglesia están insertos en la misma atmósfera histórico-
salvífica, percibe dimensiones opresoras del poder político
y económico y por tanto toma conciencia de la presencia
del pecado. Anuncia la buena nueva, pero también de-
nuncia proféticamente las servidumbres que impiden al
mensaje cristiano ser buena nueva para todos. El Evan-
gelio no es mera enseñanza ni exposición doctrinal de
unos hechos del pasado; es llamada a la conversión que
transforma a la persona y las estructuras sociales. Sólo
es buena nueva para los convertidos y en las situaciones
282
más justas y humanas; si no, es crisis, juicio y condena-
ción. El mensaje cristiano no abre solamente la dimensión
de un futuro absoluto para todos los hombres y para el
cosmos, anticipado ya gracias a la resurrección de Jesu-
cristo. El futuro se hace ya presente en las mediaciones
históricas más libres, más justas y humanas. La liberación
escatológica se encarna ya dentro de la historia, aunque
de forma limitada, pero real, y se abre para el modo defi-
nitivo en el futuro de Dios. Por eso no son indiferentes
para la Iglesia los modelos políticos y económicos, las
estructuras sociales y los modos de participación de todos
en la causa común y en las decisiones que afectan a toda
la comunidad; en todo ello puede haber manifestación de
pecado o concreción de la gracia liberadora, puede histo-
rizarse la salvación o instaurarse mecanismos de perdición.
La Iglesia, debido a su conciencia más aguda y en vir-
tud de su relación con Jesucristo en quien apareció, anti-
cipadamente, la liberación definitiva, tiene que poder dis-
cernir los signos que hacen presente la liberación y
los que anuncian la repulsa de un auténtico crecimiento
para otros y para Dios. Al hacer este discernimiento,
tendrá que apoyarse no sólo en las luces de su fe evan-
gélica, sino en 3a racionalidad propia del análisis crítico
de los mecanismos sociales. Sólo así tendrá eficacia y mor-
diente en la realidad más sangrante su actuación dentro
de los planes de Dios. Por eso la actitud fundamental de
la Iglesia es profética, de anuncio y de denuncia; no an-
ticipará reconciliaciones sin conversión y vivirá siempre
en tensión con el orden establecido que no se abre a
la promoción y liberación de todos. Podríamos represen-
tar estas ideas gráficamente de la siguiente manera:
285
 todas las liberaciones históricas. Lleva a la propia Iglesia
a comprometerse y a participar del proceso de liberación,
ya que sólo así la liberación definitiva de Jesucristo
se hace historia y no queda relegada al juicio final. El
final no es catastrófico, sino más bien una plenitud que
va siendo preparada históricamente dentro de las ambi-
güedades inherentes a la actual situación de la historia
de la salvación que también incluye siempre la oportuni-
dad de perdición. La presencia de la Iglesia y su evange-
lización asumen entonces un peso político en la lucha
Plan salvíficp—Iglesia universal '
contra una situación de dependencia y de opresión. En
semejante situación evangelizar significa plantear la crisis
y el conflicto para quienes engendran esa dependencia y
esa opresión. La misión de la Iglesia, lo mismo que la
1. Concreción praxística de la Iglesia, sacramento*signo- de Cristo, reside en la reconciliación. Pero no es posible
e-instrumento profético que haya reconciliación verdadera mientras perduren los
motivos que conducen a las rupturas sociales y a las lu-
Esta comprensión de la Iglesia plantea un cuestiona- chas de clases. Por consiguiente, la reconciliación sólo
miento inquietante para la praxis eclesial: ¿hasta qué pun- es posible mediante la conversión de quienes originan
to la Iglesia legitima con sus estructuras más fraternales el empobrecimiento y las injusticias. Como decía acer-
y justas su predicación de una mayor justicia social y tadamente el episcopado peruano en el año 1971: «Para
de liberación de los oprimidos? ¿Hasta qué punto se deja la comunidad eclesial... esto lleva consigo la necesidad
utilizar ideológicamente por las fuerzas dominantes para de optar por los oprimidos y marginados, como compro-
sofocar las justas reclamaciones de los marginados? ¿Has- miso personal y comunitario. Esta opción no excluye de
ta qué punto su misma predicación y su manera de ar- nuestra caridad a ningún hombre; más aún, optar por
ticular la fe no resultan alienantes, inofensivas y por lo quienes experimentan hoy las formas más violentas de
tanto reforzadoras del statu quo? No se trata de instru- opresión es para nosotros una manera eficaz de amar
mentalizar la fe y el Evangelio para fines políticos; se también a los que, tal vez inconscientemente, están opri-
trata de rescatar las dimensiones sociales presentes en midos por su situación de opresores» (9). La Iglesia
la fe y en el Evangelio, encubiertas muchas veces por un renuncia al amor universal, descendiendo del plan gene-
tipo intimista y privatizante de comprensión de la fe y ral y abstracto, hacia las formas concretas del amor, de
del Evangelio. acuerdo con la localización estructural de cada grupo:
amará al oprimido como oprimido, ayudándole a articu-
Su relación con las fuerzas sociales se determina tam-
lar su proceso liberador; amará al opresor desenmascaran-
bién a partir de su vocación profética y liberadora. La
fe no proporciona únicamente un juicio crítico negativo
frente a las realidades sociales, en cuanto que relativiza (9) Justicia en el mundo, en «SEDOC» 4 (1971), 427428.

284 285
do ante sus ojos los mecanismos que lo hacen opresor
y por eso mismo oprimido por dichos mecanismos; y
amará a la clase media de forma que la haga salir de su
individualismo y de los valores de una sociedad de con-
sumo, etcétera.
2. Valoración del modelo de la Iglesia sacramento-signo-
e-instrumento profético
Este modelo de Iglesia ha sabido comprender perfec-
tamente que la salvación y la perdición no solamente pe-
netran en el corazón humano, sino que también empa-
pan a las estructuras sociales. Estas no deben ser vistas
desde fuera, sino existencialmente, como la proyección ha-
cia el campo social e histórico de las actitudes del mis-
mo hombre. Ellas son el mismo hombre. Por eso no
es posible imaginarse de una manera ingenua que basta
convertir al individuo para que consiguientemente se mo-
difiquen las estructuras. Eso sería una equivocación. Las
estructuras poseen un peso propio, envuelven al hombre
y necesitan también de una conversión. Por ello la sal-
vación traída por Jesucristo, la gracia sanante y elevante
no pueden ser traducidas en discursos unlversalizantes y
vacíos, sino en actividades históricas transformadoras de
la situación decadente. Sólo así se librará la fe de ser
una evasión y la liberación dejará de ser un puro futuro
sin continuidad dialéctica con la historia humana. Ante
esta necesidad de concreción la Iglesia no puede perma-
necer neutral; esa neutralidad sería un refuerzo para los
poderes establecidos y por eso mismo una toma de par-
tido, incluso inconscientemente. Tendrá que optar por los
más desamparados, lo mismo que hizo Cristo, y definir a
partir de allí su amor para con todos los demás, dando
su respaldo moral a los movimientos que buscan una so-
ciedad más justa, fraternal y participada.
286
En este compromiso concreto de la Iglesia no falta-
rán los conflictos y las tensiones concernientes a su uni-
dad. Su unidad actual no posee un carácter escatológico;
por eso está siempre por hacer y no es nunca per-fecta.
La Iglesia tendrá que vencer la tentación de querer crear
una unidad y una síntesis total ya en el tiempo, siendo
así que se trata de un bien escatológico y final. El em-
peño en semejante empresa implicaría una violencia y
su fruto sería ilusorio y no real. La unidad es cierta-
mente un ya, pero también un todavía no. Mientras la
propia humanidad no sea una, la Iglesia tendrá que seguir
luchando por su propia unidad.
Esta visión eclesiológica está iluminando el camino
concreto de la fe en nuestro continente; a partir de la
fe se lee la realidad humana como situación de gracia o
de pecado, de afirmación al plan de Dios o de negación
al mismo. Convoca a la comunidad con sus dirigentes
para un compromiso de liberación como respuesta nues-
tra al Señor que nos ha abierto la posibilidad de una co-
laboración en la construcción del Reino.
Esta postura no está exenta de peligros que no de-
ben ser escamoteados si queremos ser honestos. Sigue en
pie el peligro de reducir los contenidos de la fe a los
contenidos que brotan de la praxis liberadora. Es cierto
que la fe se enriquece y descubre dimensiones nuevas,
insospechadas hasta entonces, en el desarrollo del com-
promiso. Pero posee contenidos anteriores a cualquier
praxis, que constituyen la fuente de su profecía anuncia-
dora y denunciadora, como por ejemplo la alegría por
la resurrección de Jesucristo, la certeza de un final feliz
para la creación redimida, la confianza en la indefectibi-
lidad de la Iglesia y la seguridad de la gracia y del per-
dón sacramentales, comunicados a los contritos de cora-
zón, etcétera.
Otro peligro reside en el desequilibrio dialéctico en-
tre la fe y la praxis. No basta con afirmar el carácter
287
liberador de la praxis frente a los modos como se en- futuro que esa apetencia desmesurada de acumular, que
carna la fe, desideologizándola y restituyéndole la dimen- ese individuo empobrecedor y que el crecimiento mera-
sión propia de la fe. Hay que mantener la integración mente cuantitativo que favorece a unos grupos selectos.
permanente en ambas. La fe, a su vez, desempeña una El empeño en la construcción de un mundo más habitable
función crítica frente a la praxis, las opciones y los mé- y humano es la forma como se expresa, en las condicio-
todos adoptados. Además, la propia fe no se deja encua- nes históricas, el propio Reino de Dios.
drar nunca dentro de la circularidad dialéctica, ya que
significa una apertura constante hacia Dios, incluso frente
a sus propias encarnaciones lingüísticas, culturales, litúr-
gicas, etcétera. La fe sitúa a la misma Iglesia en una acti-
tud de gran pobreza y libertad frente a los propios com-
promisos históricos. La Iglesia no tiene que agarrarse
a ellos como si se tratase ya de la liberación definitiva. Su
mirada hacia el futuro desdramatiza la incertidumbre del
presente y le confiere cierta jovialidad incluso en el cora-
zón de la lucha, de la persecución y del martirio.

IV. CONCLUSIÓN: ECCLESIA DEL TEMPUS MÉDIUM

Estas tres concepciones de la Iglesia reflejan y al mis-

mo tiempo alimentan un tipo de praxis y de presencia
de la fe en el mundo. El desafío que lanza nuestro con-
tinente está recibiendo una respuesta responsable de la
teología y del compromiso cristiano. Se trata de un nuevo
intento y de una colaboración con la Iglesia universal,,
en cuanto que la Iglesia latinoamericana intenta encarnar,,
dentro de las condiciones propias de nuestra situación,
el mensaje liberador de Jesucristo. La Iglesia latinoame-
ricana se siente Iglesia peregrina, del tempus médium,
cuya síntesis entre Evangelio y mundo no es nunca un
dato, sino una aventura histórica. Por eso se deja humil-
demente criticar e instruir, pero al mismo tiempo se com-
promete con valentía y proféticamente anuncia y denun-
cia con certeza que la liberación, la participación, la fra-
ternidad y la esperanza de una sociedad nueva tienen más

288 289
 XII

POBREZA Y LIBERACIÓN:
ESPIRITUALIDAD DE COMPROMISO
Y SOLIDARIDAD

I. SOLAMENTE LOS NO-POBRES TIENEN PROBLEMA CON

LA POBREZA

En toda la Iglesia, especialmente en América Latina

y en la vida religiosa, el problema de la pobreza ha pa-
sado a ser en los últimos años una cuestión fundamental.
Se habla de la Iglesia de los pobres, hecha por los pobres
y para los pobres. La vida religiosa tiene que re-interpretar
el sentido del voto de pobreza: pasar de una vivencia in-
timista, privatizante y ascética a un compromiso de solida-
ridad pública con los económica y socialmente pobres.
Semejante preocupación revela la mala conciencia en que
viven la Iglesia y la vida religiosa. Ni la Iglesia ni la
vida religiosa son pobres. Hacen voto de pobreza, pero
son otros los que lo observan. El mero hecho de plan-
tearse la cuestión de la pobreza demuestra que vivimos
fuera de ella. El pobre no se cuestiona acerca de la po-
breza. No piensa en hacerse más pobre. Su problema con-
siste en salir de la pobreza, en reconquistar su dignidad
humillada, en conseguir un desahogo que le permita vi-
vir más humanamente, sin la preocupación duradera de

291
 tener que sobrevivir. Solamente los ricos se cuestionan
acerca de la pobreza y de la riqueza. Es una gracia de Dios
el hecho de que, en el momento actual, la Iglesia se plan-
tee con sinceridad el sentido de la pobreza y la calidad
del testimonio evangélico que puede dar por medio de
la pobreza.
Reinan las más confusas representaciones de la pobre-
za (1). Los diversos niveles en que se la articula se pres-
tan a encubrir muchas veces su verdadero sentido evangé-
lico; por ejemplo, el nivel económico-social, el nivel es-
piritual, el nivel personal, comunitario, político, etcétera.
Nuestra exposición intentará poner cierto orden en
la reflexión sobre la pobreza. La verdad es que el pro-
blema real de la pobreza no consiste en que sepamos exac-
tamente cuál es su sentido evangélico, sino en que viva-
mos verdaderamente la pobreza. No conseguimos nada
con la simple reflexión; ésta sólo cobra sentido si infor-
ma una praxis de pobre y puede ser reflejo de una vida
pobre. En caso contrario, se trata de un lujo de personas
ricas que ofenden al pobre con sus ricas especulaciones
sobre la riqueza de la pobreza y la pobreza de la riqueza.
(1) Hay u n n ú m e r o ilimitado de libros y artículos sobre la
problemática de la pobreza, n o siempre orientadores hacia la ver-
dadera perspectiva. Citemos sólo algunos que creemos de mejor
calidad: J. M. GONZÁLEZ RUIZ, Pobreza evangélica y promoción hu-
mana, Nova Terra, Barcelona 1966; J. DUPONT, A. GEORGE, B. RIGAUX
y otros, La pobreza evangélica hoy, Secretariado general de la CLAR,
Bogotá 1971; A. GEORGE, Pauvre, en «SDB» fase. 37 (1962), 387-406;
F HAUCK, E. BAMMEL, Ptochós, en «ThWbNT» 6, 885-915; J. JEREMÍAS,
¿Quiénes son los pobres?, en Teología del Nuevo Testamento I,
o. c , 134-138; CLAR, Pobreza e vida religiosa na América Latina,
CRB, Río de Janeiro 1969; G. GUTIÉRREZ, Pobreza: solidaridad y pro-
testa, en Teología de la liberación, o. c , 365-386; L. BOFF, A po-
breza no misterio do homem e de Cristo, en «Grande Sinal» 28 (1974),
163-183; ID., Pobreza, obediencia y realización personal en la vida
religiosa, CLAR, Bogotá 1975, 39-62.
292
II. LA POBREZA ES UN MAL QUE OFENDE AL HOMBRE
Y QUE Dios NO QUIERE
En primer lugar debemos dejar bien sentado que la
pobreza no es ningún valor en sí misma. La pobreza
concreta incluye la escasez, el hambre, la sumisión a la
enfermedad y a toda clase de limitaciones que podrían ser
superadas si no existiera la pobreza. No es raro que se
haga muchas veces una reflexión mística sobre la pobreza
sin darse cuenta realmente de lo que se está diciendo.
Como afirma atinadamente Berdiaef, el problema de nues-
tra propia pobreza se presenta como cuestión material,
mientras que para los otros se presenta como un problema
espiritual. En otras palabras, cuando nos azota realmente
la pobreza y sufrimos bajo sus limitaciones, nos olvidamos
de todas las consideraciones místicas. Nos movemos en
lo concreto, en la infra-estructura de la vida humana. Cuan-
do son otros los que se ven afectados por el espectro
de la pobreza, tendemos a sublimar su situación. Llega-
mos a decir: el que vive en chabolas es pobre, pero es
feliz. Más vale la felicidad en medio de la pobreza que
la riqueza desgraciada. Con eso puede ser que adormezca-
mos nuestra conciencia, pero no conseguimos llenar el
plato del hambriento ni sus hijos dejarán de verse afec-
tados en su cerebro por culpa de la anemia y la subnutri-
ción. Pasamos por encima de la iniquidad humana que
implica la pobreza material. Para la Biblia, el pobre es
el necesitado, el enfermo, el débil, el miserable, el con-
denado a la indigencia. Se presenta a la pobreza como
un mal que humilla al hombre y ofende a Dios. El hom-
bre ha sido hecho señor y no esclavo de la tierra. Ha
sido creado a imagen y semejanza de Dios; ofendiendo
a la imagen se ofende al autor de ella, al mismo Dios.
Como dice José María González Ruiz en su libro Pobreza
evangélica y promoción humana, «el pobre y afligido [en
293
la Biblia] se dirige a Dios en una oración amarga, irrita-
da y a veces con ribetes de blasfemia. Ello, naturalmente,
supone que la pobreza material produce un vacío reli-
gioso en el corazón humano» (2). El Eclesiástico observa
agudamente (4,5-6): «No apartes del mendigo tus ojos, ni
des a nadie ocasión de maldecirte. Pues si te maldice
en la amargura de su alma, su Hacedor escuchará su
imprecación.»
El Éxodo dice también de forma conmovedora (21,21-
27): «No maltratarás ni oprimirás al extranjero, porque
también vosotros fuisteis extranjeros en Egipto. No afli-
girás a la viuda ni al huérfano. Si los afligieras y ellos
clamaran a mí, no dejaré de escuchar su clamor... Si to-
mases en prenda el manto de tu prójimo, devuélveselo
antes de que se ponga el sol, para que se abrigue con
él, ya que es el vestido de su cuerpo; ¿con qué dormirá
si no? Si me invocase, yo lo oiría, porque soy compasivo.»
Y el Deuteronomio recomienda: «Ciertamente nunca fal-
tarán pobres en este país; por esto te doy yo este manda-
miento: debes abrir tu mano a tu hermano, a aquel de
los tuyos que es indigente y pobre en tu tierra» (15,11).
Las blasfemias y las quejas del pobre contra Dios no
significan repulsa de Dios, sino no-aceptación de la po-
breza deshumanizante, ya que Dios tampoco la quiere por
estar en contra de sus designios. Por eso Dios no las in-
terpreta como pecado, sino como súplica de dolor.
Los profetas lucharon contra la pobreza de los pe-
queños. Isaías lanza esta tesis fundamental: «¿A eso lla-
máis ayuno y día grato a Yavé? ¿No será más bien este
otro el ayuno que yo quiero —oráculo del Señor Yavé—:
desatar los lazos de maldad, deshacer las coyundas del
yugo, dar la libertad a los quebrantados y arrancar todo
yugo? ¿No será partir tu pan con el hambriento, y a los po-
bres sin hogar recibir en casa? ¿Que cuando veas a un
(2) o. c, p 31.
294
desnudo le cubras, y de tu semejante no te apartes?»
(Is 58,6-7).
El Mesías será el liberador «del pobre suplicante, del
desdichado y del que nadie ampara» (Sal 72,12-14). El
Reino implica liberación de la pobreza, ya que en él los
ciegos ven, los cojos caminan, los leprosos quedan lim-
pios y son bienaventurados los que tienen hambre porque
serán saciados (Le 4,2; 7,22). De la Iglesia primitiva de
Jerusalén dice san Lucas como elemento altamente positi-
vo que «no había entre ellos ningún necesitado» (He 4,34).
En conclusión podemos decir: la pobreza constituye un
mal; para la Biblia es una de las formas de manifestar-
se la muerte en la vida humana, ya que bajo la muer-
te no hay que entender solamente el último momen-
to de la vida biológica, sino todo lo que disminuye, li-
mita, humilla, ofende y recorta la existencia humana. Esa
pobreza está en contradicción con los designios históricos
de Dios. Por eso no puede ser el sentido de un proyecto
humano. Ninguno es pobre por la pobreza en sí misma.
Si alguien se hace pobre es por otro motivo y no para
engrandecer la pobreza como un ideal humano. Con razón
decía santo Tomás de Aquino: «Non enim paupertas se-
cunium se bona est: la pobreza no es buena en sí mis-
ma» (3). La pobreza no tendrá lugar en el Reino de Dios.
Hay que eliminarla.
III. LA RIQUEZA ES UN MAL QUE DES HUMANIZA AL
H O M B R E Y QUE D l O S NO QUIERE
Si presentamos la pobreza como un mal, entonces
¿será acaso la riqueza, su contrario, un bien? Es intere-
sante comprobar cómo la Biblia tanto en el Antiguo como
en el Nuevo Testamento condena la riqueza como un mal
(3) Contra gentiles I I I , 134.
295
 que hace al hombre incapaz de Dios y de su Reino. Amos,
el profeta pastor, acusa taxativamente a los plutócratas
del reino del norte: «¡Ay de aquellos que se sienten se-
guros en Sión, y de los confiados en la montaña de Sama-
ría, los notables de la capital de las naciones, a los que
acude la casa de Israel!... Acostados en camas de mar-
fil, arrellanados en sus lechos, comen corderos del re-
baño y becerros sacados del establo..., beben el vino en
copas, con aceite exquisito se ungen, mas no se afligen
por el desastre de José...» (6,1.4.6).
Habacuc, otro profeta ardiente, anatematiza las rique-
zas: «¡Oh, ciertamente es traidora la riqueza! ¡Es hom-
bre fatuo y no reposa el que ensancha como el sheol
sus fauces; como la muerte, él nunca se sacia, reúne para
sí todas las naciones, acapara para sí los pueblos todos!...
¡Ay de quien amontona lo que no es suyo y se carga de
prendas empeñadas!» (2,5-6).
El Nuevo Testamento es aún más contundente en la
condenación de la riqueza: «¡Ay de vosotros, los ricos,
porque habéis recibido vuestro consuelo! ¡Ay de vosotros,
los que ahora estáis har'os, porque tendréis hambre!» (Le
6,24-25). El hombre rico que dice para sus adentros:
«Alma, tienes muchos bienes en reserva para muchos años.
Descansa, come, bebe, banquetea», recibe la siguiente in-
vectiva de Jesús: «¡Necio! Esta misma noche te recla-
marán el alma; las cosas que preparaste, ¿para quién se-
rán? Así es el que atesora riquezas para sí, y no se enri-
quece en orden a Dios» (Le 12,16-21). «Ningún criado
puede servir a dos señores..., no podéis servir a Dios
y al dinero» (Le 16,13). En san Lucas, Jesús llama a la
riqueza, sin más, injusta o deshonesta (Le 16,9). Los fa-
riseos que «amaban las riquezas y se burlaban de él»
(Le 16,14) tienen que escuchar, en un contexto de crí-
tica a la riqueza, la siguiente sentencia: «Lo que es esti-
mable para los hombres [la riqueza], es abominable ante
Dios» (Le 16,15).
296
El sentido de la riqueza es conceder seguridad y li-
bertad al hombre. Jesús desenmascara este intento en la
parábola del rico insensato (Le 12,16-21). Al introducir
la parábola, propone ya su sentido y su lección: «Mirad y
guardaos de toda codicia, porque, aun en la abundancia,
la vida de uno no está asegurada por sus bienes» (Le
12,15). Y luego vienen aquellas hermosas advertencias
sobre el sentido de la vida humana y de la verdadera se-
guridad que reside solamente en Dios: «La vida vale más
que el alimento, y el cuerpo más que el vestido... ¡Cuán-
to más valéis vosotros que las aves!» (Le 12,22-31).
«No os amontonéis tesoros en la tierra» (Mt 6,19;
Le 12,33): es la advertencia de Jesús. La carta a Timoteo,
anticipando una condenación radical de todo capitalismo
•con su idolatría plutocrática, dice: «La raíz de todos los
males es el afán de dinero» (1 Tim 6,10).
IV. ¿POR QUÉ CONDENAR TANTO LA POBREZA COMO LA
RIQUEZA?
La condenación tanto de la riqueza como de la pobre-
za puede parecemos sorprendente. Pero tiene una pro-
funda razón de ser. El Antiguo Testamento y Jesucristo
no ven nunca la pobreza y la riqueza en abstracto, como
•entidades subsistentes en sí mismas o como situaciones
neutras e inocentes. Ni la riqueza ni la pobreza se pro-
ducen por generación espontánea. Si nos fijamos bien,
veremos que la Biblia habla pa ?o de riqueza y de pobreza
•como sustantivos abstractos. Habla mucho más del rico
y del pobre, que son sustantivos concretos, realidades his-
tóricas. La pobreza y la riqueza se engendran dentro de
un cierto tipo de relaciones entre las personas a través
•de los bienes materiales. La pobreza y la riqueza poseen
una relación dialéctica; se implican mutuamente. La po-
breza es empobrecimiento; la riqueza es enriquecimiento.
297
Hay una riqueza que se construye haciendo a los demás
pobres, despojándolos, quitándoles la dignidad, robándo-
les sus bienes y con ello privándolos de las condiciones
materiales para ser dignamente hombres. La pobreza de1
nuncia la presencia de injusticia y la existencia de una
riqueza deshonesta. Esa pobreza que significa empobreci-
miento es resultado de la ganancia desmesurada de los
ricos. No es ningún bien, ya que se deriva del mal. El
que algunos, en una situación de pobres, puedan conser-
var todavía su dignidad humana y renunciar a todo espí-
ritu de venganza y de poseer gananciosamente, es fruto,
no de la pobreza, sino de la inagotable grandeza humana
que se hace capaz de superarlo todo y estar por encima
de cualquier situación. No conservan su dignidad por
causa de la pobreza, sino a pesar de ella. Ni es posible
ideológicamente justificar la pobreza por causa de esa dig-
nidad humana vivida y conservada a pesar del mal de
la pobreza. Al contrario, hemos de combatir la pobreza
por causa de la dignidad inviolable de cada persona, n»
para contraponerle la riqueza y presentar a la riqueza
como ideal, sino para buscar relaciones más justas entre
los hombres que impidan la aparición de ricos y pobres.
Queremos reflexionar sobre algunos textos bíblicos,
especialmente proféticos, en los que se demuestra clara-
mente esta vinculación dialéctica y auto-implicativa de la
pobreza con la riqueza y viceversa.
Proclama el profeta Isaías: «¡Ay de los que decretan
decretos inicuos, y de los escribientes que escriben veja-
ciones, excluyendo del juicio a los débiles, atrepellando
el derecho de los pobres de mí pueblo, haciendo de las
viudas su botín, y despojando a los huérfanos!» (Is
10,1-2).
El profeta Amos denuncia el hecho de que la pobreza
es producto de la injusticia: «Así dice Yavé: ¡Por los
tres crímenes de Israel y por los cuatro seré inflexible!
Porque venden al justo por dinero y al pobre por un:
298
par de sandalias; los que pisan la cabeza de los débiles,
y el camino de los humildes tuercen...» (Am 2,6-7). Job
descubre con indignación profética la causa de la pobre-
za: «Los malvados remueven los mojones, roban el re-
baño y su pastor. Se llevan el asno de los huérfanos,
toman en prenda el buey de la viuda. Los mendigos tie-
nen que retirarse del camino, a una se ocultan los pobres
del país. Cual los onagros del desierto salen, empujados
por el hambre de sus crías, y buscan una presa sobre la
estepa árida... Pasan la noche desnudos, sin vestido...»
(Job 24,2-12).
Miqueas asegura que los ricos «arrancan la piel» de
los pobres «y la carne de sobre sus huesos» (3,1-3).
Habacuc señala con su dedo acusador a los usureros,
porque amontonan lo que no es suyo y acumulan bienes
empeñados (2,6-8).
Toda la literatura profética está llena de acusaciones
contra los comerciantes fraudulentos, contra los explota-
dores, contra los que ocupan violentamente las tierras,
contra los impuestos injustos, contra la opresión de las
clases dominantes.
La parábola del rico comilón y del pobre Lázaro deja
bien clara la vinculación antitética del uno con el otro
(Le 16,19-31). Zaqueo se justifica y se redime por el
hecho de devolver lo robado que constituía su riqueza.
Santiago lo advierte con toda claridad: los ricos tira-
nizan a los pobres y los arrastran a los tribunales, no
pagan el jornal a los obreros que segaron sus mieses,
condenan al inocente y lo llevan a la muerte (5,1-6).
Todos estos textos ponen de relieve que no se trata
de una condenación de los bienes terrenos ni de un elogio
de la pobreza. Se condena la riqueza porque engendra
pobreza. Se rechaza la pobreza porque es un escándalo
social y significa la presencia de injusticia. Todos tienen
que participar humana y equitativamente de los bienes.
La condenación de la pobreza y de la riqueza expresa
299
una valoración de los bienes materiales que, debido a las
relaciones deshonestas entre los hombres, no están dis-
tribuidos de forma justa entre todos. El ideal bíblico y
cristiano no consiste en proponer y en buscar una socie-
dad rica, sino en crear una sociedad justa. Si queda vul-
nerada la justicia, todos los demás bienes quedan tam-
bién heridos. Surgen las divisiones en clases de ricos y
de pobres, brotan los odios, los abusos y la idolatría.
Si hubiera justicia, no habría ya ricos y pobres como un
escándalo que avergüenza al hombre y ofende a Dios.
San Lucas, en las bienaventuranzas (6,20-26), se sitúa
muy dentro de la concepción que hemos expuesto anterior-
mente de que tanto la riqueza como la pobreza deben
ser rechazadas por la mala calidad de vida humana y
divina que producen. Llama bienaventurados a los pobres,
a los hambrientos, a los tristes, a los odiados y proscritos
porque se les hará justicia, quedarán hartos, podrán son-
reír y recibirán su recompensa. Por consiguiente, el ham-
bre, la pobreza y la persecución quedan rechazadas. Se-
rán bienaventurados porque se verán libres de ellas. A
continuación, a las cuatro bienaventuranzas se les contra-
ponen cuatro «malaventuranzas»: «¡Ay de vosotros, los ri-
cos! ¡Ay de los que estáis hartos! ¡Ay de los que reís ahora!
¡Ay cuando todos hablan bien de vosotros!» Por tanto,
también se rechaza la pobreza. La vida y la felicidad en
el Reino y en la vida humana no están ni en la riqueza
ni en la pobreza. Reside.i en la vida justa para con los
demás y para con Dios. Tanto la riqueza como la pobreza
son irreconciliables con Dios y con el Reino, porque, como
existen concretamente en la sociedad de los hombres, im-
plican injusticia y violación pecaminosa de las relaciones
fraternales entre los hombres.
Hay, además, otra razón por la que se rechaza la ri-
queza y la pobreza. La riqueza, por el poder que confiere,
tiende a organizarse como un valor absoluto. El dinero
exige adoración. Absorbe a las personas, debido a las pre-
300
ocupaciones por conservar y aumentar lo que se tiene.
De ahí la advertencia de Jesús: «¡No podéis servir a dos
señores!» En el lenguaje de hoy podríamos decir: no po-
déis tener dos absolutos en la vida. O Dios o el dinero
(Le 16,13; Mt 6,24). La riqueza ofrece una falsa segu-
ridad contra la que ya nos advirtió Jesucristo (Le 12,15).
El autor de 1 Tim (6,17) aconseja a los ricos que «no
pongan su esperanza en lo inseguro de las riquezas, sino
en Dios». La riqueza deshumaniza. Los bienes materiales
materializan el espíritu y cierran su capacidad de apertura
y de comunión.
La pobreza, a su vez, da ocasión a toda clase de mi-
serias, de enfermedades, de hambre, de perturbaciones
psicológicas, de falta de estructuración en el individuo
y en la familia; lleva al odio, a la lucha, al robo, al cri-
men, a la blasfemia y a la desconfianza en los hombres
y en Dios. Porque es ftuto del pecado e inclina al pecado.
Los injustamente ricos son corresponsables de la maldad
y de la violencia que cometen los pobres y los humillados.
Podemos decir en conclusión: para los profetas, para
Jesucristo y para nosotros, los cristianos de hoy, el pobre
constituye el punto de arranque para juzgar a la sociedad
con sus riquezas y sus comodidades. A partir de ella per-
cibimos la inhumanidad y la injusticia de la pobreza y la
iniquidad e indignidad de la riqueza. Nos damos cuenta
de que la una engendra a la otra. En la raíz de todo está,
no ya la falta de oportunidad, ni la pereza, ni la falta
de voluntad para trabajar, sino las relaciones injustas, el
afán desmesurado de acumular, la opresión, el robo, el
fraude, la extorsión y la explotación del hombre por el
hombre. Este espíritu es el que engendra ricos y pobres.
No habrá una sociedad más humana, más fraternal y
más equitativa sin la conversión de ese espíritu que bus-
ca el poseer, el lucro, la seguridad y la acumulación de
bienes. Solamente en una sociedad en la que reinen rela-
ciones de justicia entre los hombres puede ser un bien la
301
riqueza. No ya por el poder y por la exclusividad que
otorga, sino por el desahogo y por la verdadera libertad
que confiere. Nos libera de la necesidad de tener que
vivir en función de la supervivencia, nos ofrece la opor-
tunidad de gozar de mejor salud, de mejor instrucción,
de una comunicación más fácil y de comunión entre los
hombres, los países y los continentes.
El ideal que propone el cristianismo no es una so-
ciedad de exaltación de la pobreza o de la riqueza, sino
la de realización de la justicia y de la caridad fraternal.
Eso es lo que nos presenta san Lucas en el capítulo 4 de
los Hechos, al describirnos la comunidad de bienes de los
primeros cristianos hasta el punto de que no había pobre-
za entre ellos (4,34). Lo que Lucas propone no es el des-
prendimiento y la pobreza colectiva, sino la caridad fra-
terna. Este ideal, nos dice el gran especialista en el evan-
gelio de san Lucas, Jacques Dupont, «se traduce, no en
el amor a la pobreza, sino en el amor a los pobres. Lleva,
no a hacerse pobre, sino a velar para que nadie padezca
necesidad» (4).
V. ¿QUÉ SIGNIFICA: «¡BIENAVENTURADOS LOS POBRES!»?
Antes de estudiar ese espíritu nuevo que supera tanto
a la pobreza como a la riqueza, espíritu orientado por
la sed de justicia y de fraternidad, convendría que tocá-
ramos la cuestión que está en el origen de muchas in-
comprensiones y que activa los mecanismos de justifica-
ción ideológica, idealizadora de la pobreza: ¿qué es lo
que significan aquellas palabras de Jesús, conservadas en
la versión de san Lucas: «¡Bienaventurados los pobres,
porque vuestro es el Reino de Dios!»? (Le 6,20).
(4) J. DUPONT, Los pobres y la pobreza en tos Evangelios y en
los Hechos, en La pobreza evangélica hoy, CLAR, Bogotá 1971, 27-44,
aquí 32.
302
Cuestión primera y fundamental: ¿quiénes son esos
pobres? ¿Son acaso los materialmente pobres, en relación
con los cuales se define nuestra obligación de dar limos-
na, según aquello que dice Jesús al joven rico: «Vende
todo lo que tienes y dáselo a los pobres»? (Mt 10,21;
Le 18,22; cf otros textos: Me 14,5.7; Mt 26,9.11; Jn
12,5.6.8; 13,29; Le 16,20; Me 12,42). El conocido exe-
geta Albert Gelin pregunta: «¿Debemos creer, en conse-
cuencia, que Jesús "ha beatificado a una clase social"?
¿Ha tenido alguna vez el Evangelio las trazas de un ma-
nifiesto social? Ningún estado sociológico aparece cano-
nizado en el Evangelio, ninguna clase social, en cuanto
tal, ha quedado situada en relación directa con el Reino
de Dios; sólo una "situación" espiritual está en dispo-
sición de recibir un don espiritual; únicamente, esta "aper-
tura" a Dios es lo que se llama pobreza espiritual» (5).
Cristo, de nuevo según Gelin, se dirigió a todas las clases
y no sólo a los pobres. Los pobres a quienes se anuncia
el Evangelio son aquellos que poseen una disponibilidad
de apertura de corazón y no los que están ligados a una
situación de clases económicamente desfavorecidas. Los
pobres, según esta interpretación, son los pobres de es-
píritu.
Esta interpretación es moralizante y espiritualista. No
se muestra atenta al texto de las bienaventuranzas. Allí
no sólo se habla de los pobres; se habla también de los
que pasan hambre, de los que lloran, de los que son ex-
comulgados, odiados y proscritos (Le 6,22). En otros pa-
sajes se habla de los ciegos, de los lisiados, de los lepro-
sos y de los oprimidos (Le 4,18-19; 7,22; Mt 11,4-5).
La misión de Cristo va dirigida a estos seres humillados
y ofendidos. Jesús vino a liberarlos. La salvación se ma-
nifiesta ya en la liberación de estas dimensiones tan duras
y nada espiritualizantes de la vida humana. Por tanto, la
:<; (5) A. GELIN, Los pobres de Yavé, Nova Terra, Barcelona 1963, 125.
303
palabra pobres designa a los económicamente necesitados,,
a los marginados por sus enfermedades y por otros prejui-
cios sociales y religiosos. Uno de los mayores especialis-
tas de la problemática social y económica del tiempo de
Jesús, Joachim Jeremías, escribe lo siguiente: «Esto nos
hace ver con seguridad que los "pobres" son los opri-
midos en sentido amplísimo: los que sufren opresión y
no se pueden defender, los desesperanzados, los que no>
tienen salvación... Originalmente, fue una denominación
para designar a los desgraciados. Pero la palabra, en los
profetas, abarca también a los oprimidos y a los pobres
que saben que están por completo a merced del auxilio1
de Dios. En el sentido amplio que el concepto de "los
pobres" había adquirido en los profetas: en este mismo'
sentido lo empleó también Jesús. Es verdad que todos
los que padecen necesidad, los hambrientos y sedientos*
los desnudos y forasteros, los enfermos y encarceladosy
pertenecen a "los más pequeños": son sus hermanos (Mt
25,31-46)» (6). La bienaventuranza afirma: de estos po-
bres en concreto es el Reino de los cielos. Aquí está el
secreto que nos abre la comprensión del porqué de ese
privilegio de los pobres. Necesitamos tomar conciencia
de las representaciones que la palabra Reino de Dios sus-
citaba en el pueblo judío cuando la escuchaban en labios
de los profetas o de Jesucristo. Para todo el antiguo
Próximo Oriente, lo mismo que para Israel, la función
primordial del rey consistía en hacer justicia a sus sub-
ditos oprimidos y explotados por los ricos y ambiciosos.
Según los salmos y los profetas, especialmente Isaías
(61,1-2) y Miqueas (4,6-7), el Mesías esperado sería urt
Mesías de los pobres: «Hará justicia a los humildes del
pueblo, salvará a los hijos de los pobres, y aplastará
al opresor» (Sal 72,2-4). «El liberará al pobre suplicante,
al desdichado y al que nadie ampara; se apiadará def
(6) J. JEREMÍAS, Teología del Nuevo Testamento I, o. c , 138.
304
débil y del pobre, el alma de los pobres salvará» (Sal
72-12-14; Is 9,4-5). Para eso precisamente ha sido un-
gido por el espíritu de Yavé, para «anunciar la buena nue-
va a los pobres..., vendar los corazones rotos, pregonar
a los cautivos la liberación y a los reclusos la libertad...,
para consolar a todos los que lloran, para darles diadema en
vez de ceniza, aceite de gozo en vez de vestido de luto,
alabanza en vez de espíritu abatido» (Is 61,1-3; ll,lss).
El Rey mesiánico garantizará la justicia del pobre fren-
te a su opresor. La magnanimidad del Rey se extenderá
a todos. Esto constituye por tanto la buena nueva para,
todos los pobres: ¡ha llegado el día de su justicia! Se
pondrá de manifiesto la iniquidad de la riqueza y de la
opresión y se revelará también la injusticia de su estado
de pobreza. El Mesías irá a hacer valer los derechos del
débil contra el fuerte opresor. «De ellos es el Reino de los;
cielos» significa por consiguiente: ellos serán los prime-
ros en beneficiarse de la irrupción del Reino de Dios, que
es un orden nuevo de justicia, de equidad y de supera-
ción de clase rica y pobre.
«La razón de su privilegio —nos dice J. Dupont—
no tiene que buscarse en sus disposiciones espirituales,
sino en la manera como concibe Dios el ejercicio de su
realeza. Son bienaventurados los pobres, no porque sean
mejores que los demás, ni porque estén mejor preparados,
para recibir el Reino que se acerca, sino porque Dios
quiere hacer de su Reino una deslumbrante manifestación!
de su justicia y de su amor en favor de los pobres, de
los que sufren y están afligidos. El privilegio de los;
pobres tiene su fundamento teológico en Dios. Nos equi-
vocamos al querer fundamentarlo en las disposiciones
morales de esos pobres, obligándolos a espiritualizar su
pobreza. La pobreza de aquellos a quienes anuncia Jesús
la buena nueva del Reino de Dios se enfoca como una-
condición humana desfavorable, que hace de los pobres
unas víctimas del hambre y de la opresión. La pobreza

'es un mal; precisamente por eso los sufrimientos y las
privaciones de los pobres se presentan como un desafío
a la justicia real de Dios. Dios ha decidido acabar con
todo esto» (7).
Por tanto, pobres posee un sentido concreto e histó-
rico, como una situación engendrada por la injusticia que
ofende a Dios y que humilla a la imagen de Dios.
Al predicar la buena nueva a los pobres, Jesús les
garantiza que serán liberados de su situación desgraciada.
Ser pobre, para san Lucas, no es ningún ideal; es algo
que tenemos que superar, lo mismo que hemos de supe-
rar la injusticia y el pecado.
¿Y qué significa entonces la otra versión que nos con-
serva san Mateo: «Bienaventurados los pobres de espí*
ritu, porque de ellos es el Reino de los cielos» (Mt 5,3)?
Conviene subrayar previamente que de las 24 veces que
aparece en el Nuevo Testamento la palabra pobre, 21 ve-
ces posee un sentido de necesitado de bienes materiales
y por eso mismo digno de ayuda. En 1 Jn 3,17 aparece
este sentido de la palabra pobre: «Si alguno que posee
bienes de la tierra ve a su hermano padecer necesidad y
le cierra su corazón, ¿cómo puede permanecer en él el
amor de Dios?» Es un sentido de pobre.
En san Mateo encontramos otro sentido de la palabra
pobre, con el significado de un modo de ser espiritual po-
sitivo. Ser pobre es ser humilde, manso de corazón, sen-
tirse mendigo delante de Dios, que no tiene nada propio
y por eso se hace capaz de recibirlo todo de lo alto. Este
sentido estaba ya presente en la tradición del Antiguo Tes-
tamento. Para esa disposición espiritual se utilizaba tam-
bién la palabra anaw ( = pobre). Este otro sentido de
pobre asumido por Mateo se encuentra en todas las bien-
aventuranzas. Lo mismo que Mateo habla de pobres de
espíritu, también habla de los que tienen hambre y sed
•£g '-3 -ó 'v23xqoá v\ ÍC S9xqod soj 'inodna 'f (¿)
dé justicia y de los que son perseguidos por causa de la
justicia (5,10-11). Estamos ya en otro plano, que no de-
pende del tener o del no tener.
¿Por qué Lucas asume un sentido y Mateo otro? Los
dos son verdaderos. La exégesis nos afirma que la for-
mulación de san Lucas se refiere a los pobres simple-
mente; es la más antigua, la que proviene del Jesús histó-
rico. El propio san Mateo conoce esta formulación más
simple, sin la añadidura de pobres de espíritu. Cuando
Juan Bautista manda preguntar a Jesús si es él el que
ha de venir, responde: «Los ciegos ven y los cojos an-
dan... y se anuncia a los pobres la buena nueva» (Mt
11,5). La añadidura de pobres de espíritu es propia de san
Mateo. Probablemente no proviene del Jesús histórico.
Pero responde a la mentalidad de ese Jesús, como vere-
mos a continuación. Jesús vino a traer un espíritu nuevo
que hace imposible la riqueza y la pobreza como dimen-
siones dialécticas. Este espíritu está muy bien expresado
en las bienaventuranzas de san Mateo. Además, los dos
sentidos de pobreza estaban profundamente arraigados en
la; tradición teológica del judaismo, pobreza como opre-
sión y pobreza como humildad delante de Dios. Lucas
tuvo motivos muy concretos para asumir un sentido —el
de la opresión—, mientras que también Mateo los tuvo
para asumir el otro —el de espíritu de humildad—. En
la comunidad de Mateo, donde había muchos judíos y
judaizantes, se corría el peligro de caer en la tentación
del fariseísmo ligado a la búsqueda de la propia justicia,
al orgullo y a la autoafirmación delante de Dios. Por eso
Mateo insiste en la pobreza-humildad de espíritu, en el
hambre y sed de justicia, que se contraponen al orgullo.
En la comunidad de Lucas se observa una diferencia de
clases: había ricos y pobres, existían relaciones de opre-
sión. Por eso Lucas acentúa fuertemente la pobreza-injus-
ticia, y la necesidad de que se realice el Reino de Dios
que es de justicia, de amor y de paz, y manifestación
307

de la fuerza de Dios que restablece las relaciones viola-
das, liberando de la opresión a los pobres (8).
Ambos afirman la verdad bajo dos aspectos diferentes.
Queremos mostrar a continuación que, aunque sean dife-
rentes, tanto un sentido como el otro son necesarios y
se implican mutuamente de tal manera que, si por un
lado el empeño por una superación de la pobreza-opresión
hiciera una mistificación del sentido evangélico de pobre-
za, eso sería una forma refinada de seguir siendo rico
haciendo bellos discursos sobre la pobreza.
VI. LA POBREZA QUE ES RIQUEZA QUERIDA POR DIOS
Y QUE DIGNIFICA AL HOMBRE
¿Cuál es la pobreza que agrada a Dios y dignifica al
hombre? De las reflexiones que hemos hecho anterior-
mente se deduce con claridad lo siguiente: no es la po-
breza material en sí misma, por las relaciones injustas
que supone al ser engendrada y por las limitaciones des-
humanizadoras que provoca. La pobreza que dignifica e&
la que acabamos de señalar al referirnos al texto de san
Mateo: la pobreza de espíritu, llamada también por Gus-
tavo Gutiérrez, el gran teólogo latinoamericano, de infan-
cia espiritual. Quizá esta expresión —infancia espiritual—
resulte más adecuada que la otra —pobreza espiritual—,
ya que evita los malentendidos y no da lugar a ciertas
mistificaciones teológicas para justificar tanto el estado de
pobreza como el de riqueza material. Pero no nos toca
a nosotros controlar la vigencia de las palabras. Pobreza,
en la tradición bíblico-cristiana, posee también un senti-
do que no está ligado inmediatamente al tener ni a los
bienes materiales, a partir de los cuales se define pre-
(8) J. JEREMÍAS, ¿Quiénes son los pobres?, en Teología del Nuevo-
Testamento, o. c , 134-138.
cisamente al pobre y al rico como clases sociales diferen-
tes: pobreza como humildad y como actitud de infancia
espiritual.
1. Pobreza como actitud de humildad
Así, pues, pobreza significa también la capacidad de
acoger a Dios, de reconocer la profunda nulidad de la
criatura, el vacío humano delante de la riqueza del amor
divino. Pobreza es sinónimo de humildad, desprendimien-
to, vacío interior, renuncia a toda voluntad de auto-afir-
marse. Lo opuesto a la pobreza, en este sentido, no es
la riqueza. Es el orgullo, la fanfarronería, la auto-afirma-
ción del yo, la cerrazón delante de Dios y de los demás.
Como es lógico, en este sentido puede una persona ser
pobre materialmente y no ser un pobre humilde, ya que
puede ser un orgulloso y estar lleno del afán de poseer de
forma egoísta; y también puede uno ser rico materialmen-
te y ser pobre por ser humilde, por estar abierto a Dios
y a los demás, viviendo en solidaridad con los menos afor-
tunados y dándole un sentido social a la riqueza here-
dada. En esta acepción la pobreza se presenta como un
ideal en la Biblia y en todos los maestros espirituales.
Predica así el profeta Sofonías: «Buscad a Yavé, vosotros
todos, humildes de la tierra, que cumplís sus normas;
buscad la justicia, buscad la pobreza» (Sof 2,3).
El sentido de pobreza como humildad, en contraposi-
ción al orgullo, se encuentra bien atestiguado en el mis-
mo profeta Sofonías: «Aquel día no tendrás ya que aver-
gonzarte de todas tus rebeldías con que te rebelaste con-
tra mí, porque entonces quitaré yo de tu seno a tus ale-
gres orgullosos, y no volverás a engreírte en mi santo
monte. Yo dejaré en medio de ti un pueblo humilde y
pobre, y en el nombre de Yavé se cobijará el resto de
Israel» (Sof 3,11-12).
309

Aquí aparece claramente la oposición de los dos mo-
dos de ser: uno orgulloso, arrogante, confiado en sus pro-
pias fuerzas; otro humilde, modesto, que pone su con-
fianza en la fuerza del Señor. Esto es ser pobre.
Insistimos: no se trata de una idealización de la po-
breza material. La pobreza se toma aquí en otro sentido,
como una manera de situarse frente a las cosas, conside-
rándolas como venidas de Dios, como una actitud onto-
lógica (y no psicológica) que hace al hombre capaz de
mantenerse siempre ligado y abierto a Dios, a pesar de
su situación sociológica. Evidentemente, el pobre material
posee una situación que posibilita más fácilmente la aper-
tura y la confianza en Dios. Al no tener nada, es llevado
a esperarlo todo de la Providencia. El rico material en-
cuentra mayores dificultades para confiar y esperar en Dios.
Posee bienes que le dejan satisfecho, que le preocupan y
le ocupan. Por eso no necesita de Dios para sobrevivir
materialmente. Por eso dice Jesús: «¡Ay de vosotros, los
ricos, porque habéis recibido vuestro consuelo!» (Le
6,24); ... «Es más fácil que un camello entre por el ojo
de una aguja, que el que un rico entre en el Reino de
Dios» (Le 18,25).
La pobreza material sigue siendo un mal. A pesar de
ello, puede dar oportunidad a una fecundidad religiosa
innegable: darle al hombre la ocasión de entregarse con
confianza a Dios para que le haga justicia.
Los salmos especifican mejor el sentido de pobre-
humilde. En el salmo 34 se dice que los pobres son «los
que se refugian en Dios» (34,9), «los que buscan» (34,11).
En el salmo 37 se afirma que los pobres son «los que
esperan en Yavé» (37,9), los «justos» (37,17), los «irre-
prensibles» (37,18), los «fieles» (37,28), los «íntegros»
(37,37), los «rectos» (37,37). Pero también se dice allí
que «los pobres heredarán la tierra y gozarán de todo
bien» (37,11). En el salmo 34 se asegura que «cuando
el pobre invoca a Yavé, él lo escucha y lo libra de sus
^m
angustias» (34,7). Como dice González Ruiz, «no cabe lu1
gar a dudas: el Dios de los anawin (pobres) no quiere
como punto de partida la condición social de la pobreza,
de forma que la supresión de ésta se identifica con la.
acción salvadora de Dios» (9).
2. Pobreza material como asee sis para poder vivir la
, pobreza-humildad
La pobreza-humildad no es una cuestión de capricho.
No basta querer para ser pobre-humilde, abierto a Dios
y por eso mismo desprendido de los bienes de este mutv
do. Para ser realistas y mantener el sentido histórico ne-
cesitamos poner las condiciones materiales que posibili-
ten la vivencia de la pobreza-humildad. Aquí es donde
tiene lugar la ascesis. Esta no implica desprecio de los
bienes, ya que eso sería malo. Sino un uso moderado y
módico de esos bienes sin la acumulación que esclaviza^
ría. En esta dirección han de entenderse las amonesta-
ciones de Jesús contra el enriquecimiento por las pre-
ocupaciones excesivas que origina (Le 12,15), por el olvi-
do de Dios que fomenta (Le 12,22) y por la tentación de
idolatría en que fácilmente se cae (Le 18,25). El quan-
tum de ascesis en la posesión y uso de esos bienes no
puede ser determinado a priori. Depende del sistema eco-
nómico, del lugar, del tiempo, de las personas. De todas
formas debe consistir en algo que nos haga recordar con-
tinuamente y vivir a Dios como el único Absoluto y al
prójimo como la presencia del Absoluto en la historia.
Solamente por medio de la ascesis se puede vivir de m¡aj-
nera realista la pobreza-humildad. Y esa ascesis puede cph
existir en una persona con el manejo de grandes riquezas.
Por la ascesis es libre frente a ellas y de esta forma tiene
(9) J. M. GONZÁLEZ RUIZ, Pobreza evangélica..., o, c , 40;
311
la posibilidad de conferirles un sentido social y de comu-
nión con los demás hombres.
3. Pobreza como compromiso contra la pobreza
La pobreza-humildad como vacío total y disponibili-
dad completa delante de Dios no puede a su vez ser ideo-
logizada para amparar una situación histórica en la que
liaya pocos ricos y muchos pobres. Si una persona está
abierta realmente a Dios, se siente impulsada a compro-
meterse con la justicia en el mundo. El encuentro con Dios
la urgirá al encuentro con tantas otras personas en las
que se ofende a Dios por la miseria, por el hambre y
por la explotación que sufren. El encuentro con los po-
bres abre a un encuentro exigente con Dios. La pobreza-
pecado lleva al pobre-humilde a empeñarse en su supe-
ración. Luchar por la justicia en las relaciones entre los
hombres y en la distribución más equitativa de los bienes
terrenos es una de las formas que asume la vivencia con-
creta de la pobreza-humildad.
Decíamos anteriormente que para el Nuevo Testamen-
to y para las bienaventuranzas los pobres son los privi-
legiados del Reino de Dios, ya que por ellos empieza a
realizarse y manifestarse lo que significa propiamente el
Reino. Dios va a hacer justicia y a restituirles la digni-
dad robada. ¿Cómo se llevará esto a cabo? Dios no inter-
viene directamente, haciendo milagros. No es ése el modo
•de su actuación histórica. Interviene sacramentalmente,
esto es, interviene utilizando el compromiso de los hom-
bres. Los hombres de fe deberían ser con mayor razón
los instrumentos-sacramentos responsables para la supera-
ción de la pobreza-pecado. En su trabajo y en todo cuan-
to emprenden está la acción de Dios. La historia del Rei-
no se concreta en nuestra historia de liberación. La pobreza-
humildad exige un compromiso contra la pobreza-pecado.
312
Este compromiso se efectúa en dos niveles distintos
atestiguados en la Escritura:
— El primero se realiza en el nivel de la limosna.
El Nuevo Testamento está lleno de invitaciones a la li-
mosna, como forma de solidarizarse con el pobre. «Dad
más bien en limosna lo que tenéis, y así todas las cosas
serán puras para vosotros» (Le 11,41). Jesús indica que
hay que dar a quien pide, sin esperar la restitución (Le
6,30.38). Pero esta forma tiene una limitación muy gran-
de: no suprime el estado de división entre ricos y pobres.
Sólo consigue hacer del rico un generoso. Pero sigue sien-
do rico, ya que conserva su situación de clase.
— En el segundo nivel se da un paso más allá. Se
asume la pobreza. Se despoja uno de todos los bienes.
No porque se vea en la misma pobreza un bien que haya
que buscar. Sino como movimiento de amor y como com-
promiso con los pobres, a fin de luchar junto a ellos por
la supresión de la pobreza que deshumaniza. La pobreza
se cura con la pobreza. Si la pobreza-pecado es un pro-
ducto de la falta de amor y de solidaridad, entonces será
el amor comprometido y la solidaridad la fuerza de su
liberación. «No se trata de idealizar la pobreza —nos
dice Gustavo Gutiérrez—, sino, por el contrario, de asu-
mirla como lo que es: como un mal; para protestar con-
tra ella y esforzarse por aboliría. Como dice P. Ricoeur,
no se está realmente con los pobres sino luchando contra
la pobreza. Gracias a esta solidaridad —hecha gesto pre-
ciso, estilo de vida, ruptura con su clase social de origen—
se podrá, además, contribuir a que los pobres y despo-
jados tomen conciencia de su situación de explotación
y busquen liberarse de ella. La pobreza cristiana, expre-
sión de amor, es solidaria con los pobres y es protesta
contra la pobreza» (10).
(10) G. GUTIÉRREZ, Teología de la liberación, o. c , 383.
313
 Las exigencias de Jesús de total despojamiento tie-
nen que entenderse dentro de esta dinámica de un com-
promiso total con los pobres del Reino (Le 5).
La pobreza-compromiso-de-amor se impone hoy en
América Latina como la forma histórica de misionar de
la Iglesia y como la manera de legitimar su propio voto
de pobreza la vida religiosa.
VIL JESÚS, EL RICO QUE SE H I Z O POBRE
Los tres sentidos positivos de la pobreza como humil-
dad, como ascesis y como compromiso fueron vividos ra-
dicalmente por Jesús de Nazaret. Su familia era pobre;
él mismo fue pobre hasta el punto de no tener donde re-
clinar su cabeza. Vive de la limosna y del fruto de la
pesca de sus discípulos. Predica y hace el bien por todas
partes, hasta no disponer siquiera de tiempo para comer
(Me 6,31). También es pobre en su tiempo, ya que recibe
a todos los que acuden a él: «Al que venga a mí, no le
echaré fuera» (Jn 6,37). Pero para Jesús el estar privado
de bienes no constituye todavía un valor en sí mismo;.
Como vimos más arriba, si exalta a los pobres no es por-
que no tengan nada, sino porque lo pueden recibir todo
de Dios, que les quiere hacer justicia. Porque es un hom-
bre libre, acepta comer con amigos ricos hasta llegar a
resultar sospechoso (cf Mt 11,19). Acepta ser invitado por
sus anfitriones, como forma de concretar el amor de Dios
para con todos los hombres, incluso los pecadores ricos.
Hijo de Dios, se vació a sí mismo tomando la coíicli-
ción de simple mortal (Flp 2,6-7). Vivió en total refe-
rencia a Dios Padre. De él lo recibió todo, la misión, los
discípulos, el Reino, la gloria: «No tengo nada por mí
mismo» (Jn 5,30; cf 5,19; 8,29). Esta vida realiza la
humildad-pobreza en un sentido radical y no meramente
314
en un sentido moral. Vive de tal forma dependiente de
Dios que se siente como Hijo. Como lo recibe todo del
Padre, también se lo da todo a los demás, su vida y
su muerte. Conquistó a los hombres no por el poder arro-
gante que subyuga a todos, sino por el servicio generoso
que a todos fascina.
Se comprometió con los pobres de su tiempo; tomó
siempre su defensa y no rechazó por causa de ellos las
disputas y los conflictos, defendiendo al ciego de naci-
miento, a los leprosos, a la prostituta, a la mujer que
perfumó su cabeza y que era considerada como de mala
vida, a los enfermos, tenidos por los cánones de aquel
tiempo como pecadores públicos. San Pablo recuerda «la
generosidad de nuestro Señor Jesucristo, el cual, siendo
rico, por vosotros se hizo pobre a fin de que os enrique-
cierais con su pobreza» (2 Cor 8,9). Mucho del conflicto
que lo llevó a la muerte fatal se debe a la libertad que
se tomó en función de los marginados. Su muerte fue
digna porque murió por muchos por los que nadie muere.
Y lo hizo por solidaridad, «por vosotros», como subraya
san Pablo. Seguir a Jesús es pro-seguir su vida y su causa
y «tener los mismos sentimientos que él tuvo» (Flp 2,5)
y que lo llevaron a asumir la situación del otro (Flp 2,6),
que era pecador. La asumió, no para idealizarla, sino para
superarla, partiendo de ella, para infundir una nueva men-
talidad que haga imposible la aparición de ricos y de po-
bres, de oprimidos y opresores.
La pobreza-compromiso constituye la forma más ele-
vada del amor, porque sale al encuentro del otro como
otro y no como alguien de la misma clase o prolonga-
ción de nosotros mismos. Ser pobre hoy para la Iglesia
y para los cristianos a nivel personal es entrar en un com-
promiso por la justicia de esas inmensas mayorías empo-
brecidas económicamente y ofendidas en su dignidad de
hombres y de hermanos. Poner su conciencia, su lenguaje,
su peso social, sus bienes y su presencia histórica en las
315
sociedades latinoamericanas en favor de esos otros que cons-
tituyen los «muchos» (todos) por los que también vivió
y murió Cristo, significa para la Iglesia una llamada de
conciencia ineludible que juzga del carácter evangélico y
liberador de su actuación en el mundo.

ÍNDICE

PRÓLOGO A LA EDICIÓN ESPAÑOLA 5

INTRODUCCIÓN 9

I. L A H E R M E N É U T I C A DE LA CONCIENCIA H I S -
TÓRICA DE LA LIBERACIÓN 13
I. La aparición de una nueva conciencia his-
tórica 13
1. La subconsciencia de la nueva con-
ciencia: el subdesarrollo 15
a) Países en vías de desarrollo 16
b) Países subdesarrollados 16
c) Países que se mantienen en el sub-
desarrollo 18
2. Dependencia-liberación: dos catego-
rías de correlación opuesta 20
I I . La liberación dentro de una hermenéutica
de la historia universal 23
1. La estructura hermenéutica de todo
proceso de liberación 24
2. ¿Hominización como proceso de libe-
ración? 28
3 . La radicalización del problema her-
menéutico 31

316
II. QUÉ SIGNIFICA HACER TEOLOGÍA A PARTIR — Reflexión 56
DEL CAUTIVERIO Y DE LA LIBERACIÓN? 35 — Crítica 56
I. Pasos metodológicos de la teología de la — A la luz de 56
liberación y del cautiverio 37 — La experiencia cristiana de fe 57
— Sobre la praxis 57
1. La experiencia espiritual ante el po-
— De los hombres 58
bre 38
— Principalmente de los cristia-
2. Teología de la liberación y del cauti-
nos 58
verio: articulación sacramental 39
— Con vistas a la liberación inte-
a) Horizonte de fe cristiana 40
gral del hombre 59
b) Lectura de la realidad conflictiva 40
c) Reflexión intuitiva de fe sobre la Otras formas de hacer teología a partir
realidad percibida 41 de la teología de la liberación 59
d) Pistas de acción transformadora 41 1. A partir de las diversas concepcio-
3. Teología de la liberación y del cauti- nes de fe 61
verio: articulación crítica 42 a) Fe como adhesión a verdades re-
a) El horizonte de la fe entendida veladas: Teología como su expli-
como praxis 42 cación sistemática 61
b) Lectura socioanalítica-estructural b) Fe como conversión al Dios vivo:
de la realidad 45 Teología como mistagogia sapien-
65
c) Lectura teológica del texto socio- cial
analítico-estructural 48 c) Fe como praxis liberadora: Teolo-
— Teología como discernimiento gía de la liberación ""
histórico-salvífico de la situa- 2. A partir de las diversas posturas ante
ción 49 ' la dialéctica sujeto-objeto
— Teología como lectura crítico- a) Teología como elaboración del ob-
68
liberadora de la tradición de jeto de la fe
la fe 49 b) Teología como reflexión crítica
69
— Teología como discurso de lo sobre el sujeto de la fe
que hay de teológico en toda c) Teología como articulación de la
69
la praxis liberadora 50 dialéctica sujeto-objeto
d) Niveles concretizadores de la li- 70
d) Pistas de acción pastoral libera-
liberación
dora 51
II. Liberación a partir del cautiverio 52 V. Conclusión: Lo importante no es la teo- .
logia de la liberación, sino la liberación
l l l . Teología a partir del cautiverio y de la
liberación: ensayo descriptivo 54
319
III. TEOLOGÍA COMO LIBERACIÓN 75 3. Simultáneamente libre y cautivo 114
I. La dimensión liberadora y praxistica de 4. Proceso de liberación 115
la fe y de la teología 77 a) Conflicto 116
1. Verdadera fe: fe que se hace verdad 78 b) Crisis 116
2. Sólo hay una historia: la de la gracia- c) Nuevo proyecto 117
liberación y la de la desgracia-opre- d) De-cisión 117
sión 82 5. ¿Hacia dónde camina el proceso de
3. ¡El Reino, que es liberación, está en liberación? 118
medio de vosotros! II. El drama de la libertad y de la libera-
4. Escatología: el futuro se anuncia en el ción en la concreción de la historia 119
presente 87
III. La estructura de la libertad y de la libe-
5. Opresión y éxodo de Egipto 89
ración en el proceso social 123
6. Pecado como situación global deca-
dente y conversión como dimensión IV. Proceso de liberación e historia de la sal-
política 90 vación 126
7. El paso de la micro a la macroca- 1. Salvación como liberación en Israel 128
ridad 92 — La salvación como liberación de
II. Liberación de un cierto tipo de teología 94 y liberación para 129
— La liberación como un proceso
IV. LIBERACIÓN COMO TEOLOGÍA 95 histórico con final feliz 129
I. La dimensión de je y de teología de — Una atrevida teología de la salva-
toda praxis liberadora 96 ción-liberación: para todos los
J II. ¿Qué es lo cristiano? 100- pueblos 130
III. Liberación como expresión y manifesta- — La salvación-liberación como to-
tal liberación escatológica 131
ción de la Revelación hoy 102
2. Liberación para la libertad de los hi-
V. ¿QUÉ ES PROPIAMENTE EL PROCESO DE LI- jos de Dios en san Pablo 132
BERACIÓN? UNA REFLEXIÓN SOBRE LA ES-
TRUCTURA 109 VI. TEOLOGÍA DEL CAUTIVERIO: LA ANTI-HISTO-
I. La libertad como modo propio de ser RIA DE LOS HUMILLADOS Y OFENDIDOS 137
del hombre-espíritu 110 I. Historia y anti-historia 137
1. Libertad como in-dependencia: ser 1. Toda redención se asienta sobre una
libre de: reforma 112 alianza de sangre y de muerte 139
2. Libertad como auto-nomía: ser libre 2. La anti-historia de los humillados y
para: revolución \\x ofendidos injustamente 140

321
2 1 . T. DEL CAUTIVERIO
 3. Historia como historia del sufrimien-
II. Problemática y aportas de las imágenes
to y de la culpa 142
soteriológicas 185
4. La historia del Brasil ha sido escrita
por manos blancas 146 III. El modelo del sacrificio expiatorio:
muerto por el pecado de su pueblo 189
II. Intento de detectar el sentido de lo sin-
sentido 152 1. Límites de esta representación 190
2. Valor permanente de esta represen-
1. Freud: la agresividad como expresión
tación 191
del instinto de muerte 152
2. Konrad Lorenz: las opresiones y las IV. El modelo de la redención y del res-
guerras como deformación histórica cate: aplastado por nuestras iniquidades 193
del instinto bueno de agresividad 154 1. Límites de esta representación 194
2. Valor permanente de esta represen-
VIL MÁS SOBRE LA TEOLOGÍA DEL CAUTIVERIO: tación 195
LA ESTRUCTURA DE LA MODERNIDAD 157
V. El modelo de la satisfacción sustitutiva:
I. La cautividad en el pensamiento radi- fuimos curados gracias a sus padecimien-
cal: el conocer como poder 158- tos 196
1. El racionalismo: la gestación del di- 1. Límites de esta representación 197
nosaurio 159 2. Valor permanente de esta represen-
2. El poder: la lógica del dinosaurio 162 tación 198
II. La cautividad en la teología: la incapa- VI. Jesucristo libera en la solidaridad univer-
cidad de aceptar el mal lleva a hcxcer sal con todos los hombres 201
el mal 168
LIBERACIÓN DE JESUCRISTO POR EL CAMINO
1. El mundo es dolor 169
DE LA OPRESIÓN. ENSAYO DE CONSTRUCCIÓN
2. Pecado: la no aceptación del maj y
TEOLÓGICA 205
de la mortalidad 171
III. Denuncia y anuncio profético al «homo I. ¿Cómo hablar significativamente hoy
emancipator» 174 de la liberación de Jesucristo? 205
II. El mundo de Jesús: oprimido interior
VIII. ¿CÓMO COMPRENDER LA LIBERACIÓN DE JE- y exteriormente 209
SUCRISTO? ENSAYO CRÍTICO DE DES-CQNS- 1. Régimen general de dependencia 210
TRUCCIÓN I79
2. La opresión socio-económica 211
I. ¿Qué es lo propiamente redentor en Je- 3. Opresión religiosa 212
sucristo?: ¿el comienzo (encarnación.) o III. Presencia de un sentido absoluto que
el fin (cruz)? 183 conteste el presente 213
322 323
 IV. La tentación de Jesús: regionalizar el I. Vida religiosa encarnada y pensada en
Reino 215 una situación 247
V. La nueva praxis de Jesús, liberadora 1. Una vida dentro de la vida 247
de la vida oprimida 217 2. Una vida religiosa dentro de la vida 248
1. Relativización de la autosuficien- II. Presencia de la vida religiosa en el pro-
cia humana 218 ceso de liberación 250
2. Creación de una nueva solidaridad 219 1. ¿Qué significa experimentar a Dios
3. Respeto a la libertad del otro 220 en la situación latinoamericana? 250
4. Capacidad inagotable de soportar 2. El seguimiento de Jesucristo para el
los conflictos 222 religioso en América Latina 253
5. Aceptación de la mortalidad de la 3. La consagración como misión para el
vida 224 mundo 2 55
a) La inmanencia de la muerte de 4. El carácter público de los votos re-
Cristo; el conflicto religioso- ligiosos 256
político 225 5. Fraternidad que se abre a la gente que
nos rodea 257
b) La trascendencia de la muerte
6. La presencia crítica y profética del re-
de Cristo: la salida liberadora 230
ligioso en el mundo 258
VI. Fundamento de la liberación de Jesu- 7. La inserción religiosa en el mundo del
cristo: la experiencia del Padre de pobre 260
bondad 233
III. Espiritualidad de esperanza en el inte-
VIL La realización de la completa libera- rior de la cautividad 262
ción 234
VIII. Actualización y anticipación de la re- XI. LA IGLESIA EN EL PROCESO DE LIBERACIÓN:
dención por el proceso de liberación 238 UNA NUEVA CONCIENCIA Y ETAPAS DE UNA
PRAXIS 265
1. La problemática y las salidas apo-
réticas de nuestra situación de cau- I. Iglesia sacramento-institución 267
tividad 238 1. Concreción praxística de la Iglesia
2. Liberación socio-política como pre- sacramento-instrumento 270
sencia histórica de la redención 240 2. Valoración del modelo de Iglesia
3. La situación de cautividad como ac- sacramento-instrumento 271
tualización de la cruz de Cristo 244
II. Iglesia sacramento-signo 274
X. VIDA RELIGIOSA EN EL PROCESO DE LIBERA- 1. Concreción praxística de la Iglesia
CIÓN 247 sacramento-signo 276

324 325
 2. Valoración del modelo de Iglesia
sacramento-signo 278
III. Iglesia-sacramento, o sea, instrumento y
• signo profético 281
1. Concreción praxística de la Iglesia
sacramento-signo-e-instrumento pro-
fético 284
2. Valoración del modelo de la Iglesia
sacramento-signo-e-instrumento pro-
fético 286
IV. Conclusión: Ecclesia del tempus médium 288
XII. POBREZA Y LIBERACIÓN: ESPIRITUALIDAD DE
COMPROMISO Y SOLIDARIDAD 291
I. Solamente los no-pobres tienen proble-
ma con la pobreza 291
II. La pobreza es un mal que ofende al
hombre y que Dios no quiere 293
III. La riqueza es un mal que deshumaniza
al hombre y que Dios no quiere 295
IV. ¿Por qué condenar tanto la pobreza
como la riqueza? 297
V. ¿Qué significa: «¡Bienaventurados los
pobres!»? 302
VI. La pobreza que es riqueza querida por
Dios y que dignifica al hombre 308
1. Pobreza como actitud de humildad 309
2. Pobreza material como ascesis para
poder vivir la pobreza-humildad 311
3. Pobreza como compromiso contra la
pobreza 312
— El nivel de la limosna 313
— Asumir la pobreza 313
Vil. Jesús, el rico que se hizo pobre 314

326