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A ndré W énin

Da Adam o ad Abram o
o l ’errare d e ll’uom o
LETTURA NARRATI VA E A N T R O P O L O G I C A
DELLA G E N E S I

I G e n 1,1 • ■ 1 2,4
I primi capitoli della Genesi vengono spesso interpretati come una successione di quadri
staccati: due racconti della creazione, Adamo ed Eva, paradiso terrestre, paradiso terrestre e
tentazione, peccato e castigo, Caino e Abele, diluvio, torre di Babele.
In questo volume, André Wénin considera Genesi 1,1-12.4 come un insieme letterario unico e
fornisce di questa unità una lettura narrativa modulata con un'interpretazione teologica e
antropologica. L'autore ravvisa due temi creatori di unità particolarmente suggestivi e ricchi
di risonanze: erranze e generazioni. Adamo erra peccando, ed erra quando è scacciato dal
paradiso, erra Caino uccidendo Abele ed erra come fuggiasco, e con l’errare di Abramo da Ur
dei Caldei inizia la storia di Israele, Generazioni e genealogie riguardano, invece, atti singoli di
uomini e donne che danno nome a persone ed episodi nel dispiegarsi collettivo delle età
dell’uomo. Nel muoversi degli umani attraverso lo spazio e il tempo, Dio resta presenza vigile
per riaprire sempre un cammino di vita, senza violare la loro libertà e senza sminuire la loro
responsabilità.
La «Postfazione», Analisi narrativa e teologia dei racconti biblici, costituisce una sintetica ed
efficace introduzione al metodo dell'analisi narrativa per interpretare la Bibbia, metodo che
l'autore privilegia in questo suo commento alla Genesi.

A N D R É W É N I N è professore ordinario di Antico Testamento alla Facoltà di Teologia di


Louvain-la-Neuve. Con EDB ha pubblicato: Entrare nei Salmi (2003), Non di solo pane...
Violenza e alleanza nella Bibbia (2004), L'uomo biblico. Letture nel Primo Testamento
(2005), Il Sabato nella Bibbia (2006), Giuseppe o l’invenzione della fratellanza. Lettura
narrativa e antropologica della Genesi. IV. Gen 37—50 (2007); con C. Focant, La donna
la vita. Ritratti femminili della Bibbio (2008).
collana
Testi e commenti

G ianfranco Ravasi, Il Libro dei Salmi 1. Salmi 1-50

G ianfranco Ravasi, Il Libro dei Salmi 2. Salmi 51-100

G ianfranco Ravasi, Il Libro dei Salmi 3. Salmi 101-150

G ianfranco Ravasi, Il Cantico dei cantici. Commento e attualizzazione

H oracio S imian -Y ofre , Il deserto degli dèi. Teologia e storia nel libro di Osea

D aniel L ifschitz , È tempo di cantare. Il grande Salterio. Volume l/a (Salmi 1-50)

D aniel L ifschitz , È tem po di cantare. Il grande Salterio. Volume l/b (Salmi 1-50)

D aniel L ifschitz , È tempo di cantare. Il grande Salterio. Volume ll/a (Salmi 51-100)

D aniel L ifschitz , È tempo di cantare. Il grande Salterio. Volume ll/b (Salmi 51-100)

Y ves S imoens , Secondo Giovanni. Una traduzione e un’interpretazione

Y ves S imoens , Entrare nell’alleanza

M aria-L uisa R igato, Giovanni: l'enigma, il Presbitero, il culto, il Tempio, la cristologia

A ndré W énin, Giuseppe o l’invenzione della fratellanza. Lettura narrativa e antropo-

logica della Genesi. IV. Gen 3 7 -5 0

A ndré W énin, Da Adamo ad Abramo o l’errare dell'uomo. Lettura narrativa e antro­

pologica della Genesi. I. Gen 1,1-12,4

Dello stesso autore in italiano

Presso le Edizioni Dehoniane:


Non di solo pane... Violenza e alleanza nella Bibbia, (Epifania della Parola. Nuo­
va serie, 6), EDB, Bologna 2004.
L ’uomo biblico. Letture nel Primo Testamento, (Epifania della Parola. Nuova serie,
8), EDB, Bologna 2005.
Il Sabato nella Bibbia, (Studi biblici, 52), EDB, Bologna 2006.
Entrare nei Salmi, (Studi biblici, 41), EDB, Bologna 2003.
Giuseppe o l’invenzione della fratellanza. Lettura narrativa e antropologica della Ge­
nesi. IV. Gen 37-50, (Testi e commenti, 28), EDB, Bologna 2007.

Presso altri editori:


Isacco, o la prova di Abramo: approccio narrativo a Genesi 22, (Orizzonti biblici),
Cittadella editrice, Assisi 2005.
Dalla violenza alla speranza. Cammini di umanizzazione nelle Scritture, (Spiritua­
lità biblica), Comunità di Bose, Qiqajon, Magnano 2005.
André Wénin

D a Adamo
ad Abramo
o l’errare
dell’uomo
Lettura narrativa e antropologica
della Genesi

i.
G en 1,1-12,4
Titolo originale: D ’Adam à Abraham ou les errances de l’humain.
Lecture de Genèse 1,1-12,4
Traduzione dal francese: Elena Di Pede

Realizzazione editoriale: Prohemio editoriale

®2008 Centro editoriale dehoniano


via Nosadella, 6 - 40123 Bologna
EDB®

ISBN 978-88-10-20652-2

Stampa: Grafiche Dehoniane, Bologna 2008


Alla memoria
del rimpianto Paul Beauchamp

A tutti coloro che mi hanno insegnato a leggere


le prime pagine della Genesi
INTRODUZIONE

I primi capitoli della Genesi: testi temibili fra tutti! Come altre pagine troppo
note, dormono in un qualche angolo recondito della nostra memoria, coperti dalla
polvere di secoli di letture teologiche o catechetiche spesso poco pertinenti rispet­
to al racconto biblico. Quel che importava nei commentari che si facevano su quei
capitoli, infatti, era meno il racconto in se stesso che quanto il commentatore do­
veva dire della creazione, di Dio, dell’uomo, del peccato originale o della salvezza.
Il punto di riferimento non era il testo biblico. Era l’ortodossia, il messaggio - cri­
stiano, magari. Inoltre, queste interpretazioni hanno imposto una lettura storiciz­
zante dei racconti che si pensava raccontassero «le origini», mentre invece cerca­
vano di dire l’essenziale. In molti lettori, queste interpretazioni, affermando che il
testo dimostrava l’incapacità congenita degli umani di sposare le vie di Dio, hanno
nutrito una colpevolezza talvolta morbosa. Sì: le «verità» teologiche che si ricava­
vano da questi racconti come se vi fossero contenute letteralmente hanno nutrito
a lungo un modo di pensare ampiamente contrario all’idea di alleanza che attra­
versa la Bibbia in ogni sua parte: è il pensiero di una rivalità di fondo tra Dio e gli
umani e di una necessaria sottomissione di questi ultimi a lui. E siccome questo te­
sto si trova prima degli altri, la sua lettura ha spesso orientato in un certo senso l’in­
terpretazione del seguito.1
È così che ho cominciato a vedere le cose quando ho tentato di leggere il te­
sto biblico stesso. Nella misura in cui cercavo di fissare il più onestamente possibi­
le la mia attenzione su «quello che è scritto», mi dibattevo con le domande dei miei
studenti e dei miei ascoltatori, in cui leggevo i lavori degli esegeti, o dei saggi me­
no ardui ma spesso più originali, questa lettura convenuta mi sembrava ridursi a
brandelli (anche solo perché il testo mi sembrava resistere a quanto veniva detto
di esso). Ma subito, questa tornava ad assillarmi alla svolta di una frase, di un’im­
magine, di un’idea. Dieci anni. Ecco, a dir poco, il tempo che è stato necessario al
racconto biblico per smontare pazientemente nella mia mente l’interpretazione
che lo imprigionava fin dal catechismo della mia infanzia, in modo che questa let­
tura non venisse più a tormentarmi nel mio sforzo di capire. Altri dieci anni furo­
no poi necessari per affinare a poco a poco la lettura che si abbozzava già man ma­
no che l’altra si sbriciolava pian piano. Questa è la lettura che propongo nelle pa­
gine di questo libro. Non ha niente di esauriente o di definitivo; la propongo piut-1

1 Mi spiego su questo punto in un testo intitolato «Perché mai crediamo al serpente» con il qua­
le si apre il mio libro L’uomo biblico. Letture nel Primo Testamento, (Epifania della Parola. Nuova se­
rie, 8), EDB, Bologna 2005,13-22.

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tosto come il frutto maturo di un lungo dialogo, talvolta teso, con il testo, un dialo­
go animato dal desiderio di capire il racconto biblico, ma anche - e forse soprat­
tutto - la realtà di cui parla.
Questo lungo lavoro è stato segnato da numerose pubblicazioni. La prima ha
riscosso un certo successo. Eppure, all’inizio, era solo il resoconto da me elaborato
del lavoro di due fine settimana che avevo animato nel 1992 per il Centre de For-
mation Cardijn (CeFoC, Namur). In parte modellata dall’apporto dei partecipanti,
questa sintesi era destinata ai soli gruppi di formazione del CeFoC. Ma poi, dato
che i due fascicoli avevano destato un certo interesse, sono stati riuniti in un li­
bretto, Actualité des mythes. Relire les récits mythiques de Genèse 1-11.2 In questa
forma ha circolato da allora, soprattutto in ambiente francofono, rendendo, lo so,
molti servizi qua e là.
Il secondo elemento importante è la pubblicazione presso le edizioni du Cerf
nel 1998 del saggio Pas seulement de pain. Violence et alliance dans la Bible, ormai
tradotto in italiano,23 la cui prima parte è consacrata a un percorso attraverso i pri­
mi undici capitoli della Genesi. L’esame del testo si limita alla tematica messa in
evidenza dal titolo. Percorre tuttavia larghe parti del racconto. Deve molto alla mia
partecipazione a un seminario che riuniva una decina di psicanalisti intorno ai ca­
pitoli da 1 a 4. Il mio orientamento interpretativo emerge già in modo chiaro in
questo scritto. Ha tuttavia conosciuto poi una certa evoluzione, che risulta dal con­
fronto con altri saggi e soprattutto dalla sua messa alla prova nell’insegnamento e
nel lavoro con vari gruppi. La redazione di scritti parziali mi ha dato l’occasione di
cristallizzare a poco a poco questa mia lettura.4

2 CeFoC, Namur 1992,2a ed. rivista nel 2001.1 fascicoli sono stati stampati nel 1992.
3 Cerf, Paris 1998 (Lectio divina, 171). Edizione italiana: Non di solo pane... Violenza e alleanza
nella Bibbia, (Epifania della Parola. Nuova serie, 6), EDB, Bologna 2004.
4 In ordine di pubblicazione: «Ève: quand la femme se laisse dire», in Les Cahiers de Paraboles
4(1998), 7-23; «De la création à l’alliance sinaì'tique. La logique de Si 16,26-17,14», in N. Calduch -B e -
nages - J. V ermeylen (edd.), Treasures o f Wisdom. Fs M. Gilbert, (BETL, 143), University Press, Lou­
vain 1999,147-158; «Humanité et animalité. Réflexion à partir de traditions bibliques», in Lumen vitae
54(1999), 245-254; «Adam et Ève: la jalousie de Cai'n, “semence” du serpent. Un aspect du récit mythi-
que de Genèse 1-4», in Revue des Sciences religieuses 73(1999), 3-16; «Au-delà des représentations,
“Dieu”. Réflexions sur le Tout-Puissant à partir du Premier Testament», in A. G esché - P. Scolas
(edd.), Dieu à l ’épreuve de notre cri, Cerf-UCL, Paris-Louvain-La-Neuve 1999,25-44; «Satan ou l’ad-
versaire de l’alliance. Le serpent, pére du mensonge», in Graphè 9(2000), 23-43; «De la violence à l’al­
liance. Un chemin éthique inspiré des Écritures», in Le Supplément 213(2000), 105-123; «Mitico e sto­
rico nel primo Testamento», in M. H ermans - P. Sauvaoe (edd.), Bibbia e storia. Scrittura, interpreta­
zione e azione nel tempo, (Collana Studi biblici, 45), EDB, Bologna 2004,29-53; «Création, sens et éthi­
que dans le poème de la création de Genèse 1», in Les lettres romanes 54(2000), 11-16; «Gilgamesh et
Adam: un salut par le mythe?», in A. W énin et al., Quand le salut se raconte, (Trajectoires, 11), Lumen
vite, Bruxelles 2000,11-42; «Des “lois” pour croitre en humanité: le récit de la création de l’humain en
Genèse 2,4-17», in V. S aroglou - D. H utsebaut (edd.), Religion et développement humain. Questions
psychologiques, L’Harmattan, Paris 2001, 241-256; «Het woord en het brood. Mens worden naar het
beeld van God», in Collationes 31(2001), 341-355; «L’humain face à t'animai. “Maìtrisez les animaux...”
(Gn 1,28)», in Études 3965(2001), 635-643; i quattro fascicoli della rivista Biblia su Gen 1-11 (Cerf, Pa­
ris 2001-2002) raccolgono diversi miei scritti; «Le serpent, le taurillon et le baal. Variations sur l’idolà-
trie dans le Premier Testament», in Revue théologìque de Louvain 34(2003), 27-42; «Cai'n. Un récit
mythique pour explorer la violence», in V. C ollado B ertomeu (ed.), Palabra, prodigio, poesia. In me-
moriam P. Luis Alonso Schòkel, (Analecta biblica, 151), Pontificio Istituto Biblico, Roma 2003, 37-53;
«Al di là della violenza quale giustizia?», in A. W énin, Dalla violenza alla speranza. Cammini di uma­
nizzazione nelle Scritture, (Spiritualità biblica), Qiqajon, Magnano 2005,89-123; «L’umanità e il creato:
dominio e mitezza», in A.N. T errin (ed.), Ecologia e liturgia, Messaggero, Padova 2003,23-47; «La di-
spersion des langues à Babel: malédiction ou bénédiction? Version et subversion d’une légende mythi­
que», in P.-A. D eproost - B. COULIE (edd.), Les langues pour parler en Europe. Dire l’unité à plusieurs
voix, L’Harmattan, Paris 2003, 3-28; «Le jugement d’Adonai en Genèse 3. Récit et théologie», in E.

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Oggi, la lettura che faccio di questi capitoli mi è sembrata abbastanza matura
da potermi finalmente arrischiare a proporla sotto forma di sintesi. Fondandomi su
un’analisi narrativa del testo ebraico di questi capitoli nel loro insieme, come si
presentano nel libro della Genesi, questo lavoro si sforza di raggiungere qualcosa
del senso che si elabora «tra le righe», come scriveva P. Beauchamp. Infatti, ag­
giungeva, il testo biblico permette al lettore di pensare, senza però mai pensare al
posto suo. Si tratterà quindi di un’interpretazione che, al di là dell’osservazione del
modo preciso di narrare il racconto, cercherà di mettere in risalto le «poste» teo­
logiche e antropologiche in gioco di quanto viene raccontato e, questo, in un dia­
logo incessante con il testo. Un lavoro di questo tipo esige infatti dal lettore uno
sforzo paziente di delucidazione del racconto nel rispetto di quello che dice e del
modo particolare in cui lo dice.

A differenza di Actualité des mythes, nelle pagine che seguono, niente o qua­
si riguarderà la storia della composizione del testo o i suoi numerosi legami con al­
tri miti o leggende della letteratura del vicino oriente antico, come il poema babi­
lonese della creazione, VEnuma Elish, o la celebre leggenda di Gilgamesh. La let­
tura tenterà in compenso di adattarsi al genere mitico del racconto. Nella sua son­
tuosa riscrittura romanzata della storia biblica di Giuseppe e i suoi fratelli, Thomas
Mann parla della forza del mito a partire da un episodio dell’epopea di Gilgamesh
che evoca nel racconto di una scena ben nota della Genesi: Giuseppe e la moglie
di Potifar. Vivendo una situazione molto delicata nella sua relazione ambigua con
la sposa del suo padrone, Giuseppe capisce quello che sta vivendo grazie a un epi­
sodio della leggenda mesopotamica che gli torna in mente all’improvviso.5

Come le diceva [Giuseppe alla donna], in tono breve, per respingere una veste di ceri­
monia che essa voleva dargli: «Il mio cappotto e la mia camicia mi bastano», riconobbe
la scena che si stava giocando. Senza rendersene conto, aveva risposto come Gilgamesh
a Ishtar, quando essa lo ossessionava a causa della sua bellezza... Simile reminiscenza è
rassicurante quanto spaventosa. «Ci risiamo», si dice l’uomo, e in presenza dell’avveni­
mento, al riparo dal mito, ne risente il carattere fondamentale, e più che reale, autenti­
co - e si sente tranquillizzato.

Agli occhi di Giuseppe, continua Mann, la leggenda mitica è come un’opera


teatrale che gli umani recitano di nuovo senza sosta. In modo inatteso, alla svolta
di una scena della propria storia, Giuseppe scopre che è lui stesso attore in questa
rappresentazione. Questa consapevolezza gli apre uno spazio di comprensione di

B ons (ed.), Le Jugement dans l ’un et l ’autre Testament I. Mélanges offerts à R. Kunlzmann, (Lectio divi­
na, 197), Ceri, Paris 2004, 33-48; «Il serpente e la donna o il processo del male secondo Genesi 2-3», in
Concilium 1(2004), 55-65; «Le “origini” del lavoro umano secondo Gen 1-11», in Parola Spinto e Vita
52(2005), 9-19; «La question du mal: clés bibliques», in N. Jeammet et al.. Le mal. Qu’en faire?, (Trajec-
toires, 16), Lumen vitte, Bruxelles 2006,61-89. Sull’inizio della storia di Abramo, si veda «Abram, fils de
Tèrakh. Une interprétation de Genèse 11,26-32», in Cahiers de l’Ecole des Sciences philosophiques et re-
ligieuses 20(1996), 135-151 e «Abraham: élection et salut. Réflexions exégétiques et théologiques sur
Genèse 12 dans son contexte narratif», in Revue théologique de Louvain 27(1996), 3-24. Nessuno di que­
sti testi è stato ripreso tale e quale; l’insieme è stato riscritto, talvolta con notevoli variazioni.
5 T. M ann , Joseph et ses frères, 3: Joseph en Égypte, Paris, Gallimard 1938,389-390. Tradotto dal
francese corretto sull’originale tedesco.

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quello che vive; ciò lo rassicura pur spaventandolo, poiché sa come finisce la storia
per colui che vi si lascia trascinare senza stare attento. Così, il mito gli fornisce un
quadro in cui interpretare la propria esistenza, lo avverte di un pericolo che lo mi­
naccia, invitandolo implicitamente ad adottare un atteggiamento adeguato. Detto
questo, accorgendosi di vivere quel che racconta il mito, Giuseppe lo capisce me­
glio; percepisce il suo significato con maggior forza e chiarezza. E conclude: «Mi
spiego attraverso di esso e lo spiego tramite me» (p. 390).
Thomas Mann ha ragione: poiché offrono una chiave di lettura dell’esistenza
a chi accetta di dialogare con essi, i miti e la sapienza immemoriale che vi si espri­
me conservano ancor oggi tutto il loro potere e sono capaci di illuminare il lettore
e la realtà di cui è parte integrante. Un racconto mitico - e le prime pagine della
Genesi ne sviluppano uno - parla infatti di quel che è costitutivo dell’umano e trat­
ta solo di elementi fondamentali. Posto dell’essere umano nel mondo e nei con­
fronti di quel che lo trascende; vita e morte, amore e sessualità; verità e menzogna;
male, sofferenza e violenza; lavoro, vestiti e cibo; vita insieme, leggi e usanze: que­
sto è il contenuto di uno scritto di questo tipo, che parla quindi di cose note al let­
tore, sperimentate nel concreto dell’esistenza. Ma, proponendosi come un raccon­
to, permette al lettore di prendere una certa distanza e di interrogare le proprie
reazioni, i suoi modi spontanei, naturali - in realtà culturali -, di pensare e di vive­
re queste realtà.
Per dirlo in altre parole, le domande prese in considerazione in questo gene­
re di racconto sono essenziali. Talmente essenziali che risulta impossibile non ri­
spondervi se non a costo di smettere di vivere. Infatti, vivere significa dare una ri­
sposta pratica a queste domande, anche se non sono state formulate, anche se non
vi si può rispondere esplicitamente o se la risposta teorica che vi si dà non corri­
sponde esattamente a quello che si vive. Solo nelle scelte concrete di vita, infatti, si
può rispondere effettivamente alla domanda: cosa significa essere umano? Lo stes­
so succede per le altre domande affrontate dal mito: come abitare il mondo, come
vivere con gli altri, come convivere in società? Quale differenza con l’animale e che
legame possibile con Dio? Cosa significa essere figlio o figlia, padre o madre? Co­
sa vuol dire essere un uomo con una donna, o viceversa? Come abitare il tempo?
Da dove vengono e cosa significano la sofferenza e la morte, la violenza?
A tutte queste domande, rispondiamo col nostro modo di vivere, spesso am­
piamente tributario, del resto, del mondo culturale nel quale viviamo. Ma, dato che
il racconto mitico affronta a modo suo queste stesse domande essenziali, ha la ca­
pacità di aprire uno spazio in cui il lettore può rendersi consapevole del modo in
cui lui stesso risponde a queste domande più o meno implicitamente, più o meno
conformemente a quel che dice o pensa. Insomma, proponendo una risposta in for­
ma narrativa che non chiude mai il significato, il, racconto invita il lettore a entra­
re in dialogo con esso per pensare la propria esistenza. Perciò, interpretare un mi­
to significa confrontare due racconti: il racconto scritto - e che richiede la massima
attenzione - e quello che il lettore fa a se stesso, in modo più o meno cosciente, del­
la propria vita, a partire dal quale si avvicina al testo.
Bisogna insistere infine sulla forma narrativa di queste pagine. La loro sag­
gezza di vita si propone infatti secondo la modalità del racconto, talvolta anche in
modo abbastanza enigmatico. Ora, purché si sia colta la sua dimensione di fiction,
un racconto non è molto adatto alla trasmissione di verità da credere, di certezze
stabilite. Qualsiasi racconto di questo tipo esige infatti un’interpretazione, ed è
piuttosto raro che possa imporsi un’unica lettura. Perciò, la virtù del racconto è

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quella di non fornire una verità unica e, per così dire, congelata, fossilizzata. Que­
sto è quanto gli permette di svegliare il lettore al significato di una verità che si tro­
va nel dialogo, che rimane in movimento. C’è forse un modo più efficace di dire
che, in fin dei conti, il significato sfugge, supera sempre quello che si potrebbe co­
gliere di esso?
Detto questo, affinché il dialogo con il testo sia fecondo, occorre evitare di ser­
virsene come di uno specchio, altrimenti non farà altro che dire quello che si dice di
esso o quello che gli si fa dire. È quindi essenziale per il lettore sorvegliarsi, lascia­
re che l’alterità del testo gli resista, avvicinarsi a esso con grande rispetto e un’at­
tenzione precisa alla sua materialità e al suo modo di dire le cose. È a questo che
serve un metodo, purché sia adatto al suo oggetto e praticato con rigore. Quello che
ho usato - l’analisi narrativa completata a volte con la retorica semitica - rimarrà
spesso in sottofondo in questo saggio: il mio progetto è infatti di proporre un’inter­
pretazione capace di nutrire il dialogo con il testo letto da vicino e la comprensione
di ciò che si sta giocando in profondità.6 Questa scelta narrativa mi ha imposto un
obbligo, che è anche una sfida poco rilevata dai commentatori: leggere il racconto
come si presenta nella Genesi, rispettando il concatenamento talvolta curioso dei
suoi episodi e tentando di far emergere gli effetti di senso che creano questa di­
sposizione dei «fatti», come anche le fratture evidenti che si presentano in essa.

È qui per me un piacere ringraziare coloro che, in questi anni, hanno accom­
pagnato in un modo o in un altro la paziente elaborazione dell’interpretazione pro­
posta in queste pagine. Primo tra tutti, il compianto Paul Beauchamp, alla cui me­
moria questo libro è dedicato. Fu durante il suo seminario «Tradizione biblica» che
capii che una lettura differente di questo testo era possibile e che sarebbe stato fe­
condo un approccio diverso da quello storico. Fu lui, durante quello stesso semi­
nario, a suggerirmi delle domande pertinenti e ad aprirmi, soprattutto nelle sue
pubblicazioni, delle vie che ho percorso poi a modo mio. Ma questo libro non esi­
sterebbe se non avessi conosciuto i lavori di altri lettori. Non posso certo menzio­
narli tutti, qui. Sarebbe però ingiusto non citare gli scritti di Marie Balmary che, un
tempo, mi hanno meravigliato e affascinato, spingendomi ad approfondire i miei in­
terrogativi e suggerendomi feconde aperture. I libri di Josy Eisenberg e Armand
Abecassis mi hanno dato voglia di sbirciare nelle tradizioni giudaiche e di trovarvi
delle intuizioni capaci di portarmi oltre nell’intelligenza del racconto e della sua
forza antropologica.
Ma ci sono anche tutti coloro con i quali ho letto questo testo: studenti, par­
tecipanti a sessioni o a gruppi, ascoltatori di conferenze, lettori. Che abbiano ma­
nifestato interesse, resistenza o curiosità, che abbiano fatto domande (im p erti­
nenti o scandalizzate, che abbiano manifestato la loro incomprensione, osato az­
zardare suggerimenti o proporre intuizioni, hanno contribuito al mio lavoro di let­

6 La traduzione di lavoro fornita nelle pagine di questo libro cerca di rendere l’ebraico nel mo­
do più preciso possibile. Le versioni correnti che hanno di mira la leggibilità del testo sono costrette a
cancellare alcune asperità, spesso utili quando si tratta di interrogare il testo o di lasciare che sorpren­
da il lettore. Solo due versioni della Genesi in francese mi sembrano perseguire questo obiettivo: l’ec­
cellente saggio di E. F leg , Le livre du commencement, Éditions de Minuit, Paris 1959 e la recente tra­
duzione di H. M eschonnic, A u commencement. Traduction de la Genèse, Desclée de Brouwer, Paris
2002. Nella traduzione, trascrivo i nomi propri partendo dall’ebraico; in compenso, nel mio testo, utiliz­
zo il nome usato di solito in italiano.

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tura, foss’anche solo obbligandomi a tornare al testo ancora una volta, a rilegger­
lo, a interrogarlo di nuovo o meglio, a lasciarmi interrogare da esso. Ci sono anco­
ra Nadine Karelle e Elena Di Pede, che, più direttamente, rileggendo attentam en­
te questo saggio - e, per quanto mi riguarda la seconda, traducendolo poi in italia­
no - hanno permesso di curarne la forma, di chiarirne l’espressione, di precisarne
alcuni punti. Ringrazio infine Marzia Blarasin, che ha accuratamente riletto questa
traduzione. Tutte e tutti meritano cento volte la mia riconoscenza. A tutti loro ho
il piacere di unire Andrée Thomas, delle edizioni du Cerf, che ha incoraggiato il
mio progetto di scrittura e che ha accettato di pubblicare l’originale francese di
questo libro nella collezione «Lire la Bible».
Ringrazio anche padre Alfio Filippi, che ha proposto di integrare questo libro
in una specie di commento della Genesi che verrà completato pian piano e il cui
quarto volume è già stato pubblicato.7

7 Per questa traduzione italiana, l’autore ha apportato alcune leggere precisazioni e correzioni al
suo testo francese. Le più significative verranno segnalate tramite nota [NdT\.

12
Capitolo 1
UN MONDO SECONDO DIO
(1, 1- 2 , 4)

La prima pagina della Genesi disegna letterariamente un mondo. A mano a


mano che Dio parla, le cose e gli esseri si sistemano e vengono all’esistenza, men­
tre un universo prende forma nell’immaginazione del lettore. È questo un univer­
so ordinato, equilibrato, che l’ordinamento armonioso del testo sembra imitare. E
come non c’è nessuna negazione nel testo, tutto è positivo anche nel mondo che si
sta disegnando in esso, in modo tale che il lettore si sente invitato a condividere il
meravigliarsi sereno del Creatore. Dio, infatti, abita anche questo testo, dall’inizio
alla fine. Presente dappertutto, rimane tuttavia invisibile, come nascosto dietro al­
le parole che pronuncia e all’azione che realizza. Sovrano, rimane in disparte ri­
spetto alla scena che prepara e domina allo stesso tempo.
Bisogna innanzitutto leggere il testo. Per visualizzare quello che vi è raccon­
tato, è utile sapere che l’abisso di cui si parla al versetto 2 costituisce un’immensa
massa d’acqua salata che il Creatore divide in due per mezzo di una volta. In que­
sto modo, lascia all’interno uno spazio che progressivamente andrà sistemando e
che poi riempirà di viventi.
11 Quando Elohim1 iniziò a creare i cieli e la terra 12- ora la terra era tohu e bohu,2 e
tenebre sulla faccia di un abisso, e vento di Elohim muovendo(si) sulla faccia delle ac­
que -, 3e Elohim disse: «Sia luce» e fu luce. 4E Elohim vide la luce: che è bene!. E
Elohim separò la luce e le tenebre. 5E Elohim chiamò la luce «giorno», e le tenebre [le]
chiamò «notte». E fu sera e fu mattina. Giorno uno.
6E Elohim disse: «Sia una volta in mezzo alle acque e sia separando le acque dalle ac­
que». 7E Elohim fece la volta e separò le acque che sono al di sotto della volta, dalle
acque che sono al di sopra della volta. E fu così. 8E Elohim chiamò la volta «cieli». E
fu sera e fu mattina. Secondo giorno.
9E Elohim disse: «Si radunino le acque di sotto ai cieli in un luogo uno e sia vista la sec­
ca». E fu così. 10E Elohim chiamò la secca «terra», e il raduno delle acque [lo] chiamò
«mari». E Elohim vide: che è bene!
nE Elohim disse: «La terra faccia germogliare un germoglio,3 un’erba seminando se­
me, un albero da frutto facendo frutto secondo la sua specie, il cui seme è in esso sulla
terra». E fu così. 12La terra fece uscire un germoglio, un’erba seminando seme secon­

1 Ho scelto di non tradurre i nomi divini. Trascrivo solo l’ebraico di ’èlohtm, il nome per indicare
Dio o per una divinità. Per il tetragramma YHWH, la lettura proposta nella tradizione massoretica del­
la Bibbia è «Adonai». Tornerò più avanti sulla traduzione del versetto 1.
2 I termini sono trascritti dall’ebraico. In questa lingua, evocano un caos inabitabile.
3 Questo testo ricorre in modo sistematico al singolare collettivo per le creature, compresi gli
umani (cf. vv. 26-28).

13
do la sua specie e un albero facendo frutto, il cui seme è in esso secondo la sua specie.
E Elohim vide: che è bene! 13E fu sera e fu mattina. Terzo giorno.
14E Elohim disse: «Sia4 luminari nella volta dei cieli per separare il giorno e la notte, e
siano per segni, e per convocazioni e per giorni e anni.5 15E siano per luminari nella vol­
ta dei cieli per illuminare sulla terra». E fu così. 16E Elohim fece i due grandi luminari,
il grande luminare per governante del giorno e il piccolo luminare per governante del­
la notte, e le stelle. 17E Elohim li dette456 nella volta dei cieli per illuminare sulla terra
18e per governare il giorno e la notte e per separare la luce e le tenebre. E Elohim vi­
de: che è bene! 19E fu sera e fu mattina. Quarto giorno.
20E Elohim disse: «Brulichino le acque, brulichio di essere vivente, e il volatile voli sul­
la terra, sulla faccia della volta dei cieli». 21E Elohim creò i grandi mostri marini7 e ogni
essere vivente strisciando8 di cui brulicano le acque secondo la loro specie e ogni vo­
latile alato secondo la sua specie. E Elohim vide: che è bene! 22E Elohim li benedisse
dicendo: «Fruttificate e moltiplicate e riempite le acque nei mari, e il volatile moltiplichi
nella terra». 23E fu sera e fu mattina. Quinto giorno.
24E Elohim disse: «La terra faccia uscire un essere vivente secondo la sua specie, be­
stiame e strisciante e vivente della terra secondo la sua specie». E fu così. 25E Elohim fe­
ce il vivente della terra secondo la sua specie e il bestiame secondo la sua specie e ogni
strisciante dell’humus9 secondo la sua specie. E Elohim vide: che è bene!
26E Elohim disse: «Facciamo umano in nostra immagine, come nostra somiglianza, e
dominino il pesce del mare e il volatile dei cieli e il bestiame e tutta la terra, e ogni stri­
sciante strisciando sulla terra». 27E Elohim creò l’umano in sua immagine, in immagi­
ne di Elohim lo creò, maschio e femmina li creò. ^E Elohim li benedisse e Elohim dis­
se loro: «Fruttificate e moltiplicate e riempite la terra e sottomettetela e dominate il pe­
sce del mare e il volatile dei cieli e ogni vivente strisciando sulla terra».
29E Elohim disse: «Ecco, ho dato per voi ogni erba seminando seme che è sulla faccia
di tutta la terra e ogni albero che ha in sé un frutto d’albero seminando seme, per voi,
sarà per mangiare, ioe per ogni vivente della terra e per ogni volatile dei cieli e per ogni
strisciante sulla terra in cui è un essere vivente, ogni verdura d’erba per mangiare». E fu
così. 31E Elohim vide tutto quello che aveva fatto, ed ecco: molto bene! E fu sera e fu
mattina. Il sesto giorno.
2’1E furono compiuti i cieli e la terra e tutto il loro esercito. 2E Elohim compì durante
il settimo giorno la sua opera che aveva fatta, e si riposò101durante il settimo giorno di
tutta la sua opera che aveva fatta. 3E Elohim benedisse il settimo giorno e lo santificò,
poiché durante questo si riposò di tutta la sua opera che Elohim aveva creata per fa­
re.11 4Queste sono le generazioni dei cieli e della terra quando furono creati nel gior­
no in cui Adonai Elohim fece terra e cieli.

4 L’accordo del verbo al singolare con un soggetto plurale è imitato dall’ebraico. Questo ordine
y‘hi nd’orot riprende letteralmente, al singolare, il primo imperativo del testo, y eht ’òr (v. 3): «sia luce».
5 La parola «convocazioni» rende un termine ebraico che significa allo stesso tempo il posto e il
momento di un appuntamento; in particolare, indica le assemblee liturgiche. L’espressione «i giorni» si
usa per un tempo indeterminato, per esempio una stagione.
6 II verbo usato qui significa correntemente «dare», senza escludere il significato di «porre».
7 In ebraico, tanntn. Il termine si usa per mostri marini (Is 27,1; Sai 74,13), serpenti (Es 7,9; Sai
91,13), draghi (Ger 51,34) o, ancora, coccodrilli (Ez 29,3).
8 Impiegato sette volte in questo testo, il verbo ramas è tradotto qui con «strisciare». In ebraico,
non è esclusivamente usato per i rettili ma serve per molti altri animali. Descrive un modo di sposta­
mento abbastanza lento.
5 In ebraico, ’"damà indica il suolo coltivabile. Per rendere il gioco di parole ebraico tra ’adamà e
’adam, «umano», scelgo di tradurlo con «humus».
10 In ebraico, il verbo è shabat.
11 Oppure: «facendo». A ogni modo, l’espressione è strana.

14
Il lettore riconosce grosso modo la descrizione: vede apparire a poco a poco
il suo mondo. L’immagine che ne viene data, tuttavia, è molto candida. Si tratta
semplicemente della rappresentazione che circolava nel contesto culturale babi­
lonese in cui il testo è stato scritto, probabilmente sei secoli prima della nostra era.
Non ha nessuna pretesa scientifica nel senso in cui i moderni intendono l ’aggetti­
vo. Pertanto è vano voler far concordare i dati di questo testo con quel che la
scienza ci insegna riguardo all’origine del mondo e dei viventi. Tutt’al più, il lavo­
ro dell’autore presuppone uno sforzo di descrizione ordinata e precisa del mondo
visibile, fatto che non è del tutto estraneo a un pensiero scientifico. È chiaro, però,
che nel contesto in cui questa pagina è stata scritta la sua pretesa non è di que­
st’ordine.

Primo sguardo: un testo ordinato

Il ritmo regolare di questa composizione è in gran parte dovuto a numerose


ripetizioni. Tra di esse, due sono particolarmente vistose. Innanzitutto il ritornello
finale: «E fu sera e fu mattina. Giorno X» che scandisce il tempo che scorre. C ’è poi
un’introduzione narrativa ripetuta dieci volte e che, ogni volta, inaugura una nuo­
va fase dell’azione creatrice: «E Elohim disse».

Sei giorni e un settimo

Quando si guarda il testo stando attenti a questo ritornello che gli conferisce
il suo ritmo caratteristico, appare facilmente una struttura. Vi si osservano delle
simmetrie che non risaltano a una prima lettura. Lo schema qui sotto le mette in
evidenza.

Introduzione:
terra tohu-bohu: tenebra, abisso, vento

giorno opera Separazione-immobili Ornamentazione-mobili opera giorno


il quadro il popolamento

i i luce-tenebra: luminari: 5 IV
separazione giorno-notte separazione giorno-notte
[itenebra\ calendario

Il 2 acque in alto-in basso animali del cielo 6 V


volta del cielo [abisso] e d’acqua: pesci-uccelli

III 3 terra secca-mari animali terrestri 7 VI


4 piante della terra umanità 8
[terra] piante = cibo

Conclusione:
giorno VII - Dio compie la sua opera

15
Esaminiamo prima verticalmente le due colonne in cui sono disposte le ope­
re divine. La prima colonna corrisponde ai primi tre giorni. In essi Dio opera es­
senzialmente per mezzo di separazioni: distingue luce e tenebre, poi separa lo spa­
zio, prima verticalmente (alto e basso), poi orizzontalmente (acque e terra). Si no­
terà che queste separazioni si esercitano, l’una dopo l’altra, sugli elementi del caos
iniziale descritto al versetto 2: il primo giorno, si tratta della tenebra dalla quale Dio
separa la luce; il secondo giorno, la volta divide in due l’abisso delle acque; infine,
la terra emerge dal caos quando viene separata dalle acque. Questa serie di azioni
separatrici sistema un quadro i cui elementi sono immobili: l’alternanza tra giorno
e notte si riproduce da sera a mattino; lo spazio è costituito dal cielo, la terra e i m a­
ri; infine, la terra «fa uscire» le piante che la ricoprono.
Nella colonna di destra, questo quadro fisso dell’universo viene progressiva­
mente popolato dagli astri («l’esercito dei cieli»), dal mondo animale e dall’uma­
nità. Quanto appare qui è mobile. Anche gli astri lo sono, agli occhi di un osserva­
tore ingenuo: si muovono con un ordine tale che sembrano un «esercito». Le stel­
le occupano infatti la stessa posizione le une rispetto alle altre nell’ampio movi­
mento della volta stellata. La loro luminosità variabile permette, inoltre, di ricono­
scervi una gerarchia al cui «comando» si trovano luna e sole (vv. 16 e 18). Tutti que­
sti astri sono agli ordini di Dio e il loro ordinamento invariabile viene percepito co­
me un segno del dominio divino sull’universo.12
Leggiamo adesso lo stesso schema orizzontalmente. Appaiono delle note­
voli corrispondenze. Il quarto giorno corrisponde al primo: la creazione dei lu­
minari (m e’orot) rimanda infatti alla separazione della luce ( ’ór); inoltre si tratta
ancora di scandire il tempo. Del resto, come per sostenere questo accostamento,
l’alternanza tra giorno e notte viene menzionata esplicitamente da entrambe le
parti (vv. 4 e 18). Il quinto giorno corrisponde al secondo. In quel giorno, Dio po­
pola l’aria e le acque, due spazi preparati il secondo giorno con la sistemazione
della volta dei cieli. Infine, il terzo e il sesto giorno hanno in comune il fatto che
Dio vi realizza due opere. Dei nessi formali sono osservabili tra di loro: emersa il
terzo giorno, la terra accoglie il sesto giorno gli animali terrestri e l’umanità. Inol­
tre, il sesto giorno vengono dati in cibo ai viventi i vegetali, seconda opera del ter­
zo giorno.
L’equilibrio di questa struttura non è forse segno dell’equilibrio e della stabi­
lità dell’universo descritto? Nell’osservare l’armonia messa in evidenza dallo sche­
ma, infatti, si capisce che un progetto consapevole è in opera, progetto che Dio rea­
lizza in modo coerente e progressivo seguendo un ritmo allo stesso tempo ampio e
regolare.
In questa struttura in sei giorni, il settimo opera una rottura molto netta. La
triplice ripetizione delle espressioni «il settimo giorno» e «(tutta) la sua opera che
aveva fatta», come anche la forte insistenza sul compimento e sulla cessazione del
lavoro, contribuiscono a sottolineare la singolarità di questo giorno, sul quale do­
vrò tornare. Tuttavia, un elemento lo integra nell’insieme. Si tratta della struttura­
zione del tempo caratteristica del primo, quarto e settimo giorno (le estremità e il
centro del settenario). Il «giorno uno» inaugura il ritmo giornaliero, un ritmo sul

12 Si veda Is 40,26: «Alzate gli occhi in alto e guardate: chi ha creato queste cose? Colui che fa
uscire il loro esercito numeroso. Tutte, le chiama con il loro nome, a causa del suo grande potere e del­
la sua forza potente: nessuna manca all’appello». Si veda anche Sai 142,2-6.

16
quale ritorna il quarto giorno per completarlo.13 Dagli astri, infatti, dipendono allo
stesso tempo l’alternanza del giorno e della notte come anche la scansione delle
stagioni e degli anni. Il riposo di Dio, dal canto suo, consacra un ritmo settimanale:
in queste poche righe, l’insistente gioco di parole su shabat, «smettere, riposarsi», e
shèba'i «sette», lo suggerisce chiaramente. Questo ritmo, quindi, non viene dettato
dagli astri: è, per così dire, il Creatore che lo dà a se stesso. Per questo motivo, sarà
necessaria una legge specifica affinché il popolo dell’alleanza adotti il ritmo che è
quello di Dio (Es 20,8-11).
Detto questo, la sistematizzazione del materiale letterario in sei giorni più
uno non è perfetta. Si nota, per esempio, che i mari appaiono solo il terzo giorno,
quando Dio li nomina. Se è così, il loro popolamento avviene con un giorno di an­
ticipo. Allo stesso modo, le due opere del sesto giorno, gli animali e l’umanità, cor­
rispondono solo alla prima opera del terzo giorno, la separazione della terra. Ci si
chiede, inoltre, se la creazione degli astri non sia anch’essa un’opera di separazio­
ne, poiché si tratta ancora esplicitamente di separare (vv. 14 e 18). Del resto, anche
i luminari appartengono, in un certo senso, al quadro spazio-temporale dell’uni­
verso descritto.
In base a questa osservazione, bisognerebbe forse situare la creazione degli
astri nella prima parte, laddove Dio sistema il quadro. Questo significherebbe riu­
nire i primi quattro giorni in un insieme cesellato che riflette, attraverso la sua re­
golarità, l’ordinamento degli elementi del quadro: è, infatti, formato da tre unità di
69 termini ciascuna: i primi due giorni (2 parole), il terzo (2 parole) e il quarto,14
ossia 207 termini in tutto. La seconda parte (giorni 5 e 6: vv. 20-31) ne comporta
206, anche se secondo una disposizione meno regolare.15 È forse un segno: quando
si tratta del mondo dei viventi, non si può far a meno del brulichio, con un certo di­
sordine caratteristico della vita.

Dieci parole e un’undicesima

In realtà, questa nuova disposizione in due parti (quattro giorni, due giorni)
incrocia le osservazioni che si possono fare quando si osserva quest’altra ripetizio­
ne del testo: le dieci introduzioni narrative «E Elohim disse». La prima apre una
serie di elementi che tornano in seguito con una certa regolarità, come mostra que­
sto schema ispirato alle ricerche di P. Beauchamp.

13 Come il settimo giorno, il primo e il quarto vengono messi in rilièvo dal testo stesso. Il primo
giorno è detto «giorno uno» (v. 5): l’aggettivo usato sottilinea che questo giorno ha qualcosa di unico,
di inaugurale, che lo mette, per così dire, a parte dalla serie. Quanto al termine «quarto» (v. 19), si tro­
va esattamente al centro della descrizione dei sei giorni: nelle 413 parole che compongono 1,3-31, è pre­
ceduto e seguito da 206 parole.
14 La seconda unità è formata da due parti: la terra emerge (25 parole, vv. 9-10) poi si ricopre di
piante (44 parole, vv. 11-13). Allo stesso modo la terza: Dio dà un ordine (25 parole, vv. 14-15) e gli astri
si sistemano (44 parole, vv. 16-19).
151 giochi numerici sono certamente volontari in questo testo. In base 5, troviamo 10 volte «e Dio
disse», «i cieli», «fare», la radice zr' «seminare», «secondo la sua specie» e 5 volte «chiamare», «separa­
re», «vivente», «luce» e «luminari». In base 7, si contano 7 parole in 1,1; 14 in 1,2 e 35 in 2,1-3 (le frasi
2a, 2b e 3a hanno ciascuna 7 parole, tra le quali l’aggettivo «settimo»); 7 volte «creare» (con 2,4a), «e vi­
de: che è bene», «strisciare» e la radice ’wp «volare»; 14 vòlte «giorno», 21 volte «terra» e 35 volte «Dio»
(un ringraziamento a D. Luciani per aver completato le mie informazioni). Questo è il segno indubita­
bile di quanto questo testo sia stato cesellato con molta cura dal suo o dai suoi autori.

17
Prima parola (vv. 3-5) 2a p. 3a p. 4a p. 5a p. 6a p. 7a p. 8a p. 9a p. IOa p.
E Dio disse (v. 3) v. 6 v. 9 v. 11 v. 14 v. 20 v. 24 v.26 v. 28 v. 29
O rdine: «Sia luce» (v. 3) v. 6 v. 9 v. 11 v. 14 v. 20 v. 24 v. 26 v. 28 DONO
R ealizzazione :
«e fu luce»16 (v. 3) v. 7b v 9 v. 11 v. 15 creò v. 24 creò v. 30
E Dio vide:
che è bene! (v. 4) v. 10 V. 12 v. 18 v. 21 v. 25 v. 31
E Dio chiamò
(parola in più) (v. 5) v. 8 v. 10 bene­ bene­
disse disse
Fu sera e fu mattina:
giorno (v. 5) v. 8 v. 13 v. 19 v. 23 v. 31

Questo quadro letterario, rigido ma non troppo, contribuisce ovviamente a


creare l’armonia del testo, pur mettendo chiaramente in evidenza uno dei suoi te­
mi centrali: la potenza e l’efficacia della parola divina. Il mondo visibile disegnato
dal testo costituisce, in qualche modo, la traccia concreta di questa parola, a tal
punto che può essere legittimamente percepito come un messaggio di Dio. «Il cie­
lo racconta la gloria di Dio», canta il salmista (Sai 19,2). E Paolo, da teologo, gli fa
eco scrivendo alla comunità di Roma: «Quel che si può conoscere di Dio è mani­
festo per loro (gli uomini). Dio, infatti, lo ha loro manifestato. Infatti, le sue qualità
invisibili fin dalla creazione del mondo, la sua potenza eterna e la sua divinità, so­
no rese visibili dall’intelligenza mediante le sue opere» (Rm 1,19-20).
Lo schema stesso suscita alcune osservazioni. Se la formula iniziale torna in
modo regolare, presenta tuttavia alcune sorprese verso la fine. Così, la nona paro­
la si stacca dalle altre a causa dell’inserzione del pronome, che pone l’umanità co­
me interlocutrice alla quale Dio rivolge la sua benedizione: «E Elohim disse loro»
(v. 28). In realtà, questa è la seconda benedizione pronunciata dal Creatore. La pri­
ma, rivolta ai pesci e agli uccelli, costituisce di fatto un’undicesima parola divina
esplicita. Se non viene introdotta dalla stessa formula («E Elohim li benedisse di­
cendo», v. 22), intima anch’essa un ordine («Fruttificate, moltiplicate, riempite...»).
Vi sono quindi dieci ricorrenze della formula «E Elohim disse», e dieci parole in
cui Dio dà ordini con verbi al volitivo.17 Infatti, la decima e ultima ricorrenza del­
la formula non introduce un ordine come in tutti i casi precedenti, ma una parola
di dono: «Ecco, ho dato per voi...» (vv. 29-30). Queste particolarità conferiscono un
certo rilievo a tre parole: la nona, unica parola di cui è precisato a chi è rivolta; la
decima, dal tono talmente diverso; la settima, che si dissocia dallo schema e for­
mula una benedizione che anticipa quella dell’umanità.
Sempre partendo dallo schema, benché in modo più anedottico, è senz’altro
utile rilevare alcuni dettagli. La formula «e fu così» torna per ben sei volte, spesso
con la descrizione di quello che fa Elohim. Non viene tuttavia usata laddove si di­
ce che «crea» (bara’). A questo atto di «creare» è legata la parola di benedizione
(barak) di cui beneficiario le bestie del mare e dei cieli come anche gli umani. Infi­
ne, la menzione della constatazione meravigliata di Dio torna sette volte, tra le
quali cinque con la formula precisa «E Elohim vide: che è bene». La prima occor­

16 Molto spesso, la formula fissa è «e fu così»: i riferimenti a questa frase sono in corsivo.
17 In ebraico, il «volitivo» è il modo in cui si esprime la volontà. Riunisce tre forme: il coortativo ( l a
pers.: «facciamo», 1,26), l’imperativo (2a pers.: «fruttificate», 1,22) e lo iussivo (3a pers.: «sia luce», 1,3).

18
renza è unica, poiché il verbo «vedere» ha un oggetto specifico, la luce, mentre l’ul­
tima è più sviluppata: «E Elohim vide tutto quello che aveva fatto, ed ecco: molto
bene!» (v. 3la).
Si/capirà certo che l’organizzazione interna di questo insieme di parole divi­
ne non è lasciata al caso. Senza pretendere di essere completi, si noterà solo che il
racconto dei sei giorni è formato da due parti, di uguale lunghezza, come è stato
detto. Queste hanno anche una struttura interna analoga, in cui i vegetali appaio­
no come un elemento libero. Le prime cinque parole, il cui tema viene sottolinea­
to dal verbo «separare», sono inquadrate da opere di luce che scandiscono il tem­
po (vv. 3-5 e 14-19), la strutturazione dello spazio occupa il centro; le piante vi si
aggiungono (vv. 6-13). Nelle cinque parole della seconda metà del testo, si tratta de­
gli «esseri viventi». La creazione e la benedizione degli animali del mare e del cie­
lo da una parte (vv. 20-23), e quelle dell’umanità dall’altra (vv. 26-28), si corrispon­
dono letterariamente e circondano la descrizione delle bestie della terra (vv. 24-
25); le piante tornano in complemento, alla fine (vv. 29-30). Aggiungiamo che, in
entrambe le parti, l’ultima opera riceve una missione di «governo»: gli astri per il
tempo (vv. 16.18) e l’umanità per gli animali (vv. 26.28).

Per il lettore della Torah, tale organizzazione in dieci parole divine produce un’eco teo­
logico significativo. Come non pensare, infatti, a quell’altra sèrie di dieci parole, il De­
calogo? Cuore della legge del popolò eletto, queste dieci parole vengono promulgate
nel moménto in cui Dio «crea» Israele in quanto popolo (Es 20,1-17). Fin lì, infatti, gli
antichi schiavi di Faraone non sono propriamente un popolo. Lo diventano entrando
nell’alleanza (Es 19,5-6). Ora, cosa fa il Decalogo? Enuncia dieci parole di cui la prima
corrisponde a un dono (la vita e la libertà: Es 20,2), mentre le altre nove enunciano or­
dini - in Genesi 1, è l’inverso: nove ordini prima di un dono, quello della vita attraver­
so il cibo. Gli ordini del Decalogo strutturano il popolo distinguendovi diverse realtà:
Dio e gli idoli; i padri, i figli, le generazioni; l’israelita, suo figlio, sua figlia, i suoi dome­
stici, lé sue bestie e lo stranièro; l’uomo e il suo prossimo. Ma se questi Ordini separano
queste realtà, lo fanno con lo scopo di instaurare tra di loro delle relazioni corrette in
cui la vita e la libertà possano svilupparsi pienamente.18 In questo, le dieci parole pro­
clamate al Sinai si avvicinano a quelle delle origini. Anch’esse aprono un vasto campo
per molteplici relazioni rese possibili dalle separazioni operate. Nel loro cuore troneg­
gia il sabato, in una parola che rimanda esplicitamente al racconto della creazione in cui
il settimo giorno è il coronamento dell’opera di Dio. Queste due serie di parole, così vi­
cine Luna all’altra, provengono di certo da uno stesso Dio è dalla sua volontà di vita per
il mondo e per il suo popolo.

Dopo aver preso la misura del testo esaminandone la costruzione, bisogna


giungere ora all’interpretazione. Per la maggior parte dei lettori, il testo di Genesi
1 è talmente familiare che può apparire senza problemi. Uno sguardo attento li
sorprenderà, tanto far emergere delle domande: come tradurre i versetti 1-3? Co-
s’è questa luce che esiste senza gli astri? Perché gli animali della terra non sono be­
nedetti? Perché mai il cibo dei viventi è solo vegetariano? Il settimo giorno,

18 A questo riguardo, si veda A. W énin , «Le Décalogue: approche contextuelle, théologie et


anthropologie», in C. F ocant (ed.), La Loi dans l’un et l’autre Testament, (Lectio divina, 168), Cerf, Pa­
ris 1997,9-43,

19
Elohim conclude la sua opera o si riposa? E queste sono solo alcune delle doman­
de che affiorano. Ce ne sono altre, lo vedremo, meno apparenti, probabilmente, ma
non meno reali...
Per tentare di mettere in evidenza alcuni elementi importanti riguardo al si­
gnificato di questa pagina, mi soffermerò sul modo in cui il testo elabora due figu­
re: il Creatore (Elohim) e l’essere umano {ha’adatti).

Elohim

Un inizio sconcertante

La traduzione delle prime righe pone un problema inestricabile. Non si trat­


ta forse del segno di quanto nessuno possieda un sapere suH’origine? Il segno di
quanto l’interpretazione impegnata del lettore sia indispensabile per l’evento di un
significato? Insomma, «si comincia bene», tanto più che ne va della primissima im­
magine biblica di Dio.
Grosso modo, possiamo ridurre a tre le interpretazioni possibili delle prime
righe. La traduzione usuale del versetto 1 ne fa una proposizione indipendente:
«All’inizio, Elohim creò il cielo e la terra». Può essere letta in due modi: si tratta di
una specie di titolo oppure del racconto della prima azione di Dio. Rispetto al te­
sto ebraico vocalizzato, la scelta di traduzione è un po’ esagerata, poiché si do­
vrebbe cambiare una vocale del testo per dare un articolo definito a «all’inizio» (si
legga baré’shtt invece di beré’shtt).19 Quindi emerge una terza proposta: il versetto
1 costituisce una proposizione circostanziale di tempo, la cui apodosi si trova al ver­
setto 3: «Quando Elohim iniziò a creare il cielo e la terra... Elohim disse...». Que­
sta traduzione presuppone anch’essa una certa libertà grammaticale nel rendere le
prime parole: idealmente, il verbo creare dovrebbe essere all’infinito, fatto che ri­
chiede anche qui un cambiamento di vocali {bero’ al posto di bara’).
Queste tre soluzioni possono richiamarsi ad autori eccellenti e hanno ottimi ar­
gomenti in loro favore, senza però riuscire a dare una risposta a tutte le obiezioni.
La prima traduzione è accertata fin dalle versioni antiche della Bibbia. Coloro che,
adottando questa soluzione, vedono nel versetto 1 la descrizione della prima azione
di Dio, lo fanno spesso perché sono attaccati all’idea di una creazione ex nihilo, un
concetto peraltro assai tardo nel primo Testamento e mai attestato nella Bibbia
ebraica (cf. 2Mac 7,28). La prima frase affermerebbe quindi che, all’inizio, Dio crea
tutto l’universo («il cielo e la terra»). Ma il versetto 2 descrive la terra come un caos,
elemento che sembra contraddittorio: creare il caos è poco compatibile con l’e­
spressione «il cielo e la terra» e l’idea può difficilmente immaginarsi all’interno del
mondo della Bibbia ebraica.20 Del resto, il «cielo» appare solo il secondo giorno, e
la terra il terzo. Questa possibilità non è quindi molto soddisfacente.

19 L’ebraico biblico non scrive le vocali. Una tradizione di lettura multisecolare è tuttavia stata
fissata all’inizio del medioevo grazie a un sistema di notazione delle vocali che non tocca le consonan­
ti del testo. Il testo vocalizzato in questo modo è chiamato «massoretico».
20 Una variante consiste nell’immaginare una ellissi tra i versetti 1 e 2: un certo tempo dopo la
creazione del mondo (v. 1), la terra è diventata un caos (v. 2) nel quale Dio rimetterà ordine.

20
Le altre due soluzioni non si scontrano con obiezioni così radicali. Se il ver­
setto 1 viene letto come un titolo che annuncia il tema dell’insieme del poema, al­
lora situa la creazione come un atto unico collocato in un inizio assoluto. Le neces­
sità del linguaggio impongono poi una descrizione dispiegata e progressiva. Secon­
do la terza interpretazione, una lunga frase apre il testo, dandogli un inizio solenne
(w. 1-3). L’inizio evocato è allora relativo al momento in cui Dio prende l’iniziati­
va di creare l’universo, mentre questa appare immediatamente come un ingresso
nel tempo, un processo che si dispiega nella durata. Queste due interpretazioni si in­
contrano su un punto: il versetto 2 descrive per così dire la «materia prima», il caos
che l’atto creatore sta per trasformare. In tal senso, per questo testo, la creazione
non è ex nihilo. Viene piuttosto descritta come una vittoria sul caos, in un certo sen­
so un atto di salvezza. Si tratta qui delle primizie dell’agire di Elohim, la sua parte
migliore, ma anche il suo principio.21 Vediamo come si esercita.
Lo sfondo di questo agire viene quindi descritto al versetto 2. Il narratore non
dice da dove viene questo caos, e questo non sembra porre alcun problema. Si li­
mita a dire: «La terra era tohu-bohu». Il nome comune ebraico tòhù viene rinfor­
zato da bóhù (come in Ger 4,23). Concretamente, rende l’idea di una città deva­
stata, inabitabile, inospitale (Is 24,10), Timmagine di un deserto lugubre in cui re­
gna la morte (Dt 32,10). È il contrario di un mondo creato (Is 45,18; Ger 4,23-27).
Alcune precisazioni permettono tuttavia di immaginarne alcuni tratti. Ci sono in­
nanzitutto le tenebre, del resto spesso associate al caos (Is 45,19; Ger 4,24); poi, c’è
la fh ò m , le acque abissali dell’oceano primordiale in movimento, acque che, spes­
so nella Bibbia, hanno qualcosa di minaccioso (Gio 2,6; Sai 42,8) e possono raffi­
gurare il mondo della morte (Gen 7,11; Es 15,5).
Il narratore menziona un ultimo elemento, la cui interpretazione è più deli­
cata, tanto più che il verbo che lo completa ha un significato incerto in ebraico.22
Si tratta letteralmente del «vento di Elohim». L’espressione può avere un signifi­
cato concreto e indicare un vento molto violento. In ebraico, infatti, il termine
’Hohim serve talvolta a comporre una forma di superlativo: una montagna di Dio
è una montagna molto alta (Sai 36,7); si parla anche dei cedri di Dio (Sai 80,11),
delle stelle di Dio (Is 14,13); per quanto riguarda la città di Ninive, essa è «gran­
de anche per Dio» (Gio 3,3). In questo senso, l’espressione di Gen 1,2 potrebbe
evocare una tempesta fortissima23 «che si agita» sulla superficie delle acque. L’im­
magine è vicina a quella di Dn 7,2: in una visione, Daniele vede «i quattro venti
del cielo che sollevano il grande mare». Resta il fatto che si tratterebbe dell’unica
volta nel primo Testamento che, associato al termine mah («vento, soffio, spirito»),
il termine ’èlohtm non indicherebbe Dio stesso. Perciò, molti preferiscono il signi­
ficato più comune: «Il vento di Dio aleggiava sulla faccia delle acque». Elohim è
quindi ben presente; la sua rùah, simbolo della sua potenza (Ez 37,1; IR e 18,12),

21 II termine ebraico ré’shtt non ha solo il significato temporale di inizio. Significa anche «primi­
zie», primogenito di un uomo (Gen 49,3; Dt 21,17) oppure primi frutti della terra (Es 23,19; Dt 26,2) e,
in questo senso, connota la parte migliore di una qualità particolare. Nei testi sapienziali, significa anche
«fondamento», «principio» (Pr 8,22; Gb 40,19). La traduzione greca archè è particolarmente adeguata.
22 II verbo rhp viene usato altre due volte nella Bibbia ebraica. Sembra descrivere un movimen­
to, un’agitazione. In Ger 23,9, significa probabilmente agitarsi, muovere; in Dt 32,11, in una forma atti­
va, dèscrive il movimento di un’aquila che volteggia al di sopra dei suoi piccoli nel nido - da cui P a le g ­
giare» ripreso di solito.
23 In francese, «une tempète de Dieu le Pére», una tempesta di Dio Padre [NdT],

21
si trova tuttavia fuori del caos, a distanza, mantenuta forse sotto controllo oppure
pronta a intervenire.
Per quanto mi riguarda, resisto a privare questa immagine di una parte della
sua ricchezza di significato. In funzione dell’inizio del versetto 2 e del seguito imme­
diato all’inizio del versetto 3, proporrei di leggerla come una metafora evolutiva.
Prolungando la sua descrizione del caos - le acque abissali dell’oceano primordiale
immerse nelle tenebre -, il narratore evoca il vento di Elohim che agita le acque. A
questo punto, anche ciò che proviene da Elohim è una potenza senza controllo che
rinforza il caos generale con un tocco di violenza. Ma l’espressione «muovendosi sul­
la faccia delle acque» resiste a una lettura univoca. Leggendola, si immagina piutto­
sto una potenza fremente, che trema, trattenuta com’è, sospesa, in attesa. Come se
Dio calmasse la propria potenza, cessando di amplificare il caos. Poi, a un tratto, si
mette a giocare con questo soffio, a modulare il proprio respiro: «E Elohim disse:
y ehì ‘òr» (v. 3a). Gioca solo con le aspirazioni e con le vocali che danno colore, pri­
ma che l’espirazione del soffio venga a spegnersi in un tremolio. Luce!
Questa metafora evolutiva, che gioca sui significati possibili della fine del ver­
setto 2, suggerisce che l’inizio dell’azione creatrice consiste, per Elohim, nel conte­
nere la propria potenza - che, come qualsiasi vento violento, potrebbe essere una
forza devastatrice, violenta - per investirla in una parola. Così, la presenza del
«vento di Elohim» nel prologo della creazione inizia implicitamente il tema che
struttura l’insieme del poema: quello della parola creatrice. Il salmista vi fa eco a
modo suo quando afferma: «Mediante la parola di Adonai i cieli furono fatti e per
mezzo del vento {mah) della sua bocca tutto il loro esercito» (Sai 33,6). Soffio del­
la bocca di Dio, la sua parola altro non è che il suo vento, potente, certo, ma con­
tenuto, placato, dominato, articolato. Non perde niente della forza del soffio che la
genera, ma la trasforma in potenza creatrice.24 Pertanto, questa parola fa quello che
dice (Sai 33,9); per questo è luminosa, come canta ancora il salmista (Sai 119,105 e
130).25 Ecco quindi questa luce che non ha bisogno degli astri. L’evangelista lo ha
ben capito, quando fa eco all’inizio della Genesi: «La Parola era la vera luce che il­
lumina ogni uomo...» (Gv 1,9).

U n’ultima considerazione a proposito di questa parola inaugurale. Il primo


termine usato da Elohim non è, infatti, insignificante. Si tratta del verbo «essere»
coniugato in una forma che esprime la volontà: «Sia!» (y ehi). La volontà divina è
quindi che sia... La cosa è tanto più interessante da notare perché YHWH (Ado­
nai), il nome che Elohim rivelerà a Mosè come il suo nome proprio, è strettamen­
te legato a questo stesso verbo essere (hyh). Nella forma yhwh e secondo le voca­
li che gli vengono date, il nome protrebbe significare «egli è», oppure «egli fa esse­
re». In questo caso «l’intuizione del nostro autore è che la parola creatrice sgorga
dallo stesso nome divino. Costituisce la messa in atto, da parte di Dio, del proprio
nome, cioè della propria essenza divina».26 È forse allora un caso se questo verbo
hyh, «essere», viene utilizzato ventisei volte nel racconto di creazione propriamen­

24 Secondo Sai 107,25, questa parola mantiene tutte le sue potenzialità: «Egli (Dio) parlò e fece
alzare un vento di tempesta che sollevò i flutti» (fino agli abissi: v. 26). Si veda anche Gio 1,4.
25 II tema è frequente nella Bibbia. Si veda anche Sai 19,9; Pr 6,23; 2 Pt 1,19.
26 P. B eauchamp, Études sur la Genèse: l’Èden, les sept jours, les patriarchés, (ad instar manu-
scripti), Lyon 1971,56-57.

22
te detto (in 1,3-31)? Ventisei è la somma dei valori numerici delle lettere del nome
di YHWH (Y = 10, H = 5 e W = 6: quindi, 10 + 5 + 6 + 5 = 26). Certo, il ca­
pitolo 1 non menziona il nome del Dio di Israele, YHWH. In compenso, non è im-
possibile/che lo nasconda nella parola dell’Elohim che dice: «Sia!» e che, facendo
essere e;vivere, rivela l’essenziale di quel che è. Bisogna quindi considerare adesso
ciò che il racconto dice di lui.

Uno strano personaggio che separa

Quello che, a mio avviso, spesso orienta negativamente la lettura di un testo


è l’idea preconcetta che si ha di quanto racconta. La cosa ovviamente si verifica per
Genesi 1. Se non sta attento, il lettore proietta spontaneamente sul personaggio di­
vino messo in scena l’idea che ha di Dio e della creazione. Ora, questo è forse il mi­
glior modo per rendere infecondo il testo, per tarpargli le ali.
La maggior parte delle persone sono sorprese, per esempio, quando si fa no­
tare loro che, in questa pagina, una delle azioni principali attribuite a Elohim è quel­
la di separare. Separa la luce dalle tenebre, taglia le acque in due tramite la volta,
isola la terra dai mari, distingue i tempi per mezzo degli astri. Quattro giorni tra­
scorsi a separare... Quando la terra produce i vegetali, lo fa in tre categorie (erbe,
cereali e alberi da frutto, vv. 11-12), ognuna con le sue diverse specie. Anche gli astri
sono di tre generi distinti (v. 16). Gli animali creati il quinto giorno si suddividono
in tre gruppi (mostri, pesci e uccelli), gli ultimi due «secondo le loro specie» (vv. 20-
21); allo stesso modo, il bestiame, i rettili e le bestie selvatiche sono i tre tipi di vi­
venti sulla terra, ognuno suddiviso in specie (vv. 24-25). Il fatto di separare, di di­
stinguere, è quindi una caratteristica permanente dell’azione creatrice dell’Elohim
di Genesi 1. E queste separazioni, che istaurano le cose e gli esseri nella loro alte­
rità, sono la condizione in cui ogni cosa distinta è collocata al proprio posto in un
giusto rapporto con l’insieme, affinché il mondo creato sia «molto bene!».
A questo punto, bisogna sottolineare un fatto sorprendente: un tratto del
personaggio di Elohim è tanto unico quanto strano. Formalmente, infatti, il rac­
conto presenta le caratteristiche di un’opera di fiction: nessun uomo è stato testi­
mone della creazione. Il racconto stesso lo dice, visto che introduce l’essere uma­
no come ultima opera di Elohim. Eppure, qualcuno riporta questa creazione. D e­
ve quindi immaginarla - a partire dalla propria cultura, dalle sue osservazioni, dal­
la sua fede - e darle una forma narrativa. Sceglie di farlo raccontando le parole e
gli atti di un personaggio che chiama Elohim. Ed è qui che si trova la cosa sor­
prendente. Quanto questo personaggio dice e fa nella fiction del racconto costrui­
sce, a poco a poco, un mondo in cui il lettore scopre quello nel quale lui stesso vi­
ve. Elohim non è quindi un personaggio che, come qualsiasi personaggio di un rac­
conto, interviene e agisce solo all’interno del mondo della storia raccontata. Col
suo dire e col suo fare all’interno del racconto, infatti, Elohim sistema e mette in
ordine il mondo che il lettore può osservare nella realtà. Elohim trascende quin­
di i limiti tra fiction e realtà, mentre la fiction del racconto appare fin dall’inizio
capace di influenzare la realtà del lettore.
Questo non è privo di conseguenze per l’interpretazione stessa. Che lo voglia
o no, infatti, il lettore si trova di fronte a un testo che mette in gioco la sua realtà e
la interpreta. Pertanto, non si trova semplicemente «di fronte» al testo, come quan­
do legge una storia; è anche «dentro», a tal punto che potrà riconoscere in esso, fi­

23
no a un certo punto, la propria realtà, o che il testo sarà in grado di interrogarlo, se
accetta di prestarsi al suo gioco. In altre parole, la sua lettura non sarà solo un’in­
terpretazione del testo, ma anche della propria realtà.
Detto questo, torniamo alle separazioni successive operate da Dio nel testo
per disegnare a poco a poco la realtà del mondo come la può percepire lo sguardo
umano. Queste separazioni, Elohim le realizza essenzialmente tramite la parola.
Così, questo personaggio che non è descritto da nessuna parte, appare sotto la mo­
dalità di una parola che opera e garantisce delle distinzioni, delle separazioni. Que­
ste separazioni fondano la differenza di ogni realtà e di ogni essere ponendogli dei
limiti. Ma lo fa per iscriverlo in una rete di relazioni in cui trova il proprio posto,
la propria utilità, la propria fecondità. Elohim appare perciò come un’istanza fuo­
ri campo - tutt’altro che fuori mondo - nella quale trova origine qualsiasi alterità,
una «voce fuori campo» che dice che l’uno non è l’altro, che fa e che pensa che que­
sto è bene, molto bene. Inoltre questa istanza è onnipotente. Non tanto perché la
sua parola è di una sovrana efficacia, ma soprattutto nella misura in cui ciò che
vuole e fa si impone su tutto quello che esiste - anche nella realtà. In questo mo­
do, ogni entità creata non può essere diversa da quel che è, pur ricevendosi da un
altrove: volente o nolente, non è autofondata.
Ciò che questo testo propone non è quindi un semplice «racconto di creazio­
ne». Costituisce un’interpretazione teologica di parametri invariabili che caratte­
rizzano ogni realtà del mondo creato com’è percepita dall’essere umano: iscrizione
nel linguaggio, origine inafferrabile, alterità, limite e relazioni.

Onnipotenza?

La maggior parte dei commentatori sottolineano la potenza messa in atto da


Elohim durante l’intera opera di creazione. La sua parola basta per ordinare un
mondo e popolarlo. Non c’è nessuna traccia di una lotta che altri testi biblici evo­
cano!27 Molti si limitano a questa constatazione. Eppure, per fare giustizia al testo,
occorre cercare di vedere meglio come vi si declina concretamente la potenza di
Elohim, quali contorni assume, quali sfumature prende.
In realtà, il dominio che Elohim dispiega in questo racconto assume due for­
me principali. I primi quattro giorni, procedendo a varie separazioni, ordina il tem­
po e lo spazio in modo insieme autoritario e coerente. Ma questo dispiegamento di
potenza, bisogna notarlo, non distrugge niente, neppure gli elementi del caos inizia­
le che potrebbero essere giudicati come negativi. Abbiamo visto prima che Dio fa
uso del suo vento come di una forza potente ma contenuta, placata, modulata in una
parola creatrice. Allo stesso modo, non caccia via le tenebre: le iscrive in un’alter­
nanza con la luce per ritmare i tempi della sua azione e del mondo. Neppure le ac­
que dell’oceano primordiale scompaiono: contenute nei mari, sono integrate intera­
mente nello spazio che Elohim dichiara «buono», mentre il cielo da solo non aveva
provocato tale meraviglia (cf. vv. 6-8). Insomma, lungi dall’essere abolite, le compo­
nenti del caos, di per sé ostili alla vita, ricevono un limite e trovano il proprio posto

27 Si veda ad esempio Is 51,9-10; Gb 26,12-13; Sai 74,13-17; 89,10-12. Si tratta di rimasugli di miti
di creazione correnti nel vicino oriente antico. Cf. M.-J. Seux , La création du monde et de Vhomme d ’a-
près les textes du proche-orient ancien, (Supplément au cahier Évangìle, 38), Service évangile et vie, Pa­
ris 1981,20-23.

24
nel quadro armonico del mondo creato. La potenza divina appare quindi come un
dominio che si esercita senza distruzione, senza violenza.
La seconda forma della potenza divina, dal canto suo, si dispiega nella crea­
zione dei vegetali e dei viventi. Si esprime in un dono di vita. Questo dono è bru­
licante,, formicolante; fa nascere una molteplicità di specie differenti, l’ho già sotto-
lineato. Soprattutto, le rende feconde. Le piante che la terra fa germogliare hanno
in loro il seme che assicura la loro riproduzione. Gli animali del cielo e del mare,
come anche l’umanità, sono gratificati da Dio con una benedizione che li invita a
fruttificare e a moltiplicarsi per riempire gli spazi che sono loro propri. Così, quan­
do Elohim dona la vita, lo fa con prodigalità, da creatore generoso che non cerca
di tenere la fecondità sotto controllo, in modo che la vita possa svilupparsi senza di
lui. Nello stesso senso, si nota che il Creatore non esita a delegare il potere a certe
creature. Il dominio dei tempi è affidato agli astri, che hanno l’incarico, per così di­
re, di perpetuare l’atto inaugurale di Elohim (vv. 16 e 18; cf. v. 4). Dal canto suo, lo
spazio terrestre viene posto sotto la responsabilità dell’umanità che dovrà render­
sene padrona, mentre gli animali le saranno sottomessi (vv. 26.28). Avendo in que­
sto modo delegato il suo potere, Elohim potrà ritirarsi il settimo giorno. La sua po­
tenza è decisamente ben poco invadente!
Un tratto analogo è sparso qua e là nel testo. Si nasconde in un ritornello ri­
preso sette volte, dove pochi commentatori pensano di andarlo a cercare: «E
Elohim vide: che è bene!». Dopotutto, un ritornello non ha forse come unico sco­
po quello di scandire un testo? Eppure, se torna in modo tanto insistente, proba­
bilmente non è solo per il piacere del ritmo. Ha anch’esso qualcosa da dire. Con­
cediamogli un attimo di attenzione. Per ben sette volte, insiste il narratore, Elohim
si ferma, prende le distanze per guardare quello che ha fatto, per, potremmo dire,
metterlo a fuoco, oggettivarlo. Considera allora il risultato della sua parola e della
sua azione, le cose o gli esseri che ormai sono altri rispetto a lui. E, per lui, è una
meraviglia: ki-tób, che è bene!28 (Queste due parole costituiscono un «discorso in­
diretto libero». Il narratore vi riporta, con parole proprie, il pensiero del suo per­
sonaggio pur prendendolo a suo conto. Un modo, probabilmente, per invitare il let­
tore a condividere anch’egli questo stesso punto di vista).
Questa presa di distanza meravigliata non è insignificante, anzi! Indica con
precisione che, nel suo atto creatore, Elohim non si accontenta di dispiegare la pro­
pria potenza per mettere ordine, trasformare, produrre, dar vita. Sa anche sospen­
derla per guardare - meglio: per far essere ciò che ha creato, considerandolo con
uno sguardo che gli apra uno spazio in cui potrà esistere. Ecco un atteggiamento
che, ancora una volta, calibra il dominio dispiegato altrove nell’atto creatore.
Questo tratto costante della figura di Dio è, per così dire, consacrato alla fine
del racconto dal settimo giorno. La presa di distanza e la meraviglia, sulle quali il
narratore insiste al termine del sesto giorno (v. 30), sembrano svilupparsi piena­
mente in esso. Come se un giorno completo non fosse troppo, per questo. Rispetto
agli altri, questo giorno è diverso, messo a parte, «santificato», secondo quanto di­
ce il narratore (2,3). Elohim non vi dà ordini, non trasforma niente, non produce
niente. Eppure, questo «sabato» compie la creazione: il versetto 2 del capitolo 2 lo

28 La formula attribuita in questo modo al Creatore serve a cantare la grandezza di Dio nella li­
turgia di Israele: si veda Sai 100,6; 106,1; 136,1; lCr 16,34.

25
sottolinea esplicitamente con uno stretto parallelismo in cui si corrispondono i ver­
bi «compiere» e «riposarsi».
E Elohim compì durante il settimo giorno la sua opera che aveva fatta,
e si riposò durante il settimo giorno di tutta la sua opera che aveva fatta.
Secondo le regole del parallelismo ebraico, compiere' e riposarsi funzionano
qui come sinonimi. I traduttori greci non sembrano però averlo capito. Traducen­
do «E Dio compì il sesto giorno... e si riposò il settimo», rendono probabilmente
le cose meno strane, ma lo fanno sacrificando alla logica la ricchezza paradossale
dell’originale. Per l’ebraico, infatti, è proprio il ritirarsi di Eiohim, la cessazione del
lavoro, che compie l’opera di creazione mettendovi un termine definitivo. Senza
questo ritirarsi del Creatore, la creazione non sarebbe compiuta.
Questo ritirarsi, che porta a compimento l’opera di Elohim tramite un’ultima
separazione, ha due componenti indissociabili. Da un lato, smettendo di operare,
Dio si ferma. Mette fine al dispiegamento della propria potenza creatrice, impone
un limite alla propria capacità di dominio, dimostrando che domina anch’essa. In
tal modo, si mostra più forte della propria forza, padrone del proprio dominio, per
riprendere delle formule che amava Paul Beauchamp. Dall’altro lato, e nello stes­
so movimento, manifesta che non vuole riempire tutto - ragion per cui delega il
proprio potere agli astri e agli umani. In questo modo, apre definitivamente a quel­
lo che non è lui, uno spazio dal quale lui stesso si assenta. In tal modo, la creazio­
ne si compie nell’autonomia del mondo, in particolare dell’umanità custode del do­
minio sulla terra. Le cose non sono quindi terminate. La fine del testo lo sottolinea:
«E (Elohim) si riposò di tutta l’opera che Elohim aveva creata per fare» (2,3b).
Quando ha compiuto «tutta la sua opera» ritirandosi, non tutto è ancora fatto. Pa­
radosso di un Dio che, per compiere la sua creazione, non la rinchiude in una per­
fezione sterile, ma si arrischia a lasciare punti di sospensione, manifestando di nuo­
vo, in questo modo, il suo desiderio di non monopolizzare il controllo della propria
opera. Agendo così, Elohim prepara, fin dall’inizio, il terreno propizio all’alleanza
che necessita di partner autonomi, i quali scelgono di assumere i propri limiti per
aprire uno spazio alla vita e alla libertà dell’altro.
Rispetto alla figura del Dio onnipotente, il ritirarsi «sabbatico» conferma, al­
la fine, quel che appare già ben presente durante tutto il racconto, cioè la capacità
di questo personaggio di contenere la propria forza, di trattenere il proprio domi­
nio, e il modo tutto suo di prendere distanza per aprire alle creature uno spazio
completamente loro, spazio di vita per i viventi. Come scrive P. Beauchamp, «il sa­
bato sottolinea ancora la dolcezza al cuore dell’immagine di Dio. Legge di dolcez­
za che corregge le proiezioni di un Dio superpotente, confuso con il nostro sogno
di superpotenza, vale a dire un Dio a nostra immagine». In questo senso, «l’onni­
potenza» di Dio altro non è che la mitezza di colui che rimane padrone anche del­
la propria potenza. Non la mitezza di un debole che non ha altra scelta, ma la mi­
tezza che è forza più forte della forza,29 quella di cui l’autore della Sapienza di Sa­
lomone afferma, rivolgendosi a Dio (Sap 12,16-18a):

29 P. B eauchamp, Testamento biblico, (Spiritualità biblica), Qiqajon, Magnano 2007,21. Prosegue:


«Ma una definizione della dolcezza, della mitezza, come forza più forte della forza è, al tempo stesso,
necessaria per respingere una scelta preferenziale della debolezza, dettata dal risentimento di chi è pri­
vo di forza».

26
La tua forza è principio della tua giustizia
e il tuo dominio su tutti ti fa usare di clemenza verso tutti.
Dimostra la sua forza,
coluj il cui potere assoluto è messo in dubbio [...].
Ma tu, tu domini la tua forza, e giudichi con serenità
e ci governi con tanta clemenza.
Questo è Elohim bereshit, «in principio», «fondamentalmente». Ecco anche
quello che fa quando può dispiegare il suo agire senza che niente venga a ostaco­
lare i suoi progetti.

Ha’adamIl

Il breve racconto della creazione di ha’adam, l’essere umano o l’umanità, se­


gue uno schema alquanto diverso da quello a cui il narratore ha, fin qui, abituato il
suo lettore (Gen 1,26-28). Il semplice fatto che Elohim si esprima con il «noi» atti­
ra l’attenzione. Come si può facilmente immaginare, questo «facciamo» ha fatto
scorrere molto inchiostro. I padri della Chiesa hanno visto in essò una traccia del­
la Trinità. Alcuni moderni ne fanno un plurale maiestatis oppure di deliberazione
con se stessi, mentre altri vi scorgono la traccia discreta dell’origine mitica del te­
sto: il Creatore consulterebbe la sua corte di dèi o di angeli prima di decidere di
creare l’umanità. Partendo da uno sguardo attento al testo, può essere presa in con­
siderazione un’altra lettura.

Ripetizioni e variazioni

Dal punto di vista narrativo, il racconto è abbastanza ripetitivo. La parola di­


vina annuncia un duplice progetto (v. 26) la cui realizzazione parziale (v. 27) è se­
guita da una benedizione in cui Dio invita l’umano a realizzare lui stesso la secon­
da parte del progetto (v. 28). La presentazione del testo mette in parallelo queste
ripetizioni.
26E Elohim disse:

«Facciamo ’adam in nostra 27E Elohim creò ha’adam in sua


immagine, immagine,
come nostra somiglianza; in immagine di Elohim lo creò,
maschio e femmina li creò.
ME Elohim li benedisse e Elohim disse loro:
«Fruttificate e moltiplicate
e riempite la terra e sottomettetela
dominino il pesce del mare e dominate il pesce del mare
e il volatile dei cieli e il volatile dei cieli
e il bestiame
e tutta la terra,
e ogni strisciante strisciante sulla terra». e ogni vivente strisciante sulla terra».

27
La similitudine globale tra progetto ed esecuzione fa apparire alcune varia­
zioni che, in una composizione tanto precisa, sono di certo significative.
Il lettore attento, infatti, si interroga. Perché Elohim dice «facciamo», utiliz­
zando il plurale? In ebraico, esiste una forma al singolare per darsi un ordine op­
pure per incoraggiarsi all’azione. La scelta del plurale implica quindi normalmen­
te un interlocutore. Ma chi potrebbe essere? Inoltre, quando il narratore racconta
quel che Elohim fa dopo aver parlato in questo modo, ripete per ben tre volte che
egli «creò». Ricorre qui al verbo «creare» (bara’), che, nella Bibbia ebraica, non si­
gnifica «fare dal nulla», ma «fare del nuovo, del mai visto, dell’inaudito»30 e che ha
per caratteristica l’avere un solo e unico soggetto: Dio. Invece, il verbo «fare»
(’asah) ha ovviamente un’accezione molto più ampia. Allora, perché mai cambiare
verbo e perché passare al singolare?
Altra differenza notevole. Elohim evoca il rapporto tra lui e l’umano con due
termini: «immagine» (sèlèm) e «somiglianza» (dem u(). Questi non sono sinonimi in
ebraico. Il primo è un termine concreto che indica un’immagine plastica, in parti­
colare una scultura (ISam 6,5; 2Re 11,18), comprese delle statue di Dio (Ez 7,20;
Am 5,26) proibite dalla legge (Dt 4,15-19). Si tratta quindi di una rappresentazio­
ne, di un ritratto. Per quanto riguarda il termine astratto demùt, deriva dal verbo
damah che significa «essere come, somigliare». Indica la «somiglianza» tra due
realtà paragonabili per il loro aspetto (Ez 1,26; 2Cr 4,3) oppure tra una copia e l’o­
riginale (Is 40,18; Ez 23,15). Quando, al versetto 28, il narratore racconta quello che
Dio fa, utilizza due volte il termine «immagine», e questa ripetizione attira l’atten­
zione sulla variazione: dov’è finita la somiglianza?
Una terza differenza tra il progetto divino e la sua esecuzione è l’introduzio­
ne, da parte del narratore, della precisazione «maschio e femmina».31 Questi due
termini, lungi dall'avvicinare gli umani a Dio, sottolineano piuttosto quello che i
primi hanno in comune con gli animali. Vengono utilizzati, infatti, tanto per le be­
stie (Gen 6,19; Lv 3,1) quanto per gli umani (Lv 12,2-5; Nm 5,3).
Infine, un ultimo dettaglio è da notare per chi, fin qui, ha letto il testo con at­
tenzione: la creazione dell’umano non è seguita come le altre dal ritornello con la
formula abituale: «E Dio vide: che è bene!».
Come spiegare le particolarità di questo breve racconto? L’assenza del ritor­
nello costituisce un buon punto di partenza. Infatti, questa variazione rende possi­
bile un paragone che potrebbe permettere di capire. In effetti, la formula del ritor­
nello è assente anche alla fine del secondo giorno, dopo la separazione tra le acque
in basso e le acque in alto tramite la volta del cielo (v. 8). Qui, gli esegeti lo am­
mettono, l’omissione si spiega facilmente. La sistemazione di una volta in mezzo al­
le acque non basta a rendere lo spazio abitabile. Bisogna inoltre che la terra asciut­
ta emerga dalle acque in basso, opera del terzo giorno puntualmente seguita dal­
l’affermazione «che è bene!» (vv. 9-10), formula del resto ripetuta due volte il ter­
zo giorno (cf. anche v. 12b).
Pertanto, quando la formula viene omessa una prima volta, lo è perché l’ope­
ra è ancora incompiuta. Non potrebbe essere la stessa cosa per l’essere umano? In

30 In testi apparentemente antichi come Es 34,10 e Nm 16,30, si tratta di un intervento inaudi­


to di Dio in Israele; nello stesso senso, testi come Is 43,1.15; Sai 51,12. La creazione entra ovviamente
in questo genere di azioni: si veda ad esempio Is 40,26.28 o Am 4,13.
31 E non «uomo e donna», come spesso si traduce.

28
questo modo si spiegherebbe anche la scomparsa della «somiglianza»: incompiuto,
l’umano porta sicuramente in sé l’immagine di Dio, ma questa non è (ancora) so­
migliante, poiché l’umano è anche simile agli animali con i quali condivide una ses­
sualità grezza («maschio e femmina»). Tutto succede come se l’umano fosse messo
in una posizione mediana tra divinità e animalità, come sembra suggerire il paral­
lelismo tra le ultime due frasi del versetto 27:
E Elohim creò l’umano in sua immagine,
in immagine di Elohim lo creò,
maschio e femmina li creò.
Insomma, laddove il lettore si aspetta che, come Elohim, parli di somiglianza,
il narratore ripete quello che ha appena detto, come a suggerire che manca la so­
miglianza. La frase che aggiunge induce una spiegazione: l’umano non somiglia a
Dio, perché vive anche una prossimità con l’animale. A questo punto, il cambia­
mento del pronome che rimanda all’umanità - singolare poi plurale - potrebbe es­
sere significativo: a immagine di Elohim, l’umanità è una («lo creò»), ma come gli
animali, è anche plurale («li creò»). Il termine ’adam, con il senso singolare e plu­
rale (collettivo), designa perciò questa umanità in modo molto adeguato.
Se quanto precede è corretto e se l’umanità esce incompiuta dalle mani del
Creatore, si possono capire le differenze tra i verbi usati da Elohim per formulare il
suo progetto e quelli utilizzati dal narratore per riportare ciò che fa in seguito.
Quando, al versetto 27, racconta che Dio crea l’umanità, indica con precisione che
realizza la parte che gli spetta, perché è l’unico a poterlo fare, l’unico a essere capa­
ce di «creare». Ma, dopo aver realizzato questa «creazione», non è ancora «fatto»
tutto. Al contrario, quando Dio ha fatto la sua parte, rimane ancora da fare. E chi lo
farà? Chi, nel proprio fare, lavorerà al compimento di colui che Dio crea a sua im­
magine? Chi permetterà aH’immagine di diventare somigliante, umanizzando ciò
che accomuna l’umano all’animale? Non è forse l’umano stesso? Dicendo «faccia­
mo», alla prima persona plurale, Dio non parla a se stesso. Si rivolge piuttosto agli
umani che la sua parola sta creando - e, narrativamente, ai lettori -, per invitarli a
cooperare col loro «fare» al suo agire creatore in modo da portarlo a compimento.

L’immagine di Dio: una vocazione

Il seguito del racconto va risolutamente in questo senso. L’umanità è appena


stata creata, quando Elohim le rivolge la parola. Benedicendola, le indica senza in­
dugi una via per elaborare la propria incompiutezza, in modo da compiersi a im­
magine del Creatore. Dopo averla invitata, come gli animali dei cieli e dei mari, a
fruttificare, a moltiplicare e a occupare lo spazio che gli appartiene, Elohim preci­
sa la missione che le assegna. Si tratta di dominare la terra e gli animali: «Riempi­
te la terra e sottomettetela e dominate il pesce del mare e il volatile dei cieli e ogni
vivente strisciante sulla terra» (v. 28). Era del resto la sua intenzione esplicita nel
momento in cui ideava il suo progetto: il «come nostra somiglianza» era seguito -
forse anche esplicitato32 - dall’intenzione di vedere l’umanità dominare gli anima­

32 La forma del verbo «e dominino...» può servire a indicare lo scopo. Si potrebbe tradurre: «A
nostra immagine, come nostra somiglianza, affinché dominino...».

29
li e la terra (v. 26b). Ora, in questa pagina, il dominio non costituisce forse un trat­
to fondamentale dell’immagine del Creatore? Perciò, assegnando all’umanità il
compito di dominare la terra, Elohim gli ordina implicitamente di agire come lui,
a sua immagine. Si tratta di un dovere in cui, per essa, si abbozza la via del proprio
compimento come immagine somigliante di Dio.
I due verbi impiegati da Elohim per esprimere questo dominio indicano en­
trambi l’uso di una certa potenza. Il primo; ripetuto per due volte (vv. 26 e 28), è il
verbo radah. Il suo significato concreto sembra essere «calpestare, schiacciare» co­
me si fa con l’uva (Gl 4,13), donde, in contesto di ostilità tra umani, «dominare»
(Lv 26,17). Il verbo è inoltre usato per descrivere il potere sovrano di un re (IR e
5,4; Sai 110,1). L’altro verbo, kabash, al v. 28, evoca la sottomissione della terra. I
suoi connotati sono più guerrieri, perché il verbo può significare «assoggettare» i
vinti (Nm 32,29; 2Sam 8,11) o «asservire» gli schiavi (Ger 34,11.16). Il potere che
Elohim chiede all’umano di esercitare non ha quindi niente di molle e non è certo
esente dalla forza, a immagine della potenza che egli stesso ha dispiegato per or­
ganizzare gli spazi, ad esempio.
D etto questo, sopra abbiamo visto che la potenza non è l’unico tratto del­
l’immagine del Creatore. E infatti profondamente abitata dalla mitezza. Questo
dominio della forza dimostrata da Elohim potrebbe forse mancare quando si trat­
ta dell’umano? Ovviamente no. Ma per capirlo, bisogna leggere attentam ente il
seguito. Poiché, dopo aver ordinato agli umani di dominare gli ammali, Dio pren­
de di nuovo la parola per dar loro in cibo i cereali e i frutti degli alberi, mentre gli
animali ricevono il resto della verdura (vv. 29-30). Quest’ultima parola di Elohim
attira l’attenzione a causa della sua posizione, della sua lunghezza e, soprattutto,
del suo contenuto sorprendente. Infatti, il tratto diventa irreale, al limite assurdo,
fatto piuttosto sorprendente da parte di un narratore che fin qui si è dimostrato
coerente nella sua evocazione della realtà osservabile. A meno che non si tratti di
un segno rivolto al lettore per invitarlo a cercare di capire quel che potrebbe es­
sere una metafora destinata ad aprire uno spazio di significato nascosto dietro la
superficie del racconto.
Malgrado la sua apparenza aneddotica, infatti, l’ultima parola divina è alta­
mente significativa nel suo contesto. Dopo l’ordine di dominare con forza gli ani­
mali, infatti, che cosa potrebbe suggerire il dono di un’alimentazione vegetale, se
non che gli umani hanno la possibilità di dominare l’animale senza ucciderlo? Il
dono di un cibo del genere, quindi, costituisce per loro un invito discreto a m ette­
re un limite al proprio potere sull’animale, a esercitare il loro dominio senza vio­
lenza, poiché non hanno bisogno, per alimentarsi, di mettere a morte un animale e
di mangiarlo. Inoltre, dato che le bestie hanno un’alimentazione diversa da quella
dell’umanità, il cibo non rappresenta un motivo di lotta tra di loro. Così, se gli uma­
ni lo vogliono, il loro dominio sull’animale può essere completamente privo di vio­
lenza. L’invito è discreto, certo. Ma il contrario sarebbe sorprendente. Se esplici­
tasse maggiormente le cose, Elohim non rischierebbe forse di forzare la libertà de­
gli umani nel momento stesso in cui la dona loro, invitandoli ad assumersi le pro­
prie responsabilità? Tant’è vero che la libertà e la responsabilità si giocano anche
- e forse innanzitutto - nel modo di intendere e di capire la parola altrui.
Insomma, dopo aver imposto all’umano un dovere di dominio, Elohim gli sug­
gerisce la possibilità di compiere questo dovere con mitezza. Con le parole di P.
Beauchamp: «Ciò che qualifica l’immagine, non è solo la supremazia ma, altrettan­
to, il modo in cui questo dominio viene esercitato. È il regime alimentare che pre­

30
suppone appunto una forma pacifica di questo esercizio».33 Ciò implica che, come
Dio, l’umano sappia darsi un limite: quello del rispetto della vita e del posto del­
l’animale. Questa è, dunque, la via di compimento proposta da Elohim nelle due
parole rivolte all’umanità: un dovere di dominio unito all’invito discreto di conte­
nerlo, di moderarlo in maniera tale che l’altro - l’animale - trovi uno spazio in cui
sviluppare pienamente la propria vita. Pertanto spetta agli umani, «creati» a im­
magine di Elohim, darsi da «fare» per imparare a somigliare a questa immagine di
cui, in loro, portano la traccia.
Bisogna aggiungere una parola a proposito del v. 30, in cui Elohim concede
un menù vegetariano agli animali legati alla terra, volatili compresi.34 Nella linea
di quanto è appena stato detto, la metafora diventa chiara: se il mondo animale è
guidato, in tal modo, da un pastore bonario, sarà esso stesso intriso di mitezza e gli
animali non si mangeranno tra di loro (v. 30). In questo modo, l’umanità presie­
derà a una pace e a un’armonia universali. A questo punto, si può capire perché
le bestie della terra non ricevono benedizione. Questa viene, in un certo qual mo­
do, affidata al potere degli umani. Se, infatti, l’umanità ascolta l’invito divino a do­
minare con mitezza, gli animali terrestri saranno partecipi della sua benedizione.
E come i loro simili nei cieli e nei mari (cf. v. 22), anch’essi potranno «fruttificare
e moltiplicare».

Dominare l’animalità interiore

Parlando di un dominio mite sugli animali, non abbiamo ancora esaurito la


ricchezza di questa parte del racconto. E perlomeno singolare, infatti, che la pri­
missima volta in cui si tratta dell’umanità nella Bibbia, la sua vocazione sia innan­
zitutto quella di dominare gli animali. L’umanità non ha altro di più importante da
fare? Ora, come abbiamo sottolineato, in questo testo varie caratteristiche acco­
stano l’umanità agli animali. L’umanità è creata lo stesso giorno delle bestie terre­
stri e riceve la stessa benedizione degli animali creati il quinto giorno; inoltre è ses­
suata («maschio e femmina») e molteplice («li creò») come il regno animale. In
questo modo, viene suggerito che l’animalità non è solo esteriore all’umanità, ma
fa anche parte integrante della sua realtà individuale e collettiva e, di conseguen­
za, deve anch’essa essere oggetto del dominio contenuto e mite tramite il quale l’u­
manità compie in sé l’immagine di Elohim. Il seguito del libro della Genesi illu­
strerà abbondantemente questa realtà: l’individuo umano, come l’umanità, è pieno
di forze vive35 di per sé disordinate. Per realizzarsi a immagine di Dio, deve assu­
mere l’animalità interiore dominandola, e questo vale tanto per gli individui che
per le diverse collèttività.
A livello individuale, i termini «maschio e femmina» (Gen 1,27) potrebbero
segnalare che l’animalità è legata alla sessualità e al desiderio. Se non è dominata
e non acconsente a un giusto limite, questa forza vitale può rapidamente degene­

33 P. B eauchamp, «Création et fondation de la Loi en Gn l,l-2,4a. Le don de la nourriture végé-


tale en Gn l,29s», in Id ., Pages exégétiques, (Lectio divina, 202), Cerf, Paris 2005,105-144 (citazione a p.
117).
34 Al v. 20b, gli uccelli vengono associati alla terra. Al v. 22b, Dio precisa che questo è il luogo in
cui si moltiplicheranno.
35 In ebraico, uno dei termini per indicare gli animali non addomesticati è hayyah, «vivente».

31
rare in violenza. Più largamente, in ogni umano c’è qualcosa di «selvatico», delle
forze vive che aspettano di essere addomesticate, umanizzate. In se stesse, queste
sono potenzialità neutre, né buone né cattive. Si tratta di utilizzarle rimanendone
padrone, in modo tale che possano dispiegare la loro energia per far «fruttificare»
la vita, permetterle di «moltiplicarsi» e di «riempire» lo spazio che le spetta.

Pertanto, ci sono delle forze che, come pesci, sembrano sfuggenti, inafferrabili. Nascoste
nelle nostre profondità, nell’oscurità dei grandi fondali, possono talvolta assumere l’ap­
parenza di quei mostri marini di cui il testo parla evocando la creazione della fauna ac­
quatica. Ci sono le forze dello spirito, sottili, libere e aeree come i volatili, i quali, grazie
alle loro ali, attraversano gli spazi, prendono l’altezza necessaria e sfuggono alla presa
dell’ùic et nunc. C’è tutto quello che ha a che fare col corpo, quelle forze a fior di pelle,
a immagine degli animali che brulicano sulla superficie della terra, alcuni domestici, al­
tri più selvatici: è il mondo dell’affettività, delle emozioni, dei sentimenti. Diventare
umano, non significa forse imparare a dominare, a poco a poco, tutto questo, ad addo­
mesticare queste potenzialità, ad ammaestrare questa animalità, in modo da costruire,
con essa e non contro di essa, un essere unico a immagine di Dio? Poiché, se cerchiamo
di distruggere o di soffocare queste forze, si rischia di Vederle riaffiorare laddove non ci
aspettiamo e con una forza maggiore, talvolta incontrollabile. Lenta emergenza, da ri­
prendere di continuo e che necessita di un’intera vita.

Questa animalità interiore all’umano non è un affare solo individuale. Anche


le collettività la sperimentano. Non è certo un caso se, nel primo Testamento, le
tribù di Israele vengono associate ad animali. Giuda è un leone tornato dalla car­
neficina, Dan un serpente sulla via, Beniamino un lupo che strappa e divora.36 E,
come scrive P. Beauchamp, «è soprattutto nei rapporti tra le nazioni che ci è fami­
liare lo spettacolo dell’una che divora l’altra come le belve divorano i più deboli».37
Ancora una volta, il vocabolario di Genesi 1 fa pensare. Lo abbiamo visto: quando
Elohim affida all’umano il dominio affinché lo eserciti sulla terra e sugli animali,
l’autore gli attribuisce dei verbi molto forti, dai connotati guerreschi e politici. Fa
eco, in questo modo, al dominio spesso violento che i popoli o gli esseri umani si
arrogano sugli altri. Ora, è proprio la violenza inerente a questo tipo di dominio
che Elohim invita gli umani ad ammaestrare e a canalizzare in essi, dando loro un
cibo vegetale. Una nazione che, incapace di dominare la propria potenza - quindi
di limitarla -, schiaccia, assoggetta o distrugge altri popoli, svela l’animale che la
abita. Non è un caso se il libro di Daniele presenterà il conquistatore babilonese
Nabucodonosor come un uomo dal cuore di bestia che verrà cacciato di mezzo agli
uomini per abitare con gli altri animali (Dn 4,13.22).
In queste condizioni, per l’individuo, i gruppi umani e l’umanità intera diven­
tare umani significa imparare a dominare, a poco a poco, questa animalità bruli­
cante e potenzialmente violenta insita in ogni realtà umana. Far apparire l’umanità
equivale allora a diventare il «pastore della propria animalità», secondo la felice
espressione di P. Beauchamp.38 Se, al contrario, l’umano si sottomette aH’animale

36 Gen 49. In Dt 33, si trovano accostamenti simili.


37 B eauchamp, «Création et fondation de la Loi», 131.
38 B eauchamp, «Création et fondation de la Loi», 141.

32
invece di comandarlo, lungi dal compiersi a immagine del Dio di vita e di pace, si
conforma piuttosto all’immagine dell’animale che ascolta e che finisce con l’imita­
re. Letto in questo modo, il dono di un cibo vegetale agli umani e agli animali ri­
suona come un richiamo discreto a una relazione pacificata con qualsiasi vivente,
compreso se stesso. A questo titolo, è segno del progetto divino di un mondo ri­
conciliato. È un invito a costruire un vivere insieme in cui la forza si converta in au­
tentica mitezza; invito, perciò, a lavorare a una società in cui alterità e differenza
abbiamo diritto di esistere. Non è forse questo il sogno di Dio al quale fa eco il pro­
feta Isaia (Is 11,6-8)? Quando verrà il rampollo di lesse e instaurerà la giustizia con
la forza della sua parola (Is 11,4-5),
il lupo abiterà con l’agnello,
il leopardo si coricherà con il capretto,
il vitello e il leoncino saranno nutriti insiem e,
un bam bino li guiderà.
La mucca e l’orsa avranno stesso pascolo,
i loro piccoli stesso riparo,
il leon e com e il bue mangerà foraggio,
il lattante giocherà sul nido della vipera,
sul buco dell’aspide il bam bino svezzato stenderà la mano.

A questo punto si pone un’ultima domanda. Come può un umano, un gruppo


umano, vivere, con forza e mitezza, il proprio dinamismo vitale? Il poema della
creazione suggerisce forse una via per addomesticare l’animalità nel rispetto del-
l’alterità. Il contrario sarebbe sorprendente. E, visto che, per l’umano, si tratta di so­
migliare all’immagine del Creatore, bisogna volgersi verso di lui. Qual è la forza
che permette a Elohim di dominare con mitezza mentre svolge la sua attività crea­
trice? Non si tratta forse della parola, questo soffio dominato, contenuto? In que­
sta pagina, infatti, la parola è il principio e la costante della mitezza di Elohim, il
cuore della sua azione. Pertanto, non si tratta, forse, anche per l’essere umano e l’u­
manità del miglior modo per imparare a dominare, a immagine di Dio, le forze del
proprio caos interiore? Questa è probabilmente la via sulla quale l’umano potrà
compiersi umanizzando, tramite la mite potenza della parola, un dinamismo vitale
che, senza di essa, rischia di sprofondare nella violenza e di seminare caos, distru­
zione e morte. A questo prezzo, l’umano diventerà un pastore pieno di forza e di
mitezza, a immagine del suo creatore. A condizione, tuttavia, di non mettere la pa­
rola al servizio della violenza.

Conclusione

Se l’immagine di Dio è veramente un progetto per l’umanità, questa immagi­


ne non si riduce al dominio. Quel che caratterizza l’Elohim di Genesi 1 è, proba­
bilmente, meno la potenza che la mitezza, la quale consiste nel rimanere padrone
della propria potenza. È proprio a questo Elohim che gli umani sono invitati a so­
migliare. La coerenza del testo su questo punto è forte e chiara. L’umano realizza
in sé l’immagine di Dio nella misura in cui, sforzandosi di dominare il proprio do­
minio in modo da contenerne la violenza, contribuisce all’avvento di un mondo pa­
cificato e armonioso, con quella mitezza che è rinuncia alle illusioni della superpo-

33
tenza e piuttosto apertura dinamica all’alterità. In questo modo, l’umano diventa
un vivente in grado di suscitare la vita, che si rende capace di alleanza, proprio a
immagine delPElohim creatore.
In questa linea, V’adam - tanto l’essere umano che le collettività - appare co­
me una realtà in divenire. Essenziale al proprio compimento è il modo in cui ge­
stisce la forza interiore che lo dinamizza e lo spinge, in un unico movimento, con­
temporaneamente al di dentro, verso la realizzazione di sé, e verso il fuori, all’in­
contro con gli altri. Sarà capace, senza nondimeno rompere lo slancio del suo desi­
delio, di acconsentire al limite, spesso oscillante, che passa laddove l’affermazione
di sé diventi negazione dell’altro? Potrà rimanere padrone del flusso di queste
energie vitali che lo attraversano? Riuscirà a canalizzarne l’impeto per evitare che
straripino in violenza distruttrice? Il capitolo 1 della Genesi non risponde a queste
domande. Si accontenta di porle, suggerendo che Elohim assume un rischio, la­
sciando la propria opera incompiuta nelle mani di un’umanità il cui compito si ri­
vela delicato.

Sul piano della narrazione, Genesi 1 presenta tutte le caratteristiche di un’e­


sposizione. Il narratore fornisce gli elementi d’informazione indispensabili per se­
guire il racconto che inizia. Situa il quadro spaziale e temporale in cui si svolge l’a­
zione che sta per raccontare. Presenta i personaggi principali: Elohim e l’umanità
nel suo rapporto complesso con Dio e con l’animalità. In modo implicito, inoltre,
propone al lettore alcune regole di base. Così, con il suo modo di raccontare, il nar­
ratore si pone come onnisciente - ha addirittura accesso ai pensieri interiori di
Elohim e si dimostra capace di entrare nel suo modo di vedere. Tuttavia, non dice
tutto. Certo, dice abbastanza affinché il lettore possa capire. Ma gli enigmi lasciati
qua e là fin dall’inizio sembrano insinuare che il compito non sarà sempre facile.
Perciò, il lettore dovrà dimostrarsi astuto e imparare a reperire gli indizi che per­
mettono di trovare la chiave degli enigmi, poiché il narratore dà «al lettore solo
quanto è necessario all’atto di lettura, né più, né meno quando e quanto occorre».39
In questo modo, sfida chiaramente il lettore a partecipare attivamente all’elabora­
zione del significato, facendogli anche capire che la verità del testo non potrà dirsi
senza di lui. Allo stesso tempo, il narratore si presenta implicitamente come affi­
dabile e racconta in modo tale che il lettore gli dia credito. Questi viene, quindi, in­
vitato ad acconsentire all’autorità di questa voce anonima, altrettanto trascenden­
te nell’ordine della narrazione di quanto lo è Elohim nell’ordine della creazione.40
Ma forse preferirà ricusarla? In questo caso, l’unica cosa da fare per lui è chiudere
il libro.

39 J.-P. Sonnet, «Y a-t-il un narrateur dans la Bible? La Genèse et le modèle narratif de la Bible
hébraique», in F. M ies (ed.), Bible et littérature, (Le livre et le rouleau, 6), Lessius, Bruxelles 1999, 9-27
(citazione a p. 14).
40 Devo questa idea a Jean-Pierre Sonnet, che ringrazio.

34
Capitolo 2
L’UMANO E IL SUO MONDO
(2,4-25)

E E lohim vide tutto quello che aveva fatto, ed ecco: m olto bene! (l,31a).

La creazione dell’umanità non viene seguita immediatamente dallo sguardo


ammirato di Dio, come ho detto. In compenso, dopo aver dato «le istruzioni per l’u­
so» all’umano attraverso il dono del cibo, Elohim vede che tutto è molto bene. Cer­
to, l’umanità e l’essere umano non sono compiuti, benché una via di compimento
sia stata abbozzata. Perciò, dipende dall’umano che tutto rimanga «molto bene», o
meglio: che lo diventi con la sua cooperazione. Questo è precisamente il cuore del
racconto che prosegue a partire da 2,4: cosa avverrà del «molto bene»? In che mo­
do l’umano occuperà lo spazio che gli viene aperto? Rispondendo alla sua voca­
zione di compiersi a immagine di Elohim, oppure lasciando libero corso alla sua
animalità?
Del resto, leggendo la prima pagina della Genesi, il lettore è forse stato col­
pito dalla distanza tra il mondo disegnato davanti a lui dal racconto e quello che
sperimenta nella realtà. Probabilmente ha riconosciuto l’universo che gli è familia­
re. Ma lo vede senza male alcuno, poiché tutto è «molto bene», ragion per cui non
è il suo mondo. Da cui la domanda: il narratore introdurrà il male, nel quadro di­
pinto? Se lo fa, come lo farà? Dove ne scoprirà l’origine? A quanto pare, non dal­
la parte di Elohim. Allora, sarà forse dalla parte dell’umano, il quale, benché Dio
abbia fatto di lui il proprio interlocutore, non ha ancora risposto quando il Crea­
tore lascia la scena? A questa domanda, rispondono i capitoli da 2 a 4 che presen­
tano un racconto continuo, interrotto solo all’inizio del capitolo 5 da un flashback,
sulla creazione di Adamo ed Èva (5,1). Per la chiarezza dell’esposizione, avanzerò,
in questo lungo racconto, capitolo dopo capitolo. Ma una domanda va posta prima
di iniziare il percorso: qual è il legame con il racconto di apertura?

Rottura o continuità?

La critica classica separa chiaramente le due pagine, che chiama, infatti, i


due racconti di creazione, attribuendole a due autori diversi. Del resto, le opposi­
zioni sembrano ingenti: visioni inconciliabili degli inizi del mondo (l’acqua da una
parte, un deserto dall’altra), cronologia differente nell’apparizione dei viventi
(nel capitolo 2 l’essere umano viene per primo), immagini di Dio divergenti (dal-
l’Elohim maestoso, al Dio vasaio e giardiniere, vicino all’umano). Anche il lessi­

35
co dominante cambia, senza parlare del passaggio allo stile familiare di un rac­
conto folcloristico.
Negare questa rottura sarebbe stupido: è troppo evidente, alla superficie del
racconto stesso. Cercare di eliminare le contraddizioni tra i due testi è uno sforzo
tentato oggi dalle letture letteralistiche: ma è inutile e destinato a fallire. Rimane
che il lettore non può neppure attenersi alla semplice constatazione delle diver­
genze e studiare ogni racconto indipendentemente l’uno dall’altro, come se nel li­
bro non si susseguissero. Lo specialista del racconto dovrà perlomeno porsi la do­
manda della funzione di tale rottura e del suo effetto sul lettore; dovrà interrogar­
si su un’eventuale continuità nascosta da una pagina all’altra.

Una transizione che suggerisce la continuità

La transizione tra le due pagine avviene senza rottura. Il v. 4 del capitolo 2


sembra addirittura essere stato scritto apposta per articolare i due testi.
Queste sono le generazioni dei cieli e della terra quando furono creati nel giorno in
cui Adonai Elohim fece terra e cieli.

Questo versetto funge contemporaneamente da conclusione del poema della


creazione e da introduzione del racconto che segue. Da una parte, la frase è molto
ripetitiva, come il testo precedente, dal quale prende a prestito quasi tutte le paro­
le, m entre il nome di Adonai (YHWH) esce finalmente dall’ombra di Elohim nel­
la quale si nascondeva,1 dando così alla figura divina del racconto che inizia un vol­
to più personale, più familiare - come il mondo che si disegna in questa pagina.
Inoltre, sempre nello stesso senso, il versetto costituisce una doppia inclusione con
il v. 1 del capitolo 1:

1,1 In un inizio in cui creò E lohim i cieli e la terra...


2,4a Queste le generazioni di i cieli e la terra quando furono creati12
2,4b in un giorno in cui fece Adonai E lohim terra e cieli.

D ’altra parte, l’espressione «queste (sono) le generazioni»3 è una formula in­


troduttiva. Quanto al duplice nome divino, lo si ritrova nell’insieme dei capitoli 2 e
3 (eccezion fatta per 3,lb-5). Pertanto, la forte eco di Gen 1,1, invece di sottolinea­
re, mediante un’inclusione, la fine del primo episodio, potrebbe, al contrario, indi­
care l’inizio di una nuova sezione, riprendendo l’inizio della precedente.
È impossibile decidere a favore dell’una o dell’altra possibilità. A immagine
di Giano, la doppia frase di 2,4 ha due facce: guarda allo stesso tempo indietro e
avanti. Unisce così intimamente i due testi 1,1-2,3 e 2,5-4,26, che ci si può porre la
seguente domanda: il procedimento non suggerisce forse che la prima pagina è co­
me l’introduzione della seconda, oppure che si tratta della stessa storia, ma vista di­
versamente? Comunque sia, questo procedimento impone al lettore un compito:

1 Si veda sopra, pp. 22-23.


2 C’è un gioco sottile tra 2,4a e 1,1: riunite, la prima parola di 2,4a ('Ih) e la finale dell’ultima
(b^hibba^’am) formano quasi il nome divino ’lhym (Elohim).
3 La formula viene utilizzata dieci volte nella Genesi, di cui cinque nei primi undici capitoli. È
sempre introduttiva. La suddivisione tradizionale del testo ebraico la considera tale anche qui.

36
quello di cercare di pensare l’articolazione tra i due testi. È quanto vorrei tentare,
senza pretendere però di esaurire l’argomento. Infatti, durante la lettura dei capi­
toli 2 e 3, verranno alla luce diversi elementi di continuità. Ma bisogna innanzitut­
to leggere l’inizio del racconto: Gen 2,4-25.
4Queste sono le generazioni dei cieli e della terra quando furono creati, nel giorno in
cui Adonai Elohim fece terra e cieli. 5Ora,
4 ogni arbusto dei campi non era ancora nel­
la terra e ogni erba dei campi non era ancora spuntata poiché Adonai Elohim non ave­
va fatto piovere sulla terra, e d’umano non ce n’era per lavorare l’humus.
6Ma un flutto4 saliva dalla terra e abbeverava tutta la faccia dell’humus. 7E Adonai
Elohim plasmò l’umano, polvere fuori dell’humus, e soffiò nelle sue narici un alito di
vita e l’umano divenne un essere vivente. 8E Adonai Elohim piantò un giardino in
Eden5, a oriente, e vi mise l’umano che aveva plasmato. 9*E Adonai Elohim fece spun­
tare fuori dell’humus ogni albero desiderabile per la vista e bene per il mangiare, e l’al­
bero della vita in mezzo al giardino e l’albero del conoscere bene e male.
10E un fiume usciva da Eden per abbeverare il giardino e da lì si divideva e diventava
quattro teste. ^Il nome dell’una è Pìshòn: è lui che circonda tutta la terra della Khawì-
la dov’è l’oro, 12e l’oro di questa terra è bene; là sono lo bdellio e la pietra d’onice. 13E
il nome del secondo fiume è Gtkhòn: è lui che circonda tutta la terra di Kush. 14E il no­
me del terzo fiume è Khiddèqel (Tigri): è lui che va all’est di Assour. E il quarto fiume,
è Frat (Eufrate). 15E Adonai Elohim prese l’umano e lo depose nel giardino di Eden
per lavorarla6 e custodirla. 16E Adonai Elohim ordinò all’umano dicendo: «Da ogni al­
bero del giardino, mangiare mangerai. 11Ma dall’albero del conoscere bene e male non
ne mangerai poiché nel giorno in cui ne mangerai, morire morirai».
18E Adonai Elohim (si) disse: «Non è bene che l’umano sia alla sua solitudine. Farò per
lui un soccorso come di fronte a lui». 19E Adonai Elohim plasmò fuori dell’humus ogni
vivente dei campi e ogni volatile dei cieli e [li] fece venire verso l’umano per vedere
quello che griderà loro;7 e tutto quello che griderà a lui l’umano [a un] essere viven­
te, è il suo nome. 20E l’umano gridò dei nomi per tutto il bestiame e per il volatile dei
cieli, e per ogni vivente del campo; ma per umano non trovò soccorso come di fronte
a lui. 21E Adonai Elohim fece cadere un torpore sull’umano, che si addormentò, e pre­
se uno dei suoi lati e chiuse la carne al suo posto. 22E Adonai Elohim costruì il lato
che aveva preso dall’umano in donna e la fece venire verso l’umano. 23E l’umano (si)
disse: «Questa qui, questa volta, è osso dalle mie ossa e carne dalla mia carne; a questa
qui sarà gridato "donna”poiché da "uomo”8 è stata presa, questa qui!». 24Perciò uo­
mo abbandonerà suo padre e sua madre e si attaccherà alla sua donna e diventeran­
no una carne unica. 25E loro due erano nudi, l’umano e la sua donna, e non si faceva­
no vergogna.

4 II termine ebraico viene utilizzato solo qui e in Gb 36,27 dove sembra indicare una nuvola, co­
sa impossibile nel testo di Genesi 2. La traduzione esatta è quindi difficile da determinare.
5 Secondo altre lingue semitiche, il termine 'èden sembra indicare una steppa o una pianura. Que­
sto è il modo in cui va probabilmente inteso qui.
6 Mentre il termine che indica il giardino è maschile, il pronome è femminile. Si veda più avanti.
7 II verbo significa anche «chiamare» (cf. 1,5.8.10). Mantengo qui il suo significato di base che
rende meglio la scena descritta, in queste righe, come dal vivo.
8 L’ebraico ha qui un gioco di parole: ’ishshah, «donna», somiglia al femminile di ’tsh, «uomo».
Etimologicamente, tuttavia, l’accostamentp dei due termini non è corretto, ma sentendoli, il gioco di
suoni è chiaro (si veda qui sotto, nota 30). Nella traduzione rendo sistematicamente ’adam con «uma­
no» e ’tsh con «uomo». (Per ’ishshah, il francese ha «femme» che ha il duplice significato di donna e mo­
glie, come in ebraico. In italiano risulta impossibile rendere questo duplice significato. Il termine «mo­
glie» è però troppo preciso nei confronti del testo ebraico, ragion per cui ho preferito usare il termine
più neutro «donna» [ÌV4T]).

37
Continuità narrativa al di là della frattura

Un secolo fa, nel 1905, Marie-Joseph Lagrange scriveva: «Il secondo [raccon­
to] figura [...] nell’insieme come la storia particolare dell’uomo, e non ci sarà gran­
de inconveniente a riprendere gli stessi fatti in una luce speciale, nei loro rapporti
più intimi con l’umanità».9 Nel 1995, Jan Fokkelman le fa eco: «Il “racconto del pa­
radiso” non è, strido sensu, un secondo racconto della creazione, ma uno studio più
ampio dell’uomo in quanto creatura, della sua origine e delle sue relazioni fonda-
mentali con Dio e con il mondo».10 Considerare la questione sul piano narrativo
permetterà forse di essere più precisi?
Alla fine di Genesi 1, come abbiamo visto, l’unico anello debole nella catena
del creato è l’essere umano: non è compiuto, ma riceve da Elohim il compito di do­
minare e il suggerimento, legato al cibo donato, che la mitezza è una via possibile.
Se un racconto deve iniziare come seguito dell’episodio della creazione, difficil­
mente può allacciarsi a un altro elemento. Infatti, chi dice racconto dice crisi da ri­
solvere, e una crisi può aprirsi solo laddove esiste una breccia. Ora, nel capitolo 2,
la tematica del compito dell’essere umano e il dono del cibo tornano rapidamente
alla ribalta: Adonai Elohim sistema l’umano nel giardino con il compito di lavo­
rarlo e di custodirlo (2,15), poi gli dà un ordine riguardo al suo cibo (2,16-17). Que­
st’ordine è la prima parola divina del nuovo episodio e fa eco all’ultimo discorso di
Elohim nel capitolo 1. Infatti, a proposito del cibo, queste due parole mettono l’u­
mano in una posizione analoga: tutto gli viene dato in nutrimento, tranne una co­
sa. Là, sono tutti i vegetali, ma non gli animali; qui tutti gli alberi, eccezion fatta per
l’albero del conoscere bene e male.
Una stessa struttura è dunque presente: a proposito del mangiare, e quindi
della vita e del godimento, una parola divina pone all’umano un limite la cui ac­
cettazione viene lasciata alla sua libera scelta. Ma la posta in gioco di questo limi­
te viene precisata solo in 2,17: quello che vi si gioca, dice Dio, sono la vita e la mor­
te. Ora, è proprio questa scelta che costituirà la molla dell’intreccio, quando, a pro­
posito del limite, si tratterà per gli umani di comandare l’animale (il serpente) o in­
vece di obbedirgli (3,1-5). Prima di questo, il rapporto con l’animalità e il fatto che
l’umano sia sessuato, temi cruciali introdotti rapidamente in 1,26-28, verranno ri­
presi, affinati e approfonditi nella scena detta della creazione degli animali e della
donna (2,18-25).
Se è così, da un punto di vista narrativo, i due racconti formano una sequen­
za la cui continuità è effettiva. Al capitolo 1, il narratore fa uso di un obiettivo
«grandangolare» per situare la creazione in un contesto cosmico. Poi, in un movi­
mento di «zoom in avanti», l’occhio della telecamera si focalizza sull’essere umano
nel suo mondo, l’unico luogo in cui, dopo Genesi 1, è possibile che avvenga qual­
cosa. In questa scala, l’azione può precisarsi e prendere una forma veramente nar­
rativa - cosa che non permette il quadro grandioso del capitolo 1. Ma, fondamen­
talmente, la molla dell’azione nel racconto dell’Eden non è diversa da quella pre­
sente fin da 1,27-29. Se l’armonia regna nell’universo come nel giardino, essa è, da

9 M.-J. L agrange , La Genèse, Gabalda, Paris 1905,64.


10 J.P. F okkelman, Comment lire le récit biblique. Urie introduction pratique, (Le livre et le rou-
leau, 13), Lessius, Bruxelles 2002,134 (orig. olandese 1995).

38
entrambe le parti, sospesa sulla scelta dell’umano di dominare o no l’animalità e di
assumere o no il limite posto da Elohim quando gli dà il cibo. Il racconto dell’E ­
den precisa le cose spostandole un poco per poter drammatizzare la scelta e indi­
carne l’importanza.

Il compito del lettore

La continuità che attraversa la rottura tra 1,1-2,4 e 2,4-4,26 non salta agli
occhi in modo evidente. Scoprirla è un lavoro che spetta al lettore. Il narratore
aveva già enunciato questa regola del gioco con gli enigmi del capitolo 1. Qui,
cambiando inquadratura, dopo aver segnato la continuità con l’abile transizione
di 2,4, il narratore richiede di nuovo il contributo del lettore, affinché faccia
emergere il significato. Non lo lascia tuttavia senza risorse di fronte al compito
che gli attribuisce. In certo qual modo, si comporta come Elohim, che si ritira il
settimo giorno, lasciando che l’umano si assuma le sue responsabilità. In modo
analogo, dopo aver evocato lo shabbat divino, il narratore lascia al lettore uno
spazio per assumere la responsabilità della propria lettura. L’umano deve eserci­
tare il dominio laddove Elohim si assenta? Allo stesso modo, quando il narrato­
re si ritira, il lettore deve interpretare partendo dagli indizi lasciati nel testo. «In
questo senso, costruire un mondo narrativo partendo da un testo complesso co­
me lo è Genesi 1-3 e seguenti è già un compito teologico».11 Non c’è dubbio: il
lavoro è solo agli inizi.

Quadro d'esposizione: rumano nel suo mondo

Dopo uno sguardo sulla costruzione del quadro che costituisce la lunga espo­
sizione del racconto (2,4-17), ne proporrò una lettura in due tempi. Il primo sarà
consacrato al modo in cui le relazioni tra l’umano e gli altri elementi del mondo si
strutturano nel racconto. Nel secondo, tenterò di chiarire, in questo contestò, il si­
gnificato dell’ordine dato da Adonai Elohim in 2,16-17.

Sguardo sulla struttura letteraria

Il primo quadro del nuovo racconto non sviluppa nessun intreccio. Consiste
essenzialmente nel situare nuovamente un personaggio che è già stato situato: l’es­
sere umano (ha’adam). Ma, questa volta, il narratore lo presenta in un quadro spa­
ziale più ristretto e tuttavia situato rispetto all’intera terra. Il quadro si svolge in tre
momenti: il primo, negativo, constata una triplice mancanza che verrà colmata in
seguito. Eccone uno schema.1

11 D.M. Carr, Reading thè Fractures ofGenesis. Historical and Literary Approaches, Westminster
John Knox, Louisville (KY) 1996,318.

39
1. Preludio: non-creazione (v. 5)
(a) non c’è ancora vegetazione nei campi POICHÉ:
(b) non c’è acqua per la terra
(c) non c’è umano per lavorare I’humus
2. Primo tempo di creazione', apparizione (vv. 6-9)
B acqua: un flutto dalla terra annaffia l’humus (v. 6)
C umano: modellato dall’humus, posto nel giardino piantato in Eden
(vv. 7-8)
A vegetazione: alberi buoni da mangiare e albero della vita
e albero del conoscere bene e male (v. 9)
3. Secondo tempo di creazione: interrelazioni (vv. 10-17)
B’ acqua: un fiume esce da Eden
per annaffiare il giardino, poi la terra in quattro braccia (vv. 10-14)
C’ umano: nel giardino di Eden
per lavorarlo e custodirlo (v. 15)
A’ vegetazione: alberi dati da mangiare all’umano [= vita]
e albero del conoscere bene e male: pericolo di morte
(vv. 16-17)
Il momento iniziale registra una mancanza che mette già nella prospettiva di
un dopo, implicitamente annunciato: non c’è ancora vegetazione. Questa assenza
sembra legata ad altre due mancanze: non c’è né pioggia per far crescere le piante,
né umano per coltivare il suolo (v. 5). Il seguito racconta come queste mancanze
vengano colmate iniziando, logicamente, dagli ultimi due. Questo avviene in due
tempi: un primo tempo di sistemazione, un secondo di precisazione sulle interrela­
zioni poste tra gli elementi da Adonai Elohim. Questi due tempi hanno una strut­
tura simile in tre punti. Come la constatazione della mancanza, parlano successi­
vamente dell’acqua, dell’essere umano, poi delle piante, in particolare di un giardi­
no alberato.
L’acqua appare per prima, sotto forma di un flutto che sale dalla terra (B-
v. 6). Più avanti, questo flutto sembra diventare un fiume che, provenendo dalla
pianura in cui si trova il giardino, Io attraversa prima di dividersi in quattro brac­
cia che vanno ad annaffiare diversi luoghi della terra (B’- vv. 10-14). La presen­
za dell’acqua perm ette ad Adonai Elohim di modellare un umano che colloca
subito in un giardino piantato appositamente (C- vv. 9-10). Questo tema viene
ripreso al v. 15 (C ’), in cui si precisa quale sarà il ruolo dell’umano nel giardino
di Eden: ne sarà il giardiniere e il custode. Le piante, dal canto loro, appaiono al
v. 9 (A) sotto forma di alberi fatti crescere da Dio. Due di loro sono oggetto di
una menzione esplicita, tra cui l’albero del conoscere bene e male, che viene sot­
tratto al godimento dell’umano, mentre tutti gli altri gli vengono dati in cibo (A’-
vv. 16-17).
Apriamo una breve parentesi a proposito dei fiumi. Se gli ultimi due, il Tigri
e l’Eufrate, sono ben noti, non si può dire lo stesso per i primi due. Tanto più che i
dati biblici riguardo alla localizzazione dei paesi di Avila e di Kush, a loro associa­
ti, sono discutibili. I loro nomi fanno rima: ptshón e gthòn. Sembrano derivare da
verbi sinonimi, pwsh, «balzare» e gyh, «sgorgare»; significano quindi «Balzante» e
«Sgorgante». Il secondo è omonimo della sorgente del ruscello che, a Gerusalem­
me, dà il nome alla valle della Geenna. Il Pison, in compenso, non ha altre attesta­
zioni. Ora, in questo contesto, è esso ad avere la descrizione più ricca, se così pos­

40
siamo dire. Alcuni hanno notato a questo proposito che l’oro e l’onice si trovano
sulla veste liturgica del sommo sacerdote di Gerusalemme (Es 39,6.13). Non è
quindi impossibile che le regioni toccate dai quattro fiumi, e quindi legate al giar­
dino di /Eden, siano Gerusalemme - in modo più o meno evidente - e la Mesopo-
tamia (due grandi centri del giudaismo all’epoca postesilica). Narrativamente, que­
sta descrizione fa del giardino una realtà del mondo noto al lettore, anche se la sua
precisa collocazióne gli sfugge. Il giardino è proprio una realtà, ma fuori di ogni
luogo reperibile su qualsiasi mappa geografica.12
Detto ciò, in questo quadro iniziale ritroviamo, certo a un livello più aneddo­
tico, un’atmosfera simile a quella del capitolo 1. A poco a poco, con molta coeren­
za e senza sforzo apparente, Adonai Elohim elabora un quadro di vita nel cuore del
quale viene posto l’umano. Questi viene investito di una responsabilità precisa e ri­
ceve un cibo segnato da una mancanza che, come abbiamo visto, lo mette di fron­
te a un limite. Questa situazione è gravida di una possibile tensione. Bisogna quin­
di adesso prestare attenzione all’essere umano.

L’umano e l'h u m u s

E Adonai Elohim plasmò ha’adam, polvere fuori di ha’adamah,


e soffiò nelle sue narici un alito di vita
e l’umano (ha’adam) divenne un essere vivente (2,7).

Preparato fin da 1,25-26, jn cui i due termini vengono utilizzati a poca di­
stanza l’uno dall’altro, il gioco di parole tra ha’adam e ha’adamah, l’umano e Vhu­
mus, è sfruttato fin da 2,5. Viene poi ripreso nel racconto del modellamento del­
l’umano da parte di Adonai Elohim, inducendo uno stretto legame tra le due
realtà: colui di cui l’humus ha bisogno per essere lavorato è egli stesso plasmato
a partire dall’humus dal quale è preso. D etto questo, l’umano condivide con altri
due tipi di creature il fatto di essere tratto dal suolo (min-ha’adamah): i vegetali
che Dio fa crescere «fuori dell’humus» (2,9) e gli animali che, nella scena seguen­
te, modellerà «fuori dell’humus» (2,19). Una natura comune unisce quindi il mon­
do minerale al genere umano, passando attraverso il regno vegetale e quello ani­
male. Il racconto registra in questo modo lo stretto legame che inscrive profon­
damente gli umani nell’universo fisico al quale appartengono. Non solo sono le­
gati a tutti i viventi, ma lo sono anche e soprattutto alla terra dalla quale sono mo­
dellati e che lavorano.
Il narratore ha inoltre cura di distinguere l’umano da ciò che, come lui, viene
tratto dal suolo. A differenza dei vegetali, che non fanno altro che germogliare, e
crescere, l’essere umano viene «plasmato» dalle mani del Creatore. L’immagine
suggerisce l’esistenza, tra Adonai Elohim e l’umano, di una vicinanza simile a quel­
la che lega un oggetto all’artigiano che lo modella. Questa caratteristica l’umano la
condivide tuttavia con il bestiame, le bestie selvatiche e i volatili, che Adonai
Elohim «plasma fuori dell’humus», come ha fatto con lui (2,19). Una parentela par­
ticolare distingue quindi i viventi dai vegetali, fatto che non stupirà certo il lettore,
soprattutto dopo Genesi 1.

12Le ultime due frasi del paragrafo sono state aggiunte dall’autore [NdT\.

41
Dov’è allora che il narratore situa la differenza tra l’umano é la bestia? Qual
è la particolarità del primo? Dobbiamo notare due elementi, dei quali uno sembra
marginale. Fin dall’inizio, a proposito dell’essere umano, e solo a suo proposito, si
precisa che è «polvere» (‘aphar, 2,7). Ora, nel primo Testamento, la polvere è di fre­
quente associata alla morte. Rivolgendosi a Adonai, Abramo dirà che è «polvere e
cenere» (Gen 18,27); più ampiamente, la polvere è il luogo della morte (Gb 7,21; Dn
12,2; Sai 22,16). Notando che l’umano è «polvere», il narratore potrebbe suggerire
che è destinato a morire. Gen 3,19 confermerà chiaramente questo significato: par­
lando all’umano della sua colpa e delle sue conseguenze, Adonai Elohim gli annun­
cia una vita penosa «fino a che ritornerai all’humus poiché da esso sei stato preso,
poiché - precisa - polvere sei e alla polvere ritornerai». La morte di cui si parla qui
non viene presentata come salario del peccato, ma come termine naturale e norma­
le della vita umana. Così, dalla nascita alla morte, l’essere umano appartiene all 'hu­
mus. Ma questo non è forse vero per ogni vivente? In questo caso, perché il narra­
tore parla di polvere solo a proposito dell’umano? Forse perché lui è l’unico viven­
te ad avere coscienza che deve morire? Tant’è vero che questa consapevolezza è
uno degli elementi che lo strappa dalla condizione animale.
Vi è un altro tratto che distingue l’essere umano dagli altri viventi. In uno sti­
le molto visivo, il narratore racconta che, dopo aver modellato l’umano, Adonai
Elohim soffia nelle sue narici un alito di vita (nishmat hayyim, 2,7).13 Ora, le bestie
non ricevono questo alito (cf. 2,19). Non si tratta quindi della semplice respirazio­
ne, di cui gli animali sono ovviamente dotati. Su questo punto, del resto, l’immagi­
ne è precisa: si tratta proprio di un soffio comunicato da Adonai Elohim. Allora,
non bisogna forse pensare all’uso particolare fatto da Elohim del proprio soffio fin
dall’inizio del racconto (1,3), cioè parlare? Effettivamente, l’essere umano se ne di­
mostrerà ben presto capace. E, nella scena in cui riporta i primi passi dell’umano
nel linguaggio, il narratore suggerisce, tramite un gioco di parole tanto abile quan­
to discreto, che c’è un legame vero e proprio tra la parola umana e l’alito ricevuto
da Adonai Elohim: con che cosa, infatti, l’umano articola i «nomi» (shém ót ) degli
animali, se non con il «respiro» (nishmat ) ricevuto da Dio (2,20)?
Il posto particolare occupato nel racconto dall’essere umano dipende, dun­
que, dal fatto che, grazie all’alito ricevuto, assume l’attività specifica di Elohim il
quale distingue e nomina, esercitando così il suo mite dominio tramite la parola. Su
questo punto, la continuità con il poema del capitolo 1 è netta. Lo è tanto più per­
ché Adonai Elohim aspetta che l’umano si metta a utilizzare la sua facoltà di pa­
rola proprio nel rapporto con l’animale. Fino a quel momento, come alla fine di
Genesi 1, l’essere umano viene situato, per così dire, a metà strada tra Dio e gli ani­
mali. Plasmato dall’humus come loro, è vicino a loro, mentre l’alito di vita lo ren­
de simile a Elohim. In questo contesto, quel che viene raccontato in seguito è sor­
prendente: quando Adonai Elohim porta le bestie dall’umano, aspetta che egli dia
loro un nome (2,19). In altre parole, aspetta che l’umano metta in atto il compito
ricevuto in 1,28-29, subito dopo la sua creazione, cioè esercitare sugli animali quel
dominio mite che consiste nel dar loro un nome. Che cosa significa dare un nome,

13 C’è probabilmente uno sfondo mesopotamico per questa azione. Infatti, in Mesopotamia, nel­
la fabbricazione di un’immagine di dio, il rito chiamato «apertura della bocca» da parte del dio è un mo­
mento essenziale affinché la statua modellata «nasca» realmente come immagine del dio vivente.

42
infatti, se non riconoscere ciascuno nella differenza che gli è propria e lasciar spa­
zio a ciò che lo rende singolare?
In questo modo, se è legato alla ’adamah con tutte le fibre del proprio esse­
re, Y’adhm partecipa al divino tramite la parola che gli perm ette di emergere dal­
la natura con la capacità di dominio che gli è propria, a immagine di Elohim. Que­
sta caratteristica abbozzata fin dalla creazione dell’umano in 2,7 non viene solo
precisata al momento dell’apparizione degli animali. Prende consistenza innanzi­
tutto nel rapporto instaurato da Adonai Elohim tra il giardino e l’essere umano
nei vv. 8 e 15.
E Adonai Elohim piantò un giardino in Eden, a oriente, e vi mise l’umano che aveva
plasmato. [...] E Adonai Elohim prese l’umano e lo depose nel giardino di Eden per
lavorarla e custodirla.
Fin da questo momento, la relazione tra l’umano e la natura, nel racconto, vie­
ne raffigurata da questo giardino annaffiato, piantato con alberi meravigliosi (2,9-
10). Il termine gan, «giardino», è derivato dal verbo ganan, «proteggere». Possiamo
perciò immaginare uno spazio chiuso il cui recinto protegge coloro che vi abitano,
una specie di recinzione lussuriosa in mezzo a una pianura probabilmente deserta,
un vero e proprio luogo di delizie. Un «paradiso», diranno i traduttori greci.
Ce ne ricorderemo: ancor prima che l’essere umano venisse modellato, il nar­
ratore insinuava che avrebbe dovuto lavorare Yhumus (2,5). Infatti, tale sarà il suo
compito, quello che effettuerà nel giardino. Due verbi lo descrivono. Il primo,
‘avad, significa «lavorare», quindi «coltivare» quando si tratta del suolo. Più spesso
ancora, significa «servire» e anche, in contesto religioso, «onorare», «rendere un
culto». Il lavoro evocato da questo verbo implica, quindi, anche il rispetto, simile a
quello che un servo deve al suo padrone, un ministro al suo re, un fedele al suo Dio.
Così, dopo aver sentito Elohim affidare all’umanità un potere sulla terra (1,26.28),
il lettore sente adesso il narratore parlargli di «servire» Yhumus. Ciò suppone che
l’umano sappia limitare il proprio potere, dato che non si tratta né di proprietà né,
a maggior ragione, di sfruttamento nel significato negativo della parola. Il secondo
verbo, shamar, va nello stesso senso: l’umano è invitato a «custodire» il giardino, a
«guardarlo», ad «avere un occhio su» di esso. Ancora una volta, si percepisce chia­
ramente la continuità con il mite dominio suggerito dal menù vegetale dato da
Elohim in 1,29-30.
Mettendo l’umano nel giardino, Adonai Elohim gli dà anche gli alberi come
cibo (2,16). Inizia così una relazione di scambio. Da un lato, l’umano mette le pro­
prie forze al «servizio» del giardino per «lavorarlo» (’avad); di rimando, il giardino
lo rallegra e lo nutre offrendogli i propri alberi «belli da vedere e buoni da man­
giare» (2,9). Dall’altro, l’umano «custodisce» il giardino, «bada, veglia su» di esso
(shamar); a sua volta, il giardino (gan) lo «protegge» (ganan) dalla natura inospi­
tale che lo circonda. Attraverso questa immagine, il narratore suggerisce probabil­
mente il desiderio nutrito da Dio, il quale spera che si stabilisca una specie di al­
leanza tra l’umanità e la natura, una relazione armoniosa in cui il bene dell’uno
raggiunge il bene dell’altro. Ma che questo rapporto rimanga equilibrato e felice di­
pende dall’umano e dal suo modo di compiere la missione che gli spetta. Sua è la
responsabilità del divenire di questa alleanza. Anche qui si percepisce bene la con­
vergenza con quanto dice il capitolo precedente.

43
«Per coltivarla e custodirla». L’uso di suffissi femminili è strano, poiché il termine «giar­
dino» (gàn) è maschile in ebraico. I commentatori moderni pensano che, più che del
giardino, questo femminile abbia di mira la ’adamah, che l’umano coltiva e custodisce.
La tradizione giudaica mette avanti altre spiegazioni interessanti. Per il Targum Neofi­
ti, Adamo viene messo nel giardino «per rendere un.culto (’avad) secondo la legge e per
custodire (shamar) i suoi precetti»: qui, i pronomi femminili rimandano a due parole
ebraiche femminili che indicano il servizio cultuale ('“vódah e mishmèrèt, cf. Nm 3,8;
8,26). In questo senso, si può pensare anche al termine femminile miqwah, «ordine, pre­
cetto» che l’umano deve «custodire» (shamar). La relazione al giardino, infatti, è retta
da una leggè che rende l’umano responsabile, nel senso in cui deve rispondere della pro­
pria osservanza. Questa legge viene data ai vv. 16-17, dove viene precisamente intro­
dotta dal verbo pawah («ordinare»).
Il midràsh Genesi Rabba, dal canto suo, distingue due attività dell’umano. Questi deve
prima «lavorare» (‘avad), poi «custodire» cioè «osservare» (shamar) il sabato. Perché il
sabato? Perché il verbo shamar apre il precetto dello shabbat nel Decalogo in Dt 5,12
(«Custodire il giorno del sabato...»). Questa lettura non è incompatibile con la prima.
L’alternarsi di lavoro e sabato dipende da una legge che invita l’umano ad acconsenti­
re a un limite nel dominio che esercita sul mondo creato. Tale interpretazione va nel
senso di quanto segue: la mmva/z data da Adonai Elohim in 2,16-17 pone infatti un li­
mite al potere dell’umano sul giardino.

Un precetto per l’umano (2,16-17)

Che, nel giardino, l’umano sia posto di fronte alla propria responsabilità appare
chiaramente nel seguito del racconto. Infatti, il suo accesso agli alberi è regolato da un
ordine di Adonai Elohim che bisogna adesso analizzare con maggior precisione.
16E Adonai Elohim ordinò all’umano dicendo: «Da ogni albero del giardino, mangia­
re mangerai. xlMa dall’albero del conoscere bene e male non ne mangerai poiché nel
giorno in cui ne mangerai, morire morirai».
La traduzione di queste parole è delicata. Per esempio, come rendere la sfu­
matura esatta dell’espressione verbale doppia utilizzata alla fine di ogni frase? In
questa costruzione frequente in ebraico, l’infinito dovrebbe intensificare il signifi­
cato del verbo. Può anche sottolinearne una sfumatura modale: «mangiare mange­
rai» può significare: «puoi mangiare», o addirittura «devi mangiare»; in quanto al­
l’espressione «morire morirai», la Traduction cecuménique de la Bible propone (in
francese) «dovrai morire», precisando nella nota «morirai certamente» e spiegan­
do che la morte è il castigo della colpa, da cui, probabilmente, il «dovrai». Si per­
cepisce bene che il semplice fatto di tradurre costituisce già un’interpretazione.
La traduzione dell’espressione che caratterizza l’albero di cui parla Adonai
Elohim è anch’essa problematica. La Bible de Jérusalem propone (in francese)
«l’albero della conoscenza del bene e del male». Benché corrente, questa scelta non
è molto corretta, anche se, come la Traduction cecuménique rivista nel 2003, la si
adatta dandole un significato più concreto («quel che è buono o cattivo»).14 Que­
sta traduzione, infatti, è troppo precisa rispetto all’espressione ebraica, in cui si sus­

14 La prima edizione aveva: «della conoscenza della felicità e della sventura».

44
seguono un sostantivo («albero») e un infinito con l’articolo («il conoscere») se­
guito da due complementi oggetto indefiniti coordinati («bene e male») che pos­
sono essere letti anche come avverbi. La traduzione che, a mio avviso, rende me­
glio quqsta espressione originale abbastanza poco precisa è «l’albero del conosce­
re bene e male», dove bene e male possono essere letti come sostantivi comple­
menti oggetto o come avverbi. Il significato di questi due termini è del resto mol­
to ampio in ebraico: le coppie bene e male (sostantivi o avverbi), buono e cattivo
(nel senso fattuale o etico), bello e brutto, piacevole e spiacevole, felicità e infeli­
cità possono, in linea di massima, essere adatte per rendere il senso ebraico.
Detto questo, tentiamo di capire l’ordine formulato in questo modo. Il testo sug­
gerisce molte domande: qual è questo albero della conoscenza, peraltro sconosciuto
nella Bibbia e nella letteratura del vicino oriente? Perché Adonai Elohim lo proibi­
sce? Qual è la sua intenzione quando lo sottrae dall’uso dell’umano? Di che morte
parla? Rappresenta, questa, una minaccia esplicita oppure precisa le conseguenze di
una scelta errata? Quando si consultano i commentari, si nota che tutti, o quasi, ri­
corrono a elementi esterni al racconto per spiegare l’ordine divino. Raramente cerca­
no di percepirne la logica partendo dal racconto. Talvolta, addirittura, lo spiegano ap­
poggiandosi su quel che dice di esso il serpente in 3,5. A priori l’operazione mi sem­
bra sospetta, poiché questo animale viene denunciato chiaramente da Adonai Elohim
come il suo avversario (3,14-15), mentre la donna lo caratterizza come ingannevole
(3,13). Vorrei quindi guardare il testo come si presenta, per vedere se un approccio
narrativo può fornire una luce nuova, coerente con la logica del racconto.

Così com’è, l’ordine divino costituisce una parola rivolta all’essere umano al­
la seconda persona. Inaugura quindi una relazione diretta, nella quale Adonai
Elohim sollecita l’attenzione dell’umano. Dio non dice niente a proposito di se
stesso (nessuna prima persona nelle sue parole). In compenso, parla dell’umano
(«tu»), del suo cibo e quindi della sua vita, ma anche di una morte possibile. In que­
sto modo, il locutore è, per così dire, nascosto dal suo discorso. Questo rivela co­
munque qualcosa del suo desiderio a proposito dell’umano, altrimenti il suo di­
scorso non sarebbe formulato come un’ingiunzione.
Quest’ordine è duplice e, lo si dimentica spesso, la sua prima parte non ha nien­
te a che vedere con un divieto. Si tratta di un precetto positivo che ordina all’essere
umano di mangiare di ogni albero del giardino. Adonai Elohim inizia quindi col
(rac)comandare all’umano di godere di quanto è stato dato. Su quest’ordine positivo
che verte sul tutto, si innesta una proibizione riguardante un albero preciso, la quale,
a priori, mette al godimento del tutto un limite giustificato da una clausola in cui vie­
ne detto che rifiutare questo limite porta alla morte. La formula usata (mot tamùt,
«morire morirai») è utilizzata una dozzina di volte nella Bibbia ebraica, ma il suo si­
gnificato non è univoco.15 Se la si può capire come una minaccia di morte, questa sfu­
matura non è mai esplicita, ed è anche possibile intendervi un avvertimento, una
messa in guardia o un consiglio insistente. Così, la parte finale dell’ordine è ambiva­
lente. Può essere capita sia come un annuncio di condanna, una minaccia di morte in

15 Alcuni vogliono vedervi un’espressione di tipo giudiziario, ma non interviene mai in un conte­
sto esplicitamente tale (eccetto, forse, in ISam 14,44 e 22,16, dove, detto per inciso, si tratta di giudizi
iniqui).

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caso di trasgressione, sia come una messa in guardia di fronte a una scelta pericolo­
sa, un avvertimento di fronte a un comportamento latore di morte.
Se è così, l’interpretazione dell’ordine divino incombe sull'essere umano, poi­
ché Adonai Elohim, oltre a nascondersi dietro al suo ordine, non precisa da nessu­
na parte l’intento che lo spinge a parlare, né il modo in cui bisogna intendere quel­
lo che dice. In realtà, nella sua ambivalenza, la parola può essere interpretata al­
meno in due modi. Il primo sarà suggerito alla donna dal serpente in 3,5: Elohim
intende conservare l’esclusività della conoscenza. Lui solo sa quello che è «buono
o cattivo» per l’umano, ciò che è «per il suo bene» e ciò che può «fargli del male»,
ciò che può procurargli «felicità o infelicità». Nel voler impedire all’umano di ac­
caparrarsi questo sapere, Dio gli proibisce di toccare l’albero che pensa essere in
grado di procurarlo a chi ne mangia. Rafforza inoltre questo veto con una minac­
cia di condanna a morte nel caso in cui l’umano trasgredisse - uno dei significati
possibili della clausola finale, come abbiamo visto. Una seconda interpretazione è
possibile: l’umano può capire che, lungi dal minacciarlo di morte nel caso in cui di­
sobbedisca, Adonai Elohim cerca invece di avvertirlo, di metterlo ih guardia. Ri­
fiutare il limite equivarrebbe a esporsi a un pericolo mortale - la formula «morire
morirai», infatti, permette di intendere questo secondo significato. In questo caso,
lungi dal cercare di tenere per sé un sapere riguardo all’umano, riguardo a quel che
è bene o male per lui, Adonai Elohim lo condivide con lui indicandogli un cammi­
no di infelicità e di morte, per suggerirgli di evitarlo.
Ecco quanto ha’adam, il personaggio del racconto, è in grado di capire. Ma il
lettore che ha seguito il racconto del narratore fin dal capitolo 1 ha un bell’antici­
po su di lui. Dispone infatti di chiavi per capire meglio l’ordine di Adonai Elohim,
anche solo perché quest’ordine riprende e riformula le parole con le quali Dio ha
benedetto gli umani e ha dato loro il cibo in Gen 1,28-29. In questo senso, il letto­
re non faticherà certo ad ammettere che l’immagine di Adonai Elohim data dal
serpente non concorda molto con quella proposta dal narratore fin dall’inizio del
suo racconto (anche se, a priori, una sorpresa eventuale non è da escludersi). Nien­
te in quel che il narratore dice fin qui di Dio permette infatti di supporre che si
tratti di un essere meschino e geloso. Lo caratterizza piuttosto la generosità, la vo­
lontà di vita. In queste condizioni, l’ordine che dà non fa forse parte del dispositi­
vo destinato ad assicurare all’umano il necessario per vivere e svilupparsi piena­
mente? A questo dispositivo appartiene chiaramente la parte positiva dell’ordine
dato in 2,16, dove Adonai Elohim invita alla vita, al godimento.

Che venga imposto un limite al godimento del tutto, infatti, non è contrario
alla vita. Il lettore accorto lo capirà facilmente. Imponendolo, Adonai Elohim può,
infatti, m ettere in guardia l’umano contro la bramosia che consisterebbe nel cede­
re alla tendenza totalizzante del desiderio rifiutando che un limite lo strutturi, un
atteggiamento capace di sciupare la capacità relazionale dell’essere. La bramosia,
infatti, fa dell’altro un oggetto da accaparrare per goderne in modo esclusivo, op­
pure un rivale dal quale bisogna difendersi, o ancora uno strumento da utilizzare
al fine di ottenere l’oggetto desiderato. Non riconosce mai in lui un soggetto, un
partner di scambio in una relazione appropriata. È proprio in questo che ha qual­
cosa di mortifero: impedisce i rapporti giusti senza i quali la vita dell’essere umano
non può far altro che deperire, morire in qualche modo. Del resto, con essa, la pa­
rola non è mai lontana dalla menzogna: diventa il luogo della dissimulazione sen­
za la quale le manovre - consapevoli o meno - rischierebbero il fallimento.

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Letta in questo modo, la parola divina mette in guardia l’umano contro un pe­
ricolo «mortale». Dio dona all’umano tutti gli alberi la cui vista sveglia il desiderio
(cf. 2,9), ma anche un limite che educa questo desiderio in modo che non diventi
invadente. Secondo questa logica, vivere significa acconsentire a qualcosa «in-me-
no», significa fare il lutto della totalità, significa accettare una mancanza. Senza di
questo, l’umano va incontro alla morte. Non la morte fisica - questo ritorno ine­
luttabile alla polvere è naturale, lo abbiamo visto (cf. 3,19) -, ma la morte dell’u­
mano in quanto essere contemporaneamente di desiderio e di relazione, cioè pro­
prio in quanto umano.
Non è certo inutile spingere oltre la riflessione, sostenuti dalla distanza di cui
disponiamo in quanto lettori. Tanto più che l’ordine di Adonai Elohim in 2,16-17
sviluppa la prima parola sul cibo di 1,28-30. Lì, lo abbiamo visto, ponendo un limi­
te all’essere umano (mangiare solo vegetali), Elohim lo invita implicitamente a un
dominio mite che rispetta la vita e il posto degli altri. L’acconsentire a questo limi­
te perm ette di creare uno spazio in cui la vita potrà felicemente svilupparsi, in mo­
do pacifico e armonioso. Questo è proprio il significato che propone la seconda in­
terpretazione dell’ordine di 2,16-17. In questa linea, l’ordine dato enuncia una leg­
ge che struttura l’umano in quanto essere di desiderio, pur impegnandolo su un
cammino in cui la sua umanità può svilupparsi.
Se è così, l’ordine di Adonai Elohim è un segno discreto del suo amore nei
confronti dell’essere umano. Certo, la distante freddezza di una parola dalla quale
si assenta sembra dare di lui l’immagine di un essere poco generoso, tanto più che
una sua buona intenzione non è per niente apparente, l’ho già detto. Ma, oltre al
fatto che il dono di una legge costituisce l’umano nella sua libertà, Adonài Elohim
si dimostra tanto rispettoso dell’umano da evitare di fornire le prove imperative di
un amore che, se producesse tali prove, soffocherebbe questa libertà. Non si po­
trebbe dire che, nell’ordine da lui dato all’umano, Adonai Elohim si ritira discreta­
mente, per lasciagli libero tutto il campo, come fa il settimo giorno?
In questo senso, Adonai Elohim si accontenterebbe quindi di fare un cenno al­
l’umano tramite la legge, di appellarsi alla sua libertà e alla sua fiducia. Certo, lo sco­
po segreto della legge è la felicità, ma il precetto non fornisce nessun sapere sull’a­
more che, silenziosamente, vi si esprime. In questo modo, Dio si propone all’umano
nella semplicità di una parola che sveglia il suo desiderio di vita («di tutti gli alberi,
mangerai»), senza però dire l’amore nascosto che chiama questo desiderio a un au­
tentico sviluppo in pienezza. Per poter percepire questo amore, l’umano dovrà ab­
bandonare la volontà di afferrare, di sapere; dovrà rischiare l’obbedienza alla paro­
la, e perciò anche la fiducia in colui che parla, dovrà assumere il rischio di lasciare
la presa, di rinunciare alla volontà di dominio, lontano da qualsiasi certezza.
Infine, se è così, si capisce che Adonai Elohim non impedisce all’umano la
conoscenza del bene e del male. Anzi: gliene procura una certa conoscenza,
istruendolo su una via che conduce alla m orte e quindi all’infelicità, suggerendo­
gli di conseguenza come fare per andare verso la vita e la felicità. Questa è la let­
tura di Ben Sira, il quale, facendo riferimento al nostro racconto, scriverà: «Il Si­
gnore ha riempito gli uomini di intelligenza, ha fatto loro conoscere il bene e il
male» (Sir 17,7).
Dopo aver illustrato quello che può capire il lettore, torniamo al punto cru­
ciale per l’umano che sente la parola rivoltagli da Dio (e che, lo ricordo, nella po­
sizione da lui occupata, non conosce tutte le informazioni di cui dispone il lettore).
Quest’ordine, l’umano può capirlo in due modi opposti. Da nessuna parte gli vie­

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ne precisato quale significato sia quello giusto, mentre l’intento divino soggiacente
rimane nascosto ai suoi occhi. Questo lo mette in una posizione di non sapere ra­
dicale - un non sapere che il serpente cercherà proprio di colmare svelando quel­
lo che pretende di sapere di quanto Elohim conosce (3,4-5). Questa mancanza sul
piano del sapere vale direttamente per l’ordine stesso: è buono oppure cattivo? Ha
di mira il bene dell’umano o, al contrario, la sua infelicità? Di rimando, il non sa­
pere verte anche su colui che emette quest’ordine: è benevolo o malevolo nei con­
fronti dell’umano, vuole per lui il bene o il male?
Questa ignoranza radicale apre in realtà uno spazio di indeterminatezza che
può essere colmato solo dalla fiducia o dalla sfiducia nei confronti di Adonai
Elohim e della sua parola. Ecco quello che, in definitiva, deciderà della scelta che,
a questo punto, l’umano non può non fare. Il modo in cui si comporterà nei con­
fronti dell’albero del conoscere bene e male dimostrerà di fatto in che modo in­
terpreta la parola divina. Se si astiene dal mangiarne, significa che, consapevol­
mente o no, crede che la parola è buona e che, attraverso di essa, Adonai Elohim
vuole il suo bene e merita quindi la sua fiducia. Potrà allora verificare con l’uso se
ha avuto ragione o torto nel fidarsi. A meno che non scelga di diffidare di questo
Dio che in apparenza frustra il suo desiderio, imponendogli un limite.
A questo punto, il lettore è in grado di capire che il duplice ordine dato da
Adonai Elohim costituisce un dispositivo in cui l’essere umano è messo alla prova,
testato. Ora, cos’è un test? È un procedimento destinato a far emergere una verità
nascosta, a insegnare qualcosa che si ignora. Nel racconto, il dono di tutti gli albe­
ri del giardino, evidenziato dalla prima parte dell’ordine divino (2,16), costituisce il
punto in cui il test prende forma. Questo, infatti, non viene ad aggiungersi al dono.
È il dono che, come qualsiasi dono, costituisce di fatto il test. Il modo di riceverlo,
infatti, fa apparire in colui che lo riceve una dimensione del suo rapporto con il do­
natore, che, fin lì, rimane nascosta. Per lui il dono è forse una cosa da prendere sen­
za riguardo per il donatore, oppure vi riconosce un segno del desiderio che il do­
natore ha di inaugurare o di far crescere una relazione? La seconda parte dell’or­
dine divino formalizza questo test. Se l’umano acconsente a non mangiare dell’al­
bero del conoscere bene e male significa che rispetta colui che gli dona tutti gli al­
tri alberi, significa che riconosce in lui un partner benintenzionato, del quale può
fidarsi. In questo senso, il modo di ricevere il dono metterà in luce le profonde di­
sposizioni dell’umano nei confronti di Dio.
Ora, se il dono implica questa dimensione di test, vuol dire che, nel racconto,
il personaggio divino non conosce il cuore dell’umano più di quanto quest’ultimo
conosca l’intento che muove l’ordine ricevuto. Adonai Elohim ignora quindi se l’u­
mano è ben o mal disposto nei suoi confronti, se la scelta che farà sarà quella buo­
na o quella cattiva. Il fatto che Adonai Elohim sia colpito da un tale limite non stu­
pirà certo, il lettore, che, in 2,1-3, ha visto Elohim assumerne uno ritirandosi dal
mondo creato, in particolar modo dalla terra affidata alla responsabilità degli uma­
ni. E proprio a questo punto che, a mio avviso, si può capire la ragione per cui l’al­
bero inaccessibile all’umano viene chiamato «l’albero del conoscere bene e male».
Niente, infatti, dice che Adonai Elohim lo tenga in serbo per sé. Solo il serpente lo
insinuerà, proprio nell’intento di creare un dubbio a questo proposito. In realtà, nel
dispositivo sistemato dalla parola divina, questo albero di mezzo funziona come
l’albero attorno al quale Adonai Elohim e l’essere umano faranno conoscenza l’u­
no dell’altro. Nella buona o nella cattiva sorte. Questo, forse, è il prezzo della li­
bertà e dell’amóre.

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Lasciamo un attimo da parte il racconto per prolungare la riflessione. Quel che è vero
dell’ordine dato all’Wam vale anche per quella «legge della vita» che, come l’ordine di­
vino, dice che Un limitò si impone a ogni umano, a qualsiasi realtà umana, e che questo li­
mite e pér la vita. Ora, nel concreto dell’esistenza, raramente le colse sono tanto nette.
Non/è per niente chiaro, all’inizio, che i limiti, le mancanze e le altre perdite inerenti al
fatto di vivere - con le frustrazioni e le sofferenze che ciò comporta - siano in grado di
contribuire alia felicità di chi li vive. Inoltre, nessuno può dire con certezza quel che è be­
ne e male per sé, quel che favorisce realmente la sua felicità o quel che può portargli in-:
felicità. L’illusione delle apparenze incombe su ognuno, oggi più che mai. Chi non è ten­
tato di credere che ciò che gli fa piacere nell’immediato contribuisce al suo pieno svilup­
po, mentre quel che adesso fa male ò fa del male non ha altro orizzonte che l’infelicità ?
Ma di rado le cose sono tanto semplici, come insegna l’esperienza. Così, vivere significa
confrontarsi con un limite radicale riguardo al sapere su di sé, sul bene e sul male.
La conoscenza dell’altro è uh luogo di un limite simile. Come l’umano dell’Eden nei
confronti di Adonai Elohim, l’essere umano ha raramente accesso a ciò che spinge l’al­
tro ad agire, a parlare, a comportarsi come fa. Le intenzioni del cuore sfuggono. Nep­
pure la parola più lucida e più franca a questo proposito rappresenta una garanzia. Il
chiaroscuro è la regola nel mondo umano,il più o meno grigio, l’incerto, il provvisorio.
Se è così, un rapporto giusto, veramente umano, richiede che ognuno dei partner accet­
ti un non sapere sull’altro, quanto su se stesso. Una relazione non può essere appro­
priata se uno pretende di sapere a priori quel che è buono o cattivo per l’altro, quel che
è bene e male per lui, quel che farà la sua felicità o che lo renderà infelice. Su che base
potrebbe giudicare questo, del resto, se ndn in funzione di se stesso? E in questo Caso,
non toglie forse all’altro la pròpria alterità e la parte di mistero che gli è propria? In­
versamente, acconsentire a un non sapere sull’altrò significa entrare nel gioco della fi­
ducia, al di fuori della quale nessun rapportò autentico può svilupparsi felicemente. Si­
gnifica lasciare all’altro lo spazio per abitare la pròpria differenza, per evocare lui stes­
so la propria verità e svelare di sé quello che desidera. Questo è probabilmente il «ben
conoscere», il vero cammino della conoscenza dell’altro, ma anche di sé. Non è raro, in­
fatti, che, nella relazione, l’uno riveli all’altro delle sfaccettature che talvolta quest’ulti­
mo neanche sospettava.
E così che, nel racconto, si può capire che non è la conoscenza a essere proibita. Ciò che
sarebbe, o meglio, ciò che costituisce un cammino di morte è quel modo di conoscere
che si vorrebbe esente dal limite e dal dubbio - un «mal conoscere» per così dire -, di
cui l’esperienza insegna che proviene spésso dalla paura dell’altro o dall’alterazione che
l’alterità causa in chi osa esporvfsi. No: non è il sapere a essere proibito, quanto piutto­
sto il volersi sottrarre alla condizione umana credendo di possedere un sapere su quel
che è bene e male, per non dover rischiare la fiducia nell’altro e in se stesso, la fidùcia
nella vita e nella parola.

Prima scena del racconto: l’umano in relazione

Dopo aver dato quest’ordine all’essere umano, Adonai Elohim constata:


«Non bene che l’umano sia alla sua solitudine» (2,18a). L’introduzione narrativa fa
pensare che il narratore stia rivelando un pensiero del personaggio divino.16 La sua

16 In ebraico, quando, nell’introduzione di una parola in stile diretto, il verbo 'amar («dire») vie­
ne usato senza complemento, significa spesso «dire tra sé e sé», «pensare».

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constatazione si oppone con forza a quella fatta per ben sette volte nel capitolo 1:
lo'-tòv, «non (è) bene», è infatti l’esatto opposto di k i-0 v , «che (è) bene». E quel
che non è bene, è un umano solo. Bisogna qui precisare che, fino a questo punto,
l’umano plasmato da Adonai Elohim non è un uomo maschio, contrariamente a
quello che impongono all'immaginazione del lettore tanto l’interpretazione tradi­
zionale quanto la forza dell’abitudine. L’ebraico parla infatti di ha’adam, «l’essere
umano», del quale il narratore ha precisato in 1,27 che è creato maschio e femmi­
na. A ragione, a mio avviso, gli antichi commentatori ebrei Io immaginavano come
un essere duplice, androgino. Certo, il testo biblico non è così preciso, ma non for­
nisce neppure una qualsiasi base per fare dell’umano di cui parla l’inizio del capi­
tolo 2 un essere di genere maschile.
Tornando alla constatazione di Adonai Elohim, bisogna notare che non è pri­
va di nessi con il precetto che è appena stato dato all’umano. Infatti, per esprime­
re le cose brevemente, si può dire che l’ordine registra, a modo suo, la «legge» -
buona o cattiva, ma, comunque sia, ben reale - che impone all’umano di acconsen­
tire a un limite nel cuore stesso del suo desiderio; non accettare questa mancanza,
precisa Dio, significa m ettere in pericolo la propria esistenza. Questo limite colpi­
sce anche la conoscenza umana riguardo a bene e male, abbiamo visto in che mo­
do. Detto questo, il fatto che tale precetto sia formulato a proposito degli alberi del
giardino è probabilmente il segno che, almeno agli occhi di Adonai Elohim, in es­
so si gioca qualcosa di altrettanto vitale del mangiare. Questa posta in gioco è il ri­
spetto della posizione dominante (interpretazione del serpente), oppure la capacità
dell’umano di stabilire giusti rapporti (lettura alternativa), Ma rapporti con chi?
Con Dio? La constatazione fatta in seguito da Adonai Elohim non va in questo
senso. Al contrario. Malgrado la sua presenza, infatti, vede che l’essere umano è
sempre abbandonato «alla sua solitudine».

Sguardo sulla struttura letteraria

A Introduzione: discorso di Adonai Elohim (v. 18)


a constatazione di una mancanza: non bene, l’umano alla sua solitudine
b decisione di fare un «soccorso come di fronte a lui»
B Primo tempo: gli animali (vv. 19-20a)
c azione divina: m odella gli anim ali
li presenta a ll’umano
d reazione d ell’umano: nom ina gli anim ali
A’ Intermezzo: non c’è «soccorso come di fronte a lui» (v. 20b)
B’ Secondo tempo: uomo e donna (vv. 21-23)
c’ azione divina: + torpore dell’umano, presa di un lato
costruisce la donna
la presenta a ll’umano
d ’ reazione d e ll’umano: nom ina la donna (e l ’uom o)
A” Conclusione: discorso del narratore (vv. 24-25)
b’ possibilità di vivere bene la mancanza: essere una sola carne
a’ constatazione finale: «loro due... l’umano e la sua donna».

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Prima di andare oltre, occorre vedere l’insieme della scena considerando at­
tentamente la sua struttura. Come il quadro precedente (cf. 2,5-16), la scena inizia
con la mancanza che sappiamo. Lo schema evidenzia la progressione estremamen­
te regolare e simmetrica del racconto. La mancanza constatata sembra generare
un’idea di soluzione messa in opera in due tempi paralleli.17 Da entrambe le parti,
Adonai Elohim pone due azioni complementari: la prima di creazione - modella
gli animali e costruisce la donna -, l’altra di presentazione all’essere umano (con
un’identica espressione: «E fece venire verso l’umano», vv. 19 e 22). Questi reagi­
sce poi prendendo la parola: nomina o parla. Si nota tuttavia che lo scenario è più
elaborato per il secondo tempo: la creazione stessa è preceduta da un’azione pre­
paratoria (l’operazione «sotto anestesia»), mentre la reazione dell’umano ha qual­
cosa di più solenne, espresso in modo adeguato da un linguaggio poetico.
Entrambe le parti sono seguite da un intervento del narratore che dice a che
punto si trova il progetto di Adonai Elohim. Dopo la creazione degli animali, regi­
stra un fallimento rispetto al progetto iniziale del quale riprende i termini: «Non
trovò soccorso come di fronte a lui» (v. 19b). La parte finale è più complessa. Il v.
24 costituisce verosimilmente un’indicazione del narratore sul modo in cui la rela­
zione attesa può allacciarsi tra uomo e donna, mentre il «loro due» nella constata­
zione finale registra perlomeno che la solitudine dell’umano si è conclusa con l’ar­
rivo della donna.
Rilanciata a metà strada, la mancanza iniziale crea una certa tensione in que­
sta scena in cui si prolunga la sistemazione del piccolo mondo nel quale poi il dram­
ma si giocherà. Pur sviluppando una certa azione, le sue caratteristiche sono quelle
di un’esposizione narrativa. Del resto, non si può dire che sviluppi un intreccio ap­
passionante: Adonai Elohim prende l’iniziativa e il partner umano si accontenta di
reagire a quello che fa Dio per trovare una soluzione al suo isolamento.

Un soccorso come di fronte a lui (2,18-20)

Di fronte alla solitudine, che «non è buona» ai suoi occhi, Adonai Elohim im­
magina una soluzione: «Farò per lui un soccorso come di fronte a lui» (2,18b). Il
termine «soccorso» rende qui l’ebraico ’ézèr che, nella Bibbia, descrive un inter­
vento indispensabile per salvare qualcuno da un pericolo mortale, un intervento
che è quasi sempre opera di Dio. Qui, il soccorso progettato da Adonai Elohim per
sottrarre l’umano alla morte che incombe su di lui a causa della sua solitudine, è
una relazione. Più esattamente: un «come di fronte a lui». Per un effetto di rima,
questa parola composta fa eco, opponendovisi, al termine «alla sua solitudine».18
La preposizione «come» introduce un’idea di approssimazione o di pressappochi­
smo, che suggerisce come, nel rapporto contemplato da Dio, l’uno non potrà esse­
re definito a partire dall’altro. Il sostantivo ebraico, che non ha corrispettivo in ita­
liano, si può tradurre con «di fronte a» e descrive l’altro come qualcuno che si tro­
va di fronte, con una possibile sfumatura di confronto e anche di affronto. Per

17 Questi due tempi sono molto equilibrati: modellare gli animali - reazione dell’umano = 28 +
15 parole; costruzione della donna - reazione dell’umano = 26 + 15 parole.
18 I due membri della frase di Dio finiscono con parole simili che terminano con -dò\ l'vaddd e
kenègdò. Questi due termini sono composti da una preposizione inseparabile, un sostantivo (bad, «soli­
tudine» e nègèd, «essere di fronte a») con il suffisso di 3a persona maschile singolare.

51
quanto riguarda il verbo derivato dalla stessa radice, nagad, «raccontare», «ripor­
tare», potrebbe introdurre un’idea di comunicazione: l’altro sarebbe allora desti­
nato a essere un «corrispondente», un «rispondente».
Quest’ultimo tratto spiega forse perché gli animali non sono adeguati, benché
modellati dal Dio vasaio come l’umano (2,19). Comunque sia, dopo che gli anima­
li hanno, per così dire, sfilato davanti all’umano il quale, nominandoli, li integra nel
suo mondo, il narratore registra questa nuova constatazione senza precisare se vie­
ne dall’umano (soggetto grammaticale) oppure da Dio (soggetto logico): «Non
trovò soccorso come un di fronte a lui» (2,20). Gli animali, quindi, non corrispon­
dono al progetto di Dio. In ogni caso, non gli bastano, poiché non è detto che non
rappresentino nessun soccorso per l’umano. A questo riguardo, un dettaglio è pro­
babilmente significativo. Dopo aver plasmato «ogni vivente dei campi e ogni vola­
tile dei cieli», Adonai Elohim li porta all’umano (2,19) che, precisa il narratore, dà
un nome a «tutto il bestiame e al volatile dei cieli e, ad ogni vivente del campo»
(2,20). Alle due categorie distinte dal Creatore, animali selvatici e volatili, l’umano
ne aggiunge una, mettendola al primo posto: gli animali domestici («tutto il bestia­
me», behémah). Tutto succede come se lui stesso, per primo, li distinguesse sce­
gliendoli perché stiano in sua compagnia, per aiutarlo nei suoi compiti e fornire le
risorse necessarie alla sua vita. Sì, a questo titolo, gli animali possono essere un soc­
corso.
Rimane la constatazione del fallimento, almeno parziale. Cosa fare se i viventi
non possono essere «come un di fronte» per l’umano? Come rendere possibile ta ­
le rapporto? È quanto il narratore descrive poi, in un racconto il cui carattere im­
maginoso non deve esser preso alla leggera, nella misura in cui descrive le condi­
zioni di possibilità di una relazione umana.

Uomo e donna, o: da dove viene l’alterità? (2,21-22)

21E Adonai Elohim fece cadere un torpore sull’umano, che si addormentò, e prese uno
dei suoi lati e chiuse la carne al suo posto. 22E Adonai Elohim costruì il lato che ave­
va preso dall’umano in donna e la fece venire verso l’umano.
Tutto ha quindi inizio con un’anestesia. L’essere umano indifferenziato è
immerso nel torpore da Adonai Elohim, un sonno profondo che gli fa «perdere
conoscenza», se così si può dire.19 Perciò, l’umano non è presente all’azione divi­
na e ignora tutto quanto sta accadendo m entre dorme. Adonai Elohim prende
poi un lato dell’umano. La tradizione cristiana ha, purtroppo, imposto una lettu­
ra scorretta: la famosa «costola» di Adamo. Una rapida ricerca biblica, concor­
danza e lessico alla mano, informa presto il lettore: il significato di «costola» non
viene accertato da nessuna parte per il termine séla’, che invece indica ostinata-
mente un «lato» (dell’arca, della tenda, del tempio, di una montagna), o anche
ognuno dei due battenti di una porta.20 Non vi è quindi alcuna traccia di un os­

19 II termine tardémah indica un sonno particolarmente profondo che impedisce di rendersi con­
to di quanto succede. Si veda ad esempio Gen 15,12; Gdc 4,21; ISam 26,12 o Gio 1,5.
20 Cf. Es 25,12 per l’arca, Es 26,20 per il tabernacolo del deserto, IRe 6,5 e Ez 41,5 per il tempio,
2Sam 16,13 per la montagna; in IRe 6,34, il termine indica i due battenti di una porta. Il verbo corri-

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so. Bisogna arrendersi all’evidenza e, con Rashi, pensare che Adonai Elohim ta­
glia in due un essere umano fin lì indifferenziato. Separato, in questo modo, un
lato dall’altro, lo «costruisce» in donna; il verbo usato indica che avviene una mo­
difica significativa.
Ciò che il narratore registra nel suo racconto, apparentemente ingenuo, è che
il sorgere di un altro nella sua differenza è reso possibile da una duplice mancan­
za. Da una parte, nello scenario raccontato, a causa del torpore, nessuno dei due
partner ha accesso alla propria origine né a quella dell’altro. La possibilità di una
relazione in cui uno sta di fronte all’altro va di pari passo con una perdita fonda-
mentale che riguarda il sapere. È forse questo il prezzo da pagare affinché ci sia
uguaglianza, ciò che sembra richiedere questo tipo di rapporto impossibile con gli
animali? Dall’altra, il narratore racconta che un’altra mancanza precede il mettere
l’uno di fronte all’altro. Stavolta riguarda l’integrità: dato che viene preso un lato,
si produce una perdita, una ferita manifestata da una cicatrice laddove la carne vie­
ne richiusa. Né l’uno né l’altro, pertanto, sarà «completo». Del resto, l’azione divi­
na viene, in un certo qual modo, a consacrare questa perdita con la differenziazio­
ne della donna, ragion per cui l’uno non potrà essere definito partendo dall’altro,
che sarà solo «come» uno di fronte a lui.
Quel che il narratore racconta qui riguardo all’invenzione della relazione
umana è capitale. Qualsiasi relazione di questo tipo, infatti, impone questa duplice
mancanza riguardo al sapere e alPintegrità individuale. Mette ognuno di fronte a
ciò che l’immagine del sonno traduce a meraviglia, cioè: l’altro sfugge «radical­
mente» in ciò che fonda la sua individualità. Per di più, la presenza di questo altro
rimanda alla propria immagine di essere mancante, e la sua differenza insegna che
non si sa tutto - e comunque non tutto dell’altro! La relazione dovrà perciò co­
struirsi sulla base di un’accettazione di questa duplice perdita. Del resto, lo si sarà
certamente notato, la duplice mancanza che il narratore evoca qui con tanta finez­
za intrattiene una stretta analogia con quella imposta all’umano dall’ordine che ac­
compagna il dono degli alberi: vivere umanamente, significa conoscere una perdi­
ta, un limite, a livello tanto dell’essere che del sapere.
Ma come si è visto, l’ordine riguardo al cibo inizia con un dono essenziale
per la vita. Allo stesso modo, la duplice perdita alla quale è sottomesso l’umano
nel più profondo del suo torpore non è tutto: il narratore racconta, infatti, come
Adonai Elohim presenta la donna al suo partner, facendo del rapporto tra uomo
e donna un dono, un regalo divino.*21 In questo modo, la perdita non è vana: apre
a un dono che non ha paragone con ciò che è stato preso, un dono altrettanto ca­
pitale per la vita poiché perm ette di non conoscere più un isolamento mortale.
Appare qui una struttura nella quale è descritto l’essenziale di quel che signifi­
ca essere umano, almeno secondo questo racconto. Infatti, le due realtà a essere
segnate dal limite sono propriam ente essenziali alla vita umana: il cibo e la rela­
zione.

spondente significa «zoppicare». Allo stesso modo, nella LXX di Genesi 2, féla’ viene tradotto con hè
pleura, il «lato del corpo».
21 II verbo bó' allo Hifil («far venire») è corrente in ebraico biblico per parlare di un’offerta.

53
Ordine riguardo al cibo Messa in relazione
dell’essere umano

2,16b DONO VITALE (CIBO) non-sapere 2,21a


(perdita di conoscenza)

2,17 mancanza, limite Limite, mancanza


(un albero in meno) (un lato in meno) 2,21b

non-sapere (albero del conoscere) DONO VITALE (RELAZIONE) 2,22

Questo accostamento, che si presenta come un chiasmo, potrebbe conferma­


re che, quando in 2,16-17 Adonai Elohim dona la legge all’essere umano, sta pre­
parando proprio la capacità di quest’ultimo a entrare in relazione.

Un meravigliarsi quantomeno inadeguato (2,23)

Quale sarà la reazione provocata nei due esseri da questo dono e dalla per­
dita da esso implicata, questa ignoranza nuova riguardo a se stesso e l’altro? È
quanto il narratore riporta in seguito (2,23).
E l’umano (si) disse:
«Q uesta qui, quésta volta, è osso dalle mie ossa e carne dalla mia carne;
a questa qui sarà gridato22 ’ishshah, “donna”,
poiché da ’tsh, “uomo”, è stata presa questa qui !».

«L’umano disse (a se stesso)...». Ma chi è adesso questo «umano» che pren­


de la parola? Dal contenuto di quanto dice, il lettore capisce che si tratta dell’uo­
mo (maschio) - e bisognerà chiedersi perché il narratore lo chiami in questo mo­
do. Di fronte alla donna che Adonai Elohim gli porta, la sua reazione è di m era­
viglia. Formula il suo discorso in poesia, genere letterario adatto a questo stato
d’animo. Nella donna, l’uomo riconosce una compagna che condivide con lui una
stessa natura. Osso dalle sue ossa, carne dalla sua carne, è esattamente come lui,
in quello che fa la sua solidità, la sua resistenza (l’osso), ma anche con la sua fra­
gilità, la sua caducità (la carne che appassisce come l’erba, dice Isaia in 40,6-7). Ma
come suggerisce la differenza dei nomi, l’uomo segna anche la distinzione: ’ish­
shah non è ’tsh.
Quel che l’uomo proclama in questo modo sembra ovvio e riflette la giòia
intensa con la quale scopre colei che gli sta davanti. Sembra veramente colmato
nel suo desiderio. Eppure, benché estremamente caloroso nei confronti della
donna, il suo modo di accoglierla suona strano. L’uomo, infatti, non si rivolge a
colei che gli viene presentata, poiché parla alla terza persona, benché colei di cui
parla sia presente, vicino a lui. A chi si rivolge allora? Di certo non a lei. Pertan­
to, se Adonai Elohim ha immaginato un rapporto che si instauri, tra l’altro, nella
parola scambiata, l’uomo non sembra inoltrarsi su questa via. Non pone alcuna
domanda alla donna, non si rivolge a lei come sarebbe naturale facesse dato che

22 O al presente continuo: «viene gridato». Il verbo ebraico permette entrambe le letture.

54
la vede per la prima volta. Non si presenta neppure come un «io» che, rivolgen­
dosi all’altro dandogli del «tu», lo inviterebbe a rispondere, a entrare in dialogo.
Al contrario, per ben tre volte, la chiama con un dimostrativo, «questa qui». D et­
to ciò, il'lettore non lo vede rivolgersi neppure ad Adonai Elohim. Ha quindi la
sensazione che l’uomo parli con se stesso - come fa il personaggio divino al v. 18.
In questo modo, fa di colei che gli si trova davanti l’oggetto del suo dire, la pren­
de nel suo discorso.
Certo, il lettore abituato a questo racconto non troverà niente da ridire. Per­
ciò, per mettere in evidenza la particolarità di questa scena, non sarà inutile para­
gonarla a un’altra dello stesso genere. Ecco una breve fiaba proveniente dall’Afri­
ca centrale. Riporta il primo incontro tra l’uomo e la donna in termini assai diffe­
renti.23
Lo Spirito (creatore) creò prima un uomo. Gli dette un arco, dicendo: «Per nutrirti, uc­
ciderai selvaggina». Aspettò quattro giorni e andò a caccia nella savana. In riva al fiu­
me, trovò una donna che abitava da sola. Le disse: «Chi sei?». Disse lei: «Sono Pam-
ba». Disse: «Da dove vieni?». Pamba disse: «Lo Spirito mi mandò dicendo: “Va’ a par­
torire”». A sua volta Pamba gli disse: «E tu, chi sei?». L’uomo, dal canto suo, disse: «Io
sono Ngoi». Disse lei: «Da dove vieni?». Disse: «Lo Spirito mi mandò dicendo: “Abita
qui, sulla terra”». Allora Pamba disse: «Di cosa ti nutrì?». Lui, Ngoi, disse: «Mangio
carne. Lo Spirito mi dette del fuoco e in più un arco, dicendo: “È per uccidere delle be­
stie”».24 Pamba disse di nuovo: «A me dette del fuoco25 e manioca e arachidi e mais
e fagioli». [...]
In questa fiaba, sin dal momento in cui uomo e donna si incontrano, inizia
un dialogo nel quale fanno conoscenza ponendosi l’un l’altro domande che, sep­
pur naturali, sono tuttavia essenziali: chi sei, da dove vieni, cosa fai, che cosa ti
piace mangiare? Il dialogo «io-tu» si rivela perfettam ente equilibrato, ognuno
pone all’altra le stesse domande, mentre le risposte divergenti sottolineano la
differenza e la complementarità' tra i futuri partner. Del resto, il seguito riporta
come, a poco a poco, e malgrado la diffidenza dell’uomo, ognuno provi il cibo
dell’altro, poi unisca i due menù, per trovare il pasto comune molto piacevole.
Capaci ormai di vivere insieme, la donna e l’uomo fondano rapidamente una fa­
miglia...
In Gen 2,23, assistiamo ovviamente a tutt’altro tipo di incontro: nessuna do­
manda, nessun dialogo, solo un meravigliarsi di cui la donna è oggetto e che sem­
bra ridurla al silenzio. Pertanto, anche se la sua prima impressione è piuttosto po­
sitiva, il lettore non può accontentarsi di essa. Tanto più che, raccontando quel che
Adonai Elohim ha fatto, il narratore gli fornisce il modo di apprezzare il contenu­
to di quanto proclama l’umano. Citando le parole dell’uomo, indica infatti il modo
in cui quest’ultimo percepisce quanto è successo. Queste parole dimostrano che ha
visto che un lato - ossa e carne - è stato separato: lo attesta una cicatrice. È quel
che interpreta affermando che «questa qui» è l’osso dalle sue ossa e la carne dalla
sua carne, ’ishshah presa da ’ish. Ma in questa interpretazione, come situa la don­

23 R.P.T. T heuws, «Textes luba», in Bulletin trìmestriel du Centre d'étude des problèmes sociaux
indigènes 27(1954), 59-60 (Élisabethville, Congo).
24 II fuoco di cui si tratta qui serve ad accendere un incendio nella savana durante la grande cac­
cia della stagione asciutta. Ngoi mangia cruda la propria carne.
25 Qui, il fuoco serve a cucinare i pasti.

55
na? La comprensione che egli ha del suo rapporto con lei è giusta rispetto a quan­
to ha raccontato il narratore?
(La parola umana è, infatti, sorprendente. Succede che, dietro alle parole e al di
sotto del significato consapevole che il locutore intende esprimere, appaia un altro si­
gnificato. E non è raro che le parole tradiscano, in colui che le pronuncia, una di­
sposizione ben diversa rispetto a quanto dicono. Del resto, è proprio questo che pro­
voca dei «mal-intesi». Nel caso che ci interessa, le parole infiammate che sgorgano
dall’uomo meritano che ci si interroghi a loro proposito: quel che dice di fronte alla
donna non riflette forse qualcos’altro, nascosto dietro la sua sincera meraviglia?)
Se si compara il racconto del narratore con l’affermazione meravigliata del­
l’uomo, salta agli occhi una differenza importante. Quando afferma con forza «fuo-
ri-da-uomo (m é’tsh) è stata presa questa qui», l’uomo è completamente sfasato ri­
spetto a quanto ha raccontato il narratore (affidabile nel racconto biblico). Per lui,
10 abbiamo visto, la donna è presa dall’«umano» indifferenziato (ha'adam); è un la­
to di questo umano, una parte delle sue ossa e della sua carne - l’uomo essendone
l’altro lato. Pertanto, quando quest’ultimo afferma che ’ishshàh è stata tratta da lui,
’ìsh, si sbaglia. Tuttavia, il suo errore riguardo ai fatti riflette qualcosa di vero, cioè
11 modo in cui sta considerando la donna. Vediamo questo più da vicino.
La cosa più chiara, in quel che l’uomo afferma, è la sua completa dimenti­
canza di Adonai Elohim e di quanto ha fatto. Nella sua parola, l’agire divino si ri­
duce a un «prendere» senza soggetto, senza progetto: «è stata presa». L’uomo
omette persino l’azione di «presentare» di cui però è appena stato testimone e be­
neficiario.26 Quanto alla trasformazione prodotta nella donna dal «costruire», che
fa sì che l’uno non possa definirsi a partire dall’altro, ma debba accontentarsi di
un’approssimazione («come» di fronte a lui), l’uomo non dice una parola. E ovvio,
si potrà obiettare: è all’oscuro di quanto è successo durante il sonno. Ma il proble­
ma è proprio lì: l’uomo parla come se fosse a conoscenza di tutto. E lungi dall’in-
terrogarsi su quel che è successo realmente, afferma senza esitare che la donna è
tratta da lui, che è suo osso e sua carne. Cancella in questo modo l’effetto del tor­
pore in cui Adonai Elohim ha immerso l’umano, fa come se niente sfuggisse al suo
sapere. Insomma, si sbriga a «riprendere conoscenza», mentre parla come se quel­
lo che ignora non fosse avvenuto.
È così che, nelle sue parole, l’uomo si adopera a cancellare l’alterità della don­
na. Quando dice: «Questa qui, questa volta, è osso dalle mie ossa e carne dalla mia
carne»27 (cioè, precisa, ’ishshàh presa da ’tsh), l’uomo situa chiaramente la donna
rispetto a se stesso. A sentirlo, lei è ciò che gli è stato tolto; lei è lui al di fuori di lui.
La ripetizione insistente della preposizione min, «[fuori] da», e dei possessivi è ri­
velatrice a questo proposito. Tradisce il modo in cui l’uomo vive la separazione. E
costretto a registrarla (min), ma, allo stesso tempo, tenta di ridurre l’allontana­
mento, la frattura che essa impone, affermando che quello che l’altro è viene da lui
e, in un certo qual modo, gli appartiene.
Questa stessa prossimità viene resa con l’espressione, familiare in ebraico, sul­
la quale l’uomo sembra giocare partendo dalla constatazione iniziale: «Tu sei le mie

26 L’uomo non ignora questo dono: vi torna più avanti quando rinfaccia a Dio il suo regalo av­
velenato: «La donna che hai data vicino a me, è stata lei a darmi del frutto, e ho mangiato» (3,12).
27 II «da» traduce una preposizione di separazione (min) utilizzata tre volte daH’uomo.

56
ossa e la mia carne».28 Questa espressione, che descrive un legame stretto di fra­
ternità tra persone, l’uomo la raddoppia qui in una specie di superlativo. Per lui,
quindi, la donna è l’anima gemella per eccellenza. In questo senso, Pierre Grelot ha
ragione/quando parla dell’«ardore un po’ selvaggio» dell’«entusiasmo amoroso con
il quale egli (l’uomo) scopre con gioia l’anima gemella».29 Ma, in questo entusia­
smo, che cosa sta facendo in realtà? Si mette al centro, riportando la donna a sé, ri­
prendendo simbolicamente le ossa e la carne che, secondo lui, gli sono state prese;
fa di lei un essere che dipende da lui poiché da lui è stata tirata fuori, mentre que­
sta presa di possesso gli permette di credere che la conosce, che lei non gli sfugge,
che, con lei, rimane nel medesimo, nel conosciuto, nel familiare.
In queste condizioni, si capisce che l’uomo dia alla donna un nome che riflet­
te quello che sceglie per sé (’ishshah e ’tsh). La sua scelta indica nuovamente che
quel che vede è innanzitutto la similitudine tra la donna e lui. Il gioco di parole, in­
fatti, fa pensare che i due nomi provengano dalla stessa radice, l’uno al femminile,
l’altro al maschile.30 In questo modo, la differenza viene minimizzata, ridotta alla
semplice distinzione di genere segnata dalla desinenza del femminile. Così, attra­
verso questi nomi, si conferma che l’uomo percepisce la sua relazione con la don­
na come un legame tra fratello e sorella. Può quindi pensare di conoscere «questa»,
può credere che è della stessa natura di lui, come se l’alterità non fosse costitutiva
di quello che lei è.
Insomma, di fronte alla donna, l’uomo parla come se sapesse tutto di lei e del
rapporto tra lei e lui. Lungi dall’acconsentire alla mancanza, tenta di riportare a sé
la donna nella quale vede ciò che gli è stato preso, in un gesto di bramosia nel sen­
so in cui ne ho parlato sopra. Quest’ultima spinge l’umano a fare come se la don­
na fosse sua, come se fosse la sua cosa (le sue ossa, la sua carne), invece di per­
metterle di essere altra, al di fuori del suo dominio, al di fuori delle sue prese. E
questa bramosia a guidarlo quando non ce la fa ad accettare il limite che suggella
il lutto del tutto. Parlando in questo modo, infatti, l’uomo non fa altro che cercare
di colmare la duplice mancanza che Adonai Elohim impone all’umano - all’uomo
e alla donna - e che deve rendere possibile il rapporto «di fronte a». Ora, colmare
la mancanza, non è forse quanto cerca la bramosia? In questo modo, in Gen 2,23,
lo schema proposto qui sotto registra un’evoluzione importante.

Ordine sul cibo Messa in relazione Reazione dell’uomo


2,16b DONO VITALE 2,21a non-sapere 2,23 parla come se sapesse
2,17 mancanza, 2,21b limite, Rifiuta limite e mancanza
limite mancanza (riprende «le sue» ossa
e «la sua» carne)
non-sapere 2,22 DONO VITALE DONO TRALASCIATO
- Dio HA PRESO

28 Altrove, l’espressione è sempre alla seconda persona, cosa che rende più strano il fatto che qui
l’uomo non si rivolga alla donna con il tu. Cf. Gen 29,14-15; Gdc 9,2-3; 2Sam 5,1; 19,13-14 (2 volte).
29 P. G relot , Le couple humain dans l’Écriture, (Lectio divina, 31), Cerf, Paris 21964,31.
30 Etimologicamente, ’ishshah sarebbe piuttosto il femminile di ’énòsh, altro termine che indica
l’essere umano. Anche a orecchio, la differenza è notevole: ’ish ha una i lunga e ‘ishshah una i breve sot­
tolineata dal raddoppiamento della consonante che segue.

57
A questo punto, il lettore ha probabilmente in mano la ragione per cui il nar­
ratore chiama l’uomo (maschio) «l’umano», ha’adam. Chiamarlo in questo modo
può, infatti, essere un modo per rendere la realtà del personaggio dell’uomo che si
comporta come se fosse l’umano integrale, inalterato, senza mancanza. Del resto, il
narratore lo chiamerà sempre così, tranne le tre volte in cui utilizza ’tsh: in 2,24, ri­
vela la propria prospettiva; invece, in 3,6b («il suo uomo») e 3,16b («il tuo uomo»),
esprime la prospettiva della donna, come indicato dall’uso del possessivo. Pertanto,
agli occhi del narratore e della donna, l’uomo rimane ’tsh, anche se lui stesso si com­
porta come se fosse Y’adam intero, senza mancanza - fatto che, tutto sommato, non
è privo di verità, nella misura in cui crede di «possedere» la sua donna.31

L’avvertimento del narratore (2,24)

Dopo aver riportato la reazione dell’uomo, il narratore aggiunge: «Perciò uo­


mo (’tsh) abbandonerà suo padre e sua madre e si attaccherà alla sua donna
( ’ishtó) e diventeranno una carne unica» (2,24). Il riferimento a padre e madre di­
mostra che, qui, non si tratta più dei due personaggi del racconto. Contrariamen­
te al lettore, infatti, questi sono senza genitori. È probabile quindi che il narrato­
re rivolga questa riflessione al lettore,32 mentre lascia per un attimo il filo del rac­
conto. Il procedimento è eccezionale nella narrazione biblica, il che sottolinea in­
direttamente l’importanza del momento. Tuttavia, l’inizio pone un problema: che
senso ha il «perciò» ( ’al-kén) che lega questa riflessione a quanto precede? Qua­
le nesso di causalità è posto in questo modo tra quello che è appena stato raccon­
tato e la riflessione rivolta al lettore? Non vedo altra spiegazione al di fuori di
questa: il narratore reagisce a quello che l’uomo ha appena detto di fronte alla
donna, con lo scopo di far riflettere il lettore al proposito. È da qui che conviene
cominciare.
Nella sua dichiarazione, l’uomo, tralasciando quel che ignora, si sforza di col­
mare la breccia aperta da Adonai Elohim, di riprendere quel che gli manca, fidan­
dosi dell’apparente prossimità tra lui e la donna. Facendo ciò, si sbaglia su di lei e
su quello che è. La considera come l’anima gemella che lo colma, crede di cono­
scerla perché gli sembra che essa corrisponda alla sua mancanza. «Perciò» il letto­
re deve saperlo: poiché l’umano si comporta in questo modo, il cammino verso la
realizzazione del progetto di Adonai Elohim sarà lungo. «Attaccarsi alla sua don­
na» - un’espressione in cui il verbo indica un legame di alleanza (Dt 11,22; Gs 22,5)
o di affetto (Rt 1,14; Pr 18,24), come pure l’amore che unisce uomo e donna (Gen
34,3; IR e 11,2) - suppone che l’uomo abbandoni «padre e madre», coloro di cui
può dire di essere effettivamente «le ossa e la carne». In altre parole, deve, in un
processo di differenziazione, di separazione, lasciare l’universo familiare, «da sem­
pre» noto, per così dire; deve lasciare il mondo rassicurante del medesimo, nel qua­

31 Per ben otto volte nel seguito del testo, questo ha’adam è accompagnato dalla «sua donna»
(2,25; 3,8.9.12 [«la donna che mi hai data»] 17.21; 4,1.25). Detto questo, mi rimane una domanda. Sulla
base di quanto viene ipotizzato qui, si capisce perché, in 2,23, il narratore introduca la parola come quel­
la dell’umano; in compenso, non mi spiego perché chiami l’uomo allo stesso modo alla fine del v. 22. Lo
fa, forse, perché l’uomo scelga lui stesso il proprio nome, elemento di non poca importanza nella sua
reazione di fronte alla donna?
32 Gli specialisti parlano del «punto di vista ideologico».

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dro del quale viene a inscriversi, in modo spontaneo, ogni nuova relazione. Allora
può entrare in un giusto attaccamento a colei che, prima, avrà riconosciuto come
altra, lontano da qualsiasi tipo di fusione.
/
/
!
La psicologia permette di riformulare l’idea. Colui che crede di aver trovato l’anima ge­
mella ha probabilmente riconosciuto nell’altro il padre idealizzato, la madre, del suo de­
siderio, il fratello o la sorella dei suoi sogni. Quel chè attira l’attenzione nell’anima ge­
mella, infatti, è il familiarè, quel che si accorda con le aspirazioni nascoste, quel che sem­
bra colmare la mancanza e che conferisce un sentimento di pienezza e di felicità. Un’il­
lusione di cui bisogna fare il lutto per incontrare l’altro in verità.

Dopo aver abbandonato padre e madre, ed essersi attaccato con giustezza al­
la sua donna, l’uno e l’altro possono diventare «carne unica». Nella Bibbia, il ter­
mine basar, «carne», indica l’intero essere nel suo aspetto caduco, fragile, vulnera­
bile (cf. Sai 78,39; Is 40,6-7). Con l’aggettivo «unico», può descrivere un essere uma­
no che abita la propria singolare differenza, che assume il proprio limite e la pro­
pria mancanza, con la fragilità che necessariamente li accompagna. Diventando co­
sì se stesso, l’uomo smette di considerare la sua donna come «l’osso delle sue ossa
e la carne della sua carne», lasciandola dal canto suo essere «carne unica», nella sua
alterità irriducibile e vulnerabile. Ma, dal momento in cui l’uno e l’altra sono di­
stinti in questo modo, diventa possibile un’alleanza tra loro, un attaccamento non
fusionale, mentre lo spazio che li separa libera un luogo per un’altra «carne unica»,
un essere differente dall’uno e dall’altro: il bambino.33

Nudi senza vergogna (2,25)

Dopo aver reagito alla parola dell’uomo, il narratore registrerà la reazione


della donna? Sì, in un certo senso. Infatti, quando conclude notando che «loro due
erano nudi, l’umano e la sua donna, e non si facevano vergogna», suggerisce impli­
citamente che la donna risponde col silenzio. Muta, si lascia fare. O meglio, si lascia
dire. Comunque sia, non la si vede porsi «di fronte» all’uomo, secondo quel che
Adonai Elohim aveva immaginato (2,18). Non si oppone a lui per contestare il suo
impossessarsi di lei, per prendere le distanze rispetto a quello che lui dice di lei ed
esigere di poter dire una propria parola. Sembra, al contrario, prestarsi al deside­
rio totalizzante del suo partner, sposando di fatto la sua logica e accettando di es­
sere colei che viene a colmare le di lui mancanze.
Effettivamente, in questa nota, il narratore suggerisce discretamente il diva­
rio tra, da un lato, il progetto che ha appena enunciato: «divenire carne unica» di
fronte all’altro umano; e, dall’altro, quel che producono in realtà la parola dell’uo­
mo e il silenzio della donna. Evocando la nudità della coppia, il narratore parla del
ha’adam, l’umano completo, per così dire, inalterato, e non dell’«uomo» ( ’ìsh), se­

33 Questi diversi significati del termine basar sono stati evocati dagli autori per spiegare questo
testo; l’interpretazione proposta ha di interessante il fatto che li mette in prospettiva. Ma «basar non in­
dica mai nell’AT l’unione carnale degli sposi», come nota giustamente M. G ilbert, Il a parlé par les
prophètes, (Le livre et le rouleau, 2), Lessius, Bruxelles 1998,94-98 (citazione a p. 96).

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condo il nome che questi si è dato. Bisogna dire che è affiancato dalla «sua donna»,
«sua» nella misura in cui l’ha fatta tale nelle parole pronunciate, e nella misura in
cui lei si è lasciata dire, cosicché lei colma la mancanza praticata da Adonai
Elohim. Inoltre, non sono (ognuno) una «carne unica», assumendo il loro limite, la
loro differenza. Al contrario, sono presentati come «loro due» (shnèhèm), un’entità
indistinta, fusionale, accordata in un rifiuto immaginario della separazione, un’en­
tità in cui ciascuno appartiene all’altra.
Si noterà, del resto, un’assenza notoria in questa breve conclusione. Non c’è
infatti traccia di Adonai Elohim. Colui che separa, mette limite e mancanza, non
trova spazio qui, vicino all’umano e alla sua donna, tra «loro due». Nella sua paro­
la, l’uomo non ha solo dimenticato che la donna era un dono; non ha neppure rile­
vato l’azione divina. L’ha addirittura rifiutata nei fatti cercando di cancellare la se­
parazione, di riassorbire la differenziazione. In tal modo, sembra aver congedato
Adonai Elohim dalla relazione fusionale che stabilisce con la donna, mentre que­
sta si lascia dire. Ecco quel che il silenzio del narratore mi sembra voler insinuare:
non c’è posto per un terzo nel rapporto che si è appena instaurato.
In tal modo, se «loro due» non si vergognano di essere nudi è, probabilmen­
te, perché, invece di essere l’uno «di fronte» all’altra (nègèd), sono sempre «a lato»
l’uno dell’altra, poiché la reazione dell’uno e dell’altra non ha permesso alla diffe­
renziazione di essere riconosciuta. Del resto, il seguito del racconto lo confermerà:
in 3,7, il narratore racconterà che «gli occhi di loro due» (shnèhèm) si aprono su
una nudità che si affrettano a nascondere allo sguardo dell’altro. Ciò significa,
quindi, che prima non vedevano questa nudità dove pure si esibiva la differenza e
il limite di ognuno.
In questa conclusione, il narratore descrive forse l’armonia perfetta della cop­
pia primitiva, come dicono spesso i commentatori? Probabilmente sì, se si assume la
prospettiva dei personaggi, o almeno quella dell’uomo. Ma, con la distanza di cui di­
spone, il lettore può percepire in questa situazione apparentemente idillica l’acceca­
mento di quest’uomo che crede di aver trovato l’anima gemella e della donna che si
accomoda nello statuto da lui ricevuto. Quel che viene così descritto è quel genere
di «amore» che la saggezza popolare definisce cieco e che in effetti lo è, nella misu­
ra in cui non coglie quel che distingue i partner, li separa, li differenzia. Questo
«amore» ignora l’alterità che resiste e sfugge irrimediabilmente, nell’uno, nell’altra.
Insomma, il lettore assiste al fallimento del «come di fronte», un fallimento
nascosto, agli occhi stessi di coloro che lo vivono, dietro i meravigliosi orpelli di una
riuscita apparente. Non c’è che dire, questo racconto mitico è più vero della
realtà... Esponendo con precisione il progetto di Dio, racconta anche la difficoltà
che provano spontaneamente gli umani a entrare in questo disegno di relazioni
giuste, tanto sono forti i riflessi di possesso, la tentazione di abolire i limiti, la pro­
pensione a eliminare il terzo.

Conclusione

Dopo l’ampio affresco del capitolo 1, la seconda pagina della Genesi è con­
sacrata essenzialmente, potremmo dire, alla sistemazione di un mondo a dimensio­
ni umane. Adonai Elohim dispiega il suo saper-fare per il ben-essere di ha’adam.

60
Inscrive la sua esistenza in una rete di relazioni armoniose come armonioso è l’u­
niverso preparato in precedenza. Queste relazioni sono multiple con la ’adamah:
come anche i vegetali e gli animali, l’umano viene tratto dall’humus', come gli ani­
mali, viene modellato dalle mani di Adonai Elohim. Ma siccome riceve da lui l’ali­
to di vita, emerge dalla ‘“damah. A immagine del Dio che gli comunica questo sof­
fio, si metterà a parlare e a esercitare un certo dominio sul suo mondo. Così, tra­
mite il servizio del giardino che Adonai Elohim affida alla sua custodia, porta la re­
sponsabilità dell’alleanza tra lui e la natura, e, tramite il nome che dà agli animali,
sembra presiedere al loro mondo pur scoprendo il suo posto unico. Infatti, non ha
pari tra di loro, anche se può trovare in essi un certo soccorso, che gli consente di
sfuggire a un isolamento di cui Adonai Elohim lascia intendere che è portatore di
morte.
Adonai Elohim non si accontenta di sistemare l’umano nel suo mondo. Lo
struttura rivolgendogli un ordine in cui è indicato un cammino di vita. Ponendo un
limite, Adonai Elohim mette in guardia l’umano contro il pericolo della bramosia;
tacendo la propria intenzione, lo invita ad acconsentire a un non-sapere che apre
alla fiducia. Segno discreto di un amore che evita di imporsi, questa parola richia­
ma alla responsabilità dell’umano nei confronti del proprio desiderio, un desiderio
che la stessa parola risveglia invitandolo innanzitutto alla vita e al godimento dei
doni fatti dal Creatore. Allo stesso tempo, abbozza una possibile relazione tra Ado­
nai Elohim e l’umano, se quest’ultimo acconsente ad ascoltare la parola.
Ma questa parola ha ancora un altro effetto. Ponendo un limite al desiderio e
al sapere dell’umano, lo prepara alla relazione con l’altro. Si tratta dell’ultimo ele­
mento del mondo umano che Adonai Elohim si impegna a sistemare quando im­
merge nella «in-conoscenza» del torpore l’umano, fin lì indifferenziato, e, dopo
averlo separato in due, costruisce l’altro lato dell’umano: la donna. La porta allora
all’uomo che, in un grido di meraviglia, prende conoscenza di colei di cui pensa che
gli è simile, perché la ritiene presa da se stesso. Si rivela in questo modo incapace
di acconsentire all’alterità radicale di colei che non può conoscere altrimenti che
partendo da sé. Nello stesso slancio, congeda Adonai Elohim non menzionandolo
nemmeno. Eppure, è stato lui a dargli questa partner, la quale, dal canto suo, sem­
bra lasciarsi dire. Perciò, il narratore avverte il lettore: questo tipo di fusione non è
il cammino dell’umano.
A dire il vero, a questo stadio, il racconto rimane incompleto. Il lettore si ac­
corgerà presto, infatti, che questa scena apparentemente conclusa finisce in realtà
con dei punti di sospensione. Il seguito tornerà, infatti, sulla faccenda degli alberi
e sul modo poco adeguato con il quale si è instaurato il rapporto tra l’uomo e la
donna.

61
Capitolo 3
IL SERPENTE, IL FRUTTO
E UNA SVENTURA
(3,1-24)

Se non ci fosse l’ordine di Adonai Elohim riguardo agli alberi (2,16-17), il let­
tore potrebbe credere che la storia deH’umano e della donna si concluda in 2,25.
La tensione narrativa, introdotta dalla constatazione di Dio in 2,18, ha trovato una
risoluzione, poiché l’umano non è più isolato, qualunque sia la qualità della rela­
zione stabilita. (Per molti, questa relazione è idillica, ma, ai miei occhi, non corri­
sponde esattamente al disegno formulato da Dio. Ho spiegato perché). Se il rac­
conto si prolunga, è quindi solo perché un nuovo personaggio giunto sulla scena ri­
lancia la questione dell’albero proibito, questione messa tra parentesi durante la
scena detta della creazione degli animali e della donna. La rottura tra i due capi­
toli sembra tanto evidente che, tentando di ricostituire la storia di questo testo, al­
cuni hanno creduto di poter distinguere un racconto di creazione (Gen 2 senza i vv.
16-17) e un racconto di caduta (Gen 3), articolati poi tra di loro dall’introduzione
dell’ordine divino in 2,16-17. Detto questo, il lettore non si lascerà prendere dal
gioco delle apparenze. Spronato da un abile gioco di parole che lega l’essere nudi
degli umani all’astuzia del serpente, si chiederà se questa rottura non nasconda di
nuovo una continuità profonda.
Prima di andare oltre, bisogna leggere il testo del capitolo 3, che costituisce il
secondo episodio della lunga storia iniziata in 2,4, che si concluderà con revoca­
zione dei discendenti di Caino.
'Ora il serpente era astuto / nudo più di ogni vivente del campo che aveva fatto Ado­
nai Elohim. E disse alla donna: «Veramente, sì, Elohim ha detto: “Non mangerete di
ogni albero del giardino”...». 12E la donna disse al serpente: «.Dal frutto degli alberi del
giardino, mangiamo, 3ma dal frutto dell’albero che è in mezzo al giardino, Elohim ha
detto: "Non ne mangerete e non lo toccherete nel timore che moriate”». 4E il serpente
disse alla donna: «Morire non morirete!5Sì: Elohim è conoscente che nel giorno in cui
ne mangerete, si apriranno i vostri occhi e sarete come (degli) Elohim conoscenti1 bene
e male».
6E la donna vide2 I che bene (era) l’albero per mangiare I e che desiderio (era) quello
per gli occhi I e bramato, l’albero, per diventare intelligente3 I e prese dal suo frutto e

1 In ebraico, il lettore legge in primo luogo: «sarete come Dio». Poi, leggendo il participio che se­
gue, che è al plurale, coglie un secondo significato: «sarete come degli dèi che conoscono...». I due si­
gnificati possono sommarsi: essere come Dio, essere degli dèi.
2 II seguito dei vv 6-7 è in prosa ritmata: si veda la spiegazione che segue.
3 II verbo usato è polisemico: significa «capire», «acquisire l’intelligenza, la maturità, la sapienza»,
ma anche «riuscire, avere successo».

63
mangiò I e ne dette anche al suo uomo con lei ed egli mangiò 145678e si aprirono gli occhi
di loro due I e riconobbero che essi erano nudi I e cucirono fogliame di fico I e fecero
per loro dei perizomi.
8E sentirono la voce di Adonai Elohim che andava e veniva nel giardino al vento del
giorno, e si nascose, l’umano e la sua donna, lontano dalla faccia di Adonai Elohim, in
mezzo agli alberi del giardino. 9E Adonai Elohim gridò verso l’umano e gli disse: «.Do­
ve sei?». 10E disse: «La tua voce ho sentito nel giardino; e ho avuto paura perché sono
nudo e mi sono nascosto». " E disse: «Chi di fronte a te ti ha raccontato4 che sei nudo?
Dall’albero che ti ho ordinato di non mangiarne hai mangiato?». 12E l’umano disse:
«La donna che hai data con me, quella mi ha dato dell’albero e ho mangiato». 13E Ado­
nai Elohim disse alla donna: «Che cosa hai fatto?». E la donna disse: «È il serpente che
mi ha ingannata e ho mangiato».
14E Adonai Elohim disse al serpente: «Perché hai fatto questo, maledetto sei tu più di
ogni bestiame e più di ogni vivente dei campi. Sul tuo ventre andrai e polvere piange­
rai tutti i giorni della tua vita. 15E una inimicizia metterò tra te e la donna, tra il tuo li­
gnaggio e il suo lignaggio:5 lui ti ferirà la testa e tu gli ferirai il calcagno». 16Alla don­
na, disse: «Moltiplicare moltiplicherò la tua pena e la tua gravidanza, con pena parto­
rirai dei figli. E verso il tuo uomo la tua avidità, ma lui dominerà su di te». 17E
a(ll’)umano,6 disse: «Poiché hai ascoltato la voce della tua donna e hai mangiato dal­
l’albero di cui ti avevo ordinato dicendo: “Non ne mungerai”, maledetto è l’humus a
causa tua. Con pena lo mangerai tutti i giorni della tua vita. wRovi e cardi farà spun­
tare per te e mangerai l’erba dei campi. l9Nel sudore delle tue narici mangerai del pa­
ne fino a che tu ritorni all’humus poiché da esso sei stato preso; poiché polvere sei e a
polvere ritornerai». 20E l’umano gridò il nome della sua donna «Khawwah»1 poiché
fu madre di ogni vivente. 21E Adonai Elohim fece per (l’)umano e per la sua donna
tuniche di pelle e li vestì.
22E Adonai Elohim (si) disse: «Ecco l’umano era come uno di noi per conoscere bene
e male. E adesso, nel timore che mandi la sua mano e prenda anche dall’albero della vi­
ta e mangi - e potrà vivere per sempre... »8 - a e Adonai Elohim lo rimandò dal giardi­
no di Eden per lavorare l’humus da cui era stato preso. 24E cacciò l’umano e appostò
a oriente del giardino di Eden i Kerubim9 e la fiamma della spada vorticosa10 per cu­
stodire il cammino dell’albero della vita.
Da un punto di vista narrativo, si tratta di un vero racconto che progredisce
verso il suo scioglimento quando Adonai Elohim manda via l’umano dal giardino
(3,22-23). L’ultimo versetto registra del resto la nuova situazione: aperto fino a quel
momento, l’accesso all’albero della vita è ormai «custodito» da altri personaggi e

4 Con «di fronte a te», cerco di rendere il verbo a cui è vicina l’espressione «di fronte a lui», che
serve a indicare la relazione voluta per l’essere umano da Adonai Elohim (2,18.20). Il significato di que­
sto verbo è «raccontare, riferire, riportare».
5 II termine ebraico significa letteralmente «seme, semenza», quindi «discendenza». Scelgo il ter­
mine «lignaggio» perché è maschile ed evita un’ambiguità nel seguito della frase: non è la donna ma la
sua discendenza a schiacciare là testa del serpente.
6 Nell’ebraico massoretico, la parola viene vocalizzata senza articolo, così anche al v. 21, ossia le
due volte in cui viene utilizzato con la preposizione inseparabile le-. Probabilmente, è la traccia di una
lettura tardiva in cui Adamo viene considerato come un nome proprio, a meno che ciò non rifletta la
prospettiva del personaggio divino che vede nell’uomo «Adamo».
7 II termine ebraico significa «Vivente», adeguatamente reso dal greco dei LXX, che hanno tra­
dotto con «Zoe».
8 La frase non è finita in ebraico, come se Adonai Elohim avesse fretta di unire il gesto alla pa­
rola. La fine è strana e può essere capita in diversi modi. Si veda di seguito. (Da notare che, su questo
punto, la traduzione e le note sono state riviste dall’autore [NdT]).
9 1 Kerubim (cherubini) sono esseri ibridi destinati a custodire l’accesso agli spazi sacri.
10 II verbo ebraico qui utilizzato significa «(ri)volgere», ma talvolta ha di mira la distruzione.

64
non più dall’umano precedentemente incaricato di «custodire» il giardino (2,15).
Detto questo, il racconto progredisce seguendo diverse tappe. Le principali sono la
trasgressione dell’ordine divino su istigazione del serpente (3,1-7), il dialogo du­
rante il quale Adonai Elohim torna con gli umani su quanto è successo (3,8-13) e
le sentenze che sanzionano la situazione che si è venuta a creare, sentenze seguite
da una parentesi in cui il narratore introduce le reazioni dell’umano e di Dio (3,14-
21). Dopo l’esame della struttura, che permetterà una prima lettura attenta del­
l’insieme, il commento seguirà uno schema più sciolto, che mette in evidenza la di­
namica del racconto.

Organizzazione letteraria

Narrativamente, bisogna distinguere la scena della tentazione da parte del


serpente (3,1-7) dal dialogo tra gli umani e Adonai Elohim (3,8-13). Un legame in­
timo unisce tuttavia queste prime due scene. Questo nesso viene evidenziato da
una certa unità di contenuto, nella misura in cui l’oggetto della conversazione gui­
data da Dio è solo un’anamnesi di quanto è accaduto con il serpente. Questo per­
mette di evidenziare una prima struttura.

A 11 serpente e la donna (vv. 1-5)


* introduzione narrativa: il serpente (v. la)
** dialogo (tentazione): la donna mangerà o no? (vv. lb-5)
B La donna e il suo uomo (vv. 6-7)
*** essa vede il frutto, lo mangia, ne dà ed egli ne mangia
*** entrambi vedono la loro nudità e la coprono
A’ Adonai Elohim e la coppia (vv. 8-13)
* introduzione narrativa: Adonai Elohim (v. 8)
** dialogo (confessione - accusa): perché mai hanno mangiato?

Il centro di questa struttura è occupato da una breve scena muta, inquadra­


ta da due dialoghi. In essa, la donna e l’uomo sono soli e agiscono trasgredendo
l’ordine di Dio riguardo agli alberi (3,6-7). Si noterà che, dopo le prime due pa­
role che introducono lo sguardo della donna, queste righe assumono un ritmo re­
golare di nove unità (isolate nella traduzione): ognuna di loro ha tre accenti, ec­
cetto la quinta, al centro, che ne presenta quattro. L’accento in più - di troppo? -
corrisponde al verbo «e mangiò» alla fine del v. 6 , l’atto con cui si compie la tra­
sgressione .11
Strutturato in questo modo in funzione della successione delle scene e del lo­
ro contenuto, lo stesso insieme ha un’organizzazione letteraria diversa se prendia­
mo come punto di partenza le ricorrenze delle parole chiave.1

11 Altro dettaglio probabilmente significativo: il verbo ’akal, «mangiare», viene usato 23 volte in
questo testo, ossia una volta in più del numero di segni che conta l’alfabeto ebraico. L’«e mangiò» del­
la fine di 3,6 è la dodicesima occorrenza del verbo, preceduta e seguita da altri undici usi. Questo posto
centrale non lo indica forse come il «mangiare» di troppo?

65
a II serpente seduce la donna e d ella m a n g iò (vv. l-6a)
b ella dette al suo uomo e d egli m a n g iò (v.6b)
c e riconobbero che erano nudi (v. 7)
d sentirono la voce di Adonai Elohim nel giardino (v. 8)
e d egli si n ascose
X e Adonai Elohim chiamò... e disse: «Dove sei?» (v. 9)
d’ «ho sentito la tua voce nel giardino (v. 10)
e m i s o n o n a s c o s to ...»

c’ «chi ti ha raccontato che sei nudo? h ai m a n g ia to ? » (v.11)


b’ «la donna mi ha dato... e h o m an g ia to » (v.12)
a’ «il serpente mi ha sedotta... e h o m a n g ia to » (v.13)

Questa seconda struttura ha il vantaggio di mettere bene in risalto la corrispon­


denza tra, da un lato, il racconto della tentazione e le sue conseguenze (a-d), e, dal­
l’altro, le domande e risposte nella conversazione durante la quale Adonai Elohim e
gli umani tornano su quanto è accaduto (d’-a’). Quel che, nella prima metà, appare nel
racconto del narratore (a-d) trova un’eco nelle parole dei personaggi nel secondo ver­
sante (d’-a’). Qui, il centro non è più occupato dalla trasgressione dell’ordine di Ado­
nai Elohim, ma dalla sua venuta nel giardino, in particolare dalla sua chiamata e dal­
la domanda: «Dove sei?». Dio alla ricerca di un umano che si nasconde da lui.
Il gruppo delle sentenze di Adonai Elohim ha una struttura semplice. Ogni pa­
rola introdotta dal narratore corrisponde a un elemento distinto, come rivela il qua­
dro qui sotto. Si noterà che i personaggi ai quali Dio si rivolge successivamente, ap­
paiono nell’ordine del racconto della trasgressione e nell’ordine inverso del dialogo
dei vv. 9-13. Del resto, il concatenamento è ben evidenziato: la denuncia del serpen­
te in 3,13 porta Adonai Elohim a interpellare per primo l’animale; la menzione del­
la donna alla fine della parola rivolta al serpente prepara la transizione verso la se­
conda sentenza; allo stesso modo, l’uomo viene introdotto nella seconda parte del di­
scorso rivolto alla donna. Del resto, l’insieme presenta un bell’equilibrio. La prima e
la terza parola vengono formulate in tre tempi, con una motivazione e una maledi­
zione la cui esplicìtazione unisce tre temi identici: la polvere, il cibo e la perennità
(«tu mangerai... tutti i giorni della tua vita»: w. 14b e 17b, cf. anche vv. 18b.l9a). Per
quanto riguarda le «pene» che ognuno dei tre personaggi conoscerà, sono duplici e
colpiscono le funzioni vitali e le relazioni. Tornerò su questo punto.

A Parola per il serpente (vv. 14-15) 33 parole


x «perché tu...»
y «maledetto, tu!»
z d u p lic e p e n a : fu n z io n i v ita li : locomozione / cibo
r e la zio n i : opposizione alla donna

B Parola per la donna (v. 16) 13 parole


z’ d u p lic e p en a : fu n z io n i vitali: gravidanza / maternità
relazion i: seduzione / dominazione con l’uomo
A’ Parola per l’umano (vv. 17-19) 46 parole
x’ «perché tu...» [13]
y’ «maledetto l’humus a causa tua!» [33]
z” d u p lic e pen a : fu n z io n i vitali: cibo / lavoro
relazion i: humus improduttivo
Al termine di questo bell’insieme, i w. 20 e 21 sembrano elementi sciolti dal re­
sto. Eppure, il nome attribuito dall’umano alla sua donna, al v. 20, fa eco alla senten­
za centrale (3,16): da ambo le parti, si tratta di maternità, mentre il potere dell’uomo
sulla donna, annunciato in 3,16, è messo in opera quando egli nomina in modo uni­
laterale la sua compagna. In quanto al dono di vesti di pelle nel v. 21, è destinato a
sostituire il perizoma di fortuna che gli umani si confezionano al centro della scena
iniziale (3,7). Queste due note potrebbero, quindi, chiudere le scene che precedono
e di cui ricordano ogni volta il centro. Si noterà, tuttavia, che fanno eco anche alla fi­
ne del capitolo 2: destinata a essere compagna dell’uomo (2,24), la donna viene da
lui nominata in funzione della maternità (3,20), mentre la nudità (2,25) è ormai co­
perta da una tunica permanente (3,21). Benché breve, la scena dello scioglimento ha
comunque una struttura concentrica ben segnata da ripetizioni.

A Intenzione divina: nel timore che l’umano prenda anche dell’albero dalla vita (v. 22)
B «e Adonai Elohim lo rimandò fuori dal giardino di Eden... (v. 23a)
C ... per lavorare l’humus da cui era stato preso... (v. 23b)
B’ E cacciò l’umano...» mettendo a oriente del giardino di Eden i Kerubìm (v. 24a)
A’ per custodire il cammino dell’albero della vita (v. 24b)

L’elemento centrale (C) fa chiaramente un’inclusione con l’inizio del raccon­


to in 2,5b, in cui il ruolo dell’umano è di lavorare Yhumus, un humus dal quale
Adonai Elohim lo trae modellandolo (2,7). Gli altri elementi rimandano anch’essi
al quadro di esposizione. La duplice menzione del rinvio dal giardino (B e B’,
3,23.24) ricorda che il narratore racconta per ben due volte la sistemazione dell’u­
mano in questo luogo (2,8 e 15). Quanto ai due alberi nominati in 2,9, Adonai
Elohim inverte la disposizione presa a loro proposito in 2,16-17: dato che l’umano
ha mangiato dell’albero del conoscere bene e male, tocca adesso all’albero della vi­
ta essere oggetto di una misura di allontanamento: Dio, infatti, intende sottrarlo al­
la bramosia umana (A e A’, 3,22.24). Questo indica chiaramente una profonda con­
tinuità tra i due episodi di 2,4-25 e 3,1-24, poiché lo scioglimento della trasgressio­
ne è anche quello di tutto il racconto iniziato in 2,4.

Una profonda continuità: il serpente

Alcuni indizi di superficie notati fin qui invitano il lettore a interrogarsi su


un’eventuale continuità di fondo tra la nuova scena e la precedente. Ne va, infatti,
della comprensione della dinamica profonda del racconto. Riprendendo l’essen­
ziale di quanto accade nell’incontro tra l’uomo e la donna in 2,23, lo paragonerò a
quel che si rappresenta nella scena seguente. Poi, analizzerò le parole del serpente
per vedere dove questi metta in evidenza, a modo suo, una logica già presente nel­
la dichiarazione dell’umano davanti alla donna.

Indizi di continuità

Quali sono gli elementi che permettono di pensare che la scena che comincia
all’inizio del capitolo 3 sia legata a quella che si conclude in 2,25? Il primo indizio
viene dal testo stesso. Vi ho fatto allusione sopra: un termine che serve a introdur­
re la figura enigmatica del serpente, un animale della creazione, indica un nesso

67
con la scena precedente. La precisazione secondo la quale il serpente è «astuto più
di» ( ’arum mi-) ogni vivente (3,la) rimanda, infatti, il lettore ai due che sono «nu­
di» ('arummim, 2,25). Di per sé, l’aggettivo usato per il serpente parla di finezza, di
astuzia, di scaltrezza. Ma il gioco di parole invita a comprenderlo anche in un altro
senso. Chi potrà negare, del resto, che il serpente, il quale non ha né piume né pe­
li, sia anche il più «nudo» ( ’aróm) tra gli animali creati da Adonai Elohim? Ora,
l’essere nudi ha come effetto l’esibizione della differenza, e quindi del limite e del­
la mancanza da esso evidenziati. È proprio ciò che il serpente farà appena aprirà
bocca: «Veramente, sì, Elohim ha detto: “Non m angerete...”» (3,lb).
Del resto, l’astuzia del serpente potrebbe consistere proprio in questo: esibi­
re la nudità, con il limite sottolineato dalla dissomiglianza esposta. Ora, è proprio
quello che, alla fine della scena precedente, l’umano e la sua donna non sembrano
o non vogliono vedere: il primo nega la perdita e l’alterità; la seconda non si pone
come «di fronte», e in questo modo non si oppone al desiderio di fusione, alla pre­
sa di possesso di cui è oggetto. Non c’è quindi niente di più logico che il serpente
si rivolga alla donna. Se «l’umano», infatti, può credersi senza mancanza dato che
possiede la «sua donna», ciò non è il caso di quest’ultima. Come farà dunque lei di
fronte a questa mancanza, qui raffigurata dall’albero, oggetto del limite posto da
Adonai Elohim?
In realtà, la reazione della donna di fronte al limite sarà curiosamente simile a
quella dell’uomo. Che cos’ha fatto quest’ultimo? Messo a confronto con l’alterità del­
la donna, la cui presenza gli manifesta il proprio limite e il proprio radicale non-sa-
pere, l’uomo cerca di colmarli: fa come se sapesse chi è la donna e se ne impossessa,
senza che il narratore registri una qualsiasi reazione di quest’ultima. Apparentemen­
te, essa lascia fare (2,23.25). Uno stesso scenario appare nella scena seguente, con un
altro personaggio principale. Qui, è la donna a colmare una mancanza, una mancan­
za di conoscenza, cercando di abolire il limite posto da Dio. Dal canto suo, senza di­
re niente, l’uomo si lascerà fare da lei, mangiando dalla sua mano il frutto che le of­
fre (3,1-6). Questa simmetria negli atteggiamenti indica forse una complementarità
tra i due? Se questo si verifica, la scena con il serpente non fa altro che sviluppare nar­
rativamente il consenso della donna alla logica del suo uomo. L’ipotesi, certo, richie­
de una conferma. Bisogna per questo osservare attentamente il serpente.

Le prime parole del serpente

Per saperne di più sul serpente, ascoltiamolo, e siccome il narratore ci avver­


te della sua scaltrezza (contrariamente alla donna, che non ne è al corrente), fac­
ciamo doppiamente attenzione. Fin dall’inizio, il serpente si impadronisce dell’or­
dine di Adonai Elohim, una parola che rimane oscura per gli umani e che, lo ab­
biamo visto, è in attesa di interpretazione. «Veramente, sì, Elohim ha detto: “Non
mangerete di ogni albero del giardino”...» (3,lb). A quanto pare, il serpente non fa
altro che ripetere le parole di Dio. Ma il suo esordio, del resto difficile da tradurre,
introduce la frase con un pizzico di dubbio, come se non sapesse esattamente che
cosa ha detto Dio e Chiedesse conferma alla donna .12 È quindi necessario esami­
nare da vicino come il serpente trasformi la parola citata.

12Conclusione della frase, aggiunta dall’autore [AVI].

68
Bisogna sottolinearlo subito: quel che dice il serpente è corretto. Secondo la
parola divina, gli umani non mangiano «di ogni albero del giardino» nella misura
in cui uno di' questi non è dato loro (2,16-17). Il serpente dice quindi il vero. For­
mula pefò la sua frase in tal maniera da farla sentire in un altro modo. Infatti, non
è difficile vedere che il serpente accorcia l’ordine di Dio e ne inverte i termini.

2,16b-17a: Adonai Elohim 3,lb: Elohim (secondo il serpente)


l6bD l OGNI ALBERO DEL GIARDINO N o n m an gerete
mangiare mangerai,
17ama dell’albero del conoscere bene e male
n o n n e m a n g e ra i ... DI OGNI ALBERO DEL GIARDINO

Con questa operazione, il serpente fa pesare il divieto, «non mangerai»


(2,17a), sull’espressione «di ogni albero del giardino», dei quali Adonai Elohim
aveva, invece, detto «mangiare mangerai» (2,16b), riservando la negazione a un so­
lo albero. Quindi, il serpente fa dire a Elohim il contrario di quello che aveva det­
to all’inizio del suo discorso. Perciò, come la donna, che si sbriga a rettificare, la
comprensione spontanea è: «Non mangerete di nessun albero del giardino», un
senso perfettamente possibile in ebraico (traduce, per esempio, in questo modo la
Bibbia Tabor).
Così, anche se quel che dice è giusto, il serpente cita l’ordine di Adonai
Elohim in tal modo che la donna lo intende con un altro significato. Insomma, pur
dicendo il vero, il serpente insinua il falso, e mentre gioca, con la sua lingua bifor­
cuta, sulla facoltà che ha il linguaggio di creare l’ambiguità, semina il dubbio a pro­
posito dr quanto Dio ha veramente detto, insinua il sospetto su colui che parla in
questo modo. Ed è, infatti, proprio questo ciò che fa. Due indizi, nel modo in cui
tratta la parola divina, permettono di giungere a questa conclusione.
Innanzitutto, il serpente riporta solo la parte negativa dell’ordine di Adonai
Elohim, quella che pone il limite («non mangerete»). Non fa quindi nessuna allu­
sione al dono iniziale di «ogni albero del giardino». In questo modo, nella sua boc­
ca, l’albero proibito occupa tutto il posto e diventa esattamente l’albero che na­
sconde la foresta di tutti quelli che sono stati donati. Così, il serpente fa sparire l’e­
lemento che invita, o addirittura incoraggia, a interpretare il precetto come segno
dell’amore discreto di un Dio bene intenzionato. Senza il dono, infatti, la parola di­
vina è solo una legge che proibisce di mangiare e di godere - cioè, di vivere.
Il serpente, però, introduce nell’ordine divino uno slittamento più sottile an­
cora. In 2,16-17, Adonai Elohim si rivolge all’umano dicendo «tu». Nella lettura po­
sitiva che il lettore è in grado di fare del suo ordine, lettura che la scena della sepa­
razione dell’umano in uomo e donna sembra confermare, Dio impone all’umano
una mancanza, in modo da strutturarlo come un essere di desiderio aperto alla re­
lazione. In questo contesto, pone un limite che deve separare il «tu» da un altro, con
il quale potrà instaurare una relazione, uno scambio. Ora, il serpente riformula il di­
vieto alla seconda persona plurale. Non: «Tu non mangerai», ma: «Elohim ha detto:
“Voi non mangerete”». Certo, nel frattempo, l’umano è diventato due, uomo e don­
na. Questo, però, non cambia niente: alla donna, il serpente potrebbe benissimo par­
lare di un limite da assumere personalmente per lasciare spazio all’uomo. Ma non
lo fa. Al contrario, sposta il limite per farlo passare tra «Elohim» e «voi», opponen­
do Dio agli umani. Pertanto, la mancanza non permette più l’apertura all’altro, di­
venta invece una frustrazione arbitraria imposta da un Elohim avversario di «voi».
Certo, niente di tutto questo viene esplicitato, ma solo insinuato, sottinteso. Sappia­
mo, però, di quali devastazioni è capace una semplice insinuazione.
Del resto, un Dio che non fa altro che proibire merita forse di essere chiama­
to YHWH, Adonai, «colui che fa essere»? Probabilmente no. E forse per questo
che il serpente si accontenta dell’appellativo generico Elohim, «Divinità», senza ag­
giungere il nome proprio Adonai, come fa il narratore fin da 2,4?

Il serpente e la parola dell’umano in 2,23

Chiarito questo, bisogna tornare un attimo sulla continuità tra l’inizio di que­
sta scena e la precedente. Infatti, le parole del serpente (3,la) hanno più di un pun­
to in comune con quella pronunciata dall’umano di fronte alla donna (2,23). In­
nanzitutto, il serpente occulta totalmente il dono di Dio, che fa sparire dietro la
mancanza. Riproduce in questo la logica dell’umano, il quale, ricevendo la donna,
la vede solo come ciò che gli è stato tolto, senza riconoscere in essa l’opera e il do­
no di Adonai Elohim. Poi, l’uomo e il serpente hanno in comune il dire una cosa
corretta pur facendo il contrario: nominando la donna, il primo riconosce a parole
la sua alterità, pur prendendone possesso; in quanto al serpente, ricordando l’ordi­
ne di Elohim, dice materialmente la verità, mentre in realtà lo cita in modo tale da
screditarlo. Infine, introducendo la seconda persona plurale, il serpente occulta la
differenza tra uomo e donna e fa di loro due un unico «voi» frustrato da Dio. Ora,
è proprio quel che fa l’uomo: cancellando la separazione operata da Adonai
Elohim, come anche la mancanza che ne risulta, stabilisce tra «loro due» un «noi»
(«io e lei») fusionale che dà l’illusione di una compiutezza ritrovata.
Il seguito conferma questo stretto legame tra la logica del serpente e quella
dell’uomo. In 3,5, il serpente suggerisce alla donna che il limite posto da Elohim
impedisce loro di vivere pienamente e che dovrebbero impadronirsi di ciò di cui li
priva. In questo modo, le propone di imitare l’umano che ha parlato come se la se­
parazione fosse negativa e dovesse riprendere quello di cui si sentiva privato da
Dio. Insomma, il serpente formula le cose come se si limitasse a sposare la logica
sottintesa dalla dichiarazione dell’uomo in 2,23. Una logica di bramosia, lo abbia­
mo visto, e vi torneremo ancora. Pertanto, l’atteggiamento della donna di fronte al
serpente può essere letto come formulazione narrativa della sua reazione alle pa­
role appena udite dalla bocca del suo compagno.
Ma se le cose stanno così, significa che il serpente è già lì prima che il lettore
venga informato della sua presenza. Ciò stupirà solo coloro che, per non aver mai
visto un serpente, ignorano che, prima che gli occhi lo vedano, è sempre già pre­
sente, silenzioso ma all’erta .13

Il serpente e la bramosia

L’ho mostrato sopra: prendendo in prestito da Adonai Elohim le poche paro­


le che dice, il serpente si insinua tra quest’ultimo e gli umani. Strumentalizza in

13 II narratore lo introduce del resto con un verbo, «era», la cui presenza e il tempo possono in­
dicare un ritorno indietro.

70
questo modo la parola divina che, lo abbiamo detto, poteva essere percepita come
un’opportunità di apertura dell’essere umano nei confronti degli altri e nei con­
fronti di Dio. Semina, inoltre, la confusione a proposito di quanto è stato detto,
però cori leggerezza, quasi senza dare l’impressione di farlo.
Là sua astuzia, tuttavia, non deve impedire al lettore di vedere che la tenta­
zione si innesta nel punto esatto in cui si trova la mancanza, il limite, che il serpente
ingrandisce occultando il dono. La tentazione verte, quindi, sul desiderio e gioca sul
freno messogli da Dio per strutturarlo. Riguarda essenzialménte il modo in cui l’es­
sere umano vive il proprio desiderio quando viene confrontato col proprio limite.
Detto ciò, bisogna rileggere con cura il dialogo tra la donna e il serpente (3,2-5).
Potremo allora interrogarci su quel che rappresenta questo strano animale parlan­
te, le cui parole fanno eco a quelle dell’umano.

Il dialogo tra la donna e il serpente

Mentre risponde al serpente, la donna è già caduta in trappola. Indizio ne è il


fatto che si esprime come lui, chiamando Dio «Elohim». Per di più, quando vuole
ripetere quel che Dio ha detto, riprende le parole esatte del suo interlocutore:
«Elohim ha detto:“Non mangerete d i...”». Come il serpente,la donna fa di Dio co­
lui che proibisce e fa uso della seconda persona plurale. Ma questo è solo un pri­
mo approccio. Guardiamo più da vicino.
2«Dal frutto degli alberi del giardino, mangiamo, 3ma dal frutto dell’albero che è in
mezzo al giardino, Elohim ha detto: “Non ne mangerete e non lo toccherete, nel timore
che moriate”».

La donna intende in primo luogo rettificare quello che il serpente ha appena


detto. Contrariamente a quanto insinuato da quest’ultimo, lei e l’uomo godono dei
frutti degli alberi, di quanto offrono di meglio. Ma si osservi attentamente ciò che
dice. Per lei, mangiare questi frutti è una specie di dato di fatto, non lo riferisce a
una parola di Dio, a un dono che egli avrebbe elargito loro. Solo la proibizione vie­
ne formalmente introdotta come proveniente da Elohim. Il modo di vedere della
donna raggiunge, quindi, proprio quello del serpente, che fa sparire il dono di Ado­
nai Elohim presentando quest’ultimo come un frustrante legislatore. Altri dettagli
lo confermano, infatti: pur cercando di correggere l’affermazione del serpente, la
donna condivide la sua logica.
Per lei, dunque, è proprio l’albero del conoscere bene e male a trovarsi «in
mezzo al giardino», cioè l’oggetto del divieto divino. Ora, in 2,9, l’albero che A do­
nai Elohim pianta in quel posto è l’albero della vita. Cosa rivela questa inversione
di posti? Probabilmente che, agli occhi della donna, al centro del giardino non c’è
la vita, ma il divieto. Ora, non è forse proprio quel che fa il serpente rivolgendole
la parola: mettere al centro l’albero di cui non mangiano, focalizzare l’attenzione
su di esso?
Per di più, la donna insiste sull’ordine divino, che completa aggiungendo: «E
non lo toccherete». Questo raddoppiamento del divieto è probabilmente il sinto­
mo dell’attrazione che il frutto proibito esercita sulla donna: aggiungendo il divie­
to di toccarlo, si protegge di fatto dalla propria bramosia. Se la donna agisce in que­
sto modo, significa che teme le conseguenze della trasgressione. Non è forse quel
che dice concludendo? Eppure, pur pretendendo sempre di citare le parole divine,

71
le deforma di nuovo: laddove Adonai Elohim faceva uso di un’espressione neutra,
«nel giorno in cui...», la donna gli fa dire: «nel timore che moriate». Ai suoi occhi,
se Elohim ha parlato di morte, non è per avvertire che un certo tipo di scelta por­
ta alla morte, quanto piuttosto per minacciare di far morire chiunque trasgredisca
il suo ordine. Che Elohim sia questo essere temibile viene del resto sottolineato dal
raddoppiamento del divieto: non solo non mangerete, ma neppure lo toccherete!
La donna rincara la dose sulle insinuazioni del serpente: con un divieto del genere,
Dio non può essere altro che l’avversario degli umani.
Constatando che il timore, di cui ha abilmente istillato il veleno, ha fatto pre­
sto a colpire la donna, il serpente, subito, la rassicura. Ora, il rassicurare suppone
una spiegazione. Perché un ordine del genere, perché tale limite, tale minaccia? Per
rispondere a questa domanda, il serpente striscia in ciò che l’ordine divino non
esplicita, per suggerire alla donna un modo di interpretarlo che sia coerente con il
Dio che ha cominciato a temere. Questa volta, il serpente non usa mezzi termini,
prendendo in contropiede le ultime parole di Adonai Elohim. Quest’ultimo affer­
mava: «Nel giorno in cui ne mangerai, morire morirai»; il serpente riprende: «Mo­
rire non morirete». Insomma, Elohim ha mentito. E, prendendo di nuovo a presti­
to alcuni termini dell’ordine divino, aggiunge: «Sì: Elohim è conoscente che nel
giorno in cui ne mangerete, si apriranno i vostri occhi e sarete come (degli) Elohim
conoscenti bene e male» (3,5).
La congiunzione ebraica kì, resa qui da «sì», ha diversi significati possibili. Il
«sì» (esclamativo) ha il vantaggio di mantenere l’ambiguità della particella ebrai­
ca. Tradotta con «ma», la congiunzione avversativa oppone la morte annunciata da
Elohim a ciò che, al contrario, attende gli umani se mangiano dell’albero: «Non mo­
rirete: al contrario, sarete come Dio». Resa da un «poiché», esplicativo o causale,
10 stesso k t introduce in modo ellittico il motivo per cui Dio ha minacciato gli uma­
ni di morte: «Non morirete, (ma Dio lo ha preteso) poiché sa che...».
Questa particella è quindi intrisa di sottintesi. Perché mai la menzogna e la
minaccia di morte, sembra dire il serpente (laddove, senza darne l’impressione, fa
di tutto per colmare a modo suo la mancanza di conoscenza lasciata dall’ordine di
Adonai Elohim)? Perché Elohim vede negli umani dei concorrenti che devono ri­
manere a distanza dal divino privilegio: conoscere bene e male. Per il serpente, in­
fatti, è proprio questo che caratterizza Elohim: per ben due volte, nelle sue parole,
11 nome Elohim viene qualificato col participio «conoscente». Pertanto, se gli uma­
ni entrassero in possesso della conoscenza, anch’essi sarebbero come Elohim, di­
venterebbero, come lui, degli «Elohim conoscenti». Ora, è proprio quel che teme
Dio; perciò tenta di far loro paura in modo tale che se ne stiano tranquilli. In realtà,
però, è lui ad aver paura di essere spogliato di questo privilegio che gli assicura la
superiorità e del quale è geloso. Ecco perché impugna il divieto, minacciando di
morte l’essere umano che si arrischiasse a trasgredirlo. In fondo, secondo il ser­
pente, è la bramosia a guidare Dio.
Questa è la logica latente nelle ultime parole del serpente. Latente, dico, poi­
ché niente di tutto questo viene espresso. Del resto, le sue parole sono piene di al­
tri sottintesi, poiché, facendo il suo discorso, non si esprime solo a proposito di
Elohim. Come dirà Paolo, «si traveste in angelo di luce» (2Cor 11,14). Si dà per
buono, infatti; senza dirlo, si presenta come amico degli umani, un alleato preoccu­
pato della loro felicità. TUtto il contrario di Elohim, che agisce da rivale geloso di
un privilegio che vuole tenere per sé, da avversario degli umani e del loro pieno
sviluppo. Per di più, il serpente fa la parte di quello che sa quel che Dio sa ma na­

72
sconde dietro un ordine non esplicito. Ora, se la conoscenza è appannaggio e prin­
cipale caratteristica di Elohim, il serpente è di certo suo pari poiché sa quel che Dio
vuole celare. Facendo finta di niente, si presenta quindi come un Elohim, pur la­
sciando /intendere che, contrariamente all’altro, è un Dio che desidera aprire gli
umani alla conoscenza che farà anche di loro dei pari di Dio. Insomma, dopo il di­
scorso del serpente, siamo parola contro parola, Elohim contro Elohim. La donna
dovrà scegliere, concedere la propria fiducia all’uno o all’altro...
In realtà, il bugiardo è il serpente - la donna stessa lo riconoscerà (3,13). E tal­
mente abile nel distillare le sue controverità, che, insinuando che Elohim mente, al­
lontana da sé ogni sospetto. Inoltre, facendo balenare l’allettante prospettiva di ave­
re gli occhi aperti e di diventare come Dio, acceca la donna e l’allontana di fatto da
Adonai Elohim. Come potrebbe, quindi, ella accorgersi della perversità diabolica
dell’effettiva proposta che le viene fatta? Che cosa suggerisce, infatti, il serpente al­
la donna, quando la spinge a voler essere come Elohim? Non la incita forse a di­
ventare come il Dio pieno di bramosia che, per gelosia, non vuol condividere quel
che possiede; come il Dio che vede nell’altro un avversario e non un partner; come
questo Dio che mente per meglio proteggersi dall’altro e rimanergli superiore? Fa­
cendo balenare una felicità senza ombre, insieme a una rivincita presa sull’Elohim
che ha voluto trarli in inganno, il serpente precipita letteralmente gli umani verso la
loro sventura! L’astuzia è vertiginosa, lo si vede; può procedere solo dall’odio per gli
umani e per la loro felicità. Così, mentre Adonai Elohim si faceva discreto, fino a na­
scondere il proprio amore dietro un ordine, per evitare di imporlo, il serpente gioca
sui sottintesi per mascherare il proprio odio dietro una finta benevolenza.
Insomma, il serpente si fa passare per buono e fa intravedere la possibilità di
una felicità senza limiti né freni per meglio dissimulare che sta tramando la perdi­
ta dell’umano. Ma, in realtà, mentre parla di Elohim, non sta forse descrivendo se
stesso, proiettando su Dio il proprio ritratto? Con lui, il male prende le apparenze
del bene e viceversa. Pertanto, nel momento in cui la donna e il suo uomo credo­
no di poter conoscere bene e male, si allontanano radicalmente da questa cono­
scenza, aderendo alla menzogna che procura l’illusione di conoscere. Credono di
sapere ciò che è buono, ciò che è per il loro bene; pensano di sapere chi, tra il ser­
pente o Elohim, è bene e vuole il loro bene. Nel frattempo, però, voltano le spalle
alla felicità per scegliere la sventura. «Guai! Dichiarano bene il male e male il be­
ne, fanno dell’oscurità la luce é della luce l’oscurità, fanno passare l’amaro per quel
che è dolce e il dolce per quel che è amaro» (Is 5,20).

Il serpente, figura della bramosia

A questo punto, conviene fermarsi un attimo su una questione capitale. Chi è


questo animale presente nella creazione che spinge la donna alla sventura, facen­
do balenare davanti a lei il paradiso della conoscenza? Chi è questo essere che pre­
tende di assicurare lo sviluppo felice della vita abolendo il limite e colmando la
mancanza? E poi, chi è questo animale che parla? Se parla, vuol dire che ha qual­
cosa in comune con l’umano: tra le creature, infatti, solo quest’ultimo è dotato di
parola. Allo stesso tempo, si tratta veramente di un animale (un «vivente»), dice il
narratore. Non potrebbe perciò raffigurare l’animalità presente nell’umano, di cui
si è parlato alla fine del capitolo 1, quella stessa animalità che Elohim invitava l’u­
mano a dominare?

73
Prima dì precisare ancora il senso dì questa figura animale, bisogna riassume­
rò l’essenziale di quanto rivela del serpente l’esame delle sue parole e del loro ef­
fetto sulla donna. Mi limito a tre elementi determinanti. Innanzitutto, il serpente in­
grandisce il limite e fa sparire dietro la mancanza tutto quello che viene donato.
Poi, giocando sull’ambiguità del linguaggio, getta il sospetto sulle intenzioni di
Elohim, sottintendendo che è un avversario malevolo e geloso dei suoi privilegi;
pertanto, secondo lui, mentre fa finta di proteggere l’umano dalla morte, Dio fa uso
della dissimulazione per meglio sottometterlo e proteggersi da lui, tenendo per sé
quel che possiede. Infine, mentre semina in questo modo la diffidenza per opporre
l’umano a colui che gli dona la vita, il serpente si fa passare per un amico benevo­
lo e un consigliere accorto che non desidera altro che la felicità e il pieno sviluppo,
laddove in realtà sta seminando sventura.
A partire da questa sintesi, è possibile portare alla luce la logica operante nel­
le parole del serpente? La chiamerei bramosia, cioè quel che diventa il desiderio
quando prende una brutta piega, perché incapace di acconsentire al limite che lo
struttura. Come il serpente, la bramosia focalizza lo sguardo del soggetto su quel
che il limite impedisce di avere, sulla mancanza da esso imposta; pertanto, tutto ciò
che possiede perde valore ai suoi occhi. Come il serpente, la bramosia gioca sulle
apparenze del bene e del male: fa credere al soggetto che cedendole, cioè pren­
dendo a proprio esclusivo profitto, potrà sfuggire alle frustrazioni imposte dal li­
mite e potrà finalmente trovare la felicità e il ben-essere. Come il serpente, la bra­
mosia fa vedere come un avversario qualunque metta un limite o imponga una
mancanza; spinge a sospettare delle sue intenzioni, che non possono essere altro
che cattive (se mi priva, è perché vuole tenersi tutto per sé). Infatti, colui che m et­
te il limite pretende che questo sia buono per la vita, mentre la bramosia vi rico­
nosce solo contrarietà, frustrazione; assicura che prendere non è buono, mentre la
bramosia sussurra il contrario.
Il v. 6 conferma questa lettura. Il racconto è preciso, cesellato. Rileggiamo la
prima metà seguendo un ebraico decodificato:

E la donna vide che bene l’albero per mangiare


e che desiderio quello per gli occhi
e bramato l’albero per diventare intelligente /
conoscere il successo

L’albero di cui il serpente e la donna hanno parlato si trova al centro delle tre
proposizioni che descrivono ciò che essa vede. Ogni volta, è preceduto da un qua­
lificativo la cui serie suggerisce che esso diventa sempre più allettante per lei (be­
ne, desiderio, bramato). Ogni volta, inoltre, è seguito da un termine introdotto dal­
la preposizione «per» (le-), che dimostra l’interesse crescente della donna. La si ve­
de m entre immagina la parola del serpente che si va realizzando: m angiare... apri­
re gli occhi... aver l’intelligenza e il successo. È davvero la parola del serpente a
farle vedere l’albero in questo modo: con un parallelo tra il v. 5 e l’inizio del v. 6 , il
narratore dimostra, infatti, come le ultime parole dell’ultima frase del serpente si
stiano letteralmente facendo strada nella donna:

74
v. 5: « ... E lo h im è c o n o sc e n te che v. 6: e la d on n a vid e che

nel giorno in cui ne mangerete bene l’albero per mangiare


si apriranno i vostri occhi e che desiderio quello per gli occhi
sarete... conoscenti bene e male». e bramato l’albero per diventare
intelligenti

Insomma, il racconto mostra che, visto attraverso le parole del serpente, l’al­
bero cattura totalmente lo sguardo della donna. Ciò che perm ette questo in lei vie­
ne descritto tramite due parole estremamente esplicite: «desiderio» e «bramato » :14
è proprio la bramosia a guidare lo sguardo della donna, già ossessionata dall’og­
getto desiderato, aspirata da esso, assorbita in esso. (Questo è proprio l’effetto del­
la bramosia: attraverso il fascino dell’oggetto desiderato, l’essere umano è asservi­
to dalla propria mancanza che diventa sua padrona. Riduzione in schiavitù di sé da
se stesso. Idolatria. La bramosia non si accontenta di distruggere il soggetto nel­
l’altro, come ho già detto. Inizia col privare di se stesso colui che brama.)
A questo punto, il lettore non sarà sorpreso quando vedrà gesti che prolun­
gano lo sguardo della donna. Questi gesti sono quelli della bramosia che si realiz­
za: che cosa significa, infatti, prendere e mangiare, se non accaparrare per distrug­
gere a proprio esclusivo vantaggio? «Ed essa prese dal suo frutto e mangiò, e ne
dette al suo uomo con lei ed egli mangiò» (3,6b). Si noterà, tra parentesi, che se in
2,23 l’uomo ha imposto la sua logica alla donna senza che questa reagisse, qui si ve­
rifica la situazione reciproca. Ma, con precisione, il racconto nota il fatto che non
mangiano insieme: ognuno lo fa separatamente, successivamente. Come potrebbe,
del resto, trattarsi di un pasto condiviso? Infatti, la bramosia divide. Da essa gui­
dati, gli umani escono da quello spazio in cui le alleanze sono possibili e in cui la
vita può svilupparsi felicemente nella verità.
«Accettare la mancanza e il limite o, in termini biblici, rinunciare alla bramo­
sia, che vuol prendere tutto per sé e da sé sola, è la condizione sine qua non per fa­
re all’altro il suo spazio e, di rimando, ricevere il proprio, in cui potersi vivere in suf­
ficiente sicurezza, affinché il desiderio di “fare alleanza” possa emergere ».15 Que­
sto è proprio ciò che l’uomo si è dimostrato incapace di fare quando si è trovato
davanti alla donna. Pertanto, mentre cede al serpente della bramosia, lei non fa al­
tro che sposare la logica di colui che adesso vede come «il suo uomo». Fa sua que­
sta logica e le dà il cambio, come se fosse trascinata da essa. La fusione: due bra­
mosie che si confortano a vicenda e si sposano. Ma ognuna per conto proprio!
Alla fine, torniamo ancora una volta al serpente e alla domanda sollevata dal­
la sua messinscena. Perché rappresentare la bramosia che si impadronisce della
donna con un animale creato da Dio (3,la)? Che faccia parte della creazione non
stupirà di certo: il serpente nasce proprio nel luogo del limite che struttura il desi­
derio dell’essere umano e lo apre alla relazione (ma anche alla libertà); ora, è pro­

14 II primo termine (ta’"wah) indica di solito un desiderio intenso (cf. ad es. Is 26,8; Sai 21,3) tal­
volta non lontano dalla bramosia (Sai 78,29-30); il secondo è il participio passivo di un verbo (hamad)
spesso usato per una bramosia fuori posto che spinge a impossessarsi del bene altrui (cf. ad es. Gs 7,21;
Mi 2,2; Pr 7,25). I verbi corrispondenti vengono impiegati nei due precetti negativi che concludono il
Decalogo in Dt 5,21.
^ N. J eammet, Le plaisir et le péché. Essai sur l’envie, Desclée de Brouwer, Paris 1998,11.

75
prio Adonai Elohim a porre questo limite. Ma perché il serpente appare come una
realtà esteriore alla donna? Non è forse proprio per raffigurare una caratteristica
della bramosia? Colui che viene trascinato da essa, infatti, ha l’impressione - illu­
soria - di essere attratto dall’oggetto del suo desiderio e che quindi la tentazione
venga dall’esterno, stia al di fuori di lui; come il serpente che mostra il frutto alla
donna, e come la donna che l’uomo trova di fronte a sé. Ma perché una figura ani­
male? Non sarà forse perché appagare la bramosia equivale spesso a lasciarsi gui­
dare dall’istinto? Il desiderio si degrada allora in un bisogno, per così dire, anima­
lesco, di fronte al quale è ben impotente la parola che invita a moderare o a diffe­
rire la propria personale soddisfazione per lasciar spazio a qualcos’altro, a qualcun
altro. Questa è una prima pista. Ma nel contesto ampio del racconto, il significato
è probabilmente ben più ricco.

Dominare l’animale per diventare immagine di Dio?

Sentendo il serpente dire alla donna: «Sarete come Elohim», il lettore atten­
to si ricorderà certo di quanto ha letto nel capitolo 1 a proposito della vocazione
dell’umano chiamato a diventare simile a Elohim. Una rapida rievocazione non
sarà certo inutile. Per la sua creazione, l’essere umano non è completamente a im­
magine di Elohim, nella misura in cui gli manca ancora la somiglianza. Allo stesso
tempo, creato maschio e femmina, è vicino agli animali. Viene così situato in una
specie di via di mezzo: «A immagine di Elohim lo creò (singolare), maschio e fem­
mina li creò (molteplici)» (1,27). E qui che viene a innestarsi quello che deve «fa­
re» - si ricordi il «facciamo» di Elohim in 1,26 - in modo da compiere l’immagine
divina che porta in sé fin dalla sua creazione: dominare gli animali e, più in gene­
rale, l’animalità. Si tratta di un dovere, cosa che si capisce dato che, durante tutta
l’opera di creazione, Elohim dispiega il proprio dominio (1,28). Ma l’immagine del
Dio creatore è caratterizzata altrettanto dalla mitezza nell’esercizio stesso di que­
sto dominio. In questo senso, il dono di un cibo vegetale suggerisce all’umano che
raggiungere la somiglianza con Elohim suppone che egli faccia un uso mite del pro­
prio dominio, che acconsenta quindi a limitare il proprio potere, come il Dio del
settimo giorno (1,29-30).
Ora, quando all’inizio del capitolo 3 sopraggiunge l’animale, l’essere umano
si trova esattamente in una posizione media analoga a quella del capitolo 1 : da una
parte, Adonai Elohim, dall’altra, il serpente. Il primo viene con una parola con la
quale dona il cibo e il limite, la cui posta in gioco altro non è che la vita (2,16-17);
il secondo parla anch’esso di mangiare e di limite, ma suggerisce, come via per «di­
ventare come Elohim», il rifiuto di acconsentire alla mancanza (3,1.4-5).16
Collocato in tal modo tra Adonai Elohim e l’animale, quale sarà la scelta del­
l’essere umano? Questa è la domanda rimasta in sospeso alla fine del capitolo 1, ce
ne ricorderemo. Posta in termini nuovi, ma nel contempo simili e complementari,

16 Si noterà, per inciso, che tra le parole di Adonai Elohim e quelle del serpente, ossia in 2,18-22,
vengono sviluppati due elementi che la fine di Genesi 1 aveva solo abbozzato. Il dominio mite dell’u­
mano sugli animali prende in 2,19-20 la forma concreta del dono dei nomi e sfocia nella constatazione
della differenza tra l’uno e gli altri. In quanto alla nota «maschio e femmina li creò», questa viene svi­
luppata nella scena di 2,21-22 in cui si stabilisce l’uguaglianza dell’uomo e della donna già suggerita dal­
l’espressione di 1,27: entrambi, infatti, vengono tratti allo stesso tempo da un unico essere umano.

76
questa domanda trova una risposta in 3,1-6. Invece di dominare l’animale e fidarsi
delle parole di Adonai Elohim, gli umani si lasciano trascinare nel rifiuto del limite
e seguono l’animale rimorchiati dal suo istinto. Sperano certo di diventare come
Elohim 7- probabilmente anche lo credono -, ma si tratta di un Elohim a immagine
di quello di cui parla il serpente: un Dio che ha tutto, che sa tutto, un Dio senza man­
canza né limiti e, inoltre, geloso del proprio potere .17 Insomma, un idolo compieta-
mente all’opposto delFElohim di Genesi 1 che, dopo aver dato generosamente, as­
sume un limite per far spazio all’altro; all’opposto anche dell’Adonai Elohim di Ge­
nesi 2 che non sa tutto, ma fa in modo che tutto sia bene per l’umano, fino a na­
scondere il suo amore dietro il precetto nel timore di limitare la libertà umana.
No: sottomettendosi al serpente e alla sua logica, gli umani non si realizzano
a immagine di Dio. Vengono piuttosto a somigliare all’animale. Così, non senza iro­
nia, il narratore prosegue il suo racconto riprendendo di nuovo la fine della frase
del serpente (v. 5) come se volesse dimostrare in che modo si compie nei fatti (vv.
6-7):

Parola del serpente (v. 5) Racconto (vv. 6b-7a)

nel giorno in cui ne mangerete ella mangiò... ed egli mangiò


si apriranno i vostri occhi e si aprirono gli occhi di loro due
sarete... conoscenti bene e male». e conobbero che erano nudi...

No: la donna e il suo uomo non conoscono «bene e male», la totalità di cui si
crede, secondo il serpente, sia dominata da Dio. Vengono a conoscere che sono nu­
di. Nudi come il serpente - come il dio al quale hanno creduto. Ma questo cono­
scere è seguito da una rottura con Adonai Elohim, che, adesso, fa paura all’umano
a tal punto che quest’ultimo cerca di nascondersi a lui (3,8). Del resto, la tematica
animale tornerà più avanti, come per suggerire di nuovo che gli umani sono ormai
più vicini alla bestia: in 3,17b, l’umano si sente dire che, come il serpente (3,14b), si
nutrirà di terra tutti i giorni della sua vita; e, in 3,18a, gli viene data da mangiare
l’erba dei campi, quell’erba che, in 1,30, costituisce il cibo degli animali. Infine, uo­
mo e donna si ritroveranno ben presto vestiti con pelli di bestie (3,21b).
Tùtto questo conferma l’ipotesi formulata all’inizio dello studio del capitolo
2. La tematica di fondo, che struttura l’intreccio del racconto di 2,4-3,24, riprende
e prolunga quella che, per l’umanità, ha inizio alla fine del capitolo 1. L’umano si
trova di fronte a una scelta altrettanto vitale che il mangiare, a proposito della qua­
le deve fare una scelta concreta: acconsentire al limite e compiersi a immagine del
Dio del settimo giorno; oppure ascoltare quel che la sua bramosia gli suggerisce, ri­
fiutare la mancanza e lasciarsi in questo modo dominare dall’animalità. È questa la
via sbagliata da lui scelta, credendo di compiersi a immagine di Dio, quando, in­
gannato dalla propria bramosia, si dimostra incapace di moderare o di differire

17 «Ora, il desiderio di tutto [la bramosia] si appoggia sulla costruzione immaginaria di un dio
“che ha tutto”, al quale nell’istante del peccato interiore, io progetto di uguagliarmi». Questo rende l’i­
dolatra che io sto così diventando «colpevole non tanto di voler essere come Dio, quanto di voler esse­
re come egli immagina che Dio sia», scrive P. B eauchamp, La legge di Dio, Piemme, Casale Monferra­
to 2000,48.

77
l’appagamento del proprio appetito, del proprio desiderio di non lasciarsi sfuggire
niente.18 Non ci sarà certo difficile percepire il carattere fondamentale di quel che
si racconta in questo modo, né capire che quel che si gioca qui è effettivamente il
felice compimento della vita o il suo insabbiamento nella morte. Su quest’ultimo
punto, il seguito del racconto offre l’opportunità di riflettere ancora.

Adonai Elohim e il giudizio

Dunque, il serpente aveva ragione: i loro occhi si aprono. Ma, lo abbiamo vi­
sto, si aprono sulla loro nudità, quindi anche sul limite che la differenza di ognuno
esibisce agli sguardi; si aprono sui loro punti deboli.19 Allora cuciono del fogliame
di fico per farsene dei perizomi (3,7). Lo fanno per vergogna (cf. 2,25), per pudore?
Non lo fanno forse, anche e soprattutto, per paura? Poiché, nel mondo della bra­
mosia, non si può più parlare di fiducia. Se i limiti e i punti deboli vengono esposti,
l’altro potrà farsene gioco, sfruttarli a proprio profitto e a spese di colui che è nu­
do. Tale vulnerabilità impone che ci si nasconda, che ci si protegga. Fare questo,
però, significa consacrare una distanza, o addirittura una rottura. Rottura della fi­
ducia, in ogni caso. Più avanti, Adonai Elohim convaliderà questo dato di fatto e gli
darà un carattere definitivo vestendo gli umani con delle tuniche di pelle.
Questa è solo una prima divisione tra gli umani. Per ben due volte, in segui­
to, il narratore tornerà sulla loro relazione. Ogni volta, registra una nuova rottura
provocata dalla reazione dell’uomo alle parole udite. Così, quando Adonai Elohim
gli chiede se ha mangiato del frutto, si tira indietro, attribuendo la responsabilità
del suo atto alla donna (3,12). Benché, obiettivamente, non abbia completamente
torto, rimane comunque che l’uomo rompe la solidarietà con colei di cui aveva af­
fermato che era un altro se stesso, le sue ossa e la sua carne.
Più avanti, parlando alla donna, Adonai Elohim evoca la sua maternità, ma an­
che le relazioni future che intratterrà con l’uomo, il quale eserciterà su di essa il pro­
prio potere (3,16). A quanto pare, l’uomo ha ben sentito tale dichiarazione. In 3,20,
infatti, nomina la sua donna Èva (Khawwah, Vivente), «poiché fu madre di ogni vi­
vente». La cosa ha certo un aspetto positivo, poiché l’umano riconosce nella donna
colei che dà la vita, come Dio ha appena sottolineato parlandole. Ma non si può leg­
gervi anche qualcosa di ambiguo? Da una parte, nominando la donna unilateral­
mente, senza ricevere lui stesso un nome, l’umano adopera il potere di cui Adonai
Elohim ha appena detto che eserciterà sulla sua compagna. Dall’altra, scegliendo un
nome direttamente legato alla maternità, l’umano non descrive la donna per quello
che è, per la sua persona, ma per la funzione materna che assumerà. Ora, questa fun­
zione è proprio quanto permetterà all’umano di attraversare, in un certo qual modo,
la morte che gli è stata chiaramente notificata in 3,19. In questo modo, se riconosce

18 Non si dimenticherà che la parola-azione dell’uomo davanti alla donna (2,23) dipende an-
ch’essa da una logica di bramosia. Quel che viene detto qui riguarda quindi entrambi gli umani del rac­
conto, che, ognuno a modo suo, cadono nella rete del serpente.
19 In ebraico, il sostantivo ’erwah, «nudità», indica di solito gli organi sessuali, ma anche i punti
deboli, la vulnerabilità (Gen 42,9; Is 20,4).

78
positivamente a Èva la qualità di madre, rimane che, allo stesso tempo, la definisce
tramite la funzione riproduttiva della quale lui stesso sarà il primo beneficiario. Ec­
co quanto consacra, di nuovo, una rottura di eguaglianza, di reciprocità.
M a la diffidenza si insedia anche nei confronti di Adonai Elohim. Questo di­
venta percettibile fin dal momento in cui egli arriva nel giardino e si mette a cerca­
re l’umano che si sta nascondendo alla sua vista. Bisogna fermarsi un momento su
quel che succede tra Dio e gli umani in questa lunga scena (3,8-24). Questa, infatti,
viene letta spesso come una scena di giudizio. Il lettore vede Adonai Elohim com­
portarsi come un giudice istruttore che indaga su un delitto, che riveste poi l’abito
del magistrato per la proclamazione della pena, prima di diventare l’ufficiale giudi­
ziario che fa applicare la sentenza. Senza tralasciare le apparenze che il racconto
presenta in superficie, conviene però prendere anche una certa distanza per osser­
varle. Adesso, infatti, sappiamo che le apparenze possono nascondere certi aspetti
della verità, da cui consegue la necessità di riprendere il racconto attentamente.
Nei paragrafi che seguono, in un primo approccio, prenderò in considerazio­
ne la forma di processo che sembra modellare il racconto: ciò permetterà di misu­
rare il disordine provocato dalla scelta della bramosia. Mi interrogherò poi sul­
l’immagine di giudice che sembra essere quella assunta da Adonai Elohim, soffer­
mandomi su altre due domande connesse a questa immagine: c’è forse un legame
tra la scelta della bramosia e le pene inflitte? Qual è il significato dell’espulsione
dell’umano dal giardino?

Deriva deirimmagine di Elohim

In un dialogo fitto, Adonai Elohim e gli umani tornano sugli avvenimenti pas­
sati e sull’implicazione dei diversi attori. La seconda struttura proposta sopra (p. 66
in alto) lo mette bene in risalto: l’uno dopo l’altro, uomo e donna dicono ad Ado­
nai Elohim quel che hanno fatto. Assistiamo quindi a una confessione, in cui i col­
pevoli si situano di fronte a Dio come sì fa di fronte a un giudice istruttore. Infat­
ti, anche se, all’inizio della scena, Adonai Elohim non appare come un giudice -
passeggia familiarmente nel giardino -, viene fin dall’inizio percepito come tale da­
gli umani. Sentendolo arrivare, sì impauriscono e cercano di evitarlo, come se la sua
presenza costituisse per loro una minaccia (3,8.10). Non trovando l’umano, Adonai
Elohim lo chiama (3,9). In risposta, l’umano si giustifica immediatamente, come un
colpevole preso in fallo. Interrogato poi su quel che ha fatto, risponde confessando
la propria colpa, pur prendendosi innanzitutto la briga di far valere delle circo­
stanze attenuanti facendo ricadere la colpa sulla sua compagna. Adonai Elohim, al­
lora, si rivolge a lei e, a sua volta, ella punta il dito verso il serpente.
Dopo questa «istruttoria» in piena regola, viene il momento della senten­
za. I colpevoli sono interpellati nell’ordine inverso rispetto a quello in cui ap­
paiono nella scena delle confessioni: il serpente (3,14-15; cf. v. 13), la donna (3,16;
cf. v. 12) poi l’umano (3,17-19; cf. vv. 10-11). Incentrate su una maledizione, la pri­
ma e la terza parola sono introdotte dall’esposizione dei motivi della condanna
(«poiché tu»: kt): il serpente viene semplicemente dichiarato colpevole («perché
hai fatto questo», 3,14a);20 l’umano, dal canto suo, viene punito perché, prefe­

20 È qui usata la stessa formula utilizzata per la donna (v. 13), ma affermativa.

79
rendo la voce della sua donna a quella di Dio, ha mangiato dell’albero (3,17a).
Queste pene sono pesanti, e colpiscono gli attori nella loro vita concreta, nel
quotidiano. Sono due per ciascuno, con la seconda che assicura la transizione
dall’uno all’altro: dal serpente allà donna che gli schiaccia la testa (3,15 e 16), poi
dalla donna all’uomo che gli impone il suo dominio (3,16b e 17). E uri po’ come
se la donna e poi l’uomo si rivoltassero contro chi, ai loro occhi, li ha fatti cade­
re e che hanno debitam ente accusato davanti a Dio (3,12a e 13b). Potrebbe dar­
si, quindi, che le sentenze diano una visibilità alle inimicizie generate dalla scel­
ta della bramosia?
Comunque sia, per ognuno dei personaggi, la prima pena colpisce le funzioni
vitali del corpo, e la seconda le relazioni. Una logica interna le lega l’una all’altra.
Condannato a strisciare sul ventre, il serpente si sposterà in modo umiliante e si nu­
trirà di polvere. In questa posizione, la sua testa si offrirà al tallone di chi la schiac­
cia col rischio di essere morso. La sua relazione con il genere umano sarà quindi
segnata da una lotta violenta (3,14-15). Per assicurare la sopravvivenza della spe­
cie, la donna dovrà passare attraverso una gravidanza e una maternità difficili.
Queste risulteranno dall’attrattiva che la spingerà avidamente verso il suo uomo,
mentre quest’ultimo non rinuncerà a dominarla. Anche qui, le relazioni saranno
amare (3,16). Per quanto riguarda l’umano, il lavoro e la produzione del cibo ne­
cessario alla vita gli saranno penosi a causa del rapporto conflittuale con 1’humus
maledetto a causa sua (3,17-19).
Guardando le cose più da vicino, constatiamo inoltre che le pene previste
per gli umani danneggiano in profondità la benedizione che Elohim concede loro
al momento della loro creazione, ma anche la missione che deve rendere effetti­
va questa benedizione (1,28) - altro nesso con il capitolo 1. «Fruttificare e molti­
plicare» non saranno indolori per la donna (e il bambino). «Sottomettere la ter­
ra» si farà nell’ambito di un lavoro penoso, una lotta con un suolo ribelle. In quan­
to alla dominazione sull’animale, questa si dispiegherà in un contesto di opposi­
zione e di conflitto che renderà più difficile il dominio del potere, la messa in at­
to della mitezza. Insomma, l’accesso alla benedizione e al suo frutto sarà ben più
difficile, ed è l’autore stesso della benedizione a dichiararlo. Queste sentenze so­
no solo appena attenuate alla fine dal gesto di Adonai Elohim che sostituisce i pe­
rizomi di fogliame con tuniche di pelle (3,21; cf. v. 7). Questo gesto, infatti, che può
essere letto come un segno di clemenza, consacra tuttavia la diffidenza generata
dalla bramosia.
Alla fine dell’episodio, il narratore riporta come Adonai Elohim scaccia l’u­
mano dal giardino. La cosa sorprenderà poco. È difficile immaginare, infatti, co­
me l’umano possa vivere nel giardino la vita promessagli da Dio nella sentenza
che gli rivolge. Pertanto, l’espulsione appare come la messa in opera di questa
sentenza. Dio ne è l’esecutore e la sua applicazione è immediata. Ma il modo di
fare è anch’esso sintomatico. Infatti, Adonai Elohim agisce come se avesse fretta
di allontanare al più presto l’umano dall’albero che potrebbe procurargli la vita
in pienezza. Questa fretta è sottolineata da una figura stilistica poco frequente nei
discorsi divini della Bibbia: Dio non finisce nemmeno la sua frase, procedendo al­
l’espulsione ancor prima di aver espresso la sua intenzione di farlo (v. 23). Inol­
tre, tradotte come si fa spesso, le sue parole rendono un tono ironico: «Ecco: l’u­
mano è diventato come uno di noi, conoscendo bene e m ale...». I fatti recenti non
contraddicono forse amaramente quel che Adonai Elohim sembra presentare co­
me una constatazione? Sono forse davvero diventati come Elohim, a tal punto

80
che sarebbero altri dèi («noi») - tanto più che il serpente pretendeva anch’esso di
essere un dio?
Così, in apparenza, l’immagine di Dio, alla fine, si degrada ancora un po’ di
più. La sua ironia e la sua fretta nel cacciare l’umano danno alla punizione una di­
mensione di ritorsione, di gelosa vendetta. Se, ingannati dal serpente, la donna e
l’umario hanno visto in Elohim un avversario malevolo, a questo punto Dio sem­
bra dar loro ragione. Tutto succede come se si conformasse all’immagine presen­
tata dal serpente, benché questa non somigli molto a ciò che l’umano ha visto di
Dio nel capitolo 2. Comunque sia, il racconto dà al lettore l’impressione che Dio
sia veramente diventato un giudice implacabile, addirittura iniquo, al termine di
una lenta deriva in cui il passeggiatore si trasforma in giudice istruttore, poi in
magistrato che pronuncia pene severe prima di applicare la sentenza da cinico uf­
ficiale giudiziario. Raccontando le cose in questo modo, il narratore vuol forse
suggerire che il serpente ha ragione a proposito di Elohim o, quantomeno, che
questi ha due volti come ha due nomi, e lascia apparire il suo lato severo perché
gli umani hanno trasgredito il suo ordine? Ecco un enigma che invita il lettore a
rileggere il racconto per vedere se è possibile togliere l’ambiguità o almeno ca­
pirne la funzione.

Una scena istruttoria?

In realtà, se guardiamo le cose più da vicino, si constata che Tarrivo di Ado­


nai Elohim nel giardino è introdotto a partire dalla prospettiva degli umani: «E
sentirono la voce di Adonai Elohim...» (3,8a). Si sa come reagiscono subito: si na­
scondono. Eppure, Adonai Elohim non viene presentato come un giudice: appro­
fittando della brezza del giorno, va e viene familiarmente nel giardino la cui custo­
dia ha affidato all’umano. Sembra dunque venire da amico, conformemente all’im­
magine disegnata dal racconto del capitolo 2 - finché lascia la scena al v. 22. Sono
quindi gli umani che percepiscono la sua presenza come una minaccia, a tal punto
che cercano di evitarlo (3,8). In realtà, l’umano lo dirà, Dio fa loro paura (3,10). La
presa di coscienza del loro essere nudi fa vedere loro che non sono diventati come
l’Elohim superiore di cui parlava il serpente. Avendo creduto a quest’ultimo, però,
vedono ormai in Dio un avversario, anzi, un avversario terribile la cui minaccia di
morte aleggia su di loro poiché hanno trasgredito il suo ordine, senza che, peraltro,
si realizzi la promessa del serpente. In queste condizioni, è comprensibile che si na­
scondano.
Allora, non trovando l’umano, Adonai Elohim lo chiama: «Dove sei?» (3,9).
Da parte di un amico, la domanda è naturale. La risposta lo è meno. Invece di se­
gnalare semplicemente dove si trova, o andare incontro a colui che lo cerca, l’u­
mano reagisce in modo strano. La domanda alla quale risponde non è quella che
gli è posta, ma un’altra: «Perché ti nascondi?». L’umano reagisce quindi come se
percepisse nella domanda di Dio un significato velato, inquisitorio. Ma perché mai
crede che, dietro a un aspetto ingenuo, la domanda ne nasconda un’altra, che sa­
rebbe quella vera? Non è forse proprio perché vede in Dio quell’essere che, come
ha detto il serpente, conosce tutto e che, quindi, fa finta di porre una domanda in­
genua, quando invece viene per incastrarlo? Comunque sia, la sua confessione la­
scia trasparire tutto il disagio ispiratogli dalla presenza di Adonai Elohim. Eppure,
non tanto tempo prima, questi era come un amico benevolo per l’umano. Adesso,

81
invece, è diventato ai suoi occhi l’avversario superiore e minaccioso di cui ha par­
lato il serpente.21
Adonai Elohim chiede allora all’umano se per caso abbia mangiato di quel­
l’albero da cui aveva dato l’ordine di non mangiare. Di nuovo, il lettore sarà atten­
to alla formulazione della domanda (3,11). Forte della distanza di cui dispone, de­
ve sforzarsi di ascoltare con obiettività quel che dice Dio. L’abile narratore lo spin­
ge, infatti, a vedere le cose a partire dalla prospettiva dell’umano, e quindi con i
suoi occhi di colpevole. Ora, abbiamo appena visto fino a che punto questi possa
deformare i tratti di Dio. In realtà, nella sua nuova domanda, Adonai Elohim non
entra nel gioco dell’umano e della sua paura, non reagisce da giudice. In effetti, non
parla di disobbedienza, di ordine trasgredito o di colpa. Non moralizza, non giudi­
ca e ancora meno condanna. La sua domanda è piuttosto quella che porrebbe una
persona desiderosa di informarsi: «Chi ti ha detto...? Hai mangiato di quell’albero
lì?». Pertanto, la sua parola non è nuovamente quella di un amico? Infatti, se l’or­
dine dato a proposito degli alberi era proprio l’ammonimento di un amico preoc­
cupato di mettere in guardia l’umano di fronte a un tranello mortale, perché qui
non dovrebbe porre la domanda con lo stesso spirito? Perché adesso dovremmo at­
tribuirgli, insieme all’umano, un’intenzione inquisitrice? Non potremmo indivi­
duarvi addirittura una punta di preoccupazione? Lo abbiamo visto, infatti, in que­
sto racconto, Adonai Elohim non sa tutto (contrariamente a quel che pensa l’uma­
no, manipolato dal serpente): in queste condizioni, è forse sorprendente che si
preoccupi di una faccenda nella quale sa che è in gioco la vita degli umani?
Di nuovo, l’umano non risponde alla domanda. Non racconta quello che è
successo, come se pensasse che Adonai Elohim lo sa già. Evoca quindi solo una
parte dei fatti. Ciò che ricorda di essi e il modo in cui lo esprime tradiscono in lui
l’atteggiamento del colpevole smascherato che si sente costretto a confessare di
fronte al suo giudice. Ma, di nuovo, è lui a rappresentarsi Dio in questo modo. Per­
tanto, prima di confessare («ho mangiato»), fa di tutto per minimizzare la sua col­
pevolezza presentandosi come una vittima. Non esita a far ricadere la colpa sulla
donna che gli ha dato dell’albero, e su questo punto, del resto, non ha torto; ma rie­
sce anche - e con quanta finezza! - a implicare Dio stesso, accusandolo, con mezzi
termini, di essere all’origine di ciò che lo ha portato a peccare: «La donna che mi
hai data, è stata lei a darmi...» (3,12). La donna, quel regalo avvelenato!... In
realtà, parlando in questo modo, l’umano entra proprio nei modi di fare del ser­
pente, che giocava anch’esso su mezze verità, mentre, sempre come il serpente, so­
spetta Dio di malevolenza. Indubbiamente, è proprio la logica dell’animale astuto
a guidare adesso il suo sguardo e le sue reazioni.
Allora, e solo allora, possiamo sentire per la prima volta nelle parole di Ado­
nai Elohim l’eco di un linguaggio da giudice. Interrogando la donna, ricorre, infat­
ti, a una formula di rimprovero che, nel contesto di un processo, può servire al giu­
dice o alla parte lesa per interpellare il colpevole e invitarlo a confessare il suo mi­
sfatto: «Che cosa hai fatto? (mah-zo’t ’asit)».22 Ma fin lì, è l’umano che, dalla pro­

21 L’inizio della risposta dell’umano contiene un gioco di parole ironico che suggerisce che que­
st’ultimo pensa già a giustificarsi: l’espressione «ho sentito la tua voce» può anche significare, infatti, «ti
ho ubbidito...».
22 Si veda, in questo senso giudiziario, Gs 7,19; Gdc 2,2; ISam 13,11; 14,34. Col significato più ge­
nerale di rimprovero: Gen 12,18; 26,10; 29,25; 31,26.

82
pria prospettiva, vede Adonai Elohim come un giudice. Ma il suo sguardo è pro­
babilmente orientato dalla sua colpevolezza, soprattutto dal credito accordato alle
afférmazioni del serpente.
/
Il castigo, conseguenza che rivela la verità della colpa

Quando Adonai Elohim arriva nel giardino per «passeggiare al vento del
giorno» non viene, quindi, da giudice, ma da amico. L’analisi delle sue prime paro­
le conferma questa impressione iniziale. Ma colui che ha creduto al serpente vede,
fin dall’inizio, nel passeggiatore solitario del giardino un giudice inquirente che cer­
ca di incastrarlo. Rimane, comunque, che dopo un tempo di resistenza, Adonai
Elohim sembra lui stesso indossare l’abito del giudice rivolgendosi alla donna, pro­
nunciando le sentenze e poi applicandole. Qui, però, il lettore deve prendere le di­
stanze invece di lasciarsi trascinare a vedere le cose con gli occhi dell’umano, il cui
racconto riflette troppo bene il modo di vedere traviato dal serpente e, probabil­
mente, anche dalla colpevolezza.
Se ci si riflette un istante, si capisce senza difficoltà: un giudice è temibile so­
lo per colui che ha un peso sulla coscienza. Per la vittima come per la società, in­
vece, il suo ruolo è positivo. Consiste, innanzitutto, nello stabilire la verità: che co­
sa è successo esattamente? Chi è colpevole, innocente? In che misura lo è? Ha for­
se circostanze attenuanti? Su questa base, in un secondo tempo, il giudice «rende»
giustizia all’innocente e al colpevole. Per il primo, rimedia il torto subito - per
quanto è possibile - tramite compensazioni che, comunque sia, servono a indicare
che è lui la vittima. Per il secondo, pronuncia una pena adeguata, destinata a fargli
prendere coscienza della gravità del delitto e delle sue conseguenze. Non è forse
questo il ruolo assunto nel racconto da Adonai Elohim fin dal momento in cui agi­
sce come un giudice e pronuncia delle pene per i diversi colpevoli?
È a dir poco significativo, comunque sia, che la prima domanda in cui Dio
ricorre al vocabolario del giudice porti la donna a fare verità. Sentendosi impu­
tata, infatti, la donna reagisce con poche parole: «E il serpente che mi ha ingan­
nata e ho mangiato» (3,13). Certo, come l’umano, ella minimizza la propria re­
sponsabilità. Ma, a differenza di lui, non aderisce alla logica del serpente. Piutto­
sto, lo incrimina e tre parole le bastano per dire la nuda verità. Le sue parole, in­
fatti, denunciano il serpente come ingannevole. Dopo aver creduto alla sua men­
zogna, la donna lo smaschera. E questo cambia tutto, poiché, se il serpente è in­
gannevole,23 significa che Adonai Elohim ha detto il vero, dato che era parola
contro parola.
Venuta alla luce la verità, Adonai Elohim può rendere giustizia. E, nella logi­
ca del giudizio, potrebbe darsi che le sue sentenze abbiano un aspetto positivo per
gli umani e per il lettore, che il narratore pone a loro fianco facendogli vedere le
cose con i loro occhi. Potrebbe darsi, quindi, che pronunciandole, Dio prosegua la
sua opera di verità. Se infatti, come dice il saggio, «ognuno è punito per mezzo di
quella cosa con cui pecca» (Sap 11,16), allora il castigo «dice» qualcosa della colpa

23 Un’allitterazione indica un gioco di parole al v. 13. La donna (ha’ishshah) dice: «Il serpente mi
ha ingannata (hishshi’anì)». È forse permesso vedervi il segno che il serpente altri non è che un disor­
dine nella donna? Non è forse questa la bramosia: un disordine interiore?

83
da esso sanzionata.24 È comunque capace di rivelare qualcosa di importante al col­
pevole e a coloro che assistono al processo - in questo caso 25 il lettore. Pertanto,
dietro le pene a prima vista arbitrarie pronunciate da Adonai Elohim, un’altra ve­
rità potrebbe emergere a proposito della colpa, foss’anche solo esponendo le sue
conseguenze infelici.
Fare verità in questo modo è del resto tanto urgente quanto essenziale: sicco­
me gli umani hanno agito influenzati dalla menzogna del serpente, non è forse ne­
cessario dire la verità di ciò a cui conduce la loro scelta? Promettendo agli umani
di aprir loro gli occhi, il serpente li ha accecati. È forse irragionevole immaginare
che Adonai Elohim desideri render loro la vista?
14E Adonai Elohim disse al serpente: «Perché hai fatto questo, maledetto sei tu più di
ogni bestiame e più di ogni vivente dei campi. Sul tuo ventre andrai e polvere mangerai
tutti i giorni della tua vita. 15E un’inimicizia metterò tra te e la donna, tra il tuo lignag­
gio e il suo lignaggio: lui ti ferirà la testa e tu gli ferirai il calcagno».
Adonai Elohim inizia la pronuncia delle sentenze con il serpente. Giusta­
mente, non gli lascia nessuna possibilità di spiegarsi: inutile discutere con un esse­
re perverso. Detto questo, di per sé il fatto è curioso. Che senso ha, infatti, punire
un animale immaginario, anche se quanto raffigura è fin troppo reale nell’umano?
E se pensiamo che si tratti della bramosia, ciò non è meno strano: si è mai visto un
giudice infliggere una pena a una disposizione interiore? Hitto questo dovrebbe
mettere la pulce nell’orecchio del lettore fin dall’inizio delle sentenze: probabil­
mente dovrà pensare di leggere oltre le apparenze.
In realtà, prendendosela col serpente, Adonai Elohim prosegue il lavoro di
verità nel quale gli umani sono entrati con le loro «confessioni». Quando dichiara
maledetto il serpente, ha di mira la bramosia da esso raffigurata. Qui bisogna sta­
re attenti a un frequente controsenso: Dio non maledice il serpente;26 la maledi­
zione formulata è una constatazione. E cos’è la maledizione se non il contrario del­
la benedizione? Ora, fin da Gen 1,22 e 28, il lettore sa che cos’è la benedizione:
un’onda che si propaga per assicurare alla vita il suo felice sviluppo. Da questo, di­
ce Adonai Elohim, la bramosia viene radicalmente esclusa. Il serpente, il «più astu­
to di tutti gli animali» ( ’a r ù m , 3,1), è anche il più maledetto ( ’a r ù r , 3,14): agli occhi
di Dio, non c’è, nella creazione, niente di più sterile e di più latore di morte della
bramosia. Ne è testimonianza lo stretto legame stabilito da Dio tra il serpente e la
polvere, figura della morte (cf. 3,19). Nella polvere striscerà e si camufferà, di pol­
vere si ciberà.
Adonai Elohim si pone poi come avversario giurato del serpente. Accetta la
sua implicita dichiarazione di guerra, raccoglie la sfida lanciatagli dalla bramosia.
Pertanto, si impegna a fomentare contro di essa un’inimicizia senza fine, prenden­
do il lignaggio della donna come alleato. E chi è questa «stirpe», se non ogni esse­

24 Un gioco di parole sottolinea il rapporto di implicazione tra errore e castigo: la «pena» di cui
si tratta ai vv. 16 e 17 si dice in ebraico ’iffavòn (2 volte) oppure ’ésèv, termini in cui si ode l’eco della
parola ’és, «albero». Inoltre, l’umano viene castigato nel «mangiare» (3 volte ai vv. 17-19) proprio per
aver mangiato (2 volte al v. 17).
25 La pubblicità di un processo non ha forse anche una dimensione pedagogica?
2fi Ciò supporrebbe in ebraico la presenza del verbo «essere» all’imperativo: «sii maledetto». La
stessa cosa si verifica al v. 17 per la maledizione del suolo.

84
re umano che, a seguito della donna, riconosce il serpente ingannatore (cf. 3,13b)?
Certo, questa resistenza al serpente della bramosia non sarà facile: scatenerà una
lotta aspra e incerta, dalla quale l’alleato di Dio uscirà ferito. Ma le possibilità di
vittoria sono dalla sua parte: colpirà il suo nemico alla testa.
Se la bramosia è così dichiarata maledetta e nemica di Dio, che ne sarà di co­
loro che si sono lasciati prendere nel suo tranello? L’ho mostrato sopra: quel che
succede tra i personaggi nel capitolo 3 permette al lettore di rendersi conto di
quanto esso genera: diffidenza, legami spezzati, dominazione, inimicizie. Ora, le ul­
time due sentenze divine non parlano forse anche di questo? Bisogna tentare di ve­
rificarlo.
Prima, però, è necessaria una precisazione importante. Quel che le parole di­
vine in 3,16-19 hanno esplicitamente di mira non è solo il futuro dei personaggi
messi in scena dal narratore. Si tratta né più né meno - molti autori lo hanno sot­
tolineato - della condizione umana. Del resto, anche distratto, il lettore non farà
certo fatica nel percepire più di un tratto in comune con la realtà che gli è familia­
re. In queste condizioni, per capire le sentenze, il lettore dovrà allargare l’ambito
della sua lettura per prendere in considerazione anche la realtà da lui conosciuta,
senza comunque dimenticare il racconto e la sua dinamica interna. In altre parole,
il racconto stesso richiede che il lettore prenda qui una certa distanza per tentare
di capire di cosa parla, poiché evoca una realtà che è anche quella della sua espe­
rienza concreta. Insomma, per il lettore si tratta di verificare in che misura le sen­
tenze di Adonai Elohim parlano delle conseguenze della bramosia, ma facendo il
collegamento con la realtà umana che conosce e che le parole divine riflettono.
Che Adonai Elohim stia enunciando le conseguenze della bramosia risulta
chiaro quando descrive, rivolto alla donna, quel che saranno le relazioni con suo
marito: «E verso il tuo uomo la tua avidità, ma lui dominerà su di te» (3,16b). Ec­
co quel che diventa, quando la bramosia viene a mettervi il suo zampino, il rap­
porto reciproco desiderato da Dio tra uomo e donna: l’uno è preso dalla seconda
come oggetto di desiderio,27 mentre lei subisce il potere di colui che vuole suo. In
fondo, da entrambe le parti, la bramosia genera il desiderio di «avere» il partner in
un modo o nell’altro. Il racconto lo descrive altrove: è proprio quel che l’uomo ha
fatto con la donna in 2,23, mentre affermerà presto il suo potere su di essa dando­
le un nome (3,20). Il seguito di questo racconto non tarderà a dimostrare che il pro­
cesso si verifica anche dalla parte della donna e, anche lì, la realtà nota al lettore
non sarà molto lontana.
Quel che Adonai Elohim dice della maternità in 3,16a va nello stesso senso. Le
traduzioni abituali nascondono la stranezza della frase che dice letteralmente: «Mol­
tiplicare moltiplicherò la tua pena e la tua gravidanza,28 con pena partorirai dei fi­
gli». Che una gravidanza possa essere penosa, non è certo una novità. Ma cosa si­
gnifica una gravidanza moltiplicata? Per tentare di capire ripartiamo dalla bramo­
sia, della quale nessuno ignora che può segnare la relazione madre-figlio. Se la bra­
mosia si impadronisce dell’amore di una madre, che cosa succede? Il suo attacca­

27 Poco usato in ebraico, il sostantivo fshàqah evoca un desiderio ardente (Ct 7,11), che può ave­
re qualcosa di istintivo, di animale (Gen 4,7). Da qui l’«avidità» nella Traduction cecuménique de la Bi-
ble, la «bramosia» nella Bible de Jérusalem, oppure la «passione» in Chouraqui.
28 L’espressione duplice «la tua pena e la tua gravidanza» può essere letta come un’endiadi (la
pena della tua gravidanza), ma il suo carattere strano invita a tentare un’altra lettura.

85
mento fusionale al bambino non le permette di «tagliare il cordone» e il bambino
rimane «attaccato alle sottane della mamma». Ora, Adonai Elohim ha dichiarato
guerra alla bramosia, lo abbiamo appena visto (3,15). Vorrà quindi opporsi a questa
captazione del bambino, mentre la bramosia materna si intestardirà a resistere. Co­
sì contrastata, l’azione divina provocherà indirettamente la «moltiplicazione» della
gravidanza. La relazione attraverso cui il bambino viene inglobato nel mondo ma­
terno - questo è ciò che è la gravidanza - infatti si prolungherà; si ripeterà ancora e
ancora. Questo annuncia sofferenze e lacrime, tanto per la madre quanto per il bam­
bino, l’una e l’altro posti a confronto con la legge della vita. Un giorno, infatti, la ma­
dre dovrà pur «partorire» i suoi figli, lasciarli uscire, poiché «l’uomo abbandonerà
suo padre e sua madre...» (2,24). Allora, la pena sarà tanto più lacerante quanto la
madre avrà cercato di trattenere i figli. Letta in questo senso, la sentenza non ha
niente di arbitrario. Si limita a evocare né più né meno le conseguenze infelici del­
la bramosia quando questa presiede alla relazione tra madre e bambini.
La sentenza per l’umano (3,17-19), dal canto suo, riguarda la relazione al-
Vhumus.
17[...] «Poiché hai ascoltato la voce della tua donna e hai mangiato dall'albero di cui
ti avevo ordinato dicendo: “Non ne mangerai ”, maledetto è l’humus a causa tua. Con
pena lo mangerai tutti i giorni della tua vita. KRovi e cardi farà spuntare per te e tu
mangerai l’erba dei campi. l9Nel sudore delle tue narici mangerai del pane fino a che
tu ritornerai all’humus, poiché da esso sei stato preso; poiché polvere sei e polvere ri­
tornerai».

Uhumus viene quindi dichiarato «maledetto» a causa dell’umano. Segno di


questa «morte» che lo colpisce è il suo diventare sterile. Ora, fin lì, l’umano si ci­
bava dei frutti prodotti dal giardino che lavorava. D ’ora in avanti, il suolo male­
detto gli servirà da cibo e, come le bestie (cf. 1,30), mangerà l’erba dei campi, la cui
vegetazione spontanea gli sarà ostile. Lavorare il suolo sarà penoso. Pertanto, solo
col sudore della sua fronte potrà mangiare un alimento veramente umano, il pane.
Questa sentenza parla, quindi, proprio dell’alienazione dc,\Vhumus. Tutto questo,
precisa Adonai Elohim, perché l’umano e la sua donna hanno adottato la logica
della bramosia (3,17a).
A livello del racconto, un castigo del genere sembra arbitrario. Ma se allar­
ghiamo la riflessione alla realtà umana di cui parlano queste sentenze e alla quale
rimandano il lettore, una logica appare. Nel rapporto con la natura, la bramosia
porta gli umani a comportarsi da padroni assoluti, un atteggiamento che non ha più
niente a che vedere con il servizio al giardino di cui parla il narratore in 2,15, o con
il potere contenuto suggerito da Elohim in 1,28-29. Tale mentalità si concretizzerà,
per esempio, in uno sfruttamento sfrenato della terra, la cui attualità dimostra
quanto esso sia rovinoso per tutti: «maledetta», resa portatrice di morte dall’azio­
ne degli umani, la natura non finisce forse col rivoltarsi contro di loro?29 Il rifiuto
di condividere i frutti del suolo, dal canto suo, procede anch’esso dall’avidità degli
umani. Ma non genera forse dei conflitti che finiscono col colpire la terra in quan­

29 Un’eco a questa interpretazione, che può apparire assai moderna, si legge nelle maledizioni di
Levitico 26. Queste maledizioni, in cui figura chiaramente la privazione dei frutti della terra (vv. 19-20),
sono esplicitamente legate al rifiuto di accordare alla terra il riposo al quale ha diritto (vv. 34-35), cioè
al rifiuto di limitare lo sfruttamento della natura.

86
to ha di buono per gli umani? Sì: la bramosia è ben lungi dall’essere estranea a quel
che rende la natura ostile agli umani, a quanto la «maledice».
Quanto precede mi sembra lo dimostri: le sentenze divine non impongono un
castigo che sanzionerà i trasgressori come dall’esterno. Al contrario. Dopo aver fat­
to la verità sulla bramosia, mostrando quanto sia legata alla morte e quanto desi­
deri vedere che la si combatta (3,14-15), Adonai Elohim prosegue il suo lavoro di
verità e la lotta iniziata. Evoca quello a cui si espongono coloro che lasciano all’a­
vidità di imporre loro la sua logica: in realtà, si deteriorano la vita sciupando le re­
lazioni fondatrici in cui la loro vita dovrebbe trovare di che svilupparsi pienamen­
te. Pertanto, Dio sembra agire, in apparenza, da magistrato spietato nei confronti
dei personaggi del racconto. In realtà, si tratta, piuttosto, di un giusto giudice che im­
pone ai colpevoli, e con loro al lettore, le conseguenze inerenti alla scelta che han­
no compiuto. Facendo ciò, infatti, denuncia la bramosia svelando i suoi effetti por­
tatori di morte - tant’è vero che si riconosce l’albero dai suoi frutti. In tal modo, lot­
ta già contro di essa portando alla luce e divulgando i danni da essa progettati men­
tre, si presenta subdolamente allo spirito come unica via di felicità.
Pertanto, se le sentenze possono far male, nondimeno hanno di mira il bene.
Non c’è niente di strano, del resto: se il serpente della bramosia fa il male impa­
dronendosi del bene e mentendo a questo proposito, è logico che Dio afferri il ma­
le generato da questo serpente per lottare contro di esso mediante la verità.

Custodire il cammino dell’albero della vita

Ma cosa dire dell’espulsione dal giardino? È possibile farne una lettura di­
versa da quella che sembra imporsi a un primo sguardo? Dio esegue il castigo, ma
in modo tale che non si può sospettare la vendetta nascosta che calzerebbe bene
con l’essere geloso di cui ha parlato il serpente. In realtà, le parole ironiche pro­
nunciate da Adonai Elohim prima di procedere all’espulsione («Ecco, l’umano è
diventato come uno di noi conoscendo bene e male») possono essere lette in un al­
tro modo. Infatti, secondo la sintassi ebraica del verbo «essere», la forma qui im­
piegata può, sì, essere tradotta con «è diventato», ma anche con «era».30 Quanto al­
la forma del verbo «conoscere», resa in italiano con un gerundio, può riflettere an­
che una proposizione finale.
È quindi del tutto possibile tradurre: «Ecco, l’umano era come uno di noi per
conoscere bene e male». In questo caso, Adonai Elohim sottolinea che, nel suo in­
tento, l’umano era veramente destinato a conoscere,31 ma non in modo immedia­
to, come mangiando, senza rispetto per l’altro e il suo mistero. Ma l’umano ha cre­
duto di potersi impadronire della conoscenza, l’unica qualità in grado di insegnar­
gli una giusta relazione con il dono e con l’altro. La bramosia l’ha avuta vinta su di
lui. È quindi urgente impedirgli di continuare su questa vìa: «E adesso, non stenda
la mano e prenda anche dell’albero della vita e mangi...».

30 L'uso del verbo hayah al Qatal può esprimere il passato del verbo, nel suo significato attivo di
«diventare», o il passato del verbo che indicà uno stato («essere»). Si noterà, anche, che il suffisso ag­
giunto in ebraico alla preposizione di separazione («lontano da, fuori da») può rimandare tanto alla pri­
ma persona del plurale (noi) che alla terza persona del maschile singolare (egli). Lo sfruttamento di
questa possibile ambiguità non mi sembra giungere a un significato molto pertinente.
31 Si veda sopra, pp. 47-48.

87
L’umano ha, quindi, rifiutato il limite posto dall’ordine di Adonai Elohim.
Ora, dopo aver visto i danni della bramosia, il lettore sa che il limite è effettiva­
mente creatore e strutturante. Pertanto, capisce senza difficoltà che se Dio vuole la
vita, deve affrettarsi adesso a porre un altro limite. Ma poiché il divieto e l’avver­
timento che lo accompagnava non sono bastati, ora mette una barriera materiale
per sottrarre l’albero della vita alla presa dell’umano - un albero che gli sarebbe
stato dato se avesse acconsentito alla parola divina. In fondo, ancora una volta, die­
tro un aspetto vendicativo, Adonai Elohim agisce con giustizia. Confronta l’umano
con le conseguenze della propria scelta: se rifiuta il limite, che ha come scopo quel­
lo di proteggere la sua vita dalla morte (2,17b), come può godere della vita? In-
somma, Dio gli impedisce di prendere una nuova scorciatoia, di credere che può
realizzare la sua vocazione facendo l’economia della condizione umana. Questa
condizione consiste nel «coltivare l’humus dal quale è stato preso», in senso pro­
prio e in senso figurato, e nel farlo nella prospettiva di un ritorno aWhumus, che lo
rimanda continuamente al limite che apre alla vita (3,23b).
Facendo questo, Adonai Elohim vuol forse privare per sempre l’umano della
possibilità di godere di questo albero? Di nuovo, la fine della frase è ambivalente.
Di solito, si traduce: «Per timore [...] che prenda anche dell’albero della vita e
mangi è viva per sempre». Letta in questo modo, la frase riflette la gelosia che spin­
ge Dio ad allontanare l’umano dalla vita in pienezza, un senso possibile di cui ho
reso conto sopra. Ma le stesse parole possono essere intese diversamente, se vi leg­
giamo un inciso finale indipendente dalla congiunzione «per timore che». Si tra­
durrà allora: «E adesso, nel timore che mandi la sua mano e prenda anche dall’al­
bero della vita e mangi - e potrà vivere per sempre...». In questo caso, la fine della
frase esprimerebbe non il risultato del fatto di mangiare dall’albero della vita, ma
lo scopo perseguito da Adonai Elohim quando impedisce l’accesso all’albero della
vita all’umano: garantirgli - paradossalmente - l’accesso alla vita.
L’ultima frase del racconto conferma questa intuizione. Il narratore vi preci­
sa che cherubini e spada di fuoco sono posti da Adonai Elohim «per custodire il
cammino dell’albero della vita» (3,24b). Se avesse voluto indicare che la loro fun­
zione si limita a sbarrare il cammino, avrebbe forse utilizzato il verbo shamarl Poi­
ché, se questo verbo significa «custodire», è nel senso di proteggere, di avere un oc­
chio su, piuttosto che nel senso di proibire (cf. 2,15). Se è così, l’intenzione di Dio
non è quella di vietare l’accesso all’albero della vita, quanto invece di preservarlo
sorvegliandolo. Questo, certo, implica che tagli corto con qualsiasi presa di posses­
so immediata, che rischierebbe di distruggere l’albero, il «prendere e mangiare» ti­
pico della bramosia (3,23; cf. v. 6): da qui i segni capaci di provocare il timore. Ma
questo implica anche che ne lasci aperto l’accesso per chi accetta di incamminarsi
sulla via così custodita, rispettandola, prendendo il tempo di inoltrarvisi senza ti­
more. Se i cherubini, infatti, sono degli esseri ibridi incaricati di custodire gli spazi
sacri (cf. Ez 28,14.16), il loro ruolo non è quello di impedire di entrare a chiunque,
ma solo a chi non ne è degno. Il seguito del Libro dirà del resto cos’è questo cam­
mino: la Legge (Dt 30,15-20), la Sapienza (Pr 3,18), il Cristo (Gv 14,6; Ap 22,2.14).

Un Dio giudice?

Riassumiamo brevemente. In questa lunga scena che segue la scelta sbagliata


fatta dagli umani, il lettore nota una degradazione progressiva dell’immagine di
Dio: come un giudice istruttore, riceve in primo luogo le confessioni dei colpevoli,

88
pronuncia poi le pene e, finalmente, castiga con una durezza quasi cinica che, pro­
babilmente, non è priva di vendetta. Ma quel che innesca il processo è che l’uma­
no, ormai, vede Adonai Elohim come il serpente glielo ha fatto vedere. Colui che
viene da' amico, che lo cerca, che si informa di un errore fatale che avrebbe potuto
commettere, appare ai suoi occhi, prima, come un temibile avversario, poi, come un
giudice sempre più implacabile. Se è così, la lenta deriva dell’immagine di Dio ri­
fletterebbe il modo in cui gli umani lo vedono a partire dal loro errore e dal loro
senso di colpa.
Spinto, per così dire, dall’umano, Adonai Elohim sembra indossare l’abito del
giudice. Ma se prendiamo un po’ le distanze dal punto di vista dei colpevoli, per i
quali il giudice rappresenta spesso una minaccia, che cosa vediamo? Vediamo il
Dio giudice condurre il colpevole a esprimere la verità della sua colpa (aver dato
retta al bugiardo), poi fare la verità sulla bramosia dichiarandola portatrice di mor­
te e impegnandosi a combatterla. Lo si sente esplicitare tramite le sentenze rivolte
ai colpevoli, le conseguenze sventurate che la loro scelta avrà per loro stessi, per­
mettendo loro in questo modo di percepirne tutta la gravità. Infine, lo si vede «ren­
dere la giustizia» facendo in modo che l’umano non distrugga ogni possibilità di vi­
ta e preservando le sue opportunità di ottenerla, un giorno, se acconsente final­
mente al limite.
Se il narratore chiama Adonai Elohim con un doppio nome, sembra anche di­
pingerlo con un doppio volto. Un po’ come quelle immagini che cambiano aspetto
secondo l’angolazione dalla quale le si considera. Pertanto, in ultima analisi, l’im­
magine vista dal lettore dipende dal suo sguardo. Se ha infilato gli occhiali della
bramosia e della diffidenza come gli umani del racconto (cosa a cui lo spinge il nar­
ratore), Adonai Elohim gli apparirà come un giudice sempre più severo, che casti­
ga duramente e vendica il delitto di lesa maestà commesso dall’umano e dalla sua
donna. Se, invece, sa riconoscere con lei quanto il serpente sia mendace, rifiuterà di
credere che Dio è geloso dell’essere umano e che si compiace nel punirlo, o addi­
rittura nel vendicarsi. Scoprirà, invece, quanto Adonai Elohim sia un giudice giusto
la cui parola fa verità e permette alla giustizia di promuovere di nuovo la vita, pro­
teggendola dai danni della menzogna e della bramosia.

Conclusione*Il

Il cuore dell’interpretazione qui proposta non è nuovo. È già ben presente


nella Scrittura. Tre brevi passi basteranno a dimostrarlo.
Il primo si legge nel libro della Sapienza. «E tramite l’invidia del diavolo che
la morte è entrata nel mondo» (Sap 2,24a). Per il sapiente, l’invidia o gelosia (phtho-
nos) semina la morte nel mondo che Dio ha ordinato al bene e alla vita (Sap 1,IS­
IS). Rimandando alla figura del serpente, precisa che questa invidia è quella del dia­
volo (diabolos). Il diavolo è quindi invidioso, geloso. Di che cosa? Dell’alleanza tra
Adonai e l’umano, che vorrebbe suo. Ora, colui che brama proietta di solito nel ri­
vale la propria bramosia. Ecco perché il serpente presenta Adonai come un essere
pieno di bramosia e di gelosia, e cerca di allontanare da lui l’umano pretendendo,
così, di renderlo felice. Ma il suo nome è rivelatore: diaballó significa in greco «get­
tarsi di traverso, dividere». Non è questa l’opera del serpente in Genesi 3?

89
Nella Lettera ai Romani, Paolo va nello stesso senso e denuncia nella bra­
mosia l’essenza del peccato. Nell’interpretazione rabbinizzante che Paolo propone
della Genesi, il «peccato» prende il posto del serpente. Come in Gen 2,16-17, però,
Paolo parte dal precetto divino. Nella citazione, che accorcio per chiarezza, rad­
doppio il termine «peccato» con il termine «serpente» per far apparire più chiara­
mente il rapporto con la Genesi (Rm 7,7...13):
Ho conosciuto il peccato solo attraverso la legge: infatti, non avrei conosciuto la bra­
mosia (epithumia) se la legge non avesse detto: «Non bramerai». Cogliendo l’occasio­
ne, il peccato [serpente], a mezzo della legge, ha prodotto in me ogni bramosia. [...]
Poiché il peccato [serpente] cogliendo l’occasione mi ha ingannato a mezzo del pre­
cetto e, con esso, mi ha ucciso. Pertanto, la legge è santa e il precetto santo, giusto e
buono. Quindi, il buono è diventato causa di morte per me...? No davvero! Ma il pec­
cato [serpente], affinché appaia come peccato, ha prodotto per me la morte a mezzo
del buono [...].
In questo passaggio, Paolo si basa sul racconto della Genesi. Laddove la Sa­
pienza di Salomone introduce il diavolo, Paolo parla di peccato, dell’errore (ha-
martià). Esso inganna l’uomo per trascinarlo nella bramosia che uccide. Per Paolo,
la legge di Dio che mette in guardia contro la bramosia è buona, mira alla vita. Ma
questo precetto viene sfruttato dal serpente, che, attraverso di esso, suscita e attiz­
za la bramosia che porta alla morte. Così, il peccato appare in tutta la sua virulen­
za, poiché utilizza la parola di vita di Dio con l’intento di spargere la morte.
In senso analogo, la Lettera di Giacomo commenta implicitamente Genesi 3.
L’autore attribuisce il ruolo del serpente alla bramosia (Gc 1,13-15).
Che nessuno, quando è tentato, dica: «La mia tentazione viene da Dio», poiché Dio
non è tentato dal male e lui stesso non tenta nessuno. Ognuno è tentato dalla propria
bramosia (epithumia), trascinato e sedotto. Poi, avendo concepito, la bramosia parto­
risce l’errore (hamartia) e l’errore giunto al termine genera la morte.
Rispetto alla Sapienza e a Paolo, Giacomo rimane un po’ indietro: non ci so­
no né diavolo né peccato, nessuna istanza apparentemente esteriore all’uomo. Tut­
to viene riportato alla bramosia interiore32 che dispiega la propria logica di morte
in colui che si lascia trascinare, sedurre da essa. Ma non è fatale. Prima di descri­
vere questo processo di morte, l’apostolo evoca il frutto della resistenza: «Beato
l’uomo che resiste alla tentazione, poiché una volta provato, riceverà la corona del­
la vita che Dio ha promessa a coloro che lo amano» (1,12). La prova della bramo­
sia è quindi il luogo di una scelta tra la vita e la morte. La vita, infatti, attende co­
lui che sa discernere nella legge di Dio l’amore discreto che lo invita alla fiducia,
laddove la bramosia gli suggerisce il contrario.

Altri due passi del primo Testamento meritano di essere brevemente citati
qui. Infatti, da una parte all’altra del capitolo 3, due figure mitiche si fronteggiano:
il serpente e i cherubini. L’uno spinge a mangiare dell’albero del conoscere bene e
male e a scegliere la morte; gli altri impediscono di portare la mano sull’albero del­
la vita, pur custodendo il cammino che a esso conduce. Queste figure conoscono un
curioso destino nella Torah. Mentre la Legge delle leggi, il Decalogo, proibisce le

32 Nelle immagini antiche della tentazione di Èva, il serpente ha un volto di donna che, talvolta,
somiglia addirittura a Èva. Colui che brama ha occhi solo per il proprio desiderio.

90
immagini scolpite, i cherubini e il serpente faranno eccezione. Su ordine esplicito
di Dio, Mosè in persona deve farne delle rappresentazioni, di oro sbalzato per i pri­
mi, di bronzo per il secondo.
Vediamo in primo luogo i cherubini, poiché il lettore della Torah li incontrerà
per primi. Ecco la descrizione che Adonai ne fa a Mosè affinché quest’ultimo ne
ordini l’esecuzione durante la fabbricazione dell’arca dell’alleanza (Es 25,18-20).
18Farai due cherubini d’oro, d’(oro) martellato li farai alle due estremità del coperchio
[della cassa]. 19Fai un cherubino a un’estremità e l’altro cherubino all’altra estremità.
Del coperchio, farete i cherubini alle due estremità. 20E i cherubini stenderanno due
ali verso l’alto, coprendo con le loro ali il coperchio. E i loro volti: uomo verso suo fra­
tello; verso il coperchio saranno i volti dei cherubini. 21E porrai il coperchio sulla cas­
sa al di sopra e nella cassa porrai la Carta che ti darò. 22E io ti incontrerò lì e parlerò
con te da sopra il coperchio, di tra i cherubini che sono sulla cassa della Carta...

Fissati da ambo le parti del coperchio, i cherubini sono separati dalla lun­
ghezza della cassa destinata a custodire le tavole della Legge. Sono, quindi, in un
certo qual modo, tenuti a distanza l’un l’altro dalla Legge, benché le loro ali si sfio­
rino come se cercassero di raggiungersi dall’alto. Si fronteggiano, le facce rivolte
l’una verso l’altra. Adonai precisa anche: «Uomo verso suo fratello», suggerendo
che le due figure offrono l’immagine di un faccia a faccia in cui ognuno espone a
suo fratello il proprio volto, la parte più fragile di sé, la più personale, la più singo­
lare. Ma in questo fraterno faccia a faccia, i volti guardano anche il coperchio che
protegge la Legge.
Paradosso dell’immagine: le facce sono rivolte allo stesso tempo l’una verso
l’altra e verso la legge di Dio. Questo paradosso non raffigura forse, in qualche ma­
niera, qualcosa dell’ordine di Adonai Elohim in Gen 2,16-17? Se ognuno, confor­
memente al precetto, acconsente al limite, alla distanza, alla differenza, se rinuncia
alla bramosia e alla violazione del mistero dell’altro, sarà capace di un giusto fac­
cia a faccia, a immagine dei cherubini. Se è così, questi non stanno forse «custo­
dendo il cammino dell’albero della vita» raffigurando quel che la Legge di Dio,
contenuta nell’arca, rende possibile? Adonai, infatti, lo precisa alla fine: lo spazio,
che li separa nel loro faccia a faccia rispettoso della Legge, è anche il luogo in cui
Dio si offre per l’incontro, luogo in cui risuona la sua parola di vita.
Che ne è allora del serpente di bronzo eretto da Mosè nel deserto (Nm 21,4b-
9)? È forse legato anch’esso a quello di Genesi 3? Leggiamo il testo.
In cammino, il popolo perse coraggio. 5E il popolo parlò contro Elohim e contro Mo­
sè: «P erch é ci a v e te fa tti sa lire d a ll’E g itto ? P e r m o r ire n e l d eserto ? P o ic h é n o n c ’è n é p a ­
n e n é acqua, e n o i sia m o e sa sp era ti d a q u e sto p a n e d i m iseria». 6E Adonai mandò nel
popolo i serpenti brucianti e morsero il popolo e molto popolo morì in Israele. 7E il
popolo venne verso Mosè e dissero: «A b b ia m o p e c c a to p e rc h é a b b ia m o p a rla to co n tro
A d o n a i e co n tro d i te. P rega A d o n a i. C h e a llo n ta n i d a n o i il serp en te» . E Mosè pregò
a favore del popolo. 8E Adonai disse a Mosè: «F atti un b ru cia n te e m e ttilo su u n ’asta.
E o g n i m o r s o che lo v e d rà vivrà » . 9E Mosè fece un serpente di bronzo e lo mise sul­
l’asta. E se il serpente mordeva un uomo, guardava il serpente di bronzo e viveva.
Scoraggiato dal suo interminabile viaggio, il popolo accusa Dio e Mosè di
averlo fatto uscire dall’Egitto per farlo morire di fame nel deserto. Dato che non
possono mangiare quello che vogliono, gli israeliti disprezzano il dono di Dio (la
manna) e sospettano quest’ultimo di essere malevolo nei loro confronti: dice di vo­
lere la vita dei suoi, ma di fatto essi trovano la morte! Chi ha letto attentamente

91
Genesi 3 io capisce senza difficoltà: questo è proprio il discorso del serpente. Per­
tanto non si stupisce di vedere Adonai liberare i serpenti il cui morso è letale: non
fa altro che abbandonare il popolo alle conseguenze della propria colpa. Lo pren­
de, per così dire, in parola, sicché Israele viene punito dal proprio peccato. In que­
ste condizioni, i serpenti rivelano anche il peccato. E, del resto, proprio quanto ac­
cade: vedendo, nel castigo subito, il potere disastroso della propria colpa, Israele
apre gli occhi e si riconosce peccatore, rivolgendosi verso Mosè e verso Dio. E non
sbaglia nella sua richiesta: è proprio il serpente (al singolare) che bisogna allonta­
nare da esso, cioè quel che lo spinge interiormente al male.
Adonai ordina allora a Mosè di erigere come uno stendardo un «serpente ser-
pentando», secondo il gioco di parole dell’ebraico. «Colui che lo vedrà vivrà», dice.
Figura duplice, questo serpente di bronzo! Da una parte rappresenta quel che con­
duce Israele alla morte, cioè la bramosia e il sospetto che fa accusare Adonai di vo­
lere la morte. D all’altra, è segno della volontà di vita di Dio che lo fa erigere affin­
ché il popolo venga salvato. Guardare il serpente significa vedere in faccia quel che
provoca la morte - il serpente -, ma significa anche riconoscere che Adonai vuole
che il suo popolo viva. Questo sguardo è, quindi, contemporaneamente lucidità sul­
la propria colpa e fiducia nella parola divina. Vedere che bramosia e sfiducia por­
tano alla morte e distogliersi da esse per credere nel Dio che vuole la vita, ecco
quello che fa vivere. Non il serpente, e neppure Adonai, ma la fiducia ritrovata.33
I cherubini dell’arca e il serpente di bronzo, quindi, raggiungono ognuno a
modo suo quello che viene detto in Genesi 3. Il secondo sovverte radicalmente il
serpente dell’Eden, poiché esibisce agli occhi di tutti ciò che quest’ultimo cercava
in tutti i modi di nascondere - che la bramosia e la sfiducia sono una via di m or­
te - essi si oppongono a Dio che vuole realmente la vita e la felicità degli umani.
Quanto ai cherubini, custodiscono il cammino che conduce all’albero della vita: la
Legge che, come l’ordine dato da Adonai Elohim all’umano del giardino in Gen
2,16-17 e nonostante le sue apparenze sgradevoli, istruisce (tòrah) su un cammino
di felicità, pur facendo conoscere il bene e il male. Questo, infatti, afferma Mosè
alla fine del Deuteronomio (30,15...20).
«Vedi, io metto davanti a te oggi la vita e il bene, la morte e il male, io che ti ordino
oggi di amare Adonai tuo Dio andando nelle sue vie e custodendo i suoi ordini, i suoi
decreti e le sue usanze. Allora vivrai e ti moltiplicherai e Adonai tuo Dio ti benedirà
[...]. Ma se il tuo cuore si allontana e se non ascolti, se ti lasci trascinare e ti prostri per
altri dèi [il serpente...] e ti schiavizzi a essi, io ve lo dichiaro oggi: vi smarrirete certa­
mente e non farete lunghi giorni [...]. La vita e la morte, le metto davanti a te, la be­
nedizione e la maledizione: scegli la vita affiché tu viva, tu e la tua stirpe amando Ado­
nai tuo Dio ascoltando la sua voce e attaccandoti a lui. Sì: è lui la tua vita».

33 L’ultima parola del testo, «ed egli viveva», è la stessa della penultima parola di Dio in Gen 3,22,
un verbo che propongo di leggere come l’espressione del desiderio di vita di Dio per gli umani. Un ul­
timo dettaglio (sul quale D. Luciani ha attirato la mia attenzione): la lettera centrale della Torah, in Lv
11,42, è il Waw del termine gahón («ventre») che figura nell’espressione «tutto quello che va sul ven­
tre», un’eco molto chiara della maledizione del serpente in Gen 3,14, in cui si legge l’unica altra occor­
renza dello stesso termine nella Bibbia: «sul tuo ventre andrai...». Ora, Lv 11,42 proibisce di mangiare
di questo animale (qualificato come abominevole) in una formula («non ne mangerete») che ricorda il
«non ne mangerai» di Gen 2,17. A buon intenditore...

92
Capitolo 4
CAINO E LA SUA DISCENDENZA
( c - 4)

Con l’allontanamento degli umani dal giardino e dall’albero della vita, il rac­
conto che inizia al v. 4 del capitolo 2 sembra giunto al termine. Del resto, l’inclu­
sione che ho segnalato sopra, tra la scena dell’espulsione (3,22-24) e il quadro ini­
ziale (2,4-17), lo conferma. Eppure, il narratore riprende il suo racconto con gli
stessi personaggi, mentre la costruzione alla quale ricorre sembra rimandare il let­
tore a un punto del passato: «Ora l’umano aveva conosciuto Èva la sua donna»
(4,la ).1 Il lettore si trova forse di fronte a un nuovo flashback come al momento
della transizione tra la prima pagina (1,1-2,3) e la seconda (2,4-3,24)? La cosa de­
ve essere verificata.
Comunque sia, i personaggi non sono ignoti. Riassumo. Come tutto quel che
è umano, l’uomo e la donna sono creati nell’incompiutezza. La loro missione espli­
cita è quella di dominare l’animalità con lo scopo, se possibile, di portare a compi­
mento in loro l’immagine di Elohim, secondo la quale sono stati creati da lui (1,26-
30). Il loro limite è quindi strutturale ed è nell’ordine delle cose. Esso, infatti, tra­
mite una giusta articolazione con il desiderio, anch’esso suscitato da Dio, deve per­
mettere a ognuno di costruire appropriate relazioni in cui la sua umanità potrà svi­
lupparsi felicemente (2,16-22). Quando, però, l’uomo cede alla propria bramosia
senza che la donna resista (2,23-25), e viceversa (3,1-6), il limite viene rifiutato da
entrambi. Questa scelta compromette il loro divenire personale tanto quanto il lo­
ro rapporto. Incapaci di comandare l’animale in loro, si allontanano dalla loro vo­
cazione. E, nel momento in cui credono di raggiungerla («sarete come Elohim»),
scoprono che sono simili al serpente del quale hanno bevuto la menzogna.
Che cosa succederà quando nasceranno loro dei figli, come Adonai Elohim ha
detto alla donna in 3,16? Secondo lui, non sarà facile, né in seno alla relazione del­
la coppia, né nel rapporto tra madre e bambino. È proprio questo il problema af­
frontato nel seguente episodio, la famosa storia di Caino (4,1-16). Questo racconto
ben noto si prolunga poi con una rapida evocazione della discendenza di Caino.
Queste righe, spesso tralasciate, non sono prive di un certo interesse. Come negli
altri capitoli, un rapido sguardo all’organizzazione formale del testo precederà lo
studio del racconto.
!E rum ano (ha’adam) aveva conosciuto Èva (hawwah), là sua donna, ed ella fu in­
cinta e generò Caino (qayin), e disse: «Ho acquistato (qantti)1
2 un uomo con Adonai»,

1 La posizione del verbo nella frase corrisponde di solito a un.piucchepperfetto.


2 Gioco di parole tra il nome di Caino e il verbo qantti. Il fenomeno è frequente quando un no­
me viene dato a un bambino.

93
2e continuò a generare suo fratello Abele. E Abele fu pastore di bestiame minuto,
mentre Caino era lavoratore dell’humus. 3AlIa fine di giorni [una stagione], Caino fe­
ce venire del frutto dell’humus, omaggio3 per Adonai, 4mentre Abele faceva venire an­
ch’egli dalle primogenite del suo bestiame minuto e dal loro grasso,4 e Adonai consi­
derò Abele e il suo omaggio, 56m entre Caino e il suo omaggio, non (li) considerò. E ci
fu un bruciore per Caino molto e la sua faccia cadde;5 6e Adonai disse a Caino: « P e r­
ch é c ’è un b ru c io re p e r te e p e rc h é la tu a fa c c ia è ca d u ta ? 7N o n è fo rse , se fa r a i ben e, a l­
za re ? M a s e n o n fa r a i bene, a ll’apertu ra, fa llim e n to è a c c o v a c c ia to e v e rs o d i te la su a
a vid ità , m a tu, n o n la d o m in e ra i? » .6 8E Caino disse verso Abele suo fratello «...»,7 e,
quando erano nei campi, Caino si erse verso Abele suo fratello e lo uccise.
9E Adonai disse a Caino: «D o v ’è A b e le tu o fra tello ? » . E disse: «N o n co n o sc o . S o n o f o r ­
s e c u sto d e d i m io fra te llo ? » . 101
E disse: «C h e c o s'h a i fa tto ? L a v o c e d e i s a n g u i d i tu o
fr a te llo g rid a n o v e rso d i m e d a ll’hu m u s. U E a d esso , m a le d e tto tu, lo n ta n o d a ll’h u m u s
ch e h a a p e rto la su a b o c c a p e r p r e n d e r e i sa n g u i d i tu o fra te llo d a lla tua m a n o . 12Q u a n -
d o la v o re ra i l ’h u m u s, n o n co n tin u erà a d a rti la su a fo r z a . S a ra i trem a n te e d erra n te n e l­
la terra ». I3E Caino disse ad Adonai: « L a m ia c o lp a [ e la su a co n se g u e n za / 9 è tr o p p o
g ra n d e d a [ s o l] levare}® u E cco, m i h a i caccialo o g g i lo n ta n o d a so p r a la fa c c ia d e l l ’h u ­
m u s, e lo n ta n o d a lla tua fa c c ia m i d issim u le rò e sa rò trem a n te e d erra n te n ella terra e
c h iu n q u e m i tr o v a m i u cciderà». 15E Adonai gli disse: «P erciò, ch iu n q u e u c c id e C ain o,
sette v o lte sarà vendicato»', e Adonai mise a Caino un segno affinché non lo colpisca
chiunque lo trova. 16E Caino uscì lontano dalla faccia di Adonai, e abitò nella terra di
Nòd [Erranza] a est di Eden.11
17E Caino conobbe la sua donna ed ella fu incinta e generò Khanòk, e costruì una città
e chiamò il nome della città come il nome di suo figlio Khanòk. 18E fu generato a
Khanòk Irad, e Irad generò Mehuyael e Mehuyael generò Metushael e Metushael ge­
nerò Lèmek. 19E Lèmek prese per sé due donne: il nome dell’una è Ada, e il nome del­
la seconda Zilla. 20E Ada generò Yaval: lui fu il padre di chi abita tenda e bestiame.
21E il nome di suo fratello è Yuval: lui fu il padre di chi utilizza lira e flauto. 22E Zilla
anch’essa aveva generato Tubal-Cain [padre di] chi forgia, chiunque incide bronzo e
ferro;12 e la sorella di Tuval-Cain è Naama. 23E Lèmek disse alle sue donne: « A d a e
Z illa, a sc o lta te la m ia voce, d o n n e d i L è m e k , p re s ta te l ’o recch io a l m io dire: Si! U n u o ­
m o h o u cciso p e r la m ia ferita , e u n b a m b in o p e r la m ia p ia g a ! 24Si! S ette v o lte sa rà v e n ­
d ic a to C ain o, m a L è m e k settan tasette!».

3 Spesso tradotto con «offerta», m'uihah significa in primo luogo dono, regalo fatto in omaggio,
per riconoscenza (da cui «offerta» in contesto cultuale). Prendo qui il primo significato, poiché la paro­
la non sembra assumere il suo significato tecnico, dato che minhah non è di solito usato per un sacrifi­
cio animale (cf. v. 4).
4 Si tratta di un modo di parlare della parte «migliore» della bestia. Vocalizzando diversamente
le stesse consonanti, si potrebbe tradurre «crema/panna».
5 Volontariamente letterale. Di solito, i traduttori traspongono: si tratta di collera (o irritazione)
e di abbattimento.
6 La frase è difficile in ebraico. Il termine tradotto con «fallimento» (hatta’t, femminile in ebrai­
co) viene reso di solito con «peccato», ma questa parola italiana ha dei connotati troppo morali per il
testo. Stranamente, in ebraico, l’aggettivo è accordato al maschile; in italiano, l’accordo femminile («ac­
covacciata») tenta di ricalcare la stranezza dell’ebraico. Il punto interrogativo dell’inizio del v. 7 gover­
na probabilmente tutta la frase, ma la finale potrebbe anche essere tradotta in modo affermativo: «tu,
la dominerai», oppure «tu puoi dominarla».
7 Tengo qui la preposizione «verso» con il verbo dire, a causa del parallelismo della frase. La tra­
duzione greca aggiunge qui: «Andiamo ai campì», parola messa sulle labbra di Caino.
8 Al plurale, il termine ebraico indica il sangue versato.
9 II termine ebraico ’awòn indica contemporaneamente la colpa, la sua conseguenza e il suo ca­
stigo.
10 II verbo usato qui è lo stesso che al v. 6 («alzare»),
11 II nome di nòd significa «erranza». Si vedano i vv. 12 e 14, dove «errante» traduce nad.
12 Certi traducono: «che forgia qualsiasi oggetto lavorato in rame e ferro».

94
25E Umano (Adamo) conobbe ancora la sua donna ed ella generò un figlio ed ella
chiamò il suo nome Shet: «Sì/13 E lo h ìm m i h a m e sso (sh a t ) un a ltro lig n a g g io 14 a l p o ­
sto d i A b e le , p o ic h é C ain o l ’ha u cciso». 26E a Shet, anche lui, fu generato un figlio, e
chiamò il suo nome Énosh. Allora, si iniziò a chiamare in nome di Adonai.15

Organizzazione del testo

Il testo del capitolo 4 è inquadrato da un’inclusione molto chiara tra i vv. l-2a
e 25. Da entrambe le parti, infatti, il narratore racconta, con le stesse parole, la na­
scita dei figli di Adamo ed Èva, mentre alla nascita del terzo, Set (in ebraico Shet),
ricorda le figure dei primi due, Caino e Abele. La formula utilizzata alle due estre­
mità per raccontare la generazione e la nascita torna una terza volta, al centro del
racconto (v. 17a), dove viene evocata la nascita del figlio di Caino. Questa segna il
passaggio alla seconda parte del racconto. Infatti, l’inizio del versetto 18 trova eco
alla fine, nel v. 26, poiché, da ambo le parti, nasce un nipote (Irad, nipote di Caino;
Enos nipote di Adamo).
La prima parte è ben strutturata. Tra le diverse organizzazioni possibili, quel­
la che rende meglio il movimento del racconto è probabilmente quella che segue il
personaggio di Caino.

A Nascita di Caino - coltivatore vv. 1-2


B il suolo produce frutto - sacrificio vv. 3-5a
C Adonai parla con Caino per farlo riflettere vv. 5b-7
D omicidio di Abele da parte di Caino (senza parole) v. 8
C’ Adonai dialoga con Caino a proposito dell’omicidio vv. 9-10
B’ il suolo non produce più frutto - maledizione vv. ll-12a
A’ Caino errante senza terra - «uscita» vv. 12b-16

All’inizio, il suolo porta frutto per Caino, che lo coltiva (A e B); alla fine, sot­
to l’effetto della maledizione che colpisce l’assassino, il suolo diventa sterile, men­
tre, da coltivatore legato alla sua terra, Caino diventa nomade e dimora nel paese
dell’«erranza»; ma la sua «uscita» risponde, in qualche modo, alla sua nascita (B’ e
A’). Già a questo punto, la trasformazione operata dal racconto salta agli occhi:
Caino provoca la propria sventura e il suo destino cambia radicalmente. Lo slitta­
mento avviene al centro del testo, dove viene raccontato l’assassinio del fratello
(D). Adonai cerca, in primo luogo, di evitare questo omicidio parlando a Caino il
quale non risponde niente (C). Ma poi torna e cerca un dialogo con l’assassino a
proposito di quel che ha fatto (C’). Come in 2,4-3,24, il rifiuto di ascoltare la paro­
la di Adonai si trova al cuore stesso del fallimento.
Detto questo, il lettore, che si ricorda del racconto precedente, non fa certo fa­
tica a ritrovarne qui diversi echi, in particolare dal momento in cui Adonai viene

13 Oppure «poiché [essa disse]: “Elohim..."».


14 Su questo termine, si veda la nota 5, p. 64, riguardo a 3,15.
15 Letteralmente. Probabilmente: «a invocare il nome di Adonai».
per parlare con Caino. Come la donna viene messa di fronte al limite posto al go­
dimento degli alberi (3,1), così Caino si trova anch’egli confrontato con un limite
quando Adonai considera l’offerta di suo fratello e non la sua (4,4b-5a).16

Genesi 3 - in Eden Genesi 4 - Caino

Dialogo sul limite (vv. 1-5): Parola di Adonai sul limite (vv. 6-7):
il serpente parla di Elohim alla donna Adonai parla del «peccato» (serpente)
per portarla a trasgredire a Caino per invitarlo a fare bene
Racconto: trasgressione (vv. 6-7) Racconto: assassinio (v. 8)
Dialogo con Adonai El. sulla colpa (vv. 8-13) Dialogo con Adonai sulla colpa (vv. 9-10)
X Voce di Adonai Elohim nel giardino Y’ «Dov’è tuo fratello?»
Y «Dove sei?» rifiuto di responsabilità
rifiuto di responsabilità «che cos’hai fatto?»
«che cos’hai fatto?» X ’ Voce dei sangui di tuo fratello
verso di me
Sentenza per l’umano (vv. 17-19) Sentenza per Caino (vv. 11-12)
«maledetto l’humus a causa tua...» «maledetto tu, lontano dall’humus... »
» lavoro penoso, poco produttivo » lavoro sterile ed erranza
Protesta dell’umano e risposta (vv. 21-22) Protesta di Caino e risposta (vv. 11-15)
• la vita continua: donna madre • paura della morte: «mi cacci... »
• Adonai El. protegge gli umani (tuniche) • Adonai protegge Caino (segno)

Esecuzione del castigo (vv. 22-24) Esecuzione del castigo (v. 16)
• Adonai El. «cacciò» l’umano • Caino si allontana da Adonai
dal giardino e dal giardino
per lavorare l’humus in terra di erranza (Nód)
• a oriente (miqqèdem) di Eden • a est (qidmat) di Eden

Il parallelo è evidente: quel che accade con Caino ripete lo scenario della sto­
ria dei suoi genitori. Eppure, Adonai tenta di opporvisi, poiché, laddove la donna
era tentata e sedotta dal serpente, suo figlio viene avvertito da Dio di una scelta
che deve fare e di quello che si gioca in questa scelta. Caino non ascolta la parola
divina, come, del resto, non fecero i suoi genitori. Anche a lui toccano, quindi, un
giudizio e una sanzione ancora più dura. Vivrà ormai nella paura, lontano dal suo­
lo che fino a quel momento lo nutriva.
Nei vv. da 1 a 16, il narratore si dilunga nel raccontare una storia precisa. Nel
seguito (vv. 17-26), invece, scavalca decenni prima di fermarsi un po’ sulla figura
di Lamech.17 Gli estremi dell’inclusione indicata qui sopra accostano due abboz­
zi di genealogie (vv. 17-18 e 25-26). Il racconto, dal canto suo, si riduce a una ra­
pida evocazione dei figli di Lamech e delle sue mogli Ada e Zilla (vv. 19-22), pri-

16 Schema secondo P. A uffret , La sagesse a bàti sa maison, Vandenhoeck und Ruprecht, Frei-
burg-Gòttingen 1982,57-65.
17 Ebraico: Lèmek. La forma ricorrente in italiano, Lamech, adotta la vocalizzazione assunta da
questo nome quando si trova immediatamente prima di una pausa nella frase.

96
ma di un breve poema rivolto dallo stesso Lamech alle mogli, chiamate entrambe
per nome (vv. 23-24). Alcuni elementi del racconto sottolineano questa organiz­
zazione.

E Caino conobbe la sua donna... ed ella generò Enoch...


ed egli chiamò il nome... come il nome di suo figlio Enoch.
E fu generato a Enoch Irad... (vv. 17a.l8a)

E L amech prese per sé due donne ... A da e ... Z illa (v. 19)
E Ada generò... e Zilla generò... (vv. 20-22)

E L amech disse alle sue donne: «A da e Z illa ...


«Ho ucciso... un bambino...» (vv. 23-24)

E Umano conobbe ancora la sua donna ed ella generò un figlio...


ed ella chiamò il nome di suo figlio Shet... shat.
E a Set anche lui fu generato... Enos (vv. 25-26)

Presentazione di Caino

Il racconto di Caino è di un’estrema concisione. Come scrive Luis Alopso


Schòkel, «il narratore tralascia il superfluo, tace quanto sarebbe conveniente dire,
sembra sopprimere dati essenziali» e non è avaro di ambiguità.18 Come un carica-
turista, ingrandisce i tratti per far risaltare l’essenziale. Ma lo fa con la finezza che
gli è propria e senza tralasciare i dettagli significativi che contribuiscono all’armo­
nia dell’insieme. È dire quanto sarà necessario dispiegare il racconto basandosi con
prudenza sugli indizi, anche tenui, lasciati sulla superficie del testo. Ma dato che, co­
me negli episodi precedenti, questo racconto mitico parla di realtà familiari al let­
tore - la fraternità difficile, la gelosia, la violenza, il diniego o ancora la paura -, egli
potrà ricorrere alla propria esperienza per tentare di capire ciò di cui si tratta in
questa storia tanto breve quanto tragica.

«E l’Umano aveva conosciuto Èva, la sua donna, ed ella fu incinta e generò


Caino...» (4,1). In apparenza, niente di più banale: un uomo, una donna, un bam­
bino. Due dettagli, però, forse stupiranno. L’uomo viene nuovamente chiamato
«l’Umano» e il verbo sembra indicare un ritorno nel passato. A quale momento di
questo passato, però? Quando l’umano conosce? Per poter rispondere alla do­
manda, dobbiamo soffermarci un attimo sul verbo usato, il famoso «conoscere in
senso biblico» (yada ’).
Relativamente al numero elevato di occorrenze, questo verbo ebraico viene
usato ben poco per evocare il rapporto sessuale (meno di quindici volte tra più di
un migliaio di usi). Esso, del resto, non ha niente di idilliaco. Si pensi agli abitanti

18 L. A lonso Schòkel, D ov’è tuo fratello? Pagine di fraternità nel libro della Genesi, (Biblioteca
di cultura religiosa), Paideia, Brescia 1987,28.

97
di Sodoma, che chiedono a Lot di consegnare loro i suoi ospiti per poterli «cono­
scere» in uno stupro collettivo omosessuale (Gen 19,5). E non è l’unico caso in
questo senso.19 D ’altronde, laddove questo verbo descrive un rapporto sessuale
con l’uomo come soggetto,20 la situazione comporta spesso un potere da lui eserci­
tato sulla sua partner.21 Detto questo, esistono due espressioni ebraiche per indi­
care i rapporti coniugali, più frequenti di «conoscere». Queste non situano la don­
na quale oggetto dell’agire dell’uomo, come succede con «conoscere»; presentano
piuttosto le due persone come partner, in cui ognuno può essere soggetto dell’a­
zione: «andare verso» (bó’ ’el) oppure «coricarsi con» (shakav ’im o ’é t).
Se, quindi, il verbo «conoscere» viene usato qui con un significato chiara­
mente sessuale è stato scelto di proposito, poiché altre due espressioni sarebbero
potute essere più adatte. Questa scelta, del resto, non è estranea al contesto imme­
diato. Nel racconto dell’Eden, l’ho mostrato nei capitoli precedenti, abbiamo visto
come l’umano «conosce» la sua donna (nel significato comune del verbo): fin dal
momento in cui la vede in 2,23, parla di lei come se la conoscesse, come se sapesse
chi è, «l’osso dalle mie ossa e la carne dalla mia carne, ’ishshah presa da ’ish». Più
avanti, in 3,20, le dà un altro nome, con il quale la definisce come madre. La frase
del narratore, del resto, è molto vicina a quella che leggiamo in 4,la:

E l’umano gridò il nome de la sua donna Hawwah poiché fu madre (3,20)


E l’umano aveva conosciuto Hawwah la sua donna [+ diventa madre] (4,1)

Dare un nome, che convalida la funzione materna della quale Dio ha appena
parlato esplicitamente due volte (3,15-16), non significa forse, da parte dell’umano,
affermare un sapere, esprimere in un nome la conoscenza che ha raggiunto di quel
che è la donna per lui? Inoltre, secondo il serpente, «conoscere» è il privilegio che
assicura a Elohim la sua superiorità. Si può forse escludere che in 4,1 il «conosce­
re» dell’umano sulla donna connoti anche qualcosa di questo genere?
Con queste precisazioni, torniamo al breve racconto del narratore. Egli pre­
senta Caino come il frutto di una relazione descritta con una precisione tanto più
notevole quanto più la sua formulazione è concisa, e rimanda a quanto descritto in
precedenza sul rapporto della coppia. L’uomo è introdotto come «l’umano» com­
pleto, senza nessuna mancanza, cosa che riflette in modo adeguato una situazione
in cui si è impadronito della «sua» donna (2,23), che ha poi chiamato per nome sot­
tolineandone la funzione materna (3,20). Non si unisce a lei, secondo la formula con
la quale il narratore descrive la giusta relazione in 2,24; la «conosce», piuttosto, co­
me se esercitasse su di lei un’autorità superiore, forse come una specie di dio de­
tentore di un potere, secondo quel che è stato detto sopra. Per quanto riguarda Èva,

19 Sempre con lo stesso verbo «conoscere», si veda un caso identico in Gdc 19,22, seguito, nel v. 25,
da uno stupro collettivo di una donna che perde la vita. Si veda anche Ez 19,7, in cui il verbo sembra evo­
care Io stupro delle vedove. In ebraico, il verbo y d \ «conoscere», può talvolta assumere il significato di
«sottomettere» e anche di «umiliare», significato accertato per il radicale corrispondente in arabo.
20 II verbo viene utilizzato con la donna come soggetto in due espressioni: quella che descrive una
vergine «che non ha conosciuto uomo» (Gen 18,9; 24,16; Gdc 11,39; 21,12) e un’espressione legale: «co­
noscere il letto di un maschio» (Nm 31,18.35 e Gdc 21,12). In Nm 31,15, la donna è soggetto del verbo
in una frase ibrida: «Qualunque donna avendo conosciuto un uomo al letto di un maschio».
21 Certuni notano che yada’ non viene utilizzato con il significato sessuale per gli animali. Ci ri­
corderemo, tuttavia, che si parla di «violenza sessuale» solo a proposito degli umani.

98
essa viene situata come l’oggetto di questo agire dell’umano. In queste condizioni,
la frase non evoca forse il dominio descritto sopra da Adonai Elohim come conse­
guenza della bramosia: «Il tuo uomo dominerà su di te» (3,16b)?
Dopo la nascita del bambino, sua madre lo chiama Caino, commentando que­
sto nome in poche parole. Il verbo che utilizza forma un gioco di parole con il no­
me di Qayin: «Qaniti, ho acquistato un uomo con Adonai». L’esclamazione è un
grido di meraviglia, di esultanza: un figlio maggiore, un primogenito, non è forse un
semidio agli occhi di sua madre? E non è stato forse Adonai a parlarle per primo
di maternità? Non è forse con lui che ella l’ha «creato», secondo un significato, ra­
ro ma accertato, del verbo da lei impiegato?22 Èva vuol probabilmente sottolinea­
re, in questo modo, il mistero di ogni nascita. Questo, però, è probabilmente il si­
gnificato «consapevole», se così posso dire. Ora, fin da 2,23 (il breve poema pro­
nunciato dall’uomo parlando a se stesso in presenza della donna), il lettore sa che
un’esclamazione meravigliata, o addirittura innamorata, non è incompatibile con
un atteggiamento di presa di possesso di cui colui che parla non si rende necessa­
riamente conto. Non succede forse la stessa cosa qui, tanto più che si tratta di nuo­
vo di un monologo?
Infatti, se le si guardano da vicino, le parole di Èva hanno qualcosa di strano:
un figlio è forse un acquisto di sua madre? Perché indicarlo con un nome, «uomo»,
normalmente utilizzato per un adulto? E che fine ha fatto colui che ha conosciuto
la sua donna? Fin qui, infatti, l’uomo ( ’ish), era, per così dire, suo marito (3,6.16).
Ora qui, è il figlio a essere chiamato «uomo». In questo modo, Èva esclude il suo
partner e lo espelle contemporaneamente anche dal suo posto di genitore, per so­
stituirlo con Adonai, con il quale dice di aver avuto questo figlio. Èva non sta for­
se attirando questo bambino in una relazione esclusiva di tipo incestuoso, in cui il
figlio posseduto occupa in realtà il posto del marito possidente?
Così, come quando l’umano ha «accolto» la donna con un grido meravigliato,
l’esclamazione gioiosa con la quale Èva accoglie Caino instaura una relazione di
possesso tra madre e figlio. E se il grido di gioia è veramente il segno di quanto la
frustrazione abbia lasciato il posto al godimento, rimane da sapere di che natura è
questo godimento. Tutto succede, infatti, come se una cosa tirasse l’altra. Per col­
mare la propria mancanza, l’umano ha imposto alla sua donna una relazione uni­
laterale. Adesso, lei esclude colui che non ha saputo farle spazio e, posseduta dal
suo uomo, prende possesso dell’«uomo» che colmerà in lei la frustrazione lasciata
dal rapporto insoddisfacente con suo marito, l’umano. Insomma, sostituisce un uo­
mo che la domina con un uomo che possiede e, questo, senza che il padre cerchi mi­
nimamente di frapporsi - come la donna, che aveva lasciato fare quando l’umano
prese possesso di lei (2,23.25); come quest’ultimo, che aveva mangiato senza reagi­
re il frutto che lei gli presentava (3,6).
Così, nel grido di Èva, si verifica la prima parte della sentenza di Adonai
Elohim per la donna: «Verso il tuo uomo la tua avidità» (3,16), quest’uomo rive­
landosi il figlio. Ora, come ho detto, la prima parte del v. 1 illustra la sentenza fina­
le di 3,16: «Il tuo uomo dominerà su di te». Pertanto, all’inizio della storia di Cai­

22 II verbo qanah significa sempre «comperare», «acquisire», possedere». In due testi biblici, però,
con Dio come soggetto, sembra avere il significato di «creare» (Gen 14,19.22 e Pr 8,22). Questo signifi­
cato è accertato in altre lingue semitiche.

99
no, il racconto fa eco alla duplice sentenza rivolta alla donna da Adonai Elohim. Il
narratore potrebbe, in questo modo, suggerire al lettore che, nella nascita di Caino,
si avverano le conseguenze della bramosia che presiede alle relazioni tra l’umano
e la sua donna.

3,16 Verso il tuo uomo la tua avidità ma lui dominerà su di te


4,1 L ’umano aveva conosciuto Èva, la sua donna «ho acquisito un uomo con Adonai»

Non è forse quanto vuol dire la tradizione giudaica quando si chiede se Cai­
no non sia figlio del serpente, della bramosia? Del resto, in ebraico, il verbo qanah,
«acquisire» non è distante dal verbo qané’, «essere geloso». La prossimità non po­
trebbe forse insinuare che il bambino è frutto di un duplice possesso geloso: quel­
lo dell’umano nei confronti della sua donna, quello della madre nei confronti del
suo «uomo», suo figlio?
Seppure suggestive, queste ultime osservazioni non trovano necessariamente
un riscontro nel testo stesso. Indicano tuttavia qualcosa di corretto che il testo per­
mette di leggere: a giudicare dal racconto del suo concepimento e della sua nascita,
Caino è mal posto nell’esistenza. Viene inscritto, fin dall’inizio, in un contesto intri­
so dello spirito di bramosia e, quindi, del desiderio di dominare o di possedere, co­
me anche della rivalità e dell’inganno - semi del serpente. Così, senza dirlo chiara­
mente, il narratore suggerisce che la violenza precede Caino, quantomeno quella
violenza inflitta all’altro quando si nega in lui il suo essere soggetto. Infatti, anche se
non c’è niente di molto violento nel suo concepimento e nella sua nascita, Caino su­
bisce una violenza relazionale che segna la sua storia fin dall’inizio. Come scrive giu­
stamente Alain Didier-Weill, «quel che il testo della Genesi ci insegna a proposito
delle circostanze che hanno presieduto alla nascita di Caino non indica, anzi al con­
trario, che il neonato sia stato accolto in questa situazione d’amore simbolico tra­
mite la quale una madre, rinunciando al rapporto di possesso, è pronta a fare spa­
zio, tra lei e il bambino, alla mediazione della parola terza di un padre».23

Ben presto, Caino avrà un fratello. Forse un gemello. Contrariamente a quel


che succede con Caino, Èva non dice niente di questo figlio. Il narratore si accon­
tenta di un breve «e continuò col generare suo fratello Abele» (4,2). Il nuovo arri­
vato non viene presentato come il figlio dei suoi genitori, ma come un’aggiunta, «il
fratello di quell’altro». Il suo nome, dal canto suo, registra e sottolinea l’inconsi­
stenza di Abele, la sua poca importanza, la sua mancanza di peso: in ebraico, hèvèl
significa infatti «fumo, vapore, vanità».24 Insomma, da un lato abbiamo un figlio
portato alle stelle, perché colma il desiderio di sua madre, agli occhi della quale è
un semidio; dall’altro, un fratello che esiste appena, che non è all’altezza. C ’è qui
una duplice ingiustizia di Èva nei confronti dei suoi figli: eccesso d’amore per Cai­
no, mancanza di considerazione per Abele.
La poca importanza concessa a Abele non è priva di conseguenze per Caino.
Infatti, l’arrivo di questo fratello non intacca il rapporto fusionale nel quale Èva lo

23A. Didier-Weill, «Cai'n, l’homme furieux», in C. Danziger (ed.), Violence des familles, mala-
die d ’amour, (Autrement. Mutations, 168), Autrement, Paris 1997,17-21 (citazione a p. 20).
24II termine appare ben cinque volte nel primo versetto del libro di QoheleV. «Vanità delle va­
nità...», in ebraico hèvelhavaltm... (Qo 1,1).

100
ha trascinato escludendo l’umano e preferendogli Caino. Trascurando Abele fin dal­
la nascita, Èva non consente che un terzo venga a frapporsi nel rapporto che ha in­
staurato con il primogenito, rapporto che al giorno d’oggi qualificheremmo come in-
cestuoso.'Caino, pertanto, rimane prigioniero di questo legame. Tutto questo, dietro
delle apparenze così normali che ben pochi sono i lettori che vi si soffermano.
Senza dire una parola, il narratore fa un considerevole salto in avanti nel tem­
po e il lettore ritrova i fratelli ormai adulti. (L’economia narrativa è una caratteri­
stica essenziale di questo tipo di racconti. Non viene fornito nessun dettaglio su­
perfluo, ma solo quel che permette di capire.) Evocando l’attività dei fratelli, il nar­
ratore, in un certo modo, prolunga la loro opposizione (4,2b). Abele, dice, è pasto­
re, a immagine di Adamo che dà un nome agli animali (2,19). Caino, dal canto suo,
coltiva la terra e ne trae sostentamento, prolungando, in questo modo, il ruolo di
giardiniere di suo padre (2,15). Al maggiore il suolo, al cadetto gli animali.
Queste precisazioni non svolgono praticamente alcun ruolo nel racconto: ven­
gono riprese solo quando il narratore evoca il tipo di offerta fatta da ciascuno a
Adonai. Eppure, di per sé, la differenza dei mestieri rende i fratelli complementari:
potrebbero utilmente scambiarsi i prodotti del loro lavoro. Questa differenza, però,
potrebbe anche opporli: le capre di Abele potrebbero mangiare i cavoli di Caino, il
quale, a sua volta, potrebbe essere tentato di sconfinare sui pascoli di Abele per gua­
dagnarsi delle terre arabili. Ma non succede niente: il narratore si accontenta di giu­
stapporre i fratelli, o meglio di opporli, come suggerisce la costruzione delle frasi.25
Vuol forse suggerire in questo modo che Caino e Abele si incrociano senza incon­
trarsi? Tutto, infatti, viene raccontato come se i fratelli si ignorassero l’un l’altro, co­
me se il cadetto non entrasse proprio nel mondo di suo fratello. Si potrebbe forse
vedere in questo la conseguenza di quanto uno è tutto e l’altro niente, di quanto uno
non manca di niente, mentre l’altro non è in posizione di rivendicare nulla?

Pochi commentatori rilevano questi dettagli a proposito dei primi due versetti del rac­
conto di Caino. Del resto, il narratore racconta la storia in modo tale che sembra per­
fettamente naturale. In apparenza, infatti, tutto è normale nella nascita e nella vita dei
due fratelli. Solo uno sguardo attento alle anomalie apparentemente insignificanti invi­
ta a scrutare quel che si nasconde sotto questa normalità superficiale e permette di sco­
prirvi una realtà ben diversa. In fondo, il racconto del narratore è a immagine di quel
che succede di fatto. In una coppia apparentemente normale, succede che uno fagociti
l’altro e lo privi di se stesso; sotto le sembianze dell’amore materno, si nasconde talvol­
ta un dominio soffocante, incestuoso, sul bambino; è forse da escludere che, in una «buo­
na famiglia», un cadetto sia meno amato, oppure che dei fratelli «vadano d’accordo»
perché non si dicono mai nulla? Dal di fuori, è tutto normale. Non traspare niente,
esclusi forse alcuni dettagli. Gli attori stessi, poi, a menò di cercare di essere lucidi, ri­
mangono spesso accecati riguardo a quel che succede in realtà. Accontentarsi di belle
parole è, infatti, cosa di tutti i giorni. Purtroppo, ciò non impedisce alla violenza nasco­
sta di essere quello che è e di seminare i suoi frutti di morte all’insaputa di tutti. Così
nel nostro racconto:.in apparenza va tutto bene, ma la realtà è ben diversa. Il lettore,
però, dovrebbe sapere che, con il serpente, è meglio diffidare delle apparenze.

25 Si veda la successione incrociata, sottolineata per ben tre volte, in ebraico, da un’opposizione
che rendo nella traduzione con «mentre»: Cmno-Abele (nascita), Abele-Caino (mestieri), Caino-Abele
(offerte), Abele-Caino (sguardo di Adonai).

101
L’ingiustizia di Adonai

Dato che tutto sembra normale per i personaggi, tocca ad Adonai far evolve­
re la situazione. Quando i due fratelli gli portano in omaggio dei doni prelevati dal
frutto del loro lavoro,26 senza motivo apparente Adonai guarda quello di Abele e
non quello di Caino. Non c’è nessuna giustificazione, né da parte dello stesso A do­
nai né da parte del narratore. Guardandosi bene da qualsiasi giudizio, quest’ultimo
presenta le cose in modo obiettivo, come uno sguardo differenziato di Dio. Eppu­
re, spontaneamente, il lettore tende a vedere in questo sguardo un’ingiustizia lam­
pante nei confronti di Caino. Ma non è forse trascinato in ciò dalla strategia del
narratore che guida la lettura?
Infatti, giunto a questo punto del racconto, il lettore si ritrova spontanea­
mente al fianco di Caino. Il lettore valuta ingiusto l’atteggiamento di Dio verso
questo personaggio, del quale il narratore evidenzia che è irritato e abbattuto. In
realtà, la reazione è provocata dal narratore. Infatti, il suo modo freddo di raccon­
tare le cose crea nel lettore un sentimento analogo a quello di Caino. Prova per­
tanto della simpatia per questo personaggio del quale comprende la reazione. Il
procedimento narrativo è corrente ed è efficace. In realtà, tutto accade come se, at­
traverso Caino, il narratore riportasse il lettore alla propria storia, in particolar mo­
do a quei momenti in cui, di fronte a un altro, che considera privilegiato senza mo­
tivo, si sente male, ha la percezione di essere vittima di un’ingiustizia. Un bel mo­
do per dire che la storia di Caino è quella del lettore. Del resto, d’ora in poi, il nar­
ratore non si interessa più di Abele, concentrando tutta la sua attenzione su Caino
dopo avere spinto il lettore a indentificarsi con lui. È questo un modo per invitar­
lo a riflettere sulla sua maniera di vivere tali frustrazioni, con la sofferenza e l’in­
vidia che ne conseguono o, ancora, a esaminare le profonde poste in gioco in una
situazione che può sperimentare.
Consapevole del gioco del narratore, il lettore può prendere le distanze e ri­
flettere su un primo enigma: Dio si diverte forse a essere ingiusto per inasprire la
situazione? Sta forse giocando a fare il serpente? L’ingiustizia apparente di Ado­
nai ha dato luogo a molteplici spiegazioni. Di solito, si cerca semplicemente di giu­
stificarlo dando al suo atteggiamento un fondamento obiettivo. La giustificazione
più comune è quella, accertata fin dalla Lettera agli Ebrei, in cui il sacrificio di
Abele viene presentato come migliore rispetto a quello di Caino (Eb 11,4). È cer­
to possibile, infatti, che il narratore, nel suo modo di raccontare, lasci delle tracce
che perm ettono di esaminare il racconto in questo senso.27 La mia domanda sarà
differente. Consiste nell’interrogare le apparenze: anche se il dono di Abele non
risulta migliore rispetto a quello di Caino, Adonai è forse tanto ingiusto e arbitra­
rio quanto sembra? Ancora una volta, se il male può prendere le apparenze del
bene, potrebbe darsi che il bene rivesta quelle del male. Attenzione alla superficie
delle cose!

26 L’omaggio portato da Abele non presuppone necessariamente che ci siano sacrificio e immola­
zione. Il termine utilizzato (minhah) non insiste minimamente su questo aspetto dell’azione di Abele.
27 Si veda ad esempio l’analisi di M. Balmary, Abele o la traversata dell’Eden, EDB, Bologna
2004,81-89 e 219-229.

102
Prendiamo, quindi, un po’ di distanza per interrogare il racconto e vedere quel
che lo sguardo differenziato di Adonai può significare per ciascuno dei fratelli, in
particolare in funzione della duplice ingiustizia di cui entrambi sono stati vittime al­
la nascita/La situazione di Abele è abbastanza facile da capire. Volgendo lo sguar­
do sul suo dono, Adonai dimostra che si interessa di lui e che, quindi, non è unica­
mente legato al primogenito, come invece aveva proclamato la madre, che faceva il
suo nome solo a proposito di Caino. Visto da questa angolazione, l’atteggiamento
in apparenza ingiusto di Adonai compensa in un certo qual modo l’ingiustizia di cui
è vittima Abele, il cadetto che non contava nulla e che, adesso, esiste agli occhi di
qualcuno. L’ingiustizia apparente corregge pertanto l’ingiustizia nascosta, mentre
Adonai manifesta che non si lascia ridurre a quello che si vorrebbe che fosse.
Ma anche Caino ha subito un’ingiustizia da parte dei suoi genitori: Èva non si
è forse impossessata di lui in una relazione fusionale? Il padre non è meno impli­
cato: dopo aver «conosciuto la sua donna», non ha reagito quando lei si è impa­
dronita di suo figlio, escludendolo come marito. Se è così, Adonai non potrebbe
forse tentare di creare una situazione più giusta per Caino? Quel che fa Adonai -
guardare Abele e il suo dono e non guardare Caino - ha infatti un significato per
quest’ultimo.
Da una parte, Adonai considera Abele e la sua offerta. Che cosa fa così per
Caino, se non far esistere al suo fianco un fratello che, fino a ora, ha incrociato sen­
za vedere? Che cosa fa, se non obbligarlo ad aprire gli occhi su Abele? Facendo ciò,
Adonai assume in modo giusto, se si può dire, la funzione paterna che Èva gli ave­
va attribuito escludendo Adamo al v. 1. Fin qui, infatti, dato che né il padre né il fra­
tello glielo impediscono, Caino rimane prigioniero del desiderio di una madre per
la quale sembra essere il tutto. Dando a suo fratello la consistenza che gli è stata
fin qui negata, Adonai apre una breccia in questo rapporto fusionale in cui Caino
è invischiato, offrendogli una possibilità di apertura all’alterità. Se, grazie a questo,
Caino esce dal guscio relazionale, potrà aprirsi a un fratello e, attraverso lui, a un
mondo di relazioni.
Dall’altra parte, Adonai non riserva a Caino e al suo dono l’attenzione che ha
manifestato a suo fratello. Eppure, nel suo modo di riportare i fatti, il narratore
suggerisce che Caino cercava di raggiungere Dio con la sua offerta: «Caino fece ve­
nire del frutto dell’humus, omaggio per Adonai» (v. 3b), mentre Abele presenta i
propri doni semplicemente, senza scopo particolare. In queste condizioni, Adonai
sembra proprio rifiutarsi di rispondere all’aspettativa di Caino. Non è forse, anco­
ra una volta, un’opportunità per lui? Fin dalla storia del capitolo precedente, il let­
tore sa, infatti, quanto sia essenziale assumere una mancanza, un limite, per poter­
si aprire alla relazione con l’altro e trovare il cammino della propria umanità. Nel­
la situazione relazionale in cui Caino si ritrova invischiato da sua madre, accon­
sentire alla mancanza e al limite sarà certo difficile; ma non è forse necessario af­
finché Caino diventi un soggetto adulto? Un gioco di parole sul nome di Abele, di
cui un paronimo (’avél) significa «lutto», può rivelarsi suggestivo a questo proposi­
to: la presenza di Abele, infatti, costringe Caino a fare il lutto dell’esclusività, della
fusione, della totalità.
A questo punto, si percepisce meglio in cosa la prova che Caino deve affron­
tare somigli a quella dei suoi genitori in Eden: è la prova di ogni umano, quella del
limite da assumere per aprirsi a dei rapporti in cui la vita potrà svilupparsi felice­
mente. Per Caino, però, questa prova è resa particolarmente difficile dalla situa­
zione nella quale l’ha posto una duplice inadeguatezza: quella della relazione tra i

103
suoi genitori e quella del legame tra ciascuno di loro e lui. Pertanto, anche se Ado­
nai gli impone questo lutto in vista del suo pieno compimento umano, ciò costitui­
sce per Caino un brutale sradicamento. Infatti, adesso egli soffre. Il narratore lo di­
ce chiaramente alla fine del v. 5: letteralmente, «un bruciore per Caino molto e la
sua faccia cadde». Irritato fino all’eccesso, torturato da una bruciatura interiore, è
incapace di guardare avanti, privandosi in questo modo della relazione faccia a fac­
cia, incapace anche di considerare un possibile avvenire poiché, con il volto abbat­
tuto, non alza più gli occhi per vedere dove va. Attanagliato da questa sofferenza,
Caino è come murato in se stesso, senza relazioni, senza prospettiva.
Quel che fa soffrire Caino, molti commentatori lo sottolineano, è la gelosia o
l’invidia, una forma relazionale della bramosia. Quel che Caino non sopporta, infat­
ti, è ovviamente la mancanza. Ma è anche il fatto che suo fratello goda di quello che
a lui manca. Come scrive P. Beauchamp, «l’invidia ci fa soffrire di un bene toccato a
un altro e goderne se ne priviamo gli altri».28 Così, dimentico di tutto quello che ha,
Caino vede solo quello che gli manca e questo gli impedisce di vivere.
Noteremo, per inciso, come il narratore registri con rara giustezza che il gelo­
so vive il proprio sentimento non come un male del quale sarebbe colpevole, come
una colpa, quanto piuttosto come una sventura subita, una sofferenza che gli viene
inflitta. E Caino ha ragione nel vedere così le cose, poiché è veramente una vitti­
ma. Non di quanto può percepire come un’ingiustizia di Adonai, quanto piuttosto
di una violenza fin qui indolore per lui, nella misura in cui ha preso le sembianze
di un amore materno senza limiti. È questa la violenza alla quale Adonai cerca di
sottrarlo, una violenza che, seppur nascosta, nondimeno è ben reale. E la sofferen­
za che Adonai provoca imponendogli il limite e mostrandogli suo fratello risulta in
realtà dall’ingiustizia, dalla violenza subita inconsapevolmente da Caino.

L’omicidio

Il fatto che Adonai non guardi Caino e il suo dono non significa che si disin­
teressi a lui. Infatti, non lo lascia solo nella sua sofferenza. Al contrario, gli si fa vi­
cino nel momento difficile che gli impone e viene a parlargli. Si dimostra quindi fe­
dele all’impegno preso nel capitolo precedente (3,15) e intraprende una lotta con­
tro la bramosia - il serpente e la sua stirpe -, al fine di aprire, malgrado tutto, un
cammino per la vita. Ma la parola che rivolge a Caino ha qualcosa di enigmatico.
6«Perché c’è un bruciore per te e perché la tua faccia è caduta? 1N onè forse, se farai be­
ne, alzare? Ma se non farai bene, all’apertura, fallimento [peccato] è accovacciata (sic)
e verso di te la sua avidità, ma tu, non la dominerai?».
Normalmente, questo genere di frase porta l’interlocutore a rispondere con
una certa sorpresa: «Ma che cosa vuoi dire?», o almeno a chiedersi quel che la fra­
se significhi. Pertanto, il carattere sibillino delle parole stesse di Adonai sembra far-26

26 P. B eauchamp, Salmi notte e giorno, (Orizzonti biblici), Cittadella, Assisi 32004, 79. Prosegue:
«Per questo essa [l’invidia] ci porta a desiderare il bene e a distruggerlo allo stesso tempo, perché il ve­
ro bene è sempre condiviso».

104
ne un invito implicito a dialogare - se non con colui che parla, almeno con quanto
dice. Dio, del resto, non fa altro che porre delle domande. E perché interrogare, se
non per invitare l’altro a interrogarsi, a rispondere, a entrare in dialogo?
Riprendendo i termini con i quali il narratore descrive la sofferenza di Caino
(v. 6b), Adonai inizia interrogandolo su quel che lo addolora, invitandolo a con­
versare con lui sulle ragioni del suo atteggiamento. Caino trova forse ingiusto il
comportamento di Dio? Non capisce la sua logica? Lo dica allora, faccia domande.
O ancora, rifletta sulla sua reazione: non viene forse da una lettura esclusivamen­
te negativa di quanto succede? Caino ha visto che la frustrazione impostagli da
Adonai e che lo ferisce nasconde ai suoi occhi l’opportunità di crescere assumen­
do la mancanza e aprendosi alla fratellanza? Oltre a rimandare al passato e al pre­
sente, infatti, il duplice «perché» può anche avere di mira l’avvenire: per che cosa,
in vista di che cosa, stai vivendo ciò che vivi?29 Questo secondo aspetto della do­
manda è del resto esplicitato in seguito (v. 7). Infatti, Adonai suggerisce che Caino
potrà rialzare la testa, cioè contemplare di nuovo un avvenire e guardare gli altri
in faccia. Comunque sia, espone a Caino un’alternativa: «fare bene» o «non fare
bene». Questo basta per indicare a Caino che la sua sofferenza non è un vicolo cie­
co. Al contrario, è per lui il luogo di una scelta, di una responsabilità da prendere
nei confronti di se stesso, della propria vita.
«Non è forse, se fai bene, alzare (o portare)?». Così risuona letteralmente la
prima via possibile per Caino. «Fare bene» può significare sia «agire bene», sia
«rendere bene». Cosa vuol dire concretamente per Caino? Adonai non fornisce
nessuna precisazione. Questo atteggiamento si capisce nel contesto: se dicesse a
Caino quel che deve fare, non lo manterrebbe forse in un infantilismo da cui sem­
bra volerlo proprio liberare? Ma se Caino è nella situazione di dover capire, da so­
lo o nel dialogo, quel che dovrebbe essere «fare bene», il lettore è maggiormente
informato. Infatti, in 2,18 ha sentito dire da Adonai che «non bene» per un essere
umano è essere isolato, senza relazioni. Pertanto, può sapere che «fare bene» con­
sisterebbe per Caino nell’acconsentire alla mancanza, al limite impostogli da A do­
nai, per potersi aprire all’altro, alla relazione con il fratello. Si tratterebbe certo di
un modo per «rendere bene» quel che a prima vista gli sembra essere un male, nel­
la misura in cui il desiderio totalizzante di Caino vi riconosce solo una frustrazio­
ne che lo fa soffrire.
Il risultato di questa prima possibile scelta viene evocato in modo estrema-
mente sobrio: basta una parola, l’infinito del verbo nasa’ (se’ét). Questo verbo ha
connotazioni abbastanza ricche. Può significare tra l’altro «portare», «alzare» o «in­
nalzare», «tenere la testa alta», «accogliere favorevolmente», «sopportare la soffe­
renza», «togliere l’offesa», quindi «perdonare». Nel contesto immediato in cui l’at­
teggiamento di Caino viene descritto, il verbo inverte probabilmente l’immagine
della faccia che cade (vv. 5-6): se Caino può agire bene, «rialzerà» la faccia, diven­
tando un essere capace di relazione e aperto all’avvenire. Pertanto andrà «a testa al­
ta», ritrovando tutta la sua «dignità» - un significato dell’infinito quando viene uti­
lizzato come sostantivo. In tal modo, potrà «portare» la propria sofferenza senza do­
verla riportare sugli altri, «perdonando» allo stesso tempo la colpa dei suoi genito­
ri nei suoi confronti ed essendo capace di «ricevere» suo fratello con amicizia.

29 II duplice significato è possibile in ebraico come in italiano.

105
Neppure l’altra possibilità evocata da Adonai viene esplicitata. Solo il perico­
lo da essa rappresentato è sviluppato in una frase enigmatica offerta alla riflessio­
ne di Caino e alla sagacia del lettore. Rileggiamo attentamente questa frase chia­
ve. Quel che aspetta Caino se non può «fare bene» o rendere bene quel che vive, è
un fallimento, un «peccato» secondo la traduzione corrente del termine ebraico
fra((a’t. Il senso concreto della parola non ha la connotazione moralizzante che
«peccato» ha molto spesso. La parola indica infatti il fallimento, lo smacco di chi
sbaglia mira, manca lo scopo ricercato.30 Così, se Caino ascolta solo la propria sof­
ferenza e la propria invidia, precipiterà nel fallimento, si smarrirà senza ottenere
quello a cui aspira. Quanto al verbo che caratterizza il «fallimento» che minaccia
Caino, rabas, evoca, com’è stato detto spesso, l’immagine di una bestia accovaccia­
ta. Ma l’espressione che la qualifica - «verso di te la sua avidità» - la descrive pron­
ta a slanciarsi non appena Caino agirà.31 La bestia è in agguato, infatti, all’«aper-
tura», luogo di passaggio dall’interno all’esterno, in questo caso specifico dal mon­
do interiore del desiderio, delle emozioni, dei sentimenti e dei pensieri, al mondo
esteriore in cui tutto ciò si esprime attraverso un agire. E proprio questa la posta
in gioco qui: come si esprimerà l’aggressività, l’animalità interiore di Caino, frutto
del suo desiderio frustrato e della sua sofferenza? Come si esprimerà questa forza
inumana presente in lui, quando verrà fuori?
Il lettore, però, si chiede perché mai, in ebraico, il participio «accovacciato»
è al maschile invece di essere accordato al termine femminile ha((a’t dal quale di­
pende. Forse per suggerire che a minacciare Caino dall’interno è un animale ma­
schile? E di che animale si tratta, se non del serpente - il solo animale maschio di
cui si è parlato fin qui? Adonai corrobora del resto questa interpretazione. Quan­
do precisa «verso di te la sua avidità», utilizza un termine (fshùqah) che indica un
desiderio intenso, addirittura la bramosia - cioè quel che il desiderio diventa
quando cerca di appagarsi senza limite. Non è forse proprio questo che brucia
Caino dal di dentro? Non si trova forse adesso confrontato proprio con questa
animalità interiore?
Ma non è tutto. Il finale di questa parola divina pone un altro enigma, stavol­
ta unicamente al lettore. Infatti, l’espressione utilizzata da Adonai riprende parola
per parola quello che ha detto alla donna dopo la colpa. Evocando quel che di­
venta la relazione tra lei e suo marito quando regna la bramosia da loro scelta,
quando prestano attenzione al serpente e gli danno credito, Dio diceva (3,16b):

«Verso il tuo uomo la tua avidità e lui dominerà in te».

È proprio questa la parola che riprende rivolgendosi a Caino (4,7b):

«Verso di te la sua avidità [dell’animale] e tu dominerai in lui».

30 Questo significato è attestato in ebraico in Gdc 20,16 a proposito di fiondisti capaci di rag­
giungere un capello senza mancarlo. Si veda anche Pr 8,35-36 («Colui che mi trova ha trovato la vita;
colui che mi manca ta violenza a se stesso»); Is 65,20; Gb 5,24; 7,26.
31 II verbo viene infatti usato solitamente per gli animali, anche se, in poesia, può essere applica­
to metaforicamente a degli umani. Si veda Sir 27,10: «Il leone è in agguato per la sua preda: così il pec­
cato per coloro che praticano l’ingiustizia».

106
Di fronte a tale parallelismo, il lettore si ricorderà senz’altro che il problema
con il quale Caino si trova a confrontarsi è strettamente legato alla svolta presa
dalla relazione tra i suoi genitori influenzati dal serpente. Il lettore scopre qui che
Adonai sembra vedere le cose allo stesso modo. Si ricorda anche che l’inizio del
racconto presentava la nascita di Caino come la concretizzazione di questa parola
divina: l’avidità della donna si riversava sul figlio da lei considerato come il suo uo­
mo (4,lb), risposta al dominio che suo marito, anch’egli guidato dalla bramosia,
esercitava su di lei (4,la). Ecco dove e come il serpente è venuto ad annidarsi in
Caino, questo serpente della bramosia che adesso genera in lui la gelosia che mi­
naccia di portarlo al fallimento.32
Tuttavia, mentre il lettore si sente confermare che proprio la relazione tra i
genitori si trova all’origine della sofferenza di Caino, Adonai si rivolge a quest’ul­
timo con fiducia, chiedendogli se non può dominare la bestia accovacciata in lui.
Anche se eredita il «fallimento» dei suoi genitori, anche se è segnato dai postumi
della loro avidità che contaminano il suo rapporto con il desiderio, non c’è niente
di irreversibile. Caino può non essere vittima del serpente, e, al contrario, domi­
narlo. È capace di ostacolare la bramosia e di non lasciarsi trascinare dal suo slan­
cio. Pertanto, può sentire le ultime parole di Adonai come un invito a farlo. Se ci
riuscirà, potrà invertire la marcia «rendendo bene» il «fallimento» dei suoi genito­
ri da cui è profondamente segnato; avrà veramente «portato» la loro colpa (4,7).
Avremo notato che, pronunciando queste parole, Adonai non fa la paternale
a Caino, non cerca di creare in lui un senso di colpa rispetto alla situazione di cui
soffre. Gli indica piuttosto in che punto si situa la sua vera responsabilità: non tra­
sformare ciecamente il male che lo rode in effettiva violenza al di fuori di lui. In
questo, il lettore lo percepisce, la posta in gioco altro non è che il divenire di Cai­
no. Sarà capace di dominare la bramosia instillata in lui fin dal suo concepimento
e dalla sua nascita? Potrà portare la sofferenza inflittagli da questo cominciare ma­
le nella vita e accettare la mancanza impostagli da Adonai, aprendosi all’alterità,
alla relazione? Troverà la sua dignità di uomo fermando a sé il male che lo colpi­
sce e lo attraversa, oppure gli lascerà fare una nuova vittima? Saprà in questo mo­
do «addomesticare» l’animale in sé e diventare, secondo la bella espressione di P.
Beauchamp, il «pastore della propria animalità», realizzando in questo modo, nel­
la sita difficile condizione, la vocazione di ogni essere umano?33
È proprio questa, infatti, la sfida di Caino: dominare l’animale per realizzare
in sé l’immagine di Dio. Detto questo, Adonai non lo lascia senza risorse di fronte
a una posta tanto importante. Interrogandolo in modo enigmatico, come ho detto,
lo invita a entrare in dialogo. Ora, c’è forse una via più sicura per umanizzare l’a­
nimalità di quella della parola? Non è forse già questo quanto emerge dal poema
della creazione?34 In questo senso, non è forse un caso se l’ultima parola di Ado­
nai è il verbo mashal: oltre al suo significato di «dominare», questo verbo viene
usato infatti per descrivere un modo di parlare tipico del saggio.

32 Si veda sopra, pp. 92-94. E. B ianchi, Adamo, dove sei?, Qiqajon, Magnano 1994, scrive: «La ra­
dice del fratricidio che Caino consumerà risiede nel rapporto avuto con i genitori stessi, risale al conte­
sto e all’ambiente che gli è stato preparato» (p. 214).
33 Secondo Gen 1,26-28, è proprio tramite il dominio sull’animalità che l’umano compie la sua
missione. Si veda in questo senso P. B eauchamp, Parler d ’Écrilures saintes, Seuil, Paris 1987,80-84.
34 Si veda sopra, pp. 57-60.

107
Quando il narratore introduce il seguito del racconto, una speranza si fa luce
per il lettore: «E Caino disse...». L’espressione introduttiva ci fa attendere un di­
scorso, diretto o indiretto. Caino sta quindi per parlare! Risponderà alle domande
di Adonai, gli chiederà cosa vuol dire, avvierà il dialogo con colui che gli suggerisce
un’apertura? No. Non si rivolge a lui: «E Caino disse verso Abele suo fratello...».
Forse preferisce parlare con suo fratello di quanto gli brucia interiormente, dirgli
l’invidia che prova, la gelosia che lo attanaglia? Neppure. Caino non dice niente e
le virgolette aperte restano mute. Se il narratore sceglie di dire che «Caino disse»
senza poi citarne le parole, lo fa probabilmente per mettere in risalto il fatto che
non dice niente, comunque sia niente che valga la pena di essere riportato. O anche,
una banalità come «andiamo ai campi», inserita da certe versioni antiche, parole
vuote che sottolineano la futilità di quel che Caino dice a suo fratello, quando in­
vece avrebbe tante cose da confidargli. Insomma, non si può dire che Caino parli ve­
ramente.35 E poiché non parla, la sua aggressività viene fuori - passa la porta - sot­
to forma di aggressione: Caino si erge e uccide. Ecco quanto suggerisce il rigoroso
parallelismo tra le due parti del v. 8 in cui «si erse» risponde a «disse», come se «er­
gersi» fosse un modo per «dire»:
E Caino disse verso Abele suo fratello [...]
e Caino si erse verso Abele suo fratello e lo uccise.

A ogni modo, l’aggressività non poteva non esprimersi. Per non averlo fatto
con la parola, Caino lo fa aggredendo, uccidendo. Lascia quindi che la sofferenza e
la gelosia abbiano la meglio, nella sua incapacità di gestirle e di esercitare su di es­
se il dominio al quale. Adonai lo invitava. Trascinato così dalla bramosia in lui in­
stillata dai suoi genitori e della quale è stato oggetto, Caino impone ad Abele quel
che lui stesso ha subito: lo nega come soggetto, gli vieta di vivere. Il suo desiderio,
contrastato nella sua sete di totalità ma abbandonato a se stesso, genera la violen­
za. Pertanto, Caino elimina il fratello, la cui presenza gli appare come un ostacolo al
godimento del tutto - qui, la considerazione di Adonai. Il geloso, infatti, ha la sen­
sazione di essere la vittima innocente di un’ingiustizia e ne soffre. In questo modo,
viene a crearsi in lui una forma di illusione che consiste nel credere che il problema
non è in lui ma nell’altro, cosa che gli impedisce di vederlo come un fratello.36 Da
qui sgorga la soluzione che consiste nel metterlo da parte o neH’eliminarlo.
Quanto Caino uccide, però, è Adonai a fallire nel proprio desiderio di farlo
nascere a se stesso: vince l’inumano. La violenza che uccide, infatti, è davvero inu­
mana. L’autore della Lettera di Giuda lo ha capito quando paragona coloro «che
camminano sulla via di Caino» alle «bestie senza parole» (vv. 10-11: ta aloga zòo).
L’animale, infatti, non parla. Uccide e dimentica: «Non so dov’è mio fratello! Sono
forse io il suo custode?».

35 La tradizione giudaica ha esplorato altre piste. Il Midrash Rabba immagina dei dialoghi intor­
no a tre grandi motivi di guerra: il possesso del suolo (l’economia), la costruzione di un tempio (la reli­
gione), le donne (il sesso). Per di più, siccome il solo a parlare è Caino, si tratterebbe di un monologo
in cui Abele viene negato, ucciso in quanto interlocutore. Cf. J. E isenberg - A. A becassis, Moi, le gar-
diert de mori frère?, Albin Michel, Paris 1980,128-153, o ancora D. Banon, La parole infinie. Les voies
de l ’interprétation midrachique, Seuil, Paris 1987,207-209.
36 Nei vv. 8-11, il narratore insiste pesantemente - inutilmente - sul fatto che Abele è il fratello
di' Caino: sei delle sette occorrenze della parola «fratello» si leggono, infatti, in queste poche righe (cf.
anche v. 2). L’insistenza sottolinea che l’assassinio è negazione della fratellanza.

108
Conseguenze della violenza

Subito dopo l’omicidio, Adonai ritorna e rivolge la parola all’assassino. A n­


cora uria volta, il suo modo di fare è notevole. Non accusa Caino, non lo rimpro­
vera - il lettore non si stupirà se ha percepito, dalle sue prime parole (vv. 6-7), che
Adonai è consapevole del fatto che Caino è innanzitutto una vittima. Quindi, lo
interroga, lo invita ancora una volta a parlare. E la sua domanda è semplice, tan­
to discreta quanto indiretta: «Dov’è tuo fratello Abele?». Adonai si esprime pro­
prio come se volesse far emergere una parola autentica, giusta, su quel che è ap­
pena accaduto. Questa volta, Caino risponde. Lo fa, però, con una parola violen­
ta. Violenta contro la vittima, di cui l’assassino nega anche la memoria rifiutando
di dire quel che sa di lui - diniego lampante del proprio gesto, controverità che
tenta di nasconderlo. Violenta anche nei confronti di Adonai, poiché somiglia a un
rifiuto di dare ascolto. Un po’ come se la domanda fosse fuori luogo, o come se
Adonai sbagliasse interlocutore. Dopotutto, non era forse compito suo prendersi
cura di Abele?
Il rifiuto di entrare in dialogo, tuttavia, non ferma Adonai, che incrimina Cai­
no rivolgendogli la stessa domanda che aveva posto a Èva: «Che cos’hai fatto?».37
Domanda che lascia chiaramente intendere che è stato commesso un misfatto, pur
aprendo al colpevole uno spazio nel quale poter confessare la propria colpa. Così,
la forma del discorso permette di pensare che, come nell’Eden, Adonai abbia in­
dossato il suo abito da giudice per un processo. Probabilmente in queste vesti re­
staura senza indugi la verità dei fatti: il sangue del fratello è stato versato e questa
vita, per sempre stroncata, grida, o anche «sporge denuncia», per chiedere giustizia
- un significato volentieri assunto dal verbo $a’aq in contesto giudiziario. In questa
stessa veste, Adonai pronuncerà poi la sentenza: «E adesso, sei maledetto...».
Il fatto che Adonai avvii un processo nei confronti di Caino è altamente si­
gnificativo. Infatti, non è forse compito di un processo tentare di riprendere la vio­
lenza attraverso la parola, in modo da umanizzare, per quanto possibile, quel che è
sprofondato nell’inumano? Esiste forse un altro modo di integrare nell’ordine
umano la violenza e la radicale minaccia che fa pesare su tutti? Quando, per non
essere stata dominata, per non essere stata umanizzata dalla parola, l’aggressività
diventa aggressione violenta, è essenziale parlarne, sia per individuare il colpevole,
in modo da evitare alla vittima la violenza del diniego, sia per tentare di capirlo e,
eventualmente, riconoscergli delle circostanze attenuanti. Una violenza non detta,
infatti, fa altri danni di soppiatto - quella che l’umano ed Èva hanno imposto al
piccolo Caino ne è l’illustrazione.
Detto questo, torniamo al racconto. Dopo aver formalmente accusato Caino
di aver versato il sangue di suo fratello, Adonai procede con il giudizio del suo cri­
mine (vv. 11-12). Qui, come nella scena parallela di Genesi 3, occorre distinguere
forma e contenuto. La forma data da Adonai alle sue parole ricalca quella della
sentenza giudiziaria. Per rendere un’opportunità all’umano, quando la violenza lo
ha deturpato, è necessario che sia fatta giustizia, che il colpevole sia dichiarato ta­
le e che una sanzione lo dimostri chiaramente. È proprio quel che Adonai fa a que­

37 Si veda sopra, p. 82-83. La forma della frase presenta una leggera modifica in ebraico.

109
sto punto. Ma, al di là della forma, nel loro contenuto le sue parole sviluppano, co­
me nel capitolo 3, le conseguenze, per lo stesso assassino, della violenza di cui si è
reso colpevole.
Adonai inizia con una maledizione, identica nella sua formulazione a quella
del serpente in 3,14; come quella, del resto, questa è giustificata da un «fare» ri­
provevole:

3,14 Perché hai fatto questo maledetto, tu, più di... {’arùr ’attah min)
4,10-11 Che cosa hai fatto...? maledetto, tu, lontano da... {’arùr’attah miri)

Per essersi lasciato dominare dal serpente, invece di tener conto della parola
divina e di entrare in dialogo con essa, Caino conosce la maledizione dell’animale
che non ha potuto dominare. Ma, come accade per il serpente, la maledizione è del­
l’ordine della constatazione: vittima di una specie di effetto boomerang, il violento
viene lui stesso colpito dalla morte che ha inferto. Ecco quanto registra la senten­
za. Adonai, però, non si limita a questo. Entra nel concreto: questa morte che Cai­
no si è inflitto, prenderà nell’immediato la forma della sterilità de\Yhumus che lui,
l’agricoltore, lavorava. Ormai, il suolo resterà infecondo per aver dovuto bere il
sangue versato del fratello assassinato. In questo modo, Caino è colpito a morte in
quel che faceva la sua vita. Pertanto, da sedentario qual era, protetto da un am­
biente che si era sistemato, sarà destinato all’erranza e ai suoi pericoli. Ecco quel
che sarà di lui dopo l’omicidio di suo fratello. Del resto, questo è il destino concre­
to che attirerà la sua attenzione quando, al v. 14, risponderà.
Probabilmente, si può andare oltre partendo da questa sentenza divina. Co­
lui che elimina suo fratello perché vede in lui un concorrente, un importuno, può
forse trovare se stesso? L’insieme del racconto letto fin qui, come anche l’espe­
rienza umana, lo insegna (ed è, a quanto sembra, quel che Dio desiderava com­
prendesse Caino parlandogli prima dell’omicidio): è la relazione con l’altro che
consente all’essere umano di diventare quel che è, ponendolo contemporanea­
mente a confronto con la sua alterità e con un’alleanza che articola le differenze.
Se è così, eliminare l’altro non è forse, in un certo qual modo, attentare alla pro­
pria vita, scegliere una forma di morte anche per sé? Qui si trova, secondo me, la
maledizione di Caino: senza fratello, è ormai «smarrito» e, quindi, «errante»
(nad), in cerca di se stesso, o di un soccorso che va cercando qua e là, tremando,
barcollando o titubando («a’).38
Accusato e punito, Caino reagisce: risponde prima alla domanda che lo accu­
sa («Che cos’hai fatto?») parlando di «colpa» (v. 13; cf. v. 10), poi torna sulla sen­
tenza divina: «Tu oggi mi cacci...» (v. 14; cf. v. 12). Le sue prime parole sono ricche
di significato. Infatti, il sostantivo ’awòn denuncia nell’omicidio una grave colpa
morale, ma indica anche il senso di colpa che ne scaturisce come il castigo che lo
sanziona. In quanto al verbo nasa’, già usato da Adonai al v. 7, può qui significare
«portare» o «sopportare», ma anche «togliere», donde «perdonare».

38 L’ebraico ha un gioco di parole: na’ wanad. Il secondo aggettivo significa «errante», «vagabon­
do». Il primo è meno facile da rendere: serve a descrivere un tremito (Is 6,4; 7,2), talvolta causato dalla
paura (Es 20,18; Is 19,1), ma anche Io stato di qualcuno che barcolla come un ubriaco (Is 24,20; Sai
107,27), che si smarrisce e che erra (Ger 14,10; Sai 109,10; Lam 4,15), che è alla ricerca di un soccorso
(Am 4,8; 8,12). È difficile precisarne il significato nel nostro contesto.

110
Così, in tre parole, Caino si lamenta del peso del proprio senso di colpa e del­
la sanzione divina («il risultato della mia colpa, la sua punizione, è troppo pesante
da sopportare»); riconosce allo stesso tempo il suo crimine in quanto ha di oppri­
mente per lui («la mia colpa è troppo grande da sopportare»); afferma che la sua
gravità/non lascia sperare la clemenza («la mia colpa è troppo grande per essere
perdonata»). Tre parole sole, ma molto significative di quanto Caino sia diventato
consapevole della sua colpa e della complessità delle conseguenze che questa avrà
per lui. Il lettore apprezzerà, del resto, il passo considerevole fatto da Caino quan­
do qualifica moralmente il suo gesto: si tratta proprio di un misfatto, di un crimine
del quale si è reso colpevole e che merita di essere punito. In tal modo, assume la
responsabilità che, in un primo tempo, rifiutava. In realtà, tutto accade come se la
conseguenza della sua colpa, espressa da Adonai sotto forma di un castigo, lo por­
tasse a prendere coscienza della gravità di quello che ha fatto, insieme alle riper­
cussioni irrimediabili, opprimenti per lui.
Certo, se crediamo a quel che poi dice (v. 14), Caino sembra pensare che Dio
stesso lo punisca espellendolo lontano éalYhumus nutritivo e che un rigore del ge­
nere non gli lascerà altra scelta che nascondersi dallo sguardo di questo giudice se­
vero. Non è impossibile, però, che, dopo aver confessato il suo misfatto con una for­
mula che risuona già come un lamento, Caino cerchi di impietosire Adonai affin­
ché abbia pietà di lui. Del resto, come per commuoverlo, aggiunge un elemento a
quel che ha sentito: la paura (che, forse, lo fa «tremare») di essere la prossima vit­
tima della violenza omicida: «Chiunque mi troverà mi ucciderà». Ma questa non è
pura retorica: Caino sa - per ovvie ragioni - che un essere umano è capace di uc­
cidere il suo simile. Questo provoca in lui un legittimo timore. A meno che non sia
anche il senso di colpa a fargli temere la vendetta.
Apparentemente, Caino riesce a commuovere Adonai. Per la sincerità della
sua confessione? Per il lamento suscitato dal carattere eccessivo della pena? Forse
perché Caino gli rimanda di lui l’immagine di un giudice del quale può solo fuggi­
re la presenza? Oppure, perché ha detto la paura che lo invade? Non si saprà il ve­
ro motivo. Fatto sta che Adonai cerca di rassicurare Caino: non vuole la morte, nep­
pure quella dell’assassino, anche se non può cambiare niente delle conseguenze di
quanto ha fatto. Sembra solo voler calmare la sua paura, proteggerlo dalla violen­
za che ha lui stesso scatenato: «Chiunque uccide Caino, sette volte sarà vendicato»
(v. 15). Un po’ grezzo, questo modo di ostacolare la violenza viene, comunque,
spontaneo alla mente. Consiste nel tentare di dissuadere il violento minacciandolo
di una violenza ampiamente superiore a quella che si appresta a commettere. Co­
lui che uccidesse un assassino, infatti, potrebbe credersi esonerato dalla propria
violenza. Ecco, quindi, il segno che vuole proteggere Caino, segno che visualizza,
per così dire, la minaccia appena proferita da Adonai e che avverte del pericolo che
c’è nel prendersela con Caino. Questo segno, a ogni modo, testimonia che la vo­
lontà di vita di Adonai non è cambiata, malgrado il misfatto di Caino.

A mo’ di epilogo, il narratore illustra brevemente come si concretizza la sen­


tenza divina. «E Caino uscì» (yasa’). La scelta del verbo stupisce: dal momento che
non viene detto da nessuna parte che Caino era in un luogo chiuso, ci si aspettereb­
be «se ne andò» (halak). A meno che il narratore non voglia ricordare alla fine che,
fin dall’inizio, Caino è rinchiuso. Rinchiuso nel desiderio di totalità di sua madre, nel­
la sua bramosia, nella sua incapacità di vivere altre relazioni. Se è così, il verbo «usci­
re» potrebbe assumere un significato più preciso. Infatti, è esso che, di solito, serve

111
per descrivere una nascita quando il soggetto è un bambino.39 Pertanto, il narratore
potrebbe suggerire che, «uscendo», Caino nasce finalmente alla propria esistenza e
si lancia in un’avventura che è la sua. Assumendo così la propria autonomia, realiz­
za quello a cui Adonai, indirettamente, lo invitava, prima non guardando la sua of­
ferta, poi parlandogli. Ma che doloroso cammino per arrivare a questo!
Allontanandosi da Adonai (al quale, ce ne ricorderemo, Èva lo aveva legato
commentando il suo nome), Caino se ne va ad abitare nel paese di Nod, una «ter­
ra di erranza», secondo il significato del home in ebraico. Che questa terra sia si­
tuata «a est di Eden» ricorderà probabilmente al lettore che, a oriente del giardi­
no, Adonai Elohim ha posto i cherubini per custodire il cammino dell’albero della
vita (3,24).40 È quindi verosimile che gli umani abbiano lasciato il giardino in que­
sta stessa direzione. Allora, se è così, Caino si allontana ancora un po’ di più dal­
l’ingresso del cammino che porta all’albero della vita. Segno, se ce ne fosse ancora
bisogno, che, uccidendo colui del quale non è mai diventato il fratello, Caino ha at­
tentato alla propria vita.41

Da Caino a Lamech e a Set (4,17-26)

L’arrivo di Caino nel paese di Nod è seguito immediatamente dal racconto


della nascita di un figlio: «E Caino conobbe la sua donna ed ella fu incinta e generò
Khanòk» (4,17a). La vita si trova di nuovo sul cammino di Caino, nella nuova esi­
stenza che egli conduce ormai nella sua terra di erranza e, questo, anche se la sua
relazione con «la sua donna» somiglia stranamente a quella dei suoi genitori al v.
1. Inoltre, Caino si mette a costruire una città. Ma è veramente lui a costruirla? Bi­
sogna rileggere la fine del v. 17:
[...] e generò Khanòk ed egli fu costruttore (bonéh) di una città ed egli chiamò que­
sta città come il nome di suo figlio (benó), Khanòk.
La seconda parte del testo è ambigua: fino alla penultima parola, infatti, il let­
tore può credere che è il figlio di Caino ad aver costruito la città. L’ultima parola
sembra tuttavia contraddire questa impressione e attribuire questa fondazione al­
lo stesso Caino. A meno che l’«Enoch» finale, invece di precisare il nome del figlio
di Caino e della città edificata, non riprenda il soggetto dei due verbi precedenti.
Tale sintassi è certo curiosa, ma non impossibile.
Queste due letture inducono dei significati differenti. Se, come pensano mol­
ti commentatori, Caino costruisce la prima città, questo gesto potrebbe essere una
forma di protesta contro il castigo divino che lo destina alFerranza (v. 12), dato che
la città presuppone un modo di vita sedentario. Questa fondazione, però, può an­

39 Da opporre al v. 1, in cui Èva è il soggetto dei verbi che dicono la nascita («essa generò», e «ho
acquisito»), verbi di cui Caino è peraltro oggetto.
40 In realtà, l’oriente torna altre due volte in Genesi 2: Adonai Elohim pianta un «giardino in Eden
a oriente» (2,8: gan be'édèn miqqèdèm), mentre il terzo fiume, il Tigri, scorre «a est di Assour» (2,14: qid-
mat Ashshàr). Le due espressioni sinonime vengono riprese per situare i cherubini (3,24: miqqèdèm le
gan-’édèn) e il paese di Nod (4,16: qidmat ’édèn). Queste riprese nascondono forse una qualche logica?
41 In questo racconto, Abele viene presentato sette volte come fratello di Caino: «suo fratello»
(vv. 2 e 8bis), «tuo fratello» (vv 9a.10.ll) e «mio fratello» (v. 9b). In compenso, Caino non viene mai
chiamato fratello di Abele.

112
che essere vista come l’opera di un uomo che, fidandosi della parola e del segno di
protezione di Adonai, non teme più gli altri e la loro violenza (v. 14), o che, dopo
aver visto dove porta il rifiuto dell’altro, desidera vivere in compagnia. (Eppure, nel
seguito del racconto biblico, la città sarà spesso un covo di violenza). Detto questo,
dando ajla città il nome di suo figlio, ìfn ó k h , «inaugurazione», «dedica», Caino po­
trebbe sottolineare che per lui sta iniziando una nuova vita.
Se, al contrario, è Enoch il primo urbanista, significa che il figlio rompe chia­
ramente con la vita di erranza di suo padre, mentra realizza, con questa fondazio­
ne che consente un nuovo modo di vivere, il destino che suo padre Caino ha in­
scritto nel suo nome. Questa città, prosegue il narratore, Enoch la chiama col no­
me di suo figlio. In effetti, quest’ultimo, ’trad, ha un nome affine al sostantivo che,
in ebraico, indica la città, ’tr, come accade in questo stesso versetto 17.
La prima città biblica è forse l’opera di un uomo violento che cerca di sfuggi­
re all’erranza e di rifarsi una vita, oppure di un figlio che desidera lasciare a suo pa­
dre il peso della sua maledizione e iniziare qualcosa di nuovo? Il breve racconto
non permette di decidere, ed è forse meglio così, poiché, nella sua ambivalente bre­
vità, suggerisce con finezza che i rapporti tra padre e figlio non sono necessaria­
mente prigionieri del modello proposto in 4,1-2. E se un padre come Caino può uti­
lizzare suo figlio per dare un senso alla propria storia, un figlio come Enoch può
prendere le distanze per evitare di entrare nel gioco paterno.

Fin qui, il tema del mestiere degli umani è stato evocato in modo succinto a
proposito delle attività esercitate da Caino e Abele, che prolungano, ognuno a mo­
do suo, quel che faceva il padre. Bisogna aspettare la settima generazione perché
il narratore torni su questa tematica. Uno dei figli di Lamech, Iabal, viene pre­
sentato come il primo allevatore nomade: «Iabal fu il padre di chi abita una ten­
da col bestiame» (4,20b). Si noterà che non riprende solo il mestiere di Abele, il
primo pastore. Gli conferisce ampiezza. Infatti, il termine che indica il suo bestia­
me (miqnéh) è molto più ampio del piccolo gregge del quale Abele era pastore.
Potrebbe implicare anche un’attività commerciale (miqnéh significa anche «ac­
quisto»), il che va di pari passo con i lunghi spostamenti che richiedono un’abita­
zione specifica, la tenda tipica dei nomadi.
Ma un altro salto di qualità avviene in questa stessa generazione, alla quale il
narratore attribuisce l’invenzione delle arti e delle tecniche. Iubal, fratello di Iabal,
è indicato come «il padre di chiunque utilizza lira e flauto», mentre il suo fratella­
stro, Tubalkain, figlio di Zilla, è il primo che forgia, incide bronzo e ferro (4,21-22).
Il testo è particolarmente sobrio ed ellittico. È così poco esplicito che qualsiasi in­
terpretazione rimane ipotetica e quindi contestabile. Infatti, l’esegeta può solo ba­
sarsi su accostamenti più o meno chiari e su etimologie poco sicure nel tentativo di
capirne di più. Così, i nomi dei figli di Lamech sono tutti e tre costruiti a partire dal
verbo yaval che significa «portare», e forse «produrre». Diversi commentatori con­
siderano questo accostamento significativo a causa di quanto questi uomini hanno
prodotto di nuovo.42 Ma è possibile andare oltre? Cerchiamo di farlo, con tutta la.
prudenza necessaria.

42 Altri collegano invece il loro nome al termine yovél, «ariete», da cui «corno», nome dello stru­
mento musicale che annuncia il giubileo; ne deducono che questi nomi evocano la festa.

113
Accanto a Iabal, che il narratòre situa all’origine della vita di allevatore no­
made, suo fratello Iubal viene presentato come inventore della musica. I due stru­
menti, di cui il testo gli attribuisce l’invenzione, sono abbastanza sommari, ma di­
stinti l’uno dall’altro. Il primo è uno strumento a corde pizzicate; il secondo, uno
strumento a fiato.43 Il fatto che questi due uomini siano figli di una stessa madre
potrebbe suggerire che vita pastorale e musica vadano insieme, come avviene in al­
tre mitologie. Da parte sua, Tubalkain porta un duplice nome. Il secondo (qayin )
evoca il mestiere di fabbro, almeno se questo termine assume il significato che ha
in altre lingue semitiche antiche. Quindi, l’iniziatore del lavoro dei metalli porta be­
ne il proprio nome, anche se il testo massoretico precisa solo la sua attività, senza
dire, come per gli altri due, che è «il padre di». I verbi usati per descrivere la sua
arte sono entrambi caratteristici del lavoro del metallo: il primo (la(ash) significa
«arrotare», «affilare», da cui probabilmente anche «forgiare» (cf. ISam 13,20; Sai
7,13; 52,4; Gb 16,6); il secondo (Ijarash) si traduce con «scavare» in senso lato, da
cui anche «scolpire» o «incidere» quando si tratta di materiali duri (cf. Es 28,11;
35,35; IR e 7,14; Ger 17,1). Per quanto riguarda i due metalli menzionati, i com­
mentatori sottolineano volentieri che appaiono secondo l’ordine cronologico della
loro invenzione nella storia. Come suggerisce questo testo, l’invenzione del lavoro
del metallo rappresenta un progresso significativo per le tecniche.
Uno sguardo alle tre donne legate a Lamech non sarà inutile, anche se solo i
loro nomi possono lasciar trapelare qualcosa. Sembrano, comunque, prolungare le
invenzioni di cui si parla in questo breve testo, o almeno vi fanno eco con una no­
ta estetica. Se il nome della prima donna di Lamech, Ada, è veramente imparenta­
to con un verbo che significa «ornare», «decorare» ( ’adah II) e con il sostantivo
corrispondente ( ‘“di), allora evoca degli ornamenti femminili, gioielli e gioie, frut­
to dell’artigianato del metallo. Per quanto riguarda Zilla, la seconda sposa del di­
scendente di Caino, se il suo nome può essere accostato al verbo «risuonare«, «tin­
tinnare» (salai I) e al sostantivo «cembali» (selsèltm ), allora suggerisce una nuova
varietà di strumenti musicali: le percussioni. Infine, il nome della sorella di Tb-
balkain, Noema, può alludere al fascino femminile, addirittura alla civetteria, poi­
ché il verbo na’am I significa «essere carino, grazioso, piacevole». Indizio supple­
mentare, forse, di una cultura in progresso.
A queste osservazioni di dettaglio che, lo si vede, sono più suggestive che real­
mente fondate, aggiungerei alcune riflessioni più globali. Quando si legge questo
sommario sullo sfondo delle mitologie antiche, c’è una cosa che colpisce. Mentre in
altri vecchi miti, le tecniche e le arti sono spesso presentate come doni fatti dagli
dèi all’umanità, nella Genesi non è così. Si tratta infatti di creazioni di uomini, che,
mettendo in opera la propria inventiva, prolungano la creazione affidata alla loro
responsabilità e la perfezionano di molto. Facendo questo, agiscono in conformità
con la volontà del Creatore che benedice l’umanità (1,28).
Il seguito immediato del racconto, però, menziona un altro sviluppo: quello
della violenza. Laddove Caino sarebbe stato vendicato sette volte (4,15a), Lamech
dice che lo sarà settantasette volte se qualcuno se la prenderà con lui, mentre lui
stesso, per una semplice ferita, ha ucciso un uomo, un bambino (4,23-24).

43 Questi due strumenti si trovano in Gb 21,12 e 30,31.

114
«Ada e Zilla, ascoltate la mia voce,
donne di Lèmek, prestate l’orecchio al mio dire:
Sì! Un uomo ho ucciso per la mia ferita,
eun bambino per la mia piaga!
Sì! Sette volte sarà vendicato Caino,
ma Lèmek settantasette!».

In quello che viene solitamente chiamato il «canto di Lamech», la poésia -


poiché si tratta proprio di poesia, con le sue caratteristiche: parallelismi, musicalità
e ritmo - serve a celebrare la forza e la barbarie del violento. Forse queste sono ad­
dirittura moltiplicate dall’invenzione della metallurgia, nella misura in cui gli at­
trezzi che fabbrica possono essere impiegati per colpire, mentre diventa possibile
forgiare armi. Comunque, la coincidenza tra il lavorare i metalli e l’amplificarsi del­
la violenza è notevole. È forse permesso vedervi il segno di quanto, nel mondo
umano, le cose migliori e le cose peggiori progrediscano spesso in modo parallelo,
e che le più belle invenzioni possono essere messe al servizio di quanto c’è di peg­
gio? Ma non dimenticheremo neppure che sono i figli del violento Lamech a or­
ganizzare la vita pastorale e a inventare la musica e le tecniche metallurgiche. La
violenza nasconde forse una forza che è possibile dominare, sublimare? Il genio
umano sembra quindi non essere condannato a rimanere ostaggio del male.
Comunque sia, l’ordinamento del testo, in cui lo scatenamento della violen­
za sopraggiunge dopo l’invenzione delle arti e delle tecniche, suggerisce che il
progresso, opera della creatività umana, accresce la possibilità di mutua distru­
zione. Ora, la violenza sembra andare di pari passo, in Lamech, con la volontà di
affermazione di sé a scapito degli altri - cosa per cui non è diverso da Caino. In
un eccesso di amor proprio, infatti, desidera essere riconosciuto - addirittura am­
mirato - dalle sue mogli in ciò che considera probabilmente come una prova del­
la sua virilità, segno che il dominio dell’uomo sulla donna (cf. 3,16) non ha smes­
so di verificarsi. A ogni modo, sentendo Lamech rivolgersi così ad Ada e Zilla, il
lettore capisce che la parola con la quale Adonai voleva proteggere Caino (4,15)
si è rivelata controproducente. Invece di m ettere un freno alla violenza umana,
sembra averla trascinata in una specie di escalation. Infatti, per frenare colui che
vorrebbe vendicare le vittime di Lamech, una minacccia come quella che m ette­
va Caino al riparo sembra essere assolutamente insufficiente. Dove mai potrà fer­
marsi allora l’inflazione della minaccia?

Alla fine, in un flashback abbastanza inatteso, il narratore riporta il lettore al­


l’epoca dell’omicidio di Abele da parte di Caino per raccontare brevemente la na­
scita del loro fratello Set (4,25-26).
25E Umano (Adamo) connobbe ancora la sua donna ed ella generò un figlio ed ella
chiamò il suo nome Shet: «Sì! Elohim mi ha messo (shat) un altro lignaggio al posto di
Abele, poiché Caino l’ha ucciso». 26E a Shet, anche lui, fu generato un figlio, e chiamò
il suo nome Énosh. Allora, si iniziò a chiamare in nome di Adonai.
Dopo revocazione del lignaggio di Caino, che si conclude con l’arroganza
vendicatrice di Lamech, testimone di una violenza in espansione malgrado i pro­
gressi portati dai suoi figli, questo ritorno indietro sembra introdurre un nuovo ini­
zio, anche una nuova speranza.
Comunque non idealizziamo. A quanto sembra, il rapporto tra Adamo e la sua
donna non si è molto evoluto - l’avverbio «ancora» lo sottilinea: si tratta sempre per

115
l’umano di conoscere la sua donna e, per lei, di dare un nome a suo figlio legando­
lo a se stessa ed evocando tutti, eccezion fatta per suo marito, di nuovo sostituito
dalla divinità. Tuttavia vi sono piccoli cambiamenti. L’umano sembra qui portare il
nome proprio Adamo, come se avesse (finalmente) trovato un’individualità perso­
nale. Una distanza separa la madre dal bambino, presentato prima come un «figlio»
che lei nomina dopo, commentando questo nome con un gioco di parole. In quello
che dice di Set, Èva dà finalmente un nome a Abele, deplorando che sia stato as­
sassinato da Caino. Lui che, alla sua nascita, non aveva avuto diritto a nessuna pa­
rola da parte di una madre interamente assorbita dal primogenito, adesso viene ci­
tato per primo e acquisisce una certa importanza per il fatto stesso che Èva vuole
che sia sostituito. Pertanto, anche se Set prende il posto di Abele, viene situato di­
versamente da quest’ultimo; e se viene fin dall’inizio nominato in relazione con sua
madre, lo è anche in relazione coi suoi fratelli, il morto e il vivo, assassino ormai esi­
liato (v. 16). Set rappresenta pertanto la speranza di Èva che vede in lui un «se­
me»,44 una promessa di fecondità e di avvenire. Ciò sottolinea che questa nota ha
qualcosa di un nuovo inizio, e questo anche se il fatto di essere l’unica speranza di
sua madre costituisce probabilmente un certo pericolo per un figlio.
Come aveva fatto per Caino, il narratore abbozza la discendenza di Set, an­
che se qui essa si limita (provvisoriamente) al solo Enos. Questo nome potrebbe
del resto essere un indizio supplementare di un nuovo inizio. Sinonimo di ’adam,
’enosh significa infatti «essere umano». Si tratta forse di una nuova partenza per
l’umanità? La curiosa nota finale sull’invocazione del nome di Adonai sembra an­
dare nella stessa direzione. L’espressione qui impiegata indica verosimilmente il
culto reso ad Adonai. Ora, fin qui, questo nome è stato usato dal narratore (tra 2,4
e 4,16) e, una sola volta, da un personaggio, quando Èva dà il nome a Caino dicen­
do che l’ha acquisito con Adonai (4,1). Qui viene fatto un passo supplementare,
nella misura in cui è inaugurato il culto di Adonai - culto che più tardi sarà quello
di Israele. Che lo sia nel lignaggio di Set non può essere un caso: Set non viene for­
se presentato dalla stessa Èva come il suo «seme» (il suo lignaggio)? Ora, secondo
Adonai Elohim, è il «seme» (il lignaggio) della donna che deve schiacciare la testa
del serpente (3,15). L’invenzione di un culto ad Adonai non potrebbe forse essere
un primo passo in questa direzione? Se è il caso, la discendenza di Set potrebbe co­
stituire una speranza di annientamento del serpente, mentre quella di Caino si il­
lustra in materia di invenzioni e tecniche, ma anche per l’escalation della violenza.

Conclusione

La storia di Caino costituisce il prolungamento dell’episodio precedente, co­


me indica il v 1: non solo i personaggi dei genitori sono gli stessi della scena del­
l’Eden, ma la loro relazione è proprio quella che si era instaurata dapprima, e la
nascita di Caino illustra la realizzazione della parola rivolta da Adonai Elohim a

44 Tradotto «lignaggio» per sottolineare il nesso con 3,15, il termine ebraico, innanzitutto, indica
concretamente il «seme».

116
Èva in 3,16. In fondo, la faccenda di Caino e Abele dimostra come la logica del ser­
pente conduca inevitabilmente alla violenza e alla morte se non viene ostacolata, e
questo benché Adonai rimanga fedele all’impegno preso in 3,15 di allearsi con la
discendenza della donna per far fallire il serpente.
L’episodio di Genesi 3 racconta come il fatto di lasciarsi trascinare in una lo­
gica di bramosia comprometta fortemente lo sviluppo felice del rapporto tra uomo
e donna - tra l’uno e l’altro - e finisca con l’impantanarlo nella voglia di possede­
re, nella concorrenza, nella diffidenza. In Genesi 4, appare che gli effetti di questo
modo di vivere non colpiscono solo coloro che vi si sono lasciati prendere, ma si
prolungano attraverso la relazione tra le generazioni. Vediamo quindi Caino pri­
gioniero, per così dire, di quel che la relazione tra i suoi genitori fa di lui e del po­
sto che gli attribuisce. Viene come preso nella logica di accaparramento di suo pa­
dre e di sua madre, logica che gli fa sentire la mancanza come un’ingiusta frustra­
zione. È quindi trascinato da un’invidia e da una gelosia tali che diventa incapace
di entrare in una relazione adeguata col suo alter ego, del quale non riesce a di­
ventare fratello, per sua propria sventura. Di fronte a questa dinamica, la parola di
Adonai sembra assai impotente nell’aiutare Caino a diventare adulto.
Il racconto di questa pagina è molto parco di dettagli. È una specie di dise­
gno schematico destinato a porre in evidenza l’essenza delle cose. Il narratore
mette tutta la sua arte per smontare, mettendoli in luce, i meccanismi sottili che
fanno precipitare da una violenza non vista, perché velata dalle apparenze dell’a­
more materno, a una violenza visibile, palese: vita spezzata, sangue versato, smar­
rimento dell’assassino. Si tratta, probabilmente, fin dalle prime pagine del libro, di
risvegliare l’attenzione del lettore sulla violenza che vedrà spesso all’opera in se­
guito, sulle sue radici nascoste, sul modo in cui si apre una via nel cuore umano e
tra gli esseri viventi, sulle sue conseguenze drammatiche tanto per il violento
quanto per la sua vittima, sui rischi di crescita esponenziale che presenta - come
appare nel terribile «canto di Lamech». Tale questione sarà ripresa durante tutto
il libro della Genesi, in numerosi racconti che esplorano diverse vie tramite le
quali una relazione tra pari può evitare di giungere a queste drammatiche conse­
guenze. Al termine della catena, nella storia di Giuseppe, il narratore dimostrerà
quale tesoro di inventiva, di pazienza, di sapienza e di coraggio occorra dispiega­
re per ostacolare e far fallire il serpente e abbandonare i pendìi sdrucciolevoli del­
la bramosia.

117
Capitolo 5
DA ADAMO A NOÈ.
IL DILUVIO E LE SUE CONSEGUENZE
(cc. 5 -9 )

Questo è il libro delle generazioni di Umano {'adatti). Nel giorno in cui Elohim creò
umano, nella somiglianza di Elohim lo fece, maschio e femmina li creò, e li benedisse
e chiamò il loro nome «umano» {'adatti) nel giorno in cui furono creati. E Umano vis­
se centotrenta anni e fece generare nella sua somiglianza, come la sua immagine, e
chiamò il suo nome Shet (5,1-3).

Scoprendo l’inizio del capitolo 5 della Genesi, il lettore viene riportato indie­
tro. Infatti, chiari richiami lo rimandano sia al racconto della creazione dell’umano
al capitolo 1, sia alla fine del capitolo 4, dove è stata evocata per la prima volta la
nascita di Set. Di nuovo, quindi, il lettore si trova a confronto con un flashback che
interrompe il filo del racconto. Una certa continuità viene tuttavia suggerita: rapi­
damente, infatti, il narratore riprende il suo racconto nel punto in cui lo ha lascia­
to in 4,25-26, laddove faceva eco alla nascita di Caino e Abele (4,l-2a).
In modo più preciso, i vv. 1 e 2 costituiscono una ripresa abbastanza sofistica-
ta di due passi anteriori.

5,1Questo è il libro delle generazioni 2AQueste sono le generazioni


di Umano. dei cieli e della terra quando furono creati
Nel giorno in cui nel giorno in cui...

Elohim creò umano, 1,27Ed Elohim creò l’umano a sua immagine,


in somiglianza di Elohim lo fece, in immagine di Elohim lo creò,
2maschio e femmina li creò, maschio e femmina li creò.
e li benedisse 28Ed Elohim li benedisse

e chiamò il loro nome «umano» 2'4... quando furono creati nel giorno in cui
nel giorno in cui furono creati. Adonai Elohim fece terra e cieli.

Considerando questo schema, si nota che, alle estremità, 5,1-2 riprende la cer­
niera di 2,4, come se si trattasse di chiudere quella che sembra essere una parente­
si: il racconto che va da 2,4 a 4,26. II centro di 5,1-2 rimanda, dal canto suo, al rac­
conto della creazione degli umani in l,27-28a, come per indicare che questo ele­
mento del racconto sarà ripreso e prolungato nel «libro delle generazioni» annun­
ciato al v. la. In questo modo, se il narratore sceglie in 2,4 di incentrare l’attenzio­
ne sul modo in cui l’umano assume concretamente la sua condizione, prende qui
una certa distanza per poter descrivere con uno sguardo ampio una decina di ge­
nerazioni umane, da Adamo a Noè. Sarebbe tuttavia artificioso accontentarsi di op-

119
porre i due racconti: la cerniera costituita, in 5,3, dalla nuova evocazione della na­
scita di Set dimostra che c’è una continuità cronologica con il racconto preceden­
te, mentre la genealogia di Adamo viene per così dire a giustapporsi a quella di
Caino (4,17-18), in una forma più elaborata.
Questo modo di rilanciare il racconto introduce una lunga sequenza narrati­
va della quale è abbastanza difficile precisare la fine. Non entrerò qui nei dettagli
della discussione. Se ci si limita alla ricorrenza del ritornello introduttivo «queste
sono le generazioni di...»,può essere proposta questa suddivisione:
5.1 Questo è il libro delle generazioni di Umano (o di Adamo)
6,9 Queste sono le generazioni di Noè
10.1 E queste sono le generazioni dei figli di Noè
11,10 Queste sono le generazioni di Sem
11,27 E queste sono le generazioni di Terach [inizio della storia di Abramo]
Una prima sezione comprende la genealogia da Adamo a Noè (5,1-32), se­
guita da un racconto, cronologicamente contemporaneo alle generazioni elencate
in precedenza, che evoca il male che si diffonde (6,1-8). Questo racconto è prolun­
gato poi dal lungo episodio del diluvio e di quanto segue (6,9-9,29). Una seconda
sezione, parallela all’inizio della prima, inizia con la genealogia dei figli di Noè
(10,1-32) e continua con il racconto di Babele, che affronta la stessa problematica
della lista precedente, cioè la dispersione degli umani sulla superficie della terra
(11,1-9). La terza sezione è di nuovo parallela alla prima: si apre con la genealogia
di Sem (11,10-26); continua evocando le sventure della famiglia di Terach (11,27-
32), preludio alla lunga storia di Abramo (12,1-25,11). Lo schema riportato qui sot­
to mette in evidenza la simmetria fra le tre sezioni, che iniziano tutte con una lista
genealogica introdotta dal ritornello «queste sono le generazioni di...».

Storia di N oè (5,1-9,29)
A Genealogia di Adamo (5,1-32, dieci generazioni da Adamo a Noè) ritornello
B II male si diffonde sulla terra (6,1-8)
C Storia di Noè - il diluvio (6,9-9,29) ritornello
T ransizióne : l’umanità si diffonde sulla terra (10,1-11,9)
A’ Genealogia dei figli di Noè (10,1-32) ritornello
B’ Dispersione degli umani a partire da Babele (11,1-9)

Storia di À bramo (11,10-25,11)


A” Genealogia di Sem (11,10-26, dieci generazioni da Sem ad Abram) ritornello
B” Sventure della famiglia di Terach (11,27-32) ritornello
C” Storia di Abram[o] (12,1-25,11)

Nel presente capitolo, mi limiterò alla storia di Noè e del diluvio, incomin­
ciando dalla genealogia iniziale.

Genealogia di Umano

Una genealogia, ecco quel che diventa la storia quando la si priva della sua
sostanza per ridurla a una successione di nomi. È una freccia attraversò la storia, il

120
cavalcare del tempo di padre in figlio, di generazione in generazione. Quella di
Adamo viene presentata come una serie di schede standard delle quali si riempio­
no le caselle vuote (quel che qui si trova in corsivo).1
^Q uesto è il libro delle generazioni di Umano (’adam). Nel giorno in cui Elohim creò
umano, nella somiglianza di Elohim lo fece, 2maschio e femmina li creò, e li benedisse
e chiamò il loro nome «umano» nel giorno in cui furono creati.
3E Umano visse centotrenta anni e fece generare nella sua somiglianza, come la sua im­
magine, e chiamò il suo nome Shet. 4E i giorni di Umano dopo che ebbe fatto genera­
re Shet furono ottocento anni e fece generare figli e figlie. 5E tutti i giorni di Umano,
che fu vivo, furono novecentotrenta anni, e morì.
6E Shet visse centocinque anni e fece generare Enosh. 7E Shet visse, dopo che ebbe fat­
to generare Enosh, ottocentosette anni e fece generare figli e figlie. 8E tutti i giorni di
Shet furono novecentododici anni, e morì.
9Ed Enosh visse novanta anni e fece generare Qendn. 10Ed Enosh visse, dopo che eb­
be fatto generare Qenàn, ottocentoquindici anni e fece generare figli e figlie. n E tutti
i giorni di Enosh furono novecentocinque anni, e morì.
12E Qenàn visse settanta anni e fece generare Mahalal’el. 13E Qenàn visse, dopo che eb­
be fatto generare Mahalal’el, ottocentoquaranta anni e fece generare figli e figlie. 14E
tutti i giorni di Qenàn furono novecentodieci anni, e morì.
15E Mahalal’el visse sessantacinque anni e fece generare Yèred. 16E Mahalal’el visse,
dopo che ebbe fatto generare Yèred, ottocentotrenta anni e fece generare figli e figlie.
I7E tutti i giorni di Mahalal’el furono ottocentonovantacinque anni, e morì.
18E Yèred visse centosessantadue anni e fece generare Khanòk. 19E Yèred visse, dopo
che ebbe fatto generare Khanòk, ottocento anni e fece generare figli e figlie. 20E tutti
i giorni di Yèred furono novecentosessantadue anni, e morì.
21E Khanòk visse sessantacinque anni e fece generare Metushèlakh. 22E Khanòk
andò e venne con Elohim, dopo che ebbe fatto generare Metushèlakh, trecento anni
e fece generare figli e figlie. 23E tutti i giorni di Khanòk furono trecentosessantacin-
que anni. 24E Khanòk andò e venne con Elohim, e non c’è più, poiché Elohim l’ha
preso.
25E Metushèlakh visse centottantasette anni e fece generare Lèmek. 26E Metushèlakh
visse, dopo che ebbe fatto generare Lèmek, settecentottantadue anni e fece generare fi­
gli e figlie. 27E tutti i giorni di Metushèlakh furono novecentosessantanove anni, e morì.
28Lèmek visse centottantadue anni e fece generare un figlio. 29E chiamò il suo nome
Noakh dicendo: «Questo ci consolerà del nostro fare e della pena delle nostre mani a
causa dell’humus che Adonai ha maledetto». 30E Lèmek visse, dopo che ebbe fatto ge­
nerare Noakh, cinquecentonovantacinque anni, e fece generare figli e figlie. 31E tutti i
giorni di Lèmek furono settecentosettantasette anni, e morì.
32E Noakh ebbe cinquecento anni e Noakh fece generare Shem, Kham e Ièphet.

La lista, lo si vede, è più che monotona. Lo schema preparato fin dai versetti
da 3 a 5, a proposito di Limano e di suo figlio Set, si riproduce nove volte, quasi in
modo identico, per introdurre dieci nomi - un altro richiamo discreto al capitolo 1.
Tre paragrafi sfuggono tuttavia alla regola, almeno in parte: il primo (Set), il setti­
mo (Enoch) e il nono (Lamech). Il decimo e ultimo (Noè) è solo abbozzato. Verrà
completato più avanti, in 9,28-29, segno che, a questo punto, il racconto fa una pau­
sa, come suggerisce la struttura proposta sopra.

1 In questo capitolo, riprendo una parte dei commenti che ho scritto nei due fascicoli della rivi­
sta Biblia: «Quand Cai'n tue son frère...», 10(2002) e «Il y eut un déluge...», 11(2002).

121
L’introduzione dei vv. 1 e 2 collega questa lista di generazioni alla creazione
dell’umano, come se importasse connettere esplicitamente le generazioni umane a
un’origine che sfugge radicalmente alla storia. Detto questo, vi sono leggere va­
rianti nelle reminiscenze di 1,27:

5’1bNel giorno in cui Elohim creò umano, 1,27Ed Elohim creò l’umano a sua immagine,
a somiglianza di Elohim lo fece, a immagine di Elohim li creò,
2maschio e femmina li creò... maschio e femmina li creò...

Come in 1,27, il narratore sottolinea il nesso tra gli umani ed Elohim («somi­
glianza», singolare, v. 1) pur suggerendo la sua prossimità con l’animale («maschio
e femmina», plurale, v. 2).2 Ma perché il termine «immagine» ripetuto in 1,27 di­
venta qui «somiglianza»? Perché il secondo «creare» viene sostituito dal verbo «fa­
re», evitato dal narratore in 1,27?3 A dire il vero, non mi spiego bene queste va­
rianti. Devono forse portare il lettore a relativizzare quel che ha creduto di capire
dell’umano leggendo Genesi 1? A meno che non suggeriscano che, finché rimane
chiaramente affermato il carattere incompiuto dell’umano, in fondo, poco impor­
tano le parole per dirlo. Se, qui, l’umano è «fattto nella somiglianza» di Elohim,
manca l’immagine. L’opera divina aspetta quindi di essere portata a compimento,
come nel capitolo 1.
E forse più importante notare che questa ripresa prepara un contrasto con il v. 3.

5'lbNel giorno in cui Elohim creò umano, 5i3E Umano... fece generare
nella somiglianza di Elohim lo fece... nella sua somiglianza, come sua immagine,
2[...] e chiamò il loro nome Umano. e chiamò il suo nome Shet.

Se il rapporto di immagine è incompleto tra Elohim e l’umano, non gli man­


ca niente, invece, tra l’umano e suo figlio. Se una certa soluzione di continuità toc­
ca il rapporto dell’umano con Dio, a tal punto che vi è legato un compito, tra gli
umani le cose sono differenti. Il passare da una generazione all’altra non compor­
ta nessun deficit di umanità: il figlio è umano quanto il padre. Il rapporto di im­
magine con Dio - e il lavoro di compimento che lo accompagna - vale quindi per
entrambi, e questo senza perdite, di generazione in generazione.
Ma non è tutto. Infatti, il lettore ha appena letto, in 4,25, una prima versione
della nascita di Set. Confronterà quindi spontaneamente le due note.

4,25E Umano conobbe ancora la sua donna 5>3E Umano visse centotrenta anni
ed ella generò un figlio e fece generare
nella sua somiglianza, come la sua immagine,
ed ella chiamò il suo nome Shet: e chiamò il suo nome Shet.
«Sì! Elohim mi ha messo [shat]
un altro lignaggio
al posto di Abele,
poiché Caino l’ha ucciso».

Alcune differenze significative emergono dalla messa in parallelo di queste


due note. Appare in primo luogo che, per «far generare», un uomo ha bisogno di

2 Si veda sopra, pp. 28-29.


3 Si veda sopra, pp. 27-28.

122
una donna, unica a poter «generare».4 Pertanto, la forma utilizzata a proposito di
Adamo in 5,3, «far generare» - una formula ripetuta tre volte per ogni uomo citato
nella genealogia che segue -, ha di particolare che fa sparire completamente la ma­
dre. Così', mentre in 4,25 Èva prende tutto lo spazio ed esclude il padre dall’oriz­
zonte di Set quanto gli dà un nome, ella si trova assente dal secondo racconto della
nascita di questo figlio in 5,3. Qui, del resto, è Adamo a dare un nome al figlio.
In queste condizioni, i due racconti della nascita di Set non sottolineano forse,
attraverso il loro contrasto, la rottura sopraggiunta tra uomo e donna nei capitoli 2
e 3, rottura già illustrata nel momento della nascita di Caino (4,1)? Se, come a que­
st’ultimo, la donna chiede a Set di colmare la sua mancanza (4,25), rimane che que­
sto figlio è stato generato anche da Adamo «a sua somiglianza, come sua immagi­
ne», e che suo padre si interessa di lui dato che gli dà un nome (5,3). Se la tensione
tra Adamo ed Èva rimane percettibile, non si manifesta per niente come nei con­
fronti di Caino. Questa è probabilmente la fortuna di Set: rivendicato da sua madre,
ma generato a immagine di un padre che gli dà il suo nome, Set trova, nello spazio
aperto tra i suoi genitori, un luogo in cui tracciare il proprio cammino e vivere il pro­
prio desiderio. Non è forse questo a permettergli di dare alla luce Enos, uomo ca­
pace di invocare Adonai per nome, il Dio che è e che fa essere separando (4,26)?

La genealogia inaugurata dalla nascita di Set (vv. 3-32) elenca, quindi, dieci
nomi di uomini, dei quali ognuno viene citato cinque volte, con alcune informazio­
ni sommarie fornite secondo uno schèma invariato: «X visse tot anni e fece gene­
rare Y. E X visse, dopo aver fatto generare Y, tot anni e fece generare figli e figlie.
E tutti i giorni di X furono tot anni, e morì».

1 Umano (Adamo) 930 anni (130 + 800)


2 Shet (Set) 912 anni (105 + 807)
3 Enosh (Enos) 905 anni (90 + 815)
4 Qenàn 910 anni (70 + 840)
5 Mahalal’el (Maalaleèl) 895 anni (65 + 830)
6 Yèred (Iared) 962 anni (162 + 800)
7 Khanòk (Enoch) 365 anni (65 + 300)
8 Metushèlakh (Matusalemme) 969 anni (187 + 782)
9 Lèmek (Lamech) 777 anni (182 + 595)
10 Noakh (Noè) [950 anni: 9,29]

Si noterà, per inciso, che Matusalemme è quello che muore in età più avan­
zata. Secondo le cifre della Genesi, è addirittura l’unico della lista a morire l’anno
del diluvio, dato che suo figlio Lamech è morto cinque anni prima.
Malgrado la sua aridità, la lista necessita di alcuni commenti. Innanzitutto, i
nessi con la genealogia del capitolo 4 sono abbastanza sorprendenti. Certo, i primi
tre nomi sono gli stessi presenti in 4,25-26 (Adamo, Set e Enos). Ma il resto della
lista del capitolo 5 ha numerosi punti in comune con la serie dei discendenti di Cai­
no (4,18-24), anche se l’ordine è diverso.

4 Si tratta dello stesso verbo yalad, ma la coniugazione è differente: per la donna, si tratta della
forma semplice del verbo, per l’uomo, della forma causativa (Hifil), spesso tradotta con «generare». Il
sostantivo tòlédot, «generazioni», deriva da essa.

123
Ordine Discendenti di Set Caino e i suoi discendenti Ordine
nella lista (Gen 5) (Gen 4) nella lista
4 Qenàn (qynn) Qayin (qyn) 1
5 Maalaleèl (mhll’l) Mecuiaèl (mhy 7) 4
6 Iared (yrd) Irad ( ’yrd) 3
7 Enoch (tfnòkh) Enoch (Ifnòkh) 2
8 Matusalemme (mtwshlh) Metusaèl (mtwsh’l) 5
9 Lamech (lemek) Lamech (lemek) 6

Le corrispondenze, Io si vede, sono particolarmente vistose (soprattutto all’i­


nizio e alla fine) tra la discendenza di Caino, l’assassino, e quella di Set, il sostituto
della vittima. In particolar modo, il figlio di Caino (4,18) è un omonimo di Enoch,
del quale il narratore precisa che cammina con Dio (5,24); il nome del Lamech, che
semina la violenza (4,23-24), è dal canto suo identico a quello del padre di Noè
(5,28-29).
Che cosa si può trarre da queste osservazioni? La risposta è certo delicata.
Ma, in fondo, queste similitudini permettono di pensare che, in seno all’umanità,
tutto sia mescolato e che nessuno possa rivendicare la propria genealogia per far
valere un qualunque diritto. I «buoni» non sono da una parte e i «cattivi» dall’al­
tra. In ogni stirpe umana ci sono dei santi e dei mascalzoni. In tal modo, ogni uo­
mo ha una genealogia mescolata in grado di lasciare in lui germi di vita e semi di
morte. In ognuno, c’è un po’ di Caino e un po’ di Set; ognuno eredita da Lamech il
bruto e da Enoch il fedele.
Seconda riflessione. L’età che la Genesi attribuisce agli uomini che sarebbero
vissuti prima del diluvio è considerevole, anche se la loro longevità non è niente se
paragonata a quella dei re mitici di Sumer, per esempio, i quali avrebbero regnato
decine di migliaia di anni. Queste cifre suscitano l’imbarazzo nei commentatori:
Probabilmente possiamo interpretarli alla luce dell’espressione biblica «prolunga­
re i propri giorni»,5 espressione che evoca una vita piena, raggiante, felice. Tornerò
più avanti su questo punto.
Due personaggi nella genealogia di Adamo ricevono un trattamento partico­
lare: Enoch, a proposito del quale il narratore fornisce alcune precisazioni, e Noè
il cui nome viene commentato da suo padre.
Settimo personaggio della lista, Enoch vive in tutto 365 anni, ossia un anno so­
lare di anni. Benché la sua longevità sia molto ridotta rispetto a quella degli altri,
raggiunge una perfezione pari a quella di nessuno di loro. A suo proposito si legge
un racconto allusivo la cui interpretazione è delicata - del resto, tale racconto ha
aperto la via a molte speculazioni intorno al personaggio. Invece di dire che Enoch
visse, come vorrebbe la formula fissa usata altrove, il narratore precisa che «andò e
venne con Dio». Lo dice addirittura una seconda volta, prima di aggiungere che
questo personaggio è scomparso quanto Elohim lo ha preso. Il ricorso a questa par­
ticolare forma del verbo «andare» (halak)6 è interessante, nella misura in cui è im­
piegata una prima volta, con Adonài Elohim come soggetto, in Gen 3,8, quando, ve­

5 Si veda ad esempio in Es 20,12; Dt 4,26; Is 53,10; Pr 28,16; Qo 8,13. L’espressione è frequente,


in particolare nel Deuteronomio.
6 Si tratta della forma hitpa’el (hithallék).

124
nendo a passeggiare da amico nel giardino, Dio cercava gli umani. Enoch sarebbe
forse il primo ad armonizzare il proprio passo con quello di Dio, di modo che que­
sti lo possa prendere senza fargli conoscere la morte? In questa nota, infatti, il
«prendere» divino sostituisce il verbo «morire» che, alla fine di tutte le altre note,
registra,appunto, la morte del personaggio. Più avanti, una variante si produce con
Noè - il cui nome, nóah, ricorda quello di ffnókh, di cui inverte le sillabe. Fin dal­
l’inizio, viene detto a suo proposito che «va e viene» con Elohim rimanendo giusto
e integro (6,9b). Ora, è lui che, grazie a Dio, sfuggirà al diluvio e attraverserà la
morte che regnerà ovunque. Questo raddoppiamento potrebbe suggerire discreta­
mente che coloro che si incamminano sulla via di Dio non conoscono la morte.
Noè, decimo e ultimo personaggio della lista, è, dal canto suo, l’unico il cui no­
me, nóah, riceve una spiegazione sotto forma di un gioco di parole etimologico, con
il verbo yenaffm énou: «Questo ci consolerà del nostro fare e della pena delle no­
stre mani a causa dell’humus che Adonai ha maledetto». I commentatori vedono
di solito in questa sentenza un’anticipazione della prima vigna piantata da Noè e
della fabbricazione del vino (9,20-21). Ma bisogna forse vedere oltre, poiché l’allu­
sione alla maledizione del suolo e la pena che colpisce il lavoro umano in 3,17 è
lampante. Con Noè si produce tuttavia un’evoluzione. Dopo essere sfuggito al di­
luvio, questo giusto che cammina con Elohim si mette a coltivare l'humus e gli fa
produrre la vigna e il vino. È forse, questo, un modo per suggerire che colui che
cammina con Dio rende fecondo anche il suolo maledetto, offrendo consolazione
e conforto agli umani? La maledizione verrebbe forse in parte neutralizzata dal­
l’accordo ritrovato con Dio?
Come si vede, tutto questo fa pensare, ma rimane allusivo. Pertanto ci guar­
deremo bene dal fossilizzare un senso indovinato tra le righe. Divergenti dalle al­
tre, infatti, queste note su Enoch e Noè non fanno altro che abbozzare un signifi­
cato che aspetta conferma dal seguito del racconto. Rimane tuttavia che, anche at­
traverso una lista genealogica un po’ austera, il narratore sembra voler fare in mo­
do che il lettore rimanga all’erta, che continui a porsi delle domande in attesa di al­
tri racconti che, forse, apriranno piste più sicure.

Il diluvio

All’inizio del capitolo 6 comincia un nuovo racconto. Lo abbiamo visto: tutto


accade come se la nota riguardante Noè si aprisse in mezzo (5,32 e 9,28-29, con un
elemento isolato in 6,10) per lasciar spazio al lungo episodio del diluvio con i suoi
sintomi e le sue conseguenze. La transizione dalla lista genealogica all’inizio del
racconto, tuttavia, è perfetta. La frase iniziale, «allorquando l’umano aveva inizia­
to a moltiplicarsi sulla faccia dell’humus e che delle figlie erano state generate per
loro...» (6,1), riprende infatti,in modo sintetico, quel che il capitolo 5 evoca nel ge­
nere letterario che gli è proprio.7 Ma occorre leggere una prima volta il racconto
per intero, benché sia abbastanza lungo.

7 Si veda, per ogni personaggio della lista, la ripetizione della frase «e fece generare figli e figlie».

125
^M entre l’umano (ha’adam) aveva iniziato a moltiplicarsi sulla faccia dell’humus e
che delle figlie erano state generate per loro, 2i figli de(gli) Elohim videro le figlie del­
l’umano, che erano bene, e presero per loro delle donne, tra tutte quelle che scelsero.
3E Adonai disse: «Il mio spirito8 non rimarrà9 nell’umano per sempre: nel loro smarri­
mento, egli è carnew, e i suoi giorni saranno centoventi anni». 4I NefilTm11 furono sul­
la terra in quei giorni e anche dopo questo, poiché12 i figli de(gli) Elohim andavano
verso le figlie dell’umano ed esse generarono per loro: questi sono gli eroi13 che, da
sempre, sono gli uomini del nome. 5E Adonai vide che molteplice era il male dell’u­
mano sulla terra, e tutto quel che modellano i pensieri del suo cuore è solo male tut­
to il giorno. 6E Adonai si pentì di aver fatto l’umano sulla terra, e si rattristò nel suo
cuore. 7E Adonai disse: «Cancellerò l’umano che ho creato da sopra la faccia dell’hu­
mus, dall’umano fino al bestiame, fino allo strisciante e fino al volatile dei cieli, poiché
mi pento di averli fatti». 8Ma Noakh (Noè) trovò grazia agli occhi di Adonai.
9Queste sono le generazioni di Noè. Noè, un uomo giusto, èra integro tra i suoi con­
temporanei: con Elohim andava e veniva Noè. 10E Noè fece generare tre figli: Shem,
Kham e Ièfet. n E la terra era distrutta davanti a Elohim e la terra era piena di vio­
lenza. 12Ed Elohim vide la terra, ed ecco, era distrutta, poiché ogni carne aveva di­
strutto il suo cammino sulla terra. 13Ed Elohim disse a Noè: «La fine di ogni carne è
venuta davanti a me, poiché la terra è riempita di violenza da davanti a loro, ed ecco, io
sto per distruggerli con la terra. u Fa’ per te un’arca di legno resinoso. In cellule farai
l’arca, e la bitumerai di bitume all’interno e all’esterno. 15Ed ecco come la farai: trecen­
to cubiti la lunghezza dell’arca, cinquanta cubiti la sua larghezza e trenta cubiti la sua
altezza. l6Un tetto farai per l’arca e lo finirai a un cubito verso il sopra; e la porta del­
l’arca, sul suo lato la metterai. Dei [piani] inferiori, dei secondi e dei terzi vi farai. 17E
io, ecco, sto per far venire il diluvio, delle acque sulla terra, per distruggere ogni carne
in cui c’è un vento di vita sotto i cieli. Tutto quel che è sulla terra spirerà. 18E stabilirò
la mia alleanza con te. E tu entrerai nell’arca, tu e i tuoi figli e la tua donna e le donne
dei tuoi figli con te. 19E da ogni vivente, da ogni carne, due di tutti farai entrare nell’ar­
ca per farli vivere con te. Maschio e femmina saranno. 20Dal volatile secondo la sua spe­
cie e dal bestiame secondo la sua specie e di ogni strisciante dell’humus secondo la sua
specie, due di tutti verranno verso di te per far [li] vivere. 21E tu, prendi per te da ogni
mangiare che si mangia e lo ammasserai verso di te, e sarà per te e per loro per man­
giare». 22E Noè fece. Secondo tutto quel che gli aveva ordinato Elohim, così fece.
7,1E Adonai disse a Noè: «Entra, tu e tutta la tua casa nell’arca poiché sei tu che ho vi­
sto giusto davanti a me tra i tuoi contemporanei. 2Di ogni bestiame puro, prenderai per
te sette (e) sette, uomo e la sua donna, ma del bestiame che non è puro, due, uomo e la
sua donna. 3Anche del volatile dei cieli sette (e) sette, maschio e femmina, per far vive­
re una discendenza14 sulla faccia di tutta la terra. 4Poiché tra sette giorni ancora, io sto
per far piovere sulla terra quaranta giorni e quaranta notti e cancellerò tutta la creatu­
ra15 che ho fatta dalla faccia dell’humus». 5E Noè fece secondo tutto quel che Adonai
gli aveva ordinato. 6E Noè aveva seicento anni quando fu il diluvio, delle acque sulla
terra. 7E Noè entrò, e i suoi figli e la sua donna e le donne dei suoi figli con lui, nel-89102345

8 Letteralmente: il mio vento ( ràah, cf. 1,2).


9 II verbo ebraico (dwn) è un hapax\ potrebbe significare «giudicare», ma questo significato è in­
soddisfacente. La traduzione data segue il greco, la cui scelta sembra essere confermata da ricerche re­
centi.
10 L’espressione ebraica è difficile. Si può tradurre anche con: «perché è anch’esso carne».
11 Nome proprio che indica apparentemente dei giganti. Letteralmente: «caduti».
12 Oppure: «quando».
13 O ancora: «i guerrieri».
14 Letteralmente: «seme». Questa parola è stata tradotta con «lignaggio» in 3,15 e 4,25.
15 Termine raro; traduzione incerta.

126
l’arca lontano dalla faccia delle acque del diluvio. 8Del bestiame puro e del bestiame
che non è puro e del volatile e di tutto quel che striscia sull’humus, 9due (per) due, en­
trarono verso Noè nell’arca, maschio e femmina, come Elohim aveva ordinato a Noè.
10E cj furono i sette giorni, e le acque del diluvio furono sulla terra. n Nell’anno dei sei­
cento anni della vita di Noè, al secondo mese, il giorno diciassette del mese, in questo
giorno, si spaccarono tutte le sorgenti del grande abisso mentre le finestre del cielo si
aprirono 12e ci fu l’acquazzone sulla terra quaranta giorni e quaranta notti. 13In que­
sto stesso giorno16, Noè entrò, e Shem e Kham e Ièfet, figli di Noè, e la donna di Noè
e le tre donne dei suoi figli con loro nell’arca, l4loro e ogni vivente secondo la sua spe­
cie e ogni bestiame secondo la sua specie e ogni strisciante strisciando sulla terra se­
condo la sua specie, e ogni volatile secondo la sua specie, ogni uccello, ogni ala. ^E n­
trarono verso Noè nell’arca, due (e) due di ogni carne ih cui c’è un vento di vita. 16E
coloro che entravano, maschio e femmina di ogni carne, entrarono come Elohim gli
aveva ordinato. E Adonai chiuse dietro di lui.
17E ci fu il diluvio quaranta giorni sulla terra e le acque moltiplicarono e sollevarono
l’arca ed essa si alzò dal di sopra della terra. 18E le acque divennero forti e moltiplica­
rono molto sulla terra e l’aTca andò sulla faccia delle acque. 19E le acque divennero
forti molto molto sulla terra, e furono coperte tutte le alte montagne che sono sotto
tutti i cieli. 20Di quindici cubiti verso il sopra le acque furono forti, e le montagne fu­
rono coperte. 21E spirò ogni carne che striscia sulla terra nel volatile e nel bestiame e
nel vivente e in tutto il brulichìo brulicante sulla terra e ogni umano. 22Tutto quel che
ha alito di vento di vita nelle sue narici tra tutto quello che è sulla (terra)ferma morì.
23E cancellò tutte le creature che era sulla faccia dell’humus, dall’umano al bestiame,
allo strisciante e al volatile del cielo, e furono cancellati dalla terra. E rimase solo Noè
e quel che era con lui nell’arca. 24E le acque divennero forti sulla terra centocinquan­
ta giorni.
8’1Ed Elohim si ricordò di Noè, di tutto il vivente e di tutto il bestiame che era con lui
nell’arca, ed Elohim fece passare un vento sulla terra, e le acque si calmarono. 2E si
chiusero le sorgenti dell’abisso e le finestre del cielo, e l’acquazzone fu trattenuto dal
cielo. 3E le acque tornarono da sulla terra, andando e tornando, e le acque cessando
alla fine di centocinquanta giorni. 4E l’arca si posò, al settimo mese, il giorno dicias­
sette del mese, sulle montagne di Ararat. 5Ora le acque furono andando e cessando fi­
no al decimo mese; e al decimo mese, il primo del mese, apparvero le teste delle mon­
tagne. 6E alla fine di quaranta giorni, Noè aprì la finestra dell’arca che aveva fatta. 7E
lasciò andare il corvo, e uscì, uscendo e tornando fino a che le acque fossero secche
sulla terra. 8E lasciò andare la colomba da vicino a sé per vedere se le acque si alleg­
gerivano da sulla faccia dell’humus. 9Ma la colomba non trovò riposo per la pianta del
suo piede, e tornò verso di lui, verso l’arca, poiché le acque erano sulla faccia di tutta
la terra. E tese la sua mano e la prese e la fece entrare verso di lui nell’arca. *°E aspettò
ancora altri sette giorni, e ricominciò a lasciar andare la colomba fuori dell’arca. n E la
colomba tomo verso di lui al tempo della sera, ed ecco: un ramo d’ulivo strappato nel­
la sua bocca. E Noè seppe che le acque si alleggerivano da sopra la terra. 12E aspettò
ancora altri sette giorni e lasciò andare la colomba ma non ricominciò più a tornare
verso di lui. 13E nell’anno seicentouno, nel primo (mese), il primo del mese, le acque
furono prosciugate da sopra la terra. E Noè tolse il rivestimento dell’arca, e vide, ed
ecco: la faccia della terra era prosciugata. 14A1 decimo mese, il giorno ventisette del
mese, la terra era secca. 15Ed Elohim parlò a Noè, dicendo: 16«Esci dall’arca, tu e la tua
donna e i tuoi figli e le donne dei tuoi figli con te. 17Ogni vivente che è con te, da ogni
carne nel volatile e nel bestiame e in ogni strisciante strisciando sulla terra, fa(lli) uscire

16 Letteralmente: «nell’osso di questo giorno».

127
con te e brulichino sulla terra, e che fruttifichino e moltiplichino sulla terra!». 1718E Noè
uscì e i suoi figli e la sua donna e le donne dei suoi figli con lui. 19Ogni vivente, ogni
strisciante e ogni volatile, ogni strisciante sulla terra, secondo le loro famiglie, usciro­
no dall’arca.
20E Noè costruì un altare per Adonai, e prese di ogni bestiame puro e di ogni volatile
puro e fece salire degli olocausti sull’altare. 21E Adonai sentì il sentore di acquieta­
mento, e Adonai disse in cuor suo: «Non ricomincerò a maledire ancora l’humus a cau­
sa dell’umano. Certo, quel che modella il cuore dell’umano è male fin dalla sua giovi­
nezza, ma non ricomincerò ancora a colpire ogni vivente come ho fatto. 22Ormai, tutti
i giorni della terra, semina e mietitura, e freddo e caldo, ed estate e inverno, e giorno e
notte non avranno riposo». 9,1Ed Elohim benedisse Noè e i suoi figli e disse loro: «Frut­
tificate e moltiplicate e riempite la terra. 2Timore di voi e terrore di voi saranno su ogni
vivente della terra e su ogni volatile dei cieli, in tutto quello che striscia (sul)l’humus e
in tutti i pesci del mare: nella vostra mano saranno dati. 3Ogni strisciante che è vivo, per
voi sarà per mangiare, come (la) verdura d ’erba: do tutto per voi. 4Soltanto: la carne con
la sua vita, il suo sangue, voi non mangerete. 5E soltanto: del vostro sangue, per le vo­
stre vite, domanderò (conto)31, dalla mano di ogni vivente ne domanderò (conto); e dal­
la mano dell’umano, dalla mano di un uomo suo fratello, domanderò (conto del)la vi­
ta dell’umano. bChi sparge il sangue dell’umano, dal/per l’umano18 il suo sangue sarà
sparso; ma/poiché in immagine di Elohim ha fatto l’umano. 1Ma voi, fruttificate e mol­
tiplicate, brulicate sulla terra e moltiplicate su di essa». 8Ed Elohim disse a Noè e ai suoi
figli con lui, dicendo:9«E io, ecco io sto per stabilire la mia alleanza con voi e con la vo­
stra discendenza dopo di voi, 10e con ogni essere vivente che è con voi tra il volatile, tra
il bestiame e tra ogni vivente della terra con voi, tra tutti coloro che escono dall’arca -
per ogni vivente della terra. 11E stabilirò la mia alleanza con voi, e ogni carne non verrà
più soppressa dalle acque del diluvio e non ci sarà più diluvio per distruggere la terra».
12Ed Elohim disse: «Questo è il segno dell’alleanza che io sto per dare tra me e voi e
ogni essere vivente che è con voi, per i contemporanei di sempre:13il mio arco, lo do nel­
la nube e sarà per segno di alleanza tra me e la terra. 14E quando nuberò una nube sul­
la terra e che l’arco sarà visto nella nube, 35mi ricorderò della mia alleanza che è tra me
e voi e ogni essere vivente in ogni carne, e non ci saranno più le acque di un diluvio per
distruggere ogni carne. 16L ’arco sarà nella nube, e lo vedrò per ricordarmi dell’alleanza
di sempre tra Elohim e ogni essere vivente in ogni carne che è sulla terra». 17Ed Elohim
disse a Noè: «Ecco il segno dell’alleanza che ho stabilita tra me e ogni carne che è sul­
la terra». 18E i figli di Noè che uscirono dall’arca furono Shem e Kham e Ièfet, e Kham
è il padre di Canaan. 19Questi tre sono i figli di Noè e da quelli si disseminò tutta la
terra.
20E Noè, l’uomo dell’humus, iniziò e piantò una vigna. 21E bevve del vino e si ubriacò,
e si scoprì in mezzo alla sua tenda. 22E Kham, padre di Canaan, vide la nudità di suo
padre, e raccontò ai suoi due fratelli all’esterno. 23E Shem e Ièfet presero il mantello
e (lo) misero sulla spalla di loro due e andarono verso l’indietro e coprirono la nudità
di loro padre; e le loro facce erano verso l’indietro, e la nudità di loro padre, non (la)
videro. 24E Noè si svegliò del suo vino, e seppe quello che gli aveva fatto suo figlio, il
piccolo. 25E disse: «Maledetto (è) Canaan: servo di servi sarà per i suoi fratelli». 26E dis­
se: «Benedetto (è) Adonai, Elohim di Shem, e Canaan sia servo per lui!21Elohim met­
ta Ièfet al largo19 e questi dimori nelle tende di Shem, e Canaan sia servo per lui!». 28E
Noè visse, dopo il diluvio, trecentocinquanta anni. 29E tutti i giorni della vita di Noè fu­
rono novecentocinquanta anni, e morì.

17 Letteralmente: «il vostro sangue... io lo cercherò».


18 La preposizione può assumere due significati. Il «per» va inteso nel senso di «in cambio di».
19 C’è qui un gioco di parole tra il verbo e il nome proprio: yapht ’èlohim Pyèphèt.

128
Prima di leggere questo lungo racconto passo dopo passo, non è certo inutile
darne una descrizione panoramica osservandone la struttura. Bernard W. Anderson
fa una proposta che, pur non essendo senza difetti, mi sembra tuttavia interessan­
te. Del resto, mi ispiro a essa pur sistemandola un po’.20

- Prologo - corruzione della terra e decisione di distruggerla (6,1-8)


Transizione - Noè e i suoi figli: nota genealogica (6,9-10)

a Violenza e corruzione: decisione divina di distruggere la terra (6,11-13)


b Istruzioni divine per la sopravvivenza nell’arca (6,14-22)
c Ingresso nell’arca: ordine ed esecuzione (7,1-10)
d Inizio del diluvio e ingresso nell’arca (7,11-16)
e II diluvio si scatena e semina caos e morte (7,17-24)
«E Elohim si ricordò di Noè...» (8,la)
e’ Acquietamento delle acque e prima fase di abbassamento
delle acque (8,1-5)
d’ Abbassamento graduale delle acque fino al prosciugamento
della terra (8,6-14)
c’ Uscita dall’arca: ordine ed esecuzione (8,15-22)
b’ Istruzioni divine riguardo al rinnovo della vita (9,1-7)
a’ Dio rinuncia alla violenza: non distruggerà più la terra (9,8-17)

Transizione - Noè e i suoi figli: nota genealogica (9,18-19)


Epilogo - nuova corruzione e maledizione (9,20-27)

Le corrispondenze intorno al centro mettono bene in evidenza il movimento


essenziale del racconto, dove il ricordo di Elohim interrompe la distruzione della
creazione e dà inizio al suo rinnovamento, che culmina nella promessa divina di
non ricorrere mai più alla soluzione radicale di un diluvio universale. Questa strut­
tura equilibrata manifesta però anche l’unità d’insieme di un testo del quale è di­
ventato banale dire che è il risultato di una redazione che ha amalgamato due rac­
conti, o che almeno ha integrato, in un racconto di base, importanti elementi ete­
rogenei. È così, infatti, che la maggior parte degli esegeti spiega le ripetizioni e i
doppioni, le cronologie concorrenti, il numero variabile degli animali - un’esita­
zione legata alla distinzione introdotta in certi punti tra animali puri e impuri.21
Senza negare il carattere talvolta un po’ caotico del racconto, una lettura unificata
dovrebbe essere possibile dato che la forma finale è stata organizzata con cura.

Le cause del diluvio (6,1-13)

'Mentre l’umano (ha’adam) aveva iniziato a moltiplicarsi sulla faccia dell’humus e che
delle figlie erano state generate per loro, 2i figli de(gli) Elohim videro le figlie dell’u­

20 B.W. A nderson, «From Analysis to Synthesis: thè Interpretation of Gen. 1-11», in Journal of
Biblical Literature 97(1978), 23-39. Si veda anche D.A. D orsey , The Literary Strutture o f thè Old Te-
stament. A Comentary on Genesis-Malachi, W.B. Eerdmans, Grand Rapids 1999,51-52.
21 La cosa sembra evidente. Per quanto mi riguarda non mi soffermerò su tale questione, poiché
non si tratta della mia scelta di lettura; del resto, tutti i commentatori vi si soffermano, come pure insi­
stono sui paralleli mesopotamici. Su questi punti, ci si potrà rifare a loro (si veda la bibliografia alla fi­
ne del volume).

129
mano, che erano bene, e presero per loro delle donne, tra tutte quelle che scelsero. 3E
Adonai disse: «Il mio spirito non rimarrà nell’umano per sempre: nel loro smarrimen­
to, egli è carne, e i suoi giorni saranno centoventi anni». 4I Nefilìm furono sulla terra in
quei giorni e anche dopo questo, poiché i figli de(gli) Elohim andavano verso le figlie
dell’umano ed esse generarono per loro: questi sono gli eroi che, da sempre, sono gli
uomini del nome.

L’inizio del racconto è tanto strano quanto ellittico. Guardato da vicino, su­
scita molte domande: la logica d’insieme non è chiara e diversi termini ebraici so­
no difficili. Il significato globale della scena è anch’esso problematico: chi sono
questi figli de(gli) Elohim, questi Nefilìm, questi eroi, questi uomini del nome (o di
fama)? Che cosa significa veramente la parola pronunciata da Adonai? Gli autori
propongono diverse interpretazioni, senza nessun consenso tra di loro.
In realtà, questo racconto è talmente breve che rappresenta un enigma. Il let­
tore, infatti, non ha abbastanza elementi per potersi orientare ed è quindi costretto
ad arrischiare un’interpretazione. Quali sono i punti d’appoggio di cui dispone per
poterlo fare? L’ho detto: il narratore inizia riassumendo in una frase il capitolo pre­
cedente. L’umanità che viene da Adamo «si moltiplica», fatto conforme all’ordine
dato dal Creatore in 1,28. Ma, fin dall’inizio, il narratore focalizza l’attenzione sulla
nascita delle figlie, regolarmente evocate nella lista genealogica del capitolo 5: «Le
figlie furono generate per loro». Ora, questo «per loro» (gli umani) diventa ben pre­
sto problematico. Dei misteriosi «figli di Dio» o «figli degli dèi», infatti, mettono gli
occhi sulle figlie, le desiderano e le prendono «per loro». Chi sono questi personag­
gi? Esseri celesti veri e propri? Uomini considerati come figli di Dio, a immagine dei
re del vicino oriente antico e dei re di Giuda (cf. 2Sam 7,14; Sai 2,7)? Potenti che
esercitano tra gli umani un potere che è legato dall’autorità divina - il giudizio, per
esempio (cf. Sai 82,6)? La cosa rimane imprecisa. L’unico elemento di cui si può es­
sere sicuri è che questi esseri sono legati al divino - senza che si sappia tuttavia di
quale Dio si tratti né se il legame è giusto. A questo punto, infatti, il narratore rima­
ne nell’indeterminatezza. Pertanto, in attesa di meglio, li chiamerò «gli esseri».
Questi «esseri» rivolgono quindi sulle figlie degli umani uno sguardo ammi­
rativo, analogo a quello del Creatore in Genesi 1: «Videro le figlie dell’umano, che
(sono) bene». L’espressione, infatti, riprende il ritornello del poema della creazio­
ne: «Ed Elohim vide: che (è) bene».22 Un gesto, però, prolunga questo sguardo, un
gesto che non è quello del Creatore, quanto piuttosto quello della donna che, rag­
girata dal serpente, prende il frutto dell’albero sul quale ha portato gli occhi con
bramosia (3,6):

36E la donna vide S’2I figli de(gli) Elohim videro


che bene l’albero per mangiare [...] le figlie dell’umano, che bene esse
ed ella prese del suo frutto e mangiò. e presero per loro delle donne
tra tutte quelle che scelsero.

Come la donna ispirata dal serpente, gli esseri vedono, prendono e consuma­
no, riproducendo un atteggiamento di bramosia che ha immerso nel disordine le re­

22 In ebraico, il wayyti^’ù... kt tovot hénnah ricorda chiaramente il wayyaf-’ ’élohim kl-tóv del ri­
tornello ripetuto sette volte nel capitolo primo.

130
lazioni tra gli umani. Infatti, ai loro occhi, le figlie sono come oggetti attraenti, che
possono essere selezionati, poi posseduti in modo esclusivo («per loro»), in modo
tale che gli umani si trovano così privati delle compagne a loro destinate. Inoltre, il
comportamento di questi esseri provoca una confusione tra la realtà terrestre e il
divino, tra gli ambiti separati da Elohim quando si ritira al termine della creazione
(Gen 2,1-3). Mettendo in causa l’ordine del mondo, o volendo farlo, dimostrano
che, contrariamente a quanto il loro nome potrebbe far pensare, hanno maggior­
mente a che vedere con il serpente piuttosto che con il Dio di luce e di vita.
Di fronte a questa situazione, Adonai interviene. Fin qui, lo abbiamo visto
preoccupato delle giuste separazioni che permettono delle relazioni in cui la vita
può svilupparsi felicemente. Adesso, invece, si trova di fronte a una confusione
inedita, e questo a causa di personaggi che si pensa legati alla divinità. Che cosa
c’è di più normale, quindi, che reagire e prendere posizione di fronte a quel che
accade? Il testo ebraico del discorso, purtroppo, è difficile. Una cosa sembra tut­
tavia chiara: agli occhi di Adonai questi esseri sono veramente degli umani e, per
di più, degli umani che si smarriscono. Pertanto, nega loro con autorità un qual­
siasi statuto celeste. L’enigma dell’inizio del v. 2 si chiarisce, quindi, in parte: que­
sti «figli de(gli) Elohim» sono probabilmente uomini potenti avvolti da un’aura
divina, esseri che si crede siano o che si credono di essere «il padreterno», e che
agiscono con le donne come semplici mortali, come Davide fece con Betsabea
(2Sam ll,2-4).23 Un comportamento del genere dimostra quanto in realtà siano
lontani dal vero Dio.
Per questo motivo Adonai dichiara che, malgrado la loro potenza, questi es­
seri non sono altro che umani, fatti di «carne». Lo manifesta loro ponendo di nuo­
vo un limite che indica il fallimento di qualsiasi pretesa a uno statuto pseudodivi­
no - tant’è vero che Elohim è quello che è quando assume il proprio limite, lo ab­
biamo visto (Gen 2,1-3). Questo limite si concretizza nel ritiro prematuro del ven­
to di Dio - il suo spirito, la sua forza creatrice (cf. Gen 1,2)24 -, fatto che si traduce
in una perdita di vitalità manifestata dall’accorciarsi della durata della vita, ripor­
tata ormai a centovent’anni. Provvisto di tale limite, l’umano si lascerà, forse, tra­
scinare meno nella bramosia e nelle confusioni deleterie da essa provocate. Impa­
rerà, forse, a non sciupare le proprie potenzialità, a far uso saggiamente della vita
comunicata in lui dall’alito di Adonai Elohim. Smetterà forse di voler diventare co­
me il Dio che immagina, influenzato com’è dal serpente, e tornerà al progetto del
Creatore: compiersi a sua immagine, secondo il progetto iniziale.
Come, infatti, non pensare qui a Genesi 3? Dopo aver tentato di realizzare la
sua vocazione di essere a immagine di Dio in modo sbagliato ascoltando la propria
bramosia, l’essere umano viene privato dell’accesso all’albero della vita. Come sug­
gerisce il parallelo, già messo in evidenza, tra Èva e i figli de(gli) Elohim (3,6 e 6,2),
uno stesso schema si riproduce qui: voler riuscire, pretendere di compiersi senza ri­
spettare i giusti limiti, costituisce un cammino di morte. A modo suo, l’accorciarsi

23 «E vide una donna [...] molto bene d’apparenza [...] e mandò e la prese», dice il testo a pro­
posito di Davide. Si penserà anche a Ghilgamesh e al suo atteggiamento con le figlie del suo popolo:
«Lui, il pastore del suo popolo, non smette di opprimerlo. Non lascia, questo Ghilgamesh, nessuna ra­
gazza [...] che sia figlia di un prode o di un (semplice) ragazzo» (tavoletta I, col. 2, righe 15-17, cf. anche
righe 27-29).
24 Sulla rùah divina, cf. pp. 21-22.

131
della durata della vita ne è qui il segno concreto. Questo permette, probabilmente,
di capire retrospettivamente la stupefacente longevità dei patriarchi precedenti al
diluvio: in una vita ridotta a centovent’anni, l’essere umano non potrà sviluppare
tutte le potenzialità di vita di cui disponevano i suoi predecessori. Ma se l’umanità
«vive» così poco, non è forse perché si è smarrita sul cammino del proprio compi­
mento?
Dopo aver registrato la reazione di Adonai, il narratore conclude brevemen­
te, al v. 4, dando il risultato dell’avventura di questi «figli de(gli) Elohim». Si trat­
ta, dice, dell’era dei Nefilim, dei «giganti» secondo la traduzione greca,25 esseri che
risultano dall’unione ibrida - unione di hybris, di orgoglio, di prepotenza, di vio­
lenza - tra queste persone sedicenti divine e le figlie dell’umanità. Questi giganti
vengono chiamati «eroi» o valorosi, ma anche «uomini di nome» o rinomati, pro­
babilmente un modo di sottolineare quanto essi abbiano focalizzato l’attenzione su
di sé tramite la loro forza e la loro bravura, e siano così diventati famosi.
Quel che il narratore dà a intendere, definendoli in questo modo, è come que­
sti giganti siano stati considerati. Ora, secondo il dire di Adonai, lo abbiamo visto,
questi figli di potenti, sono semmai «mostri», errori viventi che testimoniano della
confusione nella quale la bramosia ha trascinato i loro padri. In questo senso, se­
condo il probabile significato letterale dell’ebraico nefiltm,26 sono dei caduti, dei de­
caduti. Eppure, accecati dalla forza e dal prestigio apparenti di queste persone il cui
nome è famoso, gli umani non percepiscono ciò che sono veramente. Questo è il se­
gno che la scala di valori dell’insieme degli umani è stata pervertita, poiché ap­
prezzano positivamente quel che Dio disapprova.
In queste condizioni, si capisce che Adonai arriva a constatare che «moltepli­
ce è il male dell’umano sulla terra» (6,5a), la «moltiplicazione» degli umani (6,la)
va quindi di pari passo con la «moltiplicazione» del male e della sventura (la paro­
la ebraica ha i due significati). Questo male, secondo il v. 5, tende a espandersi nel­
lo spazio («la terra») e nel tempo («tutto il giorno»). Ecco, quindi, come Adonai ap­
prezza la situazione che risulta dagli ultimi avvenimenti: ha portato al culmine il
male, che non smette di crescere fin dalla scelta infelice di Adamo, dalla violenza
di Caino e ancor più di Lamech. Allora, di fronte a questa umanità che sembra tra­
mare solo il male, Adonai comincia a rimpiangere di averla fatta. Se ne addolora a
tal punto da concepire il progetto di cancellarla una volta per tutte, insieme al mon­
do animale che condivide il suo spazio terrestre (6,6-7). Ma questo progetto detta­
to ad Adonai dal suo pentimento urta contro un ostacolo: nella decadenza che ro­
de l’umanità dall’interno, un uomo trova grazia agli occhi del Creatore: Noè (6,8).
La sua presenza gli farà forse cambiare idea?
Questo Noè, infatti, è un giusto, precisa il narratore, un uomo integro in mez­
zo a una generazione completamente traviata. Nuovo Enoch, va e viene con
Elohim, quando tutti gli altri se ne allontanano. La sua presenza, e quella dei suoi
figli, non riesce tuttavia a ostacolare il processo in corso. E come se le cose fossero
addirittura peggiorate, il narratore, questa volta, registra un processo di distruzio­
ne in opera, processo che sembra spingere Elohim a passare dal progetto alla rea­
lizzazione (6,11-13).

25 Probabilmente basato su testi come Nm 13,32-33.


26 II termine ha la forma di un aggettivo di significato passivo costruito sul verbo naphal, «cadere».

132
UE la terra era distrutta davanti a Elohim e la terra era piena di violenza. 12Ed Elohim
vide la terra, ed ecco, era distrutta, poiché ogni carne aveva distrutto il suo cammino
sulla terra. 13Ed Elohim disse a Noè: «La fine di ogni carne è venuta davanti a me, poi­
ché la terra è riempita di violenza da davanti a loro, ed ecco, io sto per distruggerli con
la tefra...».
Il narratore inizia sottolineando, con due frasi parallele, che la distruzione del­
la terra è causata dalla violenza, una violenza che, quindi, minaccia direttamente la
creazione. Poi, torna ancora una volta sulla stessa constatazione, ma questa volta ri­
vela il punto di vista di Elohim come se questi fosse sulla scena a recitare. Ce ne ri­
corderemo, nel racconto della creazione, in modo ripetuto, il narratore aveva con­
diviso con il lettore l’ammirazione di Dio di fronte alla sua bella opera; poi con­
cludeva: «Ed Elohim vide tutto quello che aveva fatto, ed ecco: molto bene!»
(l,31a). Purtroppo, le cose sono molto cambiate: «Ed Elohim vide la terra, ed ecco:
distrutta!» (6,12a). Poi, con poche parole, il narratore suggerisce come Dio si spie­
ghi la violenza che distrugge la terra: «Poiché ogni carne ha distrutto il suo cam­
mino sulla terra» (v. 12b).
Che cosa significa «distruggere il suo cammino»? Nella Bibbia ebraica, il
«cammino» è di frequente una metafora dell’atteggiamento morale, del modo di
comportarsi. A questo proposito, lo abbiamo visto, Dio non ha lasciato gli umani
senza punti di riferimento in grado di orientare il loro cammino. Concedendo un
cibo vegetale, ha suggerito loro la possibilità di diventare degli esseri di mitezza a
immagine del Creatore, dominando il proprio dominio, diventando pastore della
propria animalità interiore; questa via, Adonai l’ha proposta anche a Caino alle
prese con la bestia accovacciata. Inoltre, dando da mangiare gli alberi del giardino,
ha informato l’essere umano del pericolo mortale in cui si incorre quando si rifiu­
ta il limite e ci si lascia travolgere nella logica della bramosia; questo ammonimen-
tolo ha ripetuto indirettamente nelle sue sentenze da giudice, in 3,14-19, e lo ha ri­
petuto nel segno minaccioso destinato a proteggere Caino dalla violenza altrui.
In queste condizioni, se la violenza distrugge la terra significa che gli esseri
umani, lungi dal prestare attenzione alle parole di colui che li vuole vivi e felici,
non sono riusciti a dominare le loro forze vitali, a canalizzarle per mantenere nel­
la pace il mondo che devono gestire. Il lato sbrigliato e selvaggio dell’animalità ha
avuto la meglio in loro: Caino si è alzato contro suo fratello per assassinarlo, La­
mech si è vantato di fronte alle sue spose della sua violenza assassina, i cosiddet­
ti figli degli dèi hanno trattato le figlie degli umani come oggetti di consumo. Se
la terra è distrutta, è proprio perché l’umano si è dimostrato incapace di porre un
limite al suo desiderio, diventato allora bramosia e gelosia, vera fabbrica di vio­
lenza.
Eppure, Dio ha veramente tentato di contrastare questa violenza, frutto del
desiderio sfrenato dell’essere umano. Ha cercato di mostrare a Caino un cammi­
no di accettazione di sé e dell’altro (4,5-7). A seguito del fallimento di questa pri­
ma parola, egli ne ha pronunciata un’altra nel tentativo di dissuadere i violenti
dal prendersela con l’assassino (4,15). Ma questo non ha impedito a Lamech di
esercitare a sua volta una violenza vendicatrice, prima di entrare in una spirale di
minacce per proteggersi a sua volta (4,23-24). Adesso, Adonai non ne può più.
Immagina quindi una nuova soluzione, radicale, il cui principio è estremamente
semplice: si cancella tutto e poi si ricomincia da zero. Ecco quanto annuncia a
Noè (6,13).

133
\
\
L’arca e il diluvio (6,14-8,22)

Quando decide di spingere fino in fondo la logica della violenza, di dare l’ul­
tima spintarella che porterà il mondo alla rovina, Elohim si rassegna a giocare il
gioco della violenza. Ma cosa farà con Noè? Mentre gli umani hanno distrutto il lo­
ro cammino seguendo i pensieri del loro cuore (6,5), quest’unico uomo va e viene
con lui nella giustizia e nell’integrità. Pertanto, Elohim decide di risparmiarlo in vi­
sta di un’alleanza con lui (6,18). Per questo motivo gli parla a lungo per dargli le
sue istruzioni e informarlo di quello che sta per accadere. Sentendolo, il lettore sco­
pre, a poco a poco, come vuole fare per provocare la distruzione annunciata e per
fare in modo che Noè e i suoi vi scampino: il diluvio delle acque e un’arca di legno
che starà a galla.
È questo, del resto, che soprattutto sembra preoccupare Elohim nel duplice
discorso che rivolge a Noè (6,13-21 e 7,1-4). La distruzione, infatti, sembra essere
un fatto scontato e Dio non insiste molto su di esso (6,13.17 e 7,4). Attira, invece,
l’attenzione sull’arca e sulla sua architettura (6,14-16), poi sulla sua funzione e i
suoi abitanti (6,18-21 e 7,1-3). Contrariamente al mondo che la violenza fa tornare
al caos, l’arca è un luogo strutturato. Come l’universo, è organizzata in comparti-
menti distinti che ricordano le molteplici separazioni operate in Genesi 1; viene
inoltre disposta su tre piani, che fanno pensare ai tre ambiti del mondo creato, i cie­
li, la terra, e i mari. Rivestita di bitume, coperta con un tetto e fornita di una por­
ta, appare come uno spazio chiuso e asciutto. Le sue dimensioni sono anch’esse og­
getto di precisazioni date da Dio, come se si trattasse di uno spazio calibrato in vi­
sta di un uso specifico - una specie di tempio, forse (6,14-16).27
Solo dopo aver dato l’ordine a Noè di costruire l’arca, Elohim precisa a cosa
deve servire. Nel contesto di un diluvio universale che non distruggerà la terra, co­
me annunciato in primo luogo, ma solo i viventi che la occupano (6,17), l’arca ap­
pare da principio come segno della volontà divina di ricominciare, con il giusto che
cammina secondo le sue vie, l’avventura della creazione nell’ambito di un’allean­
za. Infatti, con gli animali, a proposito dei quali Noè riceve l’incarico di introdurli
per coppia - maschio e femmina in vista della riproduzione (cf. 7,3) -, l’arca è una
specie di microcosmo grazie al quale, al riparo dalla catastrofe annunciata, l’ordine
originario del mondo si manterrà sotto la guida di un giusto pastore.
Comunque sia, sarà proprio l’ordine instaurato da Dio a regnare in questo
spazio. In modo significativo, infatti, Noè non riceve l’ordine di prendere un sup­
plemento di prede per cibare i carnivori. Prenderà solo «di tutto quello che può es­
sere mangiato»28 (6,21), cioè di cibo vegetale previsto dal Creatore per gli umani e
gli altri viventi al termine del sesto giorno (1,29-30). Pertanto, nell’arca, gli anima­
li sono vegetariani, segno del fatto che Noè, andando e venendo con Elohim, non

27 Le dimensioni dell’arca sono state scrutate dai cabalisti, che vi hanno individuato un gioco sui
valori cifrati delle lettere del tetragramma (Y = 10, H = 5, W = 6). La larghezza è di 50 cubiti, prodotto
della moltiplicazione delle due prime lettere Y e H (10 x 5); la lunghezza è di 300 cùbiti, cifra ottenuta
moltiplicando le prime tre cifre Y, H e W (10 x 5 x 6); l’altezza è di 30 cubiti, come il prodotto della mol­
tiplicazione delle ultime due lettere W e H (6 x 5). In quanto al numerò di giorni del diluvio, 150 gior­
ni, lo si ottiene moltiplicando le ultime tre lettere H, W e H (5 x 6 x 5). Rifugiarsi nel Nome, ecco il mo­
do di sfuggire al diluvio, commenta N. Karelle, che ringrazio per l’informazione.
28 La forma del verbo, un imperfetto, ha qui la sfumatura modale di «potere».

134
ha distrutto il cammino di mitezza proposto all’umano al momento della creazio­
ne, una mitezza che comunica agli animali grazie al suo dominio contenuto (cf.
l,29-30).29 In questo modo, l’arca raffigura simbolicamente lo spazio in cui il pro­
getto di vita di Dio attraverserà la morte e la distruzione, in attesa di un nuovo ini­
zio. A questo progetto Noè acconsente proprio agendo conformemente agli ordini
divini (6,22). Facendo questo, dimostra quanto sia spontaneamente accordato al di­
segno divino, allo stesso modo in cui, all’inizio, gli elementi dell’universo risponde­
vano «presente» alla parola di Elohim.
Al momento di invitare Noè a entrare nell’arca che ha costruito, Adonai giu­
stifica l’eccezione che ha fatto per lui: Noè può entrare nello spazio di salvezza con
la sua casa perché è giusto (7,1). Poi, in modo inatteso, torna sulle prime istruzioni
riguardo agli animali. Non solo una coppia di ogni specie deve entrare nell’arca:
per gli animali puri e per i volatili, Noè prenderà sette paia. La ragione di questa
novità rimane a questo punto misteriosa: bisogna probabilmente aspettare per ca­
pire. Adesso, infatti, il tempo stringe: la pioggia è annunciata nei prossimi sette
giorni. Pertanto, Noè entra senza indugi, accompagnato dagli animali, conforman­
dosi ai secondi ordini di Elohim come aveva fatto per i primi. L’obbedienza di Noè
è chiaramente oggetto dell’insistenza del narratore, che si dilunga nel descriverla
con precisione (7,5-8.13-16), illustrando in questo modo l’integrità dell’uomo che,
mentre il diluvio si abbatte sulla terra, ascolta la voce di Elohim.
Ci si stupirà forse del fatto che, nella sua descrizione dell’ingresso nell’arca in
7,7-16, il narratore non parli esplicitamente, a proposito degli animali puri (v. 8),
delle sette coppie richieste da Adonai. In realtà, preferisce insistere sul fatto che
tutti gli animali - qualunque sia il loro numero per specie - entrano «due a due,
maschio e femmina» (7,9 e 15-16), «come Elohim ha ordinato» (7,5.9b e 16). Que­
sta insistenza rimanda al progetto di vita che rimane chiaramente quello di Dio, un
progetto che potrà realizzarsi solo se gli animali sono di ambo i sessi, che siano una
o sette coppie per specie. Per quanto riguarda la lista dei tipi di specie che entrano
nell’arca, lista dettagliata al v. 14, questa riprende il lessico delle parole di Elohim
quando creava gli animali legati al suolo in 1,20 e 24. Quindi, Dio intende proprio
preservare la sua creazione iniziale perché viva «lontano dalle acque del diluvio»
(7,7b; cf. 6,19 e 7,3). Poi, lo si vede chiudere la porta dell’arca.

Mentre l’arca si riempie a poco a poco, il diluvio sembra essere già iniziato
(7,6.10-12). Nel racconto, questo diluvio rappresenta un ritorno parziale al caos ini­
ziale. Ma se. Elohim ha affermato che lui stesso avrebbe fatto venire questo catacli­
sma, il narratore non lo mostra mai all’opera in questo processo di distruzione. Quel
che succede qui è esattamente l’opposto dell’opera di creazione del secondo e del
terzo giorno (1,6-10). Da una parte, le «sorgenti del grande abisso», l’oceano pri­
mordiale che il Creatore aveva dominato, si spaccano da se stesse, lasciando le ac­
que inferiori risalire sulla terra. Dall’altra, le «finestre del cielo» si aprono, liberan­
do le acque superiori in una pioggia diluviale che la volta celeste non trattiene più
(7,11; cf. 8,2a). Tutto accade, quindi, come se Elohim avesse smesso di imporre alle

29 Si veda il capitolo 1, pp. 18-20. Non si può forse capire qui perché le parole «uomo e donna»
siano utilizzate per parlare degli animali in 7,2, accanto ai termini comuni «maschio e femmina» (6,19;
7,3)? Sotto la guida del giusto, gli animali, in un certo qual modo, si umanizzano, contrariamente a quan­
to succede con gli umani che si animalizzano, quando ascoltano l’animale (il serpente).

135
acque la propria potenza creatrice. In tal modo, la terra, che era emersa nello spa­
zio aperto nelle acque dalla parola divina, viene progressivamente invasa da esse, fi­
no a che sono ricoperte le cime delle montagne. Nel frattempo, l’arca va alla deriva
sulla superficie delle acque (7,17-18), mentre il ritorno al caos ha come risultato la
distruzione di ogni carne di cui la terra era il dominio (7,20-23): gli animali terrestri,
certo, ma anche gli uccelli «che volano e si moltiplicano sulla terra» (1,20.22).
Detto questo, un elemento della creazione rimane, malgrado tutto. Si tratta
della successione del giorno e della notte, opera del primo giorno. Senza questo, in­
fatti, il narratore non potrebbe seguire la cronologia della catastrofe che situa nel­
l’anno dei seicento anni di Noè (7,6 e 11). Ora, sembra portare una gran cura nel
registrare i dettagli di questa cronologia come se avesse una portata teologica. E,
di fatto, come scrive Jacques Nieuviarts, «la sinfonia, o la polifonia dei numeri»
traccia «nel racconto il segno ripetuto di Dio» e suggerisce «che nel flutto inva­
dente del diluvio e del caos, Dio instancabilmente veglia, come in un travaglio di
parto o di creazione».30 Del resto, queste cifre così regolari non ricordano forse la
prima pagina della Genesi?
- Sette giorni dopo gli ordini di Dio inizia il diluvio, ossia il 17 del secondo
mese (7,11). Il narratore registra poi centocinquanta giorni di piena (7,24 e 8,3), tra
i quali quaranta di pioggia incessante (7,12.17).
- Dopo questi centocinquanta giorni (cioè cinque mesi), il 17 del settimo me­
se (8,3-4), le acque cessano e l’arca si posa sui monti di Ararat. All’incirca tre me­
si dopo, il giorno 11 del decimo mese, emergono le cime delle montagne (8,5; cf.
7,20).
- Quaranta giorni più tardi, Noè inizia a lasciar andare gli uccelli (8,6), di set­
te in sette giorni (8,9-12). Dopo che la colomba non è più tornata, il primo giorno
del primo mese dell’anno seguente, le acque sono scomparse (8,13a).
- Infine, il 27 del secondo mese, un anno e dieci giorni dopo l’inizio del diluvio
(8,14),31 la terra è di nuovo secca come in 1,9 e i viventi possono sistemarvisi di nuo­
vo per brulicare, fruttificare e moltiplicare secondo la benedizione divina (8,17; cf.
1,22). Da qui l’ordine di Dio, che invita Noè a uscire dall’arca con tutte le bestie.
L’organizzazione è particolarmente equilibrata. Un altro indizio, in questo
senso, è la disposizione sorprendente delle note temporali che registrano in giorni
la durata delle diverse fasi del processo: la loro simmetria concentrica fa di 8,1 il
centro della composizione.

7 giorni prima del diluvio (7,3)


7 giorni prima del diluvio (7,10)
40 giorni di diluvio sulla terra (7,17; cf. v. 12)
durante 150 giorni, le acque gonfiano (7,24)
dopo i 150 giorni, le acque cessano (8,3)
40 giorni di attesa (8,6)
7 giorni prima del secondo lancio della colomba (8,10)
7 giorni prima del terzo lancio (8,12)

30 J. N ieuviarts, «Le déluge, raz de marèe sur la violence de l’histoire», in P. D ebergé et al.,
Mythes bibliques, questions essentielles, (Cahiers de la Faculté de théologie, 14), Institut catholique.Tou-
louse 2004,43-68 (citazione a p. 47).
31 Questo potrebbe corrispondere a un anno solare, che comporta una decina di giorni in più del­
l’anno lunare.

136
Così, il racconto si compone di due lati simmetrici che ruotano intorno alla
prima parte del v. 1 del capitolo 8: «Ed Elohim si ricordò di Noè e di tutti i viven­
ti e di tutto il bestiame che era con lui nell’arca». Fa allora passare un vento (mah)
come quello che aveva dato origine alla sua parola creatrice in Gen 1,2-3 e, final­
mente, la'violenza delle acque scatenate si placa.
Si assiste poi a un’inversione esatta delle fasi della catastrofe, inversione che
corrisponde a una restaurazione progressiva dello spazio terrestre devastato dalla
piena diluviale. Il diluvio era iniziato con l’apertura delle sorgenti dell’abisso e del­
le finestre del cielo (7,11-12)? A seguito del vento mandato da Elohim, quel che si
era aperto si richiude (8,2). Pertanto, lo scatenarsi delle acque, che si rinforzavano
sempre più fino a ricoprire le montagne mentre morivano tutti i viventi (7,16b-24),
lascia spazio al lento ritiro delle acque: queste si abbassano fino a che emergono le
cime, prima che Noè utilizzi degli uccelli per vedere ciò che avviene della terra
(8,1-14).32 L’ingresso nell’arca riportato in 7,5-16a, dopo gli ordini di Adonai ri­
guardo agli animali puri e il suo annuncio della pioggia distruttrice (7,1-4), trova,
dal canto suo, un’eco nel racconto dell’uscita dall’arca, uscita sottolineata dal sa­
crificio di animali puri e dall’impegno preso da Dio di non distruggere più tutti i vi­
venti (8,15-22).
Si noterà che l’inizio di ogni sezione, messa in evidenza qui sopra, viene se­
gnata da un intervento di Dio. Le sezioni esterne (7,l-16a e 8,15-22) iniziano con
una parola rivolta a Noè: nella prima, Adonai lo invita a entrare nell’arca con gli
animali perché possano vivere (7,1-4); nella seconda, lo invita a uscire dall’arca per
un nuovo inizio (8,15-17). Le sezioni interne (7,16b-24 e 8,1-14), poi, iniziano con
un movimento benevolo nei confronti di Noè (7,16b: «Adonai chiuse la porta su di
lui»; 8,1: «Ed Elohim si ricordò di Noè [...] e fece passare un vento»). Questo è il
segno che Dio domina gli avvenimenti e che, se anche sembra scatenarsi da sola, la
violenza degli elementi rimane sotto il suo controllo. La simmetria del racconto po­
trebbe addirittura suggerire che un certo ordine presiede al disordine, un ordine
che sopravvive precisamente nell’arca, conformemente agli ordini divini.
Un quadro poetico (ispirato probabilmente dai racconti mesopotamici del di­
luvio) merita un’attenzione particolare per il sentimento di pace che irradia dopo
il racconto della tempesta. Si tratta della scena del lancio degli uccelli, in cui il let­
tore segue, con Noè, le tappe del ritiro delle acque, osservando prima il ritorno del
corvo poi quelli della colomba. Questa, dopo un primo volo inutile, torna con un
ramo d’ulivo nel becco, segno che la vegetazione ha ricominciato a coprire la terra
come al terzo giorno della creazione (1,12). Al terzo lancio,la colomba non tornerà
più. Ormai, le acque hanno sufficientemente lasciato la terra affinché la vita vi sia
di nuovo possibile (8,6-12). Ben presto risuonerà l’ordine divino di uscire dall’arca
e di ricominciare a vivere un’esistenza normale sulla terra.

La scena finale, il sacrificio di Noè e la reazione divina, ha qualcosa di strano


e potrebbe essere determinante per il seguito (8,20-22).

32 Si noterà, in particolare, l’opposizione tra la ripetizione dei termini che evocano la piena, «mol­
tiplicazione» (2 volte: 7,17-18) delle acque che «prendono forza» (4 volte: 7,18.19.20.24), e il ritiro, «tor­
nare» (2 volte: 8,3), «cessare» (2 volte: 8,3.5), «diventare leggero» (2 volte: 8,8.11), «essere asciutto» (2
volte: 8,7.14) e «prosciugare» (2 volte: 8,13).

137
20E Noè costruì un altare per Adonai, e prese di ogni bestiame puro e di ogni volatile
puro e fece salire degli olocausti sull’altare. 21E Adonai sentì il sentore di acquieta­
mento, e Adonai disse in cuor suo: «Non ricomincerò a maledire ancora l’humus a cau­
sa dell’umano. Certo, quel che modella il cuore dell’umano è male fin dalla sua giovi­
nezza, ma non ricomincerò ancora a colpire ogni vivente come ho fatto. 21Ormai, tutti
i giorni della terra, semina e mietitura, e freddo e caldo, ed estate e inverno, e giorno e
notte non avranno riposo».
Questo passo ha qualcosa di curioso. Mentre solo il giusto Noè è sopravvis­
suto con la sua famiglia e gli ha appena offerto degli olocausti, Adonai continua ad
avere pensieri disillusi riguardo agli umani, il cui cuore è, secondo lui, portato al
male «fin dalla sua giovinezza».33 Quel che rimpiange non è di aver colpito gli uma­
ni, ma di avere, a causa loro, maledetto Yhumus (cf. 3,17-18 e 4,11-12) e fatto mori­
re tutti gli animali (cf. 6,6-7.13.17). Il sacrificio, il cui odore tranquillizzante ha ac­
carezzato le sue narici, non dovrebbe forse provocare in lui una reazione più posi­
tiva, renderlo ottimista a proposito dell’umano, fargli sperare un futuro diverso dal
passato? Non è quanto accade. Pertanto, bisogna cercare di capire il significato di
questa reazione inattesa dopo il «ricordo» benevolo di Dio (8,1) e dopo il sacrifi­
cio di acquietamento o di gratitudine offerto in suo onore dal giusto.
In realtà, l’olocausto qui offerto34 è la primissima iniziativa presa da Noè.
Quindi, non agisce in questo modo su richiesta di Adonai. Ha forse capito l’ordine
di prendere sette paia di animali puri (7,2) come un invito, tanto indiretto quanto
discreto, a offrirne alcuni in sacrificio? Comunque sia, offre il suo olocausto - sa­
crificio che consiste nel distruggere con il fuoco l’intero animale in onore di una di­
vinità - dopo che Elohim gli ha detto che gli animali dell’arca sono destinati a pro­
liferare sulla terra (8,17) conformemente alla sua intenzione esplicita e ripetuta di
«farli vivere» (cf. 6,19-20; 7,3). Ora, al contrario, Noè uccide queste bestie, al fine di
placare, con un sacrificio il cui odore dovrebbe essergli gradito, un Dio di cui il let­
tore non vede bene in cosa debba essere placato: non ha forse già dimostrato la sua
benevolenza mettendo fine al diluvio e invitando i viventi a riprendere la propria
esistenza sulla terra? In queste condizioni, e sullo sfondo del dominio mite sugge­
rito da Elohim all’umanità fin dalla sua creazione come via per realizzarsi a sua im­
magine, tale sacrificio in cui i viventi sono distrutti interamente può forse piacere
al Creatore? Non è forse il contrario? Se anche il giusto che, nell’arca, ha regnato
sul mondo animale da pastore bonario crede di dover offrire ad Adonai quanto ri­
chiede un esercizio violento del suo dominio sui viventi, quest’ultimo non ha forse
motivo di essere disilluso? Messo in questo modo di fronte alla realtà dell’umano,
Dio esprime il proprio disappunto, pur pentendosi della sua reazione sproporzio­
nata nei confronti della creazione. Del resto, lo si sentirà ben presto prendere del­
le misure, nella speranza di canalizzare al meglio il male che «il suo cuore (dell’u­
mano) modella fin dalla giovinezza». Lo farà senza per questo togliere all’umano
la sua libertà: è quel che fa nel discorso che rivolge a Noè e ai suoi figli subito do­
po aver reagito in se stesso al sacrificio di Noè (9,1-7).

33 Quel che Adonai dice a se stesso, «nel suo cuore», a proposito dell'umano in 8,21 riprende al­
cune parole chiave della sua constatazione prima del cataclisma: «E Adonai vide che molteplice era il
male dell’umano sulla terra, e tutto quel che modellano i pensieri del suo cuore è solo male tutto il gior­
no. E Adonai si pentì di aver fatto l’umano sulla terra, e si penò in cuor suo» (6,5-6).
34 Si tratta del primo sacrificio animale riportato in quanto tale nel racconto. Ricordiamoci che l’o­
maggio di Abele in 4,4 non viene presentato dal narratore come un sacrificio rituale (cf. p. 94, nota 3).

138
L’alleanza con Noè

In qiiella che il narratore introduce come una benedizione, Elohim riprende


le prime parole che rivolgeva all’umano dopo la creazione (1,28-29). Sarà utile leg­
gere queste due parole in parallelo per mettere in evidenza le somiglianze (in cor­
sivo) ma anche le variazioni significative.

1,28Ed E lohim li benedisse 9,1Ed E lohim benedisse Noè e i suoi figli


ed Elohim disse loro'. e disse loro:
«Fruttificate e m oltiplicate «Fruttificate e m oltiplicate
e riem pite la terra e sottomettetela. e riem pite la terra.
E dominate il pesce del mare e il volatile 2Timore di voi e terrore di voi saranno
dei cieli e ogni vivente strisciante su ogni vivente della terra e su ogni volatile
sulla terra». dei cieli, in tutto quel che striscia
(sul)l’humus e in tutti i pesci d el mare.
Nella vostra mano sono dati.
29Ed Elohim disse: «Ecco, d o p e r voi 3Ogni strisciante che è vivo, p e r voi,
ogni erba seminando seme che è sulla sarà p e r m angiare, come (la) verdura d'erba:
faccia di tutta la terra e ogni albero io d o tutto p e r voi».
che ha in sé un frutto d’albero
seminando seme, p e r voi,
sarà p e r m angiare».

Benedicendo Noè e i suoi figli, Elohim ripete proprio le parole che aveva ri­
volto all’umano all’inizio.35 Pronuncia la stessa parola di vita, aprendo in questo
modo il padre della nuova umanità a un’ampia fecondità e a un possibile sviluppo
pieno e felice: «Fruttificate, moltiplicate, riempite la terra». Ma qui si ferma la so­
miglianza. Infatti se, come in 1,28, Dio concede di nuovo agli umani il dominio su­
gli animali, il tono è molto diverso. L’umano, infatti, ispirerà timore e terrore alle
bestie consegnate al suo potere, bestie che diverranno oggetto di violenza da par­
te sua, poiché d’ora in avanti faranno parte del suo cibo ordinario. A questo pun­
to, il Creatore assume addirittura degli accenti marziali. «Timore di voi, terrore di
voi [...] nella vostra mano sono dati»: queste espressioni sono frequenti nei rac­
conti di guerra, in cui evocano il panico dei nemici abbandonati a una sconfitta cer­
ta. Indubbiamente, le cose cambiano. Detto questo, possiamo chiederci se non ap­
paia qui la ragione per cui Elohim era tornato sul suo primo ordine a proposito de­
gli animali da introdurre nell’arca. Non intuiva forse che la violenza umana non era
un semplice incidente, dal momento che ordina a Noè di prendere sette paia di ani­
mali puri, cioè adatti al consumo umano (7,2)?
Ecco, quindi, come Elohim agisce con la realtà della violenza che il suo pro­
getto iniziale non prevedeva - per troppa fiducia, forse: gli fa spazio senza esita­
zione. Ma come? Esattamente come ha fatto all’inizio con gli elementi del caos pri­
mitivo. Infatti, dato che la storia ha dimostrato che la violenza è una forza capace

35 Si noterà che, in 8,17, una benedizione è stata pronunciata in primo luogo per gli animali; solo
in un secondo tempo Dio ne rivolge una agli umani.

139
di cambiare il mondo in baraonda, in tohu-bohu, Dio la tratta come all’inizio trattò
tenebre, abisso e vento, quando stava ordinando il cosmo con la sua parola (1,3-10).
Lo ricordiamo: ben lungi dall’eliminarli, lasciava loro spazio, mettendovi però un li­
mite affinché poi non invadessero tutto. Fa lo stesso qui: accogliendo la violenza
degli umani, le fissa dei limiti chiari.
Inizia, quindi, aprendo uno spazio alla violenza, consentendo agli umani di ma­
nifestare senza ritegno il loro dominio sugli animali, mangiandoli dopo averli uccisi.
E, nella misura in cui, ormai, la violenza sarà presente tra di loro, è inutile riservare
ancora la verdura d’erba per gli animali come avveniva all’inizio (9,3; cf. 1,30): gli
umani, ormai, mangeranno tutto. In questo modo, potranno trovare una via di sfogo
in cui esteriorizzare la violenza che è in loro, in cui lasciare che si esprima la bestia
che li abita. Successivamente, però, bisogna porre dei limiti. Allora Elohim enuncia al­
cune leggi il cui scopo è, come in 2,16-17, di strutturare l’umano, arginando però ades­
so la violenza, che altrimenti potrebbe rivelarsi pericolosa per la vita. Il discorso divi­
no è pertanto prolungato con due parole che contrappongono una duplice restrizio­
ne al rischio di proliferazione della violenza: «solamente... e solamente...» (9,4-8).
La portata della prima restrizione non appare chiara a una prima lettura: «So­
lamente, la carne con la sua vita, il suo sangue, non mangerete» (9,4). Il lettore avrà
tuttavia notato che si tratta ancora una volta di mettere un limite a quel che può
essere mangiato, un limite che adesso viene posto nell’ambito del cibo carneo che
è appena stato concesso. L’umano può consumare la carne, ma non il sangue. E
Dio, allora, precisa per inciso che il sangue è la vita. Si tratta, quindi, nella violen­
za stessa, di rispettare la vita, di cui il sangue è sede e simbolo.
D etto questo, il termine ebraico nèfesh, che indica la vita, permette un dupli­
ce significato. Usato qui con il suffisso possessivo (nafsh-ó, «la sua vita»), corri­
sponde al nostro pronome riflessivo «se stesso». Il «sangue» costituisce, in questo
senso, la parte più intima della persona, il suo «se stesso», la sua indentità. Pertan­
to, l’ordine divino equivale ad autorizzare l’uso della violenza per quanto, para­
dossalmente, questa rispetti l’altro in ciò che ha di più personale, di più singolare.
Ora, che cosa spinge qualcuno a voler privare l’altro di se stesso e a eliminarlo in­
teramente assorbendo in sé tutta la sua forza vitale - ciò che significherebbe bere
il suo sangue? Che cosa può portare un uomo a tale violenza, se non quei movi­
menti interiori sui quali la legge non ha nessun appiglio, cioè l’odio e l’invidia? Se
è così, questa legge sul sangue assume una portata metaforica. Più che contro la
violenza stessa, questa legge cerca di mettere in guardia contro quel che muove la
violenza nelle profondità del cuore umano. Strana sapienza divina che, nel mo­
mento di dare un precetto a proposito della violenza, mira prima di tutto al cuore,
come se sapesse che, di fronte a un cuore pieno di bramosia, di odio o di rabbia,
qualsiasi legge rimarrà senza effetto. Ora, la violenza non lascia alcuna via di scam­
po alla vita e all’alterità proprio quando diventa lo strumento cieco dell’odio.
Dopo questo primo ammonimento di fronte alla violenza in generale, Elohim
riduce la prospettiva all’aggressione di un essere umano (9,5). All’inizio e alla fine
di questa seconda sentenza, sottolinea che egli stesso sarà sempre solidale con la
vittima e chiederà conto al suo aggressore. Al centro, evoca rapidamente tre possi­
bilità: una bestia uccide un essere umano; un umano ne uccide un altro; un umano
uccide suo fratello. Lo slittamento è sorprendente. Eppure lo è meno se ci ricor­
diamo di Caino e della bestia accovacciata che lo ha spinto a ergersi contro suo fra­
tello. Questo racconto non insegna forse che, quando un umano ne uccide un altro,
l’animalità ha preso in lui il sopravvento?

140
A mo’ di conclusione, Elohim formula un’ultima sentenza molto ben costrui­
ta (9,6a):

shofek yishshafék
/ darti damò
ha’adam ba’adam
chi sparge verrà sparso
il sangue il suo sangue
dell’umano per / dall’umano

Questa sentenza può essere Ietta in due modi. Possiamo vedervi un proverbio:
la forma cesellata lo fa pensare. Vi è enunciata questa legge di esperienza secondo
la quale la violenza genera la violenza e torna, un giorno o l’altro, per un effetto-
boomerang, su colui che l’ha scatenata. Chi semina vento raccoglie tempesta, dice
un altro proverbio (cf. Os 8,7), mentre Gesù dirà a Pietro: «Coloro che prendono
la spada, di spada periranno» (Mt 26,52).
Questa parola divina, però, può anche essere letta come una prima formula­
zione della legge del taglione, legge di cui possiamo leggere la forma classica in-Es
21,23-24: «Darai vita per vita; occhio per occhio, dente per dente, mano per mano,
piede per piede». Contrariamente all’idea comune, la legge del taglione non apre
la porta alla legge della giungla, alla vendetta?6 Tenta, al contrario, di instaurare
una certa giustizia, dato che impone un limite alla vendetta, regolandola tramite un
principio di proporzionalità tra delitto e sanzione (principio completato più avan­
ti da quello del compenso). Per di più, come sottolinea Bruna Costacurta, questa
legge è garante della giustizia,3637 poiché, se è stato commesso un male tanto grave
quanto l’omicidio, questo non va punito in modo leggero. Una clemenza fuori luo­
go equivarrebbe a dare poco prezzo alla vita umana e contribuirebbe a far perde­
re il senso di quel che è bene e male.
Detto questo, anche se rappresenta un relativo progresso, la legge del taglio­
ne rimane imperfetta, poiché ha solo la violenza da opporre alla violenza. Preoc­
cupata di proteggere la vita, la uccide. Nella sua stessa imperfezione, però, sottoli­
nea un punto significativo di questo discorso divino: autorizzando qui la messa a
morte dell’omicida, Elohim concede che lo si tratti come un animale che adesso è
permesso uccidere. Non possiamo forse vedere in questo il richiamo discreto al fat­
to che colui che spinge la violenza fino a uccidere, decade, in un certo qual modo,
dalla sua umanità, realizzandosi a immagine della belva incapace di dominare i
propri slanci ferini? Infatti, se uccide è perché, come Caino, non è stato capace di
addomesticare le forze animali che lo abitano. In questo senso, il taglione ricorda
indirettamente che il violento fallisce nel realizzare la vocazione dell’essere uma­
no, che consiste nell’imparare a dominare il proprio mondo interiore per converti­
re la forza in mitezza, a immagine di Dio. Per questo, probabilmente, Dio conclu­
de: «... ma a immagine di Dio ha fatto l’umano» (9,6b). Il suo progetto per l’uma­
no rimane quindi invariato: Dio spera ancora nella mitezza quando fa queste con­
cessioni misurate alla violenza.

36 In italiano nel testo [NdT\.


37 B. Costacurta, «La violenza nei Salmi», in A. Bonora et al., La violenza nella Bibbia, Biblia,
Firenze 1990,41-61, in particolare 54-55.

141
C’è in questo un profóndo paradosso che P. Beauchamp ha messo in luce molto bene.38
In questa pagina, come nella realtà, la legge viene fatta per limitare quel che peraltro
accetta. Lungi dall’eliminare la violenza, infatti, le cede per poterla «contenere». Come
un recipiente contiene un liquido offrendogli uno spazio, pur impedendogli di sparger­
si dappertutto, la legge dà spaziò alla violenza che d’altronde cerca di contenere affin­
ché non trabocchi. Per questo motivo, la legge ha sempre qualcosa di violento - senza
contare che gli umani possono farne un uso violento, o addirittura prenderla a servizio
della loro violenza.
Stando così le cose, in seno alla realtà in cui la violenza impone la propria presenza op­
primente, la legge non è ideale, come pure non fissa un ideale da raggiungere. Non ha
come scopo di restaurare la purezza delle origini, di instaurare la mitezza che abita il so­
gno del Creatore, e neppure di stabilire una giustizia compiuta. Per quésto, sarebbe ne­
cessario che il cuore dell’uomo non fosse più portato al male (8,21b), che rinunciasse al­
l’odio e all’invidia, come Adonai invita Caino a fare e come suggerisce il divieto del san­
gue, dato Che nessuna legge può imporlo. La legge non legittima neppure la violenza,
non si accontenta di accettare il fatto della violenza in seno all’umanità. Il suo scopo, di­
ce Beauchamp, è di metterle una sordina per guadagnare tempo: il tempo di trovare al­
tre vie d’uscita, di inventare altri modi più umani di vivere con se stessi e di coesistere
insieme; il tempo anche di far memoria della vocazione umana originaria.

Nella benedizione rivolta a Noè e ai suoi figli quando escono dall’arca,


Elohim cede quindi alla violenza umana pur stabilendo una legge in grado di con­
tenerla. Ma, per quel che lo riguarda, Dio adotta un atteggiamento ben diverso.
Non appena ha messo un limite alla violenza, oltrepassa questo limite per andare
più avanti sul cammino da esso abbozzato: se «la legge modera la violenza - scrive
P. Beauchamp - Dio l’annulla senza moderazione per proprio conto».39 In questo
modo, dopo aver permesso al diluvio di devastare la terra, non si accontenta di li­
mitare la propria violenza. Rinuncia completamente a essa e depone le armi, nel si­
gnificato letterale del termine. Infatti, depone nella nube proprio il suo arco -
un’arma di aggressione (Sai 18,14-16) -, di modo che diventi un segno di alleanza
che unisce la terra alla terra, attraverso i cieli. Segno di luce dopo le tenebre del
caos, segno in cui la diversità dei colori va di pari passo con la loro armonia, in
un’alchimia tipica dell’alleanza.40
Ma se Dio rinuncia all’uso delle armi, ciò non significa per questo che si di­
sarmi nella lotta contro la violenza e contro la morte da essa seminata. In realtà,
con l’alleanza che stabilisce unilateralmente, Dio sceglie un altro modo di fare, che
non alimenti la violenza cercando di combatterla. Così, lotterà contro quello che
distrugge le relazioni con quello che le costruisce; combatterà contro quello che di­
vide con quello che unisce, contro quello che uccide con quello che dà vita.
Ma impegnandosi in questo modo a non far più ricorso alla violenza per ten­
tare di farla fallire, Dio lancia anche un invito indiretto a Noè e ai suoi figli. Infat­

38 P. Beauchamp, Le récit, la lettre et le corps. Essais bibliques, (Cogitatio fidei, 114), Cerf, Paris
21992,256-268; cf. anche Id., D ’urte montagne à l ’autre, la loi de Dieu, Seuil, Paris 1999,140-145.
39Beauchamp, Le récit, la lettre et le corps, 267.
'I0 L. A. T urner , Genesis, (Readings), Academic Press, Sheffield 2000,53, aggiunge che l’arco di­
segna nel cielo la forma della volta che deve trattenere, in 1,6-7, le acque superiori. Costituisce così un
segno che Elohim dona a se stesso, per ricordarsi dell’impegno preso di non lasciare più che un diluvio
distrugga la terra e i suoi abitanti (9,14-16).

142
ti, ripete loro che «a immagine di Elohim ha creato l’umano» (9,6b). Pertanto, non
accarezza forse la segreta speranza di vedere che gli umani lo seguano su questo
cammino di rifiuto della violenza? Certo, la legge e i suoi moniti che ha appena
enunciati/sono indispensabili per contenere la violenza. Ma non sarebbe anche un
modo per educare gli umani, per portarli, al di là della'violenza che li circonda e li
abita, verso ciò che è bene e ciò che è giusto? Al di là, dico, perché ciò che è bene
e ciò che è giusto avverranno solo dove degli umani, educati dalla legge, troveran­
no, come Dio, l’audacia di rinunciare una volta per tutte alla violenza. In questo
modo, l’impegno unilaterale di Elohim nei confronti di Noè e dei suoi figli ricorda
loro, indirettamente, la vocazione di ogni umano: attraversare la propria animalità
per potersi compiere a immagine del Dio di pace e di mitezza.

Noè e i suoi figli*2


0

Il diluvio ha, per così dire, fatto le pulizie sulla terra. Sono sopravvissuti solo
Noè, i suoi tre figli, Sem, Cam e Iafet, e le loro spose. Con essi inizia una nuova
umanità che si appresta a disseminarsi su tutta la terra, secondo il desiderio di
Elohim (8,18-19). Per ben due volte, infatti, quest’ultimo li ha invitati a fruttificare,
a moltiplicarsi, a essere prolifici (9,1.7). Uno strano inciso incuriosirà forse il letto­
re: di Cam, il narratore dice fin dall’inizio che è padre di Canaan (9,18b).
Il racconto riprende, allora, come la vita sulla terra. Menzionando sopra la
nascita di Noè, il narratore precisava che il suo nome significa «consolatore,
conforto» (5,28). E, probabilmente, Noè ha consolato Dio per aver dovuto di­
struggere la terra. Qui, però, appare un’altra dimensione. Come Adamo e Caino,
infatti, Noè si mette a lavorare l'humus, dal quale Adonai ha tolto da poco la ma­
ledizione (8,21). Pianta una vigna e fa del vino - bevanda di vita, di gioia e di fe­
sta, «consolazione» che permette di dimenticare per un tempo le pene e le preoc­
cupazioni. Del resto Noè lo sperimenta subito, poiché prende una bella sbornia, la
prima: «Noè, l’uomo dell’humus, iniziò e piantò una vigna. E bevve del vino e si
ubriacò» (9,20-21 a).
Possiamo notare quanto il racconto sia ellittico: Noè .pianta, beve. Sta al let­
tore supplire alle tappe intermedie. Il seguito è della stessa natura: il narratore si
accontenta dello stretto necessario. Forse per pudore, poiché la scena è scabrosa;
forse anche per rispetto nei confronti di Noè, dato che la discrezione del suo rac­
conto è, in un certo qual modo, il mantello con il quale copre in modo pudico la sua
nudità. Questo, però, non facilita il lavoro del lettore (9,20-27). Rileggiamo quindi.
20E Noè, l’uomo dell’humus, iniziò e piantò una vigna. 21E bevve del vino e si ubriacò,
e si scoprì in mezzo alla sua tenda. 22E Kham, padre di Canaan, vide la nudità di suo
padre, e raccontò ai suoi due fratelli all’esterno. 23E Shem e Ièfet presero il mantello
e (lo) misero sulla spalla di loro due e andarono verso l’indietro e coprirono la nudità
di loro padre; e le loro facce erano verso l’indietro, e la nudità di loro padre, non (la)
videro: 24E Noè si svegliò del suo vino, e seppe quello che gli aveva fatto suo figlio, il
piccolo. 25E disse: «M aledetto (è) Canaan: servo di servi sarà p e r i su oi fratelli». 26E dis­
se: «B enedetto (è) A don ai, E lohim d i Shem, e Canaan sia servo p e r lui! 27E lohim m et­
ta Ièfet al largo e questi d im ori nelle tende di Shem, e Canaan sia servo p e r lui!».

143
Ubriaco, Noè si spoglia nella sua tenda. L’ubriachezza, a quanto sembra, gli fa
ritrovare l’innocenza del bambino che si sveste senza vergogna, oppure la fiducia
di chi non teme di mostrarsi com’è, sicuro della benevolenza dell’altro. Lo fa, co­
munque, nell’intimità della propria tenda. È allora che uno dei suoi figli vede la sua
nudità e si affretta a raccontarlo ai suoi fratelli che stanno fuori (9,22). In ebraico,
il termine «nudità» ( ’erwah) può indicare i punti deboli di un paese che cercano di
trovare delle spie (cf. Gen 42,9.12). Scoprendo la vulnerabilità di suo padre, Cam
trova il modo di diventarne padrone, di dominarlo. A quanto sembra, ne è felice,
dato che lo racconta ai suoi fratelli come per invitarli ad approfittare anche loro
dell’occasione. Ma i fratelli rifiutano. Pieni di rispetto e di riguardo per il loro pa­
dre, lo coprono evitando con cura di guardarlo.
Al risveglio, Noè viene a sapere quel che è successo. Dichiara maledetto il fi­
glio di Cam, Canaan, indicando che, col suo atteggiamento, Cam si è incamminato
su una via di morte che colpisce la sua discendenza, poiché non ha saputo mante­
nere nei confronti di suo padre, quando occorreva, la distanza necessaria della non
conoscenza e del non dominio. Ha colto l’occasione per invertire il rapporto in­
staurato dalla paternità tra padre e figlio. Pertanto, in modo sintomatico, viene pu­
nito in quanto padre: a causa sua, suo figlio viene privato della benedizione divina
che lui stesso ha ricevuto insieme agli altri (9,1). Canaan, il figlio di colui che ha vo­
luto prendere il potere su suo padre, sarà servo degli altri, addirittura il loro schia­
vo, «l’ultimo degli schiavi dei suoi fratelli». In compenso, Sem e Iafet vengono be­
nedetti per aver testimoniato un grande rispetto nei confronti del loro padre, rifiu­
tando di seguire Cam. Così, anche se gli arroganti credono di riuscire, non sono lo­
ro che meritano di essere serviti. Gli autentici padroni sono coloro che rispettano
gli altri, iniziando dai più vicini, e che rinunciano a sfruttare le loro debolezze nel­
la speranza di dominarli.
Minimalista, questa lettura si limita a quanto dice il testo in modo esplicito, ri­
spettando al meglio i suoi silenzi. Ma bisogna ammettere che, pur non perdendo la
sua pertinenza, non sfrutta possibili doppi sensi.41 A quanto dice lo stesso narrato­
re, Cam non si è accontentato di «vedere». Ha anche «fatto» qualcosa che vale a
suo figlio di essere maledetto (9,24). Quel che ha fatto, secondo il racconto, è «ve­
dere la nudità» di suo padre (9,22a). Ora, l’espressione qui utilizzata viene usata al­
trove per indicare una relazione sessuale (Lv 20,17; Ez 16,37) e «scoprire (galah) la
nudità» è una locuzione di significato analogo (Lv 18,6-18). Il «vedere», in queste
condizioni, indicherebbe una colpa sessuale, un incesto con il padre, cosa che trova
un’eco potente in Gen 19,30-38 dove, dopo il diluvio di fuoco, le figlie di Lot, uni­
che sopravvissute col loro padre, per grazia divina, lo fanno ubriacare di vino per
avere con lui dei rapporti intimi.42 Inoltre, si capirebbe meglio perché, nella strut­
tura del testo, la storia di Cam fa da pendant all’episodio altrettanto ellittico delle
unioni traviate tra i figli de(gli) Elohim e le figlie degli umani in 6,1-4.
Detto questo, in Lv 18,7-8, l’espressione «la nudità del padre» ha in realtà di
mira la nudità della sua sposa: «La nudità di tuo padre, cioè la nudità di tua madre,

41 L’interpretazione proposta qui sotto è ispirata dall’interessante studio di J.S. Bergsma - S.W.
H ahn, «Noah’s Nakedness and thè Curse on Canaan (Genesis 9:20-27)», in Journal o f Biblical Lilera-
ture 124(2005), 25-40.
42 L’associazione tra vino e sesso non è rara nella Bibbia, come ad esempio in 2Sam 11,11.13 e in
Ct 1,2 e 8,2.

144
non la scoprirai [...]; la nudità della donna di tuo padre, non la scoprirai: è la nu­
dità di tuo padre».43 Inoltre, le locuzioni menzionate vengono impiegate solo per
relazioni eterosessuali. Pertanto, bisognerebbe pensare, piuttosto, a una relazione
incestuosa tra Cam e sua madre - il parallelo con le figlie di Lot, in tal caso, sareb­
be ben migliore. In queste condizioni, il racconto suggerisce che, ebbro di vino, Noè
«si scopre» (galah in una forma riflessiva) nella sua tenda - di cui un dettaglio in
ebraico fa pensare che potrebbe essere quella della sua donna.44 Arriva allora
Cam, che si unisce a lei. Se suo figlio Canaan è il frutto di questa unione, ciò spie­
gherebbe anche perché il narratore sottolinea due volte che Cam è il padre di Ca­
naan (9,18.22) e perché sia questo figlio a essere colpito dalla maledizione di Noè
(9,26-27).
Se questa lettura è plausibile, il testo presenta un’analogia con la storia di Cai­
no. Ce ne ricorderemo: all’inizio della vita di Caino, un legame di tipo incestuoso è
stabilito da Èva quando si impadronisce di suo figlio per dargli il posto dell’uomo,
senza che suo marito reagisca (4,1). Si mette, in questo modo, in difetto rispetto al­
la sentenza del narratore che, a proposito dei genitori, avverte il lettore che il figlio
non appartiene né a suo padre né a sua madre, ma che deve abbandonarli per sta­
bilire un’altra relazione (2,24). Con Cam, il narratore completa il suo discorso: se
l’incesto può essere causato dall’atteggiamento di un genitore nei confronti di un
figlio, l’inverso è anch’esso possibile. Un figlio può attirare sua madre in una rela­
zione fusionale, approfittando della passività - foss’anche solo momentanea - del
padre. Se è pertinente, questa possibile analogia con Caino illustra che, fin dall’ini­
zio della sua nuova esistenza con Noè, l’umanità è tentata dallo stesso tipo di de­
viazione che l’ha portata a distruggere la terra immergendola nella violenza.
Ma se si tratta di un incesto con la madre, altre implicazioni vanno prese in
considerazione. Infatti, «vedere la nudità di suo padre», col significato di avere dei
rapporti intimi con la sua sposa, equivale in realtà a prendere il posto del padre, a
impadronirsi simbolicamente della sua autorità. Questo modo di usurpare il posto
del padre è accertato più di una volta nella Bibbia. Non è forse quel che cerca Ru­
ben, in Gen 35,22, quando va a letto con Bila, la concubina di Giacobbe, un gesto
che gli varrà un rimprovero severo da parte di quest’ultimo e la perdita del suo di­
ritto di primogenitura (49,3-4)? La cosa è ancor più chiara con i figli di Davide: As­
salonne va a letto con le concubine del re dopo averlo cacciato fuori da Gerusa­
lemme (2Sam 12,8; 16,22); e quando Adonia manifesta certe pretese riguardo ad
Abisag, ultima sposa di suo padre, provoca la collera di suo fratello Salomone, che
ha ereditato il trono a sue spese (IR e 2,13-25).
Su questo sfondo, si capisce meglio, dopo il suo misfatto, Cam esce dalla ten­
da per informare i suoi fratelli di quel che ha fatto (9,22b). E questo è tanto più si­
gnificativo perché, secondo il v. 24, Cam è il più giovane dei figli di Noè. Raccon­
tando a Sem e Iafet quel che ha fatto (lo fa forse esibendo «il» mantello col quale
i fratelli copriranno poi loro padre?), annuncia loro che, ormai, è lui a detenere il

43 Cf. anche in Lv 18,14.16; 20,11.20-21; nello stesso senso, Dt 23,1 e 27,30. Da notare che Lv 18
proibisce a Israele delle pratiche presentate come correnti in Egitto e in Canaan (v. 3); ora, Misraim
(l’Egitto) e Canaan sono figli di Cam (Gen 10,6).
44 La parola «la sua tenda» (’oh°loh) è scritta con una forma di suffisso femminile (-h finale) che
i massoreti hanno vocalizzato come se la parola fosse maschile ( ’oh°lò); lo stesso fenomeno è tuttavia
accertato altrove per questa parola (Gen 12,8; 13,3; 35,21).

145
potere nella famiglia. La reazione dei suoi fratelli, pertanto, è esemplare. «Copren­
do la nudità» del loro padre, non solo rifiutano di andare a loro volta a letto con la
madre, ma restaurano inoltre, con infinito rispetto, l’onore del padre sporcato da
questo affronto. In questo modo manifestano, senza aggressività, ma con deferen­
za, che è Noè a meritare i loro riguardi, e non l’usurpatore. Per questo motivo, pro­
babilmente, il narratore, tanto conciso in questa scena, non risparmia nessun det­
taglio quando riporta con estrema precisione l’agire pieno di dignità dei due figli
premurosi.
Il contrasto tra Sem e Iafet, da un lato, e Cam, dall’altro, è prolungato nelle
parole pronunciate da Noè dopo essere venuto a sapere quel che è accaduto. Ma­
ledizione e benedizioni risuonano qui come un giudizio senza appello. Colui che ha
creduto di poter usurpare la posizione paterna disonorando sua madre vedrà suo
figlio ridotto al rango di servo dei servi, per la massima vergogna di suo padre. (Co­
me potrebbe, del resto, un uomo invaghito del potere, al punto tale da disprezzare
il proprio padre, non fare di suo figlio uno schiavo, nel timore di vederlo a sua vol­
ta ergersi contro di lui e privarlo del suo potere?) Per quanto riguarda gli altri due,
il loro atteggiamento permette loro di essere strettamente associati ad Adonai, il
Dio dal quale viene ogni benedizione (9,26-27; cf. v. 1). «Colui che disprezza suo pa­
dre e sua madre, la sua lampada si spegnerà in mezzo alle tenebre» (Pr 20,20).
«Mio figlio, nella parola e negli atti, onora tuo padre, affinché ti arrivino tutte le be­
nedizioni» (Sir 3,8 ebr.).

Conclusione

La lettura di questo breve episodio avrà, forse, ricordato al lettore altre due
scene del racconto precedente. La prima è quella del capitolo 3 dove, come qui, il
consumo di un frutto (quello della vigna) sfocia su una nudità vista e poi nascosta,
e su una maledizione espressa in modo solenne. La seconda è la scena dei figli
de(gli) Elohim e delle figlie dell’umano (6,1-8), una scena altrettanto ellittica che è
il corrispondente strutturale di questa. Anch’essa evoca una faccenda di sesso in cui
non vengono rispettati né l’ordine delle cose né le separazioni fondatrici. Ora, que­
ste due scene anteriori sono come pietre miliari nel racconto: il capitolo 3 raccon­
ta il primo errore dopo la creazione, e l’inizio del capitolo 6 evoca i fatti che por­
tano al culmine il male degli umani e determinano la decisione divina riguardo al
diluvio. Dopo la catastrofe, al momento del nuovo inizio della creazione e dell’u­
manità, accadono delle cose simili, che provocano una nuova maledizione. Questo
sembra dar ragione alla dichiarazione un po’ disillusa di Adonai: «Quel che mo­
della il cuore umano è male fin dalla sua gioventù» (8,21).
Pertanto, quest’ultimo episodio della sezione del diluvio non è senza portata
per il significato dell’insieme. Se il lettore ha creduto che, con la restaurazione suc­
cessiva al diluvio, l’umanità fosse entrata in un nuovo modo di essere, finalmente
conforme al sogno del Creatore, deve rapidamente ricredersi. Come prima del ca­
taclisma, il migliore dell’umano può cedere il passo a quel che c’è di peggio: anche
l’integro Noè può uccidere delle bestie credendo in questo modo di piacere a Dio;
anche lui può generare un figlio indegno. Le cose non sono quindi cambiate mol­
to, a tal punto che, con Cam, una nuova varietà di errore relazionale risveglia la

146
maledizione. Dopo l’impossessarsi della donna da parte dell’uomo (2,23 e 4,1), il ri­
fiuto del giusto limite (3,1-7) e la relazione incestuosa in cui Èva trascina Caino
(4,1-2), dopo l’omicidio del fratello e il diniego del misfatto (4,8-9), dopo che La­
mech è sprofondato a sua volta nella violenza (4,23-24) e che alcuni potenti che si
considerano come degli dèi hanno imposto il loro potere ad altri (6,1-4), ecco un
figlio che cerca di prendere il posto di suo padre in disprezzo dell’onore di sua ma­
dre e dei legami fraterni (9,21-22).
In realtà, se il lettore può ancora nutrire illusioni, questo non è il caso di Ado­
nai. Se l’umanità è stata ripulita della sua violenza, per ripartire su una base più sa­
na con il giusto Noè e i suoi figli, Dio conosce le inclinazioni del cuore umano
(8,20). Non avrà, quindi, la pretesa di sradicare la violenza che vi si sta tramando.
Si limiterà a cercare di canalizzarla per quanto possibile, riportando gli umani alla
loro vocazione di compiersi a immagine del Dio che, per quel che lo riguarda, pro­
nuncia finalmente un no categorico a questa via, poiché ha visto che distruggere i
fomentatori del male non risolve niente. Rispondere alla violenza con la violenza
finisce solo col far trionfare la morte e questo non è quel che vuole: lo ha dimo­
strato fin dal primo giorno. Quel che desidera è la vita, e l’alleanza in cui la vita può
svilupparsi nella felicità.
Ora, fornire alla vita tutte le opportunità possibili presuppone che si facciano
fallire la violenza e la morte, cosa per cui Dio finisce con l’impegnarsi solenne­
mente. Eppure, anche il diluvio che, alla fine, rimpiange, dice qualcosa di questo suo
desiderio di vita. È forse possibile volere la vita e la felicità degli altri pur rima­
nendo indifferenti al male, alla violenza e alla morte? Si può forse pretendere di la­
vorare a un mondo di pace senza prendere parte alla lotta contro ciò che lo mi­
naccia? Adonai è un Dio che desidera appassionatamente che il mondo sia secon­
do il suo cuore. Ecco quel che rivela di sé, con eccesso, attraverso il diluvio. Ecco
quel che rivela ancor meglio quando inventa l’alleanza in vista della pace e quan­
do prende per mano l’umano che sa portato al male, per insegnargli il cammino di
quel che è giusto e buono (9,1-17).

147
Capitolo 6
DA NOÈ AD ABRAM
(10,1-12,4)

Aprendo una nuova tappa, a seguito delia storia di Noè, il capitolo 10 è il per­
fetto prosieguo di quanto precede. Il narratore ha registrato la morte di Noè se­
guendo il modello delle note genealogiche del capitolo 5. Il lettore si aspetta allo­
ra di vedere le generazioni susseguirsi, partendo dai figli di Noè. Se lo aspetta, tan­
to più che questo gli è stato annunciato in 9,18, dopo gli ordini divini di 9,1 e 7. E
siccome il narratore non ha aggiunto a proposito di Noè la frase «e fece generare
figli e figlie», clausola ovunque presente nella genealogia del capitolo 5 (cf. 9,28b
con 5,4ss), si può pensare che l’uomo del diluvio non abbia avuto altri figli e che la
terra si ripopolerà grazie ai tre figli più volte menzionati. Il concatenamento tra i
capitoli 9 e 10, a quanto pare, non pone quindi nessun problema narrativo, benché
si tratti di una nuova tappa del racconto, come sottolinea la formula iniziale «e que­
ste sono le generazioni dei figli di Noè...».
Se l’inizio dell’unità letteraria è indicato in modo chiaro, il finale lo è meno.
Certo, in 11,10 si legge di nuovo la formula delle generazioni all’inizio della ge­
nealogia di Sem, figlio di Noè. Ma la lista dei discendenti di Sem e Arpacsad che
inizia qui è già stata abbozzata fino alla quarta generazione in 10,21-25, a tal pun­
to che questa nuova lista appare come un prolungamento e una precisazione della
prima. Una terza formula di generazione echeggia inoltre in 11,27, dove la storia di
Abramo comincia con una breve evocazione della sua famiglia paterna (11,27-32).
Questo nuovo inizio, tuttavia, è collegato a quanto precede, dato che il v. 27 ri­
prende chiaramente il v. 26 come per dargli il cambio. L’inizio del capitolo 12, dal
canto suo, si ricollega senza rotture alla nota che riguarda Terach, il padre di
Abram. In queste condizioni, la genealogia di Sem in 11,10-26 sembra al più una
transizione tra Noè e Abram, transizione simile a quella che, nel capitolo 5, porta
da Adamo a Noè.1 Del resto, in queste due liste che enumerano ognuna dieci ge­
nerazioni, le formule utilizzate sono analoghe.
Nel presente capitolo, non mi soffermerò sull’organizzazione di questo insie­
me ben scandito. Seguendo la struttura proposta all’inizio del capitolo precedente,
procederò in due tappe: da un lato, le generazioni dei figli di Noè (10,1-32) e la sto­
ria detta «della torre di Babele» (11,1-9) che trattano dello stesso tema: la disper­
sione degli umani; dall’altro, la genealogia di Sem e la storia di Terach e della sua
famiglia (11,10-32) seguita dall’invito rivolto da Adonai ad Abram (12,1-4). Certo,1

1 Si veda la struttura dell’insieme proposta all’inizio del capitolo 5, pp. 119-120.

149
questo invito segna l’inizio di un racconto però, nella misura in cui niente lo isola
da quanto precede, sarà senz’altro utile mostrare qual è il concatenamento. Altri­
menti, si rischia di non afferrare l’essenziale di quel che Adonai dice ad Abram e
quindi il cuore della vocazione di quest’ultimo.

Il popolamento della terra

La lista dei figli di Noè al capitolo 10 e il famoso episodio della «torre di Ba­
bele», di Babilonia in realtà,2 possono essere letti come una sequenza narrativa che
opera la transizione tra la storia di Noè e quella di Abramo. Entrambi si interessa­
no della stessa tematica, cioè della dispersione dei popoli e della differenziazione
delle loro lingue. La messa in sequenza dei due testi, nell’ordine in cui li si legge, è
strana. A priori, infatti, sembrerebbe più logico l’ordine inverso, in cui la decisione
divina di disperdere i popoli (11,1-9) precederebbe revocazione del loro diffon­
dersi in tutte le direzioni (c. 10). Il narratore non procede in questo modo, e ciò po­
ne una domanda sulla quale bisognerà tornare quando affronteremo la storia di
Babilonia. Il lettore, infatti, scopre in primo luogo un testo abbastanza monotono,
spesso chiamato la «Tavola dei popoli», un testo che, a livello del racconto, evoca
sobriamente il popolamento della terra.
10’'E queste sono le generazioni dei figli di Noakh, Shem, Kham e Ièfet. E furono ge­
nerati per loro dei figli dopo il diluvio.
2Figli di Ièfet. Gomer e Magog e Madai e Yavan e Tubai e Mèshekh e Tiras. 3E figli di
Gomer. Ashkanaz e Rìfath e Togarma. 4E figli di Yavan: Elishà e Tarshìsh, Kittìm e Do-
danìm. 5Da essi si separarono le isole delle nazioni nelle loro terre, ognuno secondo la
sua lingua, secondo la sua famiglia nelle loro nazioni.
6E figli di Kham: Kush et Miffaim3 e Put e Kena’an (Canaan). 7E figli di Kush: Seba e
Khawilà e Sabtà e Raemà e Sabteka; e figli di Raemà: Sheba e Dedan. 8E Kush generò
Nemrod: costui iniziò a essere un eroe sulla terra. 9Lui fu un eroe di caccia di fronte
ad Adonai, perciò viene detto: «Come Nemrod, eroe di caccia di fronte ad Adonai». 10E
la testa del suo regno fu Babilonia ed Érek e Akkad e Kalne, nella terra di Shinear.
n Da questa terra uscì Ashshur, e costruì Ninive e Rehobot-Città e Kalakh, 12e Rèsen
tra Ninive e Kalakh - è la grande città. 13E Misraim generò i Ludìm e gli Anamim e i
Lehabìm e i Naftukhtm 14e i Patrusìm e i Kaslukhtm da cui uscirono i Pelishtìm (Fili­
stei) e i Kaftórim. 15E Kena’an (Canaan) generò Sidon suo primogenito e Khet, 16e il
Iebus! e l’Amorri e il GhirgashT 17e lo Khivvì e l’Archt e il Sinì 18e l’Arvadì e il Semari
e il Khamatì. E dopo, si dispersero le famiglie di Kena’an. 19E il territorio del Cananeo
va da Sidon in direzione di Gerar fino a Gaza, in direzione di Sodoma e Gomorra, e
Adma e Seboim fino a Lesa. 20Quelli sono i figli di Kham secondo le loro famiglie, se­
condo le loro lingue, nelle loro terre e nelle loro nazioni.
21E a Shem, anche lui fu generato - il padre di tutti i figli di Eber, fratello di Ièfet, il
grande. 22Figli di Shem: Elam e Ashshur e Arpakshad e Lud e Aram. 23E figli di Aram:

2 II nome ebraico bavèl (oltre 250 occorrenze) viene sempre tradotto con Babilonia in italiano,
tranne in questo testo preciso. Non c’è tuttavia motivo per trattare diversamente le occorrenze di qué­
sto nome in Gen 10-11, come si fa tradizionalmente. Devo questa sensata osservaziqne a uno dei miei
studenti, L.-E. Bissila Mbila.
3 Misraim è il nome ebraico dell’Egitto.

150
U§ e KhuI e Gèter e Mash. 24E Arpakshad generò Shélakh, e Shélakh generò Eber.
25E a Eber fu generato due figli: nome dell’uno, Peleg, poiché nei suoi giorni fu divisa
la terra; e nome di suo fratello Ioqtan. 26E Ioqtan generò Almòdad e Shèlef e Kha$ar-
mayct e Ièrakh 27e Hadòram e Uzal e Diqlà 28e Ubai e Abimaél e Sheba 29e Òfir e
Khawìlà e Iòbab; tutti quelli sono i figli di Ioqtan. 30E la loro abitazione fu da Mesha
in direzione di Sefar, la montagna dell’oriente. 31Quelli sono i figli di Shem secondo le
loro famiglie, secondo le loro lingue nelle loro terre secondo le loro nazioni.
32Queste sono le famiglie dei figli di Noè, secondo le loro generazioni, nelle loro na­
zioni, e da questi si separarono le nazioni nella terra dopo il diluvio.

Questa lunga lista di settanta nomi4 dei discendenti di Noè e dei suoi figli è
ben scandita da formule ripetute che segnano le cesure. L’espressione «figli di...»
seguita dal nome di uno dei tre figli di Noè sottolinea l’inizio di ogni sezione (vv.
2,6 e 22); una frase che inizia col pronome «questi» e contiene i termini «le loro fa­
miglie, le loro lingue, le loro nazioni» ne indica la fine (vv. 5,20 e 31). Si noterà la
trasformazione: partendo dai figli, si giunge a delle collettività distinte. Questa
profonda modifica è inoltre sottolineata dall’inclusione globale tra l’inizio della li­
sta, dove è questione di figli (v. 1: «Queste sono le generazioni dei figli di Noè»), e
la sua formula conclusiva in cui si parla di nazioni (v. 32: «Queste sono le famiglie
dei figli di Noè secondo le loro generazioni, nelle loro nazioni...»). In compenso, il
contenuto della lista stessa presenta un aspetto abbastanza disordinato, tanto più
che integra qua e là delle note più o meno brevi a proposito di personaggi partico­
lari (Nimrod, vv. 8-12; Peleg, v. 25) o riguardo il territorio di certi clan (i Cananei,
v. 19; i figli di Ioktan, v. 30).
Malgrado la sua aridità narrativa, la lista delle nazioni nate dai tre figli di Noè
illustra a modo suo la messa in opera da parte degli umani della benedizione con­
cessa da Elohim a Noè e ai suoi figli nel momento in cui uscirono dall’arca: si «mol­
tiplicano» e «riempiono la terra» (cf. 9,1.7). A questo riguardo, i ritornelli del testo
sono significativi, nella misura in cui insistono sul fatto che l’umanità si diversifica
e si diffonde a poco a poco sulla terra nel corso delle generazioni che seguono il di­
luvio. Non si capisce comunque bene come la benedizione possa realizzarsi se non
attraverso un diffondersi dei gruppi che si strutturano nei territori dove si stabili­
scono. Al contrario, la diversificazione delle lingue non stupisce forse molto, ma si
spiega meno agevolmente nel contesto.
Questa frammentazione non esclude, tuttavia, che l’umanità rimanga una. Il
contesto precedente, l’inizio e la conclusione della lista, concordano infatti su
questo punto: tutti questi popoli e questi clan sono nati da un unico uomo, Noè
(9,1.7.18-19 e 10,1.32). Chiunque siano e ovunque vivano, a differenza degli ani­
mali che costituiscono delle specie diverse fin dalla creazione (1,21.24-25), i po­
poli umani appartengono quindi a una stessa umanità a causa della loro origine
comune, e questo tanto più che qui non appare alcuna gerarchia. Anche i popoli
nati dal figlio maledetto, Canaan, hanno il loro posto nel concerto delle nazioni.
Insomma, questa pagina indica che l’umanità non smette di essere una pur di­
ventando plurale. La sua unità non dovrà, quindi, essere pensata sul modello del­
l’uniformità; si declinerà, al contrario, in una diversità che testimonia della sua
straordinaria fecondità.

4 Si leggono, in più, venti nomi propri presentati come nomi geografici.

151
In questa lista di nomi, in cui il lettore vede configurarsi il mondo umano, un
po’ come in Genesi 1 ha ammirato l’ordine della creazione che si dispiega a poco
a poco, ci si sofferma su una figura con uno sviluppo particolare. Si tratta di Nim-
rod, il figlio di Kush, primogenito di Cam (10,8-12).
8E Kush generò Nimrod: costui iniziò a essere un eroe sulla terra. 9Lui era un eroe di
caccia di fronte a Adonai, perciò viene detto: «Come Nimrod, eroe di caccia di fronte
ad Adonai». 10E la testa del suo regno fu Babilonia e Uruch e Accad e Calne, nella ter­
ra di Shinear. n Da questa terra uscì Assur, e costruì Ninive e Rehobot-Città e Kalakh,
12e Rèsen tra Ninive e Kalakh - è la grande città.
Due informazioni sono giustapposte a proposito di questo personaggio pro­
verbiale, il cui nome, nimrod, significa «ci ribelleremo»: la persona (vv. 8-9) e il suo
impero (vv. 10-12).
Presentato come un gibbór - addirittura il primo, almeno prima del diluvio -,
Nimrod è accostato dal narratore ai gibbórìm, quegli esseri nati dall’unione tra i fi­
gli de(gli) Elohim e le figlie dell’umano (6,4). È comunque introdotto come un uo­
mo virile e, probabilmente, anche violento. Di solito, infatti, il termine gibbór è uti­
lizzato in un contesto di guerra con il significato di eroe, campione, guerriero (d’éli­
te). Se bisogna privilegiare questo significato, come credo, Nimrod uscirebbe dai li­
miti posti da Dio quando avvertiva Noè e i suoi figli di non far uso di violenza as­
sassina nei confronti dei fratelli umani (9,5-6). Questo aspetto è rinforzato dall’e­
spressione usata ben due volte al v. 9: «Eroe di caccia di fronte ad Adonai», appel­
lativo con il quale Nimrod è diventato un essere proverbiale, un «uomo di nome»
(cf. 6,4). Ora, il meno che si possa dire è che la caccia non è inscritta nell’ideale del­
la creazione. Ce ne ricordiamo, infatti: il sogno del Dio creatore è che l’essere uma­
no si realizzi a sua immagine dominando gli animali con la mitezza, senza ucciderli
(l,28-29).5 Il cacciatore si trova, ovviamente, all’opposto di questo ideale. In queste
condizioni, si capisce perché si dice che Nimrod è un eroe di caccia «di fronte ad
Adonai»: figura dell’uomo di violenza, egli non può essere dalla parte di Adonai.
La nota viene prolungata su un piano più politico (v. 10): Nimrod è il fonda­
tore di due grandi imperi situati in Mesopotamia. Il suo regno ha come capitale Ba­
bilonia e si estende sul paese di Shinear, luogo dov’è nato, si aggiunge, il regno as­
siro (Assur) la cui capitale è Ninive. Ora, nel resto del primo Testamento, questi im­
peri sono ben noti come i grandi conquistatori per eccellenza.6 Per di più, le città
menzionate sottolineano la forza e il peso che questi rappresentano. Si noterà che
il lettore della Genesi sente qui parlare per la prima volta della città di Babilonia:
il termine che la qualifica (la «testa») la descrive come capitale di Nimrod, o forse
le primizie della sua opera. Si tratta anche della prima menzione della terra di Shi­
near in cui si trova questa città, un nome che il narratore citerà di nuovo all’inizio
dell’episodio della costruzione della città e della sua famosa torre. Detto questo, la
giustapposizione nella stessa nota di due tipi di informazione, una personale, l’altra
politica, suggerisce forse un nesso tra la violenza umana e la fondazione dei gran­
di imperi che impongono il loro potere ad altre nazioni.

5 Si veda sopra, pp. 30-31.


6 L’impero assiro mette fine al regno del nord conquistando la sua capitale, Samaria (2Re 17),
mentre i babilonesi di Nabucodonosor distruggono Gerusalemme e Giuda (2Re 24-25). Molti testi pro­
fetici descrivono questi imperi come violenti.

152
L’altra nota inserita nella lista delle nazioni del capitolo 10 riguarda Peleg. Es­
sa spiega il suo nome con un gioco di parole: «Il nome di uno [dei due figli di Eber]
è Peleg, poiché nei suoi giorni fu divisa7 la terra» (10,25a). È ovviamente difficile
trarre qualsiasi cosa da un inciso talmente breve. Ma la sua presenza inattesa ver­
so la fine della lista metterà in allerta il lettore a proposito di una divisione della
terra, di cui non ha ancora sentito parlare, ma che ha segnato le menti a tal punto
che la memoria ne è stata inscritta nel nome di un uomo.

La città e la torre di Babilonia

Dopo aver visto come, dai tre figli di Noè e dai loro discendenti, «si separano
le nazioni nella terra dopo il diluvio» (10,32b), il lettore sarà forse sorpreso nel leg­
gere l’inizio del racconto seguente:
11,1E successe, allorché tutta la terra era un linguaggio unico e delle parole uniche,8
Successe, mentre si spostavano verso oriente, che trovarono una pianura in terra di
Sennear e rimasero lì. 310E dissero ognuno al suo compagno: «Su! Mattoniamo mattoni
e cuociamo in cottura!»', e il mattone servì loro di pietra mentre il bitume servì loro di
malta.9 4E dissero: «Su! Costruiamo per noi una città, e una torre - e la sua testa (7ì)19
nei cieli - che facciamo per noi un nome, per timore che siamo dispersi sulla faccia di
tutta la terra». 5E Adonai scese per vedere la città e la torre che costruivano i figli del­
l’umano. 6E Adonai (si) disse: «Ecco un popolo unico, e un linguaggio unico per loro
tutti. Se questo è ciò che iniziano a fare, adesso niente sarà loro impossibile di tutto quel­
lo che mediteranno di fare. 7Su, scendiamo, confondiamo lì il loro linguaggio, che non
sentano più ognuno il linguaggio del suo compagno!». 8E Adonai li disperse da lì sul­
la faccia di tutta la terra e smisero di costruire la città. ^Perciò chiamò il suo nome Ba­
bilonia (Confusione)11 poiché, lì, Adonai confuse il linguaggio di tutta la terra e, da lì,
Adonai li disperse sulla faccia di tutta la terra.

Sé si legge questo racconto isolato dal resto - una forma nella quale, secondo
gli specialisti, ha potuto circolare durante un certo periodo -, il suo significato non
è molto distante dalla comprensione spontanea che se ne ha. Si tratta della messa
in scena della distruzione da parte di Dio dell’armonia tra gli umani, raffigurata
dalla lingua unica che permette loro di capirsi e di lanciarsi in progetti comuni. Co­
sì unita, «tutta la terra», cioè l’umanità intera, si sposta in cerca di un luogo propi­
zio per stabilirsi. Trovato il luogo, progettano di costruire una città della quale par­
lano con entusiasmo. Per realizzare il loro progetto, spiega l’autore, devono fare dei
mattoni che aggiusteranno con del bitume, poiché non dispongono di pietre e di

7 Un gioco di parole accosta il nome Peleg al verbo palag, «dividere».


8 La costruzione ebraica fa del v. 1 una circostanziale. Affinché la frase possa essere una principa­
le («E tutta la terra era [o “si serviva di”, BJ] una lingua unica...»), il verbo iniziale (e successe = e fu)
dovrebbe essere al femminile, concordato con il soggetto «tutta la terra», parola femminile in ebraico.
9 In ebraico, il testo è ripetitivo. Le parole di coloro che parlano sono nilbenah lsbénim wenisr£fah
lisréfah. Poi, il narratore gioca sulle parole per dire che il «mattone» (l‘vénah) viene utilizzato come
«pietra» (F’avèn) e che il «bitume» (hakhémar) serve da «malta» (hakhomèr).
10 Assente in ebraico; ma l’inizio della parola «cielo» (shamayim) è identico all’avverbio «lì»
(sham).
11 II nome bavél gioca sulle sonorità del verbo baiai, «confondere» (vv. 7 e 9).

153
malta come i lettori ai quali è destinato il suo racconto. Tale osservazione sottoli­
nea quanto questa gente sia ricca di inventiva e piena di risorse, a meno che non
voglia suggerire un contrasto tra la fragilità del materiale utilizzato e il carattere
grandioso dell’impresa.
In questa città, vogliono anche edificare «una torre il cui apice penetri i cieli».
Trasgredendo i loro limiti, cercano di sfidare Dio e di «farsi un nome», cercano di
coprirsi di gloria. Questa torre è quindi il segno di un orgoglio prometeico. Mantie­
ne tuttavia una certa utilità, poiché, nella misura in cui l’unione è pegno della po­
tenza degli umani, intendono di sicuro conservarla. Pertanto, la città sarà il loro cen­
tro di adunata e, per coloro che si fossero allontanati, la cima della torre persa tra
le nuvole servirà da punto di riferimento ovunque siano - dato che la terra è un di­
sco piatto, nella rappresentazione del mondo che soggiace all’inizio della Genesi.
Adonai, però, da quell’orecchio non ci sente. Non senza ironia, il narratore lo
mostra mentre scende per vedere la città e la torre che gli umani stanno costruen­
do. Se deve scendere, ciò significa che sono ancora ben lontani dal violare il suo
campo! Eppure, Dio è messo in allarme da ciò che scopre: basandosi sulla loro
unità, gli umani vogliono sviluppare un potere che pretende di far fallire il suo.
Prende quindi dei provvedimenti per spezzare il loro orgoglio: li disperde e confon­
de le loro lingue in modo che smettano di capirsi e diventino pertanto incapaci di
portare a termine il loro progetto. Spezza l’unità dell’umanità per evitare che ten­
ti di nuovo un’impresa del genere. Giocando sul verbo ebraico baiai, «confondere»,
«scompigliare», dà a questa città il nome di Babele, Babilonia, che simboleggia per
sempre il fallimento della dismisura umana e la riaffermazione dei limiti inerenti
alla condizione mortale.

Un ritorno indietro?

Se questa rapida spiegazione del racconto incontra l’idea che ci si fa solita­


mente del suo significato, il contesto preciso in cui lo si trova nella Genesi può spin­
gere a tentare un’altra lettura. L’ho detto, infatti: dopo la lista delle nazioni che, a
seguito della benedizione divina, riempiono tutta la terra e si mettono a parlare di­
versi idiomi, il lettore non può non essere sorpreso. Leggendo, all’inizio del capito­
lo 11, che tutta la terra «è un linguaggio uno e delle parole une» e che i suoi mem­
bri si spostano come un solo uomo (v. l-2a), il lettore viene bruscamente riportato
indietro.12 Poi, nella misura in cui il racconto progredisce, scopre che il narratore è
ripartito dall’unità iniziale degli umani solo per raccontare di nuovo la loro di­
spersione e la differenziazione delle lingue - elemento alquanto incongruo nel ca­
pitolo precedente, a cui dona una spiegazione con questo racconto. La seconda pa­
gina sembra pertanto sovrapporsi alla prima, in un montaggio piuttosto strano. Lo
abbiamo detto sopra, sarebbe stato più logico presentarli in ordine inverso: prima
il racconto di Babilonia, spiegando le ragioni della dispersione, poi la lista delle na­
zioni descrivendo il risultato della scissione. Ora, si verifica il contrario, mentre la
formulazione della prima frase («E successe, allorché tutta la terra era un linguag­

12 II termine che indica la «lingua» non è lo stesso nelle due pagine: in Gen 10,5.20.31 la parola è
lashón (l’organo della lingua) e in Gen 11,1.6.7.9 è safah (il labbro). Entrambi i termini ebraici posso­
no indicare anche la lingua parlata. Se questa variazione ha un significato, ciò mi sfugge.

154
gio unico...») consente di capire il v. 1 come un flashback che interrompe la se­
quenza cronologica del racconto.
Non è la prima volta che il lettore viene confrontato a questo tipo di choc lo­
gico, di regressione cronologica, di ripetizione apparentemente incongrua. In Gen
2,4-5, fin dalla fine della prima pagina del libro, ce ne ricorderemo, è già stato sor­
preso da un ritorno indietro inatteso. Veniva messo in questo modo di fronte a
un’alternativa: o rassegnarsi alla contraddizione e considerarla un difetto maggio­
re nella composizione di un testo indubbiamente scritto male; oppure, cercare di ri­
cavare un significato dagli elementi messi a sua disposizione da un narratore ap­
parentemente preoccupato di farlo partecipare attivamente all’elaborazione del si­
gnificato di quel che viene raccontato. Rileggendo il capitolo 11, il lettore, se ha po­
tuto constatare in precedenza quanta ricchezza di significato possa far emergere un
lavoro sugli enigmi del testo, si interrogherà anche sull’effetto della disposizione
particolare del racconto e sul significato che ne emerge.
Riprendiamo quindi la questione. Nella storia di Babilonia (11,1-9), una pri­
ma lettura vede nella dispersione degli umani il castigo inflitto da Adonai al loro
orgoglio. Ora, al capitolo 10, lo sparpagliamento delle nazioni generate dai figli di
Noè, lungi dall’essere presentato come una punizione divina, costituisce, al contra­
rio, il compimento della benedizione di Elohim alla nuova umanità scampata al di­
luvio. Così, la lettura tradizionale del racconto di Babilonia sembra essere subito
smentita in quanto contraria all’orientamento del racconto. Per di più, fin dal mo­
mento in cui il lettore sente nominare la terra di Shinear (11,2) e vede questa gen­
te mettersi a costruire una città (11,4), viene rimandato a Nimrod, il re e costrut­
tore di Babilonia «in terra di Shinear». Questi gli è stato presentato come un re vi­
rile, addirittura violento, leggendario fondatore degli imperi mesopotamici (cf. 10,8-
12). Questi elementi sono in grado di guidare l’interpretazione del racconto che
narra la dispersione della terra e la diversità delle lingue. Del resto, questa disper­
sione non corrisponde forse alla grande divisione sopraggiunta ai giorni di Peleg,
quattro generazioni dopo Noè (cf. 10,25)?
Secondo me, la sequenza narrativa dei capitoli 10 e 11 è organizzata in modo
che, prima di affrontare la storia della fondazione di Babilonia, il lettore abbia in
mano le chiavi che gli permetteranno di capire di cosa parla questo breve raccon­
to che sta per scoprire. Infatti, i due elementi narrativi che stonano nella lista del
capitolo 10 (Nimrod e Peleg), come anche la menzione della differenziazione del­
le lingue tanto inattesa quanto inspiegata a questo punto, anticipano all’insaputa
del lettore alcuni elementi della storia che sta per affrontare, in modo tale che non
la capirà allo stesso modo, poiché dispone di chiavi in grado di guidare l’interpre­
tazione che ne farà. Tutto si svolge come se, nella lista delle nazioni del capitolo 10,
il narratore inserisse dei particolari destinati a tener sveglia la mente del lettore in
modo da prepararlo a leggere poi il racconto di Babilonia.
Riprenderò, quindi, questa storia seguendo il racconto passo dopo passo te­
nendo conto, nell’analisi, dello spirito con il quale il capitolo 10 parla della disper­
sione degli umani e della presentazione che fa della figura di Nimrod.Il

Il progetto degli umani a Babilonia (11,1-4)

«E successe, allorché tutta la terra era un linguaggio unico e delle parole uni­
che...» (v. 1). Quel che il narratore sottolinea con queste parole non è solo che tut-

155
ta la terra - cioè tutti gli umani che la popolano - parla la stessa lingua. Queste per­
sone fanno anche lo stesso discorso, ripetono parole identiche. In questo modo vie­
ne evocata meno la loro unità quanto piuttosto la loro uniformità, l’assenza di di­
stinzione tra di loro. Del resto, un po’ più avanti, al v. 3, questa affermazione viene
illustrata concretamente: il narratore mostra come tutte queste persone si dicano
l’un l’altra la stessa cosa, recitando pappagallescamente le stesse parole. E comun­
que quel che suggerisce il carattere ripetitivo dei propositi che scambiano tra loro,
letteralmente: «Mattoniamo mattoni e cuociamo in cottura». Si noterà del resto che
si esprimono alla prima persona plurale. Il loro discorso non ha quindi altro inter­
locutore che coloro che lo pronunciano. Non c’è spazio per un qualche «di fronte»:
tutti sembrano inglobati in questo «noi» di stampo autistico.
Dopo aver sottolineato la situazione iniziale, la mancanza di distinzione che
caratterizza «tutta la terra», il narratore aggiunge che si spostano «verso oriente».
Ora, fin dall’inizio del libro, i movimenti verso oriente sono connotati in modo ne­
gativo. In Gen 3,24, Adamo ed Èva si allontanano «a oriente» del giardino di Eden
e dell’albero della vita, mentre in 4,16 Caino «esce» lontano dalla faccia di Adonai,
anch’egli «a oriente di Eden». Uno spostamento verso oriente potrebbe, quindi, co­
stituire una forma di allontanamento rispetto a Dio. Del resto, conduce queste per­
sone in una pianura del paese di Shinear che, secondo 10,8-12, è il luogo della ca­
pitale di Nimrod, Babilonia, culla degli imperi oppressori. Giunti nel paese che si
sa essere quello di Nimrod, gli umani immaginano il progetto che non tarderanno
a mettere in opera.
Nel modo in cui lo formulano, il loro progetto è piuttosto strano: cuocere dei
mattoni. Non sarebbe forse più logico elaborare, in primo luogo, un piano d’insieme
- la città da costruire - e solo in seguito prendere in considerazione il modo con­
creto di realizzarlo e pensare ai materiali da usare? Ma il narratore, col suo modo
di raccontare le cose, fa pensare che queste persone confezionino dei mattoni ancor
prima di sapere a cosa debbano servire. Mette così in evidenza il lavoro ripetitivo e
senza uno scopo preciso, un lavoro da schiavi, in verità, nella misura in cui questi
non devono prendere in considerazione lo scopo del loro compito: il padrone ci pen­
sa per loro. Che questo lavoro sia un compito da schiavi non stupirà certo chi legge
la Bibbia: nei giorni della loro servitù in Egitto, gli ebrei sono costretti a confezio­
nare mattoni per le città costruite da Faraone.13 Ora qui, a priori, le persone che par­
lano non sono schiavi. Eppure, sembra che si incoraggino a vicenda a portare avan­
ti questo lavoro, come se scegliessero loro stesse una vita di schiavitù.
Poi, proseguendo in un linguaggio ripetitivo, come per prolungare l’impres­
sione che queste persone ripetano continuamente parole simili, il narratore sugge­
risce che i mattoni devono servire alla costruzione di edifici: «E il mattone servì lo­
ro di pietra mentre il bitume servì loro di malta». Che effetto produce questa os­
servazione a livello di significato? Credo dipenda dalla differenza tra i mattoni e le
pietre sulla quale il narratore attira l’attenzione. Mentre queste sono tagliate e
quindi spesso non sono regolari, i primi, confezionati in una forma standard, sono
uniformi e si accostano gli uni agli altri con grande regolarità. È così che un bitu­
me liscio basta per assemblare i mattoni con precisione, mentre una malta più con­
sistente sarà necessaria per colmare i vuoti tra le pietre. Se è così, i materiali scelti

13 Cf. Es 1,13-14; 5,6-19. Una delle città così costruite porta un nome di faraone: Ramses (Es 1,11).

156
non riflettono forse gli stessi costruttori, che si iscrivono in una società senza alte­
rità, formando un blocco compatto a immagine di un muro uniforme di mattoni?
A questo punto il narratore restituisce la parola ai suoi personaggi e fa senti­
re il seguito del loro progetto: costruire una città con una torre «la cui testa è nei
cieli». Costruire una città non ha solo una dimensione urbanistica, ma presuppone
anche uno scopo politico: un progetto di società, un’organizzazione comune. In
questo ambito, la torre non è probabilmente solo un punto di riferimento visibile
ovunque, come sottolineato sopra. Si tratta anche, molti autori lo pensano, di un
tempio, luogo d’incontro tra gli umani e i loro dèi e, quindi, anche un modo, per i
costruttori, di sacralizzare il loro progetto, di legittimarlo con una presenza divina.
Per di più, in ebraico, il termine migdal, «torre», può anche indicare un’acropoli.14
Nel caso presente, questa cittadella è resa imprendibile dalla sua sola altezza. In
questo senso, è un segno di potenza affermata, ma anche di una volontà di difesa
di fronte all’esterno. Indubbiamente, questa città che si sta elevando nella pianura
di Shinear inizia a somigliare a quel che deve essere la capitale di Nimrod, alla qua­
le il narratore accenna in 10,10.
Pertanto, le persone che, proponendosi di cuocere dei mattoni, sembrano sce­
gliere la schiavitù per loro stesse, hanno probabilmente un padrone. Una nuova
ambiguità dell’ebraico permette di precisare questa idea. La parola ro’sh, «testa»,
che al v. 4 indica l’apice della torre, può significare anche, come in italiano, il «ca­
po», un capo che collocherebbe il proprio trono molto in alto, vicino al cielo, come
suggeriva già André Neher. E chi potrebbe essere questo capo, se non Nimrod, la
cui capitale (ré’shit, la «testa») è proprio situata nella terra di Shinear?
Il seguito del racconto permette di precisare ancora questa intuizione. Il nar­
ratore fa intendere le indicazioni che i costruttori formulano riguardo allo scopo
del loro progetto. Questo viene prima espresso positivamente: «Che facciamo per
noi un nome». La frase conferma che si tratta proprio di un progetto politico. In­
fatti, l’espressione «fare un nome a qualcuno» non è neutra nel linguaggio biblico.
In 2 Sam 7, ad esempio, Dio promette a Davide, che si è appena installato nella sua
capitale, di «fargli un nome» (v. 9) rendendo stabile la sua dinastia (vv. 11-12) e il
suo trono (v. 16). L’espressione ha quindi di mira l’instaurazione della fama e del­
la gloria di un re e della sua dinastia; include l’unificazione del popolo intorno a
una città, la capitale, che diventa così il cuore di un potere centralizzato.15
Se è così, il «nome» di cui si parla nelle parole dei costruttori è più quello del
re che stanno portando al potere, che quello del popolo. Queste persone si pro­
pongono quindi, in un certo qual modo, di rientrare nei ranghi per formare una
massa uniforme di schiavi volontari sottomessi a un re del quale assicureranno la
reputazione e la gloria. Ma perché questo desiderio? Basta, per saperlo, ascoltare
le ultime parole del loro discorso: «Per timore di essere dispersi sulla faccia di tut­
ta la terra». Quel che spinge questa gente non è altro che la paura di esporsi al ri­
schio della dispersione e della fragilità che inevitabilmente essa comporta. A que­
sto rischio preferiscono la schiavitù all’ombra del re Nimrod - questo guerriero
leggendario di cui si sa che non è privo di argomenti per proteggere i suoi sudditi
(Gen 10,8-9).

14 Cf. Gdc 8,9; Is 2,15; per l’altezza di queste costruzioni, cf. Dt 1,28; 9,1.
15 A questo proposito, cf. anche 2Sam 8,13 e IRe 5,11.

157
U n’altra riflessione, però, va fatta a proposito del progetto così formulato. È
notevole, infatti, che, contrariamente a Davide, al quale Dio promette di «fare un
nome», qui siano le persone stesse a pretendere di darselo, nel desiderio autistico
di non dover ricevere la loro identità da un altro, da uno straniero. La paura della
dispersione appare pertanto anche come il timore di perdere la propria identità es­
sendo, nella dispersione, confrontati con l’incognito. In questo senso, è probabil­
mente sintomatico vedere come, quando promette di «fare un nome» a Davide,
Adonai rifiuti allo stesso tempo di farsi costruire un tempio dal suo eletto (2Sam
7,5-7). Tutto si svolge come se non volesse che lo si strumentalizzi, foss’anche indi­
rettamente, per sacralizzare il potere di un giovane re che pure ha scelto lui stesso.
Su questo sfondo, la torre di cui parla il racconto acquisisce una dimensione sup­
plementare. Pur volendo farsi loro stessi un nome, i costruttori della città cercano
comunque una legittimazione sacrale al loro progetto: agiscono come se aspettas­
sero che una divinità scendesse dal cielo sulla loro cittadella-santuario, per benedi­
re la loro impresa e per sacralizzare il potere del loro capo.
A questo punto della lettura, si percepisce meglio, probabilmente, la funzione
del doppione formato dall’introduzione di Babilonia come capitale di Nimrod in
10,10-12 e dal racconto dell’edificazione della città e della sua torre in 11,2-4. Pro­
cedendo in questo modo, il narratore fornisce due versioni, per così dire comple­
mentari, della nascita di questa capitale dell’impero (come i «due» racconti di crea­
zione). Al capitolo 10, essa è quel che genera in «principio» (in ebraico ré’shit) un
guerriero cacciatore come Nimrod: un regno dalla potenza arrogante, centralizza­
to intorno a una capitale. In 11,2-4, il narratore riprende le cose dall’altro capo:
quel che rende possibile un progetto politico del genere è anche un popolo che te­
me la libertà tanto quanto la differenziazione e la singolarità da essa presupposta.
Allora, nella speranza di sfuggire a quel che percepisce come una minaccia, questo
popolo sostiene il capo e nutre la pretesa totalitaria che porta in sé, senza temere
di sacralizzarla dandole, in apparenza, l’avallo di Dio.

A questo punto dell’analisi, si intuisce che il progetto di Babilonia è il totalitarismo. Es­


so sembra avere due motori. Da una parte, la complicità di un popolo con la propria
schiavitù, complicità mossa dal timore della dispersione e dalla debolezza che risulte­
rebbero da questa scissione e dal confronto con lo straniero - un timore che è anche,
del resto, paura della libertà. Dall’altra, l’opportunismo di un principe che mette a frut­
to il desiderio e le angosce del popolo per farsi un nome e consolidare il proprio pote­
re. Viené, quindi, a suggellare còn il sigillo della propria volontà la sete popolare di un’u­
nione rassicurante e a imporre a tutti il «pensiero unico» (il «linguaggio Unico» e le «pa­
role uniche» del v. 1) che gli chiedono di garantire: Così, l’unità si realizza sul modo del­
l’uniformità e tende a livellare le differenze, a cancellare le singolarità degli individui e
dei gruppi, e a eliminare i dissensi reali ó potenziali. Ma quel che il raccontò suggerisce
con grande chiarezza è che il totalitarismo nasce sulla base di una convergenza'di inte­
ressi: paura della libertà e della differenza, da un lato (11,4), sete di potere, dall’altro
( 10, 8- 10).

158
L’intervento di Adonai (11,5-9)

Mentre i costruttori sono al lavoro, Adonai scende per vedere la loro impre­
sa. Quale sarà la sua reazione? Prenderà posto in cima alla loro torre-santuario, sa­
cralizzando così il loro progetto? È impossibile. La lista del capitolo precedente
non ha forse dimostrato che la diversificazione degli umani va nel senso della be­
nedizione e della volontà divina? In realtà, il progetto totalitario dei costruttori
della città prende chiaramente in contropiede il disegno di Dio abbozzato nei pri­
mi episodi della Genesi. Fin dal racconto della creazione (Gen 1), infatti, la sua
opera consiste nel distinguere, nel separare, in modo che possa costruirsi un’armo­
nia ricca delle diversità, grazie a dei legami di alleanza che rispettino le differenze.
In questo modo, la disparità degli esseri è essenziale per la vita. Si capisce pertan­
to che qui Adonai interviene per ostacolare il processo di uniformazione, di «de­
creazione», potremmo dire, di questo progetto portatore di morte.
Del resto, il modo stesso di organizzare il racconto dimostra che la risposta di­
vina consiste proprio nell’opporsi attivamente al progetto dei costruttori. In uno
studio interessante, Jan P. Fokkelman ha messo in evidenza diversi giochi di sim­
metrie rivelatrici. L’osservazione minuziosa del testo permette, infatti, di eviden­
ziare due organizzazioni diverse partendo dalle parole e dalle espressioni che si ri­
petono e dalle opposizioni che fanno emergere queste ripetizioni.16 Una prima or­
ganizzazione mette in evidenza il parallelismo tra due parti.

A Tutta la terra... una lingua unica e delle parole uniche (v. 1)


B «su! Mattoniamo [havah nilvenah]... e cuociamo... (v. 3)
C costruiamo-ci una città... (v. 4)
D facciamo per noi un nome...
E per timore di essere dispersi sulla faccia di tutta la terra».

A’ «Un popolo unico e una lingua unica... per loro tutti... (v. 6)
B’ su! Scendiamo e confondiamo [havah... navelah\...» (v. 7)
C’ e smisero di costruire la città (v. 8)
D ’ egli chiamò il suo nome «Confusione» [bavèl] (v. 9)
E’ Adonai li disperse sulla faccia di tutta la terra.

Questo schema riprende degli elementi fondamentali del racconto, poiché,


percorrendoli, si capisce la storia che narra. Vi è ben messa in rilievo l’opposizione
tra il progettó'dei costruttori della città (prima parte) e la reazione di Adonai (se­
conda parte). I primi tentano di suggellare la loro unità (A e E) costruendo una
città (B e C) e facendosi in questo modo un nome (D). Constatando questa unità
(A’), Adonai decide di intervenire (B’); la costruzione viene allora interrotta (C’)
e Adonai consacra la diversità, fatto notificato da un nome che stigmatizza il falli­
mento degli umani (D’ e E ’). La simmetria è regolare: l’azione divina corrisponde
bene a quella degli umani.
Il centro del testo non appare in questa prima struttura. Si tratta, infatti, del
solo elemento che non ha altrove corrispondente nel racconto. Una struttura con­
centrica permette di evidenziarlo.

16 J.P. F okkelman, Narrative Art in Genesis, Van Gorcum, Assen-Amsterdam 1975,11-45.

159
A Tutta la terra era una lingua unica (v. 1)
B si stabilirono lì (v. 2)
C dissero ognuno al su o com pagno (v. 3)
D «su! Mattoniamo dei mattoni [havah nilvenah levéntm ]
E costruiam o per noi (v. 4)
F una città e una torre e la sua testa nei cieli...»
X E Adonai scese a vedere (v. 5)
F’ la città e la torre
E ’ che costruivano i figli dell’umano
D ’ «su! Scendiamo e confondiamo [havah neredah wenavelah] (v. 7)
C’ che non sentano ognuno la lingua del suo com pagno»
B’ e Adonai li disperse da lì (v. 8)
A’ Adonai confuse la lingua di tutta la terra (v. 9)

Anche qui, le corrispondenze tra una parte e l’altra sono significative. La ri­
petizione di alcuni elementi permette di nuovo di seguire l’essenziale della storia,
ma stavolta sottolineando il centro dell’insieme (X): la scesa di Adonai che viene a
vedere l’impresa degli umani (da E a E ’). Anche qui, dopo aver visto, Adonai adot­
ta un atteggiamento che risponde punto per punto a quel che fanno i costruttori: il
loro progetto si oppone al suo (D e D ’), quindi Adonai lo rende impossibile impe­
dendo la comunicazione tra di loro (C e C’): provoca la loro dispersione (B e B’)
confondendo la lingua unica di tutta la terra (A e A’).
Da queste simmetrie, appare che, effettivamente, Adonai si adatta a quel che
gli umani intraprendono, in modo da disfare il loro progetto sistematicamente.
Questo appare chiaramente nelle parti parallele delle due strutture messe in luce
e che hanno, tutto sommato, pochi elementi comuni. Le ripetizioni sottolineate dal
primo schema evidenziano maggiormente l’ambizioso progetto del popolo unico,
dalle parole uniche alla sua dispersione; quelle del secondo schema mettono me­
glio in risalto l’aspetto di rottura di comunicazione inerente a questa dispersione e
la centralità dell’intervento divino.
Quindi, Adonai si oppone chiaramente al progetto dei costruttori. Il suo mo­
do di fare, però, merita che ci si soffermi un po’ sopra. Il narratore inizia col dare
a intendere quel che Dio dice a se stesso di fronte al progetto degli umani. Ciò su
cui sfocia la loro unità lo mette in allarme. «Ecco - dice tra sé e sé: se questo è pro­
prio quel che iniziano a fare, adesso, niente sarà loro impossibile di tutto quello che
mediteranno di fare». Se si tratta solo di costruire una città con una torre alta, non
si capisce bene perché Adonai sembri tanto preoccupato. In compenso, se il pro­
getto è politico, ha ragione di preoccuparsi. Niente, infatti, è impossibile al totalita­
rismo generato dalla paura della differenziazione e dal desiderio di uniformità, co­
me anche dalla volontà di potenza del principe portato al potere da questa paura.
Ma se niente è impossibile a tale regime, lo è al prezzo del diniego degli individui,
della loro singolarità e della loro libertà, sacrificata sull’altare del progetto totali­
tario, a gloria del nome del capo. Poiché, se tutti si schierano dietro un solo nome,
poco importa il nome di ognuno... Uno schiavo non è forse un numero?
Adonai non vuole questo. E, infatti, l’esatto contrario di quel che desidera
quando crea in vista di alleanze portatrici di vita. Pertanto, per assicurare il suo pro­
getto, per garantire la possibilità del pieno sviluppo della vita, adotta una misura
preventiva destinata ad arrestare la macchina che si è messa in moto: «Su! Scendia­
mo, confondiamo lì il loro linguaggio, e non capiscano più ognuno il linguaggio del
suo compagno». Parlando alla prima persona plurale - uso quasi sconosciuto dal-

160
l’ebraico biblico: colui che fa un soliloquio lo fa infatti al singolare -, Adonai ricor­
re a una costruzione che risponde al «noi» degli umani. Per di più, come appare ne­
gli schemi qui sopra, i verbi che usa fanno eco, con un gioco di allitterazioni, a quel
che gli upiani si dicevano l’un l’altro (vv. 3-4). Parlando in questo modo, Dio, quin­
di, risponde indirettamente agli schiavi costruttori. Mentre gli umani vogliono esse­
re un «noi» inglobante, un noi senza «di fronte» e senza altro, Adonai impone loro
un altro «noi» che non parla il loro stesso linguaggio. In tal modo, si prepara a im­
pedire loro di compiacersi nell’uniformità, nella non differenza.
Sbarrare la strada a quanto è indifferenziato: è proprio di questo che si trat­
ta, infatti. La prima misura presa da Adonai in tal senso, la sola di cui parli esplici­
tamente, è confondere la lingua unica. In questo modo, pensa, non si capiranno più
«l’un l’altro» (v. 7b) quando, parlando «l’uno con l’altro» (v. 3a), si incoraggeranno
nel loro progetto comune. Confondendo il loro linguaggio, Adonai accentua e con­
sacra le differenze che gli umani sacrificano al «noi» totalitario. In tal modo sarà
ormai impossibile a chiunque negare la propria singolarità e sognare un’uniformità
autosufficiente. Avvalorando la diversità, accentua la difficoltà di qualsiasi comu­
nicazione, in modo tale che nessuno creda di omunicare o di essere in comunione,
se non ha innanzitutto accolto l’alterità dell’altro, se non ha accettato e attraversa­
to le sue differenze, rispettandole.
Dopo aver parlato di confondere il linguaggio - cosa che farà ben presto (v.
9) -, Adonai inizia col disperdere gli umani sulla faccia di tutta la terra, mettendo
un termine, allo stesso tempo, alla progressione del progetto totalitario. Questa di­
spersione dell’umanità, che va di pari passo con la moltiplicazione delle lingue,
sembra, a prima vista, negare il valore dell’unità, mentre spezza un desiderio, di per
sé legittimo, degli esseri umani. Ma osservando le cose con maggiore attenzione, ci
si accorge che non si tratta di questo. In realtà, Adonai offre una nuova possibilità
agli abitanti di Babilonia, dato che consacra delle differenze indispensabili per la
loro vita e il suo felice sviluppo. Lungi dal privarli dell’unità che desiderano, non fa
altro che impedire loro di prendere una scorciatoia che li porterebbe a negare il va­
lore che vogliono raggiungere, oppure a pervertirlo in un’uniformità riduttrice e
soffocante. Agendo in questo modo, Adonai procede esattamente come quando ha
cacciato gli umani dal giardino di Eden e fatto custodire il cammino dell’albero
della vita (3,22-24). In questo caso, non è affatto un Dio geloso che vorrebbe im­
pedire agli umani di cacciarlo dal trono. Si tratta, al contrario, di un Dio appassio­
nato della vita e della libertà degli umani, un Dio che si prende cura di ostacolare
qualsiasi deriva totalitaria che potrebbe minacciare questi valori insostituibili.
Infine, dando lui stesso alla città interrotta un nome che rimanda alla confu­
sione del linguaggio mediante un gioco di parole, Adonai sottolinea che impone
proprio un’alterità a coloro che volevano «farsi un nome», forgiarsi un’identità sen­
za altro. La sua decisione va quindi proprio nel senso di un’autentica alleanza. Del
resto, il nome bavèl ha qualcosa di curioso. Da una parte, il gioco di parole del nar­
ratore evoca la confusione {baiai) del linguaggio e la dispersione dell’umanità (v.
9). Dall’altra, nella lingua dei babilonesi, il nome significa «porta di Dio». Questa
curiosità mi sembra nascondere un paradosso. La diversificazione dell’umanità, in­
fatti, è un’opportunità nel senso in cui costituisce una «porta» per andare verso
Dio, per andare verso «l’Uno», ma questa volta, senza scorciatoie - incamminan­
dosi con pazienza sulle vie dell’alleanza. In questo senso, Babilonia è una benedi­
zione. Per quanto riguarda poi la dispersione degli umani e la diversificazione del­
le loro lingue, queste si iscrivono perfettamente nella dinamica della creazione, co­

161
me già sottolineava, a modo suo, il capitolo 10. Non in quanto tali, ma perché sono
il luogo a partire dal quale si disegnano il compito e la vocazione dell’umanità, una
vocazione abbozzata fin dal capitolo 1: diventare una «a immagine di Dio».

Per aprire il racconto...

Collocato nel suo contesto attuale, il racconto della costruzione di Babilonia


costituisce una critica radicale a qualsiasi tentativo totalitario di realizzare l’unità
degli umani. Se, infatti, il capitolo 10 ricorda l’unità fondamentale dell’umanità fa­
cendola discendere da un solo antenato, evoca anche il suo brulichìo e la sua mol­
teplicità, che possono essere aboliti solo al prezzo di un livellamento e di un impo­
verimento. Adonai, però, non sembra potervisi rassegnare. Questo è, a quanto fa­
re, il cuore di questo famoso racconto. Ma allora, l’unità degli umani e dei popoli è
forse estranea al progetto divino? Probabilmente no. Ma il racconto di Gen 11,1-9
suggerisce che, se Dio desidera l’unità, non la desidera al prezzo dell’abolizione
delle differenze. Il lettore lo sa fin dal capitolo 9: Adonai è un Dio di alleanza e
un’alleanza può essere vissuta solo dove i partner sono loro stessi, con le loro par­
ticolarità e le loro singolarità, e si assumono il rischio di creare un luogo di mutuo
scambio e arricchimento.
Detto questo, il racconto di per sé evoca un progetto politico che consiste nel
costruire una città e nell’organizzarsi in società. Tuttavia, come quando si tratta di
un racconto mitico, questa evocazione viene fatta in modo sufficientemente allusi­
vo, come se fosse necessario evitare di ridurre il significato a questo solo ambito
della vita umana. In realtà, qualsiasi collettività umana preoccupata della propria
unità - che voglia ottenerla o mantenerla - è esposta, qualunque sia la sua impor­
tanza, alla tentazione dei costruttori di Babilonia: l’uniformità. E l’uniformità è
sempre sintomo, da un lato, della vittoria (più o meno visibile) della logica di uno
solo, e dall’altro, dell’adesione (più o meno volontaria) degli altri, oppure della lo­
ro abdicazione (più o meno consapevole). Questo tipo di unità, ci avverte il rac­
conto, non è solo un vicolo cieco per l’umanità, ma è anche contraria al desiderio
del Creatore.

Da Sem a Terach e i suoi

La lista dei discendenti di Sem (11,10-26) fa da transizione tra l’episodio del­


la costruzione di Babilonia e l’inizio del ciclo di Abramo, che comincia, lo vedre­
mo, con la storia di suo padre Terach. Procederò, quindi, in due parti, esaminando
brevemente in primo luogo la nuova lista genealogica.

Genealogia di Sem (11,10-26)

n '10Queste sono le generazioni di Shem.


Shem aveva cento anni e fece generare Arpakshad due anni dopo il diluvio. n E
Shem visse, dopo aver fatto generare Arpakshad, cinquecento anni e fece generare
figli e figlie.

162
12E Arpakshad aveva vissuto trentacinque anni e fece generare Shelakh. 13E Arpakshad
visse, dopo aver fatto generare Shelakh, quattrocentotré anni, e fece generare figli e figlie.
14E Shelakh aveva vissuto trenta anni, e fece generare Eber. 15E Shelakh visse, dopo
aver fatto generare Eber, quattrocentotré anni, e fece generare figli e figlie.
l6E;Eber visse trentaquattro anni, e fece generare Peleg. 17Ed Eber visse, dopo aver fat­
to .generare Peleg, quattrocentotrenta anni, e fece generare figli e figlie.
18E Peleg visse trenta anni, e fece generare Reu. 19E Peleg visse, dopo aver fatto gene­
rare Reu, duecentonove anni, e fece generare figli e figlie.
20E Reu visse trentadue anni, e fece generare Serug. 21E Reu visse, dopo aver fatto ge­
nerare Serug, duecentosette anni, e fece generare figli e figlie.
22E Serug visse trenta anni, e fece generare Nakhòr. 23E Serug visse, dopo aver fatto ge­
nerare Nakhòr, duecento anni, e fece generare figli e figlie.
24E Nakhòr visse ventinove anni, e fece generare Tèrakh.25E Nakhòr visse, dopo aver
fatto generare Tèrakh, centodicìannove anni, e fece generare figli e figlie.
26E Tèrakh visse settanta anni e fece generare Abram, Nakhòr e Haran.
Come la genealogia di Adamo al capitolo 5, la lista dei discendenti di Sem è
composta da nove note standardizzate, con alcune varianti nella prima, che ag­
giunge un riferimento cronologico rispetto al diluvio, e nella nona che rimane in­
completa. La lista descrive, in questo modo, dieci generazioni. Non è difficile vede­
re che questa prolunga il capitolo 5, che si concludeva con la menzione dei tre figli
di Noè (5,32), tra i quali Sem, che si trova qui all’inizio della lista (11,10). Del re­
sto, lo schema delle note è quasi identico a quello della lista precedente: «X aveva
vissuto tanti anni e fece generare Y. E X visse, dopo aver fatto generare Y, tanti an­
ni, e fece generare figli e figlie». Manca solo l’ultima frase dello schema utilizzato
al capitolo 5 («e tutti i giorni di X furono tanti anni, e morì»).

1 Shem (Sem) 100 + 500 anni (600)


2 Arpacsad 35 + 403 anni (438)
3 Selach 30 + 403 anni (433)
4 Eber 34 + 430 anni (464)
5 Peleg 30 + 209 anni (239)
6 Reu 32 + 207 anni (239)
7 Serug 30 + 200 anni (230)
8 Nacor 29 + 119 anni (148)
9 Terach 70 anni ([+1351 = 205)17
10 Abram, Nacor, Aran

La prima metà di questa genealogia è già nota al lettore (cf. 10,22-25). Contra­
riamente a quella del capitolo 10, però, questa segue una sola stirpe, apparentemente
quella dei primogeniti. Infatti, eccezion fatta per Arpacsad, di cui si sa da 10,22 che
non è il primogenito di Sem, gli altri tre nomi citati in 10,24-25 sono quelli dei primo­
geniti: Selach, Eber e Peleg. Per quale motivo il narratore privilegia la linea dei pri­
mogeniti? Non viene detto. Ma siccome il lettore ritrova il modello con cui ha fami­
liarizzato nel capitolo 5,18 può aspettarsi che qualcosa succeda alla decima generazio­
ne. Infatti, alla decima generazione dopo Adamo, in 5,28-29, appariva il giusto Noè.

17 Cf. 11,32.
18 Si veda p. 123, e la posizione simmetrica delle due liste nello schema di p. 120.

163
Tranne la ripetizione del verbo «far generare», che appare per ben tre volte
per ogni nome, ossia in tutto 25 volte (27 con il v. 27 in cui appare altre due volte),
quel che attira l’attenzione sono le età di queste persone. Certo, i loro giorni supe­
rano i centoventi anni, età stabilita come età massima per gli umani da Adonai in
6,3. Ma rispetto ai patriarchi antidiluviani del capitolo 5 che, eccetto Enos, vivono
tutti più di settecentosettanta anni, questi hanno una vita che sembra accorciarsi
per stadi successivi. Sem vive ancora seicento anni. Le tre generazioni seguenti gi­
rano intorno ai quattrocentoquaranta anni. Una nuova rottura sopraggiunge con
Peleg (a causa della divisione della terra? Cf. 10,25), poiché la longevità si abbassa
ancora di almeno duecento anni. Per di più, l’età della paternità è anch’essa molto
più bassa. Mentre prima del diluvio variava tra sessantacinque e centottantasette
anni, viene riportata qui all’inizio dei trenta anni, tranne per Terach, che deve
aspettare settanta anni prima di generare. E l’evento è apparentemente tanto im­
portante che il narratore non esita a ripeterlo due volte, alla transizione tra i vv. 26
e 27, ossia tra la genealogia e l’inizio della storia di Abram.

Terach e la sua famiglia (11,26-32)

I pochi versetti che introducono Abram non interessano molto i commenta­


tori. Le informazioni che forniscono sembrano poco importanti rispetto alla chia­
mata di Adonai, che inaugura veramente la storia del patriarca in 12,1. Al massi­
mo, queste righe abbozzano uno sfondo negativo per questo racconto. Infatti, m et­
tono in evidenza una duplice mancanza in Abram, un uomo senza bambini e strap­
pato dal luogo in cui aveva le proprie radici.
26E Tèrakh visse settanta anni e fece generare Abram, Nakhór e Haran. 27E queste so­
no le generazioni di Tèrakh. Tèrakh fece generare Abram, Nakhór e Haran, ma Haran
fece generare Lot 28e Haran morì contro la faccia di Tèrakh suo padre nella terra del­
la sua nascita, in Ur dei Caldei. 29E Abram prese, e Nakhór, per loro delle donne: no­
me della donna di Abram, Sarai, e nome della donna di Nakhór, Milkah, figlia di Ha­
ran padre di Milkah e padre di Yiskah. 30E Sarai fu sterile; non c’è per lei bambino. 31E
Tèrakh prese Abram suo figlio e Lot figlio di Haran, figlio di suo figlio, e Sarai sua
nuora, moglie di Abram suo figlio, e uscirono con loro da Ur dei Caldei per andare
verso la terra di Canaan, e vennero fino a Kharan e rimasero lì. 32E i giorni di Tèrakh
furono duecentocinque anni e Tèrakh morì a Kharan.
Anche se queste poche informazioni sembrano senza grande interesse, nel­
l’ambito di una lettura narrativa assumono un’importanza capitale nella misura in
cui presentano per la prima volta al lettore il personaggio che la chiamata di A do­
nai proietterà al centro dell’attenzione nei dodici capitoli seguenti. È forse possi­
bile che queste prime informazioni abbiano solo una portata aneddotica? Sarebbe
assai sorprendente, tanto più che situano Abram al centro di relazioni familiari do­
minate dalla figura di un padre, la cui famiglia è doppiamente segnata dalla morte:
il figlio cadetto è morto mentre la sposa del primogenito è sterile. Essendo i primi
dati riguardo ad Abram così legati alla sua famiglia di origine, è necessario guar­
dare le cose da vicino, dato che le relazioni familiari hanno avuto un’importanza
non trascurabile nelle pagine precedenti.
Dal momento in cui Terach diventa padre, il suo nome viene citato sette vol­
te nel sommario che lo riguarda (11,26-32). I nomi di Abram e di Aran, suo fra­
tello morto, sono citati sei volte ciascuno. Sulla base della simbologia dei numeri

164
6 e 7 in Gen 1,1-2,4, bisogna forse leggervi un segno di quanto Terach vive la sua
paternità senza mettere un limite al potere esercitato sui suoi, in modo «non sab­
batico», in un certo qual modo? Il nome del suo primo figlio potrebbe andare nel­
lo stesso/senso. Infatti, questi si chiama Abram, «padre elevato», elemento che
svela fo^se qualcosa del modo in cui il padre situa questo figlio. Nomen omeri, di­
ce il proverbio latino: quindi, il destino del figlio sarebbe forse quello di essere la
fierezza di suo padre, di renderlo grande? In quanto al secondo, questi porta il no­
me del nonno Nacor, caratteristica unica neirinsieme del libro della Genesi. Tera­
ch potrebbe avere forse a cuore di onorare il proprio padre dopo aver proclama­
to, con il primogenito, l’elevazione conferitagli ai suoi occhi dal fatto di diventare
padre?
Il nome del terzo figlio di Terach, Aran, non sembra prestarsi a un’associazio­
ne dello stesso tipo. Quel che si racconta di lui, però, colpisce per il suo carattere
quasi brutale. Appena il narratore ha menzionato la sua nascita (v. 27b) aggiunge
immediatamente che genera un figlio e che poi muore. La sequenza è tanto più
strana in ebraico, poiché la menzione del parto del figlio viene introdotta da una
rottura nella continuità narrativa, forse da un’opposizione («ma Aran fece genera­
re Lot»), Pertanto, non sarà certo inutile interrogarsi su questa strana morte. Infat­
ti, la breve narrazione che ne viene fatta unisce, con un nesso di successione, la mor­
te di Aran al fatto che diventa padre. Del resto, la costruzione concentrica della fra­
se ebraica fa in modo che le due menzioni di Aran si corrispondano, come anche i
verbi di cui è soggetto: il primo fa di lui un padre, il secondo ne fa un morto:

A ran A ran
fece-generare e morì
Lot

Ora, il primo verbo di cui Aran è soggetto, «fece generare» (hdlid), è appena
stato utilizzato in questa stessa forma all’inizio del v. 27, con Terach come sogget­
to: si tratta quindi di quello che fa di Aran un padre come suo padre. Sempre se­
condo la costruzione concentrica della frase, questa menzione di Terach corrispon­
de all’espressione che precisa le circostanze della morte di Aran: letteralmente,
«contro la faccia di Terach suo padre» (v. 28).

Terach fece-generare Aran contro la faccia di Terach suo padre


ma A ran A ran
fece-generare e morì
Lot

In questa breve sequenza narrativa sembra che sia stato preso in considera­
zione solo l’essenziale - e si sa che, quando un narratore si dedica a questo eserci­
zio, spetta al lettore cercare di capire. Qui, i fatti si susseguono come se fosse ne­
cessario suggerire che, per il solo fatto di generare e, quindi, di diventare padre di
un figlio,19 Aran si sia posto «contro la faccia» del proprio padre, come se, per così

19 Più avanti, al v. 29, si viene a sapere che Aran è anche padre di due figlie, un elemento omesso
dal narratore al v. 27 (fin quando Aran è in vita). Questa omissione sembra proprio dover mettere in evi­
denza l’effetto narrativo descritto. Per di più, suggerisce il poco valore dato da Terach alle ragazze.

165
dire, gli avesse fatto un affronto. (Questo potrebbe anche essere suggerito dall’op­
posizione tra le due frasi, «Terach fece generare... ma Aran fece generare»). Co­
munque sia, lo scontro si salda con la scomparsa del figlio diventato padre. Non vi
è forse spazio per due padri nella casa di Terach?20 È forse in questo che consiste
la grandezza del padre proclamata dal nome del primogenito: in un monopolio del­
la paternità, che è meglio non mettere in discussione? Questa morte brutale di
Aran potrebbe in questo senso contenere un messaggio nascosto: bisogna che il fi­
glio muoia in quanto figlio se vuole vivere come padre. È, comunque, quel che suc­
cederà per Abram e Nacor, che diventeranno padri solo dopo aver lasciato il pro­
prio: Nacor rimanendo a Ur quando Terach andrà via (implicito in 11,31) e Abram
lasciandolo per andare oltre, su ordine di Adonai (12,4).
Détto questo, probabilmente non è indifferente che la morte di A ran soprav­
venga a Ur Casdim, «la terra della sua nascita», luogo della sua origine e anche
quello della sua fine. Ora, il nome Ur {’ùr) significa fuoco o fornace (cf. Is 31,9; Ez
5,2); Casdim, dal canto suo, è il nome dei Caldei, cioè, nella Bibbia, i babilonesi. La
città di Ur è, del resto, situata a sud-est di Babilonia. Terach farebbe quindi parte
di un gruppo che, al momento della dispersione dei costruttori di Nimrod, si è spo­
stato a est, verso un luogo chiamato fornace, figura per eccellenza della fusione nel­
l’indistinto, quel che era il progetto degli abitanti di Babilonia (in questo senso, ci
sarebbe un motivo per cui la città si chiama «Ur dei Babilonesi»), Ora, se il pro­
getto di Babilonia è quello di costruire un’unità fusionale, e quindi uniforme, in­
torno a un nome (11,3), è lecito chiedersi se a Ur questa logica si verifichi a livello
di una famiglia, quella di Terach. La morte di Aran sarebbe allora il risultato - e
quindi anche il sintomo - del desiderio paterno di mantenere la famiglia nella fu­
sione intorno a un solo nome, il suo.

La scomparsa del cadetto di Terach è immediatamente seguita dal matrimo­


nio dei due figli maggiori. Quindi, l’avvenire della famiglia non sembra definitiva­
mente compromesso dalla morte dell’unico figlio-padre, dato che i suoi fratelli si
sposano. La sposa di Nacor è anche una delle sue nipoti, figlia di Aran e sorella di
Lot: Milca (Regina), la cui sorella si chiama Isca. La tendenza alla fusione della fa­
miglia viene di nuovo confermata, poiché Nacor non esce dal clan per trovare mo­
glie. Non accade, però, con Abram, il quale, invece di prendere Isca, l’altra nipote
orfana, sceglie, fuori della famiglia, una donna di nome Sarai (il cui nome significa
«miei prìncipi»).21 E importante notare che il narratore non presenta Sarai come
sorella di Abram - figlia dello stesso padre ma non della stessa madre -, come
Abramo sosterrà di fronte ad Abimelech in 20,12. La conferma si legge in 11,31:
quando il narratore precisa il legame tra Sarai e Terach, la presenta in modo pre­
ciso non come sua figlia, ma come «sua nuora» (kallató), «donna di Abram suo fi­
glio» (v. 31). Dato che il narratore è noto come affidabile, questa informazione de­
ve essere considerata corretta. Sono quindi le parole di Abramo in 20,12 che van­
no messe in dubbio, quando si difende di aver mentito aggiungendo una mezza bu­
gia alla prima.

20 La storia raccontata a proposito di Terach viene inquadrata da due verbi («fece generare», v.
27; «e morì», v. 32) ai quali si riduce resistenza di suo figlio. Diventando padre, Aran si trova come pri­
vo di qualsiasi storia propria.
21 In ebraico, «mia principessa» si dice sarati, non sardi.

166
Questa Sarai è sterile (v. 30). Davanti a questa nuova situazione di morte rap­
presentata dalla sterilità di sua nuora, Terach reagisce. Come suggerisce il paralle­
lismo nella struttura del passo,22 questo secondo pericolo per la vita della famiglia
viene affrontato in modo analogo al primo: con un prendere che modifica le rela­
zioni. Dppo la morte di Aran, i due figli maggiori «prendono» moglie. Qui, il padre
«prende» i suoi familiari segnati dalla morte, cioè la coppia sterile e l’orfano Lot,
presentato esplicitamente come figlio di Aran, per portarli altrove. Se questa par­
tenza avviene solo con la coppia senza figli e con il figlio senza padre, non signifi­
ca forse che è destinata a strapparli dalla sventura, lasciando un luogo che sembra
maledetto? Niente lo dice esplicitamente, ma non è proibito pensarlo, poiché sap­
piamo che quanto mette gli esseri in movimento è la mancanza e il desiderio di vi­
vere, attizzato da essa.
Ora, leggendo il racconto fatto dal narratore della partenza di Terach, non si
può non essere colpiti dalla moltiplicazione dei termini che indicano legami di pa­
rentela, e da quella dei suffissi possessivi e dei complementi al genitivo che preci­
sano questi termini. Si trovano ben sette sostantivi (in corsivo) e sette marchi di di­
pendenza (in grassetto): uno di ogni specie per Abram, tre per Lot e tre per Sarai
(ll,31a).
E Terach prese
- A bram suo figlio
- e L ot figlio di Aran figlio di suo figlio
- e Sarai sua nuora, moglie di Abram suo figlio.

A cosa servono queste ripetizioni, peraltro assolutamente inutili sul piano


informativo, dato che il lettore già conosce le relazioni che uniscono questi perso­
naggi? Non servono forse per sottolineare con forza i rapporti di stretta dipenden­
za tra queste persone, rapporti presieduti da Terach, colui che li «prende» tutti - un
verbo di impossessamento? Del resto, entrambi i personaggi più direttamente col­
piti dalla morte gli sono doppiamente legati attraverso due dei suoi figli: Lot, «fi­
glio di Aran, figlio di suo figlio», non ha più padre; Sarai, «sua nuora, moglie di
Abram suo figlio», non può avere figli. Queste due figure sono pertanto poste in
una dipendenza diretta e indiretta nei confronti di Terach, senza che nessuno di­
penda da loro. Si trovano, in un certo qual modo, alla fine della catena. Detto que­
sto, la seconda parte della frase è ancora più curiosa, benché l’insistenza su questi
molteplici nessi permetta probabilmente di capire: «E uscirono con loro...». Chi
esce con chi? Tutti con tutti, probabilmente; o, piuttosto, ognuno con coloro che gli
sono legati: Terach con coloro che prende, Abram con suo padre Terach e sua mo­
glie Sarai, Lot con suo nonno Terach e il ricordo di suo padre morto, Sarai con suo
suocero Terach e suo marito Abram.
Il meno che si possa dire è che una frase del genere riflette un universo fami­
liare fusionale. Quando Terach prende e porta via i suoi, figlio, nipote e nuora, eser­
cita su di loro il suo dominio, mette la mano sul loro destino. Facendo ciò, li priva
della facoltà di esserne soggetti oppure li esonera da tale responsabilità. In altre pa­
role, non lascia spazio a un’iniziativa che sarebbe loro propria - cosa che non è

22II centro di questo passo è formato dal v. 30, la duplice espressione della sterilità di Sarai. Da
ambo le parti, si trova un versetto molto più lungo che inizia col verbo «e prese» e che contiene nume­
rosi termini che indicano le relazioni familiari (vv. 29 e 31).

167
estranea a ciò che ha portato Aran alla morte. Insomma,Terach è un uomo che non
sembra vivere la propria paternità in conformità con l’ideale espresso in 2,24, dato
che non permette ai suoi di lasciare padre e madre per vivere la propria avventura.
In queste condizioni, anche se lasciando Ur Terach prende un’iniziativa in vi­
sta del bene di coloro che sono stati segnati dalla morte, cercando di allontanarli
dal luogo della loro sventura, rimane comunque che è lui il pezzo principale del di­
spositivo portatore di morte, che potrebbe disinnescare solo se trovasse il modo di
ritirarsi. Anche se la sua intenzione è positiva, anche se la sua buona volontà è in­
tera, la struttura relazionale di cui è la chiave di volta può solo annientare i suoi
sforzi. Pertanto, se la partenza da Ur ha qualcosa di una nascita, o addirittura di
una liberazione, dato che viene registrata con il verbo «uscire», questa non può es­
sere portata a termine, nella misura in cui i molteplici legami mantenuti da Terach
non vengono sciolti, quanto piuttosto rinforzati da questa partenza, come sottoli­
nea il racconto.
Detto questo, quando Terach porta i suoi lontano da Ur, ha un progetto: «per
andare verso la terra di Canaan», cioè verso la terra del nipote di Noè maledetto
da suo nonno a seguito della colpa di suo padre Cam (9,22-25). Ora, a pensarci be­
ne, qualcosa dello stesso tipo accade sulle tre generazioni della famiglia di Terach.
Il nipote Lot viene, in un certo qual modo, privato di suo padre Aran a causa di suo
nonno, mentre dalla parte di Abram una terza generazione non può vedere la lu­
ce. Così, in queste due famiglie, quando qualcosa non va nella relazione tra padre
e figlio (che il responsabile sia il figlio o sia il padre), la generazione seguente ne
paga le conseguenze ed è segnata dalla morte. Quindi, quando Terach prende la di­
rezione del paese dei discendenti del figlio maledetto, sembra avverarsi il prover­
bio «chi si assomiglia si piglia».
In modo inatteso, però, il viaggio si interrompe di colpo. Giunti a Carran, a
metà strada del tragitto inizialmente previsto,23Terach e i suoi vi si insediano. Que­
sta fermata potrebbe rivelare nel padre una contraddizione tra partire e rimanere,
oppure, secondo quel che siamo venuti a sapere di lui fin qui, tra la sua volontà di
cambiamento, da una parte, e l’inerzia dello status quo delle relazioni familiari, dal­
l’altra. Del resto, non deve certo essere un caso se il narratore situa questa sosta a
Carran (ebraico: Kharan), città dal nome paronimo di quello di Aran (ebraico: Ha-
ran), il figlio morto a Ur. Che Terach e i suoi si fermino in un luogo il cui nome ri­
corda lo scomparso, suggerisce che non hanno veramente lasciato il loro punto di
partenza. Comunque sia, il gruppo si ferma, come fosse mantenuto nella morte, e
ciò malgrado la volontà di vita che si può presentire nel padre. Perché qualcos’al­
tro diventi possibile, sarà necessario l’intervento di colui che separa per perm ette­
re alla vita di svilupparsi in pienezza: Adonai (12,1). Abram, Sarai e Lot lasceran-
no allora Terach.
Ma Terach non è forse morto quando Abram se ne va? In realtà, è già morto,
benché sia ancora in vita. E quel che potrebbe significare la nota relativa alla sua
morte in 11,32. Infatti, questa nota viene ampiamente anticipata. Dato che muore
a duecentocinque anni, Terach sopravviverà a lungo alla partenza di Abram. Quan­
tomeno, di questo il lettore verrà presto informato. Terach, lo si sa, ha settanta an­

23 La città di Carran è situata a nord della Mezzaluna fertile, a sud della Hirchia attuale, non lon­
tano dal confine con la Siria. Si trova approssimativamente a metà strada tra Babilonia e. Canaan.

168
ni al momento della nascita di Abram (11,26), e questi ne ha settantacinque quan­
do lascia suo padre (12,4b). Terach ha quindi centoquarantacinque anni quando
suo figlio se ne va. Ora, secondo 11,32, egli muore a duecentocinque anni, cioè ses­
santa atìni dopo. Ma anticipando l’annuncio della sua morte prima della partenza
di Abram, e situandola esplicitamente in un luogo che ricorda la morte di Aran, il
suo cadetto, il narratore suggerisce che Terach, dimorando, per così dire, nel lutto
di questo figlio, abita già la morte. Così, con la partenza di Abram, Terach appar­
tiene ormai al passato; fa parte del mondo della morte, un mondo dal quale Abram
sarà invitato a staccarsi. Pertanto, non troveremo più nessuna menzione di suo pa­
dre nel seguito del racconto.

Al termine di questo sommario, Abram si trova, per così dire, paralizzato. Sot­
to l’autorità di un padre di cui il jproprio nome proclama l’elevazione, ha lasciato
Ur dei Caldei, un luogo di confusione che prolunga la logica portatrice di morte di
Babilonia. Del resto, egli stesso è circondato dalla morte. Suo fratello Aran muore
quando diventa padre «davanti alla faccia» di Terach. Allora - a mo’ di risposta per
questa.morte? -, Abram sposa Sarai, ma ritrova in lei la morte sotto forma di ste­
rilità. Partendo, Terach sembra voler sfuggire alla morte con coloro che questa col­
pisce; ma non si accorge che il suo modo di essere padre è, probabilmente, la pri­
ma causa di tutto ciò. Il fatto di prendere i suoi familiari segnati dalla morte e di
farli uscire con lui mette in evidenza questa contraddizione. Certo, la sua volontà
di far vivere è possibile. Ma lascia un luogo di morte solo per fermarsi con gli altri
in un posto che ricorda ancora la morte, quella di suo figlio Aran.

L'appello di Abram

*E Adonai disse ad Abram: «Vattene dalla tua terra e dal tuo parto24 e dalla casa di tuo
padre verso la terra che ti farò vedere, 2(affin)ché io ti faccia in grande nazione e che ti
benedica e che renda grande il tuo nome e che tu sia benedizione 3e che io benedica co­
loro che ti benedicono - ma chi ti disprezza, lo maledirò - e che in te acquistino per es­
se la benedizione tutte le famiglie dell’humus». 4E Abram andò come Adonai gli aveva
parlato e Lot andò con lui. Ora Abram aveva settantacinque anni quando uscì da Car-
ran.
Le prime parole di Adonai ad Abram invitano il figlio dj Terach ad allonta­
narsi dalla terra in cui è venuto a dimorare con suo padre, il luogo in cui è nato,
cioè il suo clan paterno. Mirando alle radici profonde della sua vita - radici attua­
li, personali e familiari - la rottura richiesta è «radicale». Allo stesso tempo, l’ordi­
ne divino riprende un progetto la cui realizzazione è stata abbozzata quando Tera­
ch lascia Ur. Abram deve quindi rimettersi in cammino, spingersi oltre verso l’i­
gnoto, strappandosi a quel che conosce. Infatti, Adonai gli ordina proprio di sepa­

24 In francese, enfantement gioca sulla presenza, nella parola ebraica, della radice yld, da cui de
riva il sostantivo yeled, che significa «bambino» (enfant) e il verbo yalad, «partorire» (enfanter). Non si
può rendere questo gioco in italiano [NdT].

169
rarsi da qualcosa che può credere suo o che lo possiede - «la tua terra, il tuo par­
to, la casa di tuo padre» - per andare verso ciò che non sarà dell’ordine del posse­
dimento: «La terra che io ti farò vedere». In un certo qual modo, si potrebbe dire
che gli chiede di passare dall’avere al «da vedere»,25 un atteggiamento senza ap­
propriazione, impossessamento o bramosia.
Se per Abram partire in questo modo significa rischiare un avvenire ignoto,
quel che gli dice Adonai presenta comunque alcuni punti di riferimento. Innanzi­
tutto, se Abram l’accetta, l’avventura avrà per lui una dimensione relazionale. Il
gioco dei pronomi lo indica chiaramente. Dopo i tre possessivi di seconda persona
che, al v. la, isolano, per così dire, Abram in se stesso o nel circolo familiare al qua­
le appartiene, vengono poi dei pronomi di prima, poi di terza persona. Così, la par­
tenza di Abram perm etterà che, successivamente, si instauri una relazione con
Adonai («io-tu», w . lb-2), poi con gli altri umani («io-tu-loro», v. 3). Se Abram ac­
consente a lasciare l’ambiente chiuso della «casa di suo padre», andrà verso un
mondo di relazioni che andranno allargandosi continuamente.
Un secondo tratto riguarda ciò che l’ordine divino ha di mira: si tratta della
vita, della benedizione, anch’essa in espansione partendo da Abram. Qui, per poter
capire, il lettore è probabilmente più informato del personaggio. Siccome l’ordine
è emanato da Adonai e intima una separazione, acquisisce, agli occhi del lettore,
una dimensione di creazione,26 il cui risultato dovrebbe quindi andare verso il feli­
ce compimento della vita. Del resto, il lettore vede Adonai riprendere qui il dise­
gno che persegue fin dall’inizio: la benedizione dell’umanità. Il progetto abortito
degli abitanti di Babilonia non ha quindi compromesso il progetto d’insieme di
Dio. Ma nella misura in cui le famiglie umane sono adesso disperse, è ormai attra­
verso un individuo che vedremo come la benedizione dovrebbe raggiungerle.
Infine, per Abram, partire sulla parola di Adonai presuppone un atto di fidu­
cia, da cui il lettore è in grado di percepire che, in realtà, viene preceduto e chia­
mato dalla fiducia divina. Rivolgendo la parola ad Abram, infatti, Adonai ripone in
lui la sua fiducia, poiché sembra affidarsi a lui affinché la sua benedizione giunga a
tutte le famiglie umane.
Lo si vede: se, a questo punto, c’è effettivamente elezione - come sottolinea­
no certi testi biblici27 -, questa non ha niente a che vedere con una scelta dichiara­
ta, una preferenza manifesta o un qualsiasi favoritismo. Questa appare molto più
come un compito che riguarda in primo luogo lo stesso Abram, poiché si tratta per
lui di andarsene, di separarsi, di assumere una singolarità in un movimento che si
trova all’opposto di quello generato dalla bramosia. Forse da qui l’espressione par­
ticolare dell’imperativo iniziale del v. 1, in cui il verbo (lék) è seguito da un com­
plemento (leka, una preposizione con il suffisso di seconda persona) al quale i
grammatici dell’ebraico biblico attribuiscono un senso riflessivo, che indica che l’a­
zione riguarda in primo luogo il soggetto dell’azione.

D etto questo, bisogna tornare dettagliatamente su quella che viene conven­


zionalmente chiamata la «promessa» che deve realizzarsi se Abram adempie al­

25 C’è, in francese, un gioco di parole tra «avere» e «da vedere»: avoir e à voir [NdT\.
26 Ci si ricorderà che, in Genesi 1, Elohim crea proprio per mezzo di ordini che intimano delle se­
parazioni, instaurando delle distinzioni.
27 Cf. Gen 24,7; Gs 24,3 e Ne 9,7.

170
l’ordine di Adonai. In realtà, l’aspetto «promessa» non è messo in evidenza nel te­
sto ebraico. La sintassi del discorso divino suggerisce, piuttosto, che i verbi che se­
guono l’imperativo iniziale esplicitano lo scopo di Dio. Questi verbi, infatti, sono
coniugati in una forma volitiva che in ebraico serve a indicare lo scopo di un ordi­
ne («affinché») oppure la sua conseguenza («di modo che»). Sono raggruppati in
due serie di tre. La prima serie riguarda Abram nella sua relazione con Dio, la se­
conda nella sua relazione con gli altri umani. Nella prima, gli elementi esterni si
corrispondono grazie all’uso di un termine legato alla radice gdl, che connota l’i­
dea di grandezza (l’aggettivo gadól e il verbo gadal).

Vattene dalla tua terra e dal tuo parto e dalla casa di tuo padre [...]
affinché i o t i faccia in grande nazione
e che i o t i benedica
e che IO ingrandisca il TUO nome...

Il verbo centrale di questa serie, «benedire», viene ripreso e sviluppato nella


seconda serie di verbi, a proposito della relazione tra Abram e le nazioni:

e che tu sia-benedizione
e che io benedica coloro che ti benedicono [...]
e che in te acquistino-per-loro-benedizione tutte le famiglie dell’humus

La benedizione di cui Abram sarà beneficiario in caso di partenza (centro del­


la prima serie) deve proprio estendersi alle famiglie della terra, e la seconda serie
di verbi precisa come questo avverrà. Riprendiamo.
La «promessa» è quindi innanzitutto per Abram stesso: al posto della «tua
terra», Adonai gli farà vedere un altro paese; invece di rimanere ripiegato sul «tuo
parto», sulla sua origine, diventerà una grande nazione attraverso la sua discen­
denza; e, al posto del nome ricevuto nella casa di suo padre, che gli ha dato un no­
me che lo riferiva a sé, riceverà un grande nome, tutto suo. Per giunta, gli verrà da­
ta la benedizione divina, conseguenza logica della rinuncia a un modo di essere ti­
pico della bramosia.
Quello che Adonai ha in mente, però, non si ferma ad Abram. Se questi è be­
nedetto, infatti, lo è per «essere benedizione», cioè per diventare il canale della be­
nedizione per altri. La «promessa» ricevuta in questo modo dal benedetto, in realtà
definisce per lui i termini di una missione: essere portatore della benedizione degli
inizi, destinata all’insieme dell’umanità. Così, nella seconda parte del suo ordine,
Adonai svela - almeno agli occhi del lettore - che il disegno che comanda l’elezio­
ne di Abram altro non è che l’antico progetto di benedizione (1,28; 9,1) che si è
scontrato diverse volte, nei destinatari umani, con varie scelte portatrici di maledi­
zione e di morte (3,14.17; 4,11; 5,29; 9,25). Invitando Abram a entrare in questo
progetto, Adonai gli chiede di essere parte integrante della sua realizzazione. Quin­
di, con l’elezione, manifesta che non realizzerà la salvezza degli umani senza che al­
meno uno di loro accetti di collaborare. Fin dall’inizio, si innesca una dinamica di
alleanza tra Adonai e l’essere umano.
Che Abram sia benedizione per gli altri, però, non dipende solo da lui e dal­
la sua obbedienza all’ordine di Adonai. Poiché, se la benedizione è rivolta a «tutte
le famiglie dell’humus», questa non potrà raggiungerle senza di loro, senza che
adottino a loro volta un atteggiamento adeguato. È così che, al v. 3, Adonai enun­
cia una specie di «regola del gioco». Questa consiste, per gli umani destinati a rice­

171
vere la benedizione in Abram, nel non riprodurre l’atteggiamento di Caino che si
immerge nella maledizione e nella morte, perché incapace di vedere positivamen­
te la considerazione riservata a suo fratello da Adonai. Non capendo che la pre­
senza di questo fratello è per lui vitale, non vede neppure che accettarlo è per lui
il cammino della vita e del suo felice compimento. Accecato dalla sofferenza di non
beneficiare di quanto desidera, non coglie l’opportunità che gli viene offerta. Con
l’elezione di Abram, questa situazione si riproduce per chi non è, come l’eletto, de­
positario della benedizione. Di fronte a quest’ultimo, si trova, infatti, nella posizio­
ne di Caino di fronte ad Abele. Ma se, lungi dal provare, come Caino, gelosia nei
suoi confronti, lo benedice, cioè se riconosce in lui il benedetto da Dio attraverso
il quale la benedizione può essergli data,28 allora anch’egli potrà godere di questo
dono di vitEL
Se è così, ci si accorge che coloro ai quali è destinata la benedizione hanno an-
ch’essi qualcosa da lasciare, da abbandonare: la bramosia, la gelosia che sbarra l’ac­
cesso alla benedizione. La vita, infatti, non può svilupparsi in pienezza in un conte­
sto di rivalità e di concorrenza, ma solo in un constesto di condivisione e di scambio.
In questo senso, come Abram deve accettare di abbandonare la sua terra, la sua ori­
gine di nascita e la sua casa per rispondere all’invito di Adonai, chi vuol ricevere la
benedizione deve anch’egli sottrarsi alla logica di invidia, di bramosia: «Che cosa si­
gnifica “benedire colui che è scelto”, se non sfuggire al tranello della gelosia?», scri­
ve in questo senso P. Beauchamp.29 In compenso, colui che disprezza Abram, che lo
tratta alla leggera (secondo il significato basico del verbo ebraico qll qui utilizzato),
sarà destinato da Adonai alla maledizione, alla morte che lui stesso sceglie. Infatti,
colui che rifiuta di entrare nel riconoscimento che il felice sviluppo della propria vi­
ta passa attraverso una relazione giusta con l’altro, incorre nella maledizione di Cai­
no, nella misura in cui il suo atteggiamento è negazione dell’altro, violenza e morte.
In questo modo, le ultime parole di Adonai prendono senso: «In te acquiste­
ranno per esse la benedizione tutte le famiglie dell’humus».30 Nel gioco descritto
qui sopra, la benedizione viene offerta a tutti da Adonai attraverso Abram. Non
viene imposta a nessuno, ma ognuno può acquisirla adottando liberamente un at­
teggiamento che non riproduca la bramosia gelosa di Caino. In tal modo, nessuna
mediazione viene messa da parte in questa dinamica di alleanza, in cui nessuno ri­
mane passivo, ma in cui nessuno fa tutto, e in cui la salvezza si opera solo se ognu­
no collabora attivamente attraversando la prova della bramosia. È quel che indica,
sul piano della sintassi, il fatto che, nella seconda serie di verbi descritta qui sopra,
ogni personaggio sia a sua volta soggetto del verbo «benedire»: Abram («che tu sia
benedizione»), Adonai («che io benedica...») e le nazioni («che acquistino per es­
se benedizione tutte le famiglie dell’humus»).

28 II significato preciso del verbo «benedire» (barak) dipende dalla situazione nella quale so­
praggiunge la benedizione. Quando un umano ne benedice un altro, questo può essere in due sensi. O
invoca su di lui la benedizione divina (è il caso dei leviti in Nm 6,22-27), oppure la riconosce positiva-
mente operante in lui (come Melchisedek fa per Abram in Gen-14,19 o Elisabetta per Maria in Le 1,42)..
Solo questo secondo significato rende comprensibile il nostro testo.
29 P. Beauchamp, L ’un et l ’autre Testament, 2: Accomplìr les Écritures, Seuil, Paris 1990,251.
30 Questa traduzione rende uno dei significati possibili della forma qui utilizzata (il Nifal del ver­
bo barak). Possibili anche, ma meno adatti alla logica della frase, il senso passivo («in te saranno bene­
detti...»), scelto dalla LXX, Sir 44,21 e Gal 3,8, e da alcuni autori moderni, e il senso reciproco («si be­
nediranno l’un l’altro...» prendendo Abram come riferimento).

172
Vista da questa angolatura, l’elezione appare come un mezzo di benedizione
e di salvezza. Attraverso di essa, il Dio di vita offre agli umani di attraversare di
nuovo i luoghi in cui la bramosia semina discordia e morte, per farvi trionfare la vi­
ta, poiché vita e benedizione sono offerte, ma possono svilupparsi felicemente so­
lo laddove ognuno acconsente di vivere il proprio desiderio senza viziarlo, senza
pervertirlo in invidia. La vita può allora svilupparsi pienamente, grazie ad Adonai
che inventa l’elezione con la speranza di ostacolare la morte - il serpente -, grazie
anche agli attori umani, purché accettino di entrarè nel gioco.
Si vede, quindi, in che cosa l’appello di Abram proponga una dinamica che ri­
sponde adeguatamente all’errore commesso nell’Eden, dinamica di alleanza, di co­
munione di differenze: ognuno, a modo suo, gioca lo stesso gioco della vita e colla-
bora alla vittoria sulla bramosia e sulle sue conseguenze di violenza e di morte, co­
me la storia precedente ha ampiamente illustrato. Così, ognuno può cooperare da
soggetto alla salvezza che, insieme, riceve da Dio e dall’altro. In questo triangolo
dell’alleanza, nessuno è al centro. Al contrario, ogni partner si sbilancia verso la re­
lazione tra gli altri due: Adonai serve la pace tra gli umani, l’eletto porta il suo pro­
getto di vita per tutti, mentre il non eletto benedice Abram dell’opportunità che
rappresenta per lui la sua chiamata. Ma se entreranno in questa logica, gli umani
stessi permetteranno a Dio di realizzare il suo sogno di benedizione. Con reiezio­
ne, infatti, Adonai abbandona ogni controllo sulla salvezza che offre, poiché gli
umani possono acconsentirvi solo liberamente. Insomma, Adonai ripone la sua fi­
ducia in Abram e negli altri. Sceglie di affidarsi a loro per ricevere da loro la gioia
di vedere la vita svilupparsi pienamente, conformemente al suo sogno in opera fin
dalla creazione (1,28-29). Assumendo questo rischio, però, manifesta che anche lui
rifiuta di giocare il gioco della concorrenza, frutto della bramosia.
Insomma, nella strategia di vita inaugurata dall’elezione di Abram, la dinami­
ca di alleanza appare centrale, poiché non priva nessun attore né della propria re­
sponsabilità né della propria libertà. Queste, al contrario, vengono sollecitate per
una scelta cruciale opposta a quelle di Adamo ed Èva, di Caino o ancora degli abi­
tanti di Babilonia. Pertanto, la salvezza che ne risulterà non avrà niente di magico:
ognuno è rispettato, come pure tutte le mediazioni. Questo è il cammino di vita ab­
bozzato da Adonai quando chiama Abram. Dietro la preferenza apparente che Dio
gli concede, si nasconde in realtà il suo amore per tutti, insieme a un infinito ri­
spetto della libertà di ognuno.31 Una libertà che suscita, nella speranza di vedere
degli umani compiere il suo desiderio di vita.

Conclusione

«E Abram andò come Adonai gli aveva parlato» (v. 4). Ecco alcune parole ric­
che di significato per una rottura che non lo è di meno. Suppongono, innanzitutto,
che Abram abbia sentito nell’ordine ricevuto una parola che viene da Adonai, alla

31 Ci si ricorderà che l’ordine dato all’umano in Eden (2,16-17) celava anch’esso questo amore
per l’uomo e un grande rispetto per la sua libertà nei confronti di Dio. Cf. pp. 47-48.

173
quale reagisce senza indugi. Infatti, la congiunzione utilizzata (k a ’ashèr , «come») ha
in ebraico (come anche in italiano) un senso comparativo, che indica che Abram
parte conformemente a quel che gli ha detto Adonai, ma ha anche un senso tem­
porale, che precisa che se ne va fin dal m om ento in cui la parola gli è stata rivolta.
Così, la sua obbedienza senza difetto viene doppiamente sottolineata.
Un altro aspetto di quel che viene raccontato in questo modo è ancor più im­
portante. Andandosene, infatti, Abram adotta un atteggiamento che provoca, nel
racconto, una svolta a centottanta gradi. Infatti, questa partenza su ordine di Dio
inverte completamente i comportamenti che, sotto gli occhi del lettore, gli umani
hanno adottato fin da Adamo ed Èva (eccezion fatta per Noè).
Nel giardino dell’Eden, gli umani ricevono un dono di vita (2,16) accompa­
gnato da un ordine di A donai che invita a rinunciare a un albero per non morire
(2,17). Malgrado questo dono di cui godono, non si fidano della parola divina, pre­
ferendo ascoltare il serpente che promette mari e monti se osano prendere e man­
giare, rifiutare il limite, accaparrare per sé il tutto. Abram, al contrario, ha solo la
parola divina che gli ordina di lasciare tutto in vista della benedizione, mentre il do­
no di vita è ancora allo stato di promessa - una promessa fin dall’inizio compro­
messa, vista la sterilità di Sarai. Malgrado questo, fiducioso nella parola di Adonai,
Abram ascolta l’ordine e se ne va, scegliendo di rompere con il cammino illusorio
della bramosia di cui il lettore sa che porta l’umano alla morte.
Non potrebbe forse essere questa la ragione per cui Abram può essere chia­
mato «padre dei credenti»? La fiducia che ripone in Adonai apre, infatti, una pos­
sibilità di sinergia tra gli umani, affinché la loro vita possa svilupparsi felicemente
nell’ambito della benedizione. Ma per lo stesso Abram, questa partenza costituisce
come una nuova nascita: il verbo «uscire», utilizzato alla fine per esprimere la sua
partenza («Abram aveva settantacinque anni quando uscì da Carran»), è infatti il
verbo della nascita quando colui che nasce si trova in posizione di soggetto. Ora, il
lettore forse se ne ricorderà, questo verbo veniva già usato alla fine della storia di
Caino, in 4,16 («E Caino uscì lontano dalla faccia di Adonai, e abitò nella terra di
Nod...»). Incapace di ascoltare la parola rivoltagli da Adonai per invitarlo a uscire
dal mondo materno, Caino aveva ucciso suo fratello (4,6-8), precipitando nella ma­
ledizione. Aveva tuttavia finito col «nascere», ma per conoscere l’erranza lontano
da colui che lo invitava alla vita. Inversamente, Abram «esce» sulla parola di Dio,
che lo accompagna sul cammino intrapreso. Ma mentre lo apre alla benedizione,
questa nascita gli permette anche di diventare per gli altri un’opportunità di vita,
grazie alla benedizione di cui sarà latore. È quindi forse un caso se Abram, la­
sciando suo padre, si dirige verso il paese di Canaan (12,5), il paese dei discenden­
ti di colui che, più di qualsiasi altro, è stato segnato dalla maledizione a causa di suo
padre (9,25)? A cosa serve, infatti, la benedizione, se non raggiunge il maledetto?
Ma lasciando «la casa paterna», una famiglia paralizzata da Terach in una lo­
gica per così dire «babilonica», Abram serve anche il progetto divino di opporsi al­
la dinamica dei costruttori di Babilonia. Il desiderio di questi ultimi, infatti, è l’u­
niformità, la sicurezza, foss’anche al prezzo della negazione delle persone e della
loro singolarità. Al contrario, partendo, Abram acconsente a diventare diverso, ad
assumere la singolarità irriducibile che consiste nell’essere, per ogni umano, latore
della benedizione divina. Accetta, in questo modo, di rinunciare alla logica in ope­
ra negli abitanti di Babilonia. Ormai, almeno un umano non potrà essere assimila­
to, conformato; almeno un umano assumerà il rischio di rivendicare la propria dif­
ferenza, anche a costo di destabilizzare gli altri e di mettere così in pericolo la pro­

174
pria sicurezza. Per questo, certo, è necessario che Abram rimanga fedele al proget­
to al quale aderisce lasciando la casa di suo padre. (Il lettore della Genesi non tar­
derà molto ad accorgersi che questo cammino è una prova assai pesante e che l’a­
desione iniziale dovrà essere rinnovata passo dopo passo).
In'queste poche righe, ciò che viene di solito chiamata «l’elezione» appare
chiaramente come un dono di Dio in vista della vita e della felicità degli esseri
umani. Apre, in realtà, un’opportunità di rivisitare i luoghi in cui hanno trionfato la
maledizione e la morte - in Eden, con Caino poi con Cam, in Babilonia - in modo
tale che la benedizione e la vita possano investirli e farvi il loro nido con la spe­
ranza di vedere realizzarsi il disegno di Adonai, a scapito del serpente e della sua
discendenza multiforme (cf. 3,15). Nessuna giustificazione viene data per la scelta
della persona di Abram. Il narratore non fornisce nessun elemento che perm etta di
spiegarla. Da nessuna parte, sottolinea una qualità o un’opera che varrebbe ad
Abram questa chiamata. Ma, dopotutto, che cosa gli vale di essere l’eletto? Di es­
sere l’oggetto della scelta divina, o di aver acconsentito negli atti alla separazione
richiesta? Non è forse di aver accettato di rinunciare all’atteggiamento ispirato, in
un modo o nell’altro, dal serpente? Non è forse di aver acconsentito al desiderio di
vita di Adonai per lui e per ogni essere umano?

175
APERTURA
i

Invece di tentare di concludere tale percorso di lettura - sarebbe possibile


farlo, del resto? -, preferisco aprirlo, partendo da una domanda spesso sollevata
dall’interpretazione proposta in questo libro. Perché il racconto biblico inizia con
la narrazione di così tanti errori, colpe e sventure? Certo, nei primi due capitoli -
almeno fino a 2,22 - il narratore descrive il mondo così come viene concepito da
Elohim e come lo fa essere mediante la sua parola. Ma lo fa per proseguire con il
racconto di come il desiderio umano, facendosi bramosia, introduca disordine e
apra la porta al caos al quale il Creatore aveva conferito energicamente un ordine
bello e buono. Su questo, Dio stesso cerca di raddrizzare le cose, senza però riu­
scirci veramente, finché non chiama Abram ad aiutarlo a sistemare un dispositivo
che, a quanto sembra, spera possa permettere alla benedizione di giungere final­
mente, in modo progressivo, all’insieme della famiglia umana.
Effettivamente, sin dalla fine del capitolo 2, il racconto esplora successiva­
mente degli atteggiamenti umani inadeguati che generano male e sventura: presa
di possesso della donna da parte dell’uomo (2,23), rifiuto del limite che struttura il
desiderio e dominio dell’animalità interiore (3,1-6), relazione di tipo incestuoso tra
madre e figlio con dimissioni del padre (4,1-2), rifiuto della fratellanza e omicidio
(4,8), scalata della violenza (4,23-23 e 6,5-12), riduzione dell’altro a essere oggetto
di consumo (6,1-2), violenza introdotta nel rapporto con Dio e con gli animali
(8,20), disprezzo del padre e volontà di potenza (9,22-23), totalitarismo nutrito dal­
la paura della libertà e dal desiderio di sicurezza (11,3-4), legami di famiglia soffo­
canti e latori di morte (11,28-32). In questa lista impressionante, appaiono le com­
ponenti essenziali dell’esistenza umana: relazioni con Dio, con la natura e con se
stessi; rapporti tra uomo e donna, tra genitori e figli, tra fratelli e con Io straniero;
relazioni collettive all’interno delle società e tra i gruppi umani.
Se il racconto indugia in tal modo nel raccontare tutti questi tipi di violenza,
non è certo per inculcare al lettore una visione pessimista dell’umanità. Il suo in­
tento, lo abbiamo visto, è pieno di sfumature: così, per esempio, la donna denuncia
la menzogna del serpente; chiamato in causa, Caino riconosce la propria colpa, poi
nasce alla propria vita, mentre il giusto Noè può deludere il suo Dio con un’inizia­
tiva infelice; la dispersione degli umani, dal canto suo, è nel contempo positiva e ne­
gativa, ecc. No: questo racconto non coltiva il disfattismo. Dà piuttosto una bella le­
zione di realismo, con grande pedagogia.
Se, infatti, questo racconto narra con precisione gli errori dannosi per il felice
sviluppo della vita umana, lo fa sempre prendendosi cura di suggerirne e, addirit­
tura, di mostrarne le cause e le conseguenze, come per invitare il lettore a essere

177
lucido. Raccontando in quale punto del cuore umano si radica tale scelta infelice,
con quali astuzie essa si impone e quali conseguenze drammatiche genera, il rac­
conto propone al lettore che lo prende sul serio strumenti di riflessione e di azio­
ne per imparare a condurre la propria vita umanamente, secondo il desiderio del
Creatore. In fondo, una grande sapienza irriga queste pagine. Tutto vi si svolge co­
me se, prima di evocare i sentieri sui quali la vita è in grado di crescere, il narrato­
re della Genesi fosse, innanzitutto, preoccupato di raccontare dove si nascondono
i tranelli che incombono sugli umani, su quali desideri e su quali paure si appog­
giano e con quali legami di morte incatenano coloro che vi si lasciano prendere.
Prima di dire cos’è l’amore, diceva Paul Beauchamp, occorre dire quel che
non è, per non rischiare di scambiare l’amore con ciò che ne costituisce solo una
contraffazione più o meno grossolana. Allo stesso modo, sembra insinuare la Ge­
nesi, prima di parlare di ciò che fa vivere, bisogna mettere chiaramente in luce quel
che semina morte, per imparare a proteggersi, per evitare di vedere come oppor­
tunità di vita una scelta che porta alla morte. Il pericolo, infatti, non ha niente di il­
lusorio, come mostra l’incontro tra la donna e il serpente.
Detto questo, è necessario aggiungere che questa lezione, impartita con sa­
pienza al lettore che si dimostra pronto ad accoglierla, è al tempo stesso un mes­
saggio di speranza. Mentre i personaggi umani adottano dei comportamenti in cui
la loro vita si impantana, un altro attore lavora, spesso dietro le quinte, per m ante­
nere o per restaurare la vita della quale è il creatore, come pure l’ordine in cui que­
sta può svilupparsi felicemente. Anche se, per questo, Dio deve assumere diverse
immagini a priori poco simpatiche - quella del giudice, certo, ma anche quella di
esigente pedagogo o di guastafeste -, i suoi interventi hanno sempre di mira la pro­
mozione e la difesa della vita e di quel che la rende possibile. Persino il ruolo di­
struttore, assunto al momento del diluvio, è messo in atto a partire da un intento
positivo, poiché si tratta di salvaguardare il progetto iniziale, di rimetterlo in moto
con colui la cui giustizia sembra presentare le migliori garanzie di riuscita. Del re­
sto, quando Adonai constata che, credendo di promuovere il suo progetto iniziale
sulla creazione, ha invece distrutto quest’ultima, rimpiange la propria decisione e
si impegna decisamente in una via che gli somiglia di più: l’alleanza. Con la chia­
mata di Abram, inviterà discretamente gli umani a scegliere a loro volta questa via
che porta alla vita. In tal modo, il lettore impara, pagina dopo pagina, che se i mo­
tivi per disperare dell’essere umano non mancano (basta aprire un quotidiano...),
un Altro tiene alla vita e fa quel che può per permettere agli umani di realizzare il
suo sogno di benedizione, pur rispettando al meglio la loro libertà, libertà di cui ha
assunto il rischio «aH’inizio».

Del resto, il libro è solo all’inizio. Durante tutta la leggenda dei patriarchi -
Abramo, Isacco e Giacobbe, poi Giuseppe e Giuda -, il narratore tornerà con i suoi
personaggi per visitare i luoghi in cui scelte infelici sono state fatte, con le conse­
guenze che sappiamo. Mostrerà come, partendo dagli stessi errori, uomini e donne
più o meno docili alla parola di vita riusciranno, come possono, a diventare umani
un po’ più somiglianti «all’immagine di Dio». Con Abram e Sarai, il narratore svi­
lupperà nel tempo la relazione tra uomo e donna; con Abramo e Isacco, poi con
Giacobbe e Giuda, visiterà di nuovo i legami di paternità e di filiazione; con Gia­
cobbe ed Esaù, poi con Giuseppe, ma anche con Lea e Rachele, percorrerà di nuo­
vo le difficili vie della fratellanza; con Giuseppe e i suoi fratelli, racconterà una
nuova lotta con il serpente; con tutti quanti, infine, tornerà sui rapporti, a volte te­

178
si, con lo straniero e sulla difficoltà di inventare un modo più adeguato di vivere in­
sieme. Tutto questo in un contesto in cui, spesso, la violenza e l’inganno compro­
metteranno il futuro della benedizione affidata ad Abram per tutte le famiglie
umane. /
Perp, il lettore, testimone di questi passi in avanti, non si deve lasciar trarre in
inganno dal proprio desiderio di udire storie in cui tutto è bene quel che finisce be­
ne. Come potrebbe, infatti, riflettersi in tali racconti se questi nutrissero in lui l’il­
lusione della facilità? Che tipo di vigilanza potrebbe imparare da essi se lo rassi­
curassero su una fine felice qualunque cosa accada? Che tipo di lucidità potrebbe
coltivare grazie a essi se non raccontassero gli ostacoli del cammino, la facilità del­
le derive, la natura sempre provvisoria dei passi in avanti? Non si lasci, comunque,
vincere dal disappunto di fronte a un Dio che, talvolta, non somiglia molto a quel­
lo che proclama. Che tipo di speranza potrebbe, infatti, conoscere se questi racconti
non gli facessero vedere un Dio che non teme di rimanere accanto al suo alleato
fin nei suoi errori, nei suoi inganni e nelle sue violenze, con l’insensata speranza
che la morte non avrà l’ultima parola e non riuscirà a soffocare una benedizione
sempre possibile? Se, infatti, il Dio della Genesi si occupa del male, della violenza
e della morte, non lo fa per sposare la loro logica. Lo fa per combatterli con pa­
zienza, ardentemente, accanto alla «discendenza della donna» (3,15), finché resti­
tuiscano all’amore e alla vita la forza che hanno loro estorto quando il cuore uma­
no si è lasciato sedurre e poi assoggettare dal serpente della bramosia.

179
BIBLIOGRAFIA ESSENZIALE

L a bibliografia su questi capitoli è enorm e, e non è il caso di citare qui tutti i lavori - essen­
zialm ente specializzati - che ho consultato studiando la materia d i questo libro. M i lim ito a
indicare alcuni titoli in cui G enesi 1-11 o alcune delle sue p a rti vengono studiate con altre
chiavi di lettura: storica, letteraria, teologica, psicanalitica, spirituale, ebrea, ecc. I m iei lavori
su ll’argom ento sono ricordati nelle note d e ll’in trodu zion e d i questo saggio.

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182
Postfazione
ANALISI NARRATIVA E TEOLOGIA
DEI RACCONTI BIBLICI*
(3,1-24)

L’analisi narrativa ha ormai il proprio posto tra i metodi dell’esegesi biblica, il


suo interesse scientifico non è più da dimostrare. Eppure questo metodo non è in­
venzione di biblisti, anche se, attraverso l’attenzione che hanno rivolto all’aspetto let­
terario dei testi biblici che studiavano, esegeti come Herman Gunkel, Gerhard von
Rad o Luis Alonso Schòkel hanno talvolta largamente aperto la strada. La narrato-
logia moderna è stata elaborata da linguisti e specialisti della letteratura che, nella se­
conda metà del ventesimo secolo, hanno sviluppato studi teorici sui testi narrativi
(Gérard Genette, Wolfgang Iser, Paul Ricoeur, Wayne Booth). Alcuni professori di
letteratura negli Stati Uniti e in Israele hanno avuto allora l’idea di applicare alle
parti narrative della Bibbia ebraica gli strumenti tecnici che utilizzavano nelle loro ri­
cerche sulla letteratura. In questo modo, alla fine degli anni ’70, furono pubblicati
sottoforma di articoli (inizialmente in ebraico) i primi lavori di Shimon Bar-Efrat e
Meir Sternberg, di Robert Alter e di Jan Fokkelman. Da allora, gli studi di questo ti­
po si sono moltiplicati, soprattutto nel mondo anglosassone, dove, rapidamente, il
metodo è stato applicato ai racconti del Nuovo Testamento, i vangeli e gli Atti. Og­
gi, non si contano più i saggi teorici e gli studi di testi che dimostrano la fecondità di
questo approccio per le parti narrative della Bibbia. Nell’ultimo decennio, il mondo
esegetico francofono, senza tuttavia rinnegare la problematica storica che ha offerto
bei frutti all’esegesi e alla teologia, si è interessato all’analisi narrativa.
Un libro è ritenuto spesso come il manifesto dell’analisi narrativa dei testi bi­
blici, e lo si deve a Robert Alter, specialista di Stendhal e professore di letteratura
comparata a Berkeley (California): The Art o f Biblical Narrative, pubblicato nel
1981.*1Attraverso la lettura di testi, l’autore non solo espone le principali procedu­
re del metodo, ma sviluppa soprattutto l’idea seguente: l’invenzione del racconto in
prosa è propriamente biblica. La riscrittura sotto forma di fiction della storia del
popolo e dei suoi antenati procede dalla necessità di mostrare come il Dio d’Israele
si inserisce nella storia degli uomini per entrare in un’interazione complessa ma fe­
conda con le libertà umane. Leggendo questo libro, si percepisce la fecondità che
può avere l’analisi narrativa in teologia e in antropologia biblica. Non certo per ri­

* Questo testo, da pubblicarsi in francese nella Revue théológique de Louvain 2008, costituisce
una presentazione sintetica del metodo esegetico alla base di questo studio sulla Genesi: un’analisi nar­
rativa articolata ad un lavoro ermeneutico teologico e antropologico.

1 R. A lter, The Art o f Biblical Narrative, Alien & Unwin, London-Sydney 1981. La traduzione
italiana è del 1990: L ’arte della narrativa biblica, (Biblioteca biblica, 4), Brescia, Queriniana. Per la bi­
bliografia vedere il sito http://www. unil.ch/rrenab.

183
costituire le idee teologiche e antropologiche dell’Israele antico. Ma osservando
con attenzione come questi racconti narrano Dio, l’uomo e le loro relazioni - tra
l’altro in Gesù -, l’analisi narrativa fornisce materiale di prima scelta per un’erme­
neutica che perm ette il dialogo tra i testi biblici e la realtà in cui il lettore si trova
inserito e in cui ha da fare delle scelte portatrici di vita.
Nelle pagine che seguono, presenterò in primo luogo il principio di base del­
l’analisi narrativa insieme ad alcuni punti essenziali del suo approccio del testo. In
un secondo tempo, mostrerò come questo metodo è capace di nutrire una teologia
biblica di nuovo genere partendo dalla lettura delle parti narrative del libro.

Breve presentazione dell’analisi narrativa

Per far percepire il punto di partenza dell’analisi narrativa, mi servirò di un


piccolo esempio tratto dai vangeli. Si tratta della scena dell’agonia di Gesù nel giar­
dino. Marco la racconta in questo modo nel capitolo 14:
32Vengono ad una proprietà il cui nome era Getsemani e [Gesù] disse ai suoi discepoli:
«Sedetevi qui mentre pregherò». 33E porta Pietro, Giacomo e Giovanni con sé, e cominciò
ad essere spaventato e angosciato. ^E disse loro: «La mia anima è triste, a morte. Restate
qui e vegliate». 35E, essendo andato un po’ in avanti, cadeva a terra e pregava affinché, se
è possibile, l’ora passasse lontano da sé. 36E diceva: «Abba, Padre, tutto ti è possibile, por­
ta via questa coppa lontano da me! Ma non quello che io voglio, ma quello che tu vuoi».
37E viene e li trova addormentati e dice a Simon Pietro: «Simone, dormi? Non hai potuto
vegliare un’ora? 38Vegliate e pregate per non entrare in tentazione: lo spirito è ardente ma
la carne è debole». 39E di nuovo, essendo andato via, pregava dicendo le stesse parole. 40E,
di nuovo, essendo venuto, li trovò addormentati, poiché i loro occhi si erano appesantiti.
E non sapevano cosa rispondergli. 41E viene la terza volta, e dice loro: «Ormai, dormite e
riposatevi. È fatto. L’ora è venuta: ecco il figlio dell’uomo è consegnato alle mani dei pec­
catori. 42Alzatevi! Andiamo! Ecco, colui che mi consegna è vicino».
Vediamo adesso la versione che si legge nel capitolo 22 del Vangelo di Luca:
40Giunto in quel luogo [il Monte degli Ulivi], [Gesù] disse loro [i suoi discepoli]: «Pre­
gate per non entrare in tentazione». 41E si allontanò da loro circa a un tiro di sasso e,
avendo piegato le ginocchia, pregava, dicendo: 42«Padre, se vuoi, porta via questa cop­
pa lontano da me! Tuttavia, che non la mia volontà ma la tua sia fatta». 43Allora fu vi­
sto da lui, venendo dal cielo, un angelo che lo confortava. ^E , in preda all’ansia, pre­
gava più intensamente. E il suo sudore divenne come gocce di sangue che cadono a
terra. 45E essendosi alzato dalla preghiera, essendo venuto verso i suoi discepoli, li
trovò addormentati di tristezza. 4SE disse loro: «Perché dormite? Essendovi alzati, pre­
gate per non entrare in tentazione».
La storia riportata in questi due testi - il «cosa?» - è innegabilmente la stessa.2
Quel che cambia, è il modo di raccontarla, il «come?». Il primo racconto è incentra­

2 La traduzione letterale in francese è presa a prestito, con leggeri adattamenti, a P. B enoìt -


M.E. B oismard, Synopse des quatre évangiles en frangais, tome 1, Textes, Cerf, Paris 1997,302-304.

184
to sulla difficile relazione tra Gesù e i tre discepoli che hanno visto la sua gloria al
momento della trasfigurazione (Me 9,2-10): malgrado la sua angoscia e la sua tri­
stezza, lo abbandonano alla solitudine della sua lotta proprio mentre chiede loro con
insistenza di. vegliare. Alcune ripetizioni, benché alleggerite, da ellissi suggestive, fan­
no sentire contemporaneamente il desiderio di Gesù e la pesantezza dei tre discepo­
li che continuano a ignorare il dramma al quale egli è confrontato e di cui il lettore
viene fatto testimone, in modo tale che può misurare, per così dire, l’isolamento di
Gesù. Il secondo racconto è molto più semplice. Le parole sono rivolte a tutti i di­
scepoli e sono molto sobrie. Gesù non chiede ai suoi di vegliare con lui, ma di pre­
gare per loro stessi in vista degli avvenimenti futuri. La ripetizione di queste parole
serve a inquadrare una scena unica in cui tutto è incentrato su Gesù, sulla sua prie-
ghiera, sulla risposta del cielo e sull’intensità della lotta. Se le parole riportate sono
meno numerose, alcuni elementi descrittivi (la distanza di un tiro di pietra, ginocchia
piegate, apparizione di un angelo, sudore di sangue) rendono la scena più visiva ma
anche più patetica, come per suscitare nel lettore sentimenti di compassione.
Questo esempio illustra bene il fondamento dell’analisi narrativa: la differenza
tra la storia raccontata (il contenuto informativo) e il racconto preciso che ne viene
fatto (la forma particolare che gli viene data tramite l’atto di raccontare, chiamato
narrazione). Quando una storia viene raccontata, lo è per forza sempre in modo par­
ticolare. E a questo che l’analisi narrativa si interessa: osserva come la storia è rac­
contata e quali mezzi sono utilizzati nel racconto che ne viene fatto, per colpire il de­
stinatario, guidarlo nella sua comprensione di quello che è raccontato, produrre su
di lui certi effetti, provocare determinati sentimenti o determinate reazioni. L’espe­
rienza lo insegna: una barzelletta raccontata da qualcuno che «sa raccontare» farà
fare una bella risata ai destinatari; letta in un qualsiasi settimanale o raccontata da
un narratore senza talento, strapperà solo un mezzo sorriso. Questo esempio banale
lo dimostra: se il racconto è un mezzo di comunicazione, la sua forma è la porta del
suo significato e il suo impatto dipende dalla qualità della narrazione.
Una piccola nota prima di procedere oltre. Se l’analisi narrativa dei racconti
della Bibbia è un metodo sincronico, colui che la pratica non può dimenticare che
i testi che studia provengono da un mondo che non è il suo. Il suo lavoro non può
quindi astenersi da una conoscenza precisa per quanto possibile delle lingue bibli­
che, della cultura e delle istituzioni dell’Israele antico o delle prime comunità ec­
clesiali. In questo, il metodo ha qualcosa di «post-critico» - senza tuttavia smette­
re di essere esso stesso critico3 -, nella misura in cui dà per scontati un certo nu­
mero di dati che non può fornire da sé e che provengono in ampia parte dai lavo­
ri dell’esegesi storico critica.

Le scelte inerenti al fatto di raccontare una storia

I narratologi ricorrono di solito al concetto di «narratore». Questo deve esse­


re accuratamente distinto dall’autore. Uautore, è un essere in carne e ossa che ha

3 Se l’analisi narrativa «gioca il gioco del racconto», scrive J.-P. Sonnet, «lo fa con tutte le pre­
cauzioni di una lettura accorta, (...) e questo tra l’altro perché la verità vi è manipolata senza sosta dai
personaggi umani o modalizzata dai punti di vista degli uni e degli altri. Insomma, una lettura narrati­
va non è una lettura “alla lettera”, ingenua, fondamentalista o letteralista», quel che potrebbe lasciar in­
tendere la qualificazione «post-critica» (comunicazione personale).

185
inventato una storia o che ha scritto un testo - nel caso dei testi biblici, sono spes­
so numerosi, come lo dimostrano le ricerche sulla storia della composizione dei li­
bri biblici. Il narratore, in compenso, è un concetto letterario: è lui a dare una for­
ma particolare a una storia in un racconto. L'autore interesserà quindi l’inchiesta
storica, mentre il narratore quella strettamente letteraria. È la «voce» che narra il
racconto nella forma data che è udita o letta. Allo stesso modo, il narratario (colui
al quale la storia viene raccontata) è semplicemente «l’orecchio» sollecitato dal
narratore. Per quanto riguarda la Bibbia, si parlerà più volentieri di lettore, dato
che la forma dei racconti biblici è scritta.
Dare forma a una storia presuppone per forza alcune scelte. Queste dipendo­
no dalla voce narrativa e rendono il racconto efficace in funzione dello scopo ri­
cercato: appassionare, divertire, colpire o commuovere, spingere alla riflessione,
suggerire tale o tal’altra scelta, o ancora proporre del significato, dei valori, ecc.
Quali sono quindi le scelte operate dal narratore?
a) L ’intreccio o trama. Un racconto non riporta mai tutti i dettagli della storia.
Il narratore seleziona quindi i momenti che racconta. Così, nel celebre racconto del
sacrificio di Isacco in Gen 22, alcuni flash bastano a raccontare la storia: l’ordine ini­
ziale di Dio (vv. 1-2), al mattino, la preparazione del viaggio (v. 3), il terzo giorno, in
vista della montagna, l’invito di Abramo ai servi di aspettarlo (vv. 4-6), il dialogo tra
padre e figlio durante la salita (vv. 7-8), i preparativi del sacrificio fino alla sua in­
terruzione da parte dell’angelo (vv. 9-10), le parole dell’angelo seguite dal sacrificio
dell’ariete, del nome dato al luogo e di nuove promesse (vv. 11-18), il ritorno di
Abramo e dei servi a Bersabea (v. 19).4 I fatti riportati non sono necessariamente
organizzati in ordine cronologico: il narratore può «saltare» un elemento (ellissi),5
può permettersi dei flashback (analessi)6 o delle anticipazioni del seguito (prolessi).7
Queste prime scelte del narratore - la selezione degli elementi da raccontare e la
loro disposizione in un ordine particolare - danno forma a quella che si chiama tra­
ma o intreccio, cioè la disposizione ordinata degli avvenimenti che sono legati, in ge­
nere, da nessi di causa ad effetto più o meno esplicitati nel racconto.
In linea di massima, un racconto progredisce in quattro tempi. N eil’esposizio­
ne o esordio, il narratore «espone» quel che è necessario sapere prima di iniziare il
racconto; vi introduce i personaggi, le circostanze e i luoghi dell’azione. Questa ini­
zia con una fase di complicazione in cui le cose «si complicano»: un problema si po­
ne e si cerca di risolverlo, spesso, però, aggravandolo in un primo tempo (come nel­
la vita...). La complicazione si conclude con un’azione decisiva che provoca lo scio­
glimento in cui la crisi «si scioglie» prima che un epilogo registri la situazione fina­
le - ritorno alla normale o miglioramento. Ecco per la teoria. Nella prassi, le cose
sono spesso meno semplici, poiché i racconti concreti non si conformano necessa­
riamente punto per punto al modello teorico.8

4 Cf. J.-L. Ska, «Genèse 22 ou l’épreuve d’Abraham», in D. M arguerat (ed.), Quand la Bible se
raconte, (Lire la Bible, 134), Cerf, Paris 2003,67-84, soprattutto p. 68.
5 Le «omissioni» sono elementi significativi che il narratore tace, talvolta temporaneamente.
6 Gn 4,2 è un bell’esempio di analessi che porta una informazione che è stata oggetto di una el­
lissi (o omissioni): il lettore vi è informato della ragione per cui Giona fuggì quando Dio gli chiese di
andare a Ninive (l,l-3).
7 Nei vangeli sinottici, gli annunci fatti da Gesù della sua passione e della sua risurrezione sono
delle prolessi essenziali (Me 8,31-33; 9,30-32; 10,32-34).
8 Mi sembra importante precisare a questo punto che dal narratore dipendono anche la scelta
delle parole, la formulazione delle frasi, le insistenze di ogni genere. Per questo motivo l’analisi narra­

186
b) La temporalità. Altra scelta necessaria: il ritmo da dare al racconto. Per fa­
re questo, il narratore gioca su due temportalità differenti. Da una parte c’è il tem ­
po che scorre nella storia stessa: le ore, i giorni e gli anni passano secondo un ora­
rio e un calendario «che il lettore può ricostituire seguendo le indicazioni fornite­
gli dal narratore»,9 se tuttavia è necessario. Questo è quel che viene chiamato il
tempo della storia. Dall’altra, l’atto di raccontare si dispiega anch’esso nel tempo. Il
tempo materiale assunto per narrare la storia costituisce il tempo della narrazione.
L’arte del narratore consiste nel giocare in modo abile su queste temporalità diffe­
renti. Può consacrare più o meno tempo a riportare tale o tal’altro evento: pren­
dere un certo tempo per raccontare un fatto che dura ben poco, oppure riportare
in una frase diverse ore, diversi giorni o molto di più. In questo modo, in Gen 28, il
narratore si sofferma nel raccontare il sogno di Giacobbe e la sua reazione al ri­
sveglio (vv. 10-22), poi in poche parole evoca il suo lungo viaggio fino a Paddan-
Aram (29,1); le genealogie come quelle di Gen 5 o Mt 1 sorvolano i decenni e i se­
coli, ma la lunga descrizione dei sogni di Faraone si dilunga su un evento che non
è durato molto (Gen 41,1-8). Nelle scene dialogate, il tempo della storia e il tempo
della narrazione tendono a sovrapporsi, eccezion fatta per la stilizzazione necessa­
ria dei discorsi.101
Detto questo, in regola generale, i giochi sul ritmo della narrazione sono in­
dicativi dell’importanza che il narratore riserva a certi fatti: consacra più tempo a
quel che considera come importante o significativo,11 e passa in modo più rapido
sui fatti minori. Può anche rallentare il ritmo per creare dei ritardi che fanno cre­
scere la tensione narrativa o, al contrario, accelerare il tempo per sorprendere o an­
dare all’essenziale.
c) M odi di narrazione. Il narratore sceglie ancora il m odo di presentare gli
eventi. Per farla breve, si può dire che ha due modi di fare a sua disposizione. Il nar­
ratòre può mostrare i fatti, come se mettesse i personaggi in scena: descrive allora
i loro atti per filo e per segno o cita le loro parole in discorsi o dialoghi. È il caso
nella breve scena d’incontro tra Gesù e Zaccheo in Le 19,2-6 o in quella del giudi­
zio di Salomone in IR e 3,16-27. Questo modo di raccontare, chiamato «modo sce­
nico» o showing, contribuisce a rallentare il ritmo del racconto, poiché consiste nel-
l’esporre i fatti come se si svolgessero in diretta di fronte al lettore. Ma il narrato­
re può anche riportare i fatti presentandoli con parole proprie, come nella scena in
cui Noè libera gli uccelli alla fine del diluvio in Gen 8,6-12 o nell’evocazione della
tentazione di Gesù in Me 1,12-13: usa allora il «modo narrativo» o telling. In que­
sto caso, non citerà le parole dei personaggi, ma le renderà con parole proprie op­
pure col discorso indiretto. Così, in una scena della passione secondo Luca (23,8-
10), il narratore evoca indirettamente le speranze di Erode e le violente accuse dei
capi dei sacerdoti, invece di metterli in scena.
Queste scelte non sono neutre. Contribuiscono ad avvalorare certi elementi
della storia invece di altri e permettono di dare agli eventi un’apparenza di confor­

tiva va naturalmente di pari passo con quello che gli anglosassoni chiamano il dose reading, una lettu­
ra particolarmente attenta alla formulazione precisa del testo.
9 D. M arguerat, «Entrer dans le monde du récit», in Id., Autour des rédts bibliques, (Cahiers
Evangile, 127), Cerf-Service biblique évangile et vie, Paris 2004,6-22, soprattutto p. 16.
10 Cf. per esempio rincontro tra Giuseppe e i suoi fratelli in Gen 44,3 a 45,20.
11 Così, per esempio, l’importante spazio di racconto che i vangeli consacrano ai pochi giorni del­
la passione di Gesù.

187
mità più o meno grande con la «realtà dei fatti»: così, il modo scenico dà al lettore
un’impressione di momenti schizzati dal vivo, mentre il modo narrativo impone
maggiore distanza, poiché i fatti vi sono filtrati dal narratore. Il modo narrativo, in­
fatti, consente di sottolineare direttamente quel che è essenziale, di inferire dei giu­
dizi, di esplicitare i sentimenti - lo si vede per esempio nella scena lucana dell’ago­
nia di Gesù citata sopra (Le 22,44-45). In compenso, il modo scenico lascia al letto­
re la cura di dedurre tutto ciò, partendo da quello che vede e sente «in diretta»: sta
allora a lui circoscrivere l’essenziale di quanto succede, apprezzare ciò di cui il rac­
conto lo fa testimone, capire e qualificare i personaggi, apprezzare i loro atti, indo­
vinare i loro sentimenti, ecc. Il procedimento è estremamente corrente nei raccon­
ti biblici dei due Testamenti. Un bell’esempio è fornito dalla scena dell’agonia se­
condo Marco. In questo racconto si noteranno tuttavia brevi passi in modo narrati­
vo, ai vv. 33b, 35b e 40b. È il segno che il narratore può variare i modi di racconta­
re, passare da un modo all’altro secondo gli effetti che vuole creare.
d) Focalizzazione. Per guidare lo sguardo del lettore, il narratore fa ancora
un’altra scelta, stavolta riguardo al luogo a partire dal quale viene osservata la sce­
na raccontata e quel che ne viene mostrato in questo modo. Per porre la domanda
in termini cinematografici: dove è posta la telecamera e che cosa mostra?
Per il posizionamento della telecamera il narratore ha due possibilità: o la si­
stema di fronte alla scena, e perm ette allora di osservare nel modo in cui la perce­
pirebbe da lì un osservatore esterno. È il caso in Gen 22,6-10 in cui il narratore mo­
stra Abramo mentre sta salendo sulla montagna con suo figlio, innalza un altare, le­
ga suo figlio e prende il coltello, Si ha allora a che fare con il punto di vista del nar­
ratore. Oppure la telecamera è sistemata nel punto in cui sta uno dei personaggi
della scena. Il narratore prende allora a prestito gli occhi di questo personaggio per
far vedere le cose come questo le vede. Possiamo leggerne un bell’esempio un po’
più avanti nello stesso racconto (Gen 22,13): «E Abramo alzò gli occhi e vide, ed
ecco: un ariete, dietro, impigliato nel cespuglio con le corna». Si tratta quindi qui di
individuare chi è il focalizzatore: il narratore o un personaggio?
Ma un’altra domanda si pone: a partire dal luogo in cui si trova la telecame­
ra (focalizzatore), che cosa viene registrato? Che cosa si vede attraverso gli occhi
del narratore o del personaggio? Ancora una volta, sono aperte due possibilità. La
prima consiste nel mostrare di un personaggio o di un’azione solo quel che è os­
servabile dal di fuori: il racconto offre allora una visione esterna dell’oggetto foca-
lizzato. E il caso, per esempio, dell’inizio della scena dell’agonia in Le 22,40-43. La
seconda consiste nel raccontare anche quel che succede nell’intimo dei personag­
gi, cioè quel che nessun testimone umano della scena può vedere: si ha allora una
visione interna, come quando, in Le 22,44a, il narratore precisa che Gesù «prega più
intensamente, in preda all’ansia». Nei due esempi menzionati, il focalizzatore è il
narratore. Ma può trattarsi anche di un personaggio. Così, in Gen 22,13 (citato so­
pra), è Abramo ad avere una visione esterna dell’ariete. Però Gesù ha una visione
interna delle folle quando Matteo nota che vedendole percepisce che sono «stan­
chi e prostrati come pecore che non hanno pastore» (Mt 9,36).12

12 La visione che il narratore offre al lettore a mezzo di questi procedimenti è necessariamente


limitata se è uno dei personaggi a essere il focalizzatore, a meno che quest’ultimo disponga di doni so­
prannaturali, come Dio, Gesù o certi profeti.

188
Anche se la maggior parte delle volte, nella Bibbia, il narratore constituisce
l’istanza focalizzatrice e presenta una visione esterna dei personaggi e dei fatti, gio­
ca con molta libertà e scioltezza sulle diverse possibilità di focalizzazione: ciò con­
tribuisce a rpndere il suo racconto fluido e gradevole, pur creando nel lettore effetti
assai diversi. Individuare accuratamente i punti di vista nel racconto è importante
tra l’altro per lo studio dei personaggi.
e) Ricorso all’onniscienza. Una quinta scelta che va fatta dal narratore viene
dalla sua facoltà di onniscienza. Il narratore biblico, infatti, viene considerato on­
nisciente, nel senso che sa tutto della storia che racconta. Ma non per questo dice
tutto: fa uso della sua onniscienza con moderazione, quando è utile per guidare il
lettore. Così, è in grado di riportare un evento che avviene senza testimoni, come
quando racconta la creazione in Gen 1 o le tentazioni di Gesù in Mt. 4,1-11; può
evocare dei sentimenti dei personaggi, tradire le loro intenzioni, citare i loro mo­
nologhi interiori. Per esempio, nel racconto della guarigione del paralitico, Marco
precisa ciò che «gli scribi pensavano nel loro cuore» e cita il loro discorso interio­
re: «come può quello parlare così? Bestemmia!» (Me 2,6-7). Il narratore della Ge­
nesi svela addirittura le profondità di Dio: «E Adonai vide che grande era il male
dell’umano sulla terra, e tutto quello che modellano i pensieri del suo cuore è solo
male tutto il giorno. E Adonai si pentì di avere fatto l’umano sulla terra, e si penò
nel suo cuore. E Adonai disse a se stesso: “Cancellerò l’umano che ho creato da sul­
la faccia dell’humus, dall’umano fino al bestiame, fino al rampante e fino al volati­
le dei cieli, poiché mi pento di averli fatti”» (Gen 6,5-7).
Questo tipo di scelta ha un’incidenza importante sulla posizione del lettore.
Quando il narratore resta in modo scenico e dà, in quanto focalizzatore, una visio­
ne esterna dei personaggi e degli avvenimenti, il lettore è come abbandonato a se
stesso per interpretare quel che legge, poiché si trova, per così dire, davanti a fatti
grezzi, senza che il narratore gli fornisca nessuna chiave di lettura. Così, nella pri­
ma parte dell’episodio del sacrificio di Isacco (Gen 22,1-10), il lettore segue i per­
sonaggi dal di fuori e nessun elemento diretto di interpretazione gli permette di sa­
pere, per esempio, quello che stanno vivendo Abramo e Isacco.13 Talvolta, il narra­
tore accompagna maggiormente il lettore, rivelando degli elementi nascosti, per­
mettendogli di capire meglio quel che si sta giocando. In Gen 6,5-7, il fatto di co­
noscere i pensieri e i sentimenti divini permette al lettore di capire il perché del di­
luvio. Questo procedimento diminuisce tuttavia la parte di interpretazione lasciata
al lettore. In generale, del resto, nella Bibbia, il narratore non ricorre molto all’on­
niscienza; preferisce il modo scenico e i dialoghi. Ecco perché i racconti biblici so­
no abbastanza esigenti per il lettore, al quale è lasciata una buona parte del lavoro
di comprensione, di interpretazione e di giudizio apprezzativo.
Talvolta, però, l’intervento del narratore diventa più pregnante. Con un com­
mento, può formulare un giudizio, fornire un apprezzamento capace di guidare
esplicitamente la lettura. In Gen 3,1, introduce il serpente come un personaggio
astuto; in Gen 13,13, dice chiaramente che «gli abitanti di Sodoma erano dei catti­
vi, dei peccatori di fronte a Dio». Per quanto riguarda il narratore del terzo Van­

13 Tenui indicazioni nel racconto (dettagli poco utili, ordine degli elementi dati) sono tuttavia in
grado di suggerire una pista d’interpretazione, come sottolineano certi autori. Il lavoro di decrittazione
di questi segni discreti è comunque lasciato interamente al lettore.

189
gelo, in un capitolo consacrato al denaro, commenta le beffe dei farisei riguardo a
Gesù presentandoli come «amici del denaro» (Le 16,14). Ma altri procedimenti più
sottili permettono di suggerire dei giudizi. Al termine della parabola degli operai
dell’undicesima ora (Mt 20,1-16), il narratore onnisciente sottolinea che i primi ar­
rivati sperano di ricevere più di quanto stabilito. Prepara in questo modo un effet­
to ironico che sottolinea implicitamente la reazione inadeguata di questi operai (v.
10). Una messa in parallelo può anch’essa indurre un giudizio del lettore. Onan gio­
ca d’astuzia per non dare una discendenza a suo fratello attraverso Tamar e il suo
agire viene detto «cattivo agli occhi di Adonai» (Gen 38,8-10). Questo giudizio ri­
cade successivamente su suo padre Giuda che agisce poi in modo analogo, giocan­
do d’astuzia per non dover dare suo figlio a Tamar (v. 11). U n’opposizione costrui­
ta dal narratore può essere utilizzata con lo stesso scopo. Del resto, che il mezzo sia
diretto oppure no, l’effetto creato è lo stesso: accompagnare in modo più o meno
chiaro la comprensione o i giudizi del lettore.
f) Narratore, lettore e personaggi. La sesta scelta riguarda il modo in cui il
narratore guida il lettore. L’onniscienza di cui fa prova gli permette, se così si può
dire, di giocare con il lettore. Un esempio. Nella scena dell’apparizione a Mamre in
Gen 18, il narratore, dopo aver segnalato al lettore che Adonai si fa vedere ad
Abramo, racconta che quest’ultimo vede arrivare tre uomini. Ciò conferisce al let­
tore una posizione detta superiore rispetto al personaggio, che ignora in partenza
con chi ha a che fare. Allo stesso modo, nella scena detta del tributo a Cesare (Le
20,20-26), il lettore viene informato fin dall’inizio della scaltra intenzione delle au­
torità che tendono delle trappole a Gesù per poterlo consegnare al potere romano
e farlo morire. Informato in questo modo, il lettore si rallegra di vedere che Gesù
scopre immediatamente il loro stratagemma e rivolta la situazione a proprio van­
taggio. Talvolta, al contrario, il personaggio ne sa più del lettore. Questi è allora
confrontato con un enigma ed è portato a dar prova di sagacia. E il caso di Tamar
in Gen 38: se il narratore rivela che lei esce dal proprio riserbo perché ha capito
che Giuda non ha mantenuto la propria promessa di darla a suo figlio (v. 14), il let­
tore non saprà prima dello scioglimento del racconto quel che la spinge a farsi
scambiare per una prostituta da suo suocero, né quello che farà dei pegni ricevuti
da colui che non l’ha riconosciuta (vv. 15-23). In questo caso, il lettore viene detto
in posizione inferiore rispetto al personaggio. Questi giochi sui livelli di sapere per­
mettono al lettore di porsi delle domande, di creare della suspense oppure degli ef­
fetti di ironia, di suscitare simpatie o antipatie, ecc.
Normalmente, nel compito che consiste nel guidare il lettore nel mondo del
racconto, il narratore può essere più o meno affidabile. Nella Bibbia, lo è quasi
sempre é, quando racconta, non può essere sospettato di fuorviare il lettore, poiché
quel che riporta lui stesso riflette la verità del racconto e dei personaggi: se affer­
ma per esempio che la gente di Sodoma è malvagia e peccatrice (Gen 13,13) o che
tale dottore della legge fa una domanda «per giustificarsi» (Le 10,29), bisogna se­
guirlo. Detto questo, se il narratore è affidabile e se le sue affermazioni vanno pre­
se come verità del racconto, i personaggi umani, in compenso, non sono sempre af­
fidabili. Come qualsiasi umano, possono sbagliarsi o voler ingannare: Isacco sbaglia
quando scambia Giacobbe con Esaù (Gen 27), Caino dice di non sapere dove sia
suo fratello che ha appena ucciso (Gen 4,9), e Sara nega di aver riso (Gen 18,15).
Allo stesso modo, Pietro è fuori strada quando afferma che non abbandonerà Ge­
sù (Me 14,29), e Anania e Saffira cercano di trarre in inganno l’apostolo Pietro (Ac
5,1-8). Il lettore eviterà quindi con cura di mettere sullo stesso piano le afferma­

190
zioni affidabili del narratore e il discorso dei personaggi, che dovrà sempre essere
valutato partendo dall’insieme del racconto e in particolare da quello che dice il
narratore.
Al terjnine di questo rapido percorso, bisogna parlare brevemente del gusto
del narratore biblico per le ripetizioni. Sopra, a proposito della scena dell’agonia di
Gesù in Me, ho notato quanto questa tecnica narrativa possa essere importante per
la costruzione di una scena e la caratterizzazione di un personaggio. Se non lo si ap­
prezza molto nella nostra estetica letteraria, il procedimento è frequente in quella
della Bibbia: parole-chiave (il verbo «diventare genero del re» nel racconto del ma­
trimonio di David in ISam 18,17-28), riprese di motivi (il fuoco e la nube nel rac­
conto dell’Esodo) e di temi narrativi (l’incomprensione dei discepoli nel Vangelo
di Marco), o ancora una sequenza di azioni ripetute (la quadruplice chiamata di Sa­
muele, le tre tentazioni di Gesù in Mt e Le). Accanto a questi fenomeni, la ripeti­
zione di frasi è un procedimento molto frequente che è utile osservare da vicino.
Oltre le insistenze che permette, infatti, nasconde delle variazioni talvolta tenui
(aggiunta, dimenticanza, inversione o cambiamento di parole, modifica sintattica,
ecc.) che molto spesso sono significative, in particolar modo quando un personag­
gio ripetè a modo suo quel che il narratore ha riportato, quel che un altro perso­
naggio ha detto o quel che lui stesso ha già affermato. Basti osservare attentamen­
te in Gen 39,11-19 il modo in cui la moglie di Potifar gioca con le apparenze per far
condannare Giuseppe,14 per avere un bell’esempio delle potenzialità narrative che
questo tipo di procedimento racchiude.15

Il narratore e il lettore

Lo avremo capito: facendo queste scelte, il narratore orienta il lettore nel


mondo del suo racconto, sviluppa una «strategia narrativa» per proporgli dei valo­
ri o dei controvalori, per spingerlo a reagire in tale o tal altro modo o per mettere
in dubbio la sua visione del mondo, dell’esistenza.
Un esempio è più efficace di lunghe spiegazioni per far capire come una stra­
tegia narrativa può trascinare il lettore e spingerlo a reagire implicandosi rispetto
alla storia che legge. Il racconto al quale mi riferisco è preso nelle avventure di D a­
vid. Conosciamo la storia. Re a Gerusalemme, David ha commesso l’adulterio con
la moglie di Uria, un capitano del suo esercito, poi ha fatto in modo di far sparire
il marito. Sposa in seguito la vedova, Betsabea, che presto gli dà un figlio. Appa­
rentemente, tutto è bene quel che finisce bene. Ma il profeta Natan viene manda­
to dal re da Adonai, agli occhi del quale David ha agito male. Natan racconta allo­
ra al re una storia, senza dire che si tratta di una storia inventata (2Sam 12,1-4).
lbDue uomini erano in una stessa città, un ricco e un povero. 2I1 ricco aveva bestiame
minuto e grosso Veramente in gran numero, 3ma il povero non aveva assolutamente
niente, se non una pecora, una sola, una piccola, che aveva comperata, e la fece vive­

14 Cf. a questo proposito A lter, L’arte della narrativa biblica, 135-139.


15 Su questo punto, la retorica semitica può essere uno strumento prezioso per individuare ri­
petizioni e altre riprese talvolta distanti in uno stesso testo. Su questo metodo, cf. R. Meynet , Traiti de
rhétorique biblique, Lethielleux, Paris 2007 (ed. it. EDB 2008). Sulle ripetizioni, cf. soprattutto il capi­
tolo 2.

191
re, e crebbe con lui e con i suoi figli, insieme; del suo pane mangiava e dalla sua cop­
pa beveva e nel suo seno si coricava: diventò per lui come una figlia. 4Venne un ospi­
te per l’uomo ricco, che risparmiò di prendere dal suo bestiame minuto e grosso per
preparare per il viaggiatore venuto per lui, e prese la pecora dell’uomo povero e la
preparò per l’uomo venuto da lui. 5E David arse d’ira contro quell’uomo e disse a Na­
tan: «Per la vita di Adonai, merita la morte l’uomo che ha fatto ciò».
David reagisce con forza al racconto di Natan: da re giusto, condanna severa­
mente il ricco per la sua mancanza di pietà. Natan risponde allora: «Quell’uomo, sei
tu», una rivelazione che porta David a confessare la propria colpa. In realtà, la col­
lera spontanea del re viene abilmente provocata dalla strategia del narratore Na­
tan. Col suo modo di dare forma di racconto alla sua storia, Natan fa tutto per im­
plicare affettivamente il re David e portarlo a considerare l’atto del ricco tanfo
odioso da aver voglia di condannarlo. Vediamo come.
Natan inizia il suo racconto con una descrizione molto sobria che oppone due
uomini, un ricco e un povero.16 Il fatto che abitino nella stessa città sottolinea fin
dall’inizio l’opposizione lampante tra di loro: al ricco, bestiame minuto e grosso in
abbondanza, al povero, solo una pecora. L’evocazione sembra neutra, obiettiva.
Eppure, la scelta dei dettagli da menzionare e l’ordine della loro presentazione non
sono neutri quanto sembrano. Per caratterizzare i due uomini, il narratore si limi­
ta a evocare unicamente i loro possedimenti in bestiame; e sottolineando per pri­
mo la sovrabbondanza del ricco, si prepara a impressionare il re tramite l’estrema
povertà di colui che «non ha assolutamente niente». Poi prosegue la sua descrizio­
ne apparentemente obiettiva. Ma evocando la pecora - «una sola, una piccola» - e
precisando che il povero ha dovuto comperarla, contrariamente al ricco la cui for­
tuna appare come naturale, Natan suggerisce già l’attaccamento particolare del­
l’uomo alla sua unica pecora. Poi descrive a lungo17 come giunge a trattare questa
agnella come una figlia: una vera intimità quotidiana si costruisce tra lui e lei. Ac­
cumulando i dettagli concreti, Natan carica di una grande emozione la descrizione
del povero, che sembra compensare la propria mancanza di tutto con l’affetto por­
tato al suo unico bene. E questo attaccamento dà all’animale un prezzo che non ha
alcun paragone con il suo valore commerciale: essa è per lui come una figlia. Colui
che sente tale evocazione non può non provare empatia, o addirittura una certa te­
nerezza, nei confronti di questo povero e della sua agnella.
In realtà, raccontando le cose in questo modo, Natan prepara David a sentire
il seguito. Sullo sfondo di questa descrizione, infatti, il gesto del ricco che, senza esi­
tare, si impossessa della pecorella appare tanto più ignobile e odioso che devasta il
quadro commovente che attira spontaneamente la simpatia, e questo, senza alcun
riguardo per il povero e per quel che la pecora rappresenta ai suoi occhi. Per di più,
tramite una brevissima introspezione nella mente del ricco, Natan suggerisce il mo­
tivo spudorato di quest’ultimo: vuole «risparmiare» il proprio bestiame, pur mo­
strandosi premuroso nei confronti del suo ospite. Con questo semplice verbo, Na-

16 Mi appoggio qui a J.P. F okkelman, Narrative Art and Poetry in thè Books o f Samuel, 1: King
David, Van Gorcum, Assen 1981,72-75, e mi ispiro a quanto ho scritto in «David et l’histoire de Natan
(2Samuel 12,1-7), ou: le lecteur et la fiction prophétique du récit biblique», in D. M arguerat (ed.), La
Bible en récits, (Le Monde de la Bible, 49), Labor et Fides, Genève 2003,153-164.
17 La descrizione del ricco comporta sei parole in ebraico, quella del povero e dell’agnella venti­
cinque, ossia due quinti del racconto di Natan.

192
tan sottolinea in modo potente quanto furtivo l’insensibilità del ricco e accentua il
lato inumano del furto. Tuttavia, a parte questo verbo, Natan riporta i gesti del ric­
co su un tono neutro e freddo che contribuisce a rinforzare il sentimento con cui
quest’uomo agisce senza nessuno stato d’animo, perfettamente indifferente alla
sofferenza che impone agli altri. In tal modo, astenendosi da un qualsiasi giudizio
esplicito, Natan crea, per così dire, una scia d’aria in cui David si precipita per de­
nunciare l’ingiustizia con veemenza.18
Questo esempio lo mostra a dovere: un racconto implica colui al quale si ri­
volge. Il narratore guida lo sguardo del narratario e la sua valutazione dei fatti e
dei personaggi, e sollecita da parte sua una reazione, pur sforzandosi di orientarla.
Gli chiede un lavoro di intelligenza più o meno importante in funzione del grado
di sofisticazione del racconto. Lo fa entrare in un mondo popolato di personaggi,
facendo in modo che si senta più o meno vicino a loro. Gli propone dei valori o dei
controvalori che lo faranno reagire più o meno positivamente e che interroghe­
ranno il suo modo di pensare o di vivere. Suscita anche delle reazioni affettive ed
emozionali pungolate da un’attesa, una suspense che gioca sull’ignoranza e il sape­
re, sulle simpatie e le antipatie, sul desiderio e sul timore che il racconto risveglia
nel narratario. Pertanto, leggendo, quest’ultimo non rimane inattivo. È addirittura
lui che, in un certo qual modo, dà vita al racconto.
Infatti, fintanto che nessuno lo ascolta o lo legge, un racconto rimane lettera
morta. Si mette a vivere solo quando qualcuno lo riceve, e, nella misura in cui proce­
de, il suo mondo prende forma grazie al lavoro mentale, affettivo ed emozionale che
suscita nel destinatario, sollecitato dai differenti elementi e dalle scelte del narrato­
re. Inizia in questo modo un dialogo, molto spesso implicito, tra narratore e narrata-
rio, un dialogo che rende possibile la comprensione del racconto. Questo dialogo sarà
fecondo se il narratario gioca secondo le regole e accoglie il racconto come si pre­
senta, lasciandosi trascinare nel suo mondo, per offrirgli tutte le possibilità di pro­
durre il suo significato. Ma questo compito di costruzione del significato a partire da­
gli elementi che il narratore fornisce incombe sul lettore. Questo è il processo che l’a­
nalisi narrativa tenta di mettere in evidenza con gli strumenti che le sono propri, sen­
za tuttavia che questa osservazione precisa dell’arte narrativa e degli elementi che
guidano il lettore nella sua scoperta del mondo del racconto sfoci sull’elucidazione
del significato di quest’ultimo. Per l’esattezza, infatti, la questione del significato di­
pende dall’interpretazione che il lettore reale farà del racconto così studiato.

Dall’analisi narrativa alla teologia

Un approccio letterario e sincronico di questo tipo può aprire nuove vie per
lo studio della teologia dei testi biblici?19 Può portare un contributo originale alla

lfi Si leggerà un altro esempio in Mt 21,28-46 in cui le parabole dei due figli e dei vignaioli omicidi
fanno reagire i sommi sacerdoti e i farisei che, capendo che si tratta di loro, vogliono fermare di Gesù.
19 Le pagine seguenti riprendono sostanzialmente il testo di una comunicazione fatta dall’autore
a Lione, nel dicembre 2005, nell’ambito degli «Entretiens Jacques Cartier», dal titolo Analyse narrative
et théologie dans le récit biblique, pubblicato in P. A badie (ed.), Aujourd’hui, lire la Bible. Exégèse con-
temporaines et recherches universitaires, Profac, Lyon 2008,45-56.

193
teologia? Penso di sì, per quanto si accetti di non ridurre la «teologia biblica» allo
studio storico della teologia di Israele o della Chiesa nascente partendo da quello
che si può rilevarne nei testi.20 In questo tipo di approccio, infatti, si tratta di leg­
gere i testi per tentare di determinare la fonte delle teologie spesso antagoniste che
vi si esprimono, di identificare i gruppi che le hanno forgiate o tramandate, le cir­
costanze in cui si sono sviluppate, gli interessi in gioco e gli scopi perseguiti. Tale
prospettiva, benché interessante, è tuttavia più archeologica che teologica. A mio
avviso, il compito della teologia biblica è quello di mettere in luce quel che i testi,
nella complessità in cui si presentano al lettore che legge la Bibbia, dicono di Dio
in relazione con gli esseri umani. In questo senso, almeno per quanto riguarda i rac­
conti, l’analisi narrativa rappresenta un approccio pieno di risorse.21
Eppure, bisogna ripeterlo fin dall’inizio: l’analisi narrativa in quanto tale non
sviluppa alcun interesse diretto per il significato e quindi per la teologia dei rac­
conti biblici, limitandosi a esaminare il funzionamento del racconto e l’arte narra­
tiva messa in opera. Tuttavia, l’attenzione che il narratologo riserva obbligatoria­
mente all’intreccio del racconto e al modo in cui vi si organizza l’interazione tra i
personaggi lo porta necessariamente a interessarsi al personaggio divino e alla sua
implicazione nelle storie raccontate, in cui intervengono anche degli attori umani.
Guarda dunque come il narratore fa per rappresentare, se non Dio stesso, almeno
la sua azione e le sue parole, il suo modo di intervenire e di lasciarsi trascinare o
no negli affari umani, di corrispondere più o meno all’idea che gli altri personaggi
si fanno di lui, di rispondere o no alle loro attese. Deve interessarsi al risultato del-
l’agire divino sul corso dei fatti raccontati e sui personaggi, e all’effetto che tale rac­
conto può produrre sul lettore. In altri termini, anche se non è teologo, l’esperto di
analisi narrativa che lavora sulla Bibbia non può evitare di confrontarsi con la teo­
logia il più spesso implicita del racconto, cioè con la dimensione particolare che vi
introducono la presenza, la parola e l’azione del personaggio singolare Dio, e con
il modo in cui la sua comprensione viene orientata dal modo di raccontare.22
Ma prima di guardare con maggiore attenzione, a mo’ di esempio, il perso­
naggio divino del racconto della Genesi, è necessaria un’osservazione. È inutile di­
re che la teologia messa in scena in un racconto biblico non è riducibile al risulta­
to dell’analisi dell’attore divino che vi figura. Più globalmente dipende dall’insie­
me del «mondo» nel quale interviene questo attore particolare, dalla crisi attraver­
sata, dai personaggi umani che la vivono e dal loro modo di vivere connessi o no
con Dio. E quindi per brevità che, nell’esempio preso in considerazione, mi limito
a considerare il personaggio divino.

20 È così che questa disciplina è solitamente praticata a seguito del saggio magistrale di G. von
R ad , Teologia dell’Antico Testamento, Paideia, Brescia 1974.
21 A livello metodologico, considero la maggior parte dei racconti biblici dei due Testamenti co­
me della «narrativa di invenzione» per riprendere l’espressione di A lter, L ’arte della narrativa bibli­
ca, 38, 47-48 e 50-53. Vedere anche il mio saggio già citato «David et l’histoire de Natan», soprattutto
pp. 153-158. Anche se i racconti hanno uno sfondo tradizionale che può rifarsi a basi storiche in modo
più o meno esplicito, il modo di dar loro una forma di racconto ricorre ampiamente alle tecniche del­
la fiction.
22 Cf., ad esempio, in questo senso, il saggio molto suggestivo di J.-P. Sonnet, «D u personnage de
Dieu comme étre de parole», in F. M ies (ed.), Bible et théologie. L’intelligence de la foi, (Le livre et le
rouleau, 26), Lessius-PUN, Bruxelles-Namur 2006,15-36.

194
Molteplicità d’immagini, necessario discernimento

Seguendo il racconto della Genesi, il lettore si confronta con una moltepli­


cità di immagini di Dio.23 Guardiamo le prime pagine. Attorno alla figura di Dio
creatore e signore dell’universo (Gen 1) che non esita a distruggere la propria
opera (cap. 7) prima di rinunciare alla violenza (9,8-17) almeno per un tempo (si
veda la distruzione di Sodoma al cap. 19), altre immagini si accalcano. Lo incon­
triamo successivamente coi tratti di un vasaio (2,7), di un giardiniere (2,8-9), di un
legislatore (2,16-17), di un chirurgo (2,21-22), di un passeggiatore (3,8), di un giu­
dice (3,14-19) o ancora di un sarto (3,21). Con Caino, diventa educatore (4,6-7),
giudice (4,9-12), poi protettore (4,15). Dal lato dei sentimenti o dei comporta­
menti, lo si vede pentirsi e affliggersi di fronte al male del mondo (6,6-7), ricor­
darsi con benevolenza di Noè e degli abitanti dell’arca (8,1), rimpiangere il cata­
clisma da lui scatenato (8,21-22); più avanti, si preoccuperà del progetto dei co­
struttori di Babele (11,6).
Proseguendo la lettura, si scopre poi un modo più sobrio di presentare il per­
sonaggio, che si rivela soprattutto attraverso le sue azioni e le sue parole. Lo si vede
proteggere il suo eletto e dei giusti, talvolta schierandosi con loro (per esempio 12,17;
35,4), o entrare in alleanza con essi (per esempio 15,18; cap. 17). Signore della vita,
rende le donne sterili o feconde (per esempio 20,18-21,1; 29,31), separa il figlio da
suo padre (per esempio 21,12-13 e 22,1-19), benedice (per esempio 26,12; 39,5) o uc­
cide (38,7.10), giungendo fino a distruggere intere città (19,24.29). Se può farsi vede­
re direttamente (12,7; 17,1), fa anche uso di intermediari (per esempio 16,7-12;
22,11.15) o si esprime nei sogni (per esempio 20,3.6; 31,24). Anticipa l’avvenire at­
traverso annunci o promesse (per esempio 22,17-18; 26,3-4.24; 28,14-15) e si rivela ca­
pace di scoprire i segreti dei cuori (20,6). Eppure, in altri momenti, sembra non sa­
pere, come quando cerca gli umani in Eden (3,9), quando dice di dover verificare
quel che accade precisamente a Sodoma (18,21) o quando mette Abramo alla prova
a proposito di suo figlio (22,1). Avremo notato di sfuggita quanto gli antropomorfi­
smi abbondino in questa rappresentazione narrativa del personaggio divino.
Detto questo, Dio non viene mai descritto in se stesso, ma sempre nella sua
interazione con l’universo e le sue componenti, gli umani in particolare. Questa re­
lazione che inizia lui stesso fin dalla prima pagina del racconto è il quadro con­
stante della sua azione. Il più delle volte, del resto, re-agisce più di quanto agisca,
cercando di adattarsi alle scelte e agli atti posti più o meno liberamente dagli atto­
ri umani. Evocandolo in questo modo nel suo agire, il racconto non esita ad attri­
buirgli delle intenzioni o dei tratti a prima vista negativi o contraddittori. Del re­
sto, fin dalle prime pagine della Genesi, una domanda cruciale si pone a proposito
di Dio, domanda che indica fin dall’inizio al lettore quanto la sua presenza e la sua
azione nel racconto richiedano un discernimento. Fin dal capitolo 3, infatti, un al­
tro personaggio, il serpente, insinua che, dietro un’apparente benevolenza, Dio po­

23 II termine «immagine» è biblicamente inadeguato, benché si impieghino, direttamente o no,


varie immagini a proposito di Dio. Il personaggio divino non viene infatti mai descritto; viene solo
evocato indirettamente attraverso il relato delle sue azioni e la citazione delle sue parole. Sul perso­
naggio di Dio nella Genesi, cf. in particolare H.C. B richto , The Names o f God. Poetic Readings in
Biblical Beginnings, Oxford University Press, Oxford-New York 1998, e W.L. H umphreys, The Cha-
racter o f God in thè Book ofGenesis. A Narrative Appraisal, Westminster John Knox Press, Louisvil-
le (KY) 2001.

195
trebbe nascondere delle intenzioni meno positive. Per di più, pretendendo svelare
agli umani quel che Dio nasconde, e questo perché non si lascino ingannare da lui,
il serpente si presenta lui stesso come un Dio. Si profila così fin dall’inizio un com­
pito importante per il lettore: poiché il vero può essere prigioniero delle apparen­
ze o addirittura della menzogna, è necessario diffidarne, inconcludendovi, quindi,
anche i tratti con i quali il narratore presenta il personaggio divino. Deve perciò
scrutarli con attenzione, seguendo le indicazioni talvolta discrete del narratore, e
sempre in connessione con la situazione in cui questo personaggio interviene, alla
ricerca della verità che si svela e si nasconde, tanto nelle immagini positive che in
quelle che possono urtare.

Implicazione modulata e articolazioni molteplici

Detto questo, la presenza attiva di Dio non è costante nel racconto della Ge­
nesi. Il lettore costata infatti che a poco a poco si attenua.24 Nel racconto di À bra­
mo e Isacco, Dio è onnipresente: ogni significativo passo in avanti viene causato dal
suo intervento diretto, in genere un ordine o delle promesse al patriarca.25 Con
Giacobbe, la sua presenza diventa più discreta. Inverviene solo nei momenti di
svolta della storia: quando il figlio di Isacco lascia il suo paese (28,10-22) e vi ritor­
na (31,3; 32,25-32), quando sceglie Dio come suo (35,1-13) e nel momento di scen­
dere in Egitto con il clan (46,1-4). Nella storia di Giuseppe, il personaggio divino
non agisce quasi mai. Il narratore segnala solo la sua presenza più che discreta in
38,7.10, dove Adonai fa morire i figli di Giuda, e in 39,2-5 e 21-23, dove è con Giu­
seppe nella casa di Potifar, poi nella sua prigione egiziana. Per il resto, il narratore
lascia a Giuseppe la cura di proporre una rilettura teologica degli avvenimenti
(45,5-8 e 50,19-20).
Di questo ritiro progressivo di Dio osservato nel racconto della Genesi, il nar­
ratore non fornisce nessuna spiegazione, nessun indizio per interpretarlo. Il lettore
quindi si confronta successivamente con tre tipi di implicazione divina nelle storie
umane, che sono altrettanti modi di articolare la presenza e l’azione di Dio con
l’autonomia degli altri personaggi. Questo non è senza conseguenze per il lettore:
meno l’azione divina è esplicita nel racconto, più è abbandonato a quello che di­
cono di Dio i personaggi, il cui grado di affidabilità è variabile. Il suo compito di in­
terpretazione aumenta quindi, mentre il personaggio divino appare più misterioso
man mano che si fa più discreto. Su questo punto, la posizione del lettore è simile
a quella dei personaggi umani del racconto: più la presenza divina è esplicita, me­
no la loro capacità di interpretazione teologica della storia viene sollecitata, e vi­
ceversa. Appare pertanto che se il racconto fornisce degli elementi per un discorso
narrativo su Dio, si adopera anche a modulare il lavoro di ermeneutica teologica
che propone al lettore.

24 La cosa è studiata con finezza in una tesi in via di pubblicazione: F. M irguet , La représenta-
lion du divin dans les récits du Pentateuque. Médiaiions syntaxiques et narratives, UCL, Louvain-la-Neu-
ve 2007,152-163.
25 Cf. 12,1-3.7.17; 13,14-17; 15,1; 17,1; 18,1.17; 20,3; 21,12-13; 22,1; 25,21-23; 26,2-5.24.

196
L’effetto del racconto sul lettore e la questione teologica

Detto questo, qualunque sia il tipo di presenza e di azione di Dio riportate e


qualunque sia il modo in cui si articolano all’agire umano, è chiaro che il racconto
che ne viene fatto produce un certo effetto sul lettore. Pochi esempi saranno suffi­
cienti. La grandiosa apertura del racconto della creazione suscita la meraviglia di
fronte al Creatore e alla sua opera (Gen 1). La preferenza che Adonai riserva ad
Abele e alla sua offerta genera nel lettore un sentimento di ingiustizia che lo por­
ta a sentirsi vicino a Caino (4,4-5). La decisione di distruggere tutta la terra a cau­
sa della corruzione degli umani lo stupirà o lo urterà (6,5-13), mentre l’intervento
contro i costruttori di Babele gli farà sospettare che Dio sia geloso della propria
posizione superiore (11,6-9). L’ordine dato ad Abramo di congedare Ismaele può
suscitare stupore o indignazione nella misura in cui appoggia la domanda di una
Sara gelosa della propria serva (21,9-13). Per quanto riguarda poi i favori che Dio
concede a colui che ha rubato a suo fratello il diritto di primogenitura e la benedi­
zione paterna, possono lasciare un’impressione di favoritismo (28,13-15). L’agire di
Dio pone inoltre un certo numero di domande al lettore. Che coerenza può avere,
infatti, l’azione di un Dio che, avendo creato il mondo, decide di distruggerlo (cap.
1 e 6); che, dopo aver dato Isacco ad Abramo, glielo richiede in sacrificio (cap. 21 e
22); che, dopo aver reso Rachele sterile (29,31), le permette di mettere al mondo
dei figli (30,22) per lasciarla poi morire di parto (35,17-19); che, dopo aver impedi­
to a Labano di nuocere a Giacobbe, lascia i figli di quest’ultimo far del male al lo­
ro fratello Giuseppe (31,24 e 37,23-29); che, dopo aver proibito a Isacco di scende­
re in Egitto durante una carestia, consiglia a suo figlio Giacobbe di andarvi con i
suoi in circostanze analoghe (26,2 e 46,3-4)?
Questo lavoro incessante del racconto sul lettore ha tutta la sua importanza
rispetto alla questione che ci interessa. Qualsiasi lettore, infatti, credente o no, teo­
logo o no, si accosta alla Bibbia con una certa idea di Dio. Questa idea, il racconto,
per quanto venga preso sul serio, può confortarla o nutrirla, contestarla, spostarla
o addirittura disarticolarla. Tanto più che, nella misura in cui il personaggio di Dio
prende consistenza nello svolgersi del racconto, sfugge sempre più alle prese di un
lettore continuamente spintonato, interrogato, addirittura incuriosito, allo stesso
tempo, rispetto all’immagine di Dio disegnata dal racconto e nella concezione che
si fa di lui.26 È così che la lettura provoca un lavoro teologico nel lettore, che entra
nella dinamica del racconto: in questo gioco, da una parte, il lettore rifiuta di ac­
camparsi sulle proprie posizioni senza lasciare al racconto la possibilità di spinger­
lo a pensare o addirittura di trasformarlo; d’altro canto, oppone al racconto una sa­
na resistenza, in modo da non essere vittima delle sue apparenze o della propria
precomprensione. In questo gioco, può istaurarsi un vero dialogo tra il lettore e il
racconto. Su questo dialogo di natura propriamente teologica, la narratologia in
quanto tale non ha niente da dire. Consente tuttavia di individuare i luoghi in cui
il racconto lo suscita e di analizzare il dispositivo narrativo che ha come scopo di
regolarlo, fatto che deve permettere all’analista di far emergere le domande che, al
di qua di quelle che il lettore reale può porsi, sono le domande che il racconto stes­

26 Si potrà dire la stessa cosa della figura di Gesù nel vangelo di Marco, per esempio. Cf. a que­
sto riguardo C. F ocant, «Le Jésus de Marc», in I d . (ed,),Jésus. Portraits évangéliques, (Trajectoires, 17),
Lumen Vitae, Bruxelles 2008.

197
so pone a proposito del personaggio divino e della sua relazione, spesso comples­
sa, con le libertà umane.

Una teologia ermeneutica biblica sulla base dell’analisi narrativa

Insomma, l’analisi narrativa in quanto tale non ha niente da dire sulla teologia
del racconto biblico. Eppure, lo studio del personaggio di Dio e dell’effetto che la sua
presenza e il suo agire producono sul lettore può offrire delle chiavi che permettono
di mettere in evidenza non solo la teologia - nel senso di discorso su Dio - più o me­
no implicita del racconto, ma anche il tipo di lavoro teologico che il racconto è in gra­
do di proporre al lettore o addirittura di provocare in lui. In realtà, entrambe le co­
se sono legate. Infatti (1) il racconto biblico non presenta nessun discorso teologico
chiuso, completo, e quindi (2) lascia al lettore che lo desidera la cura di elaborare un
discorso a partire da quel che il narratore gli fornisce.
1) Per quanto riguarda il racconto, questo offre un materiale di base che ri­
chiede un trattamento: alcune immagini evocano il personaggio di Dio ma senza
nessuna trasparenza e sempre al servizio di una trama precisa. Alcune azioni e pa­
role rivelano qualcosa di lui, ma in circostanze sempre particolari - fatto che proi­
bisce di generalizzare quel che si svela in questo modo. Ciò che gli altri personag­
gi fanno o dicono rispetto a Dio suggerisce anche qualcosa dell’impatto della sua
presenza e del suo intervento, ma ancora una volta in un contesto singolare. Nes­
suna sintesi viene operata nel racconto stesso, e il narratore non fa nessuno sforzo
per dare coerenza al personaggio divino quando questo non ne ha, almeno sulla su­
perficie del racconto.
2) In queste condizioni, il compito è dalla parte del lettore. In realtà, questo
compito è quello che deve svolgere per tutte le figure principali del racconto che
studia. Consiste nell’accostare con rispetto e finezza il personaggio che si dice e si
nasconde nelle parole pronunciate e nei silenzi, nelle azioni effettuate o nei rifiuti
di agire, nelle contraddizioni apparenti o implicite, e questo, senza dimenticare che
ogni personaggio complesso sfugge continuamente alle prese del lettore, alla sua
presa di possesso. Per svolgere questo compito su un personaggio, il lettore non
può far altro che partire dalle rappresentazioni che emergono dal racconto. Fin qui,
non c’è niente di diverso per il personaggio di Dio. C’è tuttavia una differenza: con­
trariamente a quel che succede a proposito degli attori umani del racconto biblico,
il lettore ha spesso, iniziando la lettura, una certa precomprensione di e una certa
posizione rispetto a Dio, che, in un modo o nell’altro, è un personaggio che supera
il racconto verso la realtà del lettore.27 Pertanto questi non sfugge a un altro com­
pito: quello che consiste nel chiarire le proprie rappresentazioni di Dio (qualunque
esse siano) che, immancabilmente, interferiscono con il modo in cui riceve ciò che
il racconto narra del personaggio Dio.
Insomma, se il racconto contiene una certa teologia - un certo discorso su
Dio - che non ha niente di fossilizzato nella misura in cui il personaggio divino
sfugge alle prese come qualsiasi personaggio «vivo», della finzione o no, questa

27 Questo viene sottolineato diverse volte fin dall’inizio in Gen 1-3: il personaggio Dio crea un
mondo in cui il lettore riconosce il proprio (Gen 1), e impone ai primi umani una condizione che è an­
che quella del lettore (Gen 3,14-19). Cf. sopra il capitolo 3, in particolare pp. 23-24 e 84-87. Cf. anche, a
proposito di 2,10-14, M irguet , La représentation du divin, 168-170.

198
teologia non può essere ricavata in modo puram ente obiettivo, senza un lavoro di
interpretazione che, andando al di là dell’analisi narrativa in quanto tale, presup­
pone necessariamente l’implicazione del lettore. In un certo modo, si potrebbe di­
re che c’è una profonda connivenza tra, da un lato, quel che il racconto biblico nar­
ra dell’alleanza proposta da Dio agli uomini e, dall’altro, il modo in cui racconta
questa alleanza. Ciò fa sì che il significato può emergere solo dall’alleanza tra il
racconto e il lettore, dal loro dialogo ripreso senza sosta.
Secondo Robert Alter, una grande novità della prosa biblica è di raccontare
Dio nelle storie umane.28 Una ricchezza di questo modo di fare è di rappresentare
Dio coi tratti di un personaggio che mostra di sé una sola sfaccettatura per volta e
che, come qualsiasi personaggio, sfugge sempre alle prese - un Dio che può sor­
prendere e che sarà sempre al di là di quello che si può raccontare di lui, un Dio
vivo del quale non ci si può fare un’immagine fissa, rigida, come ordina il decalo­
go. Ma, se l’analisi narrativa offre un materiale narrativo per pensare una teologia,
mette anche in evidenza che il racconto narra Dio in modo da proteggere contem­
poraneamente il suo mistero e la libertà dell’uomo nella sua ricerca di verità e di
giustizia.
Insomma, il compito teologico che consente l’analisi narrativa è un lavoro er­
meneutico che lo studio del testo suggerisce o addirittura sollecita, ma che presup­
pone che il lettore si arrischi al di là dello studio propriamente narrativo per en­
trare in dialogo con quanto questo mette in evidenza, e ciò, in un andirivieni in­
cessante tra, da una parte, lo sforzo di analisi che si vuole attento al racconto stes­
so e che ha di mira il rigore nell’utilizzo degli strumenti del metodo e, dall’altra, l’e­
laborazione interpretativa che rispetta scrupolosamente i dati narrativi. Questo la­
voro di lettura, mi sembra, è, di per sé, teologico in senso stretto.

I partigiani del metodo storicocritico rinfacciano volentieri all’analisi narrati­


va di preparare il letto alla lettura fondamentalista; di fronte a questo pericolo, la
mediazione della storia sarebbe, ai loro occhi, l’unica protezione possibile.29 Non
dimenticano forse che la narratologia offre gli strumenti di un metodo vero e pro­
prio che concede tutto lo spazio necessario, tra il testo antico e il lettore reale, alla
mediazione dell’arte letteraria, addirittura della fictionP. Fiction non nel senso di in­
venzione pura, ma come luogo in cui si cerca una verità più universale, perché al­
meno in parte sottratta alle circostanze singolari dei fatti storici e alla specificità
unica delle situazioni vissute: verità dell’umano, verità di Dio, verità della loro in­
dicibile storia comune - verità che si dice in un racconto che sprigiona il proprio si­
gnificato solo con la collaborazione ermeneutica di un lettore reale. In questo sen­
so, la fiction non si oppone alla storia: la accompagna piuttosto, mettendo in rilie­
vo allo stesso tempo il significato più ampio di quel che si gioca nel concreto della
storia e la necessaria collaborazione degli umani nell’avvento della verità.

28 A lter, L ’a rte d e lla n a r ra tiv a b ib lic a , 50-51.


29 La lettura fondamentalista non può forse essere anche una reazione a un metodo che riduce il
testo e il suo significato a quello che si può dire della sua storia nell’ambito di ipotesi sempre rimesse
in questione? L’idea secondo la quale il lettore può avere un accesso diretto al testo non può forse es­
sere l’espressione del rifiuto di doversi affidare al magistero di esegeti il cui metodo presuppone la pa­
dronanza di un enorme bagaglio teorico e tecnico?

199
Indice
Da Adamo ad Abramo o l’errare dell’uomo _______________________1
Il Libro _________________________________________2
Introduzione _____________________________________7
1. Un mondo secondo Dio (1,1-2,4) ___________________________13
Primo sguardo: un testo ordinato_______________________15
Sei giorni e un settimo ______________________________15
Dieci parole e un’undicesima__________________________17
Elohim ________________________________________20
Un inizio sconcertante______________________________20
Uno strano personaggio che separa _____________________23
Onnipotenza? ___________________________________24
Ha’adam _______________________________________27
L’immagine di Dio: una vocazione ______________________29
Dominare l’animalità interiore ________________________31
Conclusione _____________________________________33
2. L'umano e il suo mondo (2,4-25)___________________________35
Rottura o continuità? ______________________________35
Una transizione che suggerisce la continuità _______________36
Continuità narrativa al di là della frattura _________________38
Il compito del lettore _______________________________39
Quadro d'esposizione: rumano nel suo mondo______________39
Sguardo sulla struttura letteraria_______________________39
L’umano e l'humus ________________________________41
Un precetto per l’umano (2,16-17) ______________________44
Prima scena del racconto: l’umano in relazione _____________49
Sguardo sulla struttura letteraria_______________________50
Un soccorso come di fronte a lui (2,18-20) ________________51
Uomo e donna, o: da dove viene l’alterità? (2,21-22) __________52
Un meravigliarsi quantomeno inadeguato (2,23) ____________54
L’avvertimento del narratore (2,24) _____________________58
Nudi senza vergogna (2,25) __________________________59
Conclusione_____________________________________60
3. Il serpente, il frutto e una sventura (3,1-24) ___________________63
Organizzazione letteraria ____________________________65
Una profonda continuità: il serpente ____________________67
Indizi di continuità ________________________________67
Le prime parole del serpente _________________________68
Il serpente e la parola dell’umano in 2,23 _________________70
Il serpente e la bramosia ____________________________70
Il dialogo tra la donna e il serpente______________________71
Il serpente, figura della bramosia_______________________73
Dominare l’animale per diventare immagine di Dio? _________76
Adonai Elohim e il giudizio___________________________78
Deriva deirimmagine di Elohim _______________________79
Una scena istruttoria? ______________________________81
Il castigo, conseguenza che rivela la verità della colpa _________83
Custodire il cammino dell’albero della vita ________________87
Un Dio giudice? __________________________________88
Conclusione_____________________________________89
4. Caino e la sua discendenza (c. 4) ___________________________93
Organizzazione del testo ____________________________95
Presentazione di Caino _____________________________97
L’ingiustizia di Adonai _____________________________102
L’omicidio _____________________________________104
Conseguenze della violenza__________________________109
Da Caino a Lamech e a Set (4,17-26) ____________________112
Conclusione ____________________________________116
5. Da Adamo a Noè. Il diluvio e le sue conseguenze. (cc. 5-9) _________119
Genealogia di Umano______________________________120
Il diluvio ______________________________________125
Le cause del diluvio (6,1-13) _________________________129
L’arca e il diluvio (6,14-8,22)_________________________134
L’alleanza con Noè________________________________139
Noè e i suoi figli * 20 ______________________________143
Conclusione ____________________________________146
6. Da Noè ad Abram (10,1-12,4) ____________________________149
Il popolamento della terra __________________________150
La città e la torre di Babilonia ________________________153
Un ritorno indietro?_______________________________154
L’intervento di Adonai (11,5-9) _______________________159
Per aprire il racconto... _____________________________162
Da Sem a Terach e i suoi____________________________162
Genealogia di Sem (11,10-26) ________________________162
Terach e la sua famiglia (11,26-32) _____________________164
L'appello di Abram _______________________________169
Conclusione ____________________________________173
Apertura ____________________________________________177
Bibliografia __________________________________________181
Postfazione __________________________________________183
Breve presentazione dell’analisi narrativa ________________184
Le scelte inerenti al fatto di raccontare una storia ___________185
Il narratore e il lettore _____________________________191
Dall’analisi narrativa alla teologia _____________________193
Molteplicità d’immagini, necessario discernimento __________195
Implicazione modulata e articolazioni molteplici ___________196
L’effetto del racconto sul lettore e la questione teologica ______197
Una teologia ermeneutica biblica sulla base dell’analisi narrativa 198