OTTMAR FUCHS

UN "DIOS BONDADOSO": ¿DEBILITAMIENTO O

ENDURECIMIENTO DEL JUICIO?

Puesto que Dios ha creado a los hombres por amor, se puede alber-
gar la esperanza que Dios no permitirá que se pierdan. En el hori-
zonte de este amor infinito adquiere fuerza la condena de todo tipo
de crueldad. Un castigo doloroso, al margen de este amor, nunca se-
ría asequible para el corazón humano y se quedaría corto.

Ein “lieber Gott” - Verweichlichung oder Verschärfung des Gerichts,

Theologie der Gegenwart 56 (2013) 119-132.

¿Es el Amor más fuerte que
la muerte?
Hace tiempo que existe un tipo
de falta de fe que solo es la expre-
sión de la impotencia de poder
creer. Así lo afirma J. Fuchsberger:
“Me gustaría poder creer que mi
hijo, fallecido demasiado pronto,
vive todavía de alguna manera, pe-
ro no puedo aceptarlo en los tér-
minos que generalmente se utili-
zan”. También M. Walser valora
mucho la fe, acepta sus formas y
su expresión lingüística, dándoles
valor; pero, al mismo tiempo, su-
perada la frontera de la muerte, no
puede creer en un Dios del más
allá. No se trata de una negación
de Dios bien meditada, sino de la
expresión de la propia debilidad.
Al mismo tiempo, se muestra en
ello el profundo anhelo de que pue-
da ser de otra manera, de que sería
bonito que esta fantasía se trocase
en realidad.
Los seres humanos que han si-
do amados y han podido amar, que
gozaron del don de ambas formas
de amor, gozan de una profunda
experiencia: a saber, la de que el
ser amado lo es de tal manera que
su existencia es anhelada y desea-
da absolutamente. El que ama de-
sea que el ser querido exista, que
esté ahí, que viva. Lo mejor que
les puede pasar a los seres huma-
nos es que sean deseados ya desde
el nacimiento, desde su concepción
y que existan porque han sido an-
helados. Quizá el anhelo y el ser
están mucho más relacionados de
lo que cabe suponer. Encontraría-
mos una magnífica cosecha de
poesías y relatos en los que apare-
ce esta relación de infinitud y
amor, de amor y Ser-Tener-Querer.
“Es lo que es –dice el amor” (E.
Fried): el amor quiere existir sin
condiciones y protege lo que exis-
te.
¿Se puede trasladar este hecho
más allá de la muerte? ¿Pueden los
hombres pensar y esperar algo se-
  163
mejante cuando se trata de la exis-
tencia de todos los hombres, de la
tierra y de todo el universo? ¿Cuál
es el motivo de que todo esté aquí,
de que perdure, de que no exista la
nada? “¿Es el amor?”. Esta pregun-
ta que plantea diversas veces el le-
chero Tewje a su esposa Golde en
el Musical “Anatevka”, y que Gol-
de sólo puede responder positiva-
mente en función de la calidad de
su vida en común, se puede dirigir
al Creador.
No se pregunta solo si existe un
Dios creador universal, sino por
las razones de la creación de Dios.
¿Es que se recrea en el florecimien-
to y en la destrucción de la vida?
Un Dios así no aportaría ninguna
ganancia en relación al ateísmo,
pues si yo creo en un Dios frío o
en un universo frío, el resultado es
el mismo.
Los niños no pueden entender
que han perdido un ser querido y
toman en sus manos una imagen
suya, conversan con él, van a su
tumba. Al hacerlo, muestran lo que
significa el hecho de que el amor
no se conforma con la muerte de
la persona amada. No está ahí, si-
no en otra parte: desde allí oye y
escucha, puede seguir amando y
siendo amado.
¿Esperanza para todos?
La profundidad de estos acon-
tecimientos alcanza o, por lo me-
nos, toma contacto con la frontera
del más allá y de la eternidad, con
164  Ottmar Fuchs
la esperanza de que este amor no
abandone al ser humano en la
muerte, sino que le sostenga. Solo
se salva lo que es amado y, si real-
mente el amor es Dios, es decir, sin
fronteras e infinito, todo es objeto
de su amor y, por lo tanto, todo es
salvado. Pero ¿cómo? ¿Acaso co-
mo si el mal y el sufrimiento no
hubieran existido? Los aconteci-
mientos no pueden desaparecer.
Aparecen de nuevo y se transfor-
man en el hecho de ser amados, en
el dolor o en la alegría y la salva-
ción.
Las religiones esperan siempre
un Dios bueno y misericordioso.
Aunque nos puede castigar y lo ha-
ce, no es ésta nunca su última pa-
labra. Hay justicia y salvación más
allá de la muerte. Pero, al mismo
tiempo, tienen la tentación de limi-
tar esta bondad divina. ¿Existe, sin
embargo, un “si esto… luego aque-
llo”, ubicado entre el cielo y el in-
fierno? Para una parte considera-
ble de la humanidad existiría
entonces un Dios satánico.
Las religiones solo tienen una
posibilidad de presentar la plausi-
bilidad de su mensaje sobre un
Dios bondadoso: dar testimonio de
que su amor quiere la vida de to-
dos, pues se trata de un amor uni-
versal. Todo culmina en la pregun-
ta de 1 Co 15: ¿existe una salvación
más allá de la muerte y de las ca-
lamidades? ¿En qué condiciones?
¿O se trata de una salvación sin
condiciones? ¿Qué consecuencias
tiene esta incondicionalidad para
los hombres, teniendo en cuenta
los distintos recuerdos de su vida
y de sus actos? Iría en contra del
amor universal el hecho de que, en
la eternidad, se ignorara y juzgara
como inexistente la falta de amor.
Pero, si a los que no han amado,
no se les priva de amor ¿cómo van
a experimentar este amor infinito
teniendo en cuenta su pasado?
De hecho, hay un creciente
malestar ante el Dios bondadoso
del mensaje cristiano. Recuerdo la
tesis del sociólogo M. Ebertz so-
bre “la erosión de la institución de
la gracia”, debida a un reblandeci-
miento de las sanciones religiosas
y de las delimitaciones externas e
internas, a lo que se uniría la pér-
dida de “fascinación de la intran-
sigencia”, lo cual comportaría un
debilitamiento de la imagen de
Dios. ¿No tiene Dios nada que ver
con la fascinación del poder? ¿Es
un Dios bondadoso y blando, tan
desdentado como aburrido?
En todo caso, esto podría aca-
bar en una trivialización del men-
saje evangélico: si todos van al cie-
lo, todo da igual. ¿Y los culpables
y las víctimas van a reconciliarse
como si nunca hubiese ocurrido
nada? ¡Esta idea resulta insosteni-
ble!
Y si Dios es tan bondadoso,
¿puede tener parte con los que no
aman y con los violentos, con los
que causan dolor y con los que lo
sufren? ¿Tiene algo que ver con los
bajos fondos de esta creación? La
Biblia habla otro lenguaje. No se
mantiene por debajo de la “cali-
dad” de lo que los hombres hacen
o se hacen. El Hijo de Dios hecho
Un "Dios bondadoso": ¿debilitamiento o endurecimiento del juicio?   165
hombre está al máximo a favor de
esta calidad. Y Dios, que participa
en todo, pierde con ello la “inocen-
cia” del amor platónico.
Con Nietzsche, pero más allá
de Nietzsche
Cuando todo lo que tiene que
ver con Dios lleva el sello de su
amor, parece anacrónico apelar al
odio de Dios contra los que no
aman, los malos, los que ponen en
peligro la vida. Una ira que no se
apaga a lo largo de la historia y que
se descarga al final como juicio de-
finitivo.
Pero lo anacrónico se convier-
te fácilmente en moderno y “espe-
remos que a favor de un tiempo
futuro” (cf. las Consideraciones
intempestivas, de F. Nietzsche).
Contra Nietzsche, entiendo este
“esperemos que a favor de un tiem-
po futuro” en sentido escatológico,
es decir, no solo para la historia,
sino también más allá de ella. No
me refiero a la “fe paralizante en
una humanidad que se marchita”,
lo cual sería una mala comprensión
de la concepción cristiano-teoló-
gica del final cercano del mundo.
En primer lugar, el apuntar esca-
tológico hacia la “realidad última”
no debe empequeñecer lo “prime-
ro”, las cosas que se nos presentan
en esta vida. En segundo lugar, no
se trata de que la humanidad con-
dene su propia historia: es el pro-
pio Hijo de Dios quien impartirá
justicia y, con ello, nos traerá un
juicio que no será una justicia “ani-
quiladora”. Por lo tanto, no es vá-
lido el siguiente veredicto de
Nietzsche: “Una religión que, de
todas las horas de la vida humana,
considera la última como la más
importante, que predice un fin a
toda existencia terrena en general
y condena a todos los seres vivos
a vivir en el quinto acto de la tra-
gedia, tal religión promueve cier-
tamente las fuerzas más nobles y
más profundas, pero se muestra
hostil contra todo ensayo de plan-
tar algo nuevo, contra toda inicia-
tiva atrevida, contra toda libre as-
piración. Le repugna cualquier
deseo de lanzarse a lo desconoci-
do, porque allí no ama ni espera.”
No estoy de acuerdo con este
planteamiento porque el recuerdo
del juicio futuro moviliza todo lo
noble, lo más profundo, atrevido,
nuevo y desconocido que ayuda a
la realización de la vida: el hecho
de que sea en provecho de todos.
Quien se presenta al tribunal de
Dios sobre la historia, no puede
dar las espaldas a la historia ni per-
mitir que la historia le dé la espal-
da, por considerar, de manera fa-
talista, que ya no puede haber
esperanza, sea por motivos religio-
sos neo-apocalípticos, sea porque
se presentan al tribunal divino los
acontecimientos objetivados e his-
tóricos, según el lema: “conside-
rarlo todo como objetivo, sin eno-
jarse por nada, sin amar nada; y
comprenderlo todo, como quien lo
hace suave y flexiblemente”.
Más bien buscamos una fuerza
motriz, a la que indigne la fuerza
ciega de los hechos, la tiranía de
166  Ottmar Fuchs
lo real, y contraponga a ello algo
nuevo. En el camino que va del “es-
to es lo que hay” al “así debe ser”,
luchamos en la historia contra la
historia. Miramos los aconteci-
mientos últimos, no como idea, si-
no como una dinámica, como una
iniciativa interactiva con el futuro,
en el sentido de un taller del futu-
ro cuyo objetivo es permitir un co-
loquio con el futuro y alcanzar por
ello, para el presente, motivaciones
e indicadores del camino.
La consideración crítica de la
historia, que Nietzsche recomien-
da como una consideración “al ser-
vicio de la vida”, desarrolla lo que
pretende la presentación cristiana
del juicio. Por esto el hombre debe
“tener la fuerza, y aplicarla de vez
en cuando, para romper y deshacer
un pasado para poder vivir. Esto
lo consigue colocándolo ante el jui-
cio, inquiriéndolo penosamente y,
finalmente, condenándolo; todo
pasado merece ser condenado. Así
pasa con las cosas humanas: siem-
pre se ha hecho fuerte en ellas el
poder humano y la debilidad.”
No se trata aquí de olvidar, si-
no de aniquilar el olvido a través
de la condena, pues ha de quedar
bien claro lo injusta que es la exis-
tencia de un privilegio, de una cas-
ta y de una dinastía merecedores
de la ruina (Nietzsche).
Si aplicamos este pensamiento
al juicio escatológico divino, en-
tonces queda corregido el error de
Nietzsche sobre la idea cristiana
del juicio. Dios no se olvidará de
la historia, sino que condenará lo
que hace tiempo ha (o hubiera) me-
recido la aniquilación; y solo en-
tonces, a lo más tardar, desapare-
cerá definitivamente.
Referente a esto, cabe procla-
mar: fiat veritas – resurgat vita
(“hágase la verdad, resurja la vi-
da”). El juez juzgará con una ca-
pacidad de juicio absoluta y ade-
cuada, y no como un frío fanático
endemoniado, es decir, no partien-
do de una verdad aritmética, sino
partiendo de una justicia al servi-
cio de la vida. No trivializará el
pasado, pues no habrá aquella for-
ma de tolerancia sin fuerza para
juzgar. Solo si asumimos, en la
proclamación de la Iglesia, el tex-
to de Mt 25,31-46, obtendrá un sig-
nificado definitivo la “vida para to-
dos”. Con ello no se ha sustituido
el misterio del final (eschaton), ni
lo no inteligible por lo inteligible.
Sigue siendo misterio, sobre todo
en su última e inabarcable no-dua-
lización, en la reconciliación de to-
dos.
Así juzgará el pasado la fuer-
za suprema del futuro. Pues solo
aquel que construye el futuro tie-
ne el derecho de juzgar el pasado.
Lo que Nietzsche ha postulado
para el aquí, se da escatológica-
mente. Así, la dinámica escatoló-
gica no se disuelve en un puro sa-
ber de la fe sobre los aconteci-
mientos finales, sino que libera
una fuerza para mejorar esta vida
y, desde el acontecimiento futuro,
puede surgir una historia nueva y
actual.
Un "Dios bondadoso": ¿debilitamiento o endurecimiento del juicio?   167
El bautismo de fuego
Así el pensamiento del juicio
divino provoca una nueva escato-
logización del principal sacramen-
to de la Iglesia, el bautismo, reavi-
vando una dimensión que ya tenía
en Juan Bautista. En los textos neo-
testamentarios, Juan Bautista es
solo un precursor; sin embargo, fue
reconocido por Jesús como el más
grande de los precursores. Seguir
su llamada a la conversión es la
condición para abrirse al encuen-
tro con Cristo y a la fe. Jesús reco-
ge en su predicación la llamada a
la conversión, situándolo en el nue-
vo contexto del anuncio del Reino
de Dios, juntamente con su fraca-
so aparente, pero también con las
advertencias frente al juicio. Sin el
testimonio de Juan no se podría
pensar en Cristo, como tampoco
puede haber fe sin conversión.
“Visto desde su función, Juan es el
mensajero escatológico antes de
que se haga realidad lo que viene.
(…) Su bautizo (…) quiere salvar
del juicio divino. El bautismo de
fuego es el castigo del juicio divi-
no (…). El sentido y la razón de la
conversión es poder escapar al es-
tado de desgracia y con ello al jui-
cio de condena” (Dobbeler).
No se puede amputar a Juan de
Cristo, ya que personifica, a su ma-
nera, algo que pertenece al mensa-
je de Cristo: en tanto que él anun-
cia la venida del juez y del juicio,
y llama a los hombres a la conver-
sión, está preparando el camino del
que viene. En Juan, se presupone
el juicio como la última oportuni-
dad para abandonar el estado de
condenación, pero no garantiza la
liberación del fuego (como casti-
go), sino que abre solo una nueva
perspectiva de salvación.
Por esta razón va unido en
Juan, lo que después caerá en olvi-
do: el bautizo con agua y el bauti-
zo de fuego. Pero la dura amenaza
no apunta al “fuego”, sino que
quiere evitar éste mediante un
cambio de comportamiento.
Con ello se puede considerar a
Juan y a su práctica bautismal co-
mo “una anticipación del futuro
juicio. El que haya pasado por el
bautismo con agua, puede eludir el
bautismo de fuego”. “No se trata
de una anticipación del juicio sino
más bien de un acto que lo imita”
(Dobbeler), en la esperanza de que
el fuego futuro queda apagado en
el agua actual. En un contexto apo-
calíptico, se trata de una “supera-
ción teológica de una situación po-
lítica extrema”, que se experimen-
taba como una situación sin salida.
En el presente encontramos
también, por ejemplo en C. Amery,
profecías de juicio, que de una ma-
nera casi apocalíptica realizan un
cómputo aproximado del presente
con respecto al futuro y que ven
una superación de futuras catástro-
fes, si ya ahora cambiamos, sobre
todo en lo que se refiere a las cues-
tiones de la solidaridad y en la res-
ponsabilidad respecto la creación.
Pero tampoco en el presente per-
cibe unas dinámicas positivas de
progreso que pudieran llevar a un
futuro mejor.
168  Ottmar Fuchs
El juicio como salvación
Por su parte, Jesús acentuó res-
pecto Juan, sin anular el juicio, el
otro aspecto de la doble conclusión
escatológica (fuego y salvación). Si
en Juan la posible salvación solo
está insinuada de “modo escondi-
do”, Jesús, en cambio, desvela la
dimensión salvífica del juicio (in-
cluso en el sentido de hacer posi-
ble el retorno), de un modo gene-
roso e incondicional, mediante un
Reinado de Dios que está irrum-
piendo para todos.
Contrariamente a Juan, se pue-
de esperar, gracias a Jesucristo,
que en el juicio final nada ni nadie
se pierda, incluso en el caso de que,
en el transcurso de la historia, nin-
gún juicio lleve a la conversión,
implicando así la condena de fue-
go. Lo que persiste al final es el
Dios que salva en el juicio final,
pero nunca al margen del mismo.
Pero esta esperanza no puede dis-
minuir o borrar el otro extremo,
como sería considerar que todo es
igual, como si el mundo debiera
perecer de todas maneras y como
si uno pudiera, fatalmente, partici-
par en la ruina del mundo, de la
misma manera que puede confiar
en la salvación universal.
Llegados a este punto, hay que
recordar a Juan: un comportamien-
to así traería un dolor y un sufri-
miento inmenso, no solo el juicio
de fuego de la historia, sino tam-
bién el juicio de fuego divino. Pues
lo que tiene lugar en el Reinado de
Dios en este mundo, sucede tam-
bién, aunque en una superación úl-
tima, en el más allá. Ya en este
mundo, Jesús se dirige a los hom-
bres, no con un anuncio puro del
juicio y, por tanto, con un mero im-
perativo, sino que antepone el per-
dón de los pecados y la salvación,
para que los hombres, ante esta ex-
periencia de la gracia, puedan so-
meterse a sí mismos a juicio y con-
sigan cambiar su vida.
Así será también en el juicio fi-
nal: Cristo aparecerá y tendrá pre-
parado el perdón de los pecados y
la salvación para todos, es decir,
un perdón completo. En base a es-
ta experiencia de la gracia, es de
esperar que no haya nadie que no
pueda experimentar el juicio en su
corazón, abierto por el amor sin lí-
mites de Dios, como un dolor pro-
fundísimo. Con ello se abre sus-
tancialmente al nuevo futuro,
encontrándose con aquellos a quie-
nes ha infligido daño y realizando
en sí mismo la reconciliación que
se le ofrece. El fuego del Bautista
experimenta una transformación
decisiva: de un castigo, que está
alejado del amor, se pasa a un re-
mordimiento, que se ubica en el
centro del amor. Este dolor, que
quema como un fuego, llega hasta
el amor infinito de Dios. Y va más
allá que cualquier castigo fuera de
este amor. Y allí, en el amor de
Dios, puede ser posible que las víc-
timas se integren en esta reconci-
liación (O. Fuchs).
Con la fe en un Dios bueno, no
se debilita sino que aumenta la di-
ferencia, sin compromisos, entre
lo que corresponde a las acciones
Un "Dios bondadoso": ¿debilitamiento o endurecimiento del juicio?   169
de las víctimas y lo que correspon-
de a las acciones de los victima-
rios. La omnipotencia divina se
pone, en este tiempo actual, en el
papel de la indulgencia, en cuanto
permite que suceda lo que sucede,
aunque lo ve todo y no lo pasa por
alto. Esta indulgencia divina no se
puede interpretar como si hiciese
la vista gorda. O mejor dicho:
cuando se trata del mal, no hay
condescendencia por parte de
Dios. Los pecadores son destapa-
dos como tales sin tapujos y como
tales son asumidos en la dinámi-
ca de la reconciliación. También
Cristo crucificado atrae hacia sí la
violencia, en la medida en la que
carga con ella; y, cuando vuelva,
atraerá hacia sí toda violencia pa-
ra poner fin al sufrimiento y al mal
con su omnipotencia. Debemos
mantener la frontera entre experi-
mentar el mal y ocasionarlo, man-
teniendo vigente la teología de la
justificación, según la cual ni a los
más malvados se les excluye de la
misericordia divina. Sin embargo,
ello no ocurre como si no hubiera
pasado nada.
Incremento del dualismo –
una reconciliación infinita
Sin duda alguna, el juicio es un
concepto clave en muchos textos
del AT y del NT, especialmente en
las palabras proféticas de juicio
que llegan hasta el NT. Llegados a
este punto, deseo referirme al otro
Juan, el evangelista. El concepto
de juicio apenas se puede entender
sin una presentación dualista, en-
tre el Bien y el Mal, entre el victi-
mario y la víctima. Por otro lado,
las particiones dualistas del mun-
do son peliagudas, si no se ponen
al servicio de una completa no-
dualización, es decir, de una no-
dualización entre lo interior y lo
exterior, como lo bueno y lo malo;
o de la no-dualización de la diaco-
nía, que se aplica universalmente
(y no clasifica a los necesitados en
aquellos que merecen más la ayu-
da y los que la merecen menos: por
ejemplo, en Mt 25,36 no se pregun-
ta por qué uno está en la cárcel); o
de la no-dualización frente a valo-
raciones positivas o negativas de
determinadas razas y grupos; o de
la no-dualización entre amigo y
enemigo, entre creyentes y no cre-
yentes, en la medida en la que a es-
tos últimos se les puede devaluar
y sancionar; o, finalmente, de la
no-dualización entre los que po-
seen la verdad y los que son inca-
paces de poseerla, etc.
Nunca se valorará bastante el
hecho de que el Concilio Vaticano
II haya liquidado la antigua duali-
zación negro-blanco para dar lugar
a las diferencias graduales. Tam-
bién fuera de la Iglesia hay presen-
cia de Dios, verdad y salvación. El
cometido de la Iglesia no es solo
representarlo todo de una forma
perfecta, sino preocuparse de que
también fuera de ella, en otras re-
ligiones y culturas, aparezca esta
realidad lo más posible.
Efectivamente, para funda-
mentar y motivar esta no-dualiza-
ción, necesitamos una capacidad
170  Ottmar Fuchs
de discernimiento, una criteriolo-
gía que permita distinguir entre la
dualización destructiva y la uni-
versalización constructiva (ante
todo el amor al prójimo y la justi-
cia). Se trata de la diferencia ele-
mental, que debe ser denunciada,
entre los que sufren y los que cau-
san sufrimiento, teniendo presen-
te que ambos papeles –vencedores
y vencidos– en la historia pueden
intercambiarse, tanto entre como
en las personas. El juicio final co-
mienza con una dualización radi-
cal, tal como muestran las obras
de arte sobre el juez universal. La
mayoría de nosotros estaremos en
un lado y, luego, en el otro, pero
habrá también victimarios y vícti-
mas que permanecerán dominan-
temente en uno de los dos bandos.
Con el fin de acabar con las se-
paraciones dualistas, que legitiman
la violencia, se necesita el dualis-
mo sin compromisos entre vícti-
mas y victimarios. Las múltiples
aglutinaciones de ambos en una
persona y en situaciones y accio-
nes complejas precisan del dualis-
mo judicial para poderlas perfilar
y distinguir de un modo justo. Pe-
ro el juicio no acaba en este dua-
lismo, sino que lo supera sin dis-
minuirlo, gracias a la inagotable
fuerza de la reconciliación divina.
No de un modo barato, limando el
recuerdo de la historia de sufri-
miento, sino poniéndola de mani-
fiesto decididamente y rindiéndo-
se al fuego del dolor de contrición
que apremia desde el amor.
Esta convicción provoca una in-
tensa fuerza interpeladora, que va
unida a una enérgica advertencia.
En la doble decisión escatológica
de juicio y salvación (reconcilia-
ción), se habla más de apremiante
advertencia que de amenaza, pues
ésta se sitúa demasiado cerca de
las antiguas proclamaciones dua-
listas, en las cuales los que eran
juzgados (frecuentemente los “in-
crédulos”) carecían de la posibili-
dad de salvación, lo cual sería un
dualismo que no contempla sufi-
cientemente la nueva creación uni-
versal de Dios y niega, en última
instancia, la universalidad de
Dios.
El juicio es cosa de Dios, que
viene con gloria y poder, no de la
comunidad. Pues ésta pone solo
ante los ojos la monstruosidad de
lo que es juzgado y que conduce
al juicio final. El sujeto del juicio
es Cristo, no la comunidad. Sin
embargo, le toca a la comunidad
la responsabilidad de apuntar ha-
cia el juicio.
Así, la comunidad anticipa en
su predicación la confrontación
escatológica. Con cada acción, po-
sitiva o negativa, se toma una de-
cisión que es dramática desde el
punto de vista de la salvación es-
catológica. Se produce una fusión
escatológica de horizontes entre lo
que sucede aquí y lo que se procla-
ma allí. El relato del juicio futuro
va haciéndose cada vez más pre-
sente en nuestra pastoral y en nues-
tra predicación. La idea del juicio
es una llamada a la responsabili-
dad en el presente, como una “fuer-
za que orienta el alma”.
Un "Dios bondadoso": ¿debilitamiento o endurecimiento del juicio?   171
En favor del “más acá”
El hecho de que el mundo es
juzgado no lleva a una huida del
mundo, sino a una responsabilidad
creciente con respecto a él. La co-
munidad adopta una actitud de an-
ticipación con respecto a la con-
creción del juicio, como si se tra-
tase de una simulación; como si
este juicio se hubiese de realizar
ahora. Esto conduce al temor: a la
comunidad se le ofrece, y se le qui-
ta a la vez, la posibilidad de la iden-
tificación. Así no puede estar defi-
nitivamente segura de su absolu-
ción.
El evangelista Juan advierte
provocativamente contra la cegue-
ra y el endurecimiento del corazón.
No se trata solo de la experiencia
de ser aceptado por el amor actual
de Dios, sino de que nos alcance
también el juicio en el marco de la
dinámica, antes mencionada, a fa-
vor de los que no son amados. No
se anuncia una relación distancia-
da con la realidad, sino una rela-
ción nueva y creativa, con una di-
mensión escatológica, es decir,
desde el futuro, pero confrontado
con este tiempo.
En esta dialéctica de relación
actual con el mundo y de distancia
con respecto al mundo, partiendo
del recuerdo del futuro escatológi-
co, la comunidad ha de ser capaz
de mantener su existencia exigen-
te y cargada de tensión. Así, las ex-
periencias históricas negativas de
los dos Juanes, el Bautista y el
Evangelista, nos llevan a una pro-
fundización de la predicación y a
una radicalización del mensaje res-
pecto de la propia identidad y res-
ponsabilidad. Con prudencia ante
analogías históricas, se puede re-
cordar la crisis histórica que atra-
vesamos. Quizá no la vivimos co-
mo una tribulación directa, pero si
indirectamente como responsabi-
lidad directa de solidaridad uni-
versal.
A partir de aquí, aparecen nue-
vos estímulos para un trabajo con-
junto interdisciplinar de teología
pastoral y de ciencia litúrgica: bus-
car unos rituales y signos, en los
cuales se dramatice y se experi-
mente el juicio futuro como acción
mimética. De lo contrario, la pas-
toral se privaría de la dimensión
profunda de sí misma que debe ser
dramatizada simbólicamente.
Mientras los artistas pintaban en
la Edad Media, de una manera que
intimidaba, las representaciones
del juicio en las iglesias y en sus
entradas, hoy, sin asumir la inca-
pacidad de reconciliación, que iba
unida a las escenas del infierno, se-
ría posible, si se retoma el tema con
cuidado, hacer que el juicio apa-
rezca seriamente en el presente.
En la cruz tienen lugar ambas
manifestaciones, el juicio y la re-
conciliación. El mundo ya está juz-
gado, pero, a la vez, está reconci-
liado en la palabra de Jesús, que
implora el perdón de Dios (Lc
23,34). Pues la argumentación de
que los victimarios no sabían lo
que hacían, afecta a todos: no sa-
bemos realmente el mal que hace-
mos. Con esta doble conclusión,
inserta escatológicamente en la
cruz, finaliza Goethe su primera
parte del Fausto: ¡está juzgado –
está salvado!

Tradujo y condensó: JOAN PUIGGRÒS I MODOLELL

(Viene de la página 162)

Spadaro, Antonio, s .j . Licenciado en Filosofia (Università degli Studi di Messina). Di-
plomado en Comunicaciones Sociales (Pontificia Università Urbaniana). Doctor en
Teología (Pontificia Università Gregoriana). Editor jefe de La civiltà cattolica. Con-
sultor de los Consejos Pontificios para la Cultura y para las Comunicaciones Socia-
les.
Via di Porta Pinciana, 1; 00187 Roma (Italia)

Wénin , André. Doctor en ciencias bíblicas. Prof. Ordinario en la Fac. de Teol. de la

Univ. Cat. de Lovaina (Louvain-la-Neuve) y profesor invitado de teología bíblica en
la Univ. Gregoriana de Roma. Entre sus obras: José o la construcción de la fraternidad.
Lectura narrativa y antropológica de Génesis 37-50 (2011); No sólo de pan. El deseo en la
Biblia: de la violencia a la alianza (2009); Échec au Roi. L’art de raconter la violence dans
le livre des Juges (2013).
Faculté de Théologie; Grand-Place 45; B- 1348 Louvain-la-Neuve (Bélgica)

172  Ottmar Fuchs