Esta es la primera de las tres charlas impartidas por el maestro Sheng Yen sobre los Seis Paramitas

en el Centro de Meditación Chan, Nueva York, entre los días 7 y 21 de junio de 1998.

El Budismo puede abordarse por medio del estudio de las enseñanzas y de la práctica de las
mismas. No siempre es fácil distinguir entre los dos. El deliberar y distinguir profundamente las
enseñanzas puede, por sí mismo, convertirse en una forma de práctica. De igual forma, practicar
para alcanzar la sabiduría (prajna) requiere estabilizar la mente (samadhi) a través de la
comprensión de las enseñanzas. El estudio y la práctica, como prajna y samadhi, están entonces
íntimamente relacionados.

¿Cuáles son los Seis Paramitas? Ellos son: generosidad (dana), moralidad (sila), paciencia (ksanti),
diligencia (virya), meditación (dhyana) y sabiduría (prajna). Su propósito es erradicar los dos tipos
del apego al yo; cortar los dos tipos de muerte, y trascender el océano del sufrimiento.

Apego al Yo

¿Cuáles son los dos tipos del apego al yo? El primero es el apego a nuestro propio cuerpo, la
extensión del cual es el concepto de nuestra duración de vida. Los cinco skandhas – los factores
materiales y mentales reunidos conducen a nuestro sentido del yo – son la fuente fundamental de
nuestros sufrimiento y aflicciones. El desprenderse de este yo por medio de practicar los Seis
Paramitas es generar sabiduría que cortará el apego al propio cuerpo. El erradicar este tipo de apego
al yo significa trascender nuestras ilusiones del mundo.

El segundo tipo de apego al yo es la aversión hacia las aflicciones y los sufrimientos de la existencia
mundana. El erradicar este tipo del apego al yo significa trascender nuestra aversión hacia el mundo
fenoménico, y perder el miedo al ciclo de nacimiento y muerte.

Muerte

¿Cuáles son los dos tipos de muerte? El primero es la muerte física que experimentan las personas
comunes cuando pasan a través del samsara (el ciclo de nacimiento y muerte.) El segundo tipo de
muerte consiste en las etapas de transformación en el camino del bodhisattva. Hay diez etapas o
bhumis que un bodhisattva atraviesa en el camino hacia la budeidad.

El Primer Paramita: Generosidad

La práctica de generosidad, dana, puede encontrar su origen en las enseñanzas tempranas de los
nikayas, los agamas, y en las enseñanzas posteriores en los Sutras Prajnaparamita, así como en el
Mahaprajnaparamita Sastra, que elabora detalladamente sobre esta práctica. Entre los paramitas
la generosidad puede ser lo más fácil de cumplir; uno puede cosechar beneficios inmediatos de ella.
La generosidad puede practicarse de dos maneras: con características y sin características.
Generosidad con Características

Practicamos la generosidad con características cuando tenemos la intención de realizar una acción
generosa. Por ejemplo, podemos dar como forma de pago por algo recibido. Podríamos sentirnos
en deuda aunque el donante no espere nada a cambio. Incluso podríamos realizar trabajo caritativo
o hacen donaciones en nombre de esa persona. Entonces podríamos decir que hemos cumplido con
nuestra deuda. Esta forma de dar es buena y puede considerarse como generosidad. Tengo un
discípulo quien asistió a un retiro de siete días conmigo en Taiwán. Después, le pregunté por qué
vino al retiro. Él contestó que su esposa lo trataba extremadamente bien, y la preguntó qué podría
hacer para expresarle su agradecimiento. Ella le dijo que lo mejor que podría hacer por ella era
asistir al retiro Chan conmigo. Por consiguiente, me dijo que su intención de venir al retiro fue pagar
la deuda a su esposa. Podrías decir que esto es practicar la generosidad con características porque
fue una acción buena que jamás tuvo una intención.

Generosidad con Características e Intención

La generosidad con características e intención es dar con la intención de ser reconocido, ser
reciprocado o ganar mérito espiritual.) Mientras estos tipos de generosidad son algo egoístas, como
inversiones, todavía son buenos, y son mejores que no dar nada. Así pues, hay personas que son
mezquinas sin embargo, esperan que los demás sean generosos con ellos. Esto equivaldría a pagar
las cosas continuamente con tu tarjeta de crédito. En algún momento futuro, deberá pagarse la
cantidad con interés.

Los paramitas son antídotos para aflicciones mentales, y la cura para la codicia y la mezquindad es
la generosidad. Las personas mezquinas podrían pensar que se benefician a sí mismos cuando sacan
ventaja, pero en realidad, se están haciendo daño a ellos mismos. Su fuerte posesividad les impide
recibir las recompensas de ayudar a los demás.

La Enfermedad de Pobreza

Aunque esto podría sonar extraño, los pobres deberían practicar el dar como un modo de liberarse
a sí mismos de la pobreza. ¿Qué puede dar un pobre? ¿Cómo puede mejorar su condición a través
del dar? Incluso las personas pobres pueden beneficiar a los demás a través de trabajar muy
diligentemente. Por medio de la diligencia adquirirán lo que no tienen y obtendrán lo que les falta.
En el Mahaprajnaparamita Sutra, el Bodhisattva Nagarjuna emplea la analogía de una persona que
tiene mucha sed, quedando envuelto en la preocupación por sí mismo, no sabe cómo encontrar el
agua. Alguien con una fuerte intención de llevar agua a las personas a su alrededor buscará el agua
muy diligentemente. Debido a esta intención altruista tenderá a buscar más agua que alguien que
solamente se preocupa por su propia sed. De manera similar, para los pobres es muy posible
encontrar riqueza si trabajan diligentemente para beneficiar a los demás. El sabio taoísta, Laozi, dijo
que uno puede obtener más a través de darlo todo a otros.

Dar sin Características

Dar sin características significa dar libremente, sin motivación auto-orientada. Eso incluye el regalo
de la riqueza, el regalo del Dharma, y el regalo de la ausencia del miedo
El Regalo de la Riqueza

La riqueza que uno puede dar libremente, sin características, incluye la riqueza material, tiempo,
conocimiento (incluyendo el habla), y el propio cuerpo. El dar riqueza material, incluyendo dinero,
es bastante obvio, pero el dar nuestro tiempo y conocimiento también son métodos de practicar el
primer paramita. Por ejemplo, para una persona muy adinerada el dar un poco de dinero podría ser
menos meritorio que para una persona pobre el dar mucho de su tiempo y conocimiento. El dar el
propio cuerpo incluye nuestra fuerza y energía, pero incluye también literalmente dar parte del
propio cuerpo físico, tal como el ofrecimiento de la piel a los víctimas de quema, o la donación de
órganos para trasplante. Puedes ser un donante de órganos mientras estés vivo, o después de la
muerte. Pero cuando estás vivo, querrás considerarlo cuidadosamente antes de donar cualquier
parte de tu cuerpo.

El Regalo del Dharma

Las personas que piensan que el Dharma es algo por demás místico y abstracto pueden crearse
confusiones sobre la idea de dar el Dharma. De hecho, el Dharma es nada menos que las enseñanzas
del Budismo. Por ejemplo, la enseñanza sobre el origen dependiente es que toda existencia es
resultado de una interdependencia. Algo existe porque es el producto de otras causas y condiciones,
y este algo, en cambio, condicionará el surgimiento y la existencia de otras cosas. Todo está
continuamente bajo la influencia de otra cosa y en realidad, nada existe independientemente, por
lo tanto, nada es permanente. ¿Cómo podemos relacionar esto con nuestras propias vidas? He aquí
una analogía simple. La razón por la que una mujer es esposa es porque tiene marido. Si no tiene un
marido, no es esposa y viceversa. Por consiguiente, el marido y la esposa son interdependientes,
relacionados el uno con el otro. Si presentas esta enseñanza a otras personas, entonces estás dando
el Dharma. No necesitas decir literalmente a los demás acerca de la teoría de esposas y maridos;
solamente necesitas comunicar la idea de una cosa siendo dependiente de otra, y viceversa, o esta
cesación de existencia debido a ella, o la desaparición de esto provocando la cesación de ella.
Simplemente al compartir tu entendimiento de las enseñanzas de Buda, estás dando el Dharma.

El Regalo de la Ausencia de Miedo

Las personas le temen a muchas cosas – la muerte, la pobreza, la enfermedad, la prisión, etcétera.
El regalo de la ausencia de miedo radica en ser capaz de responder a los miedos y a las necesidades
de las personas con sabiduría y compasión. Como practicantes del dana paramita, podemos aliviar
los miedos de las personas sea cual sea su origen.
 El Segundo Paramita: Preceptos

Ésta es la segunda de una serie de charlas impartidas por el maestro Sheng Yen sobre los Seis
Paramitas, en el Centro de Meditación Chan, Nueva York, entre los días 7 y 21 de junio de 1998.

El segundo paramita es “preceptos”, o “sila”, y se refiere a comportarse de acuerdo con la

moralidad budista. Se toman los preceptos budistas según la etapa de práctica. En el nivel más
básico hay tres preceptos puros acumulativos: abstenerse de malas acciones, acumular virtud a
través de la práctica de acciones benéficas, y trabajar por el bien de todos los seres sensibles.

Se toman también otro tipo de preceptos de liberación individual para complementar o mantener
los tres preceptos puros acumulativos. Estos varían según si uno es un laico, un novicio o un monje
ordenado. Podemos mantener los preceptos del shravaka, quien práctica por su propia liberación,
o podemos mantener los preceptos del bodhisattva, quien hace la promesa de ayudar a los seres
sensibles a alcanzar la liberación. Podemos tomar los preceptos del shravaka para ésta vida
presente, o podemos tomar los preceptos del bodhisattva continuamente, vida tras vida. La semilla
virtuosa generada por los preceptos y votos del bodhisattva, se incrusta en nuestra sutil corriente
mental, y continuará madurando hasta el logro último de la budeidad.

Los Preceptos Budistas

Los cinco preceptos budistas básicos, que complementan los tres preceptos puros acumulativos,
pueden tomarse parcialmente, es decir, no es necesario tomarlos todos. Ellos son: no matar, no
robar, no mentir, no tener mala conducta sexual y no ingerir intoxicantes.

¿Por qué los preceptos del shravaka sólo duran una vida? La semilla generada por tomar y mantener
los preceptos budistas puede considerarse como la esencia del precepto. Esta esencia es de una
forma sutil, diferente de la materia ordinaria. Es un dharma-de-forma escondido no-manifestado,
que surge de los fenómenos materiales tales como el cuerpo y el habla. Por lo tanto, cuando nuestra
vida física llega a su fin, esa esencia de precepto cesa también.

Por otro lado, la esencia generada por los votos del bodhisattva está establecida en el nivel sutil de
nuestra corriente mental, o continuidad mental. En realidad, es un dharma-mental y no un dharma-
de-forma o fenómeno de forma. Puesto que la corriente mental no tiene comienzo ni fin (en vida),
la esencia del precepto persiste hasta que uno alcanza la completa budeidad. Ésta es una de las
diferencias entre la esencia del precepto de los votos del shravaka y los del bodhisattva.

Mientras que los preceptos de bhikshu/bhikshuni son tomados de a una vez por cada vida, los
preceptos del bodhisattva pueden tomarse acumulativamente una y otra vez. Así es cómo los
bodhisattvas integran los preceptos en su conducta.

Otra diferencia radica en que los preceptos del shravaka ponen un gran énfasis en la renunciación,
en dejar atrás el propio sufrimiento, eliminar el deseo y trascender el océano de sufrimiento (los
tres reinos del samsara). Aunque los preceptos del bodhisattva también involucran la renunciación,
van más allá de ésta y toman la mente-bodhi altruista como el fundamento del camino.
Los monásticos, al tomar sus votos, renuncian a la vida de dueño de casa, y renuncian también a sus
carreras, riqueza, estado social y otras cosas relacionadas con la vida laica. Pero, las personas laicas
que tienen acceso a estos bienes, también deberían contemplar que estas cosas son
intrínsecamente vacías. Deberían comprender que sus bienes mundanos son el resultado de muchas
condiciones que vienen juntas, de manera que carecen de permanencia y realidad inherente. Sin
embargo, uno aún debería emplear sus bienes de manera sabia y benéfica. Poseyendo estas cosas,
uno debería emplearlas para beneficiar a los demás, y también debería contemplar la naturaleza
vacía en ellas. Uno debería emplear su cuerpo, lenguaje, mente y recursos para ayudar a los demás
sin tener los conceptos de “Esto es mío” o “Estoy ayudando a los demás.” Cuando uno mantiene los
preceptos del bodhisattva, la renunciación y la mente-bodhi se manifiestan inseparablemente.

El espíritu de los preceptos del bodhisattva es el voto de beneficiar a los demás. A través de
beneficiar verdaderamente a los demás, finalmente nos beneficiamos a nosotros mismos. En vez de
dar prioridad a nuestras propias preocupaciones, nos preocupamos primero por el bienestar de
nuestra familia íntima o miembros de sangha, y luego extendemos ese espíritu a los parientes,
amigos, colegas y conocidos. Luego, podemos extender éste punto de vista a los desconocidos y a
la gran comunidad. Esto verdaderamente nos beneficia mucho. Generalmente, las personas creen
que si primero no se cuidan a sí mismos, “El cielo les aplastará y la tierra debajo de sus pies se
agrietará.” Pero la manera del bodhisattva de cuidarse a sí mismo es el de emplear métodos
convenientes para beneficiar a los demás. Los preceptos nos ofrecen el fundamento moral para
llevarlo a cabo.
 El tercer paramita es paciencia, o ksanti.
El Mahaprajnaparamita Sutra

(Sutra de la Perfección de la Sabiduría) describe la práctica de la paciencia como “paciencia

pacificada.” Esto significa que, cuando hay paciencia, la mente estará pacificada. No sólo la mente
estará estable, sino que también el cuerpo disfrutará de un sentido de bienestar. La paciencia en
nuestro medio de vida se extenderá a otros aspectos de la vida, y viceversa. Sin paciencia, no
podríamos aguantar los conflictos y obstáculos de la vida. Sin una mente y cuerpo pacíficos,
podríamos volvernos muy agitados y nos consumiría la confusión interna. Un refrán chino reza:
“Cuando los tigres pelean, se causarán la muerte o grandes heridas.” En cuanto a los seres humanos,
el conflicto es a menudo entre el mundo externo y la mente interior.

En una ocasión, vi en la televisión un evento olímpico entre los nadadores de Japón, los Estados
Unidos, y la Unión Soviética. El nadador japonés llegó primero. Cuando el nadador salió de la piscina,
un periodista le preguntó: “¿Sabías que el nadador soviético estaba sólo a unas pulgadas detrás de
ti?” El nadador contestó: “Yo estaba concentrado en dedicar todo mi ser y habilidades en el nado.
Si me hubiera preocupado por quién estaba a mi lado, habría perdido.” El periodista dijo: “Pareces
muy orgulloso y tienes confianza en ti mismo.” El nadador replicó: “Por meses estuve estudiando
vídeos de éstos nadadores. A través de incorporar sus habilidades en mi entrenamiento, obtuve
confianza en mis propias capacidades. Yo no diría que estoy orgulloso. En lugar de competir,
solamente estoy aprendiendo.”

Este relato se relaciona con la perfección de la paciencia, porque la mente del nadador japonés
estaba en paz debido al paciente aprendizaje sobre sus competidores, lo que también le dio
confianza. Aprender de nuestros competidores, tener confianza sin arrogancia u orgullo, éste es el
espíritu del bodhisattva, digno de emulación.

Tres Tipos de Paciencia

Hay tres maneras de practicar la paciencia: paciencia para con aquellos que desean hacernos daño,
paciencia para con el ambiente, y paciencia en aguantar los dharmas.

Paciencia con Aquellos que Desean Hacernos Daño

Si no respondemos perjudicialmente al encontrarnos con aquellos que desean hacernos daño,

podremos evitar dañar tanto a los demás como a nosotros mismos. Si habitualmente no
respondemos negativamente, podría parecer que siempre nos rendimos, pero realmente estamos
desarrollando el coraje y habilidades para protegernos a nosotros mismos y a los demás. A largo
plazo, será mejor para todos. Por analogía, si te abstienes de talar un árbol cada vez que necesites
leña, a largo plazo, el bosque será preservado para uso futuro.

Podrías cuestionar dichas ideas y decir que si no te defiendes, te convertirás en la presa y los demás
se aprovecharán de ti. Si tú eres el único que está practicando la paciencia entre un gran grupo de
personas, podrías sentirte agobiado e incluso tendrías miedo al daño corporal o al daño a tu medio
de vida. En una situación como ésta, ¿cómo podrías practicar la paciencia?

En la antigua China, el general Sun Tzu llegó a dominar con maestría el arte de la guerra. Enseñó que
la mejor estrategia es persuadir al enemigo a rendirse sin luchar. La misma estrategia es usada en
las artes marciales chinas, donde el luchador experimentado no hace daño ni mata, empleando la
menor cantidad de esfuerzo para vencer al adversario. Un axioma de las artes marciales dice:
“Emplear cuatro onzas para derrotar mil libras.” Esto significa el emplear la propia fuerza del
adversario para derrotarlo. Este mismo principio puede utilizarse en la perfección de la paciencia,
cuyo eje crucial radica en aplicar la sabiduría para transformar las situaciones difíciles.

Para resolver los conflictos, debes extender la compasión hacia aquellos que podrían hacerte daño.
El emplear sabiduría podría transformar al menos la mitad de dichos momentos difíciles en
condiciones favorables. Esto no quiere decir que debas dejar que los demás se aprovechen de ti si
eres el único que práctica la paciencia. Más bien, deberías responder con sabiduría y compasión. No
todos ellos se convertirán en muy buenas personas, pero si la mitad de ellos te tratara bien, eso ya
es muy favorable. Los sutras dicen que el practicar la paciencia es manifestar sabiduría y compasión.
Por consiguiente, uno no debería confundir el rendirse con el tener paciencia.

Paciencia en Cuanto al Ambiente

Paciencia en cuanto al ambiente significa el aguantar el dolor y la dificultad al enfrentarse con

calamidades naturales como ser huracanes, grandes tormentas, frío o calor extremo, etc. Además,
los budistas consideran sus propios cuerpos físicos como formados por los mismos cuatro elementos
que componen el ambiente: tierra, fuego, agua y viento. Cuando el cuerpo no está en armonía
consigo mismo, o cuando estamos enfermos, es el resultado del desequilibrio de los cuatro
elementos. Por lo tanto, la paciencia en cuanto al ambiente incluye la paciencia para con nuestro
propio cuerpo y sus problemas.
Paciencia en Aguantar Todos los dharmas

Paciencia en aguantar todos los dharmas es considerar a todos los fenómenos, incluyendo nuestras
propias experiencias de placer y dolor, como teniendo naturaleza de vacuidad (que todos los
dharmas carecen del ‘yo’ independiente). Este tipo de paciencia abarca todas las condiciones
favorables y desfavorables, e incluye las dos prácticas anteriores de la paciencia.

Contemplar la Vacuidad

Cuando practicamos los tres tipos de paciencia, en realidad estamos contemplando la vacuidad. En
principio, las tres prácticas progresan de aguantar a aquellos que desean hacernos daño, a aguantar
las dificultades en nuestro cuerpo y en el ambiente, hasta aguantar la vacuidad de los dharmas. En
un sentido, el tercer tipo de paciencia es el más fácil, dado que puedes llevarla a cabo en cualquier
momento y en cualquier lugar a través de contemplar la vacuidad de todos los dharmas. Como
resultado, también puedes perfeccionar las dos prácticas de paciencia anteriores. Cuando
contemplamos la impermanencia de todas nuestras experiencias (ya sean dolorosas, agradables o
neutrales) obtenemos una comprensión profunda de la ausencia del ‘yo’. A través de esta
comprensión profunda de la ausencia del ‘yo’, podemos comprender el significado de la vacuidad,
y dedicarnos directamente al Dharma.

Paciencia Mundana y Paciencia Trascendente al Mundo

La paciencia puede ser mundana o trascendente al mundo. La paciencia mundana se manifiesta al

lidiar con el ambiente, aguantando el calor extremo, frío, hambre, sed, dolor, alegría, crítica y fatiga
física y mental. La paciencia trascendente al mundo va más allá de las experiencias de placer, dolor,
fatiga, etcétera. Es la tolerancia en integrar el Dharma en nuestra vida, en aceptar las dificultades
que provienen del esfuerzo en la práctica, y en emplear nuestro tiempo sabiamente y en plenitud.

Por su naturaleza, la perfección de la paciencia es un proceso largo y laborioso. En una ocasión,

alenté a una persona con sobrepeso a dedicarse a más meditación y ejercicio. Dos semanas después,
él regresó y dijo que había seguido mi consejo, pero que no había perdido mucho peso. Además,
estaba cansado de la rutina. Respondí que yo había sido monje por varias décadas sin sentir que
hubiera hecho algún progreso. Sin embargo, yo tenía que ser paciente y continuar cumpliendo mis
promesas como monje. Le dije que también él debería ser paciente y seguir practicando.

Por otro lado, ayer, uno de mis discípulos comentó que últimamente la práctica del Dharma no había
sido de mucha ayuda para él. Sin embargo, hoy lo veo que ha venido nuevamente. Aunque se sienta
momentáneamente estancado, sigue viniendo a nuestro centro para aprender el Dharma. Esta es la
paciencia trascendente al mundo.

Esta capacidad de aguantar y de tener tolerancia es integral en la vida; sin ella no podríamos llevar
a nada cabo. El practicar la paciencia es integrarla en nuestras vidas cotidianas, nuestras carreras,
nuestros estudios, etcétera. Todas estas actividades requieren diferentes grados de paciencia, sin
ella, sería muy difícil mantener un sentido básico de humanidad y tener armonía con los demás.
En uno de los sutras, el Shakyamuni Buda dijo que la paciencia es la mayor riqueza y que, sin ella,
no podría haber alcanzado la budeidad. Probablemente, todos nosotros somos conscientes de que
no ha habido nunca una guerra entre budistas, o una guerra contra los budistas. Esto es
probablemente debido a la práctica de la compasión y al sentido de tolerancia y paciencia, que están
en el núcleo del Budismo.

En una novela de artes marciales chinas, había un arrogante maestro espadachín quien empleaba
sus habilidades para intimidar a los demás y así obtener lo que quería. Al mismo tiempo, también
había un monje quien estaba bien entrenado en emplear su cinturón para defenderse. Un día, el
dominante maestro espadachín y el monje se cruzaron. El monje sabía que éste maestro espadachín
tenía intenciones malvadas y decidió bloquear su camino. El maestro espadachín demandó al monje
a que se quitara de su camino o le haría sentir la furia de su espada. El monje no se movió y el
maestro espadachín atacó. El monje rápidamente rodeó con su cinturón al maestro espadachín y su
arma, y los ató. Cuando enfrentado con tolerancia y paciencia, incluso un guerrero experto puede
ser derrotado.
 El Paramita de la diligencia, o virya, nutre el fervor
en nuestra práctica.
Ésta es la tercera de una serie de charlas impartidas por el maestro Chan Sheng Yen sobre
los Seis Paramitas, en el Centro de Meditación Chan en Elmhurst, Nueva York, entre los días 7 y 21
de junio de 1998.

Es un entusiasmo sin miedo a demandar trabajo, y es el antídoto para la pereza. Las escrituras
budistas dicen que Shakyamuni y Maitreya ambos generaron la mente-bodhi en el mismo momento,
pero Shakyamuni, el buda de nuestra era, alcanzó la budeidad primero. Las escrituras dicen también
que, 5,6 mil millones de años después de Shakyamuni, Maitreya se convertirá en el futuro buda.
Quizás Shakyamuni se convirtió primero en un buda debido a que practicaba más diligentemente,
pero la razón más probable es que las bases causales para que Shakyamuni alcanzara la budeidad
fueron diferentes a aquellas de Maitreya.

Votos y Aspiraciones

Sin votos ni aspiraciones uno puede volverse relajado muy fácilmente. Podrías pensar todo el día:
“Yo debería practicar más diligentemente.” Pero cuando el tiempo se acerca, la incomodidad física,
dolor de cabeza o fatiga podrían hacerte caer víctima de la pereza. “Me siento cansado y realmente
necesito descansar. Tan pronto como me sienta mejor, practicaré muy duro.” Las actitudes como
éstas provienen de la pereza. Podemos darnos a nosotros mismos todo tipo de excusas para no
practicar.

Una vez, había un estudiante perezoso que nunca estudiaba. Él daba excusas durante todo el año.
En primavera era una molestia estudiar cuando hacía muy buen tiempo. Durante el verano, hacía
demasiado calor para quedarse en casa a estudiar. En otoño quería salir para disfrutar de las brisas
frescas. Cuando llegó el invierno y mientras se acercaba el fin de año, pensó que también podría
esperar hasta el próximo año escolar para estudiar.

Hay un poema chino que resume esta actitud muy brevemente:

La primavera no está hecha para estudiar.

El calor del verano es bueno para dormir.

El otoño se escabulle y llega el invierno,

Es la hora de limpiar a fondo para prepararse para el año nuevo.

 La diligencia es fundamental para un practicante que haya generado la mente-bodhi de
beneficiar a los demás. Las Treinta y Siete Ayudas para la Iluminación incluyen los Cuatro
Fundamentos de la Atención Plena, por lo que la diligencia en la práctica es esencial. Las Treinta y
Siete Ayudas para la Iluminación también incluyen los Cuatro Rectos Esfuerzos: evitar las malas
acciones que todavía no se han cometido, dejar de cometer las malas acciones que ya se hayan
cometido, dedicarse a los actos virtuosos que todavía no se han realizado y continuar con los actos
virtuosos ya iniciados.

Para los practicantes budistas es esencial el hacer votos. Los votos pueden ser pequeños, grandes o
supremos. Un voto pequeño puede ser sólo por un día; un gran voto puede ser para un largo periodo
de tiempo. La forma más elevada de voto es un voto supremo, que se hace continuamente, y que
es para alcanzar la Budeidad para el beneficio de los demás. Con diligencia, uno perseverará en
ayudar a los seres sensibles sin importar qué calamidad u obstáculo pueda acontecer. Habiendo
hecho votos como éstos, no te atreverías a volverte relajado, te recordaras a ti mismo de seguir
adelante.

Al reflexionar sobre nuestra propia condición física, podemos ver que nuestra energía y fuerza de
vida son impermanentes y limitadas. Pero con diligencia y votos, incluso es posible lograr resultados
ilimitados con recursos limitados. Cosechamos según lo que sembramos. El gran esfuerzo logrará
grandes resultados; el esfuerzo parcial solamente obtendrá resultados parciales. Si no realizamos
ningún esfuerzo en absoluto, no obtendremos ningún resultado. La cuestión es que tenemos la
elección de dedicar todo nuestro esfuerzo y de llevar a cabo nuestros votos. Si estamos absortos
diligentemente en el trabajo que deseamos realizar, estaremos muy sorprendidos por lo que
podremos alcanzar. Estaremos sorprendidos de que, a pesar de que tengamos un cuerpo físico
limitado, realmente podremos hacer muchas cosas por muchas personas. Todo esto es debido a la
diligencia.

Entre mis discípulos, están aquellos que son diligentes y aquellos que son perezosos. Algunos dan
excusas cada vez que se les asigna una tarea. Un discípulo se excusa diciendo que alguien más
cualificado debería hacer el trabajo. Cuando le digo que debería adoptar el espíritu de bodhisattva
y practicar la diligencia, dice que él estaría satisfecho en convertirse en el último bodhisattva en
alcanzar la Budeidad. En una ocasión dijo: “¿No ha escuchado que Ksitigarbha, el Bodhisattva Tesoro
de la Tierra, hizo voto de no alcanzar la Budeidad hasta que el último ser sensible hubiera alcanzado
la liberación? Bueno, déjeme decirle, yo soy aquella última persona. Todo el mundo puede
convertirse en un buddha antes que yo.” Eventualmente, su menosprecio de sí mismo conducirá a
la lástima de sí mismo, y a una percepción totalmente negativa sobre él mismo y sus capacidades.
Pero, en realidad, él es perezoso y se causa problemas a él mismo y a los demás. Personas como
ésta dependen de los demás para que los cuiden, y agobian los esfuerzos de todos los demás. Como
un resultado, no pueden obtener verdadero beneficio de su práctica.
Una mente perezosa en un cuerpo sano eventualmente lo agobiará. Esto hará que las aflicciones
mentales florezcan. Los individuos que cultivan la diligencia tienen mentes fuertes y sanas, y
también tienen más posibilidades de poseer cuerpos sanos, y sentirán júbilo en el Dharma.

Según un tratado antiguo, hay tres tipos de diligencia. La primera es la diligencia como armadura; la
segunda es la diligencia que es capaz de reunir todas las virtudes; la tercera es la diligencia que
beneficia a todos los seres sensibles.

Diligencia como Armadura

La diligencia como armadura se manifiesta como un coraje intrépido, permitiendo a uno a vencer
todos los obstáculos. Uno no ve a ningún enemigo porque nada aparece como una obstrucción y,
por consiguiente, nada provoca problemas. Nuestra diligencia nos impulsa a seguir adelante
intrépidamente. Cuando se les asigna una tarea, algunas personas se quejan incluso antes de
empezar. “Shifu, veo tantos problemas en esto.” Estos quejosos ven problemas en lugar de
oportunidad. Pero hay otros que consideran todos los obstáculos y dificultades como parte del
proceso del crecimiento espiritual y del aprendizaje. Ven los problemas como oportunidades de
mejorar sus propias habilidades. Como resultado, se benefician incluso de los desafíos más difíciles.
Dichas personas están practicando el paramita de la diligencia.

Diligencia Virtuosa

La segunda diligencia es la que reúne todas las virtudes. Las virtudes aquí se refieren a las prácticas
del Dharma de las Cuatro Nobles Verdes, a las Treinta y Siete Ayudas para la Iluminación y a los Seis
Paramitas. Los practicantes que se dedican a este tipo de diligencia emplean las experiencias del
cuerpo, el habla y la mente y todos los fenómenos del ambiente como oportunidades para practicar.
No importa lo que experimentan ni lo que encuentran, todo su ser está lleno de la aspiración de
práctica, en todo momento. Ésta es la verdadera diligencia.

También hay personas que practican las Cuatro Nobles Verdades, las Treinta y Siete Ayudas para la
Iluminación y los Seis Paramitas, pero lo hacen esporádicamente y no tan diligentemente. Se
inclinan a separar su práctica de sus vidas cotidianas y, por consiguiente, pierden muchas
oportunidades para practicar. Es como si estuvieran preparados para entrar en el vehículo
Mahayana, y luego se excusan diciendo: “Quizás, tomaré el próximo autobús. En esta vida, es
demasiado difícil para mí. Quizás en mi próxima vida empezaré realmente a practicar.” El problema
es que no estamos seguros de cuándo vendrá el próximo autobús, o si aparecerá nuevamente.
 Los ojos de un practicante diligente están bien abiertos ante las oportunidades de practicar,
en cualquier lugar y en cualquier momento. Si pierden una oportunidad de practicar, la perseguirán
y la agarrarán. Para emplear la metáfora, si el autobús está partiendo de la parada, ellos lo
perseguirán, no quieren abandonar la oportunidad de practicar.

Dili

El tercer tipo de diligencia es aquella que beneficia a los seres sensibles. Esta es la diligencia de los
grandes bodhisattvas, que perseguirán a los seres sensibles hasta el infierno, el cielo o cualquier
otro reino de existencia, para asegurar de que obtengan liberación. Este tipo de dedicación de
asegurar la liberación de las personas comunes es muy diferente de las búsquedas románticas entre
hombres y mujeres. Los bodhisattvas no exceptúan a ninguno de los seres sensibles, y no están allí
para imponer las ideas, o para forzar algo a los demás. Los Bodhisattvas están allí para beneficiar a
los seres sensibles, para hacerles sentir seguros y tranquilos, y para ofrecerles oportunidades de
dirigirse hacia la liberación.

Practicando los Tres Tipos de Diligencia

En resumen, el trabajo de los monásticos es el practicar estos tres tipos de diligencia (la diligencia
como armadura, la diligencia que reúne todas las virtudes y la diligencia que beneficia a los demás).
El primer tipo de diligencia genera votos que serán como armadura para proteger a los practicantes
de los obstáculos en el camino hacia la budeidad. El segundo tipo de diligencia es realizado a través
de la experiencia personal del Dharma cuando nos dedicarnos a las acciones virtuosas. El tercer tipo
de diligencia es el compartir con los demás seres sensibles los beneficios de la práctica personal.
Ésta es precisamente la tarea de un monje o monja (de dar pleno uso a la rara oportunidad de
práctica y cultivación). Si pierden la oportunidad en esta vida, podrían no volver a obtenerla en vidas
futuras.

Durante mi última visita al maestro Thich Nhat Hanh en su centro del Dharma, me di cuenta de que
sus discípulos se abrazaban unos a otros. Les pregunté si los monjes abrazaban a las monjas.
Contestaron: “No, los monjes abrazan a los monjes y las monjas abrazan a las monjas.” Pregunté
nuevamente: “¿Por qué se abrazan?” Explicaron que el abrazarse es una expresión de extenderse
afecto el uno al otro. Es un tipo de acercamiento, de compartir y reconfortarse entre las personas.
“Eso es lo que practicamos.” Después de oír esto yo mismo pensé: “El abrazar a las personas debe
ser una sensación muy buena. Después de todo, a los niños pequeños les gusta ser abrazados. A los
adultos también les gusta ser abrazados.” Por lo tanto, abracé al maestro cuando lo despedí.

En el Código Mahayana de Conducta para los monásticos, a los monjes y monjas estrictamente no
se les permite abrazar a ninguna persona. El Buda dijo que dicho gesto es un signo de pereza, un
aflojar en nuestra diligencia en la práctica. Por esta razón, las reglas para los monásticos son
establecidas de esta manera. Sin embargo, después de reflexionar, pensé que Thich Nhat Hanh tiene
sanas razones para permitir abrazos entre sus monásticos. Cuando las personas se abrazan unas a
otras, tienen un sentido de compartir y se sienten muy bien y confortables. Además, abrazarse es
una parte natural de la cultura occidental. Quizás ésta sea la razón por la que él tiene tantos monjes
y monjas occidentales y yo tengo tan pocos.
El quinto de los Seis Paramitas es el de la meditación o dhyana.

En el Mahaprajnaparamita Sutra hay una frase que dice: “No permanezcas en los dharmas,
permanece en el prajnaparamita.” Esto significa que no deberíamos permanecer en ningún dharma
(fenómeno), sino que deberíamos permanecer en la mente concentrada, la que “no tiene
preferencia.” Una mente concentrada no permanece en samadhi (profunda concentración
meditativa), ni ansía la dicha del samadhi. Esto es lo que significa “no preferencia.” Aunque dhyana
incluya samadhi, es importante comprender que dhyana no es necesariamente lo mismo que
samadhi. El maestro Tsungmi habló de los cinco niveles de dhyana, incluyendo las prácticas de
dhyana de las tradiciones de la India y de China. Vamos a describir brevemente los cinco niveles sin
entrar en detalles minuciosos.

Primer Nivel de Dhyana

En primer lugar, está el dhyana del sendero externo, practicado por las escuelas y religiones no
budistas, cuyo objetivo más importante consiste en alcanzar el samadhi. En este estado de samadhi,
uno evita influencias y conflictos con su propio cuerpo, mente y con el medio ambiente, y
permanece en la dicha del samadhi. Su aspiración más elevada es le de entrar en algún tipo de cielo.
Podemos decir que el yoga indio o las prácticas taoístas chinas pertenecen a esta categoría.

Segundo Nivel de Dhyana

El segundo dhyana es el dhyana de los seres ordinarios que han aprendido acerca del Budadharma
y de las leyes de causa y efecto (karma). Las personas que practican en este nivel ponen gran énfasis
en samadhi y permanecen en él, considerándolo como liberación. A menudo, lo que experimentan
es la unidad del cuerpo y mente, de los ambientes internos y externos, de los pensamientos
anteriores y posteriores. Esto es a menudo descrito como estar en unión con el universo. En su
samadhi experimentan los cuatro cielos-dhyana de la forma, de la no-forma, incluyendo los cielos-
dhyana de pensamiento y no-pensamiento. Experimentan un tipo de vacuidad, pero no la verdadera
vacuidad de la sabiduría genuina. Por lo tanto, a menudo confunden los cuatro cielos-dhyana con
los cuatro niveles del estado de arhat, y creen que ya están liberados.

Al experimentar samadhi, no tendrán codicia, duda, carga corporal ni mental, y pensarán que han
sido liberados. Pero una vez que salgan del samadhi y traten con los seres queridos, la familia, la
propiedad y la riqueza; inevitablemente sus aflicciones retornarán. Cuando esto suceda, van a
querer entrar en samadhi y experimentar la dicha otra vez. La diferencia principal entre los dos
primeros tipos de dhyana radica en que si el practicante ha sido o no expuesto a las enseñanzas de
Budadharma.
Tercer Nivel de Dhyana

El tercer nivel de dhyana es el del Hinayana, también llamado el dhyana de liberación. Éste
dhyana esta guiado por las enseñanzas del karma y de la vacuidad, pero todavía requiere la práctica
de los cuatro dhyanas y ocho samadhis. En este dhyana uno práctica según los cuatro niveles del
estado de arhat. De manera que uno puede aplicar la práctica gradual de los cuatro dhyanas y ocho
samadhis de los reinos de la forma y de la no-forma. Después de alcanzar el nivel de los ocho
samadhis en el reino de la no-forma, uno será capaz de entrar en el noveno samadhi, que es el
dhyana de la cesación (de sensación de pensamiento), y de este modo alcanzará el estado de arhat
y de liberación.

El entrar en el dhyana de la cesación requiere la práctica de los cuatro cielos-dhyana, que no voy a
explicar, pero sí explicaré cómo practicar de acuerdo con los cuatro cielos-dhyana, empleando los
sietes métodos convenientes.

Los Siete Métodos Convenientes

El primer método conveniente consiste en las prácticas básicas de los Cinco Métodos de Serenar la
Mente. El segundo método conveniente es el de los Cuatro Fundamentos de la Atención Plena. El
tercero es el practicar conjuntamente las cuatro Atenciones Plenas. Del cuarto al sexto método
conveniente son: cordialidad, culminación y renunciación. No voy a hablar de éstos sino que voy a
ir directamente al séptimo y supremo del mundo.

Como dijimos anteriormente, el primer método conveniente corresponde a los Cinco Métodos de
Serenar la Mente. Los seis métodos restantes están, en realidad, basados en los Cuatro
Fundamentos de la Atención Plena, con las etapas entre uno y el siguiente siendo manifestaciones
del nivel de práctica de cada persona. Entre los Cinco Métodos, los más comúnmente usados son
los primeros dos: la contemplación de la respiración y la contemplación de la impureza del cuerpo.
Los métodos restantes son suplementarios: el tercero es la contemplación de las causas y
condiciones y el cuarto es la contemplación de las cuatro mentalidades ilimitadas (incluyendo la
compasión). Dependiendo de tu fuente de información, el quinto método podrá ser el de la
contemplación de la atención plena del Buda o el de la contemplación de los diferentes tipos de
dharmas.

De los Cuatro Fundamentos de la Atención Plena, el primero es el de la atención plena del cuerpo,
el segundo el de la atención plena de la sensación, el tercero el de la atención plena de la mente y
el cuarto el de la atención plena de los dharmas.
Vamos a ver nuevamente los Cinco Métodos de Serenar la Mente. El primer método es el de la
contemplación de la respiración y, por supuesto, es el cuerpo el que respira. El segundo método es
el de la contemplación de la impureza del cuerpo. Por consiguiente, los primeros dos de los Cinco
Métodos están definitivamente relacionados con el primero de los Cuatro Fundamentos, que tiene
que ver con el cuerpo. Cuando contemplamos la impureza, es la mente la que contempla. Al emplear
el método de respiración, uno está realmente contemplando la sensación en las ventanas de la nariz.
Cuando surgen los pensamientos en nuestra mente, la atención plena de dichos fenómenos o
dharmas es el cuarto fundamento de práctica.

Por consiguiente, los Cuatro Fundamentos de la Atención Plena son realmente la continuación de
los Cinco Métodos de Serenar la Mente y, practicarlos como si fueran un todo, puede conducir
realmente a la liberación. Muy a menudo, las personas piensan que la atención plena es una práctica
muy simple y de bajo nivel, pero, estando relacionada con los siete métodos convenientes, puede
conducir a la liberación.

La séptima etapa (la suprema en el mundo) es el primer nivel de realización de la santidad budista,
o el estado de arhat. La diferencia entre el dhyana de los seres ordinarios y el del Hinayana radica
en que el primero emplea los cuatro dhyanas y ocho samadhis, mientras que el segundo utiliza los
siete métodos convenientes.

Los Aspectos Básicos de la Práctica del Dhyana

Las bases de la práctica del dhyana pueden resumirse en seis aspectos: búsqueda, espera, placer,
dicha, unidad y dejar ir.

La búsqueda es el punto de partida de la práctica, donde uno se dedica realmente a la

contemplación. Por ejemplo, si estamos practicando el contar la respiración, la mente está
conciente y concentrada en contar la respiración. Esto es búsqueda.

La espera es el estado de la tranquilidad, cuando uno permanece concentrado en la meditación, tal

como la respiración. Este no es el significado literal de “espera.” Momento tras momento, uno está
consciente de estar en el método. El tener el mismo pensamiento tras pensamiento tras
pensamiento, eso es espera.
 El placer, la dicha y la unidad son estados que uno podría experimentar durante el dhyana
y a los que no debería apegarse y debería dejar. Cualquier cosa que uno experimente en esta etapa
debería dejarse ir. Por consiguiente, estos seis aspectos son la entrada a la práctica de los cuatro
dhyanas y los ocho samadhis. Después de arribar a la sexta etapa, uno continúa dejando ir hasta
que se queda con nada, y ahí es cuando uno entra en la séptima y última etapa, la suprema en el
mundo.

Antes de entrar en el primer dhyana, uno debe emplear los Cinco Métodos de Serenar la Mente y
los Cuatro Fundamentos de la Atención Plena. La búsqueda y la espera están presentes durante el
primer dhyana, y todavía persisten después de salir del primer dhyana. Antes de entrar en el
segundo dhyana, el dhyana intermedio, sólo hay búsqueda y no hay espera.

En el segundo dhyana, no hay ni búsqueda ni espera. Solamente permanecen el placer, la dicha, la

unidad y el dejar ir. Uno lo deja ir todo, incluyendo las ideas de existencia y vacuidad, y continúa
practicando para alcanzar la iluminación.

Cuarto Nivel de Dhyana

El cuarto dhyana es el dhyana del Mahayana, también conocido como el dhyana del bodhisattva. La
diferencia principal entre el dhyana del Hinayana y el del Mahayana radica en el significado de
liberación. La práctica Hinayana es para la liberación de los tres reinos de existencia. Según el dhyana
del Mahayana, la trascendencia significa el no tener apego ni tener miedo al ciclo de nacimiento y
muerte, y esto lo distingue del Hinayana.

Al no tener apego al nacimiento y muerte, uno no tiene miedo a nacer y morir y tendrá la compasión
de volver al mundo para liberar a los seres sensibles. ¿Podría uno estar practicando los cuatro
dhyanas y los ocho samadhis En esta etapa? Por supuesto que si, porque esos están entre los
muchos métodos para alcanzar la trascendencia. Por ejemplo, la meditación sentada es una de las
prácticas en el dhyana del Mahayana, pero sólo es una de las puertas de entrada. De hecho, uno
puede estar practicando en cualquier situación: leyendo y recitando los sutras, realizando
postraciones, meditando al caminar, o dedicarse a cualquier tarea o trabajo mientras que su mente
esté concentrada en dicha tarea. Uno puede estar haciendo cualquier cosa y al mismo tiempo estar
practicando.

En La Gran Cesación-Contemplación (shamata-vipassana) el maestro Zhizhe habló de cuatro clases

de samadhi: el samadhi siempre sentado, el samadhi siempre caminando o de pie, el samadhi mitad
caminando y mitad sentado y el samadhi ni caminando ni sentado. El primer samadhi es la
cultivación a través de la meditación sentada, especialmente la cultivación de los cuatro dhyanas y
ocho samadhis. El segundo samadhi de siempre caminando o de pie es raramente practicado,
puesto que requiere que el practicante esté de pie todo el tiempo (sin poder tenderse, sentarse o
dormir, sólo se puede dar vueltas o estar de pie). El tercer samadhi de mitad caminando y mitad
sentado permite sentarse, estar de pie y moverse, y eso es en gran parte la práctica en el Chan. En
el cuarto samadhi de ni caminando ni sentado, cualquier postura o situación es adecuada con tal de
que uno esté aplicando el principio del Chan.

Quinto Nivel de Dhyana

El quinto dhyana es el dhyana del Supremo Vehículo, también llamado el dhyana del Tathagata. Es
también llamado el Dhyana del Patriarca porque se refiere a Bodhidharma, el primer patriarca del
Budismo Chan. Este es el dhyana de la iluminación repentina y no necesita de los cuatro dhyanas ni
de los ocho samadhis. En efecto, es básicamente el método de no-método. Cuando no hay
pensamientos vagabundos en la mente, eso es la sabiduría del Chan. Aunque originalmente
transmitido por Bodhidharma, experimentó un posterior desarrollo dentro de la Escuela Chan. El
dhyana transmitido por Bodhidharma tiene dos aspectos: entrada a través de la práctica y entrada
a través del principio. La entrada a través de la práctica es mediante la cultivación de los métodos
de iluminación; la entrada a través del principio es mediante el percibir directamente la vacuidad.

Por otro lado, el Sexto Patriarca Huineng, describe al quinto nivel de dhyana de la siguiente manera:
siempre y cuando no haya apego o pensamiento egocéntrico en la mente, eso es liberación o
iluminación repentina. En el Sutra de la Plataforma de Huineng, hay una frase muy importante:
“Prajna y dhyana son lo mismo. Donde hay prajna, hay dhyana; donde hay dhyana, hay prajna.” La
escuela de la iluminación repentina se caracteriza por este punto de vista.

En la escuela de la iluminación gradual, uno debe cultivar primero el dhyana para que surja el prajna.
Por otro lado, el Sexto Patriarca habla de dhyana y prajna surgiendo simultáneamente y, más
importante aun, dice que, mientras nuestra mente y cuerpo no estén en conflicto o contradicción,
la meditación sentada ya no es necesaria. Cuando eso sucede, es el dhyana del Patriarca. Dicha
persona siempre está en dhyana (ya sea mientras este comiendo, durmiendo o trabajando). La idea
es que la vida en sí misma es dhyana.
 El sexto y último paramita es la sabiduría, o prajna.

El término sánscrito “prajna” es traducido al chino como “zhi-hui,” a menudo traducido al

inglés como “wisdom” (sabiduría). “Hui”, el segundo carácter, se refiere a tener fuertes raíces con
una mente muy clara. “Zhi”, el primer carácter, se refiere a emplear esta mente clara para tratar las
situaciones adecuadamente. Uno puede decir que “hui” es la esencia y “zhi” es la función. En chino,
hay otro carácter para “prajna”, que significa luminosidad, siendo absolutamente transparente y sin
obstrucción. Otro significado para prajna es la cualidad de ser muy agudo, perceptivo y flexible.

Esta es una charla sobre el sexto paramita, la sabiduría (prajna), impartida por el maestro Chan
Sheng Yen, en el Centro de Meditación Chan en Elmhurst, Nueva York, el 13 de mayo de 2001.

Voy a hablar del prajna en el contexto de los métodos de práctica hacia la iluminación para un Arhat
o un Bodhisattva. Estos métodos incluyen las Cuatro Nobles Verdades, el Noble Óctuple Sendero,
los Seis Paramitas y los estudios de preceptos, samadhi y sabiduría.

Prajna es una parte esencial del Budadharma. El Shakyamuni Buda dijo que aunque uno practique
todos los principios de iluminación, sin la guía de prajna, no está realmente practicando
Budadharma. Por ejemplo, cuando mantienes los preceptos o practicas la generosidad sin prajna,
en realidad, solamente estás cultivando mérito, que te permite recibir buena retribución, tal como
renacer en el reino de los seres humanos. También, al cultivar samadhi sin prajna, podrías
experimentar los cielos-dhyana, pero, una vez que este samadhi desaparezca, volverás al mundo
encontrándote en el mismo estado que antes.

Para alcanzar sabiduría, necesitas recibir la guía del correcto prajna. ¿Qué es este correcto prajna?
En los Agamas, las antiguas escrituras budistas, el Buda dijo: “Esto surge, por consiguiente, eso
surge; esto perece, por consiguiente, eso perece.” A lo que se refirió el Buda es que cuando surgen
la ignorancia y aflicción, realizamos ciertas acciones, y luego recibimos la retribución de tales
acciones. Al recibir la retribución, nuestra aflicción nos hace cometer más acciones, prolongando
esta larga cadena de sufrimiento, que al final es la cadena de nacimiento y muerte. Éste es el
significado de “Esto surge, por consiguiente eso surge.”

¿Qué significa “Esto perece, por consiguiente, eso perece”? La ignorancia es la raíz causal de
nuestras aflicciones. Cuando la ignorancia perece, perecen todas las aflicciones en el resto de la
cadena. Por lo tanto, cuando uno práctica hacia la iluminación y la ignorancia es eliminada, el
sufrimiento del nacimiento, vejez, enfermedad y muerte también perece, junto con la
preocupación, pena, agonía y aflicción emocional.
Formas de Ver el Prajna

Podemos ver el prajna de tres maneras diferentes: La primera clasificación es distinguir el prajna
según las tres dicotomías. La segunda clasificación distingue el prajna en tres categorías funcionales.
La tercera clasificación distingue el prajna en cinco categorías funcionales. Esto es un poco
complicado de manera que por favor ténganme paciencia. Si no pueden comprender la teoría, está
bien, con tal de que entiendan la última sección en donde voy a hablar del prajna en la práctica.

Prajna General y Prajna Específico

La primera dicotomía en los diferentes tipos del prajna es que el Buda enseñó el prajna general a las
personas con raíces kármicas más torpes, y el prajna específico a aquellos con raíces kármicas más
agudas. Las personas con raíces más torpes incluyen a los shravakas (personas que han escuchado
el Dharma), así como a aquellos que ya están en el camino del Bodhisattva. Para ellos, el Buda
enseñó los métodos de liberación tales como los Cinco Skandhas y los Doce Enlaces (nidhanas) de
origen dependiente. Por supuesto, debido a que somos seres ordinarios con raíces torpes, este
prajna general es bueno para nosotros. Para aquellos que tienen raíces más agudas, el Buda enseñó
el prajna específico. Es importante recordar, sin embargo, que el prajna específico siempre incluye
el prajna general.

Voy a hacer una analogía para explicar la diferencia entre el prajna general y el específico.
Recientemente, leí acerca de un chico de 16 años que ya ha obtenido su doctorado y está preparado
para enseñar en una universidad. ¿Tiene también este chico joven con título de doctor los
conocimientos de un estudiante de escuela elemental, secundaria y universidad? Si esta es una
analogía adecuada, entonces pueden ver que este chico posee tanto los conocimientos generales
de toda su educación como así también los conocimientos específicos relacionados con su
doctorado. ¿Dirían que este chico tiene raíces intelectuales agudas?

La enseñanza fundamental del prajna general es que no hay ‘yo’. Este es el significado esencial de
los Cinco Skandhas. El primer skandha es la forma, el aspecto material de nuestra existencia. Los
demás cuatro skandhas (sensación, percepción, voluntad propia y conciencia), forman parte de los
aspectos mentales de nuestra existencia. El prajna general enseña que las interacciones entre los
skhandas nos dan la ilusión de tener un ‘yo’, pero, puesto que cada uno de los skhandas es en
realidad vacío, no hay un ‘yo’ permanente.

Los Doce Enlaces de Origen Dependiente describen el origen de nuestra existencia en el tiempo
como una secuencia causal. Empieza por la ignorancia y va paso a paso hasta el último enlace, que
es la muerte. Cuando comprendemos verdaderamente los doce enlaces, vemos que en ninguna
parte de la cadena surge un verdadero ‘yo’.

Ahora bien, ¿de qué se trata el prajna específico? Éste nos enseña que no deberíamos tener apego
o miedo a la ignorancia en sí misma, o a cualquiera de los demás enlaces que van del nacimiento a
la muerte. Más bien, uno no debería ser influenciado por la ignorancia; debería ser capaz de
permanecer en el samsara sin estar afectado. En principio, el prajna general tiene más que ver con
escapar de la ignorancia, la fuente de nuestro sufrimiento. Intentamos liberar nuestro cuerpo y
mente del sufrimiento hacia otro estado. Por otro lado, el prajna específico dice que no necesitamos
escapar de nuestro cuerpo y mente para alcanzar la liberación. Si podemos existir en el samsara sin
ser afectados por la ignorancia y por nuestro cuerpo y mente, esto de por sí es liberación. No hay
necesidad de escapar a otro mundo para alcanzar la liberación. Con tal de que podamos dejar el
apego a nuestro cuerpo y mente, eso ya es liberación. Si podemos permanecer en el samsara y aún
estar liberados, eso sería el ideal del Bodhisattva. El prajna específico dice que no deberíamos
pensar en beneficiarnos a nosotros mismos, sino solamente en beneficiar a todos los seres sensibles,
ya sean cercanos a nosotros o no. Deberíamos pensar en cómo podemos servir mejor a los demás
sin considerar nuestro propio logro o pérdida. Con una actitud ya no molestada por el egocentrismo,
estaremos practicando el camino del Bodhisattva, el camino Mahayana.

Prajna de Esencia y Prajna de Iluminación

La segunda dicotomía en el prajna está basada en el punto de vista funcional. El primero es el prajna
de esencia, que está presente sin importar que lo sepamos o no. Luego está el prajna de iluminación,
que está presente una vez que hayamos alcanzado la sabiduría. Luego de que nuestros ojos de
sabiduría se hayan abierto, tenemos una mente no-egocéntrica; podemos aplicar este prajna para
el beneficio de las personas y del medio ambiente. No tenemos un punto de vista específico del
mundo; sólo está este prajna, que empleamos para percibir y comprender el mundo. El prajna de
iluminación se refiere a una función activa, mientras que el prajna de esencia es inactivo. El prajna
de esencia esta ahí aunque uno tenga o no sabiduría y el prajna de iluminación se refiere a la función
de la sabiduría de ver el mundo a nuestro alrededor.