COMUNITARISMUL - DOCTRINĂ CONTEMPORANA O filosofie a Binelui comun

1

În măsura in care abundenţa societăţii depinde tot mai mult de producţia si consumul neîncetat al nimicurilor, fleacurilor, al demolării intenţionate si al mijloacelor de distrugere, indivizii trebuie să fie adaptaţi acestor cerinţe, altfel decât in societatea tradiţională. „Biciul economic” chiar si in formele sale cele mai evoluate si rafinate, pare a nu mai fi adecvat pentru a asigura continuitatea luptei pentru existenţa in cadrul organizării învechite de astăzi si nici legile patriotismului nu mai par adecvate pentru a asigura un sprijin popular, activ, pentru, mereu mai periculoasă expansiune a sistemului. Administrarea ştiinţifică a nevoilor intelectuale a devenit, de mult, un factor fundamental pentru reproducerea sistemului, marfa care trebuie cumpărată şi folosită este transformată în obiecte ale libidoului, iar Duşmanul naţional care trebuie combătut şi urât este deformat si mărit intr-o asemenea măsură încât poate declanşa şi satisface agresivitatea, în dimensiunea cea mai profunda a inconştientului. Democraţia de masă oferă accesoriile politice pentru a realiza aceasta introecţie în principiul Realităţii; ea nu numai ca permite oamenilor să-si aleagă (până la un punct) proprii stăpâni si să participe (tot până la un punct) în guvernul care îi conduce, ci îngăduie stăpânilor să dispară în spatele paravanului tehnologic, al aparatului productiv si distructiv pe care îl controlează şi care ascunde costurile umane (şi materiale) ale beneficiilor si alienărilor pe care le acordă acelora care colaborează. Oamenii, eficient organizaţi si manipulaţi, sunt liberi; ignoranţa si neputinţa, eteronomia introectată reprezintă preţul libertăţii lor. Aceste cuvinte au fost scrise de Marcusse1 acum exact 30 ani si de atunci lucrurile nu s-au schimbat prea mult. Oriunde liberalismul, ca doctrină politică sau numai prin mecanisme economice a dobândit întâietate, sentimentul de alienare si de insatisfacţie socială a luat forme tot mai acute, făcând obiectul multor cercetări si interpretări teoretice. Acestea deplâng, în primul rând faptul ca, odată cu apariţia capitalismului, şi în special a capitalismului de fabrică a secolului XIX, privit ca o forma de desacralizare aproape totală a politicului. Marele merit al capitalismului liberal şi prin aceasta şi marea sa vină, este de a fi corelat într-atât economicul de politic, încât acesta din urma nu devine decât un element secundar al celui dintâi. "A împărtăşi acest punct de vedere este de cea mai mare importanţă pentru o definiţie corectă a politicului şi, in particular a statului, intru- cât o anumita modernitate a apărut odată cu expansiunea sectorului economic, social al comunităţilor istorice. Se poate afirma ca exista un stat modern acolo unde exista o societate a muncii organizata in vederea luptei metodice a omului cu natura. Societatea moderna este societatea pentru care aceasta lupta, unita cu primatul acordat calcului si eficacitatii, tinde să devina o noua forma a sacrului, dacă nu distruge, pur si simplu, diferenta dintre sacru si profan. O societate care s-ar defini exclusiv prin economic ar fi cu siguranta o societate complet profana"2. La fel ca si Marcusse, Ricoeur este de acord ca exista un puternic si grav factor de insătisfactie in societatea contemporana, si aceasta din cauza, scrie el, "confuziei catastrofale intre liberalismul economic si liberalismul politic".3 Aceasta confuzie, care domina inca intreaga viaţă politica a lumii este cea care creaza premisele alienarii individuale in raport cu societatea moderna. "In societatea moderna, scrie Eric Weil4, individul este in mod esential nesătisfacut!" De ce? Cel putin din doua motive. Mai intai pentru ca societatea care se defineste exclusiv in termen
1 2 3

Herbert Marcusse - Eros si civilizatie, Ed. Trei, pg. 16 Paul Ricoeur - Eseuri de hermeneutica, Ed. Humanitas, 1995, pg. 288 idem, pg. 290

2

economici este in mod esential o societate a luptei, a competitiei, unde indivizii sunt impiedicâti să aiba acces la rezultatele muncii: o societate in care categorile si grupurile se infrunta fara arbitraj. Sentimentul de injustitie pe care il suscita societatea rationala fata de divizarea societatii in grupuri, categorii, clase, intretine izolarea si insecuritatea individului abandonat mecanicii sociale; intr-un cuvant, munca la nivelul societatii economice ca atare, pare in acelasi timp rationala sub raport tehnic si irationala din punct de vedere uman. Pe de alta parte individul este nesatisfacut si chiar sfasiat in societatea moderna a muncii, pentru ca nu gaseste sens in simpla lupta cu natura si in apologia calculului eficace. Acest lucru este intr-atât de adevarat încât cel putin in societatile industriale avansăte sensul este tot mai mult cautat in afara muncii, munca devenind un simplu mijloc de dobandire a timpului liber care, la rândul lui este organizat după modelul tehnic al muncii. Pe scurt, munca in aceste societati avansăte a incetat a fi marele educâtor intru rationalitate pe care il vazusera in ea Hegel si Marx. Din aceasta dubla insătisfactie provine si apelul la traditia vie a comunităţii istorice, la acel fond istoric pe care tocmai societate mondiala a muncii organizate tinde să-l reduca, să-l nimiceasca si să-l dizolve. De unde paradoxul straniu in care se gasesc inchise azi societatile avansăte: pe de o parte, pentru a supravietui, natiunile moderne trebuie să intre in competitie tehnologica, dar in aceeasi masura ele se expun actiunii dizolvante pe care o exercita tehnologia devenita suverana, asupra nucleului etico-politic al acestei societati. Omul societatilor industriale avansăte, situat la intersectia economicului si a politicului, sufera de contradictia dintre logica industrializarii si vechea rationalitate care tine de experienta politica a popoarelor. Pentru a scapa de aceasta contradictie, multi oameni, tineri si mai putin tineri, se retrag in sfera vietii private, cautand fericirea in "privatizarea fericirii". Aceasta protectie sălbatica a imprejmuirii private se observa de altfel in toate societatile industriale avansate, fie ele din Vest sau din Est. Ca moderator al acestei "privatizari" a fericirii apare comunitarismul. Aceasta se doreste, in primul rând, să fie o reflectie teoretica inainte de a fi o doctrina propriu-zisă. Comunitarismul apare, vom vedea, ca o alternativa viabila si concreta la liberalism si in acelasi timp si ca un constructor al unei noi societati.

Conceptul de comunitate în istoria gândirii politice

Orice perspectivă asupra societăţii s-a supus întotdeauna unei viziuni exthaustive (dar necesar maniheice) asupra indivizilor, membri ai societăţii,căci consideraţiile asupra acestora s-au făcut în lumina teoriei respective despre societate: fie aceasta (societatea) a fost considerată opresivă, şi implicit dăunătoare individului (cum e cazul doctrinelor radical liberale), fie au considerat societatea unicul izvor al existenţei umane şi astfel, au exacerbat rolul societăţii până la abstractizarea totală a individului ca membru al societăţii ( ca doctrinele fasciste sau de sorginte marxist leninistă). Şi într-un caz şi în celălalt, însă, s-a
4

Eric Weil - La philosophie politique, Paris, Vrin, 1956, pg. 131

3

comis o eroare de interpretare a conceptului de societate: aceasta a fost preluată în viziunea sa instituţională de macrosocietate, acordându-i-se o premisă teoretică totalizantă - aceea de societate creatoare de stat. Astfel, prea puţine doctrine politice s-au preocupat de cealaltă perspectivă asupra societăţii - anume aceea de microsocial, sau grup uman. Sociologia contemporană a încercat în numeroase rânduri să elimine această eroare programându-se îndeosebi să cerceteze cu precădere grupul social, văzut acum ca unicul mediator (şi formator) între individ, membru al societăţii, şi societate în sens macro, creatoare a statului. Pentru sociologia contemporană (mai ales cea legată de şcoala structuralistă), grupul devine elementul cheie al cercetării. Prin această nouă perspectivă se schimbă atât conştiinţa asupra societăţii, gândită de acum înainte ca şi o sumă de grupuri sociale, cât şi cea asupra politicii, considerată ca o acţiune de voinţă în funcţie de intersele unuia sau mai multor grupuri sociale. Această nouă condiţie a sociologiei n-a fost, însă, receptată de gândirea politică (în special de cea care se doreşte a fi creatoare de ideologie) care preferă să folosească, în continuare, conceptul de societate în sens de masă de indivizi abstracţi, într-o tendinţă de universalizare a scopurilor particulare pe care şi le propun, fie pentru a-şi mări audienţa, fie caracterului mesianic pe care şi-l asumă. Poziţionarea în abstract, în termeni vagi, (ca individ, societate, naţiune ş.a.), a făcut ca ideologia să apară pentru mulţi ca Răul absolut, forma înşelătoare a politicii care conduce la hecatombele umane ale războiului sau crizei sociale continue. S-ar părea că aşa şi este, atâta vreme cât ideologia se plasează în domeniul oniricului social şi a utopismelor politice. Numai că, de cele mai multe ori, după ce încă o ideologie falimentează, cercetătorii uită motivul pentru care ea a apărut: acela de a trezi o speranţă în capacitatea oamenilor de a trăi bine împreună. Datorită acestei perspective, cât şi faptului că majoritatea ideologiilor secolului XX au intrat în criză, se vorbeşte tot mai mult de o epocă post-ideologică, în care numai valorile democraţiei şi pieţei ar fi compatibile cu contemporaneitatea. În această epocă, însă, preocuparea pentru Binele Comun, pentru egalitate şi libertate n-a dispărut total, ci îmbracă noi forme ale reflexiei sociale ce doreşte să se readapteze la cerinţele noii gândiri (în special cea post-modernă) care se preocupă mai mult de particular decât universal. Perspectiva asupra comunităţii este doar una din aceste noi forme de reconştientizare a dimensiunii umane a socialului, în condiţii morale şi democratice. Mai mult, însă, această perspectivă este legată şi de istoria gândirii politice, pe care doreşte să şi-o re-reprezinte într-o grilă în care socialul este spart în subdiviziunile sale naturale, de grup şi comunitate. Conceptul de comunitate a fost, şi este folosit în multe sensuri, motivând astfel dimensiunea sa plurivalentă la nivelul mentalului colectiv, care conştientizează astfel diferenţele de structură ale tipurilor de comunităţi deja existente. În acelaşi timp, însă, o definţie sigură şi totalizatoare dată comunităţii nu s-a realizat, poate tocmai datorită plurisemantismului acestui concept: putem deosebi astfel între comunitatea locală, comunitatea profesională, comunitatea de interese, religioasă, umană ş.a.m.d. Pe de altă parte putem observa elementul comun ce străbate toate atributele particulare ale acestui concept, şi anume acela de întâlnire a indivizilor în baza unui element pe care îl conştientizează ca unificator. Plecând de aici, am putea identifica, dacă nu o definiţie, măcar o lărgire a conceptului de comunitate. Cum se ştie prin Ferdinand Tonnies conceptul de comunitate a căpătat un sens destul de restrictiv, acela de comunitate locală (gemeinschaft) opus termenului de societate

4

(gesellschaft) - văzută ca o creaţie artificială, bazat pe convenţie şi opinie publică. Comunitatea este astfel considerată “o entitate social-umană, ai cărei membri sunt legaţi împreună prin locuirea aceluiaşi teritoriu, şi prin relaţii constante şi tradiţionale ( consolidate în timp)”5 . Fără a nega importanţa acestui concept în contextul sociologiei epocii sale, credem că putem să lărgim aria de folosire a acestuia, prin legarea lui de conceptul de grup social înţeles ca “ansamblu de persoane caracterizat de o anumită structură şi cu o cultură specifică rezultate din relaţiile şi procesele psihosociale dezvoltate în cadrul său. Ca atare, este ireductibil la simpla însumare sau juxtapunere a indivizilor - iar un individ poate aparţine unuia sau mai multor grupuri sociale”6.Remodelând conceptul de comunitate în funcţie de cel de grup social se poate elimina funcţia de teritorialitate a comunităţii, dându-i o dimensiune nerestrictivă fizic. Putem astfel, redefini comunitatea ca şi un grup social în condiţiile în care din definiţia grupului reiese că societatea umană este înţeleasă ca având o organizare grupală, iar pe de altă parte considerăm comunitatea ca şi o structură socială, atâta vreme cât însuşi Tonnies priveşte comunitatea ca având în potenţă toate elementele definitorii unui sistem social (economie, drept, morală, religie etc). Desigur noul concept de comunitate conţine atât elementele definitorii ale grupului social ca dinamica, coeziunea, relaţiile şi factorii, cât şi cei dominanţi ai comunităţii ca, structură şi interes comun (în sens profesional şi familial), care ar da o nouă persectivă asupra conceptului ca atare: Comunitatea apare astfel, ca un ansamblu de persoane legate prin interse specifice într-un grup social, caracterizat de o anumită structură şi cu o anumită cultură specifică rezultate din relaţiile şi procesele psihosociale în cadrul său. Acest concept este, desigur, doar un nou construct teoretic asupra ideii de comunitate, şi nu este singurul.7 De aceea, scopul nostru în această lucrare este de a descoperi elementele structurale, pe parcursul istoriei gândirii politice, care au dus la întemeierea unui astfel de concept de comunitate cât şi proprietăţile ideii de comunitate în diverse percepţii teoretice (şi uneori doctrinare) pe parcursul gândirii politice. *** Atunci când se vorbeşte de comunitate pare că sensul este cunoscut de toată lumea, ea fiind o structură inerentă naturii umane. În acelaşi timp, conştiinţa individuală o percepe şi ca pe un lucru pierdut, sau alterat de trecerea timpului, fiind - totdeauna - un constitutiv al Vârstei de aur. Comunitatea a reprezentat (şi mai reprezintă, poate) un ţel pe care cei din vechime au ştiut să-l împlinească, iar cei căzuţi în raţiune nu mai pot să-l regăsească. Acesta a fost, într-un fel, motivul pentru care încă de la constituirea unei gândiri discursive (în sensul hegelian al cuvântului)8 problema comunităţii a fost privită în aceste două sensuri. Pe de altă Dicţionar de sociologie, pag.128, Ed.Babel, Bucureşti, 1993 idem, pag. 273 7 Astfel, comunitatea este definită de Royal Political Dictionary ca “Grup de oameni cu interese, credinţe, sau norme de viaţă comune, care deţin o posesiune în comun. Totalitatea locuitorilor unei localităţi sau ţări.” Royal Political Dictionary, Royal Scientific Est., London, 1987 8 G.W.F. Hegel, Ştiinţa Logicii, Ed.Academiei RSR,1966
5 6

5

parte, este incontestabil că, gândirea antică este în mare măsură, străbătută în continuare de un puternic filon mitologic, filon care va construi continuu premisele pentru creaţiile utopice Istoria civilizaţiei greceşti nu a încetat să fascineze conştiinţa istorică a epocii moderne; iar această cultură creată în puţine cetăţi minuscule de pe malurile Mediteranei care a înflorit în câteva sute de ani poate reprezenta arhetipul conştiinţei moderne, în care confruntarea între vis şi raţiune devine mobilul creaţiei sociale. Importanţa acestei culturi este excepţională pentru spaţiul european datorită calităţilor intrinseci ale civilizaţii şi anume accentul pus pe omenesc, în special în condiţia sa naturală. De altfel, acest accent o şi face unică între căutările anticilor de abordare a umanului. Mai mult, pentru grecii antici omul nu era considerat şi admirat pentru umanitatea sa spune Luc Ferry - ci pentru faptul că umanitatea este văzută ca un element particular al naturii ierarhizate.9 Aristotel nu face nici el excepţie de la această regulă general acceptată în epocă. Şi pentru el, încă, societatea este un produs natural, datorită calităţilor formale ale oamenilor ca elemente ale naturii. În aceste condiţii, conceptul de comunitate este preluat într-o formulă cauzală, prin care oamenii ca elemente ale naturii (văzută ca Tot), îşi întemeiază structurile sociale. Să ne oprim puţin, însă, asupra acestei perspective, într-un fel prima asupra formării naturale a societăţii. De la bun început, trebuie făcută precizarea că formarea naturală a societăţii, sau că polisul este un stat natural, nu înseamnă, în viziune aristotelică, acelaşi lucru pe care limbajul modern l-ar înţelege, ca un fenomen obiectiv, impus din exterior şi inevitabil. Integrarea omului în colectivitate şi apartenenţa lui la o viaţă colectivă, creează o situaţie bună şi dezirabilă. Această precizare o face însuşi Aristotel în deschiderea Politcii: “ Fiindcă vedem că orice stat este un fel de asociaţie, şi că orice asociaţie se întocmeşte în scopul unui bine oarecare (căci în vederea a ceea ce li se pare a fi un bine, toţi fac toate), este clar că toate asociaţiile năzuiesc spre un bine oarecare, iar scopul acesta îl îndeplineşte în chipul cel mai desăvârşit şi tinde spre binele cel mai ales acea asociaţie, care este cea mai desăvârşită dintre toate şi le cuprinde pe toate celelalte. Aceasta este aşa numitul stat şi asociaţia politică.”10 Astfel, observăm, comunitatea politică îşi face apariţia datorită voinţei de mai bine membrilor ce o compun, ceea ce subsecvent este natural, conform eudemonismului specific acelor timpuri. Natural înseamnă bine, în această viziune, aşa încât orice creaţie care se face în virtutea acestui bine, este şi naturală, căci omul, va spune Stagiritul este creat pentru fericire. Plecând de la această consideraţie optimistă, Aristotel, încearcă să explice formarea societăţii prin însuşirile naturale ale omului, adică prin datul acestuia de a trăi în societate (ca zoon politikon, o anthropos). Acest zoon politikon este punctul de plecare al comunităţii, căci el este creatorul acelor structuri capabile să formeze mai apoi statul “Comunitatea unor fiinţe cu asemenea însuşiri creează familia şi statul.”11 Deja observăm că în discursul despre societatea întemeiată de om intervine şi un al doilea termen, acela de familie. Familia, care este tot o creaţie naturală (ba chiar mai naturală) a omului, este în acelaşi timp şi elementul fundamental de constituire a statului. Nu ne vom opri asupra ei, dar trebuie amintit că aceasta va deveni, pentru Aristotel, prototipul oricărui apud Luc Ferry & Alain Renaut, Philosophie Politique, PUF, Paris, 1985 10 Aristotel, Politica, pag 19, Ed. Cultura Naţională, Bucureşti, 1924 11 idem, pag. 25
9

6

stat (forma patriarhală a familiei, spune Marcel Prelot, constituie modelul de întemeiere a monarhiei, evidenţiind că orice formă de guvernământ expusă de Aristotel, conţine prin familie, germenele monarhiei).12 Pentru Aristotel, statul aşa cum apare mai ales în forma dezirabilă (nu neapărat existentă, ne referim la capitolul IV al Politicii, Despre republica ideală) este el însuşi o comunitate, conceptul formulat de noi (dar păstrând şi elementul de teritorialitate) regăsinduse în bună măsură în conceptul său despre statul ideal. Interesul comun este legat de dobândirea fericirii fiecărui membru al cetăţii şi a tuturor în comun, deşi structura statului este naturală. Din această cauză, Aristotel îşi va concepe statul ca autarhic (în sensul că îşi este suficient sieşi), dându-i astfel o structură şi mai pregnant comunitară, atâta vreme cât dimensiunile sale sunt invariabile. În acelaşi timp, statul are o organizare bazată chiar pe modelul socio-cultural (deşi într-o bună măsură viziunea lui Aristotel este clar orientată spre modelul Atenei timpului său), pe care el însuşi şi-l formează. Aceasta este, de altfel, în ultimă instanţă, raţiunea de a exista a Statului, “ căci, scopul statului nu este nici bogăţia nici puterea, ci virtutea oamenilor”13, crede Aristotel. Această motivaţie de a fi a statului este, evident, legată de însăşi condiţia sa de creator al fericirii membrilor săi. Or, pentru aceştia virtutea ar trebui să fie unicul ţel căci ea este drumul spre o viaţă contemplativă, aşa cum este prescrisă de înţelepciunea vremii. Un al doilea motiv, este cel legat de supravieţuirea însăşi a comunităţii. Educaţia stă la baza oricărui sistem social, pentru că prin ea se perpetuează tradiţiile care duc la stabilitate: “Moravurile democratice conservă democraţia; cele oligarhice conservă oligarhia; şi cu cât moravurile sunt mai curate, cu atât statul este mai întărit”.14 Tot legată de întărirea statului, este şi preocuparea Stagiritului de a evita subversiunea în Cetate, el considerând că aceasta ar fi cauza principală prin care forma guvernământ este înlocuită inevitabil cu o alta. Motivul pentru care apar curentele subversive este cel datorat încălcării echilibrului natural prin care s-a format comunitatea, Marcel Prelot, Histoire des idees politques, pag. 80,95 şi urm., Dalloz, Paris, 1959 13 Aristotel, op. cit., pag.160 14 idem, pag. 187 * Ideea de comunitate deschisă nu trebuie înţeleasă în aceeaşi
12

cheie

deschisă

ca

libertatea

este

şi

societatea un

capacitatea exterioare.

indivizilor, Modelul

ideal

deschisă membri de a tip

care

a

comunităţii

sectă - religie oferit de Ernst Troeschl în Etudes sur la

este

preluat,

fi

ai

se

lui

mai

deschisă

comunităţii, degrabă

referă

Popper.

în

Comunitatea dar special şi la

unor

din

influenţe relaţia

la

sociolgie des religions, Ed. Gallimard, Paris, 1978. Aici el face distincţia între structurile religioase majore care au capacitatea de asimila elemente sincretice, pentru a se

universaliza, în timp ce structurile sectare sunt incapabile de înnoire, fiind forţate să reasimileze perpetuu propriile mituri şi modele soteriologice. Astfel, Republica ideală

7

adică excesul de egalitate sau de inegalitate. Tot ceea ce este excesiv, crede el, este împotriva naturii, deci a condiţiei de formare a comunităţii. Scopul educaţional al Cetăţii, aşa cum îl percepe Aristotel este motivaţia cea mai puternică prin care se auto-defineşte o comunitate, deoarece astfel ea transgresează planul îngust cantitativ şi îşi construieşte un nivel calitativ definitoriu pentru coeziunea membrilor. Raţiunea de a fi a Cetăţii devine una pur obştească, şi prin aceasta politic-coezivă. Din acest motiv Cetatea aristotelică se preconizează a fi democratică (bineînţeles în limitele a ceea ce însemna democraţia în epocă) pentru ca prin aceasta comunitatea să-şi auto-formeze atributele naturale. Cu Aristotel comunitatea capătă substanţă şi de aceea modelul său va fi folosit ca punct de plecare pentru a construi tipul a ceea ce am numi comunitate deschisă,* adică capabilă de autodepăşire şi, întrucâtva de consens, datorat apariţiei sale naturale. Perspectiva platoniciană asupra comunităţii este, în schimb, una diferită. Platon este primul care încearcă să depăşească viziunea epocii sale privitor la existenţă în general. Dacă, în pespectiva contemporanilor natura juca un rol totalizant, fiind domeniul predilect al cercetării şi explicaţiei15, Platon încearcă să elibereze omul în transcendent. Natura nu mai este locul omului, ci capcana în care el este prins. Explicabil, deci, de ce nici natura societăţii nu mai este pentru el pentru el legată de materie ci doar de forme intelective, capabile să recreeze umanitatea în ansamblu. Teza de la care porneşte Platon nu este cu totul nouă în epocă, ci se asamblează pe doctrinele eleate, conform cărora nu natura este creatoarea a tot ce există, ci însăşi natura este fruct al unei creaţii. Condiţia omului în această creaţie este dramatică, dar nu iremediabil de nedepăşit. El trebuie doar să se reîntoarcă la condiţia sa iniţială, adică să se confunde cu principiul creator. Iar comunitatea trebuie formată în acest scop. Cum am văzut la Aristotel, comunitatea devenea o creaţie naturală a oamenilor care aveau aceeaşi caracteristică, aceea de a fi zoon politikon. Perspectiva platoniciană este în schimb diferită, adică a formării unei Cetăţi în care membrii nu sunt prin destin egali, căci unii se nasc cu aur, alţii cu argint iar restul cu aramă sau fier, în funcţie de o necesitate doar de divinitate cunoscută (sau de mitograful creator al acestei comunităţi).(415a). Inegalitatea predestinării devine elementul formator al comunităţii, şi prin aceasta ea îşi pierde total caracterul natural, transformându-se în ceea ce astăzi numim societate. În Republica platoniciană, comunitatea este spartă în alte comunităţi inegale ca drepturi şi condiţie. Acestea nu au nici o perspectivă de comunicare între ele decât pe baza unor “mituri” preimpuse. Este evident că această comunitate nu are nici un element al ceea ce credem că ar fi conceptul de comunitate propus mai sus, în afară de unul singur: anume structura sa formativă. Comunitatea se naşte în viziunea lui Platon pentru a salva o parte din membrii săi, mai bine spus pe cei legaţi de sophocraţie16. Aceştia, de fapt sunt beneficiarii structurilor comunitare impuse de utopia platonică: “ Noi însă - vom zice - v-am născut pe voi domni şi regi peste voi înşivă şi peste restul cetăţii, ca într-un stup. Voi sunteţi mai bine şi mai desăvârşiţi educaţi decât filosofii din alte cetăţi şi mai potriviţi să participaţi la ambele - la filosofie şi la cârmuire”17. vezi Hegel, Prelegeri de Istoria Filosofiei, Ed. Academiei RSR, Bucureşti, 1968 16Marcel Prelot, op. cit., pag 75 17 Toate citatele sunt din Platon, Opere, vol. V, Ed.
15

8

Scopul Cetăţii este şi în acest caz unul educativ, numai că, educaţia dată cetăţenilor se face într-un cu alt scop decât fericirea comună, aşa cum o dorea Aristotel, şi anume acela de a căuta salvarea celor aleşi 18. Rolul Filosoului Rege nu este de a veghea asupra condiţiei supuşilor săi, ci de a planifica soteorologia prin spirit. În aceste condiţii, comunitatea în ansamblu nu mai are un scop imanent, sau dacă îl are acesta stă sub condiţia derizoriului. Vom numi de aceea tipul propus de Platon comunitatea închisă asupra sieşi, atâta vreme cât ea se preocupă mai mult de condiţia sa transcendentă decât de relaţiie cu mediul.19 În al doilea rând, comunitatea este închisă pentru că este, în fond opresivă, dictând membrilor modelele de existenţă. Modelul cel mai cunoscut şi, în acelaşi timp, cel mai controversat este cel al dispunerii în comun, de către paznici, a femeilor, copiilor şi averilor. Aceste două viziuni ale lumii antice despre comunitate au devenit definitorii pentru majoritatea perspectivelor ulterioare asupra comunităţii. Pe baza lor s-au întocmit toate celelalte modele teoretice ale comunităţii, în funcţie de aprehensiunea creatorilor lor faţă de existenţa umană. dar ceea ce trebuie a fi remarcat este faptul că ambele, în ciuda diferenţelor, pun fundamentele comunităţii politice. Acest aspect, care merită să fie subliniat, pune în lumină importanţa elementului particular în gândirea politică.** Primele secole creştine au fost, poate, dominate de ideea comunităţii. Dar, perspectiva nu era de a crea o comunitate politică, ci una prin excelenţă religioasă. Desprinderea de mediul politic a acestor secole se făcea în condiţiile în care comunitatea politică dispăruse ca urmare a întăririi Imperiului Roman, ca entitate politică globalizantă, în dauna comunităţilor politice naţionale sau cultural particulare. În al doilea rând, apariţia creştinismului deblocase o nouă percepţie a umanului, cea legată de salvare (adică fericire) în transcendent. Vedem că nu suntem departe de condiţia platoniciană a eliberării prin grup, dar diferenţa este de natură soteriologică, atâta veme cât prin credinţa creştină în mântuire puterea nu mai aparţine decât lui Dumnezeu, deci rolul organizării politice devine nul. Chiar în condiţiile distanţării totale faţă de Stat, noua perspectivă nu putea face total abstracţie de politică, chiar dacă era considerată un rău, dacă nu chiar răul absolut. Numai că în această economie a profanului, singura care ordonează structurarea membrilor în comunităţi este şi rămâne credinţa. De la bun început trebuie făcută precizarea că formarea acestor comunităţi aduce un element cu totul nou în percepţia grupului şi anume lipsa teritorialităţii.

Ştiinţifică şi Enciclopedică, Bucureşti, 1986 18 Marcel Prelot, op. cit., pag 78. 19vezi * şi perspectiva lui K.R. Popper asupra lui Platon în Societatea deschisă şi duşmanii ei, Humanitas, Bucureşti.1994 **Prin perspectiva lor despre comunitate primele structuri creştine majorităţii comunităţi politico religioase de după prăbuşirea Imperiului Religia structură ce se dorea oponentă a statului, vezi I.P.Culianu, şi creşterea puterii, din vol. Religie şi Putere, Roman, fiind totdeauna un model pentru au influenţat ulterior modul de organizare al

orice

9

Primele comunităţi creştine( dar şi cele gnostice), se eliberează de spaţialitate în primul rând datorită credinţei în transcendent, dar şi în universalitatea transcendentului. În al doilea rând, condiţiile specifice ale Imperiului Roman, fac ca toate ideile şi credinţele să nu mai aibă patrie în imperiul care părea să încorporeze întreaga lume. Nemaiavând referinţe naţionale creştinismul tinde pur şi simplu să înlocuiască în plan spiritual imperiul, constituindu-se ca o vastă comunitate spirtuală, prin Biserică. Or, Biserica reprezintă, aşa cum o defineşte Emile Durkheim, o chintesenţă a comunităţii: “Credinţele religioase propriuzise sunt întotdeauna comune unei comunităţi determinate care aderă la ele şi îi practică riturile. Ele nu sunt admise doar cu titlu individual de către toţi membrii colectivităţii, ci constituieceea ce conferă unitatea grupului uman. Indivizii care îl alcătuiesc se simt legaţi între ei prin chiar credinţa lor comună. O societate ai cărei membri sunt uniţi prin aceea că îşi reprezintă în mod similar lumea sacrului şi raporturile ei cu lumea profană, traducând această reprezentare comună în practici identice, constituie ceea ce vom numi o Biserică. Niciodată în lume nu vom întâlni religie fără Biserică”20, adică, accentuînd, o religie fără comunitate. Astfel, cea care va acţiona în plan politic, de acum, va fi Biserica, iar acţiunea sa va avea un dublu sens, acela de a forma şi întări comunitatea, iar pe de altă parte de a interveni în raporturile dintre enoriaşii săi şi puterea temporală. În primă instanţă Biserica se va opune Statului, dar numai pasiv, văzând rolul său în cel de a oferi o alternativă strict comunitară la cea a Statului, şi prin aceasta constituindu-se într-un corp nepolitic. În creştinism, cum se ştie rolul cel mai important îl joacă relaţia individului cu divinitatea, căci mântuirea este individuală. Condiţia Bisericii este doar de a păstra Tradiţia apostolică, adică de a încerca să reunească la un loc toate nemurile sub incidenţa Cuvântului revelat prin Iisus Hristos, pentru a grăbi parousia (a doua venire a Mântuitorului). Preluând această sarcină Biserica primară şi-a început lucrarea la baza societăţii, consolidându-şi, iniţial, structurile doctrinar teologice referitoare la constituirea comunităţilor creştine. Cuvântul de ordine a acestora este “iubirea de aproape” prin care se realizează “iubirea de Dumnezeu”. Ambele însă, sunt pândite de indifernţa dată de libertatea greşit înţeleasă: “ Omul este libertate. Dar libertatea lui “gnomică” (libertatea de alegere), individuală este blocată de philautia (egocentrism), investeşte în patimi, orgoliu care iau naştere din “teama ascunsă de moarte”, elanul profund al spontaneităţii sale sau “libertatea naturală” , care nu se poate desăvârşi decât în comuniune. Prin existenţa Lui iubitoare şi jertfelnică (care nu schimbă umanitatea ci modul de a fi al umanităţii ei), Iisus restaurează această libertate naturală”21 Această libertate naturală se opunea în primul rând tipului de comunitate vetero testamentară a evreilor. Prin actul ei de înfiinţare, comunitatea creştină se sprijinea pe credinţa în Iisus Hristos şi pe ritualul botezului (Marcu 16;16); deschisă tuturor neamurilor prin propovăduirea universală a Evangheliei, se constituia, încă de la origine, ca Biserică, şi vestea o împărăţie care nu aparţinea acestei lumi. Din acest moment, poporul lui Israel se găsea în faţa unei dileme: fie să se integreze ca un popor printre altele, în comunitatea cu adevărat universală pe care Hristos avea să o întemeieze în lume, fie să persevereze în Emile Durkheim, Formele elmentare pag. 42, Ed.Polirom, Iaşi, 1995,
20

ale Evul

vieţii Mediu,

religioase, pag. 145,

Etienne Gilson, Filosofia Humanitas, Bucureşti, 1995
21

în

10

menirea de a extinde până la limitele umanităţii o grupare etnică aparte.22 Or, poporul evreu este un organism mult mai complex, datorită credinţei sale într-o legătură specială cu Dumnezeu, dată prin Legămintele făcute de patriarhi cu divinitatea. Poporul însuşi este rezultatul unui pact între două părţi, de la care sunt excluse toate celelalte popoare, tot aşa cum sunt excluşi şi ceilalţi zei. “ Singurul nume care se potriveşte unei asemenea comunităţi este acela de teocraţie. Cum altfel să numeşti un popor de preoţi, pe care Dumnezeu îl conduce şi-l ocroteşte atâta vreme cât ascultă de legile Lui?23 spune Etienne Gilson. Apare din nou, astfel, confruntarea între ceea ce numim comunitatea deschisă (adică lipsită, pe cât posibil, de limitări) şi cea închisă (în care limitările sunt punctele constitutive ale comunităţii). După convertirea lui Constantin, situaţia Bisericii s-a modificat aproape radical. Imperiul Roman devenise creştin, cel puţin teoretic, astfel încât însuşi împăratul se supune Bisericii, iar acest lucru face din conducătorii eclîşiastici, conducători spirituali ai întregului imperiu. Din acest moment, episcopii lasă să se înţeleagă foarte clar că Imperiul este mână în mână cu Biserica, fidelitatea faţă de unul confundându-se cu fidelitatea faţă de cealată. Despre Biserică, Ambrozie vorbeşte ca despre conducătorul lumii romane: totius orbis Romani caput Romanam Ecclîşiam.24 Astfel, ca religie de stat Biserica pierde treptat rolul de ordonatoare a vieţii comunitare, care se autoorganizează conform normelor tradiţiei. 25 De aceea, odată cu sfărmarea Imperiului, Biserica tinde de multe ori să se cofunde cu Statul, ba mai mult să-l teoretizeze în Absolut (este cazul Cetăţii lui Dumnezeu, a sfântului Augustin, care reconsideră teocraţia ca un element capabil de reconstrucţie a Imperiului . Civitas Dei este ideea unei comunităţi de origine şi esenţă supranaturale, care se confundă deocamdată cu cealată comunitate, neîntemeiată pe credinţă, civitas terrena. Creştinii fac inevitabil parte din amândouă. Nu numai că sunt membri ai statului, dar însăşi religia lor le impune datoria de a avea o comportare civică fără cusur; singura diferenţă este că tot ceea ce fac, atunci când fac, din devotament faţă de ţară cei care nu sunt decât membri ai cetăţii terestre, creştinii o fac din devotament faţă de Dumnezeu.)26 Condiţia comunitară impusă de creştinism, după ce acesta a devenit religie oficială a făcut ca însăşi tema comunităţii să intre în desuetudine, fiind evaluată ca şi o condiţie naturală. Dar, atunci când prejudecăţile au potenţat şi au întărit dogma până la osificare, ideea de comunitate a devenit ( sau a părut a fi) un viciu de fond al Bisericii, atâta vreme cât norma creştinismului este legată de salvarea individuală, prin Hristos, a fiecărei fiinţe omeneşti în parte, şi nu de o salvare colectivă, prin Biserică. Renaşterea a fost cea care a definitivat această ruptură, punând pe primul loc condiţia umană (umanitatea) individului şi abia pe al doilea pe cea socială. În domeniul gândirii politice, inevitabil, această problemă a avut un impact extrem de mare mutând clivajele existente până atunci într-o nouă arie, cea legată de libertatea individului şi de existenţa sa fericită pe această lume. Cu Machiavelli clivajul comunitate deschisă - comunitate închisă pare să dispară, căci el tinde să-l transforme într-un nou clivaj (care îşi menţine şi acum modernitatea), acela dintre idem, pag 147 idem, pag 150 24 Jean Delumeau Religiile Lumii, Bucureşti, 1996 25 idem, pag. 70 26 Etienne Gilson, op. cit., pag 153
22 23

pag.

69.,Humanitas,

11

individ şi societate. Desigur, nu se poate spune că Machiavelli a creat o ontologie, în sensul raţionaliştilor englezi, de exemplu, ci doar a anunţat problema: el este primul care plasează suspiciunea în punctul strategic al vieţii oamenilor - coexistenţa lor, viaţa lor politică. Pentru el fenomenul politic este un rău, şi nu este doar un rău natural, ci apare şi ca un rău necesar. “ În ce fel se străduie Machiavelli să ne convingă de caracterul central sau “substanţial” al răului în fenomenul politic? El studiază cu predilecţie ceea ce numim “situaţiile extreme”: întemeierea cetăţilor, schimbările de regim, conspiraţiile. Pentru a-l compara cu Aristotel, vom spune că că el descrie viaţa politică din perspectiva începuturilor sau originilor sale adesea violente şi nedrepte - , şi nu din perspectiva sfârşitului său.El nu neagă că în împrejurări obişnuite viaţa civică poate fi destul de liniştită, că poate domni, într-o măsură apreciabilă, ceea ce oamenii numesc dreptate. Sugerează însă în mii de feluri că această moralitate “obişnuită” ţine de - sau este condiţionată de - o imoralitate “neobişnuită”. “Binele” nu se produce şi nu este menţinut decât prin “rău”. Machiavelli nu şterge distincţia dintre bine şi rău, dimpotrivă, o menţine şă trebuie să o menţină, dacă vrea să demonstreze poziţia scandaloasă şi capitală: “binele” este fondat de “rău”.”27 Se înţeleg imediat consecinţele acestui punct de vedere asupra Cetăţii şi a raporturilor sale cu membrii ei. De acum înainte cetatea este o insulă artificială construită prin mijloace violente - comunitatea nu mai este o creaţie naturală, sau măcar divină, ci prima condiţie de existenţă a răului în lume.( teza poate fi, însă folosită şi de Biserică în aceeaşi măsură, ceea ce dovedeşte încă o dată, dacă mai era nevoie, subtilitatea acestui mare spirit)*** Machiavelli nu distruge ideea de comunitate, dar nici nu o afirmă, pentru că ea există şi deci trebuie examinată, iar metoda folosită de el (observaţia şi experienţa) îl ajută să înţeleagă că nu există doar un singur grup într-o comunitate politică, ci totdeauna există măcar două, care sunt prin definţie antagonice: poporul şi cei mari (la care se pot adăuga şi alte categorii, ca acei popoli grossi care, crede florentinul, joacă un rol de balansier între aceste două grupuri). În acelaşi timp Machiavelli descoperă o nouă motivaţie a formării oricărei comunităţi, şi anume teama - teama de un duşman real sau potenţial, sau mai mult teama de natura eminamente rea a omului (căci florentinul era de părere că omul este rău de la natură). În concluzie orice nouă comunitate care se formează trebuie să ţină seama de acest element coeziv fundamental. “ Dar Machiavelli ne spune că teama, eficentă şi salvatoare politic, este de creată de prinţul înzestrat cu virtu: această teamă eficientă este un efect al artei. În Italia, în vremea sa, asocierea umană nu este distrusă, ci pasivă sau condamnată la o febrilitate neputincioasă: un fel de compromis ruşinos între cetăţi şi Biserică, între natură şi graţia divină îi păstrează o anumită coerenţă. Se cuvine deci să fie reactivată printr-o folosire judicioasă a fricii.”28 J.J.Chevallier,Le Grandes Oeuvres Politiques de Machiavel a nos jours, Ed. Armand Collin, Paris, 1979. A se vedea şi Pierre Manent, Istoria intelectuală a liberalismului, Humanitas, Bucureşti, 1992 ***Perspectivele milenariste ale creştinismului fac continuu
27

apel la dărâmarea Bailonului, care desemnează de obicei orice oraş mare, supus iminent al Fiarei apocalitice. Teza sa poate să fi fost influenţată de Savonarolla, dar credem într-un sens 28 Pierre Manent, op. cit., pag.37

12

Definind comunitatea ca pe o entitate constituită pe frică şi pe antinomie între grupuri, Machiavelli dă în final o notă fatalist tragică oricărei organizaţii umane. Pentru a corecta, poate această viziune, Althusius încearcă să elimine tocmai motivaţia fricii, şi anume tiranul ( el fiind cunoscut de altfel şi ca ultimul monarhomach). Althusius (sau Althaus, secolele XVI - XVII) a încercat să lărgească sfera politicii, considerând că politica nu intersează numai Statul sau cetatea, ci toate grupurile trăitoare în ele. Căci pentru el politica este o acţiune simbiotică, adică, după cum o defineşte el, conform etimologiei greceşti “arta de a reuni oamenii pentru a stabili direcţia şi conservarea vieţii sociale”.29 Cum vedem politica devine un bun comun care trebuie să fie folosit de toţi oamenii care se reunesc sub semnul grupurilor - acestor grupuri Althusius le spune consociaţii, sau comunităţi simbiotice. Membrii lor sunt simbiotici sau convivi în sensul că vieţuiesc împreună în continuu, pentru că aceste consociaţii sunt rezultatul nevoilor umane. Dacă la Aristotel oamenii erau natural fiinţe sociale (zoon politikon), pentru Althusius “omul este un animal simbiotic, care nu poate să sufere singurătatea şi izolarea pentru că nu este un animal autarhic”. De aceea “omul trebuie să aparţină nu numai unui grup, ci cât mai multora pentru a fi în măsură să-şi asigure cea mai bună existenţă cu putinţă”.30 Plecând de la o asemenea perspectivă eudaimonistă, Althusius nu este întru-totul original, el continuând linia aristotelică a comunităţii naturale(deschisă). Dar, totodată, viziunea sa este cu totul nouă, dacă acceptăm premisa că el operează într-un nou sistem: acela al noii dihotomii individ - societate. Modernitatea sa absolută mai constă şi din faptul că la baza organizării comunitare el nu pune nici natura, nici intersul, ci un element profund uman - acela al comunicării (teoriile comunicării sociale au apărut, cum se ştie bine, abia la sfârşitul secolului al XIX-lea, deci teza lui Althusius este într-adevăr nouă). Cum spuneam comunicarea este elementul fundamental de constituire a comunităţii simbiotice, căci prin comunicare oamenii devin simbiotici, reuşind să se înţeleagă asupra comunităţii pe care o formează. În al doilea rând, prin ideea de comunicare, Althusius reuşeşte să explice elementele structurale ale consociaţiei , anume schimbul şi colectivizarea anumitor bunuri. Astfel, comunicarea are un triplu aspect: în primul rând comunicarea bunurilor permite schimbul bunurilor, şi în aceeaşi măsură, pentru fiecare societate a existenţei anumitor bunuri ce sunt comune tuturor. În al doilea rând, permite comunicarea funcţiunilor individuale, ceea ce conduce la valorificarea serviciilor fiecărui simbiotic, atât individual, cât şi pentru binele comunal. Şi, în sfârşit, în al treilea rând permite comunicarea drepturilor individuale şi de grup. Acest al treilea element al comunicării i se pare fundamental lui Althusius, pentru că spune el “... nici o societate nu poate exista fără drepturi. Chiar dacă acestea sunt presupuse prin apartenenţa la consociaţie, dacă nu ar fi comunicate ele nu ar putea să existe.”31 Fundamentate pe baze naturale aceste comunităţi au rolul, şi bănuim că pentru aceasta au şi fost gândite astfel de Althaus, de a fi materiale de construcţie pentru a crea societatea. Aceasta apare aici ca un proces de progresie continuă a raporturilor private şi a raporturilor publice. Marcel Prelot, op.cit.,pag.356 idem., pag 357 31 Paul Bastid, J.J. Rousseau et la science politique de son temps, PUF, Paris 1950
29 30

13

Statul constituit pe o astfel de societate este cu totul nou în raport cu statele existente în vremea lui Althusius, dar el este gândit, evident ca o rezultantă a oraşelor libere din Germania secolului XVII, aflate în plină efervescenţă a sistemului de breaslă. Cum se ştie acestea aveau un puternic caracter familiar, deci nu este de mirare că la primul nivel al statului gânditorul german, aşează consociaţiile private. Acestea sunt privite într-o dublă ipostază - aceea de consociaţii naturale, adică familiile, dar şi de consociaţii spontane, adică formate pe bază profesională, evident breslele. La al doilea nivel, care este intermediar, se află consociaţiile publice mixte, formate din raporturi civile. Acestea apar ca şi comunităţi artificiale, născute din baza comunicativă a consociaţiilor naturale, adică acele comunităţi care îndeplinesc utilităţi publice. Acestea sunt comunităţile teritoriale (rurale, orăşeneşti, provinciale) În sfârşit, la al treilea nivel, se află comunitatea majoră, formată prin asocierea mai multor comunităţi teritoriale (în special provincii). Această comunitate majoră este statul. Astfel, prin acest principiu simbiotic propus de Althusius, care are, am putea spune, ca mijloc tehnic contractul natural comunicativ, se formează o nouă consociaţie, deşi artificială, şi anume statul. Acesta este format nu dintr-o uniune de indivizi, aşa cum se întâmplă la Aristotel, ci dintr-o uniune de comunităţi. În viziunea lui Althusius, aceste comunităţi, şi în special cele naturale ar trebui să deţină puterea, căci ele sunt cele care dau forţă, pentru că ele sunt naturale iar statul artificial. De aceea idealul lui Althaus este ca cel mai important eşalon de putere să fie al comunităţilor naturale, ele prin reprezentanţii aleşi să legifereze, iar statul să deţină cel de al doilea eşalon de putere, în special cel executiv. Desigur, sunt încă destule elemente în opera lui Althusius care contravin perspectivei moderne asupra libertăţii individului, iar aceea că acesta este aproape înghiţit de proria-i natură simbiotică, el dispărând total în comunitate, este cea mai pertinentă. Dar, nu i se poate nega gânditorului german elementele extrem de noi pe care le aduce în disputa individ societate. Acest scriitor german care încă îşi mai intitula opera “Politca methodice digesta”, în cea mai bună tradiţie scolastică, l-a influenţat extrem de mult pe J.J.Rousseau, spune Paul Bastid32, aducându-şi astfel, aportul la modernitate. Dar mai este încă un element care ne fac să-l considerăm pe Althusius un modern, şi acesta este elementul utopic care transpare din opera sa. Construind societatea pe baza comunităţii, chiar dacă modelul său (cel al breslei) era real, perspectiva sa frizează Utopia, căci aceasta este poate cea mai mare creatoare teoretică de comunitate****.

idem, pag 234 ****Nu ştim dacă Althusius a fost influenţat în opera sa de
32

Utopia lui Morus, dar în orice caz modelul său pare a avea o bună parte utopică. Însă, pe de altă parte, preluarea mdelului breslelor îl face pe scriitorul german să nu fie un utopic, ci

un modelator teoretic al realităţii. Acesta este şi motivul pentru care l-am introdus înainte de Morus, deşi există o difernţă temporală semnificativă între ei. Aceeaşi perspectivă o are şi Karl Kautsky, Thomas Morus şi Utopia sa, Ed. PSD,

14

Că prin utopie se intră în modernitate nu se mai îndoieşte nimeni33, pentru că modelele propuse de aceasta amalgamează trecutul cu prezentul pentru a orienta viitorul, or constrângerea viitorului de către oameni este prin excelenţă opera modernului. Numai că, mai mult, viitorul nu mai este privit doar ca determinismul unei sorţi particulare, ci el îi priveşte pe toţi de o măsură, căci le aparţine. Folosind pluralitatea utopia crează prin aceasta comunitatea, chiar dacă se referă la pluralitatea singularelor, ca în cazul libertarianismului. Prin utopie se deschide, astfel, calea aceleaşi dihotomii care priveşte modernitatea: individ societate. Ca expresie a acestei perspective, în manieră încă renascentestistă utopia tinde să preia întreaga tradiţie şi s-o transforme în ceva cu totul nou, căci aşa cum spun soţii Manuel: “ utopia este o plantă hibridă născută din încrucişarea credinţei paradîşiace într-o altă lume, caracteristică religiei iudeo-creştine, cu mitul elen al unei cetăţi ideale pe pământ. De aceea ea este în primul rând un eveniment mental, urmare a unei propensiuni utopice”34 Această perspectivă aduce o notă de optimism în orice studiu privind ideea de comunitate, creând impresia că ideea respectivă este scopul oricărei creaţii optimiste a societăţii. Dar, în acelaşi timp, ca reluare a viziunii antice despre “cetatea ideală” ea reia şi dihotomia comunitate deschisă - comunitate închisă, înclinând, însă, deseori spre cea din urmă. Plecând de la perspectiva optimistă, putem considera că orice utopie are ca miez al organizării comunitatea plasată, de obicei, pe orizontală, fără a-i lipsi uneori o supraconstrucţie politică, transcendentul fiind realizabil numai pentru acelea care îşi acceptă în final condiţia milenaristă, considerând, astfel, că poate exista şi o soluţie mai bună, cea legată de “Împărăţia lui Dumnezeu”. Însă, chiar şi în condiţiile acestea se alătură viziunii utopice opunând propriul tip de organizare societăţii deja existente. De aceea, aşa cum spune Krishan Kumar, “condiţia esenţială a utopiei este încercarea ei perpetuă de a ieşi din sine şi de a deveni eutopie (cel mai bun loc cu putinţă), adică de a intra în lume. Dorinţa adevărată a utopiei este de a veni de nicăieri (adică de pretutindeni) pentru a se aşeza undeva.”35 Se poate deci, considera că în toate utopiile există un nucleu dur comun care este legat de ideea de comunitate aflată în afara timpului şi a spaţialităţii cognoscibile, dar a cărei condiţie fericită o face să fie dezirabilă hic et nunc oriunde pe pământ, fie pentru că ea este o precondiţie a parousiei (ca în cazul comunităţilor chiliastice)36, fie că apare, pur şi simplu, ca singura formă de organizare aptă de a oferi fericire umanităţii. Cazul comunităţii utopice descrisă de Thomas Morus face parte din cea de a doua situaţie, dar pentru majoritatea comentatorilor elementul creştin este atât de evident încât Utopia poate face parte foarte bine şi din tipul comunităţii creştine, doar cu obiecţia că este o comunitate care a cunoscut deja salvarea chiar dacă nu în sensul milenarist creştin. Kumar o desacrie ca fiind o comunitate creştină care a trecut deja de războiul dintre Bine şi Rău, dar nu-şi mai aduce aminte de Salvator.37 Explicaţia s-ar susţine într-adevăr, dacă ne amintim că vezi Krishan Kumar, Utopianism, Open University Press, Celtic Court, 1991 34 Frank E. Manuel & Fritzie P. Manuel, Utopian Thought in the Western World, Cambridge University Press, 1977 35 Krishan Kumar, Utopia & Anti-Utopia in Modern Times, pag 87, Blackwell, Oxford Press 36 Karl Mannheim, Ideolgy and Utopia, Routledge & Kegan Paul Ltd.,1980 37 Krishan Kumar, Utopianism, pag 72, ed. cit.
33

15

Utopia, aşa cum spune Morus, nu a fost de la bun început fericită şi pacifică, ci a devenit astfel doar după grave lupte intestine, şi numai după ce locuitorii au hotărât să înfiinţeze această mostră de organizare fericită.38 Nu dorim să intrăm în câmpul multiplelor interpretări care s-au făcut asupra Utopiei, ci am pomenit de această interpretatare doar pentru a accepta motivaţia că structurile Utopiei păstrează totuşi elemente ale comunităţii închise de tip platonician. Fiind o comunitate “post-milenaristă” Utopia păstrează încă în memorie percepte ale epocii de întemeiere, deşi nu mai are nici o speranţă într-un viitor mai bun, ea fiind întruchiparea acestuia. Societatea utopică este fondată pe familie şi pe o morală tradiţională, morală care s-a impus printr-o hotărâre comună a membrilor care au fondat statul comunitate. Familia este în continuare structura de bază a omunităţii, dar ea nu mai îndplineşte nici un rol în crearea comunităţii, fiind doar o funcţie a acesteia. Familia are o funcţie ordonatoare, fiind structurată patriarhal, căci ea formează viitorii membri ai societăţii. Familia este structurată, în aparenţă, conform dreptului roman privind pater familias , acesta având rolul de stăpân absolut în cadrul familiei, căci dreptul de coerciţie îi aparţine tatălui, iar acesta organizează familia tocmai pentru a nu se face, decât în cazuri extreme, apel funcţia coercitivă a familiei. Astfel familia nu este ea în sine o comunitate, aşa cum era văzută în dreptul medieval, ci este elementul pe care se bazeaă comunitatea. Punând accentul pe familie, ca unitate constitutivă a comunităţii, Morus elimină în continuare rolul individului în societate, şi până la urmă, lipsindu-l total de libertatea individuală. Totuşi elemente de ceea ce se va numi mai târziu liberalism există în această comunitate, căci prin familie Morus face apologia proprietăţii, transformând comunitatea întrun grup de proprietari ( desigur numai bărbaţii, ca şi capi de familie, deţin această proprietate). Paradoxal acest sistem în care indivizii deţin libertate exterioară, fiind lipsiţi aproape total de libertate individuală. Dar, paradoxul pare a fi unul din principiile utopiei, iar pe de altă parte dreptul la proprietate este doar teoretic, societatea luând decizia în final ce se întâmplă cu produsele, piaţa nefiind decât un rudiment. Dorind să întreprindă o perspectivă viabilă a unei comunităţi fericite Morus îşi întemeiază Utopia pe muncă şi pe respectul muncii. Munca va deveni astfel elementul coeziv al societăţii, dar în acelaşi timp va fi şi cea care va pune limite libertăţii, şi chiar dezvoltării. Utopia lui Morus descrie o comunitate “de o calmă fericire. Dorinţele ei sunt legate de pace, virtute, seninătate, bucurie linştită. Nu este loc aici pentru descoperiri revoluţionare ale ştiinţei (şi nici chiar pentru ştiinţă, am spune noi), nici pentru un Prometeu dezlănţuit”. 39 Recunoaştem aşa deci ameninţarea reală a comunităţii închise - utopia nu se va dezvolta niciodată înspre înalturi, ci se va mulţumi să se extindă orizontal, fără nici un ţel decât propria ei serenitate. Modernitatea Utopiei nu constă în nici un caz în virtuţile ei economice. În acest loc sunt puţine şanse, poate chiar deloc, pentru ştiinţă, sau inovaţie, şi la fel ca şi republicile ideale ale antichităţii, ea pare a fi statică tehnologic şi economic. Munca cu moderaţie este văzută ca benefică pentru corp şi minte şi nu ca o valoare eminamemte socială. Nu se precizează nici un interes pentru a fi redusă sau pentru a o face mai productivă - ea trebuie să satisfacă nevoile simple ale comunităţii, iar supraproductivitatea determină chiar neplăceri, Toate citatele sunt din Thomas Morus, Ştiinţifică, Bucureşti, 1968 39 Frank & Fritzie Manuel, op. cit, pag 234
38

Utopia,

Ed.

16

căci schimbul le aduce bogăţii de care ei nu au nevoie, ba chiar poate determina invidia vecinilor. Comunitatea rămâne şi trebuie să rămână autarhică, pentru a fi fericită. Cu toate acestea modernitatea Utopiei nu dispare. Chiar dacă Campanella (în Cetatea Soarelui) sau Valentin Andreae (în Christanopolis) au pus în centrul utopiilor lor interesul ştiinţific, amândoi şi-au subordonat comunităţile unor scopuri divine, legându-le astfel, întrun fel sau altul de o teocraţie. Modernitatea Utopiei lui Morus constă tocmai în lipsa subordonării exterioare, căci principiile comunităţii sale sunt democratice40. În ciuda autarhiei sale, comunitatea utopică a adoptat un sistem de organizare cu totul modern (din nou paradoxurile utopiei), bazat pe sistemul reprezentării. Conducerea utopiei, poate, nu este întru totul democratică (aşa cum înţelegem cuvântul astăzi) dar, evident, pentru epoca lui Morus tipul propus de el era într-adevăr revoluţionar. Baza puterii în societea utopiană o constituie comunitatea, în cadrul căreia toţi membrii sunt egali în drepturi, şi în avere, căci ea se doreşte a fi beneficiara fericirii utopice. Ca elemente structurale ale comunităţii familiile (sau mai bine spus, capii familiilor) se organizează pentru a coordona Statul utopic. Astfel, treizeci de familii îşi aleg un reprezentant unic (de altfel, cele treizeci de familii, în cazul oraşului, trăiesc împreună într-un fel de palat). Zece astfel de reprezentanţi aleg din rândul lor un conducător, numit philarh sau syphogrant. Philarhii pentru a nu se organiza într-o olgarhie sunt aleşi anual, dar părerea comună este că alegerea aceluiaşi syphogrant, dacă s-a comportat bine în funcţie, în mai mulţi ani succesivi, reprezintă o garanţie a stabilităţii. Zece syphogranţi aleg din rândul lor un protophilarh sau tranibor . Protophilarhii sunt membrii Senatului Utopiei, şi de cele mai multe ori sunt şi conducători ai celor doăzeci şi patru de cetăţi ce compun viaţa urbană a ţării. Rolul Senatului este de a alege de pe o listă de patru cetăţeni (dintre cei mai renumiţi), prin deliberare secretă, un Adem , adică un principe ales. Senatul prin înoirea sa anuală are rolul de a-l consilia pe monarh, şi de a-l ajuta să ducă la îndeplinire legile.(Trebuie spus că numărul legilor este foarte mic, tradiţia jucând un rol mult mai important în ordonarea vieţii cotidiene). Prin controlul alegerilor, se vede, puterea reală aparţine comunităţii, ea desemnându-şi conducătorii după calităţi şi dar fără a face apel la demagogie, votul fiind dat pe baza unor legături quasipersonale, existând relaţii foarte strânse între utopieni.41 Preluând modelul lui Morus, din acest moment toate utopiile vor fi democratice, creând toate comunităţi de inspiraţie democratică. Mai mult însă, tipul democratic bazat pe muncă, fără alt scop decât minima fericire a omenilor ( în sensul de subzistenţă) stă şi la baza a ceea ce se va chema mai târziu socialism, utopia fiind etichetată în scurt timp drept formula magică pentru rezolvarea tuturor problemelor sociale, sau aşa cum spuneam, eschatologice. De aceea nu rare (dar nici uzuale) au fost încercările de a construi asemenea societăţi, fără sorţi de izbândă, însă. (Am da numai exemplul lui Vasco de Quiroga care a întemeiat o comunitate după modelul Utopiei la Santa Fe, în scolul al XVII-lea, sau al lui sir Humfrey Gilbert în coloniile engleze din America de nord, în acelaşi secol).42 În ciuda nereuşitelor, interesul pentru creaţia utopică nu a scăzut secolul al XVIII-lea abundând în asemenea demersuri, scriitura utopică devenind rapid un nou gen literar. De Sorin Antohi,Utopica. Studii asupra imaginarului social.,Ed. Ştiinţifică, Bucureşti, 1991 41 Thomas Morus, op. cit. 42 Krishan Kumar, op. cit., pag 89
40

17

aceea, poate, ideile lui Charles Fourier nici nu ar mai merita prea multă atenţie, mai ales că stilul scriiturii sale dă impresia unei fantezii uluitoare, cauzată de delir.43 Însă, creaţia lui Fourier ni se pare demnă de atenţie pentru că, în primul rând, ea duce idealul utopic până la limitele sale logice, ba mai mult, într-un fel depăşindu-le. În al doilea rând, comunitatea propusă de acesta doreşte să depăşească spaţiul statalităţii modificând lumea în ansamblul său. De aceea, ideile sale au fost, în dese rânduri, considerate ca stând la baza tezelor comunismului, şi ca premise utopice pentru acesta44. Nu dorim să intrăm în consideraţii detaliate privind aceste teorii. Considerăm, însă, că perspectiva fourieristă asupra comunităţii este în mare măsură originală, şi, într-un fel deschide calea spre o nouă perspectivă asupra utopiei în genere. Comunitatea lui Fourier depăşeşte cadrul calm al utopiei, dorind să modifice însăşi existenţa naturală a lumii, căci scopul societăţii este de a se dedica unei fericiri totale - “ La vie fourieriste est un immense party”, va scrie Roland Barthes45. Eliminînd naturalul, printr-o modificare fantastă a naturii, Fourier elimină din utopie tot ceea ce mai putea fi preluat în vederea instaurării eutopiei sociale, cu o singură excepţie - comunitatea, numită de el falangă (sau falanster). Elementul fondator al acestei “organizaţii” nu mai este familia, care din punctul său de vedere este artificială, ci individul singular, care aderă voluntar la comunitate. Astfel, dihotomia individ-societate dispare lăsând locul unei febrile vieţuiri în comun. Declarându-se un duşman al familiei, Fourier doreşte să “dinamiteze” însăşi construcţia socială existentă, bazată pe cuplu. Însă, comunitatea gândită de el trebuie să se fondeze natural, fără a face apel la violenţă doar prin comparaţia între cele două sisteme (cel nou instituit - falanga - şi vechea societate). Comunitatea sa se bazează şi ea pe muncă, dar aceasta este văzută doar ca o plăcere, fiind de aceea variată şi durând foarte puţin, dar având un randament ridicat, tocmai datorită satifacţiei pe care o dă ( notabil este că Engels prevedea acelaşi sistem de muncă odată instituit comunismul46, şi în acelaşi timp această perspectivă a făcut epocă în domeniul pedagogiei, prin învăţarea ca joc). Formată în afara legăturilor familiale comunitatea are ca bază un contract asumat de toţi membri paricipanţi la comunitate. În aceste condiţii organizarea se face în afara oricăror constrângeri ale vreunui conducător, mai mult pe criterii de vârstă şi liberă voinţă. Odată fondată noua societate “a fericirii”, falangele vor forma structuri federative, pe bază reprezentativă, pentru a putea gestiona fericirea.47 Elmentul fantast este prezent şi în perspectiva asupra comunităţii, încât este greu de a decela între intenţie reală şi fantasmagorie, dar importantă rămâne urma pe care această suprautopie a lăsat-o în conştiinţa celor ce şi-au pus problema schimbării ordinii sociale, căci F. Armand et R. Maublanc,Fourier, Ouevres Choîşies et Commente,vol. I-II Editions Sociales Internationales, Paris, 1953 44 Marin Beer, General History of Socialism and Social Struggles, vol. 2, capXII, Blackwell, London, 1957 45 Roland Barthes, Sade, Fourier, Loyola, Ed. Gallimard, Paris, 1971 46 Martin Beer, op. cit. 47 F. Armand & R. Maublanc, op cit.
43

18

prin Fourier comunitatea devine unica creatoare a unei lumi noi.48 ( Să ne amintim că, în ciuda caracterului său mai mult decât utopic, teoria sa a fost încercată practic, dând numai exemplul lui Theodor Diamant, şi al său falanster de la Scăieni). Pentru Karl Mannheim, şi în conservatorism se regăseşte utopia, deşi la un nivel mult mai adânc, în apele freatice ale gândirii comunitare. Pentru Mannheim cea de a treia mentalitate49 utopică se află în conservatorism, descinzând direct, dar ca o contrapondere, la mişcările chiliastice. Această afirmaţie pare a fi susţinută şi de Robert Nisbet50, care vede în conservatorismul clasic o nostalgie faţă de Evul Mediu. Dacă este aşa, elmentul utopic este legat indubitabil şi de (sau în special) perspectiva asupra comunităţii. Această perspectivă se regăseşte mai degrabă la tipul de conservatorism natural, adică la acel tip care nu este legat neapărat de o doctrină politică, ci de o nostalgie inconştientă faţă de toate valorile trecutului, care par pentru modern abandonate, în ciuda faptului că ele au fost, de fapt, creatoarele spiritualităţii umane. Acest conservatorism (legat, aşa cum spune Andrew Vincent, de perioada romantică)51 nu este neapărat utopic, ci mai mult legat de mitul Vârstei de Aur (văzută de romantism în Evul Mediu cavaleresc legendar). Poziţia aceasta pune accentul mai mult pe o comunitate mitică, iniţială, (într-o oarecare măsură precreştină sau a creştinismului pimitiv) ca o contramăsură la “individualismul” contemporanităţii, legat indisolubil de alienarea umană în epoca industrializării.52 Pentru Burke însă, comunitatea este o realitate pe care vrea să o apere de acel esprit de siecle care aparţine, şi el o recunoaşte, individualismului. Ne aflăm, aşadar, în aceeaşi dihotomie care bântuie modernitatea, aceea dintre individ şi societate. Iar conservatorii sunt cei care iau apărarea societăţii, aşa cum este ea hic et nunc, considerând că aceasta este şi sursa schimbării dar şi a conservării a ceea ce este bun şi esenţial umanităţii. Plecând de la apărarea societăţii ca entitate structurată natural, conservatorismul nu se consideră o utopie, ba din contră, el acuză toate celelate teorii politice ca fiind utopice, căci doresc transformarea rapidă şi fără tranziţie a unui fenomen constituit natural. Or, cea care stă la baza acestei constituiri este tocmai comunitatea. Pentru a demonstra elmentul natural al societăţii bazate pe comunitate, conservatorismul (şi în special Burke, dar nu numai el) pleacă de la ceea ce ei consideră a fi “natura umană”. Pentru conservatorii secolelor XVIII-XIX, omul nu are o capacitate generală pentru altruism, fiind mai degrabă o fiinţă aplecată spre relaţii cu cei apropiaţi lui, familia, prietenii şi vecinii. De aceea, s-ar putea spune că omul este natural, dar nu exclusiv, egoist. În aceste condiţii, el pune intersul său mai presus de toate celelate, înţelegând, însă, că acest inters poate fi satisfăcut doar prin relaţie cu ceilalţi. În plus omul este din fire şi înclinat spre lene, acţionând doar pentru a-şi satisface intersele sale. Astfel, conservatorii pretind că încearcă să vădă omul din toate perspectivele, fără false prejudecăţi, dar şi fără recurs la un optimism nefondat. Ei consideră astfel că omul este un amestec de raţiune şi sentimentalism, amestec care nu poate fi eludat printr-o teorie sau alta. Plecând de la această judecată de valoare, conservatorismul neagă atât individualismul în idem, vol I, pag 235 Karl Mannheim, op. cit., pag 191 50 Robert Nisbet, Conservatism, Dream and Reality, Open University Press, 1986 51 Andrew Vincent, Modern Political Ideologies, Blackwell, London, 1995 52 idem, pag 234-239
48 49

19

genere, cât şi conceptul de massă, ambele fiind văzute ca cele două faţete ale aceleaşi monede calpă.53 Datorită acestei perspective, conservatorismul consideră că omul ca natură şi motivaţie rămâne neschimbat, în ciuda trecerii timpului şi a civilizaţiei54, recuzând doctrina dreptului natural, a contractului social şi a stării de natură. Vedm astfel că omul, în viziunea conservatorilor, este anistoric.El întră în contact cu civilizaţia pentru că nu poate fi gândit în afara societăţii, dar natura sa rămâne constantă peste timp şi circumstanţe. Ori, spune Burke, prin natura sa omul este legat de comunitatea în care se naşte şi se formează55. Astfel viaţa în comunitate devine pntru el o a doua natură, pentru că ea conţine toate cutumele şi regulile păstrate prin tradiţie. Dar, aparţinând comunităţii, omului nu i se neagă libertatea, ci dimpotrivă, conservatorismul declară, că numai prin comunitate există libertate umană. Libertatea nu trebuie să fie văzută ca o valoare abstractă, ci trebuie să depindă de scopurile comunităţii, căci ea este văzută în parametrii unei tradiţii şi cutume, prin care însuşi omul este apărat de tendinţele centralizatoare ale statului. Dacă drepturile unor grupuri, sau comunităţi este încălcat de statul centralizat în numele libertăţii individului, atunci chiar libertatea individului se clatină.56 Tradiţia este, pentru conservatorism, cea mai importantă componentă a comunităţii, pentru că prin ea se încearcă continuu ameliorarea condiţiei umane. Însăşi comunitatea, ca depozitară a tradiţiei se subordonează aceste funcţii, devenind creatoarea, de facto a omului istoric. Omul ca entitate individuală abstractă, este, am văzut, anistoric. Comunitatea, însă, are existenţă temporală, fiind atât creatoare a istoriei cât şi beneficiara ei. Comunitatea instituie conform cerinţelor de moment toate elementele societăţii, dar ea nu poate trece, prea mult, peste natura imperfectă a omului.57 Fiind creaturi determinate social şi istoric (prin natura comunităţii), în mod necesar oamenii reflectă patternurile naturale ale inegalităţii sociale (mai mult, conservatorii romantici considerau că şi în natură există inegalitate, conform modelului creştin prin care toate vieţuitoarele sunt subordonate omului). Autoritatea este, deci, necesară totdeauna şi ea este cea care determină inegalitatea. Inegalitatea are rădăcini circumstanţiale naturale, aşa cum am arătat, dar şi politice, fiind intim legată de modelul formării comunităţii (în special când aceasta se bazează pe modelul patriarhal al familiei). În secolul XX, însă, conservatorismul încearcă să mute accentul în cazul inegalităţii: dacă precursorii din secolul al XIX-lea găseau inegalitatea ca formulă naturală, existând aprioric, conservatorismul modern consideră că egalitatea de şanse şi de oportunităţi trebuie să fie un dat social normal, dar că, în jocul cererii şi ofertei există natural învingători şi învinşi. Vedem, astfel, că accentul se mută de la premise la concluzie, în timp ce inegalitatea socială este menţinută ca o formă naturală a societăţii. Inegalitatea este doar o parte a conţinutului tradiţiei, care înglobează şi continuă să înglobeze toată înţelepciunea umană, care este preluată pe parcurs, după ce a fost decantată şi Samuel H. Beer, British Politics in Collectivist Age, Cambridge Rotledge Ed., 1979, 54 Roy Maccridis, Political Ideologies, UCLA Press, 1990 55 Edmund Burke, Reflexions sur la Revolution en France, Paris, Ed. Du Seuil, 1989 56 idem, pag 236 57 R. Vierek, The Philosphy of Edmund Burke, apud Andrew Vincent, op. cit.
53

20

interiorizată social. De aceea, tradiţia este superioară creaţiei umane particulare, care cel mult devine o parte a întregului. Comunitatea este chemată, în aceste condiţii, să gestioneze tradiţia (inclusiv formele nou preluate), căci prin comunitate tradiţia rămâne pururi vie. Burke spune că nici o revoluţie sau cataclism nu a distrus complet tradiţia, ba până la urmă ideile respectivei revoluţii au sfârşit prin a fi încorporate tradiţiei.58 Astfel tradiţia comunităţii, are o ciudată formă circulară, fiindu-şi sieşi suficientă. Deţinînd o asemenea forţă ca tradiţia este normal să i se dea comunităţii puterea. Dar această putere nu este una a massei, aşa cum s-ar părea la prima vdere. Mai mult, conservatorismul nici nu acceptă ideea de massă, care i se pare un concept artificial ca sumă de indivizi abstracţi, iar puterea massei este văzută ca mobocraţie - adică puterea gloatei care se conduce după instinctul gregar şi inspiraţie de moment, deseori contradictorie. Aşa cum spune Ortega y Gasset: “Democraţia ca mobocraţie înseamnă că naţiunea să acţioneze împotriva tuturor grupurilor. Libertatea înseamnă libertatea grupului, a comunităţii mici din care face parte individul şi nu libertatea indivdului în cadrul comunităţii monolitice naţionale care îi neagă în final libertatea.”59 Puterea comunităţii înseamnă participarea acesteia la activitatea de guvernământ, care acţionează în funcţie de şi pentru respectarea drepturilor comunităţii, pe care acestea le are din tradiţie. Acceptând inegalitatea ca pe un lucru natural, conservatorismul acceptă şi autoritatea ca pe o structură normală şi acceptă să i se supună în condiţiile în care aceasta acţionează în spirtul legilor şi pentru buna vieţuire a membrilor comunităţii. Pentru ca autoritatea să se manifeste este necesar ca societatea în ansamblu să fie organică şi ierarhică. Termenul de organică în perioada de constituire a doctrinei avea conotaţia strictă a termenului, adică fiecare comunitate să îndeplinească rolul unui organ, societatea în ansamblul ei fiind echivalată cu un macroanthropos60 , comunităţile avînd pe lângă rolul constitutiv şi pe cel de formativ. Pentru Burke întregul sau societatea constă din interdependenţa armonioasă dintre părţi, care se supun toate unui organism central care este Constituţia. Aceasta nu este un document scris, ci o sumă de cutume , reguli, legi şi tradiţii care conţin autoritate.61

Edmund Burke, op. cit. Jose Ortega y Gasset, Revolta maselor, Bucureşti, 1994 60 Roger Scruton, Essay on conservatism, Open Press, 1988 61 Edmund Burke, op. cit.
58 59

Humanitas, University

21

Autoritatea aparţine comunităţilor prin subsidiaritate62, am putea spune , pentru că spre deosebire de cei care stabilesc fondarea autorităţii politice pe contract sau consens, conservatorii caută acest fundament în tradiţie şi cutumă, a căror depozitar este comunitatea. Drepturile şi libertăţile comunităţii sunt strict problemele comunităţii, şi ale nimănui altcuiva. “ Aşa cum nu poţi avea o limbă proprie, deoarece cuvintele îşi derivă sensul din uzul comun, tot aşa nu poţi avea drepturi pe care nu ţi le recunoaşte nimeni.”63 Antiindiviualismul şi procomunitarismul, provin aşa cum am arătatat mai sus, din perspectiva organică asupra societăţii. Societatea ca un tot organic este rezultatul unei evoluţii naturale. De aceea, Burke vede în stat ceva asemănător misterului - părţile sale, ca şi majestatea sa nu pot fi disecate şi analizate - pentru că statul nu a fost făcut. Burke declară că “noi ne-am născut într-o societate politică, la fel ca taţii şi strămoşii noştri, nu noi am făcuto”64 Guvernământul este necesar datorită imperfecţiunii naturii umane, căci rolul său este să menţină pacea, libertatea, justiţia şi proprietatea65. Pentru a controla puterea conservatorismul face apel la democraţie, dar democraţia nu este înţeleasă ca putere a maselor, aşa cum am mai spus, ci ca formă prin care comunitatea controlează puterea statului. Scopul statului este de a ţine balanţa întregului, şi de a crea unitate şi comunitate de scopuri în afara diversităţii. De aceea, este nevoie de democraţie, dar această democraţie nu trebuie să se realizeze neapărat prin alegeri, unde spiritul gregar al maselor se manifestă predilect, ci prin reprezentativitate, pentru că crede Burke nu alegerile ci calitatea celui care reprezintă trebuie să fie sursa autorităţii. Cum s-a văzut conservatorismul dă întreaga putere comunităţii, dar indirect, încât s-ar putea spune individul se află încă o dată aneantizat în colectivitatea, pe care nici într-un caz nu o poate controla, ba chiar căreia îi este dator fapt fiind “natura sa imperfectă”. Deşi îi este recunoscut dreptul de a fi liber, această libertate nu şi-o poate asuma decât în funcţie de propensiunea comunităţii pentru gradul de libertate al individului. Am putea accepta, prin prisma conservatoare, că omul este dator comunităţii, atât pentru statusul şi libertatea sa, dar şi pentru toate inconvenientele pe care le determină naşterea şi dependenţa, chiar dacă numai desigur acest termen este mai mult legat de doctrina democrat - creştină, dar termenul este foarte potrivit şi pentru perspectiva conservatoare asupra rolului comunităţii în viaţa politcă. De altfel, multe din partidele democrat creştine din lume sunt legate de internaţionala conservatoare. vezi şi Raphael Caldera, Specificitatea democraţiei creştine, Ed Babel, Bucureşti, 1992. Datorită apropierii de perspective între cele două doctrine politice am renunţat la a mai prezenta şi comunitatea propusă de democraţia creştină, care este doar o copie a comunităţii conservatoare. 63 Andrew Vincent, op. cit., pag 324 64 Edmund Burke, op. cit., pag 345 65 despre conceptul de proprietate ca şi despre cel de raţiune, care sunt extrem de importante pentru conservatorism, ne-am ocupat mai puţin sau deloc, deoarece am încercat să urmărim mai mult conceptul de comunitate în structura sa intimă, diferită de elementul doctrinar.
62

22

teoretic, de o comunitate. Astfel, în dihotomia individ - societate, conservatorismul optează clar pentru a doua, făcând-o responsabilă cu existenţa individului social. Anarhismul intră şi el în acest joc dihotomic, încercând să relizeze o sinteză între cei doi poli opuşi. Astfel, pune problema într-un mod diferit de a tuturor celorlalte perspective politice, considerând că, de fapt, cea care instaurează dihotomia individ - societate, nu este nici unul din cele două extreme, ci relaţia dintre ele, adică autoritatea. Aceasta crează primatul unui pol asupra celuilalt ceea ce duce la conflictul continuu între părţi. Punctul de vedere al anarhiştilor este că statul, care deţine autoritatea este cel care a viciat raporturile sociale creând conflictul. Deci, este necesar ca statele să dispară pentru a ieşi din această dihotomie. Dispariţia statului nu va duce, ca o consecinţă şi la dispariţia societăţii, spun anarhiştii pentru că statul nu înseamnă însăşi societatea, ci este doar o funcţie a acesteia. Plecând de aici, Kropotkin defineşte anarhismul astfel : “ anarhismul este numele acelui principiu sau teorii despre viaţă şi conducere după care societatea este concepută fără guvernământ armonia în aceste societăţi putând fi obţinută, nu prin subminarea legii sau prin obedienţa faţă de o autoritate, ci prin înţelegerea liberă între grupuri variate, teritoriale şi profesionale, constituite liber în numele producţiei şi consumului, ca şi pentru satisfacerea unei varietăţi infinite de nevoi şi aspiraţii a fiinţei civilizate”66 Astfel anarhismul se doreşte a fi o filosofie politică care doreşte ca nici un grup să nu fie capabil să exercite coerciţie asupra altor grupuri. Altfel, societatea, în viziunea sa, poate să conţină o varietate de grupuri aranjate aşa încât să coordeneze funcţiile sociale. Primul care a pus problema anarhiei, şi s-a definit pe sine astfel, a fost P.J.Proudhon.67 Acesta doreşte să facă o critică de fond societăţii, care este iremediabil condamnată la servitute, atâta vreme cât acceptă funcţia coercitivă a statului. Din punctul lui de vedere, sistemul statului este intrinsec rău şi nu poate fi corijat prin nici un remediu teoretic, de tipul doctrinelor politice. De aceea statul trebuie să fie desfiinţat iar funcţia sa coercitivă şi autoritară trebuie eliminată. Societatea, aşa cum s-a constituit, şi continuă să o facă, trebuie să îşi ia dreptul de autodeterminare, pentru că numai în societate există acea mişcare perpetuă care poartă în sine resorturile dezvoltării şi balanţele apte să o regleze, deci nu are nevoie nici de conducere, nici de măsură.68 Exemplul pe care îl dă Proudhon este cel al econimiei. Nimic, în fapt, din ceea ce constituie specialitatea guvernământului nu este străin economiei politice. Aceasta îşi construieşte o ordine interioară, structuri de comandanţi şi de comandaţi, duce războaie, unele chiar sângeroase. Dar mai târziu, raţiunea generală i-a conferit statului un fel de primogenitură asupra economiei, aceasta fiind de fapt efectul unei iluzii. Între economie şi politică raportul este analog celui din fiziologie dintre funcţiile vieţii organice şi funcţiile vieţii în relaţie(în simbioză). Funcţiile oganice sunt ale economiei, căci prin ea societatea subzistă, iar funcţiile Piotr Kroptkin, Mutal Aid, apud Lyman Tower Sargent, Contemporary Political Ideologies, Brooks/Cole Publishing Co., California 67 M.J.P.Lajougie, P.J.Proudhon, Oeuvres Choîşis et Commente, Dalloz, Paris, 1953 68 J.J.Chevallier, Histoire de la pensee politique, Ed. Grande Biblioteque Payot, Paris, 1993
66

23

vieţii în relaţie sunt ale politicii care, astfel, parazitează existenţa normală a societăţii.69 Eliminând statul din existenţa socială, Proudhon, ca şi în cazul utopiei fourieriste, îl “înlocuieşte”**** cu viaţa comunitară. Descoperind primatul economiei asupra politicii, el nu aşteaptă, spre deosebire de liberali, de la ordinea economică o spontaneitate fizică, ci una psihologică, care îi va conduce pe oameni (care sunt liberi de la natură) să contracteze acorduri mutuale. Organizarea mutuală a economiei este destinată să înlocuiască insolidaritatea economică a individului neorganizat cu un liberalism egalitar fondat pe un credit gratuit (prin Banca Poporului) şi pe un schimb natural de servicii. “Societatea trebuie considerată, nu ca o ierarhie de funcţii şi facultăţi, ci ca un sistem de echilibru între forţele libere, în care fiecare este asigurat de a se bucura de aceleaşi drepturi în condiţiile îndeplinirii aceloraşi datorii, de a obţine aceleaşi avantaje în schimbul aceloraşi servicii.”70 După cum vedem Proudhon extinde termenul de comunitate la întreaga societate, aceasta activând datorită interselor specifice într-o largă comuniune, incluzând toţi membrii săi într-o existenţă consensual mutuală. Baza acestei comunităţi este familia, care constituie piatra unghiulară a societăţii, şi a cărui model de autoritate l-a preluat iniţial statul. Prin mutualism familia aderă liber la comunitate (perspectiva lui Proudhon fiind destul de neclară în această privinţă, el considerând că fiecare individ în parte, din proprie voinţă se integrează în comunitate, ori în acest caz problema constrângerii familiale este eludată).71 Familia este singura structură a societăţii politice care trebuie să reziste, ea continuând să rămână ierarhică şi patriarhală. Bărbaţii, ca şi capi de familie vor poseda proprietate atâta vreme cât nu exploatează pe alţii, iar distribuţia se va face în funcţie de productivitate. Integrând această dialectică a mutualismului, Proudhon extinde conceptul de societate la nivel global, comunitatea fiind termenul pentru societăţile particulare. Datorită intereselor economice comunităţile sunt natural nevoite să interacţioneze, dar dacă din această interacţiune este eliminată forţa coercitivă a statului, ea tinde să devină paşnică, comunităţile dorind să conlucreze normal, şi chiar să se unifice unele cu altele prin ceea ce el numeşte federalism.72 Federalismul este conceput după modelul politic, comunităţile aderând la un inters comun major, fiecare participând la rezolvarea lui după propriile capacităţi, conlucrând mutual pentru un scop final general. Astfel modelul organic al conservatorismului capătă aici proporţii globalizante, el acceptat însă ca o structură pe orizontală, în care fiecare comunitate acţionează pe cont propriu pentru binele întregului sistem. Anarhismul propus de Proudhon este lipsit practic de element revoluţionar violent, societatea propusă de el ieşind, într-o oarecare măsură, din cadrul luptei de clasă, comunitatea sa considerându-se liberă de orice prejudecăţi clasiale, propunându-se ca o alternativă la orice sistem social. M.J. P. Lajougie, op. cit., pag 185, cap. De la capacite politique de la classes ouvriers, 1865 **** termenul înlocuieşte nu este cel mai acceptabil, deoarece
69

Proudhon, consideră că statul trebuie să dispară, fără a fi înlocuit cu absolut nimic. vezi 70 Lajogie, op. cit., pag 67 71 J.J.Chevallier, op. cit., pag 379 72 idem, pag 379 în Lajogie L’idees

24

Pentru Kropotkin, însă, anarhismul se opune în primul rînd sistemului capitalist, el propunând anarhismului lupta de clasă. De aceea, perspectiva sa se concentrează asupra comunităţii de dimensiuni reduse, formată în afara oricărei constrângeri exterioare, inclusiv a familiei, care este văzută ca un element creator al capitalismului. Prounând un model bazat pe valorile comunităţii mici, anarhismul kropotkian nu renunţă la ideea de mutualism a lui Proudhon, ceea ce a făcut pe mulţi comentatori să-şi pună problema asupra realei libertăţi a individului în cadrul societăţii anarhice preconizate de Kropotkin. Legând-o de ideea luptei de clasă, comentatorii au descris teoria lui Kropotkin, alături de ceea a lui Mihail Bakunin, drept creatoare creatoarea anarhismului comunist - sau colectivist.73 Acest tip de anarhism se defineşte prin aceea că este împotriva oricărui de coerciţie, propunând o societate fără guvernământ, prin stabilirea unei serii de comune mici şi bazate pe voluntariat. Aceste comune se vor aduna într-o federaţie pentru a negocia orice problemă comună.74 Federaţiile se vor institui orizontal, numai reprezentarea va fi piramidală, de la nivel comunal la nivel regional, şi de la nivel regional la nivel naţional.75 Membrii comunelor vor fi lipsiţi de proprietate individuală, relaţiie productive fiind realizate în comun, pe baza unui contract inţial, iar structura coezivă va fi ajutorul mutual între participanţii la comună. Cum spuneam, basic natura comunităţii este voluntară, constituindu-se într-o asociaţie. Fiecare asociaţie va dezvolta numai o nevoie specifică, iar fiecare membru este chemat să-şi rezolve singur cât mai multe nevoi. Funcţionalitatea asociaţiei transpare din faptul că grupul se rîşipeşte după ce nevoia s-a împlinit. Aceasta presupune o mare responsabilitate a indivdului, care se va înscrie într-o altă asociaţie, unde va lucra pentru satisfacerea altor nevoi, nu totdeauna ale lui, dar la care este moral dator să participe ân acest joc mutual de interse. În sfârşit, comunitatea este dorită a fi mică pentru a putea fi controlată de membrii ei, şi pentru a se împiedica situaţia inversă, ca asociaţia să-şi controleze şi manipuleze membrii.76 Dacă viziunea lui Kropotkin este legată de comunitatea mică, fără o definire clară a membrilor, păstrând încă o urmă de libertate de fuziune între comunităţi, şi de ajutor mutual între acestea print-un quasi liber schimb, anarho-sindicalismul elimină şi această premisă liberală***** punctul lor de referinţă fiind clasa muncitoare. Cheia rezolvării problemelor societăţii anarhice fiind din punctul de vedere al anarho-sindicalismului simpla organizare a muncitorilor. Fiecare ramură industrială este organizată într-o fedraţie de comune independente, care se constituie ca un sindicat cu cerinţe specifice faţă de întregul eşafodaj comunitar lucrativ(anarhosindicalismul nu exclude din această nouă organizare socială nici modele comunităţii agricole, dacă acestea acceptă să se implice în comunităţi “sindicale”). Astfel fiecare industrie este controlată de Andrew Vincent, op.cit, pag 407 Lyman Tower Sargent, op.cit., pag 230 75 idem. pag 235, 76 idem. pag 235, perspectiva manipulării apare şi la James M. Buchanan, The Limits of Liberty. Between Anarchy and Leviathan, University of Chicago Press ***** Ideea radicalizării luptei de clasă a atras şi în
73 74

anarhism epitete, ca şi în cazul comunismului, perspectivele lui Proudhon ( care era considerat un liberal în haine de muncitor, cf. Vincent, op. cit., pag 409) sau ale lui Kroptkin

25

către muncitorii respectivei ramuri, aceştia încercând pe baza unui acord mutual să rezolve problemele industriale cu celelalte ramuri ale întregului. Rezolvarea se face pe baze reprezentative, instituindu-se un fel de sistem managerial ad hoc. Ca şi în cazul tuturor ideilor legate de anarhism, scopul anarho-sindicalismului este tot libertatea individului, comunele fiind constituite în aşa fel încât această libertate să fie cât mai prezervată, pentru ca muncitorul să nu trăiască într-o societate coercitivă.77 Anarhismul colectivist, fie de orientare anarho-sindicalistă, fie de orice altă natură este de acord că actuala societate împărţită în clase nu va ceda fără luptă puterea pe care o deţine, fie prin tradiţie, fie financiar, şi de aceea instituirea comunităţii anarhiste nu se poate realiza decât făcând apel la revoluţie. Identitatea anarhismului cu revoluţia (chiar continuă în cazul lui Bakunin) a întărit prejudecata că anarhismul nu este altceva decât forma ultra violentă a marxismului, şi deci perspectiva comunalistă nu este decât un comunism mascat.78 Cum era de aşteptat, încercarea de a rezolva dihotomia individ - societate, anrhismul colectivist a suscitat şi poziţia contrară legată de totala autodeterminare a individului, cre tinde să rezolve toate problemele prin propriu său egoism, renunţând la orice relaţie mutuală, deci solidară cu ceilalţi. Aşa cum spune Max Stirner “anarhistul individualist nu recunoaşte nimic în afara ego-ului său şi se revoltă împotriva oricărei autorităţi şi ordini, divine sau umane. El nu acceptă de aceea nici o morală, şi atunci când are sentimente de iubire, prietenie, sau sociabilitate, le are doar ca nevoi personale şi pentru a-şi satisface nevoile egoiste.”.79 Această perspectivă asupra individului anarhic a determinat, normal, reluarea problemei dihotomice mai sus enunţate, dar într-o nouă condiţie, aceea a libertăţii totale a omului. Anarhismul individualist, numit astfel pentru a se delimita de anarhismul colectivist, nu ste total împotriva ideii de comunitate, dar subliniază că numai individualităţile sunt capabile de cooperare. Din acest motiv ei văd asociaţiile doar ca pe un mijloc de satisfacere a nevoilor egoiste ale personalităţii individuale. De aceea, ei susţin sistemul economic capitalist văzut ca mijlocul cel mai eficient de rezolvare a problemelor individuale şi de a întări individualismul.80 ***

Lyman Tower Sargent, op. cit., pag 237 ed. Bockin, Toward Ecological Society, Black Rose Press, Montreal, 1986 79 Max Stirner în Andrew Vincent, op. cit., pag 415 80 Lyman Tower Sargent, op. cit. 240, dar în aceeaşi măsură şi pe Robert Nozick în State, Anarchy and Utopia, sau Michael Taylor, Community, Anarchy and Liberty, 1982
77 78

26

După această scurtă (şi poate incompletă81) trecere în revistă a ideilor ce îşi propun întemeierea comunităţii, observăm că, în ciuda unor diferenţe, uneori semnificative, conceptul de comunitate rămâne, de cele mai multe ori, neschimbat. Doar atributele şi formele lui constitutive au şansa remodelării. Aceasta ne face să reitărăm, încă odată, caracterul natural care este presupus acestei idei de comunitate. După cum am văzut, pe parcursul întregii lucrări, comunitatea a fost înţeleasă ca un dat sau ca o cerinţă naturală (chiar şi pentru individualişti). Plecând de la această premisă, putem înţelege expansiunea pe care a luat-o perspectiva comunitaristă la sfârşitul secolului XX. Comunitarismul a înţeles că această idee poate fi preluată ca o valoare în sine, alături de libertate sau de dreptate, care ambele pot să aibă raportare la comunitate.82 Încercarea de agăsi un nou model descriptiv conceptului de comunitate se înscrie, astfel, în acest traseu valoric pe care contemporaneitatea doreşte să-l dea ideii de comunitate. Aceasta, văzută ca grup social, reuşeşte, credem, să transgreseze concepţiile restrânse ale celorlalte perspective asupra comunităţii, dar să şi le înglobeze critic într-o nouă perspectivă, cea a comunitarismului.83

Mai sunt desigur încă multe perspective asupra comunităţii, chiar în secolul XX, cum ar fi de exemplu conceptul de comunism comunitar structurat în ideea de ujamaa a lui Julius K.Nyerere, dar pe lângă sărcia documentaţiei, considerăm că această perspectivă nu aduce nimic nou, care să completeze imaginea deja formată. 82 Etzioni ed., New Communitarian Thinkig, The University Press of Virginia, 1995 83 Etzioni ed., New Communitarian Thinkig, The University Press of Virginia, 1995
81

27

CAPITOLUL I. COMUNITARISM SI LIBERALISM Principalul adversăr al comunitarismului este liberalismul. Aceasta adversitate nu este una de ordin gregar, de respingere in corpore a ideilor liberale ci este vorba de o preluare dinamica a lor si resituare a conceptelor intr-un nou spatiu - acela al socialului. De aceea, trebuie să ne intorcem, intai, privirile, asupra liberalismului vazut ca si un corp de idei si concepte care si-au pus amprenta asupra lumii inca de la inceputul epocii moderne. Despre liberalism, ca doctrina, s-a scris enorm si se va mai scrie, inca, multa vreme, pentru ca, privind cu atentie lucrurile, liberalismul, in sine nu este numaidecât o doctrina ci contine o suma de idei filosofice a caror aplicare este de cele mai multe ori sortita esecului. Cu greu s-ar putea vorbi de o adevarata ideologie liberala dacă aceasta ar fi redusă la esenta, atâta vreme cât liberalismul a aparut ca o reactie la stari si fapte de mult depasite. Si totusi, liberalismul, ca sumum de idei, ramane inca viabil pentru ca el insusi se rapoarteaza la esenta. Esenta liberalismului, se stie, este cea a „individului”, nu individul ca aceasta fiinta de carne si oase, nu ca un Petru distinct de Pavel, ci ca aceasta fiinta care, pentru ca este om, este in mod natural titular al unor „drepturi” si a caror lista o putem face, drepturi care ii apartin de functia său de locul său in societate si care il fac egalul oricarui alt om. Oricât de familiara său de la sine inteleasă ne-ar parea aceasta idee, un moment de atentie ne convinge ca, de fapt, ea ar trebui să ne surprinda prin ciudatenia să. Cum să asociezi drepturile individului ca individ, cand dreptul regleaza relatiile intre mai multi indivizi, cand insăsi idea de drept presupune o comunitate său o societate deja constituita? Cum să fondezi legimitatea politica pe drepturile individului cand acesta nu exista niciodată ca atare, iar in existenta să socială si politica ele este intotdeauna legat in mod necesar de alţi indivizi, familie, de o clasă, de o profesiune, de o natiune? Ori, este neindoielnic ca tocmai pentru aceasta idee atât de evident „antisocială” si „apolitica”, a fost construit progresiv corpul politic liberal: ce este o alegere prin sufragiu universal, în fond, dacă nu momentul in care fiecare renunta la caractersticile săle sociale si naturale - venituri, profesie si chiar sex - pentru a nu fi decât un „simplu individ” in care corpul politic se descompune pasnic, se face „stare naturala” pentru a se reconstitui imediat fara eforturi? Este la fel de neindoielnic ca aceasta fiinta atât de evident „imaginara” a tins din ce in ce mai mult să devina realitate si experienta: locuitorii regimurilor democratice au devenit din ce in ce mai autonomi, din ce in ce mai egali, s-au simtit din ce in ce mai putin defiti prin apartenenta lor socială său familiala84. Aceasta abstractie ontologica aste plasăta in centrul intersectiilor sociale si este privit ca proprietar si intreprinzator, avid de actiune si de castig, riscand in jocul spontan al cererii si ofertei de pe piata. Orientarea individului câtre proprietate si lupta să pentru mentinerea si propasirea acesteia, antrenarea proprietarului intreprinzator in concurenta capitalista caracterizeza individualismul liberal concurential. Prin lupta de concurenta de piata libera, cât mai putin ingradita de stat, se formează individualismul burghez, tipul uman al individualismului liberal. Individul, privit de liberali, nu este doar o entitate abstracta si insignifianta in interiorul societatii. Din contra, ele este cel mai important actor si creator al acesteia. In aceasta relatie, individul are o calitate exceptionala si anume autodeterminarea. „Multi liberali cred ca valoarea
84

1991

cf. Pierre Manent - Istoria intelectuala a liberalismului, Ed. Humanita,

28

autodeterminarii nu necesita nici o aparare. Recunoscandu- le oamenilor autodeterminarea este singurul mod de a-i trata ca pe niste adevarate fiinte morale. A nega autodeterminarea este ca si cum i- ai trata ca pe niste copii său animale, in loc de membrii cu drepturi depline ai comunităţii”85. Apare aici prima problema ridicată de criticii liberalismului si anume cât de reala si de necesăra este aceasta autodeterminare. Stim foarte bine ca unii oameni nu sunt pregatiti să ia dificilele decizii pe care le necesita viaţă. Unii îşi gresesc viaţă aplecandu-se asupra unor lucruri neinsemnate, degradante si chiar murdare. Dacă consideram ca ne preocupa oamenii (pentru ca liberalismul s-a vazut deseori ca umanism) putem opri oamenii să faca asemenea greşeli? Cand oamenii sunt realmente incapabili să infrunte viaţă, s-ar putea spune ca respectandu-le autodeterminarea, de fapt nu facem decât să-i abandonam unei sorti nefericite. In aceste circumstante, spunand ca suntem datori să respectam autodeterminarea, aceasta devine mai mult expresia unei indiferente decât a unei ingrijorari. Dworkin spune ca "acesta este raul final al unei distributii originare inegale, prin care anumiti oameni au fost inselati de sănsă de a face ceva valabil cu vietile lor.86 Liberalismul, bineinteles, a lasăt in teoriile săle un loc pentru paternalism - de exemplu, in relatiile cu copiii (in secolul trecut si cu femeile), cu nebunii si cu cei aflati in incapacitate temporala de a munci. Dar insista ca fiecare adult competent trebuie să fie investit cu o sfera de autodeterminare care trebuie respectata de ceilalţi. Asă cum spune J.S.Mill87 acesta este dreptul si prerogativa fiecarei persoane odată ce a ajuns la maturitate - să interpreteze pentru ea insăsi valorile si intelegerea experientei capatâte. Pentru toti cei care au ajuns la maturitate dreptul la autodeterminare este unul inviolabil. Acest drept la autodeterminare este săcru pentru liberalism si de aceea ei se ridica impotriva interventiei statului in luarea deciziilor de câtre fiecare individ in parte. Astfel, liberalismul devine un adversăr al marxismului, si in special al celui de tip leninist, care adopta politici de interzicere a activitatilor umane care par rele in ochii doctrinei si a statului maximal. Liberalii văd asemenea politici, nu conteaza cât de plauzibile ar fi in teoria binelui, ca pe niste restrictii nelegitime ale autodeterminarii. „Aparatorii autodeterminarii argumenteaza ca judecâtile de valoare (si mai putin judecâtile de fapte) sunt doar simple expresii ale placerilor său neplacerilor noastre subiective. Aceste alegeri sunt in final arbitrarii, incapabile de o justificare rationala său criticism. Toate aceste intelegeri sunt egale rational si de aceea statul nu are dreptul să interfereze in el. Multi anti-liberali cred ca acesta este un fel de scepticism asupra judecâtilor de valoare ale pozitiei liberale, pentru ca dacă acceptam ca oamenii pot face greşeli, atunci e sigur ca guvernul trebuie să incurajeze bunul mers al lucrurilor si să descurajeze si chiar să interzica greşelile.”88 Dar liberalii nu accepta sceptcismul si aceasta pentru ca scepticismul nu este un suport bun pentru autodeterminare. Dacă oamenii nu ar mai alege, pentru a nu face greşeli său din scepticism, atunci nu ar mai putea guverna. Si mai mult, dacă drumurile in viaţă sunt egal
Will Kymlicka - Contemporary Political Philosophy, Oxford University Press, 1990, pg. 216
85 86 87 88

Dworkin - Liberal comunity, Oxford University Press, 1964, pg. 59-60 J.S.Mill - Despre libertate, Ed. Humanitas, 1993 R. Unger - Knowledge & Politics, Basic Books, New York, 1985, pg. 223

29

valabile, atunci nimeni nu se poate plange cand guvernul alege un anumit drum pentru comunitate. (Nu trebuie uitat ca liberalismul este aparatorul cel mai consecvent al democratiei inteleasă ca guvernare prin alegeri). Astfel scepticismul lasă problema nerezolvata. Să staruim inca putin asupra acestei idei de autodeterminare si aceasta deoarece aceasta idee liberala este punctul cel mai important pe care liberalismul il induce in programul său doctrinar. Autodeterminarea apare pentru ei ca un alt cuvant, ca un sinonim pentru libertate. Autodeterminarea implica decizia a ceea ce vom face cu vietile noastre. Dar cum putem lua o asemenea decizie? La nivelul cel mai general, dorinta noastra este de a avea o viaţă mai buna si de a avea acele bunuri care presupun aceasta viaţă mai buna. Recunoastem ca facem greşeli asupra activitatii noastre cotidiene si deliberam cu grija pentru ca stim ca putem lua decizii gresite. Pentru a delibera trebuie, insă, să stim ce se va intampla si putem regreta dacă deciziile pe care le-am luat au fost gresite. Autodeterminarea apare, prin aceasta larga extensie, ca asumarea acestei dificultăţi si potenţiale greşeli. Aceasta teorie a valorii autodeterminarii formează baza principiului libertăţii a lui Rawls. După Rawls, libertatea de alegere este nevoia precisă de a găsi ceea ce este valabil in viaţă - de a forma, examina, revizui credinţele noastre asupra valorilor. „Ca persoane libere, spune Rawls, cetăţenii îşi recunosc unii altora capacitatea de a avea puterea morala de a construi concepţii asupra binelui. Aceasta înseamnă ca ei nu se văd pe ei înşişi ca obligaţi să urmareasca o conceptie particulara a binelui in urma căruia să adopte o anume forma a acesteia. De fapt ca cetăţeni ei se cred capabili, in general, să-si revizuiasca si să-si schimbe concepţiile in elemente de baza rezonabile si rationale. Aceasta face să fie uşor pentru cetăţeni, să se detaseze de doctrine si să supravegheze doar finalurile lor variabile”89 Libertatea ne ajuta să stim ce este binele si de a urma calea cea mai buna. De cand oamenii au optat pentru democratie si de cand au aceste interese esentiale de a face aceste credinte adevarate si să actioneze conform lor, guvernamantul trateaza poporul cu grija si respect egal, cu prevederea ca fiecare persoana, cu libertatile si resursele necesăre, să actioneze după aceste credinte. Rawls argumenteaza ca teoria autodeterminarii ne poate face să aprobam statul neutral, adica un stat care nu-si justifica actiunile pe baza unei superioritati său inferioritati intrinseci asupra unei vieti mai bune, care nu incearca deliberat să influenteze judecâtile de valoare ale guvernantilor asupra unor concepţii diferite despre bine. El contrazice prin aceasta teoriile statului maximal care includ o viziune particulara său un grup de puncte de vedere privind o serie de atribute ca fiind cele mai necesăre dezvoltarii (statale, economice, etc.) - care cer ca resursele să fie distribuite astfel încât să incurajeze o astfel de dezvoltare. Adica fiecare depinde de cât ii trebuie celuilalt să urmareasca său să contrubuie la formarea modului de viaţă preferat. Astfel oamenii nu mai sunt liberi să aleaga propria conceptie despre o viaţă mai bune, său, nu fara o virtuala pedeapsă a societatii. Oamneii fac greşeli in legatura cu viaţă mai buna si statul (cred maximalistii) are responsăbilitatea să-i invete pe cetăţeni cum să triasca o viaţă virtuoasă. Statul abandoneaza aceste reponsăbilitati propriilor cetăţeni dacă fondeaza, ori poate doar tolereaza acele planuri de viaţă care au o parere gresita despre excelenta umana. Pentru Rawls, pe de alta parte, interesele nostre esentiale sunt formate de efortul de a forta un anumit punct de vedere particular asupra vietii bune a poporului. El favorizeaza distribuirea bunurilor primare bazata pe teoria „subtire” a binelui90 si care poate fi folosita pentru
89

J. Rawls -

A theory of justice, Harvard University Press: Cambridge M.A.,

1971, pg. 449
90

idem, pg. 84

30

a avansă mai multe viziuni diferite. Dacă noi avem acces la resursele care ne sunt folositoare numai pe un sigur plan in viaţă, atunci vom fi incapabili să actionam conform credintelor asupra valorilor său putem crede ca aceasta singura conceptie preferata este prost ghidata (său in orice caz vom fi incapabili să facem ceva fara a suferi pedepse din parte societatii). De cand vietile sunt conduse din interior (prin autodeterminare) interesele unora de a-si intemeia o viaţă mai buna nu avanseaza cand văd ca proiectele pe care, prin reflectie, le simt ca fiind cele mai valoroase, sunt supuse pedepselor său discriminarilor societatii. Distribuirea resurselor conform teoriei „subtiri” a binelui său a ceea ce Dworkin numeste „resursele in cel mai larg sens” 91 care dau posibilitatea oamenilor să actioneze si să examineze credinţele lor asupra valorilor si aceasta este cel mai comun mod de a promova interesul esential in crearea unei vieti mai bune. Comunitarismul, fara a se dezice de democratie si fara a se implica in tipul de alegere legat de autodeterminarea individuala, are rezerve fata de neutralitatea statului. Comunitaristii cred ca acesta trebuie abandonat pentru a aborda teoria Binelui comun.92 Contradictia dintre „politicile de neutralitate” propuse de liberalism si politica comunitarista a binelui comun poate fi prost inteleasă. Aceasta politica a Binelui comun trebuie inteleasă ca putand face parte din politica libera, pentru ca politicile statului liberal promoveaza interesele membrilor comunităţii. Procesele economice si politice ale fiecarei preferinte individuale, combinate intr-o functie aleasă social sunt, de fapt, modurile liberale de a determina Binele comun. A afirma neutralitatea statului nu înseamnă refuzarea Binelui comun, ci doar a demonstra o interpretare a lui - intr-o maniera liberala Binele comun este rezultatul unui proces de combinare a preferintelor care sunt cantarite egal pe principiile justititiei. Toate preferintele au o greutate egala „nu in sensul ca ar fi o masura public acceptata pentru valoarea să intrinseca său sătisfactia pe care o da, si a carui respectare duce la respectul aratât in mod egal tuturor concepţiilor individuale, ci in sensul ele nu sunt evaluate deloc intr-o perspectiva publica”.93 După cum observam, aceasta insistenta anti-perfectionista a netralitatii statului, reflecta credinta ca interesul oamenilor in a-si crea o proprie viaţă mai bune nu concorda cu interesul public pentru aceasta - astfel, Binele comun al unei societati liberale este modelat pe bazele date de preferintele si concepţiile despre o viaţă mai buna apartinand indivizilor (accentuam mai sus ca trebuie facuta diferenta intre viaţă mai buna si credinţele personale despre ceea ce ste o viaţă mai buna). Intr-o societate comunitarista Binele comun este vazut ca o conceptie substantiala a unei vieti bune care defineste felul de viaţă comunitarist.

91 92

R.Dworkin - Op. cit., pg.47

M. Sandel - Liberalism and the limits of justice, Cambridge University Press, Cambridge, 1982 C.Taylor Liberalism and the moral life, Ed. N.Rosenblum (Harvard University Press: Cambridge M.A., 1989) 93 J. Rawls - Op. cit., pg. 193

31

Acest fel de viaţă comunitarist este prima reactie la liberalism. Comunitarismul nu are aceeasi perspectiva fata de individ ca si liberalii. Pentru primul, individul nu este o abstractie ontologica ci este o individualitate in relatie cu alte individualitati. Individul nu traieste (si nu poate supravietui) singur, contrazicand mitul liberal al lui Robinson Crusoe. Din contra, ele exista numai in relatie cu alţii, este format si formează alţi indivizi. Din aceasta cauza felul de vita comunitarist este unul privind societatea ca ansămblul de comunităţi umane si nu de indivizi abstracti. De aceea, Binele comun este mai mult decât o ajustare la preferintele individuale si arata un standard (cel al comunităţii) prin care aceste preferinte sunt evaluate. Felul de vita comunitarist formează baza pentru un rang public al conceptiei despre bine si greutatea data preferintelor individuale depinde cât de mult se conformează său contribuie acestea la acest Bine comun. Cautarea publica a contributiei fiecăruia care defineste felul de viaţă comunitarist nu este prin aceasta constrans de necesitatea neutralitatii statale. Un stat comunitarist poate si trebuie să incurajeze oamenii să adopte conceptia despre Bine, conforma cu felul de viaţă adoptat de comunitarism, descurajand concepţiile care intra in conflict cu acesta. Statul comunitarist nu este implicit si un stat maximalist, ci implica rangul public al valorilor diferitelor moduri de viaţă. Dar, la fel cu statul neo-liberal acesta doreste o implicare mai larga in corectarea deciziilor particulare. Dacă treptele modului de viaţă ale maximalismului marxist erau in functie de o realtare transistorica a Binelui omenesc treptele comunitarismului sunt in functie e o conformare la practicile democratice deja existente. Revenind la relatia dintre comunitarism si liberalism trebuie facuta inca o diferenta de optiune care apare ca fundamentala in deosebirea dintre cele doua concepte: in liberalism individualitatile nu sunt definite prin calitatea de membrii la nici o relatie particulara de tip economic, sexual său recreativ, ba inca se rejecteaza orice relatie particulara. Rawls defineste foarte sugestiv aceasta viziune a liberalismului: "sinele este prioritar fata de finalitatile care sunt exprimate prin el" 94 (Prin finalitati, el intelege acele componente naturale său sociale care au atribut, umanul, gen societatea umana, mediul uman etc.). Nici o finalitate nu este exceptata de la o posibila revizuine a sinelui uman. Comunitarismul crede ca este o viziune folosita asupra binelui pentru ca ignora situarea si implicarea in practicile sociale existnte, pe care nu totdeauna sinele le poate eluda său ignora. Rolurile noastre sociale si relatii său macar unele dintre ele trebuie luate ca date pentru telurile deliberarii personale. De aceea, unul dintre fondatorii comunitarismului, Alasdair MacIntyre spune ca atunci cand trebuie să decidem cum să ne conducem vietile toti ne apropiem in felul nostru ca purtatori a unei identitati sociale particulare. Astfel, ceea ce este bun pentru mine trebuie să fie bun si pentru cineva neobisnuit cu aceste roluri95. Autodeterminarea se exercita astfel, alaturi si chiar inauntrul acestor roluri mai mult decât detasăte de ele. Pentru comunitarism apare ca important, individul doar ca actor social, ca membru al comunităţii decât ca individualitate abstracta, unica, exaltata de liberalism. De altfel comunitarismul are mai multe argumente impotriva tezei liberale despre sine si finalitatile săle. Primul este ca viziunea despre sine a liberalismului este goala de continut "Fiind in afara intrebarii toate rolurile sociale îşi sunt lor insăsi daunatoare, spune Charles Taylor, pentru ca libertatea completa poate fi un gol in care nimic nu poate fi facut valoros, nimic nu
94 95

J.Rawls - Op.cit, pg.560 A.MacIntyre - After Virtue, Duckworth: London, 1981, pg.18

32

merita să conteze pentru cineva. Sinele care a ajuns la libertate dand la o parte toate obstacolele si contactele este lipsit de caracter si astfel, fara un scop bine definit"96. Adevarata libertate trebuie situata, crede Taylor. Cerinta liberala de a subiectiviza toate aspectele situatiei noastre speciale pentru a ne autodetermina rational este goala, pentru ca cererea de a te autodetermina este indeterminata. Nu poate specifica nici un continut al actiunilor noastre in afara celor care stau ca scopuri pentru noi si care imparte o configuratie a ratiunii si arata o inspiratie pentru creativitate97. Trebuie să acceptam scopul pentru care situatia noastra „ramane stabila”, iar dacă nu o face, atunci cautarea autodeterminarii conduce la nihilismul Nietzschean si la respingerea tuturor valorilor comunitare ca fiind până la urma arbitrare. Iar dacă negam ca valorile comunitare sunt orizonturi autoritare „atunci ele vor apare ca niste limite arbitrare ale vointei noastre, si astfel libertatea va necesita respingerea lor”.98 Adevarata dezbatere nu este asupra faptului dacă avem nevoie de valori comunitare (care sunt indiscutatile si care exista aprioric), ci cum le asumam si le judecam (intelegem) mai bine. Taylor crede ca putem să le asumam numai tratand aceste valori ca pe niste „orizonturi de autoritate” care stau ca niste scopuri in fata noastra99. Liberali, pe de alta parte, insista ca oamenii au capacitatea de a se detasă de orice practica socială anume. Desigur ca făcând un asemenea demers de judecâtor trebuie să lucram ceva ca „dat” pentru ca noi ne intrebam ce e bine pentru noi acum fiind „dat” locul nostru in scoala, serviciu său familie. Cineva care nu este altceva decât o fiinta libera rational nu are nici un motiv să prefere un mod de viaţă altuia. De aceea, Taylor considera ca valorile comunitare trebuie să fie luate ca „date” si e lipsit de sens să spui ca asemenea valori pot fi subiectul unui evaluari individuale si unei respingeri. Desigur, respingerea este posibila, dar numai cu urmarea retragerii individului din comunitate si intrarea in alta unde sigur vor exista alte reguli si valori „date”. A doua obiectie pe care o aduce comunitarismul liberalismului este legata chiar de ideea de sine. Cum am vazut Rawls considera ca sinele este prioritar finalitatilor săle, in sensul ca noi ne rezervam dreptul să ne intrebam de fiecare data despre convingerile noaste cele mai intime, dacă sustin ideea despre o viaţă mai buna. Michael Sandel insă, incearca să contrazica aceasta teza considerând ca sinele nu numai ca nu este prioritar, dar mai mult el este constituit de finalitatile săle pentru ca nu poti distinge intre un „mine” si „finalitatile mele”. Noi insine suntem constituiti partial din „finalitatile” noastre si noi nu alegem, ci mai curând descoperim ca suntem inradacinati in parti ale contextului social de ansămblu100. De cand avem aceste finalitati constitive, vietile noastre s-au inbunatâtie nu prin aceea ca avem conditiile necesăre de a selecta si revizui proiectele noaste, ci pentru ca conditiile necesăre pentru a constientiza aceste parti ale finalitatilor constitutive. O politica a Binelui comun, ca expresie a acestor finalitati ne face capabili „de a cunoaste Binele in comun asă cum nu il cunoastem singuri”.101
Ch.Taylor - Hegel & Modern Society in The liberalism-communitarianism debate, Rwman & Littlefield Publishers, Inc., 1994, pg. 93
96 97 98 99 100

Ch. Taylor - Op. cit, pg. 93 A.MacIntyre - Op. cit, pg. 191 Ch. Taylor - Op. cit, pg. 95 Sandel - Op. cit, pg. 75

33

Comunitarismul care valorizeaza libertatea umana ca derivata respectului pentru persoane, are o notiune robusta asupra Binelui comun si a importantei săle in viaţă oamenilor. E o mare diferenta intre a vedea societatea la fel de simpla ca si un instrument de realizare a dorintelor unor alegatori autonomi si a vedea societatea ca si constituita din acesti indivizi. Nimeni nu poate ignora său distruge lumea ca si comunitate socială, cu exceptia riscului de a distruge posibilitatea de a avea o viaţă privata care merita să fie traita. De exemplu, dacă folosesc apa, ca pescar am o parere total diferita despre importanta apei, decât dacă as folosi-o ca peste. Pot, de cand existenta mea deinde de ea, să valorizez apa ca pe cel mai important lucru. Chiar si cand apa poate fi poluata, foarte tare încât să imi modific profesiune, valorizarea ei va ramane. Dar dacă sunt peste, puritatea apei este cruciala pentru mine si calitatea să va fi vitala pentru fericirea mea. Asta nu înseamnă ca pescarii nu pot coopera pentru a pastra apa curata (cum ar dori liberalii), ci înseamnă doar ca punctul de vedere al celor care sunt preocupati de politicile privind apa este foarte diferita de a celui pentru care apa este un lucru vital. De aceea comunitarismul se ridica impotriva tipului de instrumentalism propus de liberalism, pentru ca acest instrumentalism va tinde, in final, să conduca la profanarea comunităţii. Plecand de la apararea valorilor comunitare si de la implicarea in setul de valori generale ale oamenilor, comunitarismul in dezbaterea cu liberalismul, introduce o serie de teze sociale, concrete, care vor să apara ca si o contra partida la politicile liberale ale statului contemporan. Prin aceste teze, comunitarismul apare nu numai ca o critica teoretica, dar si ca una practica la liberalism, motivandu-se astfel ca o doctrina politica autonoma si plina de seva. Majoritatea comunitaristilor critica liberalismul, nu numai pentru interesul exclusiv aratât sinelui si intereselor săle, dar si pentru neglijarea conditiilor sociale necesăre pentru realizarea efectiva a acestor interese. De exemplu, Taylor, considera ca multe teorii liberale sunt bazate pe „atomism”, pe „o psihologie morala total facila” conform careia indivizii îşi sunt autosuficienti in societate. Indivizii, conform cu teoria atomizarii, nu au nevoie de nici un context comunitar anume, capabil să se dezvolte si să-si exercite capacitatea de autodeterminare. Taylor, din contra, considera ca aceasta capacitate poate fi exercitata numai intr-o anume societate cu un mediu social capabil să nutreasca asemenea aptitudini.102 Crearea, formarea si mentinerea unui asemenea tip de societate este scopul acestor teze sociale ale comunitarismului. Taylor crede ca aceste teze sociale ne impun să abandonam neutralitatea liberala a statului minimal, pentru ca un asemenea stat nu poate să protejeze adecvat mediul social necesăr autodeterminarii. Aceste teze sociale ne dau capacitatea de a alege orice doctrina care poate fi exercitata doar intr-un anumit tip de societate si conform lui Taylor, aceasta societate este cea bazata pe politicile Binelui comun - cu alte cuvinte, trebuie să existe o suma de limite impuse autodeterminarii, ele fiind necesăre tocmai ca să prezerve conditiile sociale capabile să creeze si să potenteze autodeterminarea. Aceste teze sociale impun abandonarea tezei liberale privind neutralitatea statului, acesta fiind privit nu ca un factotum politic, ci ca un arbitru in analiza cailor pe care le presupune autodeterminarea. In aceste conditii, statul trebuie privit ca si un educâtor pentru indivizii ce se supun autodeterminarii si in acelasi timp ca un garant al respectarii acestei autodeterminari. De

101 102

Sandel - idem

Ch.Taylor - Atomism. In A. Kontos (ed.), Powers, Possessions and Freedom, Toronto University Press, pp. 39-61, cf. Christopher Barry - The idea of a democratic community

34

aceea comunitaristii invoca, in fiecare caz, ca tezele sociale, arata cum preocuparea pentru autodeterminare suporta, mai mult decât impiedica, politicile comunitariste.103 Prima datorie a statului, in viziunea comunitarismului, este de a proteja si sustine structura culturala care inzestreaza oamenii pentru optiuni fiabile. Grija cu care alegem cele mai bune parti ale proiectelor noastre necesita optiuni semnificâtive care provin din deschiderea noastra culturala. Neutralitatea liberalismului este incapabila să asigure experienta unei culturi bogate si diverse care să produca asemenea optiuni. Autodeterminarea necesita pluralism in sensul unei diversitati de cai pasibile dar, „orice colectivitate asteapta de la statul liberal să protejeze pluralismul va fi ca o spartura in principiile liberale asupra dreptatii”. Statului nu este indrituit se interfereze in miscarea de pe piata culturala cu exceptia, desigur, de a se asigura ca fiecare actor participa corect si are suficiente calitati pentru a-si exercita puterile morale. Bunastarea său mizeria unei doctrine si astfel, bunastarea său mizeira unei comunităţi sociale cu caracter particular nu este treaba statului.104 Liberalii cred ca un stat care intervine pe piata culturala pentru a incuraja său descuraja orice drum particular restrange autodeterminarea omului, dar Joseph Raz intervine spunand „suportand formele valoroase de viaţă este o problema mai degraba socială decât, individuala ... Idealurile maximaliste necesita o actiune publica pentru a fi infaptuite. Mediocritatea va conduce, in realitate, doar la detasărea politica fata de sprijinul dat unor concepţii valoroase despre bine si implicit va submina sănsele de supravietuire a unor aspecte nepretuite ale culturii noaste”.105 Astfel, neutralitatea liberalilor in aceasta problema îşi este sie insăsi daunatoare. Pe de alta parte, pe buna dreptate, liberalismul considera ca si in domeniul culturii trebuie să existe competitii, altfel creatia de valori sufera de univocitate si implicit si autodeteminarea. Comunitaristii insă, contrapun pietii culturale pe care o privesc ca pe un lucru necesăr, cultura traditionala. Aceasta cultura trebuie să faca obiectul interventiei statului pentru ca ea, prin valoarea să perena, este fundamentul comunităţii. Apare aici, una din problemele cele mai interesănte ale comunitarismului ca doctrina, si anume, aceea a raportului stat-comunitate, raport privit de comunitaristi ca unul decîşiv; ei considera statul, insusi, ca pe o comunitate: „statul este organizarea unei comunităţi istorice, organizata in stat, comunitatea este capabila să ia decizii”.106 Vom insista putin asupra termenilor acestei definitii si mai intai asupra termenului de comunitate istorica. A vorbi de comunitate istorica înseamnă a ne situa dincolo de o morala pur formala, chiar dacă nu parasim spatiul valorilor. Intr-adevar identitatea narativa si simbolica a unei comunităţi persevereaza prin continutul moravurilor, prin norme acceptate si prin simbolisme de toate felurile (care toate reprezinta planul primar al culturii). Prin expresia de comunitate istorica său de popor, trecem de la planul formal la planul concret, caci, prin traditie si cultura de tip traditional se formează coeziunea oricarui grup uman si apoi transformarea lui in grup national. Ce intelegem acum printr-o comunitate organizata in stat? Prin acest termen de organizare trebuie să intelegem articularea introdusă intr-o diversitate de institutii, de functie, de
103 104

Kymlicka - Op. cit, pg. 217

W.Cragg - Two concepts of community or moral theory and Canadian culture, Dialogue, 1986, pg. 47, cf. Kymlicka, idem
105 106

J.Raz - The morality of freedom, Clarendon paperbacks, Oxford, pg. 242-243 E.Weil- Op. cit., pg. 233

35

roluri sociale, de sfere de activitate care fac din comunitatea istorica un tot organic. Tocmai aceasta organizare si aceasta articulare fac din actiunea umana o actiune rezonabila. Repet, suntem, dincolo de o morala pur formala, caci rationalitatea nu se limiteaza aici, la acordul individului cu sine in maximile săle, ci ea vrea să fie rationalitatea unei practici colective. Sărcina filosofiei politice se defineste astfel prin reflectia asupra a ceea ce, in viaţă politica, era purtator al unei actiuni cu sens in istorie. In limbajul lui Eric Weil: cum anume rezulta libertatea rezonabila a individului din insertia să politica? său: cum poate fi traiectul politic al libertatii un traiect rezonabil? Putem rezuma intr-un cuvant acest traiect: este drumul de la individ la cetatean. De aceea comunitarismul a aparut ca o reflectie asupra cetăţeniei. O formula a lui Weil se inscrie in acelasi sens: scopul organizarii mondiale este sătisfactia indivizilor rezonabili in interiorul unor state particular libere.107 Se pune acum urmatoarea intrebare: in ce sens trebuie spus ca statul este cel care organizeaza comunitatea? Definitia propusă mai sus face din stat, organul de decizie al unei comunităţi istorice. Aceasta definitie exclude ca statul să fie unul artificial asă cum voia Hobbes. Ea mai exclude si reducerea lui la un simplu arbitrar, ca si cum statul ar fi in fapt său virtual, o tiranie purtatoare de represiune si agresiune. Chiar dacă este adevarat ca statele îşi au originea in violenta care îşi lasă asupra fiecăruia din ele o amprenta, nu violenta defineste statul ci finalitatea să, adica de a ajuta comunitatea istorica să îşi faca istoria. Apreciind importanta statului din aceasta perspectiva, comunitarismul refuza astfel, ideea statului neutral propus de liberali. Statul nu mai este privit ca un instrument si un organism al puterii (desi i se accepta si aceasta calitate), ci in primul rând un purtator de cultura. Statul este un cadru de formare al comunităţii (său comunităţilor) si nu un scop al acesteia (acestora). Interesul comunitarismului nu provine din dorinta de a maximaliza rolul statului, ci doar de a-si asigura si mentine valorile fundamentale. De fapt, crede Kymlicka „liberali si comunitaristi doresc ambii să asigure rânduiala in optiunile prin care indivizii îşi fac alegerile autonome. Ceea ce nu le place insă la aceasta, este cand invoca idealuri perfectioniste. Sunt caile bune pentru viaţă de mai importante pentru a stabili valoarea maxima cand sunt evaluate pe piata culturala a societatii civile, ori cand preferarea diferitelor cai de viaţă este facuta ca o avocâtie politica său o actiune a statului?”108. Astfel disputa intre liberalism si comunitarism poate fi vazuta, ca o alegere, nu intre maximalism si neutralitate, ci intre perfectionism social si stat neutral, pentru ca partea neserioasă a statului minimal este suportul pentru idealuri maximaliste din societatea civila. Unii comunitaristi cred ca preferinta liberala pentru piata culturala, ea stiind mai presus de stat (privind ca arena normala pentru evaluarea diferitelor cai de viaţă) impinge la o credinta atomista ca judecâtile despre Bine sunt inerent autonome cand sunt facute de indivizi izolati, protejati de presiunea socială. Liberalii cred ca aceasta autonomie este promovata atunci cand judecâtile de valoare despre Bine sunt luate in afara taramului politic. Dar, in realitate, judecâtile individuale necesita o participare experientiala preluata si asumata dintr-o deliberare colectiva. Judecâtile individuale despre Bine depind de evaluarea colectiva a aportului practic al fiecăruia. Ele devin, astfel, o chestiune subiectiva si arbitrara atunci cand sunt rupte de implicarea colectiva: „Autoimplinirea si chiar formarea identitatii personale in demersul orientarii in lume depind de o intreprindere comuna. Acest proces participativ este insă viaţă civica si radacinile
107 108

E. Weil - idem Kymlicka - Op. cit., pg. 217

36

ei sunt implicâte in alţii: alte generatii, alte persoane a caror diferenta este semnificâtiva pentru ca ele contribuie la intregirea de care sensul nostru particular depinde. Aceasta interdependenta mutuala este natiunea fundamentala a cetăţeniei (cetăţenie vazuta in sensul celor spuse mai sus)... Acesta este intelesul dictonului grecesc si medieval (zoon politikon) după care comunitatea este ontologic prioritara individului: polisul este, literar, cel care face omul ca fiinta omeneasca, posibil”109. Ori asă cum spune Crawley, interventia culturala a statului este o afirmare a ideii ca numai comunitatea (ca aport de experienta si limbaj pentru individ) este contextul ideal in care individul si societatea descopera si incearca valorile alaturi de politicile esentiale de confruntare, critica, exemplificare si emilatie. Este prin aceasta existenta organizata ca spatiu public, in care oamenii ofera si incearca ideile, unele impotriva altora... si prin care oamenii inteleg o parte din ceea ce sunt ei cu adevarat110. Statul este, asădar, arena propice in care ne formulam (si ne formam)idealurile, pentru ca aceste viziuni ideale necesita o indoiala experientiala. Ele nu pot fi urmate, său chiar cunoscute, de indivizi. Rezulta de aici clar ca valoarea suprema pe care o contrapune comunitarismul individului ca entitate abstracta (asă cum apare el in liberalism) este comunitatea. Liberalismul, pe de o parte, nu poate nega imortanta unei culturi participative pentru imbunatâtirea optiunilor umane său a aportului de experienta pentru buna evaluare a acestor optiuni. Liberalismul, nu nuaga, pe de alta parte, necesitatile sociale alt eautonomiei individuale, ba chiar propune o interpretare a lor, prin care să reliefeza procesele sociale si chiar politice. Dar el contrazice in continuare importanta pe care o da comunitarismul statului, care i se pare din aceasta privinta, un forum suprem de evaluare a Binelui si astfel, ca pe o forma de mixtiune in autodeterminarea individuala si acesta, pentru ca liberalismul ramane cantonat in credinta ca societatea este produsul unui contract artificial, si puterea statului este necesăra doar ca să mentina indivizii (in chip natural asociali) impreuna. De fapt, parerea noastra, ca in aceasta dezbatere asupra culturii fiecare din cele doua doctrine au ceva de invatât una de la cealalta. In ciuda secolelor de insistenta liberala asupra importantei de a distruge intre stat si societate, comunitaristii inca îşi asuma perspectiva ca tot ceea ce este eminamente social trebuie să devina o provincie a politicului. Ei nu le confrunta cu grija liberala ca tot ceea ce imbraca intelesurile autoritare si coercitive care caracterizeaza statul il face impropriu ca forum suprem pentru aportul la deliberarile si intentiile pe care le propun. In ciuda insistentei comunitariste asupra fragilitatii istorice a naturii culturii noastre si necesitatea de a reconsidera conditiile prin care o cultura se sustine prin ea insăsi, liberalii inca tind să priveasca existenta unei culturi garantat toleranta si diversă ca pe ceva care creste natural si se sustine prin propriile puteri, si a carei existenta in continuare trebuie asumata pur si simplu unei teorii a dreptatii. Comunitaristii au dreptate să spuna ca o cultura a libertatii est un castig istoric si liberalii ar trebui să explice de ce piata culturala nu ameninta acest castig prin scaderea coeziunii oamenilor intr-un mod destul de puternic petnru a nu mai participa la comunitate, ori prin conversie, prin scaderea detasării oamenilor intr-un mod destul de puternic de la asteptarile pe care le au de la practicile deja existente si de la ideologii. O cultura care suporta autodeterminarea necesita impreunarea celor doua (atasărea de comunitatea si detasărea de
W.Sullivan - Reconstructing Public Philosophy, University of California Press, Berkley, 1982, pg. 158,173
109

B.Crowley - The self, the individual and the community, Liberalism in the Political thought of F.A. Hayek, Oxford Univ. Press, 1987., cf. Kymlicka
110

37

practici si ideologii) si conectarea la altele noi. Plecand de la fapte, de la realitati, comunitarismul afirma ca omul este mai puternic legat de traditie si de comunitate decât de schimbare. Schimbarea este un proces la care trebuie să participe intreaga comunitate si nu doar individul si nici n-ar putea-o face prin autodeterminare. Deoarece comunitarismul face apel la stat pentru a evita atomizarea societatii (si implicit izolarea indivizilor) si pentru a-i strange laolalta pentru ca ei să evalueze si să urmeze impreuna calea spre mai bine. Alegerile individuale necesita, după cum am vazut, un context cultural sigur, dar pe de alta parte, un context cultural care are nevoie de un context politic sigur. Chiar dacă rolul perfect al statului este de a proteja piata de valori cultale, el poate indeplini aceasta functie numai dacă institutiile publice sunt stabile, ceea ce creaza obligaţia ca acestea să fie legitime in ochii cetăţenilor. Taylor crede ca institutiile politice guvernamentale de principiul neutralitatii sunt incapabile să-si sustina legitimitatea si astfel sunt incapabile să sustina contextul social necesăr autodeteminarii111. Conform lui Taylor, statul minimal submineaza sensul aportului de Bine comun care este necesăr cetăţenilor să accepte săcrificiile cerute de statul bunastarii generale. Cetăţenii vor identifica in statul si va accepta aceste cereri ca legitime numai cand acestea va fi „forma comuna de viaţă” care este vazuta ca supremul Bine, in care valorile si ideile sunt valorificâte nu ca bunuri individuale său ca suma acestor bunuri, ci numai ca state ale statului bunastarii generale112. Acest sens al Binelui comun a fost subminat in parte, pentru ca noi avem o cultura politica a neutralitatii statului, in care oamenii sunt liberi să-si aleaga scopurile independent de „forma comuna de viaţă” si să creada ca urmarirea acestui Bine comun ii violeaza drepturile. „Câta vreme statul comunitarist va sustine identificare cu „forma couma de viaţă” modelele bune vor functiona foarte bine cu o constiinta atomista, unde unii inteleg demnitatea ca fiind un individ purtator de drepturi. Intr-adevar si aici este tensiunea de suprafata intre cele doua nu pot fi prea dorita si cred aceste decizii colective in numele drepturilor individuale dacă nu si- ar fi luat deja distanta de comunitatea care ia aceste decizii”113. Aceasta, „distantare” de comunitatea la care a carei forma de viaţă participam înseamnă ca tot mai putin suntem dornici să mai purtam povara justitiei liberale. Ca rezultat, democratiile liberale decad intr-o criza de ligitimitatea - cetăţenilor li se cere să săcrifice tot mai mult in numele justitiei, dar ele contribuie tot mai putin alaturi de cei care fac săcrificii. Liberali ca Rawls său Dworkin, pe de alta parte, cred ca cetăţenii vor accepta poverile justitiei chiar si in relatie cu oamenii care au concepti foarte diferite despre Bine. O persoana trebuie să fie libera să aleaga orice concepţii despre Bine (dacă aceasta nu ataca principiile dreptatii) si nu conteaza cât de diferita este aceasta conceptie fata de cele ale comunităţii114. Liberalii cred ca oamenii cu concepţii diferite despre Bine vor respecta oricar drept al altuia, nu pentru ca cetăţenii recunosc ca oricum este egal in a merita consideratie. Astfel, bazele legitimitatii statului este datorat sensului dreptatii si nu conceptiei despre bine.

Ch. Taylor - Philosophy and the human science, Cambridge Univ. Press, 1985, pg. 211, 225
111 112 113 114

Ch.Taylor - idem Ch. Taylor - Op. cit., pg. 222 J. Rawls - The theory of justice, pg. 104

38

Taylor, din contra, crede ca aceasta teza este mai naiva in perspectiva sociologica, oamenii nu vor respecta revendicarile altora decât in cazul in care sunt atasăti la concepţiile despre Bine si mai ales despre binele comun. Aceasta pentru ca, dacă oamenii ar fi supusi atât de mult autodeterminarii personale, ei nu ar mai intra in relatie cu nimeni nici macar prin filiera dreptatii. Numai politicile Binelui comun pot crea preocuparea pentru intalnirea cu celalalt. Din aceasta perspectiva, Taylor descrie „doua pachete de solutii oferite la sfarsitul secolului XX pentru a rezolva problema statului modern; cele care corespund modelului liberal si a celui comunitar si au indoieli serioase asupra viabilitatii pe termen lung a celui liberal”. Prin impunerea drepturilor individuale (referindu-se la „religia” Drepturilor omului) si a neutralitatii statului, statul liberal inlatura adaptarea publica a principalului Binelui. Taylor se intreaba „stressul crescand determinat de drepturi care domina decizia colectiva nu va submina rapid ligitimitatea ordinii democratice?”115. [Tinta vădita a lui Taylor este „tutela birocratica” care preconditioneaza drepturile cetăţenilor, chiar si in conditiile statului minimal, si care subordoneaza politicile democratice regulilor expertilor]116. Comunitarismul priveste legitimitatea asă cum am vazut, ca o creatie a ideii de Bine Comun si prin aceasta motiveaza si constructia statului. In primul rând trebuie retinut ca aceasta idee este motorul dar si scopul statului comunitarist, stat care se defineste ca fiind prin esenta democratic.

115 116

cf. Taylor - Op. cit., pg.225 Taylor - idem

39

CAPITOLUL II. COMUNITARISM SI DEMOCRATIE Ar fi o perspectiva gresita să se inteleaga ca prin critica pe care o aduce statului liberal, comunitarismul ar dori desfiintarea democratiei si-a autodeterminarii individuale in cadrul statului. Din contra, comunitarismul doreste pastrarea democratiei (acolo unde ea exista) si prin politicile propuse de el, incearca chiar imbunatâtirea structurilor democratiei. Mai mult, comunitarismul se doreste a fi si un sistem critic la adresă autoritasismului si a totalitarismelor de tot felul, după cum vom vedea. Am facut aceasta precizare tocmai pentru a introduce critica pe care comunitarismul o aduce democratiei. Aceasta critica nu este una devastatoare, in sensul pe care marxism-leninismul (care nici el n-a negat democraţia, ca formula) o aduce democratiei „burgheze”. Comunitarismul critica democraţia (in special pe cea liberala) ca pe o forma de guvernamant care trebuie imbunatâtita si nu schimbata. Pentru comunitaristi democraţia este tot atât de necesăra ca si pentru liberalism, pentru ca in cadrul ei comunităţile se dezvolta liber si intra in contact (implicit) competitie unele cu altele, se autodivid si se coaguleaza in organisme sociale a caror necesitate e data de realitatea existenta la un moment dat in societate. Aceasta dinamica este propusă de comunitaristi democratiei liberale, care odată ce a instituit teoretic „drepturile omului si ale cetateanului” a abandonat orice incercare de a transforma guvernamantul in ceva apt să se replieze si să conduca societatea conform cerintelor de moment. Mai mult, liberalismul pare să fi cedat puterea statului, in numele unor idei abstracte si fara relevanta in epoca noastra, unei elite de experti care, desi neutralizeaza statul, continua să domine societatea. Toate teoriile privind democraţia par a avea o suma de componente comune. Pe scurt aceste component consista in: o scurta referinta la popor in general, o intentie de a avea participarea poporului ca guvernare si refuzul de a tolera o prea mare deosebire intre grupurile sociale din societate. Să ne uitam, insă, putin la aceste termeni. In primul rând, teoria democratiei trebuie să faca câteva referiri la popor, pentru ca orice teorie ia in serios definitia etimonica a „democratiei” si implicit cuvantul „demos” din componenta ta. Insă, referinta la popor trebuie să aiba un grad mare de nedeferntialitate, adica, in termeni generali: nu înseamnă anumiti oameni său anumite tipuri de oameni, ceea ce ar insemna ca atragerea unui anumit tip de oameni la procesul democratic nu poate fi exclus. Numai ca realitatea nu arata de loc asă; mai mult cuvantul democratie era folosit si in secolele trecute, cand numarul exclusilor il depasea cu mult cu mult pe cel al beneficiarilor. Astazi inca un numar insemnat din cei ce, conform teoriei, constituie poporul, sunt inca exclusi de la democratie (cum ar fi detinutii, o parte din tineri, bolnavii mental etc.). Chiar si numai după detinuti termenul de democratie, care exclude un numar oarecare de membri ai grupului social. In al doilea rând, orice teorie a democratiei promoveaza câteva grade de participare la guvernare din partea poporului. Dar, cetăţenii pasivi ar deveni un oximoron pentru orice teorie a democratiei (Desigur, nu ar trebui prelungita discutia asupra extinderii votului, de mai sus). Singura problema este dacă cetăţenii participa mai mult la putere prin vot său prin discutii extimse si deschise la locul de munca. In sfarsit, orice teorie trebuie să includa dezbaterea asupra gradului de nivelare a constiintei printre oamenii care participa la vot. De exemplu, dacă societatea tolereaza prea marea deosebire intre indivizi, asta duce la inlaturarea unei mari parti de indivizi de la

40

participarea la vot, iar sistemul continua să fie privit ca democratie. Ca si corolar critic la pretentia de nivelare, anumite tipuri de diferenta sunt prin excelenta antitetice cu democraţia (ca săracia, relatiile homosexuale etc.). Insă o teorie a democratiei poate infatisă diferentierea printre indivizii care, pentru un motiv oarecare nu pot participa la o guvernare democratica. De exemplu, un analist cunoscut, ca Sămuel Huntington, a aparat ideea in raportul său câtre Comîşia Trilaterala ca "un anumit grad de apatie in interiorul populatiei este necesăr pentru a sustine o guvernare cu adevarat democratica"117 (oricum, insă, o teorie a democratiei nu poate tolera o prea larga diferentiere pentru grupurile sociale datorita subjugarii unor grupuri, fata de altele, pentru ca aceasta submineaza participarea cetateneasca). Astfel, o disparitate prea mare intre grupurile sociale in termenii distributiei puterii poate avea efecte similare (dacă nu tot atât de dramatice) ca si exludere explcita a unor grupuri sociale. Aceste critici pe care comunitarismul le aduce teoriilor democratiei nu privesc fondul democratiei ca atare, ci doar manifestarea lor practica, care de multe ori lasă de dorit. In special, ultima problema privind disparitatea grupurilor (si diferentierea lor morala in functie de valorile societatii de la un moment dat) este deosebit de importanta pentru comunitarism datorita implicarii in ea a ideii de egalitate. aceasta idee de egalitate, spun comunitaristii, trebuie să se adreseze in primul rând grupurilor dezavantajate (nu neaparat material, ci etic său sexual, de exemplu pentru a nu se ajunge la, parafrazandu-l pe Grigore Alexandrescu - "vrem egalitate, dar nu pentru câtei"). Benjamin Barter in lucrarea să "Democraţia puternica: politici participatorii pentru o noua era", din 1984, descopera trei teorii privind democraţia (cea subtire, de tip liberal; uniforma; puternica, participatorie, de tipe comunitar). El îşi concentreaza analiza pe democraţia reprezentattiva de tip liberal; pe care o descopera ca "fiind incompativila cu egalitatea" si produce cetăţeni plictîşiti si pasivi 118 (indubitabil, Barber plaseaza teoria democratica a elitelor competitive a lui Schumpeter in versiunea subtire a democratiei liberale). In ceea ce priveste tipul de democratie unitara este aceea a unei democratii in stare de asediu, in care cetăţenii sunt uniti datorita pericolului mai mult decât interesului pasnic. Un al doilea tip de democratie unitara este a celor stransi prin legaturi de sănge, unde democraţia este mai mult formata. A treia forma este democraţia puternica, participatoare, adevartul sens comunitar al democratiei. Iata cum o descrie Barber: "Democraţia este modul participativ al politicii in care conflictele se rezolva in absenta unei baze independente prin procesul participativ al contiunitatii, cea mai apropiata autolegislatie si crearea unei comunităţi politice capabila să transforme indivizii particulari si dependenti in cetăţeni liberi, iar interesele partiale si private in bunuri publice".119 După cum vedem, principalul subiect al democratiei nu sunt indivizii ca simple personaje ale existentei publice, ci cetăţeni, marturîşitorii cetatii. Astfel, in viziunea lui Barber cetăţenii sunt cei care construesc puterea democratiei, pentru ca ei sunt implicât profund in fiecare aspect al structurii de guvernare. Dacă cetăţenii in statul liberal îşi onoreaza datoriile
Sămuel Huntington - Raport la comîşia trilaterala, introducerea la Viaţă politica americana, Ed. Humanitas, 1994, pg.3
117

Barber - Strong democracy: participatory politics for a New Age Berkeley, , Univ. of California Press, 1984, pg. 223
118 119

Barber - Op. cit, pg, 225, cf. Barry, op. cit

41

democratice votandu-si conducâtorii, cetăţenii comunitarismului fac din cetăţenia democrata un mod de viaţă si nu doar un simplu si ocazional act civic. De altfel, pentru Barber participarea politica serveste ca marurarea cetăţeniei120. Barber proiecteaza democraţia ca pe un instrument cu o paleta de proceduri foarte largi, prin care cetăţenii vin să se inteleaga asupra unor probleme morale (ca la justitia socială, de exemplu). Democraţia puternica nu ramane pe nici un fundament **** particulara, ci chiar îşi construieste un forum pentru a intemeia moralitatea. Intr-adevar, conform lui Barber, „democraţia poate exista in intregime fara un fundament moral” 121, iar aceasta dihotomie intre morala si democratie il conduce la a spune „Dacă dorim să facem din asemenea valori ca libertatea si egalitatea masura democratiei, atunci trebuie să le privim ca pe produsele, mai degraba decât conditiile, procesului politic - caci e ca si cum am spune ca politica precede economia si apoi creaza valorile centrale ale economiei si societatii”122. Conform ideii săle judecâtile de valoare substantiale provin din (si nu preced) procesul politic participativ al democratiei puternice; cetăţenii discuta asupra problemelor importante si cauta cai de a stabili egalitatea si justitia. „Egalitatea si justitia nu sunt conditiile democratiei, ci invers, democraţia este conditia pentru egalitate si justitie. O democratie puternica creeaza egalitate si justitie”123. In primul rând Barber crede ca ingaduinta data fiecarui cetatean să participe la viaţă politica va face să se gaseasca cea mai buna forma pentru ca inegalitatea să dispara. Trebuie inca o data subliniat ca aceasta inegalitate nu se refera la inegalitatea materiala, ci la inegalitatea de sănse in ceea ce priveste conducerea cetatii. Pentru ca presupunand aceasta egalitate atunci presupunem si accesul metecilor si al hilotilor la decizie. Pentru ca dicizia este luata de toti in numele Binelui comun. Pe de alta parte, problema accesului se pune doar in conditiile unei comunităţi bine organizate si accesul la decizie in cadrul comunităţii presupune implicit, prin reflectare, si accesul la deciziile majore luate pentru comunitatea istorica (popor) de câtre guvernamant. Barber crede ca se pot evita actiunile care presupun cel mai mult inegalitatea rezultata din deliberarea politica prin acordarea oricarei dispute de ideea de Bine public: „O discutie in cadrul unei democratii puternice implica totdeauna ascultarea ca si discursul, sentimentul ca si gandirea, actiunea ca si reflectia. Pentru ca adevaratei democrati delibereaza pentru a rezolva interesele publice, Binele comun si a crea cetăţeni actiuni”124. Desigur, parte din teoria lui Benjamin Barber frizeaza utopicul fara insă să se poata nega interesul său pentru consolidarea democratiei in forma să cea mai pura - participativa. Interesul constant aratât de comunitaristi democratiei contine in subtext doua scopuri principale: (1) acela de a inchega comunităţile si să le ofere egalitatea de sănse in arena politica pentru ca membrii lor să devina cetăţeni activi, constant preocupati de aceasta calitate de cetăţeni;

120 121 122 123 124

cf. Barber - idem Barber - Op. cit, pg. 226 Barber - idem Barber - Op. cit., pg. 228 Barber - Op. cit., pg 229

42

(2) de a impiedica formarea autoritarismelor său a totalitarismelor, vazute ca forme de negare a importantei comunităţilor si prin aceasta principalii inamici ai ideii de cetăţenie. Autoritarismul, in toate formele săle incearca prin toate mijloacele să distruga coeziunea comunităţilor si inregimentarea membrilor acesteia in mare masă de indivizi obedienti său terorizati. In ceea ce priveste primul scop el este foarte bine dezvaluit de Barber, in ciuda utopiilor săle ulterioare. Ideea fondarii unui stat de cetăţeni nu este noua, dar problema nu a fost solutionata niciodată complet. Conceptul de cetăţenie contine in sine chiar conceptul de popor, pentru ca un popor fara a se raporta la apartenenta la o anumita limba si un anumit cod de legi nu poate exista. Ori, acest cod de legi (de la cutume până la habeas corpus) constituie insăsi chint esenta ideii de cetatean. Intarirea ideii de cetateanie duce implicit la dezvoltarea sensului de popor si de entitate politica pe scena internationala. In plus, cetateania mai presupune si relatii normale in sănul comunităţii si intre comunităţile paralele care presupun poporul si implicit statul. Prin cetăţenie, dispare si ideea unei societati ca amalgam de indivizi autonomi si conduce la formarea societatii civile, societate care apratine ceja cetăţenilor, siguri si constienti de rolul si de drepturile lor in interiorul statului. Ori, prin societatea civila se asigura preeminenta democratiei asupra tuturor concepţiilor maximaliste ce pot apare in societate. Societatea civila devine, prin cvalitaea să de structura integranta a cetăţenilor, primul si cel mai important organism de aparare a democratiei chiar de transformarea a acesteia intr-o democratie puternica, pentru ca implicarea cetăţenilor activi in viaţă statului devine principalul motor al echilibrului dintre guvernanti si guvernati. De altfel, in cel de-al doilea scop pastrarea echilibrului intre guvernanti si guvernati pentru a se impiedica formarea unor structuri autoritare si repesive care să intervina brutal in existennta si viaţă interna a comunităţilor. Ori, pentru a atinge acest al doilea scop e necesăr interesul artat membrilor colectivitatii ca cetăţeni dar si ca indivizi cu drepturi egale. Conform lui Amitiai Etzioni punctul de pornire al oricarui comunitarist responsăbil trebuie să fie: „conceptul de permanenta tensiune intre indivizi si societatea careia ii sunt membri. Fortele centrifuge vor tinde să conduca indivizii la a sparge si reduce periculos de mult taramul social in cautare de mai multa atentie penru individualitatea lor particulara său pentru subgrupurile de presiune; fortele centripete vor tinde să colectivizeze tot mai mult energiile membrilor comunităţii in serviciul scopului participativ si să micsoreze gradul lor de libertate. O societate functioneaza bine cand ambele forte sunt in echilibru”125. In viziunea să relatia intre libertatile individuale si angajamentul la realizarea Binelui comun trebuie să fie un joc de suma zero: cea mai mare libertate personala si cel mai mic angajament la realizarea Binelui comun si invers. Astfel, Amitiai Etzioni conchide: „Este, deci, rolul intelectualilor, a observatorilor si analistilor, să stabileasca in care directia este inclinata societatea si să impinga, greutatea spre cealalta directie a istoriei ... in timp ce comunitaristii responsăbili in orice context social dat in perioada istorica pot pretinde mai multa constiinta comunitara (si comunitate) (ca astazi in Statele Unite) său mai multe drpturi individuale (ca in China de astazi), si ce trebuie să fie preocupati să mentina echilibrul elementar care sta care este baza oricarei bune societati”126. Pentru a crea acest echilibru elementar intre libertatile individuale si constiinta comunităţii si a implica principiile jocului de suma zero, Daniel A.Bell incearca să explice de ce
Amitiai Etzioni - cf. Daniel Bell, Communitarism against authoritarism, col. Comunitarism, 1995
125 126

Amitiai Etzioni - idem

43

este necesăr ca in tarile totalitare său autoritare este necesăr ca insusi comunitaristii să sustina drepturile individuale, cauza care pare a fi mai mult a liberalismului decât a comunitarismului. Exemplele săle de tari unde exista totalitarism respectiv autoritarism sunt luate din Extremul Orient: China si respectiv Singapore. Zona nu este aleasă intamplator, ci incumba un specific aparte si anume a celor ca in conformitate cu traditia si filosofia zonei respective accentul antologic nu este pus pe individ ca atare, ci mult mai mult pe colectivitaea din care individul face parte. Mai mult chiar, nici notiunea de libertate are cu totul alta conotatie decât in lumea Occidentala, libertatea este in aceasta zona vazuta mai mult ca o libertate interioara, o libertate spirituala decât o libertate fizica si de constiinta ca in Occident. Acest tip de cultura mult mai apt pentru comunitarism decât oricare altul este impins câtre individualism si spre supravietuire individuala datorita sistemului politic prezent - in China de un totalitarism de factura comunista, iar in Singapore de un autoritarism a carui scop ese lansărea (si numai atât) economica si dezvoltarea industriala, in care individul si viaţă lui nu intereseaza pe nimeni. In cazul Chinei comunitaristii se pronunta pentru cresterea drepturilor individuale si pentru libertatea cetăţenilor. Aceasta libertate si aceste drepturi trebuie indreptate impotriva coruptiei care a patruns in toate mediile: de la conducâtorii politici si militari până la cetăţenii cei mai simpli. Tipul de regim comunist al Chinei contemporane bazat pe teoria: un stat doua sisteme, creaza in principal o preocupare tot mai vădita a indivizilor (mai ales din zonele sărace) de a se adapta la acest nou regim care impleteste economia de piata si pe cea centralizata, alaturi de un nivel scazut al drepturilor individuale si un control statal aproape cvasigeneral. Aceasta adaptare implica tot mai mult ideea de supravietuire, de intoarcere la nevolile primordiale de hrana si siguranta si impiedica orice preocupare pentru interesul politic. Pusi in fata unei concepţii generale, chinezii simpli tind si ei să intre in acest sistem al coruptiei pentru a se proteja. Ori, aceasta protectie induce sentimentul ca fiecare trebuie să traiasca pentru sine, viciind astfel fondul traditional de existenta in comunitate. Mai mult inca. lipsă unei libertati a presei si a vietii civice coerente (caci, piata Tien-An-Men a fost un caz izolat raportat la viaţă civica a intregii chine) duc la dezinteres aproape total fata de fenomenul politic in care figura lui Mao continua să staluceasca in ideologie. Lipsă drepturilor individuale si a libertatii duc la atomizarea societatii, dar nu in sensul liberal cin intr-un sens pe care nici comunismul nu l-a prevazut. Coruptia creeaza un fel de liberalism subteran in care teoriile despre dreptate si egalitate nu au nici un sens, in schimb teoriile pietii si a monopolului tind să infloreasca. Lipsă libertatii duce la distrugerea comunităţii (fie traditional, fie de munca) ea fiind săcrificâta in numele sălvarii individuale din fata câtastrofei politice si economice. Aceasta duce la 42 rândul ei la disparitia ideii de cetăţenie (desi formal ea ramane, dar promovata numai de sus in jos, din partea statului) ca autoconstientizarea a chinezului de rând. Pentru cei care au trait intr-un asemenea sistem problema cetaeanului chinez este ami uşor de inteles si nu este nevoie de prea multe explicâtii pentru a demonstra necesitatea democratizarii Chinei (ca stat comunist si nu neaparat ca putere militara). Folosind ideea lui Etzioni, conform careia libertatle individuale si angajarea in realizarea Binelui comun sunt in tensiune in moc normal, atunci comunitarismul trebuie să lupte pentru libertatile individuale ale chinezilor care au fost furate odat acu evidenta comunizare a Chinei, tocmai pentru a mentine „echilibrul elemental care este baza unei bune societati”. Dar, adauga Daniel Bell, chiar si in aceste conditii „comunitaristii ar trebui chiar comunitaristi chiar si in China, adica ar trebui să fie interesăti de mai multe constiinta comunitara ca scop, conbinand

44

aceasta tinta cu argumentul, mai mult de factura empirica, ca o larga protectie a drepturilor individuale este cel mai bun (si mai uşor de infaptuit) punct de pornire pentru constiinta comunitara”127. In ceea ce priveste, Singapore, cazul este diferit. In Singapore nu este un regim comunist de tip totalitar, ba chiar prin comparatie s-ar putea spune ca aici este chiar o democratie. Spre deosebire de China in Singapore exista opozitie, o anumita libertate a presei si cu precadere o economie de piata infloritoare, Singapore fiind unul din cei patru „Dragoni ai Asiei Pacifice”. Cu toate acestea, se considera ca si in Singapore se poate vorbi de autoritarism. Acest autoritarism nu este unul de natura ideologica său de partid, ci este unul implicit, care se manifesta prin inghetarea clasei politice intr-o clasă pentru bine si care, in numele dezvoltarii impiedica sistematic penetrarea oricui in aceasta clasă. Aceasta (clasă), să presupunem, ca nu este corupta ea trecand prinr-un examen foarte serios de conrol al averilor si donditiilor de munca (pentru a impiedica abuzul de putere). Si totusi, in Singapore exista o forma de autoritaris deoarece clasă politica impiedica orice manifestarea a civismului prin impunerea de restrictii, cum ar fi: orice grup mai mare de cinci persoane trebuie să ceara voie la politie pentru intruniri, se deschide corespondenta, se asculta telefoanele celor care sunt considerati dîşidenti. De aceea zicala in Singapore este: „mai bine să-ti vezi de afaceri, fa bani, dar lasă politica politicienilor”128. Pastrând proportiile, in Singapore se intampla acelasi lucru ca si in China: puterea este nesigura pe propria-i legitimitate si implicit ii este teama de orice comunitate care i-ar putea pune la indoiala aceasta legitimitate. De aceea prefera să dilueze comuniatea in marea masă de indivizi, carora lipsindu-le comunitatea si coeziunea data de aceasta,le dispare treptat si constiinta de cetăţeni. Cercul se inchide: lipsă unor drepturi cetatenesti impiedica indivizii să se constituie in comunităţi preocupate de a obtine aceste drepturi. Ceea ce este necesăr aici este democraţia reala, nu cea de fatada. E nevoie de o percepere reala a ceea ce înseamnă cu adevarat democratie, adica participarea efectiva la viaţă cetatii. Secretarul generala al Partidului Democrat din Singapore (in opozitie) se arata el insusi ingrijorat de lipsă de civism a singaporezilor si chiar in opozitie, el face parte din clasă politica: „Astazi starea de spirit a singaporezilor este una de alienare si de detasăre fata de procesul lucrarii deciziilor. Avem o societate care se bucura de un nivel deosebit de inalt de viaţă, dar fara a fi capabil să realizeze esentialul: crearea unei societati puternice si coezive. Si acestea pentru ca ei, singaporezii au uitat ca sunt un popor, o natiune”129. Conditia pentru a iesi din aceasta capcana a individualismului gregar este democraţia in sensul ei cel mai real, prin care odată dobandite drepturile cetatenesti, indivizii deveniti cetăţeni intra in relatie cu decizia, fiind constinti de libertatea si drepturile lor. Cazurile Chinei si a Singaporelui sunt numai doua exemple unde lipsă de democratie (său proasta ei functionare) conduce la erodarea comunităţii si a simtului civic, dar, din pacâte, lumea contemporana este plina de asemenea exemple. Comunitarismul este un sustinator si un aparator al democratiei si al valorilor obtinute prin ea, fiind constient ca el insusi ca doctrina politica contemporana nu ar putea exista in afara ideii de democratie. Mai mult inca, comunitarismul este un perfectionist al democratiei,
127 128 129

D.Bell - Op. cit., pg. 15 D. Bell - idem D.Bell - Op. cit., pg.17

45

incercand prin sistemul său teoretic si programatic să intareasca si chiar să duca la evolutia practica a democratiei.

46

CAPITOLUL III. COMUNITARISM SI IDEEA BINELUI COMUN Am vazut in capitolele anterioarea principalele forme de manifestare ale comunitarismului, care apare ca un eretic permanent al liberalismului, dar obiectiv (si nu visceral, ca marxismul său fascismul) si un sustinator fervent al democratiei. Dar, aceste doua componente nu sunt, in totalitate, definitorii pentru comunitarism si nici nu il diferentiaza de alte doctrine care sunt critice la adresă liberalismului său sunt pur si simplu democrate, ca social democraţia său democraţia crestina. Dimpotriva, aceste doua doctrine, intr-un fel său altul fac caz de un program vizand comunitatea, cea de tip religios, fie de interes de munca. De aceea este necesăr să decelam principalele linii de forta ale comunitarismului asă cum apare el astazi ca doctrina socială si politica. Primul si cel mai important obiectiv al comunitarismului este, după cum sugereaza conceptul insusi, formarea, mentinerea si intarirea comunităţii. Pentru comunitarism ideea de comunitate are o importanta covarsitoare deoarece ea este matricea oricarei orientari viitoare a societatii. Plecand de la realitatea obiectiva, comunitarismul a inteles ca individul care preocupa liberalismul ca idee centrala, nu este decât o abstractie antologica, pentru ca nu exista indivizi singuri, complet rupti de interactiunea socială. Scoaterea individului din cadrul său natural (a se citi social) duce la ipoteze absurde si pernicioase. Ori, dacă individul este prin excelenta o fiinta socială, atunci dezvoltarea si cercetarea individului trebuie facuta tinandu-se cont si acordandu-se importanta cuvenita acestor relatii. Astfel, pentru comunitaristi, grupul social si situarea teleologica in interiorul acestui grup a indivizilor membrii i lui este cel mai important. Acest grup este vazut a si o comunitate in forma să primordiala. Am putea defini acest tip de comunitate ca pe o entitate social umana. ai carei membrii sunt legati impreuna prin locuirea aceluiasi teritoriu si prin relatii sociale constante, consolidate in timp. Acest tip de comunitate se caracterizeaza printr-o relativa autarhie, desi ea contine la scara redusă toate activitatile proprii unui sistem social (economie, drept, morala, religie etc.). Plecand de la o atare stare Ferdinand Tonnies face diferenta intre Gemeinschaft - comunitate si Gesellschaft - societate. Gemeinschaft (familia, sătul) prin autenticitaea ei, ar fi ca un organism viu, vine integrat, intemeiat pe datinei si trairi comune, in vreme ce societatea (orasul, statul) ulterior comunităţi prin evolutie - ar fi un agregat complex, dar artificial, intemeiat pe conventii, opinie publica si legislatie. Pentru comunitarism aceasta definitie nu e nici pe departe suficienta, ci din contra, este prea reductivista. Teorica comunitarista considera ca insăsi societaea este un agregat de comunităţi, a caror conditie nu este neaparat teritorialitatea (desi si aceasta are rolul ei) cât intensul si care lucrareaa in realizarea acelui interes. De aceea comunitarismul introduce un concept, dacă nu nou, oricum folosit i alt sens si anume, Binele comun. Acest concept de Bine comun este folosit nu in sensul doctrinelor religioase său comuniste care vizau un Bine transistoric, al unei epoci post-milenariste, ci este Binele unui grup (ca unitati) constituite in interiorul societatii tocmai pentru a atinge acest deziderat. De aceea, comunitarismul nu vizeaza doar comunităţile traditionale (autarhice), ci ca si unitatile dinamice din interiorul societatii. Comunităţile devin ele insele actori sociali si joaca un rol mai important său mai palid in interiorul societatii. Aceste comunităţi intra in raport, relatie si chiar interactiune cu alte comuniati (constituite pe baza aceluiasi principiu al Binelui comun) determinand insăsi dinamica societatii. Principalul scop al comunitarismului, insă, este reformarea statului intr-o entitate apta

47

să coordoneze si să stimuleze aceasta dinamica a comunităţilor din interiorul său. Statul se constituie, astfel, printr-un proces de feed-back. Societatea se formează din comunităţi a caror interese divergente sunt mai putin importante decât interesul major al aproprierii si unirii intr-o formatiune care să le asigure coeziunea si avantajul cultural. Comuitatile (in sens macro) se transforma in societatea care la rândul ei se structureaza, logic, in stat. Ideea insăsi de stat, se sparge in cioburi mai mici său mai mari care sunt comunităţile. Acestea controleaza statul (pe care il formează), supunandu-se apoi politicilor propuse de acesta. Trebuie facuta precizarea ca la un moment dat, societatea in ansămblu se poate constitui in comunitate, o comunitate istorica care tinde să-si faca propria istorie. Dar asta nu înseamnă ca in interiorul ei comunităţile dispar, ci doar îşi orienteaza interesul pe altceva - respectiv Binele istoric. Dar nici chiar in asemenea conditii nu este de presupus, ca toate comunităţile interne îşi vor modifica interesul. Să revenim putin, lacum la ideea de Bine comun, in perspectiva statului propus de comunitarism. Repet, Binele comun nu este un Bine transistoric, dar nu inseaman implicit, ca este neaparat numai un Bine particular economic, de exemplu. In perspectiva comunitarismului, Binele comun trebuie să fie un bine care să influenteze decîşiv existenta oamenilor si in primul rând perspectiva lor asupra vieti. Aceasta se realizeaza numai dacă indivizii îşi unesc destinele pentru a-si asigura acel sistem de principii si relatii capabile să le sătisfaca cerintele. Ele insă greu de presupus ca toti oamenii vor acelasi lucru, său vor să foloseasca aceleasi metode pentru a ajunge la el. Din aceasta cauza, comunitarismul atrage atentia asupra formarii mai mulor comunităţi - indivizii cu aceleasi tendinte si aceleasi idealuri se unesc pentru a ajunge la scopul dorit. Acest scop este considerat de comunitaristi Binele comun. Desigur, Binele unei comunităţi nu este implicit si Binele intregii societati, dar colistic, Binele unei comunităţi este reflectia intregului Bine social. Dacă Binele unui singur individ nu reprezinta implicit si Binele tuturor si nici macar a câtorva din jurul lui, Binele comunităţii reprezinta un Bine si pentru alte comunităţi si asta deoarece, acest Bine este, odată, un model pentru alte comunităţi si in al doilea rând, este principalul mod de-a constitui premisă pentru constituirea altor comunităţi. La prima vedere, aceasta teza pare utopica, deoarece sistemul liberal de gandire a impus teoria hobbesiana asupra societatii, vazuta la baza ca un belum omnia contra omnes. Prin extindere acest antagonism funciar a fost impins si al nivelul comunităţilor, vazute si ele ca sisteme in plina confruntare si concurenta. Insă, teoria comunitarista presupune un alt tip de morala intre actorii sociali (morala preluata de la Kroptkin, teoreticianul anarhismului si anume aceea a ajutorului mutual)130. Preluand aceasta teza a ajutorului mutual (reciproc) comunitarismul descrie sociogeneza comunităţii ca pe o forma a intrajutorarii indivizilor (membrii ai comunităţii) sub semnul Binelui comun. Chia si in cazul comunităţilor bazate pe consăngvinitate (si cu atât mai mult la ele) ideea intr-ajutorarii apare ca particula; caci dacă modelul ***** ar fi fost adevarat nu ar fi existat posibilitatea practica a realizarii nici unei comunităţi, de orice fel ar fi fost ea. Dacă la Hobbes aparea ideea unui contact individual cu Leviathanul pentru ca se asigura pacea in stat, comunitarismul neaga contractualismul individual propunand un mediat. Medierea, desigur, se face prin comunitate in ideea acelui feedback de care vorbeam mai sus. Numai prin aceasta mediere se poate obtine un control de jos in sus al statului, care este o aparitie tarzie in societate si care poate să nu fie ultima creatie a societatii si implicâta comunităţilor. Aceasta nu înseamnă ca doctrina comunitarista este autoetatista, său anarhista (desi unii comentatori presupun ca in comunitarismul contemporan ar putea exista si asemenea
cf. Thomas Moody - Liberelism and an eccentric communitarianism, in The liberalism-communitarianism debate, Delaney ed., 1990, pg. 92
130

48

tendinte). Comunitarismul incearca doar să limpezeasca si să clarifice relatiile dintre stat si individ, vazut acum ca membru al comunităţii. Am vazut cum comunitarismul considera neutralitatea statului fata de societate ca un mit, ia ideea liberala a statului minimal ca un proiect nefericit. Comunitarismul da credit statului ca este o forma necesăra de organizare si ii accepta o oarecare interventie in viaţă societatii (dar nu neaparat si a comunităţii). DAr aceasta interveniti trebuie facuta totdeauna numai sub atenta supraveghere a comunităţii. Aceasta supraveghere se face, nu in baza unui contract initial (cum era la Hobbes), ci a unui consens tacit intre actorii sociali (comunităţile) si statul ca arbitru si administrator al Binelui comun. Ori, pentru ca acest consens să poata exista, statul trebuie să fie o entitate maleabila (dar ferma) si care să poata raspunde la toate nevoile cerute de o comunitate său alta, ceea ce implica, pe de o parte, egalitatea legala si normativa a comunităţilr, iar pe de alta parte reprezentarea la nivel statal a tuturor comunităţilor. In acest fel, Binele comun este un Bine al tuturor, pentru ca Binele unei comunităţi devine obiectiv al oricarei alteia. Corelarea (intrajutorarea) si consensul devin astfel punctele de contact intre comunitaristi in vederea constituirii comunităţii istorice (poporul său natiunea). In interiorul lor comunităţile îşi bazeaza structura pe sprijinul mutual si reciproc al membrilor săi si se formează in principiu, prin libera aderare a respectivilor membrii la ideile Binelui comun propuse si promovate de comunitate. Spun in principiu, deoarece nu toate comunităţile se formează pe simpla aderarea libera, ci sunt comunităţi formate prin consăngvinitate, prin relatii de prietenie său invers, grupuri carora li s-a impus indirect său fortat comunitarizarea (ameroindienii din rezervatiile din USĂ, bascii in Franta si Spania etc.). Dar aceste comunitai sunt exceptii si chiar dacă sunt in atentia comunitarismului ele au un statut special (comunitarismul apara aceste tipuri de comunităţi ale dezavantajatilor etnic prin sprijinirea acordarii lor si a membrilor la un statut egal cu cel al altor comunităţi său drepturi redeviduale egale cu ale cetăţenilor majoritari)131. Astfel, aderarea libera la comunitate este cazul normal, in viziunea comunitarismului, si de dorit pentru formarea majoritatii comunităţilor. Pe de alta parte, comunitarismul este constient de faptul ca societatea creata de statul liberal este una care atomizeaza indivizii si ii arunca in concurenta si lipta pentru supravietuire. De aceea, principalul său obiectiv in crearea politicilor săle este de a emancipa constiintele individuale si de a le construi cadrul propice formarii de noi comunităţi si de intarirea lor. Ori, pentru aceasta trebuie reformata intreaga viaţă publica prin eliminarea comportamenului individualist si egoist si inlocuirea lui cu un comportament de intelegere si ajutor reciproc. Si pentru aceasta este nevoie, la inceput să fie ducât spiritul asociativ. De altfel, acest spirit asociativ, a fost găsit ca necesăr nu numai de comunitaristi, ci chiar de unii promotori ai liberalismului. Astfel, in secolul trecut, Alexis de Tocqueville, in celebra să lucrare „Despre democratie in America”, gasea ca cel mai important aspect al vietii publice americane este spiritul de asocierea de care dau dovăda americanii: „nu vreau să vorbesc de acele asociatii politice cu ajutorul carora oamenii cauta să se apere impotriva actiunii despotice a unei majoritati său impotriva incalcarilor comise de puterea regala [...] Este limpede ca dacă fiecare cetatean, pe masura ce devine mai slab si in consecinta mai incapabil să- si pastreze propria libertate, nu ar invata arta de a se uni cu semenii săi ca să o apere, tirania ar creste in mod necesăr odată cu egalitatea. Aici nu este vorba decât de asocierea care se formează in viaţă civila si al caror obiect nu are nimic politic.
131

Kymlicka - Op. cit., pg. 230

49

Asociatiile politice care exista in Statele Unite nu sunt decât un detaliu din uriasul tablou pe care il prezinta ansămblul asociatiilor de acolo. Americanii de toate varstele, de toate conditiile, cu personalitati diferite se unesc necontenit. Nu au numai asociatii comerciale si industriale la care toti participa, dar mai au si alte asociatii de tot soiul: religioase, morale, intelectuale, serioase, usuratice, foarte generale si foarte particulare, uriase si foarte mici. Americanii se asociaza pentru a da serbari, a infiinta seminarii, a construi inchisori, a inalta biserici, a raspandi carti, a trimite mîşionari la antipozi, creaza in felul acesta spitale si scoli. Dacă e vorba, in fine, de a pune in evidenta un adevar său a dezvolta un sentiment cu sprijinul unui exemplu maret, ei se asociaza. Pretutindeni unde vedeti, de pilda in Franta, guvernul in fruntea unei intreprinderi mari, in Anglia, un mare senior, fiti sigur ca in Statele Unite veti vedea o asociatie. Am intalnit in America soiuri de asociatii de care va marturisesc ca habar n- aveam ca exista, si am admirat adesea arta nesfarsita cu care locuitorii din Statele Unite reuseau să stabileasca un tel comun pentru eforturile unui mare numar de oameni si să-i faca să se indrepte nesiliti intr-acolo. [...] Asădar, cea mai democratica tara din lume este si singura unde s-a perfectionat cel mai mult, in zilele noastre, arta de a urmari in comun obiectul dorintelor comune si s- a aplicât aceasta stiinta noua celui mai mare numar de lucruri. Provine acest fapt dintr-o intamplare său din existenta reala a unui raport necesăr intre asociatie si egalitate? [...] Dimpotriva, la popoarele democratice, toti cetăţenii sunt independenti si slabi si nu pot face singuri aproape nimic, astfel încât nici unul dintre ei nu poate obliga pe semenii săi să-i dea ajutor. Devin cu totii neputinciosi dacă nu invata să se ajute singuri. Dacă oameniicare traiesc in tarile democratice nu ar avea nici dreptul, nici gustul de a se uni in scopuri politice, independenta lor ar fi supusă unor mari riscuri, dar ar putea să- si pastreze multa vreme cunostintele si bogatiile, in vreme ce dacă nu ar dobandi deprinderea de a se asocia in viaţă de toate zilele, insăsi civilizatia ar fi pusă in primejdie. Un popor la care indivizii ar pierde capacitatea de a intreprinde singuri lucruri mari, fara a dobandi facultatea de a le produce in comun, s- ar intoarce in curând la barbarie. Libertatea de asociere este deci mai pretioasă si stiinta de a se asocia este mai necesăra la aceste din urma popoare, decât la toate celelalte. [...] După mine nu exista nimic care să merite să atraga mai mult privirile, decât asociatiile intelectuale si morale din America. Putem lesne intelege asociatiile politice si industriale ale americanilor, dar sensul celorlalte le scapa, iar dacă il descoperim, nu il intelegem bine, pentru ca aproape niciodată nu am vazut ceva asemanator. Trebuie insă să recunoastem ca ele sunt tot atât de necesăre poporului ca si primul tip de asociatii, ba poate chiar mai mult. In tarile democratice, stiinta asociatiilor este stiinta mama, progresul tuturor celorlalte depinde de progresul acesteia.”132 Trebuie să recunoastem ca aceste cuvinte par să apartina mai degraba unui clasic al comunitarismului decât unuia al liberalismului. Aceasta dovedeste inca o data ca doctrina comunitarista nu este una impermeabila, ci din contra, ea se bazeaza pe discutarea pro său contra a tuturor ideilor existente in dorinta de a se implini si de a se inscrie in cercul ideilor politice cele mai novatoare si acceptate teoretic. Să revenim insă, la asociatia ca baza practica a formarii statului comunitarist. Ideea centrala este aceea a egalitatii de sănse, a tuturor asociatiilor si legalizarea lor in viaţă politica, mai putin cele cu caracter vădit criminal. Dacă libertatea de asociere este ingradita de stat,
Alexis de Tocqueville Humanitas, 1994, pg. 45, 48, 49
132

Despre

democratie

in

America,

vol.

II,

Ed.

50

aceasta duce aproape imediat la atomizarea societatii in indivizi indiferenti de social si preocuati doar de ei înşişi. Despre acest lucru vorbeam si atunci cand defineam comunitarismul ca pe o doctrina profund atasăta de democratie, iar una din valentele democratiei este chiar libertatea de asociere. Referindu-se la libertatea de asociere, comunitarismul se raporteaza critic, la colectivism, considerându-l ca o fortare a sensului de asociere si o pregatire a calitatilor individului pentru ca atâta vreme cât colectivismul cere subordonarea intereselor individuale, celor colective, libertatea indivizilor dispare, iar colectivitatea nu se va transforma niciodată in colectivitata, dacă nu este bazata pe libertatea de asociere. Aceasta raportarea critica la colectivism tine si de tendinta comunitarismului de a se preocupa deosebit de mult de individul din interiorul comunităţii - colectivismul se bazeaza pe egalitate, dar exclude libertatea, pe cand comunitarismul doreste să le mentina pe amandoua (libertate si elaglitate) ca atribute date aprioric individului. Comunitarismul insista ca la toate nivelurile de analiza politica sinele trebuie să ramana egal cu sine, atasăt culturii săle traditionale, cu credinte si dorinte corijabile. El are un respect deosebit (funciar) prin de maturitate pentru dorintele personale si pentru oameni in general, dar nu construit pe o viziune atomista asupra lor, ca in cazul liberalismului. Vedem aici principala caracteristica a metodologiei comunitariste: recuperarea133. Recuperarea devine metoda de a repune in joc toate idealurile liberalismului vazute insă, in perspectiva Binelui comun. Comunitaristii sunt de acord cu Marx ca idealurile liberalismului sunt importante, dar incomplete „comunitarismul incearca să reconstruiasca idealurile politice importante ale liberalismului ca respectul datorat persoanei, libertatea si dreptatea pe baze teoretice mai acceptabile ca sinele relational si o epistemologie nefundamentalista”134. Acest sens al respectului incurajeaza individualismul, toleranta, pluralismul si politicile diferentei si se ridica impotriva conformismului, omogenizarii dorintelor si represiunii. Libertatea si dreptatea (dacă Pinkard are dreptate) devin notiuni derivative din acest sens al respectului pentru om. Dacă teoriile liberale asupra respectului pentru om sunt, de obicei, inchistate in termeni ca datorie si neinterferenta, comunitarismul respecta si incercarile de a ajuta pe ceilalţi in cautarea versiunii lor a ceea ce numesc Bine si nu doar aprobarea pasiva a acestor cautari. Acest sens al respectului implica grija si solidaritatea si strange indivizii intr-o comunitatea bazata pe respect reciproc si pe ajutor mutual. Astfel, a doua valoare majora presupusă de comunitarism este camaraderia (prietenia, amicitia) civica. Putem privi problema considerând trei tipuri de relatii sociale: primul, acela al interesului propriu, in cadrul careia oamenii coopereaza numai pentru ca aceasta cooperare le face posibil propriul castig, ca in cazul pietei. Marx sugereaza ca aceasta „relatie de profit” poate pervert si eventual subsuma toate celelalte relatii umane in capitalism. Apoi, sunt relatiile bazate pe obligaţii in care cineva actioneaza corect, dar impartial fata de altcineva numai pentru ca acel altcineva este un agent moral ca si primul. Si in sfarsit sunt relatiile comunitare si mutuale ca prietenia (camaraderia) in care relatia este un bun in sine si nu, mai degraba, un instrument său o obligaţie. Dand aceasta scurta clasificare, comunitaristii reliefeaza ca teoria liberala este mai mult legata de primele doua tipuri de relatii si are un spatiu teoretic minuscul pentru relatii mutuale. Astfel, teoria liberala este tentata să lege relatiile comunitare pe teritoriul privat al prieteniei si al familiei si să văda in spatiul public un loc caracterizat de interes propriu si
Terry Pinkard - Democratic liberalism and social Temple Univ. Press, 1987, cf. Th. Moody, Op. cit, pg. 92
133 134

union,

Philadelphia:

Thomas Moody - Op. cit, pg. 95

51

obligaţie, in timp ce comunitarismul crede ca relatiile publice trebuie vazute, cu câteva extensii, ca reciproce (mutuale) si nu exclusiv instrumentale. Aceste relatii publice bazate pe reciprocitate trebuie vazute ca si elemente constitutive a ceea ce suntem, ca o analogie publica a relatiilor private (prietenia si dragostea) „comunitaristii văd progresul in miscarea de la regulile paternalismului la reglementarile legale cu obiectivul final camaraderia civica”.135 Aceste doua idei, solidaritatea si respectul pentru om, actioneaza intr-o tensiune instabila ce ingaduie comunitarismului să evite atât colectivismul cât si individualismul radical. Un puternic respect pentru om revine scopurile solidaritatii prost intelese care conduc la deprecierea intereselor personale in favoarea intereselor tuturor, iar solidaritatea comunitara previne degenerarea interesului personal intr-un individualism radical cu ale săle concepţii inadecvate asupra Binelui comun si ideii de cetăţenie. Putem, acum, decela principalele linii de forta ale comunitarismului si să incercam să definim pe foarte scurt aceasta doctrina. Comunitarismul apare ca o doctrina politica si socială extrem de noua (desi radacinile ei sunt foarte vechi) ale carei principale preocupari sunt formarea si structurarea comunităţilor, ca actori publici (supusi in interior Binelui comun) in raport cu un stat comunitarist capabil să gestioneze si să arbitreze dinamica acestor comunităţi. Interiorul acestor comunităţi este bazat pe asocierea libera a indivizilor in vederea obtinerii Binelui comun, acceptat de toti ca principal scop al formarii comunităţii. Valorile interne ale comunităţii sunt respectul fata de celalalt si ajutorul reciproc oferit intre membrii comunităţii, cât si altor indivizi din afara ei. In fata statului toate comunităţile au drepturi si responsăbilitati egale, iar suma comunităţilor in abstract reprezinta comunitatea istorica - poporul său natiunea. Comunităţile apara drepturile si sustin cerintele membrilor constituiti in ele in fata statului si prin metode specifice controleaza statul, supunandu-se insă politicilor propuse de acesta.

135

Thomas Moody - idem

52

CAPITOLUL IV. IDEEA UNEI COMUNITĂŢI DEMOCRATICE136 In acest capitol ne vom concentra asupra ideii de comunitate democratica asă cum trebuie să existe conform dreptului si vom onora si cele câteva lucruri care au ramas nementionate din capitolele precedente. Aceste cazuri se refera la doctrinele pozitive (opuse criticismului) privind ideea de comunitate democratica. Ne vom referi astfel, la critica feminista privind viaţă privata conectata la expresia autonomiei manifestata de natura comunitara; si la fel participarea in institutiile democratice folosita ca realizare a comunizarii umane (ca realizare impotriva formalismului restrictiv a institutiilor liberal democratice); economia democratica folosita ca termen pentru aromia substantiala asumata de comunitarism. Din aceste prime indicâtii putem discerne structura fundamentala pe care trebuie să se sprijine proiectul unei comunităţi democratice. Aceste structuri provin din doua cerinte interdependete. Primul priveste prioritatea conceptuala a comunităţii; al doilea stabileste ca bunurile asociate din comunitate se impun ele insele ca nefiind supuse unei competitii. Inainte de a incepe să examinam fundamentele acestei structuri este necesăra o discutie preliminara. Dacă intr-adevar realitatea conceptuala a comunităţii este o componeneta deosebit de importanta atunci viabilitatea practica a acestei notiuni este o problema de aceeasi importanta. Democratiile liberale sunt viabile chiar dacă critii lor ii demonstreaza patologii certe. Trebuie să prezervam acele necesitati transcendente ale liberalismului pe care insăsi comunitatea democratica le poate sustine. Câteva umbre se pot observa uşor atunci cand folosim teza aristotelica a lui zoon politikon referitoare la alienarea politica prezenta astazi. Asă cum am vazut prioritatea conceptuala a comunităţii impusă de Aristotel, conform căruia omul este fiinta socială nu functioneaza totdeauna in cazul lipsei de democratie său a autoritarismului care se vrea democrat. In acest sens, multi critici incearca să demonstreze ca zoon politikon este o formul anacronica137. Termenul de polis a lui Aristotel si chiar comunitatea propusă de Rousseau ar trebui să inzestreze tabloul societatii umane, nu ca o nostalgie a unei lumi trecute, ci ca o forma actuala. Dar, trebuie să recunoastem ca acest lucru a fost distrus de realitatea intrupata in democratiile liberale. Acest anacronism nu este o realitate si aceasta pentru ca in ciuda criticilor liberale nu determinarile individuale sunt importante pentru o viaţă mai buna, ci insăsi existenta socială la care participa individualitatile. Este o caracteristica definitiva a lumii moderne de a contine o pluralitate de valori (care este si premisă de baza a lui Isăiah Berlin)138. Traim intr-o lume nu numai diferita, dar cu finalitati noi in privinta competitiei. Aceasta este recunoasterea liberala a judecâtii ca fiecare individ trebuie să-si aleaga si să-si urmeze propriu drum in viaţă. Dar ca un corolar necesăr liberalii insista ca fiecare trebuie să-si aleaga
Acest capitol a fost construit ca o interpretare a capitolului cinci din lucrarea lui Christopher J.Berry - The idea of a democratic community, Harvester Wheatsheaf, St. Martin's Press, 1989
136

G.Duncan - Human nature and radical democratic theory in Democratic theory and practice, Cambridge Univ. Press, 1983
137 138

I.Berlin - Patru eseuri despre libertate, Ed. Humanitas, 1996, pg. 363

53

acest drum in viaţă si nimeni nu are puterea determinanta de a impune altuia propriul său drum, său un drum comun. Aceasta este prioritatea pe care o da Rawls dreptului asupra Binelui; aceasta este, cere el, „importanta exceptionala de a garanta fiecarui individ dreptul de a- si determina propria conceptie despre bine. Consecinta este ca nu putem legitima său de a prezuma corect ca putem evalua individualitatile diferite ca determinari diferite a termenului de bine. (Este ceea ce Rawls numeste singurul bine rational). Ci putem numai să privim doar termenii particulari ai binelui.”139. Astfel, evalurea o putem avea doar din perspectiva dreptului (justitiei) si toate concepţiile despre bine vor fi in detrimentul egalitatii ca principiu, ce urmareste concepţiile individuale. Aceasta este fundamental pentru principiul liberal al autolegislatiei si a ceea ce se numesc valori ca autonomie său demnitate. Aceste valori recunosc ca toate individualitatile sunt capabile să-si fixeze propria idee despre bine si o asemenea recunoastere ii confirma ca agenti morali si responsăbili - pe scurt este o certificare a umanitatii lor. Cum ar putea un aparator al ideii de comunitate democratica să raspunda acestei acuzatii de anacronism. Poate cel mai simpul raspuns ar fi să arunce aceasta acuzatie inapoi liberalismului. Conform acestui raspuns liberalismul este cel inadecvat pentru ca a modelat astfel individualitatile si societatea. Ideea unei comunităţi democratice reprezinta in primul rând o transcedere a liberalismului, deoarece numai ea este capabila de a intrupa si de a onora in mod adecvat acele valori de care liberalismul s-a detasăt cazand in capcana individualismului. Aceasta strategie propusă pentru aparare nu face decât să stabileasca conexiuni intre valorile liberale si individualism, si este drumul familial de a demonstra ca scopurile individualismului sunt reflectate său sunt chiar produse de capitalism facut responsăbil de alienarea omului in lumea moderna. Nu este neaparat necesăr, insă, de a descoperi conexiunile dintre valorile liberale si practicile capitaliste, acestea au fost discutate mult prea mult (dar nu trebuie nici eludata alienarea care apare in capitalism). Comunitaristii folosesc cu totul alte argumente pentru a recuza invinuirea de anacronism. O asemenea strategie de operare este folosita de Macpherson atunci cand se refera la traseele democratiilor liberale in evolutia si expresiile lor diferite. Conform lui democratiile liberale presupun maximizarea „utilitatilor individuale” si „puterilor individuale„ (Macpherson) - care sunt exacerbate in societatile capitaliste existente si astazi. Aceasta dominanta este atribuita pieti capitaliste pe care el o numeste individualism posesiv si conform căruia individul este vazut ca un proprietar absolut a propriilor capacitati, nedatorând nimic societatii pentru ele. Esenta omului este libertatea de a-si folosi aceste libertati in cautarea bucuriei140. Conform teoriei posesiunii, omul este un consumator infinit de utilitati. O asemenea persoana nu va fi sătisfacuta niciodată, dar va fi intotdeauna condusă de dorinte insătiabile prin ele insele. A vedea omul in asemenea limite nu este o idee noua. Conform lui Levine, din secolul al XVII-lea, liberalismul insusi a incercât să propuna o doctrina care să impiedice omul de a dori tot mai mult (a se vedea teoria lui Max Weber privind capitalismul ca realizare a moralei protestante) (Weber). Astazi, insă, doctrina lui Weber este
139

223
140

J.Rawls - Philosophy and public affairs (Justice as fairness) vol. XIV, pg. ,

Macpherson - The political theory Clarendon Press, 1962, cf. Berry

of possessive

individualism, Oxford,

54

depasita, iar societatea de consum este acceptabila din punct de vedere rational si moral. A contrazice o asemenea morala ar insemna, spun liberalii, a distruge idea de productivitate si de productie in serie si de a impune somajul impotriva noii clase de intreprinzatori. Comunitaristii sunt impotriva unei asemenea morale, deoarece, cred ei tehnologia a ajuns la un asemenea nivel încât productivitatea nu presupune neaparat somaj. Judecâta conform careia omul nu este decât o dorinta infinita nu corespunde naturii umane, ci este doar o judecâta care demonstreaza necesitatea capitalismului liberal. Este un fapt sociologic demonstrat ca bunurile au fost totdeauna mai rare relativ la cerere, ceea ce a creat impresia ca oamenii poseda o nelimitata si insătiabila dorinta. Odată ce tehnologia si productia sunt controlate democrat exista posibilitatea să le organizam intr-un asemenea fel ca necesitatile să poata fi acoperite, dand o sătisfactie universăla necesitatilor, maximizarea puterilor si capacitatilor umane pot fi acoperite. Acest argument ne intoarce la consecintele pe care le-am vazut urmarind distinctia dintre utilitate si putere cand indivizii se văd pe ei înşişi ca si consumatori esentiali de utilitati, consecinta este individualista. Aceasta deoarece ei pot să-si formeze o autoimagine de superiori altora prin consum. Prin contrast atunci cand ei se văd doar dezvoltandu-si acesta capacitati consecinta este afirmarea sensului comunităţii. Acest sens este dat de dezvoltarea ideii conform carei munca unuia si dezvoltarea lui duce imediat la dezvoltarea si consumul altuia atâta vreme cât ei sunt conjugati prin relatia de comunitate141. Pe de alta parte ne putem gandi ca dezvoltarea unuia este rezultatul unei activitati sociale care se face numai prin relatia cu altul. Implicâtia este ca fiecare membru al societatii îşi exerseaza capacitatile si o face in contact cu alţi membrii ai comunităţii. Fara nici un echivoc Macpherson descrie o concluzie decîşiva „aparitia unei comunităţi democratice nu poate exista in afara asumarii unuei potenţiale armoniei sociale”. In aceasta conjunctie intre comunitate si armonie putem discerne suportul fundamental a ideii de comunitate democratica. Cu cât Macpherson face din aceasta adresă problema cheie cu atât relatarea să este mai nesătisfacâtoare din doua motive: in primul rând el pare să-si mentina pozitia numai in virtutea definitiei, pur si simplu stipuland ca „capacitatile umane esentiale sunt numai acele care pot fi exercitate fara a nega său a stanjeni alţi oameni cu ele.142” El subliniaza „aceste capacitati sunt pentru intelegerea rationala si actiunea morala pentru creatia estetica său pentru contemplare, pentru activitati emotionale, precum dragostea si prietenia, si câteodată pentru experienta religioasă”143. Mai tarziu el va repeta aceasta lista, adaugand alţi itemi: capacitatea de munca, curiozitatea si mirarea, activitatile profesionale specifice (precum muzica). Chiar dacă ar putea exista unele indoieli in privinta iubirii, de exemplu, ea poate fi exercitata fara a atinge in mod necesăr pe alţii, iar acest argument poate permite orice aparent contraexemplu, inclusiv cel referitor la capacitatea de conducere care ar putea fi găsita ca neesentiala. Din acest motiv pozitia lui Macpherson este mai mult sustinuta prin definitii si argumente teoretice, decât prin probe evidente. Armonia substantiala a comunităţii si credinta in ea, ca fundatie la baza unei societati pe de-a intregul democratice nu permit manifestarea mecanismului pe care el il numeste „putere extractiva” - puterea unor indivizi asupra altora prin intermediul careia prin ei pot să obtina
A. Levine - Liberal democracy: a critic of its theory, N.Y., Columbia Univ. Press, 1981, cf. Berry - Op. cit., pg. 97
141 142 143

Macpherson - Op. cit., pg. 19 Macpherson - idem

55

beneficii de pe urma acestei puteri. Aceasta scoate in evidenta a doua sursă de insătisfactie: incetarea acestei puteri extractive este legata de postulatul abundentei si sfarsitul unei epoci a resurselor limitate. Nu este nevoie de o critica total a notiunii de comunitate democratica, ca să poata fi respins postulatul abundentei, deoarece acest postulat nu face altceva decât să evite intrebarile, in loc să ofere raspunsuri la aceste intrebari. Mai mult, majoritatea celor ce sustin ideea comunităţii democratice, refuza optiunea pentru aceasta cale usoara pe care o ofera principiul abundentei. Respingerea acestui principiu, nu înseamnă insă, respingerea tuturor principiilor pe care Macpherson le propune in analiza capacitatilor umane. Mergem acum spre investigarea acestor principii, reamintind ca argumentul cheie este acela ca exista o conexiune conceptuala intre comunitate, capacitati umane si armonie substantiala său bunurile care nu sunt supuse competitiei. Exista mai multe teorii asupra comunităţii si câteva modele de abordare a problemei specifice, a ideii de prioritate a comunităţii - cele ale lui Aristotel, Hegel si Marx fiind poate cele mai proeminente. Nu ne vom opri insă, la analiza acestor teorii clasice, ci la abordari recente asupra acestor teorii. Un exemplu este oferit de Sandel in critica să facuta lui Rawls. 144 Interesănta, la Sandel, este perspectiva acestuia asupra „autointelegerii cognitive”, prin care el il critica pe Rawls si ideea acestuia de prioritate a dreptului asupra binelui si dezvolta plecand de aici o teorie a comunităţii (despre care am mai vorbit). In ceea ce-l priveste pe Rawls, Sandel critica ideea sinelui si a finalitatilor săle care ne duce cu gandul la o necesăra alegere a scopului de câtre sine. Dar aceasta relatie face imposibila autocunoasterea, deoarece sinele nu poate să mai invete nimic nou despre el insusi; dacă trebuie să atinga scopul pe care el le-a ales deja să le urmeze „o asemene prioritate, spune Sandel, duce la o conceptie tipic liberala despre comuniate, una instrumentalista, in care indivizii interactioneaza in urmarirea scopurilor lor personale. Apartenenta la un club sportiv poate ilustra aceasta: indivizii sunt interesăti in activitati sportive cand aleg să urmeze acest interes prin inscrierea in club - este modelul tipic al contactului social - o teorie instrumentala a comuniatii care transforma viaţă publica intr-un calcul postbeneficiu prin care indivizii independenti se asociaza in urma unei alegeri să urmareasca scopul comun pastrându-si totusi interese separate. „Aceasta înseamnă ca statul, in calitate de comunitate politica, este doar un mijloc pentru implinirea scopurilor individuale.”145 Intelegerea comunităţii in sens liberal ne trimite la o arena in care indivizii urmareasc propria lor conceptie de viaţă, mai buna.146 Aceasta este, ceea ce mai devreme, am prezentat drept conceptie instrumentalista. Liberalii cred ca statul trebuie să fie indiferent fata de bunuri (arbitru si nu jucâtor) numai pentru ca ei propun in mod implicit, aceste bunuri ca bunuri externe. In perspectiva lui McIntyre, liberalii gresesc deoarece nu identifica acest tip de bunuri care nu sunt supuse competitiei (pentru ca nu sunt proprietate privata). Acestea sunt bunuri interne - virturiile - care nu sunt in mod necesăr antagonice din motivul mentionat mai sus (nu sunt proprietate privata). De altfel, nici nu as putea să particip ca individ la atingerea virtutii si exersărea ei intr-un fel său altul, fiindca acest tip de practica presupune actiunea comuna a unor indivizi ale caror interese private nu-si mai gasesc sensul. Eu ca individ sunt purtatorul unei identitati sociale.
144 145 146

Sandel - Op. cit., pg. 128 Berry - Op. cit., pg 103 MacIntyre - After virtue, 2nd edn., London, Duckworth, 1985

56

Aceasta identitate socială este datul existentei noastre. In mod necesăr „povestea vietii mele” este „dintotdeauna incorporata in povestea acelor comunităţi care au contribuit la constituirea propriei mele identitati”. Aceasta reprezinta autocunoasterea, in perspectiva lui Sandel. Ca si Sandel, McIntyre invoca istoria. In acest sens a poseda o identitate socială este ipso facto - a avea o identitate istorica. Individul va fi totdeauna purtatorul unei traditii si mostenitorul unei varietati de datorii, valori si pattern-uri culturale. El insista asupra faptului ca sinele îşi gaseste identitatea morala in si prin apartenenta la comunitate. Asta nu inseaman, ca individul trebuie să accepte toate comunităţile. Spre deosebire de ipostaza liberala, a explicarii optiunii, McIntyre accentueaza pe faptul ca exista intotdeauna un context in care individul nu-si poate alege apartenenta al o comunitate său alta - nu-ti alegi niciodată comunitatea in care te nasti, de exemplu. Aceasta este identitatea mostenita. Asă cum am vazut mai devreme argumentul ca non-competitivitatea bunurilor interne (virtutiile) este centrul argumentului lui McIntyre. Aceste bunuri non-competitive sunt „excelente” pe care indivizii incearca să le atinga. Notiunea de „excelenta” ca un standard este cruciala pentru ca ea nu implica o competitie interpersonala. Ca să poata atinge propriul său scop, o comunitate democratica trebuie să aiba un standard de „excelenta”, in termenii căruia membrii săi să-si poata atinge identitatile vazute ca sine individual, ce participa la sinele colectiv. Cel mai potrivit mod de atingere a unei astfel de „excelente” este cel implicât in modul democratic de a exista al unei comunităţi. Intr-o comunitate democratica, individul apare implicât mai mult, intr-o activitate cooperativa, decât intr-una competitiva. Numai prin acest mod de a fi indivizii pot ajunge la propria si adevarata lor cunoastere (vezi si Sandel). Ca rezultat al acestui mod democratic de a se cunoaste pe sine, indivizii se pot concepe pe ei înşişi ca purtatori de drepturi său competitori pentru bunuri externe. In cele din urma trebuie să raspunde totusi la o intrebare: ce fel de „excelenta” este aceea care conduce la o viaţă democratica si pe care o comunitate o presupune? Poate cel mai promitator termen pentru exprimarea acestui fel de „excelenta” a vietii democratice este cel de cetăţenie său, in termenii lui McIntyre, „comunitatea morala a cetăţenilor”. Scriitorul care a pus poate cel mai clar problema acestui standard de excelenta al democratiei este Michael Walzer, pentru care binele comunităţii este „cel mai important bine care poate fi conceput”147. Aceasta este conexiunea pe care Walzer incearca s-o faca intre apartenenta comunitara său cetăţenie si autorespect - autorespectul nu este competitiv. Observam cum Walzer si MacIntyre construiesc argumente aproape identice. Putem să operam, de exemplu, cu termenii lui MacIntyre in argumentul lui Walzer. Să luam, de exemplu, definitia autorespectului: autorespectul este un bun intern pentru ca fiecare se poate de acest bun in mod individual, fara să intre in competitie (invingator/invins) cu ceilalţi si pentru ca fiecare individ se refera la un standard de „excelenta” si nu la alţi indivizi. Walzer declara ca autorespectul presupune recunoasterea a unui spatiu social, in care titlul de cetăţenie poate deveni o practica socială. In contrast cu formalismul liberal, spatiul social ne trimite la niste conexiuni substantiale148 cu un grup, miscare său comunitate. Autorespectul devine astfel o functie a aprtenentei la un astfel de grup.

147 148

Walzer - Spheres of justice, Oxford, Blackwell, 1983, pg.275 Walzer - Op. cit., pg. 277

57

Ca si Sandel, Walzer vede respectul ca fiind un fel de particularizare si concretizare a unor norme - standarde - preexistente. Intr-o comunitatea democratica „masurarea cu aceste standarde nu este o chestiune de competitie, de realizare său esec, ci mai de graba un mod de a fi in comunitate”149. Consecinta este ca standardele includ intelesuri impartasite de toti. In acest fel Walzer trimite la argumentul lui Sandel, potrivit căruia intelesurile comune sunt constitutive de identitate. Christopher Berry considera ca argumentele comunitare ale lui Sandel, McIntyre si Walzer pot duce uşor cel putin la nivel teoretic spre acel tip de comunitate pe care analistii americani au numit-o „healthy community” - o comunitate sănatoasă. Traducerea mai potrivita o ofera termenul aristotelic „eudeimonia” - in aceasta situatie, comunitatea sănatoasă este in egala masura o comunitate infloritoare si fericita150. In ciuda dificultăţilor de a sustine perfect teoretic ideea comunităţii democratice, comunitaristii se grabesc să-i descrie avantajele si binefacerile. Aceste avantaje apar a fi indubitabile, deoarece asă cum am vazut pe intreg parcursul lucrarii de fata ideea de comunitate se dovedeste a fi nu numai viabila, dar si necesăra. Primul avantaj ar fi ca o comunitate democratica intrupeaza viaţă bazata pe cooperare, in activitatea umana. Sunt aici doua aspecte: unul formal si unul material. Cel formal este cel numit de aparatorii ideii de comunitate teoria „tare” (ca opusă versiunii rawlsiene de teorie subtire) a binelui. Acesta este un bine definitiv obtinut obiectiv in afacerile curente. Viaţă legata de o comunitatea democratica ar fi o viaţă mai buna decât cea bazata pe individualismul liberal si aceasta nu este opinia subiectiva, ci o stare de fapt. Aceasta stare de fapt, este demonstrata de aspectul material - cand oamenii coopereaza unii cu alţii ei se bucura de o viaţă mai buna (toti, si nu doar câtiva) si bucuria unui individ nu prejudiciaza fericirea altuia. Desigur aceasta teza apare de multe ori ca utopica, dar dacă judecam in termeni de bine si rau, alienarea individului in liberalism nu conduce la bine, pe cand cooperarea, care impiedica alienarea, poate face macar acest bine. Cel de-al doilea avantaj ar fi ca prin participarea la comunitatea democratica, toti cetăţenii săi, s-ar simti ei înşişi, deoarece sentimentul individual este exprimat cel mai bine in actiunea politica, iar comunitatea democratica este atât iesirea la suprafata cât si stimularea acestui sentiment. Prin participarea politica, indivizii îşi stabilesc ei înşişi valoarea si astfel, sunt capabili să descopere cine sunt ei de fapt. Acest sentiment de autopretuire apare in comunitatea democratica atunci cand fiecare cetatean îşi stabileste propria autonomie si prin aceasta a tuturor. In acest fel, cetăţenii se constituie, ei înşişi in coegali si pornesc in formarea Binelui comun. Acest lucru s-a vazut ca functioneaza bine, in miscarile social police de tip Hippy său Greenpeace. In al treilea rând, comunitatea democratica sintetizeaza ambele valori - democratie si comunitate - iar acest lucru am vazut pe intregul parcurs, face ca societatea să functioneze mai bine prin restructurare la nivel comunitar si prin structurare in democratie - si astfel, ambele concepte de liberatâte si egalitate capata substanta. Al patrulea punct, ar fi ca prin comunitatea democratica, valorile liberalismului pot fi cel mai bine transpuse in viaţă. Binele unei comunităţi democratice nu este antitetic cu cel liberal, ci este complementar si prin aceasta, superior.

149 150

Walzer - idem J.Berry - Op. cit., pg.112

58

CAPITOLUL V. COMUNITARISMUL IN ROMANIA In capitolele anterioarea am vazut care sunt virtutiile comunitarismului si sperantele pe care acesta le ofera in perspectiva re-formarii unei societati liberale. Romania, desi a pasit aproape de săpte ani pe calea democratizarii si a infiintarii unei economii de piata, nu a ajuns insă să se poata socoti nici o democratie reala, nici supusă unui regim liberal autentic. Din contra, ea a cazut in criza unei tranzitii ce pare a nu mai duce nicaieri. Aceasta criza a intarit individualismul care se nascuse inca din vremea totalitarismului comunist si a atomizat si mai mult o societate a carei traditie a fost foarte putin bazata pe unitate si comunitate. Epoca ce tocmai a trecut a produs modificari imense in structura societatii, dar si la nivelul mentalului colectiv. Acesta din urma a fost afectat nu numai de minciuna si opresiune, ci in primul rând de săracia finala adusă de regimul comunist. Săracia si frica au creat in primul rând un individualism acerb, motivat pe necesitati de supravietuire. Alaturi de săracie, industrializarea fortata, a dislocât comuniatile locale si regionale, creand forme de migrare aberante si clivaje culturale semnificâtive, nascand intr-adevar „omul nou” depersonalizat, comun, meschin si individualist. Se parea, imediat după Revolutia din 1989, ca acestea vor disparea repede, dar mai curând au renascut datorita noii săracii adusă de tranzitia a tot si a toate. Mai ales acum, individualismul a reaparut si mai pregnant nemaifiind stanjenit de nimic (in primul rând de etichetarile de burghez său de dusman de clasă), iar modelul selfmademan-ului a luat locul stahanovistului. Nu este surprinzator, deci, ca o cercetare facuta in anii '93-'94 dezvaluie ca valorile legate de individualism si de avantaje materiale apar ca dominante in dauna altruismului si a cooperarii, legalizata de o filosofie a banilor si a reusitei cu orice pret in viaţă.151 Este asădar destul de clar ca formarea si victoria comunitarismului in România este destul de grea, dar nu imposibila. Din contra, apare ca o datorie morala a comunitarismului să se aplece asupra problemelor complexe din România posttotalitara si să incerce o reformare a unei societati care nu este inca liberala (in sens politic), dar nu este nici stabila in democratie. Pentru a reusi, insă, conform cu insăsi doctrina să, comunitarismul trebuie să dezvolte in primul rând o puternica societate civila. Dacă până acum nu am vorbit aproape deloc despre aceasta componenta (esentiala) a unei democratii a fost, pentru ca, in societatile cu o traditie democratica necesăra era doar intarirea unei societati civile existente deja, prin comunitarism. In schimb, in România si in tarile foste comuniste aceasta societate a lipsit aproape total. De aceea comunitarismul (si nu numai el) are sărcina de a crea si structura in primul rând aceasta societate, fiind evident ca in lipsă ei nici comunitarismul nu ar putea supravietui, iar termenii săi cei mai importanti (cetăţenie, cooperare, comuniate) ar fi doar vorbe goale. Dacă am incerca să definim, pe foarte scurt, societatea civila, am putea spune ca ea este in primul rând un tip de raportare a individului la stat. Este apoi un mod de a acorda societatii dreptul de a-si regla si a-si atinge propriile interese in afara vointei institutiilor statale. Este in al treilea rând un mod de creare a raporturilor de parteneriat intre stat, cetăţeni si forme neguvernamentale de organizare cetateneasca. Ceea ce înseamnă ca cetateanul devine copartas al actului de guvernare si ca guvernul, prin subsidiaritate, prin dereglementare si descentralizare, deleaga o parte din atributiile săle societaii, prin forme civice (său civile) de organizare ale
Chelcea - Personalitatea si societate in tranzitie Soc. Stiintifica si , Tehnica SĂ, 1994, pg.141
151

59

acestuia. Un guvern, ca să fie puternic trebuie să stie să cedeze o parte din puterea să (rezumand putem spune ca statul comunitar este prin excelenta statul societatii civile). Desigur, după Revolutie au aparut componente ale unei asemenea societati (unele au fost pur si simplu importate), dar nu s-a facut nimic coerent in acest sens. Cauzele sunt multiple, de la vina statului de a nu se fi preocupat de aceasta problema indeaproape, până la vina societatii de a nu fi găsit niciodată resurse interne de a se structura intr-o veritabila societate civila. Deci, rolul comunitarismului trebuie să fie foarte important in crearea unei coerente a societatii civile. Prin insăsi doctrina să, cum am aratât pe parcursul intregii lucrari, comunitarismul, in esenta, doreste să creeze statul societatii civile. Educâtia trebuie să se faca in asă fel încât toti romanii să-si dea seama de drepturile si obligaţiile lor in calitate de cetăţeni. Plecam de la premisă ca prin Constitutia de la 1991, cetăţenii au primit foarte multe drepturi de care nu sunt inca constienti, cum este, de exemplu, dreptul de libera asociere, de informare, său de control a activitatii statului. Toate aceste drepturi sunt neglijate total său partial de populatie care cauta să ajunga la un echilibru economic, decât să se intereseze de responsăbilitatile si drepturile cetatenesti. Apare astfel un clivaj intre starea de fapt si starea de drept, clivaj care convine in primul rând statului ce se simte prea putin intimidat de forta virtuala, dar necunoscuta a cetăţenilor. Dacă printr-o educâtie sustinuta de adeptii comunitarismului, oamenii ar fi facuti să inteleaga care le sunt drepturile (in primul rând) tensiunea stat-societate ar creste, tensiune ce ar usura formarea si intarirea societatii civile. Caci pentru a se putea asocia, de pilda, indivizii trebuie să stie ca o pot face fara a fi prejudiciati in vreun fel. De altfel, după cum am arata, civismul inteles ca tel final al comunitatâti este si unul din idealurile comunitarismului doctrinar. De aceea el trebuie să patrunda in scoli, universitati si in alte institutii de invatamant si educâtie pentru a explica si invata, in primul rând tineretul despre necesitatea comunităţii ca forma superioara de existenta socială - mai ales ca aceste institutii sunt in nuce creatoare de comunitate. Astazi, in scoli, exista câteva programe de educâtie civica care sunt insă insuficiente si nici nu rezista in confruntarea cu materiile asă zis importante. Asemenea obiecte predate in scoli, unele chiar obtionale, ca: educâtia civica, etica aplicâta etc. au prea putina relevanta in comparatie cu disciplinele stiintifice său de specialitate. In acest caz comunitarismul ar trebui să creeze programe paralele de educâtie democratica si comunitara. Avantajele ar fi multiple, dar doua apar ca fiind esentialul. In primul rând institutiile de invatamant sunt ele insele baza unor comunităţi de profesori, de elevi, chiar de parinti etc. Intarirea interesului, a coeziunii in jurul scolii, vazuta nu numai ca institutie de invatamant (educâtie), ci si ca etalon al unei comunităţi ar putea crea acea emulatie necesăra si altor comunităţi. Insă si scoala ar fi trebuit reformata, eliminandui-se elementele strict scolastice si transformata intr-o tribuna de educâtie civica si socială. As lua de exemplu, modelul britanic (preluat in intregul Commonwealth), unde alaturi de pregatirea stiintifica se desfasoara si intense programe de socializare si civism. Acestea conduc la formarea nu numai a unor ingineri său medici, muncitori său asistenti sociali, ci si a unor cetăţeni perfect constienti de rolul lor in societate. Nici nu cred ca merita facuta comparatia cu sistemul educâtional romanesc, care conduce nu numai la o pregatire prea generala si vaga, ci si la un handicap social al absolventului de invatamant liceal. Alaturi de reformarea sistemului de educâtie comunitarismul ar trebui să sprijine formarea organizatiilor nonguvernamentale, vazute ca structuri esentiale ale societatii civile. Si in acest domeniu s-au facut câtiva pasi, dar din nou, aproape nesemnificâtiv. Au aparut sindicâte, s-au consolidat unele forme corporatiste; altele din pacâte s-au subrezit (de exemplu, uniunile de creatie); au aparut forme de organizare laica dar cu amprenta confesionala; au aparut organizatii

60

ecologiste si forme de control ale institutiilor publice, pentru controlul legalitatii alegerilor, de aparare a unor drepturi precum cele ale automobilistilor, chiriasilor, pensionarilor (care s-au transformat in final, in partide) etc. Aceste aparitii corespund unei intregi reforme spontane care se petrece in societatea romaneasca, atât la nivel economic, cât si la nivel educâtional, civic etc. Numai ca, in mare parte aceste forme de organizare civica nu au fost eficiente până in prezent. Unele sub masca civismului au incercât să fie continuatoarele unor structuri clientelare din perioada comunista (cel mai mult in aceasta privinta, au fost afectate sindicâtele, dar nu numai ele, uniunile de creatie său de femei). Apoi s-a acreditat ideea ca organizatiile nonguvernamentale pot folosi celor ce le creeaza. In al treilea rând, in multe organizatii a aparut nemultumirea fata de prestatia politica: acolo unde politic nu se mai putea s-a incercât pe baze civice (vezi Alianta Civica). Acestea din urma, insă, s-au intors la formele politice de manifestare. Comunitarismul ar trebui, in speta, să se preocupe de re-organizarea acestor ONG-uri si chiar prin adeptii săi să formeze noi organizatii de acest tip. In acest fel, mai ales dacă asemenea ONG-uri au scopuri educâtionale său sociale ele se pot sprijini in scurt timp unele pe altele, influentand atât viaţă politica cât si cea socială. Fara un activism comunitarist de buna calitate este imposibil ca ideile si premisele comunitarismului să poata razbi in noianul de informatii contradictorii, existente deja in societatea romaneasca. Paralel cu interesul acordat formarii societatii civile, comunitarismul se preocupa si de reconstituirea comunităţilor locale152, distruse in perioada comunista pe noi criteii, si anume cele comunitare (). Aceasta incercare este mai grea deoarece alaturi de mentalul colectiv, destul de putin dispus să acorde credit unei asemenea incercari, mai trebuie infruntata si inertia unei birocratii rurale, osificâte, cât si a unei intolerante vădite a membrilor comunităţilor care au rezistat opresiunii comuniste. Aceasta rezistenta este de inteles deoarece, de câte ori a fost supusă unor „experimente”, comunităţile au avut numai de pierdut (colectivizare fortata, structuri mixte, gen CUASC etc.). De aceea faptul ca membrii comunităţilor sătesti au primit pamantul colectivizat inapoi, i-a facut individualisti, orice idee noua fiind privita cu teama si suspiciune. Este necesăr, de aceea, crearea unor politici agrare bazate pe intr-ajutorare si cooperare, la nivelul acestor comunităţi, concomitent cu crearea unor institutii sătesti apte să induca spiritul comunitar. Credem ca aici este mai uşor de actionat, deoarece in acest mediu conlucreaza o serie de factori interni (familia, biserica), care pot intari spiritul comunitar si interesul pentru comunitate in general. Din nou insă, aici trebuie să intervina educâtia pentru a ameliora intoleranta si suspiciunile fata de nou. Relativ la toleranta, unul din principalele scopuri ale comunitarismului ar putea deveni eliberarea comunităţilor religioase de sub oprodul mentalului majoritar. Multe din aceste comunităţi au un potential comunitar deosebit de puternic preluat direct din tipul de comunitate (occidental, in special), de unde au preluat doctrina religioasă sub semnul careia s-au constituit. In contactul cu religia majoritarilor aceste comunităţi s-au inchis transformandu-se in structuri sectare si periferice. Iesirea din aceasta cochilie in care au fost inchise ar putea da un semnal ca spiritul comunitar are sănse de a renaste sub principiul tolerantei si al democratiei. Acelasi lucru s-ar putea spune despre minoritatile nationale său sexuale a caror spirit comunitar este infierat inca in societatea romaneasca.
A existat un proiect numit "Asociatii comunitare locale in România", elaborat de Societatea Stiintifica "Ghica Maritain -Staniloaie", coordonat de Ilie Badescu, Dorel Abraham si Liviu Petrina, insă rezultatele nu au fost publicâte până in prezent.
152

61

Autorecunoasterea acestor minoritati de ele insele, drept comunităţi ce joaca un rol in societate si in viaţă publica ar putea crea acea prima efervescenta necesăra constituirii primelor forme de comunitarism. Aplicand corect ideile si spiritul comunitarismului aceste comunităţi care astazi apar ca si comunităţi dezavantajate ar putea fi primii termeni ai unei ecuatii sociale pe termen lung. Dar ceea ce trebuie subliniat este ca aceasta ecuatie comunitara nu se poate naste si dezvolta decât in contextul democratiei economice si politice. Democraţia economica presupune sprijinirea reformei spontane, o politica activa si stimulatorie, mediu concurential, dezetatizare, demonopolizare, descentralizare. Toate acestea prezinta atuuri pentru comunitate caci conduca la aparitia necesăra a comunităţii. Mai mult decât atât, economia de piata este singura care, alaturi de o politica bugetara corecta si onesta poate sprijini formarea unei clase de mijloc care constituie terenul societatii civile si mediul de formare al comunităţii. Societatea civila nu se poate dezvolta fara existenta unei clase de mijloc, adica fara un nivel ridicât de educaţie, fara o situatie materiala, care să permita depasirea necesitatilor stringente si o anumita stabilitate fata de interventionismul si arbitrarul statului, ca si o anumita stabilitate a intereselor si motivatiilor. Toate acestea, ar conduce implicit la distrugerea spiritului individualist si ar da posibilitatea ca in cadrul societatii civile, oamenii să coopereze in ideea Binelui comun.

62

CONCLUZIE Speram ca pe intregul cuprins al acestei lucrari să fi atins macar cele mai importante aspecte ale comunitarismului privit ca o doctrina in plina desfasurare. In spatiul occidental, aceasta doctrina are variate forme, fiind preluat de diverse partide si organizatii politice, fiind vazuta ca o perspectiva pentru reformarea societatii liberale. Am folosit termenul de societate libeala, chiar si pentru acele state in care, desi regimurile nu sunt denumite asă (ci democrat crestin, social democrat etc.), acestea au o puternica componeneta liberala in politicile sociale si economice pe care le promoveaza. De aceea critica comunitarismului li se adreseaza si lor in egala masura. In ceea ce priveste România, după cum am vazut, aplicarea comunitarismului apare ca un corectiv la dezvoltarea democratiei si economiei de piata. Acest corectiv se aplica in primul rând tipului de societate care se creeaza in acest moment in tara noastra. Credem ca fara comunitarism, societatea romaneasca se va dezvolta in alienare si individualism radical. De aceea am cautat, pe parcursul intregii lucrari, să decelam acele linii de forta care presupun comunitatea si care duc la o societate sănatoasă. Eudeimonia trebuie să reprezinte, si astazi, un scop in sine numai ca el ar trebui găsit in cooperare si intr-ajutorare sub spectrul Binelui comun.

63