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PALAVRA

BÍBLICO
COMENTÁRIO
VOLUME 33A

Mateus 1–13
DONALD A. HAGNER
—————— Editores gerais ——————
Bruce M. Metzger
David A. Hubbard
Glenn W. Barker
—————— Editor do Antigo Testamento ——————
John DW Watts
—————— Editor do Novo Testamento ——————
Ralph P. Martin
WORD BOOKS, PUBLISHER • DALLAS, TEXAS
Palavra Comentário Bíblico
Mateus 1–13
Copyright © 1993 pela Word, Incorporated
Todos os direitos reservados. Nenhuma parte deste livro pode ser reproduzida de qualquer forma sem a
permissão por escrito dos editores.
Dados de catalogação na publicação da Biblioteca do Congresso
Entrada principal sob o título:
Comentário bíblico da palavra.
Inclui bibliografias.
1. Bíblia - Comentários - obras coletadas.
BS491.2.W67 220.7´7 81-71768
ISBN 0-8499-0232-0 (v. 33A) AACR2
A própria tradução do autor do texto da Escritura aparece em tipo itálico sob o título Tradução .

Para Beverly
Índice
Prefácio Editorial
Prefácio do autor
BIBLIOGRAFIA DE COMENTÁRIOS
BIBLIOGRAFIA GERAL
INTRODUÇÃO
AS NARRATIVAS DE NASCIMENTO E INFANTIL (1: 1–2: 23)
A ascendência de Jesus (1: 1–17)
O NASCIMENTO E NOME DE JESUS (1: 18-25)
O MAGI ADORAR O REI NASCIDO (2: 1-12)
O MASSACRE DOS INOCENTES E O VOO PARA O EGITO (2: 13-23)
A PREPARAÇÃO PARA O MINISTÉRIO (3: 1-4: 11)
João Batista (3: 1-12)
O batismo de Jesus (3: 13-17)
A tentação de Jesus (4: 1–11)
MINISTÉRIO GALILEU (4: 12-25)
Jesus começa seu ministério na Galiléia (4: 12-17)
O Chamado dos Discípulos (4: 18–22)
O Ministério de Jesus Encapsulado (4: 23-25)
O PRIMEIRO DISCURSO: O SERMÃO DO MONTE (5: 1-7: 29)
O cenário do sermão (5: 1–2)
Introdução (5: 3–16)
O fundamento da vida de retidão: as bem-aventuranças (5: 3-12)
A Essência do Discipulado: Sal e Luz (5: 13–16)
O Corpo Principal do Sermão (5: 17–7: 12)
A Relação entre a Velha e a Nova Justiça (5: 17–48)
Continuidade com o Velho (5: 17-20)
A superação do velho: as seis antíteses (5: 21-48)
Em Assassinato (5: 21-26)
Sobre o adultério (5: 27-30)
Sobre o divórcio (5: 31-32)
Em Juramentos (5: 33-37)
Em Retaliação (5: 38–42)
Sobre os inimigos de um amor (5: 43-48)
Justiça Externa vs. Retidão Interna (6: 1-18)
Esmola (6: 1-4)
Oração e oração do Senhor (6: 5–15)
O cenário da oração (6: 5–6)
No caminho certo para orar: “A oração do Senhor” (6: 7–15)
Jejum (6: 16-18)
Dependência de Deus (6: 19-34)
Servir a Deus ao invés de riqueza (6: 19-24)
O Discípulo e a Ansiedade (6: 25-34)
Vários Ensinamentos e a Regra de Ouro (7: 1–12)
Não julgar os outros (7: 1–5)
Discernimento em proclamar o evangelho (7: 6)
O pai que responde (7: 7–11)
A regra de ouro (7:12)
Conclusão (7: 13-27)
Os dois caminhos (7: 13-14)
O Falso e o Genuíno (7: 15-23)
Advertindo sobre os falsos profetas (7: 15-20)
A insuficiência dos carismas (7: 21-23)
A parábola dos dois construtores (7: 24-27)
O ASTONAMENTO DAS MULTIDÕES (7: 28-29)
OS ATOS AUTORITÁRIOS DO MESSIAS (8: 1-9: 38)
A cura de um leproso (8: 1–4)
A cura do filho do centurião (8: 5–13)
A cura da sogra de Pedro e de outros (8: 14-17)
DOIS COMENTÁRIOS SOBRE O DISCIPULADO (8: 18-22)
A ATIVAÇÃO DO MAR (8: 23-27)
EXORCISMO DOS DEMONIAS DE GADARENE (8: 28-34)
A cura de um paralítico (9: 1-8)
O Chamado de Mateus e um Jantar com Coletores de Impostos e Pecadores (9: 9-13)
Combinando Novo e Velho (9: 14-17)
A cura da mulher que sofre hemorragia e a ressurreição da filha do governante (9: 18-26)
A cura de dois homens cegos (9: 27-31)
A Cura do Demoniaco Mudo (9: 32-34)
Resumo e pedido de trabalho (9: 35–38)
O SEGUNDO DISCURSO: O DISCURSO MISSIONÁRIO (10: 1–11: 1)
O fortalecimento dos doze apóstolos (10: 1–4)
Instruções da Missão (10: 5–15)
A Experiência da Perseguição (10: 16–23)
O Maligno do Professor e Discípulos (10: 24-25)
Não tenha medo de seus perseguidores (10: 26-31)
Confissão e Negação (10: 32-33)
Divisão e Discipulado (10: 34–39)
Uma nota final sobre o recebimento dos servos de Cristo (10: 40-11: 1)
A RESPOSTA NEGATIVA A JESUS (11: 2–12: 50)
Resposta de Jesus à pergunta do Batista (11: 2–6)
Estimativa de Jesus de João Batista (11.7-15)
A insatisfação de Israel (11: 16-19)
Oráculos do Julgamento (11: 20-24)
O Mistério da Eleição e o Significado Central do Filho (11: 25-27)
Um Convite Renovado (11: 28-30)
Arrancando Grão no Sábado (12: 1-8)
Curando uma mão seca no sábado (12: 9-14)
O Servo Gentil e Cura (12: 15–21)
Beelzebul pode ser contra si mesmo? (12: 22–30)
A questão do pecado imperdoável (12.31-32)
Falando Bem e Mal (12: 33-37)
O Sinal de Jonas (12: 38-42)
A parábola dos demônios que retornam (12: 43-45)
A verdadeira família de Jesus (12: 46–50)
O TERCEIRO DISCURSO: ENSINAR EM PARÁBOLAS (13: 1-58)
A parábola dos solos (13: 1-9)
O Propósito das Parábolas (13: 10–17)
A explicação da parábola dos solos (13: 18-23)
A parábola do trigo e as ervas daninhas (13: 24-30)
A parábola da semente de mostarda (13: 31-32)
A parábola dos pães fermentados e um comentário adicional sobre a razão das parábolas (13: 33-35)
A Explicação da Parábola do Trigo e das Ervas Daninhas (13: 36–43)
As parábolas do tesouro e da pérola (13: 44-46)
A parábola do arrastão (13: 47-50)
O Escriba Treinado para o Reino: O Fim do Discurso (13: 51–52)
A descrença do povo de Nazaré (13: 53–58)
Prefácio Editorial
O lançamento da Palavra Comentário Bíblico traz à realização uma empresa de vários anos de
planejamento. Os editores e os membros do conselho editorial reuniram-se em 1977 para explorar a
possibilidade de um novo comentário sobre os livros da Bíblia que incorporasse vários traços
distintivos. Leitores prospectivos desses volumes têm o direito de saber o que tais recursos deveriam ser; se
os objetivos do comentário foram plenamente alcançados, o tempo dirá.
Primeiro, tentamos lançar uma ampla rede para incluir como colaboradores um número de estudiosos de
todo o mundo que não apenas compartilham nossos objetivos, mas que estão envolvidos principalmente no
ministério de ensino na universidade, faculdade e seminário. Eles representam uma rica diversidade de
lealdade denominacional. A postura ampla de nossos colaboradores pode ser justamente chamada de
evangélica, e esse termo deve ser entendido em seu sentido positivo e histórico de um compromisso com as
Escrituras como revelação divina e com a verdade e o poder do evangelho cristão.
Então, os comentários de nossa série são todos comissionados e escritos com o propósito de inclusão
na Palavra Comentário Bíblico . Ao contrário de várias de nossas contrapartes distintas no campo da escrita
de comentários, não há obras traduzidas, originalmente escritas em um idioma não inglês. Além disso,
pedimos aos nossos comentadores que preparassem sua própria versão do texto bíblico original e usassem
essas línguas como base de seus próprios comentários e exegese. O que pode ser reivindicado como
distintivo desta série é que ela é baseada nas linguagens bíblicas, mas procura fazer com que a abordagem
técnica e acadêmica de uma compreensão teológica das Escrituras seja compreensível e útil para o aluno
incipiente, o ministro do trabalho, e colegas da associação de acadêmicos profissionais e professores
também.
Finalmente, uma palavra deve ser dita sobre o formato da série. O layout, em seções claramente
definidas, foi conscientemente planejado para auxiliar os leitores em diferentes níveis. Aqueles que
desejarem aprender sobre as testemunhas textuais nas quais a tradução é oferecida são convidados a
consultar a seção intitulada Notas . Se a preocupação dos leitores é com o estado da erudição moderna em
qualquer porção da Escritura, eles devem recorrer às seções sobre Bibliografia e Forma / Estrutura /
Definição . Para uma exposição clara do significado da passagem e sua relevância para a revelação bíblica
em andamento, o Comentário e a Explicação Final são projetados expressamente para atender a essa
necessidade. Há, portanto, algo para todos que podem pegar e usar esses volumes.
Se esses objetivos chegarem perto da realização, a intenção dos editores será atingida e o trabalho de
nossa equipe de colaboradores será recompensado.
Editores Gerais: David A. Hubbard
Glenn W. Barker [*]
Velho Testamento: John DW Watts
Novo Testamento: Ralph P. Martin
Prefácio do autor
Comentadores são geralmente tentados a cantar os louvores do livro sobre o qual eles comentam. Eles o
fazem porque têm o privilégio de estudar o livro em grande detalhe, muitas vezes durante um longo período
de tempo, e, portanto, são capazes de chegar a uma apreciação especial dele. O escritor atual não é
exceção. Não é surpresa para mim que o Evangelho de Mateus fosse tão popular quanto na Igreja
primitiva. Cada Evangelho, naturalmente, tem sua própria beleza, e seria injusto fazer comparações. Além
disso, é impossível, em poucas linhas, fazer justiça a esse maravilhoso documento. A história de Jesus de
Mateus, no entanto, é uma obra-prima. O drama do evangelho do reino, como é visto nos relatos alternados
dos feitos e das palavras de Jesus, é excepcionalmente poderoso. Desde a maravilha da narrativa da infância
até a glória do Cristo ressuscitado, comissionando seus discípulos, o alcance da perspectiva histórica da
salvação de Mateus é de tirar o fôlego. Fórmula de Matthew As citações do AT, com sua ênfase na
promessa e realização, mostram a magnífica unidade dos propósitos de Deus e a importância
contínua das Escrituras de Israel para a Igreja. As compilações distintas de Mateus sobre o
ensino de Jesus nos cinco discursos foram compreensivelmente valorizadas pelos cristãos ao
longo dos séculos. O Sermão da Montanha é em si um resumo incomparável do ensino ético de
Jesus. Mais frequentemente do que não sabemos o ensino de Jesus nas cadências marcantes e
equilibradas] das formulações de Mateus. E se Mateus foi o Evangelho mais citado na Igreja primitiva,
pode bem ser verdade que é o mais citado hoje, certamente pelo menos os Sinóticos.
Os comentaristas que passaram a apreciar um trabalho muitas vezes sentem-se inadequados ao desafio
de transmitir seu significado aos outros. Novamente, o atual escritor não é exceção. O problema não está
apenas em tentar explicar as passagens difíceis - um desafio que não deve ser minimizado -, mas também em
fazer justiça às passagens “comuns”. Mas em Mateus, até mesmo o “comum” tem freqüentemente um
caráter extraordinário. O comentarista sabe que uma monografia pode ser escrita em cada pericópio, que ele
deve tratar em apenas algumas páginas. Qual comentarista, depois de terminar os comentários em qualquer
passagem em particular, já se sentiu realmente satisfeito? Ela ou ele deve apenas esperar que o leitor tenha
tido um vislumbre do significado e significado do material em vista e tenha sido apontado na direção certa
para estudo futuro.
Aqueles que compram comentários terão notado a tendência para comentários cada vez
maiores. Comentários de dois e três volumes estão se tornando comuns. Uma razão para isso é a quantidade
crescente de literatura secundária. Se alguém vai levar em conta todos (a maioria) dele e interagir com
alguns deles, será necessário uma grande quantidade de espaço. Há comentários sobre Matthew em
andamento que fornecem uma cobertura praticamente enciclopédica. Eu não vejo nenhuma razão para cada
comentário fazer isto, entretanto, e assim eu fiz uma tentativa combinada de resistir à tendência, mantendo
mais à concepção original da Palavra Comentário Bíblico. Eu tentei acima de tudo dar uma nova leitura do
Evangelho de Mateus como eu vejo, exergando o texto usando principalmente as ferramentas primárias de
pesquisa, interagindo com a literatura secundária mais importante somente em pontos selecionados, e
através das bibliografias apontando os leitores para muito mais que eles possam seguir em seu estudo. Dada
a duração de Mateus, no entanto, mesmo o presente comentário foi forçado a entrar em um formato de dois
volumes.
Os comentaristas geralmente acham difícil dizer adeus a seus manuscritos - para o desgosto de seus
editores - especialmente depois de terem trabalhado neles por vários anos. Novamente, o comentarista
presente não é exceção. Se não sempre no queimador frontal, Matthew tem pelo menos fervido há mais de
quinze anos. Para mudar a metáfora, sei que sofrerei de depressão pós-parto. E, então, o comentador se
preocupa: como será minha descendência nesse mundo frio? Deve-se, afinal, sempre deixar o manuscrito em
estado imperfeito. Por outro lado, finalmente chega um momento em que não se pode mais suportar a
pergunta perene sobre quando o comentário será publicado. Algumas pessoas realmente estão interessadas
em vê-lo. O mesmo acontece com o comentarista!
Finalmente, comentaristas, incluindo o atual, sempre têm muitas pessoas para agradecer. Um é
naturalmente sempre grato aos muitos que já escreveram sobre o assunto. Aprendi muito sobre Mateus a
partir de membros do seminário de Mateus da Sociedade de Estudos do Novo Testamento, bem como do
grupo de Mateus da Sociedade de Literatura Bíblica. Sou grato ao Fuller Theological Seminary pelo
generoso programa sabático que me permitiu o privilégio de fugir para lugares maravilhosos como Lund,
Cambridge e Tübingen, onde muito desse comentário foi escrito. Devo muito às discussões ao longo dos
anos com o principal erudito mattheano, o professor Birger Gerhardsson, da Universidade de Lund, na
Suécia, que, ao ler este comentário, reconhecerá muitas de suas próprias perspectivas. Sou grato pela
calorosa hospitalidade dos Gerhardssons. Agradeço também ao Professor e à Sra. Peter Stuhlmacher, da
Universidade de Tübingen, na Alemanha, pela maravilhosa hospitalidade e estimulando a conversa durante a
maior parte de um ano acadêmico que tive o privilégio de passar lá.
Agradeço ao meu cunhado, o reverendo David A. Smith, que fez o possível para manter meus pés no
chão, insistindo constantemente em que eu escrevesse um comentário útil aos pastores. Eu só espero ter
conseguido fazê-lo.
Também devem ser calorosamente agradecidos os editores alegres e cooperativos do manuscrito para a
Word, incluindo a Sra. Melanie McQuere, a Dra. Lynn Losie e, é claro, meu ex-colega, o Professor Ralph P.
Martin. E falando em Word, Incorporated, também sou grato a David Pigg, que, estou feliz em dizer,
conhece a arte da exortação gentil .
Agradeço ao Dr. Michael Wilkins por ler uma parte do comentário e por fazer comentários
encorajadores. Vários alunos merecem agradecimentos por sua ajuda em vários estágios do projeto. Sou
especialmente grato pelo elevador maravilhoso que me foi dado por Carl Hofmann, agora um pastor
presbiteriano, que, como um recente e talentoso M.Div. pós-graduação entrou no meu escritório um dia,
disse que ele tinha algum tempo em suas mãos, e perguntou se havia alguma coisa que eu poderia gostar de
ajuda! Que gentileza! Ele, junto com o Ph.D. O estudante Darryl White fez um trabalho geral em diferentes
partes do manuscrito. Dois outros Ph.D. os estudantes que foram generosos com o seu tempo, e a quem devo
agradecimentos, são Dwight Sheets para ajuda com bibliografia e Jon Huntzinger para ajuda especializada
em revisão.
Agradeço cordialmente à excelente equipe do departamento de processamento de textos do Seminário
Fuller, especialmente a David Sielaff e Anne White, que têm a capacidade de decifrar tudo o que lhes é
dado, por mais ilegível que seja aos mortais comuns.
Sou grato ao Wm. B. Eerdmans Publishing Company pela permissão para usar o material do meu artigo
sobre “Mateus” na edição revisada da Enciclopédia Internacional da Bíblia Padrão e para a Scholars Press
pedir permissão para pegar parágrafos do meu artigo “The Sitz in Leben of the Gospel of Matthew, ”,
Publicado nos Seminar Papers de 1985 da Society of Biblical Literature.
Também quero acrescentar uma palavra de gratidão aos meus colegas do corpo docente da Fuller pelo
contexto estimulante e de apoio que sempre proporcionaram. É um prazer trabalhar no meio deles, e não dou
por certo a generosa entrega de si mesmos em amizade e colegialidade.
Finalmente, não há como oferecer agradecimentos adequados àqueles a quem esses volumes são
dedicados. Como psicóloga profissional, minha esposa, Bev, conhece bem a arte da escuta empática e
muitas vezes fui a beneficiária privilegiada dessa escuta. Ela sempre me encorajou e nunca reclamou -
quando bem poderia ter - que Matthew estava roubando tempo dela. É surpreendente para mim que eu tenho
trabalhado em Mateus para metade da nossa vida conjugal! Embora seja uma mulher de carreira ocupada,
Bev nunca falhou em seu entusiasmado apoio e em seu amoroso interesse por meu trabalho. Sou
profundamente grato a ela.
DONALD A. HAGNER
Setembro de 1993
Seminário Teológico Fuller
Pasadena, Califórnia
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SOBRE O COMENTÁRIO ATUAL
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Não é exagero dizer que uma mudança de paradigma está ocorrendo atualmente no estudo dos
Evangelhos (veja as análises estimulantes e perspicazes de Moore e Thiselton). Considerando que os
Evangelhos foram anteriormente abordados principalmente como documentos históricos, agora eles estão
sendo estudados deliberadamente como literatura. Anteriormente, os Evangelhos eram vistos como janelas
para o passado, através dos quais alguém poderia procurar obter informações históricas ou teológicas sobre
as primeiras comunidades cristãs e, talvez, sobre eventos que ocorreram no primeiro século. Agora eles são
cada vez mais considerados como documentos dignos de serem estudados por si mesmos,
independentemente de qualquer aspecto referencial. São histórias com mundos independentes; são narrativas
completas com, entre outras coisas, enredos, subenredos, personagens, narradores, autores implícitos,e
leitores implícitos. O estudo dessas questões deu origem a uma nova disciplina chamada crítica narrativa ,
às vezes também chamada de nova crítica literária (para distingui-la da crítica literária anterior que fazia
parte da abordagem histórica).
Esta nova abordagem aos Evangelhos deve ser bem-vinda, pois inquestionavelmente enriquece nossa
compreensão desses documentos. Ao mesmo tempo, no entanto, dois problemas não resolvidos enfrentam os
proponentes da crítica narrativa. Primeiro, quais são as implicações de uma abordagem não referencial a
esses escritos no que diz respeito à importância do conhecimento histórico? Alguns críticos narrativos,
infelizmente, descartariam os interesses históricos como inadequados, se não ilegítimos. Segundo, qual é o
papel do leitor atual em uma compreensão narrativa-crítica dos Evangelhos? Uma vez que esses escritos são
vistos estritamente como literatura, como obras de arte, o leitor não tem o direito de ver o que ele ou ela fará
- como na leitura de um grande romance? Isto é, a crítica narrativa não implica o que é chamado de
hermenêutica de resposta do leitor,em que o leitor constitui o significado do texto totalmente à parte de
qualquer consideração da intenção do autor?
Há, sem dúvida, informações valiosas a serem obtidas da crítica narrativa. Muitos defensores afirmam,
com razão, que a crítica narrativa pode ser usada em conjunto com a exegese histórica de maneira
complementar e que seus insights não precisam excluir a propriedade do interesse no significado pretendido
por um autor. Quando o trabalho sobre este comentário foi iniciado quinze anos atrás, as preocupações da
crítica narrativa ainda eram relativamente novas e não haviam construído a cabeça que têm atualmente.
Mesmo que eu estivesse começando hoje, no entanto, eu não mudaria a orientação histórica básica do
comentário. A razão para isto ficará clara a partir das seguintes observações sobre o propósito de um
comentário.
O que o texto significava. Um comentarista é alguém que se coloca entre o texto - neste caso, um texto
antigo - e a atual geração de leitores do texto como uma espécie de mediador. O comentarista olha assim em
duas direções: de um lado - e principalmente - para o texto; por outro lado, aos leitores do texto que também
se tornarão seus leitores. O objetivo de um comentário, simplesmente, é ajudar o leitor a entender o
texto. Embora dificilmente ocorra ao leitor médio não iniciado, o exegeta quase imediatamente pensará na
distinção entre o que um texto significa e o que um texto significa.
O primeiro e principal objetivo de um comentário é ajudar o leitor a descobrir o que o texto significava
em sua configuração original - isto é, exegese. . O principal objetivo do comentarista é, portanto, chegar ao
fruto do que se conhece tradicionalmente como exegese gramatical e histórica. O comentarista deve ajudar o
leitor, tanto quanto possível, a entrar no passado, fornecendo pelo menos o conhecimento rudimentar
necessário para compreender o que o escritor original disse aos leitores originais e depois levar os leitores a
uma compreensão e apreciação de linha a linha. esse significado, bem como, é claro, do trabalho como um
todo. A suprema responsabilidade do comentarista é com o texto como ele é. Para o exegete, o texto é um
dado autônomo. A autonomia do texto aqui não significa que o texto justifique qualquer interpretação dele.
Essa visão só pode prejudicar o texto. Pelo contrário, o texto pretende ser soberano sobre o intérprete, e o
exegeta é em primeiro lugar, o servo do texto— [ie, do significado do texto, ou o que o texto quer ser
e dizer.]
Por toda a sua semelhança com a forma da história, os Evangelhos são concebidos como narrativas
históricas e podem ser adequadamente compreendidos apenas quando são levados a sério como tal. Os
evangelistas - até mesmo o autor do Quarto Evangelho - ficariam escandalizados por abordagens não
referenciais aos seus escritos. E se abordagens estritamente orientadas ao texto fossem inaceitáveis para elas,
muito mais elas seriam ofendidas por abordagens estritamente orientadas ao leitor (ou seja, leitor-resposta).
Eles dificilmente teriam olhado com bons olhos para a idéia de que os leitores têm o direito de fazer o que
quiserem de seus Evangelhos, desde que seja interessante, divertido ou “relevante”. Os evangelistas têm
uma história para contar, sim. Mas a história diz respeito sobretudo ao que aconteceu na história.Por essa
razão, a abordagem histórico-crítica é indispensável e de maior ordem de importância do que abordagens
literárias ou narrativas críticas.
É claro que esta última pode ser considerada como contribuindo para a compreensão histórica e
teológica dos Evangelhos. Abordagens históricas e literárias devem ser consideradas complementares e não
mutuamente exclusivas. De fato, os interesses literários sempre fizeram parte da abordagem histórica em si.
Assim, embora o presente comentário não possa ser considerado um comentário crítico-narrativo, as
observações são feitos que são de natureza crítica literária. Por exemplo, apesar do caráter fragmentário do
formato pericópio por pericope, muita atenção é dedicada ao fluxo da narrativa e à relação entre o material
que precede e segue na narrativa, assim como o material em outras partes do Evangelho, de modo que
Mateus é tratado como um documento unificado e coerente. Da mesma forma, apesar da atenção devotada à
análise redacional, a forma final do Evangelho é de suprema preocupação. Comentários, além disso, são
feitos sobre coisas como composição, caracterização, pontos de virada na trama e características retóricas,
mas sem o uso do jargão técnico da crítica narrativa.
Por trás do pensamento crítico-narrativo, na mente de alguns, existe um pessimismo em relação à própria
possibilidade do conhecimento histórico. Há, claro, muito do que não sabemos sobre os Evangelhos. Mas
também possuímos uma quantidade incrível de conhecimento que pode ser julgado como provável
(“certeza” não é a linguagem da pesquisa histórica). Naturalmente haverá diferenças de opinião, mas isso
não deveria nos deixar paralisados ou nos impedir de avaliar argumentos. Se, por exemplo, estamos
preocupados com a configuração de vida do Evangelho de Mateus e o relacionamento de sua comunidade
com o Judaísmo contemporâneo, existem duas maneiras pelas quais podemos prosseguir. Podemos
considerar as partes constituintes do Evangelho à luz do todo e, segundo,podemos observar as mudanças
redacionais que Mateus faz no uso de suas fontes, onde as últimas estão disponíveis (Mark e
indiretamente). [Q] Certamente, há uma circularidade nesse processo, em que alguém conjectura
um Sitz im Leben e depois passa a interpretar o texto com base na reconstrução para descobrir, não
surpreendentemente, que os textos apóiam a hipótese. Há um perigo aqui, mas também pode ser
superestimado. Todas as hipóteses, afinal, envolvem um grau de circularidade entre a teoria explicativa e os
dados concretos. Muitas vezes é muito difícil avançar no conhecimento de qualquer outra maneira,
especialmente quando, como no estudo dos Evangelhos, existe uma escassez de dados externos para nos
ajudar. A consciência do perigo e a sensibilidade exegética farão um longo caminho para evitar o abuso
aqui.
O que o texto significa. De importância secundária secundária, mas ainda justamente dentro do alcance
do comentarista, está o problema do que o texto significa. Mas a questão sobre o que um texto antigo pode
significar hoje - isto é, quais aplicações ele pode ter - é, naturalmente, uma questão muito mais aberta do que
o que o texto queria dizer. Assim, o comentarista dificilmente pode fazer mais do que indicar instruções
adequadas e, às vezes, proteger-se contra as inadequadas, nas quais o texto pode ser tomado em uma
aplicação moderna. Muito aqui dependerá da comunidade interpretativa da qual o comentador faz parte e
quem são os leitores implícitos.
Com relação aos nossos Evangelhos, estamos na posição muito interessante e vantajosa de podermos
freqüentemente ver como os escritores tomaram as tradições que receberam e os aplicaram à situação
de suas congregações, isto é, o que eles levaram a tradição recebida para significar eles. Assim, devemos ter
em mente, ao ler os Evangelhos, que precisamos ser sensíveis a dois ambientes de vida, sendo o primeiro o
tempo de Jesus em si e o segundo, o tempo do evangelista. O que algo veio a significar no cenário da
segunda vida pode não ser exatamente o que significou no contexto histórico inicial e original. A
interpretação do evento pode, por exemplo, ter se aproveitado da luz derramada pela perspectiva pós-
ressurreição que, naturalmente, não foi disponível no contexto original. O que os evangelistas fazem com as
tradições que receberam podem servir como modelos hermenêuticos para nós, buscando os tipos de
significado que o texto pode assumir para nossos leitores.
Matthew é particularmente interessante aqui por causa de sua “transparência” amplamente admitida, em
que muitas narrativas individuais, sem perder seu caráter histórico, são orientadas para as necessidades dos
leitores e, na verdade, moldadas de acordo. Os discípulos se tornam paradigmas para os cristãos da
comunidade de Mateus: o que é falado ao primeiro é falado ao segundo; o que é exigido e prometido aos
doze é exigido e prometido à igreja de Mateus. O Evangelho de Mateus é acima de tudo um livro para a
igreja, não apenas como o registro da história passada, mas como o manual para a experiência atual dos
cristãos. Não é difícil, mesmo admitindo que os leitores originais eram cristãos judeus, encontrar relevância
para os cristãos no final do século XX.
O formato da Palavra Comentário Bíblico presta-se bem ao cumprimento dos propósitos que foram
referidos aqui. Após uma nova tradução com notas textuais e de tradução, vem uma seção sobre Formulário
/ Estrutura / Configuração, na qual uma variedade de questões históricas, formais, de origem e redacionais
podem ser abordadas. Isto é seguido por um comentário verso por verso, concluindo com uma assim
chamada seção de explicação, onde atenção específica, embora necessariamente breve, é dada à questão do
significado atual do texto.
Objetividade e a perspectiva do comentarista. A erudição hermenêutica moderna mostrou que não existe
um intérprete ou interpretação “objetiva”. Cada intérprete necessariamente traz algo ao texto que afeta a
interpretação consequente. Dignos comentaristas, portanto, serão autoconscientes, isto é, conscientes de sua
identidade, formação e tradição - de tudo o que for preciso para torná-los o que são - e como isso, por sua
vez, afeta sua perspectiva. Tal consciência irá impedi-los de impor, com muita facilidade, opiniões
preconcebidas sobre o texto.
O problema, no entanto, também tem um aspecto positivo. Bons comentadores vêem sua tarefa como
"exegese teológica". Por isso se entende exegese que compartilha o compromisso de fé e as prioridades da
comunidade de crentes, exegese feita, por assim dizer, "de dentro", exegese preocupada com a dimensão
teológica e significado da texto e, além disso, exegese feita dentro do contexto do cânon. Essa exegese pode
ser muito útil para ajudar os leitores a entender o texto. Apesar de seus perigos, devemos nos apressar em
acrescentar que a exegese teológica não significa exegese acrítica.
A questão da historicidade . O propósito de um comentário, como vimos, é iluminar o texto para o leitor
moderno, tal como está . A questão histórica é outra questão, apesar de admitir que ocasionalmente tem
relação com a exegese de um texto.
O presente comentário pressupõe, sem muito argumento, que existe um núcleo histórico essencial em
cada pericópio, ou quase todos. As razões para isso só podem ser tocadas aqui. Mateus é relativamente
conservador em sua manipulação dos materiais tradicionais disponíveis para ele (como já pode ser visto em
seu uso de Marcos). Além disso, a tradição oral da qual Mateus depende para as declarações de Jesus foi
cuidadosamente transmitida e relativamente estável (ver abaixo, “Tradição Oral no Evangelho de Mateus”).
Se Mateus tivesse o hábito de inventar livremente material - ditos e narrativas - poderíamos esperar um
Evangelho bem diferente do que temos. É verdade que isso significa apenas que Mateus confia na tradição à
qual ele tem acesso. Quanto à confiabilidade histórica dessa tradição,pouco mais pode ser dito do que esta
tradição não está longe no tempo dos eventos em si e que escolhemos aceitar sua integridade como um relato
confiável das palavras e ações de Jesus. Ademais, além da questionabilidade do comentário como o fórum
apropriado para o debate de questões de historicidade, o problema do espaço a ser considerado. Como
resultado, o presente comentário discute a questão da historicidade somente em um punhado de lugares onde
é considerado absolutamente necessário.o presente comentário discute a questão da historicidade apenas em
alguns lugares onde é considerado absolutamente necessário.o presente comentário discute a questão da
historicidade apenas em alguns lugares onde é considerado absolutamente necessário.
A TRADIÇÃO DE PAPIAS SOBRE MATEUS
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Papias: uma reavaliação." [JETS] 26 (1983) 181-91.
A declaração tentadora de Papias do primeiro quarto do segundo século (Körtner e Schoedel aceitam
uma data de 110; Yarbrough ainda antes) é ao mesmo tempo a primeira, mais importante e mais
desconcertante informação inicial que temos sobre a origem do material. associado com o nome do apóstolo
Mateus. Alguns estudiosos acreditam que este testemunho enganou toda a Igreja primitiva sobre a questão
da origem do Evangelho de Mateus ( [cf. a declaração de Irineu [] [c 180] em] [Adv. Haer.] 3.1.1,
citado também por Eusébio em HE 5.8.2, que também se refere a Mateus escrevendo agora “um evangelho”
[ εὐαγγελίου ] “para os hebreus em seu próprio dialeto [ τῇ ἰδίᾳ αὐτῶν διαλέκτῳ ]”, palavras claramente
dependentes sobre Papias ou uma tradição similar; cf. também Eusébio, HE 5.10.3, para uma afirmação
similar de Pantaenus no final do segundo século, e ELE 6.25.4, para a visão de Orígenes citada por Eusébio;
cf. HE 3.24.6).
Papias era o bispo de Hierápolis na Ásia Menor e autor de um comentário de cinco volumes
intitulado Exegese dos Oráculos do Senhor ( Λογίων κυριακῶν ἐξηγήσεως [Eusébio, HE 3.39.1]). Este
trabalho não sobreviveu, no entanto, e só o sabemos através das citações que nos foram mediadas pelo
historiador da igreja do século IV, Eusébio. No Livro Três de sua História da Igreja (3.39.16), após registrar
a declaração de Papias do testemunho de João, o Velho, sobre o Evangelho de Marcos, Eusébio acrescenta
este comentário de Papias a respeito de Mateus: “Mateus, por sua parte, compilou os oráculos. no dialeto
hebraico [aramaico] e cada pessoa os traduzia como ele era capaz ”( Ματθαῖος μὲν οὖν Ἑβραΐδι διαλέκτῳ
τὰ λεγια συνευσεν δʼαὐτὰ ὡς ἦν δυνατὸς ἕκαστος ). Quase todos os elementos desta frase podem ser
entendidos de mais de uma forma (ver França [ Mateus: Evangelista e Mestre , 56-57] para uma exibição
útil das opções).
De importância fundamental para a compreensão desta passagem é o significado de λόγια ( logia) . A
Igreja primitiva logo tomou-a para se referir ao Evangelho de Mateus e, portanto, também para estabelecer a
prioridade de Mateus sobre os outros Evangelhos. Aqueles que "interpretaram" tornaram-se, nessa visão, os
autores de Marcos e Lucas, por exemplo, que fizeram uso de Mateus como sua fonte
principal. Embora logia significa estritamente “oráculos” e, portanto, mais naturalmente, um relato de
palavras, em vez de atos, a palavra também foi usada por Papias ao se referir ao Evangelho de Marcos (HE
3.39.15). Além disso, deve ser notado seu uso no título do comentário de Papias, que provavelmente não se
restringia às palavras de Jesus. Há duas outras opções, no entanto, que devem ser mencionadas. Mais de
acordo com uma compreensão literal da palavra, logia poderia se referir a palavras do [OT, como é o caso
dos primeiros pais (] [por exemplo, ] [1 Clem] 53: 1; 62: 3; Clemente de
Alexandria, Stromata 7,18). Em vista, então, podem ser as distintas citações do AT no Evangelho de
Mateus, o chamado testemunho messiânico (assim, JR Harris e V. Burch, Testemunhos , 2 [vol (s)
[Cambridge: Cambridge University, 1916-20]; TH Robinson, xv). Que estes possam necessitar
de interpretação ou explicação é óbvio. Outra possibilidade, entretanto, é que] logia se refira
apenas às palavras de Jesus, caso em que poderia ser tomado, por exemplo, como se referindo a uma versão
aramaica de Q (assim já Schleiermacher em 1892 [ “Über die Zeugnisse des Papias”]. von unsern beiden
ersten Evangelien, ” Theologische Studien und Kritiken 5 (1892) 735–68], mais recentemente TW
Manson, Provérbios de Jesus , 28–30, B. de Solages e M. Black).
A interpretação da palavra logia é naturalmente dependente do significado dos outros componentes da
tradição de Papias. Duas opções se apresentam no que diz respeito a Ἑβραΐδι διαλέκτῳ . A compreensão
mais natural das palavras é “na língua hebraica”, pelo que provavelmente se entende aramaico. É possível,
no entanto, que a palavra “dialeto” seja entendida em um sentido especial, como documentado entre os
antigos retóricos técnicos, para significar “em um estilo semítico” (assim, Kürzinger, pp. 9–32, 43–67; 619-
20), referindo-se ao "estilo" judeu geral ou caráter do Evangelho. Nessa visão, o verbo ἑρμηνεύειν deve ser
tomado no sentido de “explicar” em vez de “traduzir”. Mas o caráter judaico do Evangelho de Mateus
realmente precisava de explicação? E a tarefa de explicação teria sido tão desafiadora a ponto de explicar as
palavras de Papias “como cada um foi capaz”? A combinação do termo διάλεκτος com o
verbo ἑρμηνεύειν aponta, ao contrário, para o significado natural de “traduzir uma língua” (assim
corretamente a França, que considera “muito improvável” que a combinação de termos tenha sido entendida
em qualquer de outro modo, por um leitor grego [ Mateus: Evangelista e Mestre , 57]; cf. Schoedel, 258).
Se a conclusão é bastante segura de que Papias (ou John antes dele) falou de algo em aramaico que foi
então traduzido para o grego, podemos voltar à discussão sobre a palavra logia. . As maiores dificuldades
com a conclusão de que se refere ao Evangelho original de Mateus são que nosso grego Mateus não revela
sinais de ter sido traduzido do aramaico (mas observe a cautela de Davies-Allison [1:13], que indica a
dificuldade de estabelecer Neste ponto) e que há provas abundantes de que o grego de Mateus é dependente
de Marcos. Assim, defensores da prioridade de Mateus que apelam ao testemunho de Papias também devem
argumentar que o tradutor tinha Marcos antes dele e que ele simultaneamente redigiu o grego de Marcos ao
traduzir o suposto Mateus aramaico. Embora não seja impossível, esta solução permanece improvável. Há,
além disso, como vimos, o problema que a logia é uma palavra improvável (embora novamente não
impossível) para se referir a um Evangelho. O uso da palavra para se referir a Marcos no testemunho de
Papias concernente àquele Evangelho não garante necessariamente que isso significa “evangelho” na
referência de Mateus. (As duas passagens, embora consecutivas em Eusébio, podem ter sido de diferentes
contextos em Papias.) Que havia pelo menos um (talvez mais de um) evangelho em aramaico ou hebraico
conhecido pela Igreja primitiva (por exemplo, o Evangelho dos Ebionitas). , o Evangelho dos Nazoraicos, o
Evangelho segundo os Hebreus) podem ter aumentado a confusão causada pela declaração de Papias,
tentando erroneamente os primeiros pais da igreja a pensar no Evangelho de Mateus. (O recentemente
publicado O Evangelho de Mateus, de acordo com um texto hebraico primitivo [Macon, GA; Mercer
University, 1987], uma obra do século XIV, é considerada por seu editor, G. Howard, como independente,
embora talvez em seu antigo substrato hebraico que serve de modelo para o Evangelho grego canônico.)
Qual das outras duas opções para o significado de logia mencionado acima? Agora temos evidências da
coleção de profecias do AT ou textos-textos sobre o Messias ou cumprimento messiânico (ver em
Qumran [4QTestim] * ). Que Mateus pudesse ter colecionado estes juntos na língua hebraica original parece
viável, especialmente dado o uso conspícuo do Antigo Testamento no Evangelho (veja abaixo). Tal
conclusão se encaixa tanto no ponto sobre tradução do hebraico e também o uso da palavra logia para se
referir ao AT. A inferência de que o que está em vista na declaração de Papias é uma coleção
de testemunhos , no entanto, é puramente especulativa. A coleção não sobreviveu, exceto talvez nas citações
do próprio Evangelho, e não há evidência de que outros tenham traduzido ou interpretado tais textos-texto
do AT.
Mais provável é a hipótese de que logia se refere a ditos de Jesus. O termo logia , ao invés do logoi mais
normal , é usado por causa da veneração das palavras de Jesus, que foram estimadas como a autoridade
suprema da Igreja primitiva. Já na época de Clemente de Roma, eles foram colocados ao lado das palavras
do AT, mesmo substituindo-os em autoridade (cf. 1 Clem 13). As palavras de Jesus não eram menos “os
oráculos” de Deus do que as Escrituras do AT. Mateus, então, pode ter coletado os ditos de Jesus em seu
aramaico original, e estes foram por sua vez traduzidos por outros “como cada um foi capaz”, o que poderia
muito bem explicar algumas diferenças entre as representações sinópticas dos ditos. É concebível que essa
coleção fosse o que chamamos de Q ou mais precisamente o material aramaico subjacente a Q. Por outro
lado, o que Papias (ou João) pode ter tido em mente é o material contido nos cinco principais discursos do
Evangelho. Esses discursos são uma das principais distinções de Mateus. Talvez o apóstolo fosse
responsável pela coleta do material central desses discursos, os chamados [M material (isto é, o material
especial ou] Sondergut ). Tal coleção seria, na verdade, um protótipos de Mateus e poderia explicar como
o nome do apóstolo Mateus acabou se apegando ao Evangelho (cf. Allen, lxxx-lxxxi). Estamos, é claro,
também aqui necessariamente limitados à especulação. Mas uma solução como essa é mais consistente com
o testemunho de Papias. E parece melhor levar a sério este primeiro indício ao invés de descartá-lo como
sendo completamente errado. Papias tinha razões para dizer o que ele fez, e embora o nosso conhecimento
agora seja parcial, fazemos bem em tentar dar sentido ao seu testemunho.
FONTES DE MATEUS
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Nas últimas duas ou três décadas, tem havido muita discussão sobre a hipótese da prioridade de Markan.
Isso tem sido estimulado em grande parte pelos esforços de WR Farmer, que deu nova visibilidade à visão
alternativa das relações sinópticas conhecidas como a hipótese de Griesbach, [isto é, que Mateus foi o
primeiro dos Evangelhos canônicos a ter sido escrito e que serviu como fonte de Lucas e
Marcos, que foi o mais recente dos três. Aqueles que estão por trás da revivescência dessa
hipótese (da bibliografia acima, além de Farmer, Dungan, Longstaff, Orchard e Stoldt) apontam
com certo prazer as várias fraquezas da hipótese de dois documentos (ie, Mark e Q como as
fontes de Mateus e Lucas), especialmente, por exemplo, os “acordos menores” entre Mateus e
Lucas contra Marcos em material de tradição tripla e aquelas passagens em particular,
relativamente poucas em número, onde parece mais fácil argumentar que Marcos tem redigido
Matthew em vez de vice-versa.]
Esta nova cruzada para estabelecer a prioridade de Mateus não conseguiu, no entanto, persuadir [Bolsa
de estudos do NT como um todo. Isso nos lembrou que hipóteses sobre as fontes dos sinóticos e
suas inter-relações estão aquém da prova e que nenhuma teoria está isenta de seus
problemas. No entanto, se a hipótese das duas fontes tem seus problemas, a hipótese de
Griesbach é ainda mais problemática. Não precisamos entrar nas fraquezas deste último (para
uma refutação, veja Tuckett), mas podemos pelo menos olhar brevemente para os pontos fortes
do primeiro.]
Mateus reproduz cerca de 90% de Marcos, grande parte dele literalmente. Em pericópios individuais
extraídos de Mark, a versão de Matthew é quase sempre mais concisa. Mateus editou palavras
desnecessárias, melhorando a sintaxe consideravelmente. É muito improvável que Mark tenha acrescentado
tantas redundâncias à sintaxe de Mateus se ele fosse dependente de Mateus. Além disso, Mateus melhora o
grego de Marcos em muitos pontos. Novamente, é improvável que Marcos tenha produzido seu grego
enquanto olha para o grego de Mateus. É também o caso que, na grande maioria dos casos, é mais fácil
explicar por que e como Mateus pode ter redigido Marcos do que vice-versa. A seqüência de pericópios de
Marcos, por fim, parece normativa para os sinópticos, pois Mateus e Lucas nunca concordam com a ordem
de Marcos: quando Mateus se afasta da ordem de Marcos, Lucas o segue; onde Lucas se afasta da ordem de
Marcos, Mateus segue (veja especialmente Tuckett, "Ordem"). Estes fatos, juntamente com a franqueza e
vivacidade de Marcos,o que torna muito improvável que Marcos seja simplesmente uma abreviação de
Mateus e Lucas, sugere a prioridade de Marcos e a probabilidade da dependência de Mateus em relação a
Marcos. O fato de não haver necessidade de um resumo de Mateus, como Marcos representa de acordo com
a hipótese de Griesbach, fica claro a partir da negligência de Marcos na Igreja, uma vez que Mateus se
tornou disponível.
Não precisamos apresentar mais argumentos para a hipótese de duas fontes aqui (ver Tuckett, Fitzmyer,
Styler, Kümmel). É suficiente dizer que, apesar da reabertura da questão pelos defensores da prioridade de
Mateus, a hipótese da prioridade de Marcos raramente foi derrubada. O presente comentário pressupõe que
Marcos era a principal fonte de Mateus. A análise redacional consistente apenas confirmou a correção desse
pressuposto.
Por causa das grandes diferenças entre os Evangelhos, é muito improvável que o autor de Mateus
conhecesse o Evangelho de Lucas ou que o autor de Lucas conhecesse o Evangelho de Mateus
( ritmo Goulder e Gundry). O resultado disso é que uma segunda fonte é necessária para explicar a
quantidade considerável de material comum a Mateus e Lucas, mas não encontrada em Marcos. Essa fonte
hipotética, conhecida como Q, pode ter sido um documento escrito, mas mais provavelmente existiu na
forma de tradição oral com algumas variações relativamente pequenas em diferentes regiões geográficas.
Essa tradição oral, que não cessou com a produção de Evangelhos escritos, pode muito bem ser o elo
perdido que poderia explicar certos fenômenos cuja presença é freqüentemente levantada contra a hipótese
das duas fontes - por exemplo, os chamados acordos menores entre Mateus e Lucas contra Marcos nas
passagens da “tradição tripla”.
O autor de Mateus, portanto, provavelmente tinha como suas duas principais fontes, Mark e Q. Além da
tradição oral, representada pelo material Q, no entanto, ele aparentemente também teve acesso a uma
tradição oral posterior, que se reflete no especial (ie, único) material em seu Evangelho. Este material,
geralmente designado por M, é apenas difícil de ser considerado como uma fonte discreta. Em vez disso, era
provavelmente parte de uma corrente maior de tradição, sem dúvida sobreposta a Q, que podemos associar
especulativamente em sua forma aramaica original com o apóstolo Mateus.
TRADIÇÃO ORAL NO EVANGELHO DE MATEUS
Bibliografia
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Em grande medida, a forma dos dizeres de Jesus no Evangelho de Mateus reflete o paralelismo e os
dispositivos mnemônicos de material projetado para fácil memorização. Estima-se que 80 por cento das
declarações de Jesus estão na forma de parallelismus membrorum (Riesner), muitas vezes da variedade
antitética. A simetria envolvida nessa poesia é frequentemente apontada no presente comentário (sobre a
poesia, ver Goulder, pp. 70–94). Em seu substrato aramaico, o ensinamento de Jesus contém regularmente
coisas como ritmo, aliteração, assonância e paronomásia (ver Jeremias, 20–29) e os evangelistas (ver
Jeremias, pp. 20–29). [esp. Mateus) tente algumas vezes refletir esses fenômenos na vestimenta
grega. Tudo isso nós tomamos para ser o sinal não tanto da imitação da tradição oral de Mateus
(embora Lohr corretamente indique que isso acontece) quanto da preservação real da tradição
oral muito na forma em que foi provavelmente dada por Jesus.]
Que as declarações de Jesus (e as narrativas de seus atos) constituíram uma tradição sagrada desde o
início é clara. As palavras que haviam sido proferidas por aquele que ressuscitara dos mortos e que agora
estava à destra de Deus eram estimadas e atribuídas a uma autoridade muito alta. Os estudiosos suecos H.
Riesenfeld e especialmente B. Gerhardsson mostraram a plausibilidade não apenas da existência de tal
tradição sagrada e sua derivação de Jesus, mas também da existência de um ambiente do primeiro século
onde a memorização era uma ferramenta pedagógica fundamentalmente importante, em que a transmissão
cuidadosa da tradição ao longo das linhas de transmissão rabínica da Torá oral pode ter ocorrido.
Gerhardsson 's trabalho foi injustamente rejeitado por alguns por causa de seu apelo inicial para a
memorização da tradição evangélica na analogia de um rabino e sua talmidim (alunos). Uma objeção era que
o modelo rabínico só existia após ANÚNCIO 70. Embora tecnicamente isso possa ser verdade, é
extremamente improvável que o processo de transmissão da tradição oral tenha começado somente depois
dos 70 anos e que não tenha havido memorização da tradição oral no tempo de Jesus. Para ter certeza,
originalmente Gerhardsson pode ter descoberto a analogia. Mas que Jesus e seus discípulos constituíram um
grupo pelo menos semelhante a um rabino e seus discípulos dificilmente podem ser postos em dúvida. Uma
outra objeção era que Gerhardsson originalmente exagerou seu argumento sobre a estabilidade da tradição
oral, uma vez que os fenômenos dos evangelhos sinópticos não substanciam tal visão. Não é incomum que
os mesmos dizeres de Jesus nos evangelhos sinópticos exibam diferenças. A opinião de Gerhardsson, no
entanto, não descarta tais pequenas variações,o que se pode esperar que ocorra na tradição oral que é
perpetuada em diferentes regiões geográficas, por exemplo, nem descarta atividade redacional. O que é dado
em certa medida de garantia na perspectiva de Gerhardsson é a relativa estabilidade da tradição do ensino de
Jesus como é mantida inicialmente pelos discípulos. Isso julgamos ser historicamente correto, e é assumido
neste comentário.
Uma das principais razões pelas quais Jesus escolheu os discípulos e os ensinou foi com o propósito de
transmitir seus ensinamentos depois que ele partiu. Que eles teriam levado a sério essa responsabilidade
parece evidente. Em Mateus, Jesus é apresentado como o “um professor” ( καθηγητής , 23:10), e a comissão
no final do Evangelho enfatiza a responsabilidade dos discípulos de entregar os ensinamentos de Jesus
(28:20). O prólogo de Lukan refere-se aos relatos de eventos que foram “entregues [ παρέδοσαν ] a nós por
aqueles que desde o princípio foram testemunhas oculares e servos [ ὑπηρέται ] da palavra” (Lucas 1: 2).
Essas passagens pressupõem uma tradição oral cuidadosamente transmitida. Da mesma forma, encontramos
a linguagem técnica da tradição oral ( παρέλαβον , “Eu recebi”, e παρέδωκα , “eu entreguei”) no relato de
Paulo da Ceia do Senhor em 1 Coríntios 11: 23–26 (cf. os mesmos verbos em 1 Coríntios 15: 3, referindo-se
aos fiéis entregando do kerygma).
A importância da tradição oral contendo as palavras e ações de Jesus na Igreja primitiva não cessou com
a aparição dos Evangelhos escritos. No início do segundo século, Papias (ver acima, "A Tradição de Papias
sobre Mateus") valorizava a tradição oral mesmo acima do material escrito disponível. Isso mostra a
confiança na confiabilidade da tradição oral nessa cultura. Finalmente, a importância contínua da tradição
oral pode ser vista nos Padres Apostólicos e Justino Mártir (ver Hagner). O significativo grau de
concordância entre o relato escrito das palavras de Jesus e a tradição oral mais tarde do que os Evangelhos
fornece evidência de que as palavras de Jesus foram guardadas desde o princípio e que elas foram entregues
com o máximo cuidado. Podemos, portanto, ter um alto grau de confiança de que os dizeres de Jesus em
nossos evangelhos sinóticos são representações verdadeiras do que o próprio Jesus falou.
A ESTRUTURA DE MATEUS
Bibliografia
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Especialmente a serem observadas são duas edições da revista da Sociedade do Novo Testamento da
África do Sul: Neotestamentica 11 (1977) intitulado "A Estrutura de Mateus 1-13 - Uma Exploração na
Análise do Discurso"; e Neotestamentica 16 (1982), intitulado "Estrutura e significado em Mateus 14-28."
Para cada volume, há também um adendo exibindo a estrutura do texto grego de Mateus.
Embora muito estudo tenha sido dedicado à estrutura de Mateus nos últimos anos, tem havido pouco
consenso quanto à melhor análise. A razão para isso não é a falta de dados, mas sim que Mateus contém uma
variedade de elementos estruturais quase grande demais. Há aparentemente muito a compreender sob
qualquer análise única da estrutura.
Os cinco discursos Sem dúvida, o marcador estrutural mais visível no Evangelho é a afirmação
(variando apenas ligeiramente) com a qual termina cada um dos cinco principais discursos de ensino:
"Quando Jesus terminou todas essas palavras" (7:28; 11: 1; 13:53; : 1 e 26: 1). Como é o caso do Quarto
Evangelho, o evangelista alterna os discursos de ensino com blocos narrativos relativos aos poderosos feitos
de Jesus. Em Mateus, no entanto, pouca tentativa foi feita para relacionar os discursos às narrativas. Os
discursos em sua forma atual são a construção do evangelista e têm claramente interesses catequéticos: (1) o
Sermão da Montanha, caps. 5–7; (2) diretrizes de missão aos doze, cap. 10; (3) parábolas do reino, cap. 13;
(4) discipulado e disciplina, cap. 18; e (5) escatologia, rachaduras. 24-25.BW Bacon sugeriu que o
evangelista pretendia que a estrutura quíntupla correspondesse aos cinco livros do Pentateuco, com Jesus
representado como um novo Moisés que é o doador de uma nova lei (ver, por exemplo, Kilpatrick). Embora
haja uma implícita na tipologia de Moisés em alguns pontos do Evangelho (ver Davies-Allison), isso
dificilmente parece fornecer garantia suficiente para aceitar a conclusão de Bacon. Além disso, é verdade
que uma estrutura de cinco partes é encontrada em outros lugares nos escritos canônicos (por exemplo, os
cinco livros de Salmos; os cinco Pergaminhos).
Embora esses cinco discursos possam ser usados para incluir em cada instância uma narrativa anterior
(isto é, capítulos 3–4, 8–9, 11–12, 14–17 e 19–22), a estrutura quíntupla dificilmente parece adequada para
ser considerado o plano básico do Evangelho. A principal razão para isso é que certas partes do Evangelho
não se encaixam nessa estrutura. Rachar. 23, com suas críticas aos fariseus, só tem dificuldade em ser
considerado parte do discurso escatológico que se segue; rachar. 11 contém uma quantidade considerável do
ensinamento de Jesus que permanece fora da estrutura do discurso quíntuplo. Mais importante, a estrutura
quíntupla exclui as narrativas da infância e da paixão, que devem, portanto, ser relegadas ao prólogo e ao
epílogo. A narrativa da morte de Jesus, no entanto, é o objetivo e o clímax da história, e qualquer análise
estrutural deve incluí-la como elemento principal. Assim, a estrutura do discurso quíntuplo deve ser
reconhecida como uma estrutura subsidiária em vez da primária. Para este último, aconselhamos que
olhemos para as principais divisões do Evangelho.
Dois grandes pontos de virada. Dois pontos principais em Mateus são notados com a cláusula
repetida: fromπὸ τότε ἤρξατο ὁ Ἰησοῦς , “desde então Jesus começou” (4:17; 16:21). Já na virada do século
JC Hawkins ( Horae Synopticae [Oxford: Clarendon, 1899]) apontou o significado desta fórmula para a
estrutura de Mateus. Mais recentemente, JD Kingsbury, seguido por DR Bauer, entendeu essas frases como
indicando a estrutura básica do Evangelho, que ele descreve conforme os três títulos seguintes: (1) a pessoa
de Jesus Messias (1: 1–4: 16 ); (2) a proclamação de Jesus Messias (4: 17-16: 20); e (3) o sofrimento, a
morte e a ressurreição do Messias de Jesus (16: 21–28: 20). Como esses são momentos críticos na narrativa,
eles são obviamente importantes para a forma geral da história. Mas se eles são de fato marcadores
estruturais no sentido correto da palavra é outra questão. F. Neirynck ( ETL 64 [1988] 21-59) mostrou quão
difícil é estruturalmente dividir 4:17 de 4: 12-16 e 16:21 dos versos que o precedem.
Uma estrutura quiástica . A análise quiástica simétrica de estudiosos como Fenton, Lohr, Green,
Gaechter e Combrink é, de certa forma, atraente, mas pode-se especular se tal estrutura estava realmente na
mente do evangelista. Essa forma de análise baseia-se na alternância entre narrativa e ensino,
aproximadamente no seguinte esquema:
A abordagem quiástica pode recorrer a motivos similares em conteúdo de infância e paixão relatos e para
os comprimentos semelhantes de b e b ' , bem como d e d' . Embora a similaridade ocasionalmente exista
entre outros elementos correspondentes, isso geralmente parece arbitrário e incomparável. Além disso, a
análise de Green não se baseia na alternância narrativa-discurso e encontra seu centro no cap. 11 em lugar de
13, enquanto Gaechter acha sete seções principais em Matthew com a parte central do Evangelho em
rachaduras. 13: 1–16: 20 (com 13: 53–58 como o centro). Em resumo, a evidência que pode ser obtida do
texto de Mateus é ambígua, e não houve consenso resultante entre aqueles que favorecem uma análise
quiástica.
Outros elementos estruturais . Marcadores periódicos no fluxo da narrativa são fornecidos pelos resumos
das cápsulas do ministério de Jesus colocados pelo evangelista em 4: 23–25; 9:35; 11: 1; 14: 35-36; 15: 29–
31; 19: 1–2; e 21:14. Estes apontam sempre para a cura de Jesus, muitas vezes para o seu ensino, e nos dois
primeiros casos especificamente para a proclamação de Jesus de "boas novas do reino". Estes resumos, no
entanto, não são semelhantes o suficiente para serem considerados deliberados. marcadores
macroestruturais.
Dentro de seções menores do Evangelho, o autor exibe sua arte literária no agrupamento de certos itens.
Como exemplos, podemos notar seu gosto por grupos de sete: por exemplo, as sete petições da Oração do
Senhor (6: 9-13); as sete parábolas no cap. 13; as sete desgraças no cap. 23; e os setes duplos da genealogia
(1: 1-17). Ele também favorece grupos de três: por exemplo, as três divisões da genealogia (1: 1-17); os três
tipos de piedade (6: 1-18); e três parábolas polêmicas (21: 28-22: 14). Davies-Allison chama a atenção para
a importância de três em Mateus e até mesmo propõe um esboço triádico da macroestrutura, com sub-pontos
e sub-sub-pontos triádicos. O evangelista tem outros agrupamentos (múltiplos de três) em tais instâncias
como as seis antíteses (5: 21-48) e as nove bênçãos (5: 3–11).
O autor de Mateus também aparentemente tem uma tendência a dobrar itens retirados de suas fontes,
como nos dois demoníacos de 8: 28-34 (cf. Marcos 5: 1-20), os dois homens cegos de 20: 29-34 ( cf. Marcos
10: 46–52) e o provável gibão de 20: 29–34 em 9: 27–31. Isto, como alguns dos três no Evangelho, pode
muito bem resultar de uma preocupação em ter as duas ou três testemunhas exigidas pela lei (18:16; cf.
26:60). Muitos exemplos da arte do autor poderiam ser multiplicados pela observação de outros dispositivos
literários como repetição, inclusão, quiasma, leitmotiv e até mesmo poesia (sobre os quais ver Goulder, pp.
70–94).
O autor de Mateus, portanto, mostra considerável habilidade e arte na narrativa que ele construiu. Ao
mesmo tempo, como vimos, é muito difícil determinar uma estrutura global unificadora que não seja de um
tipo muito geral. Como Filson apontou, Matthew tem muitos “padrões quebrados”, isto é, padrões que ele
começa, mas não segue completamente. Também deve ser lembrado nas discussões da estrutura de Mateus o
fato de ele estar seguindo o esboço de Marcos - na verdade, seguindo-o muito de perto do cap. 12 em diante.
Em última análise, pode ser que o evangelista realmente não tenha uma grande estrutura geral em mente
(assim também Gundry, Thompson) além das divisões gerais marcadas pela alternância de narrativa e
discurso. Assim, boa parte do tempo, o Evangelho parece ser uma sucessão perfeita de
perícopes,apresentação alternada de ações e palavras de Jesus que geralmente foram coletadas e organizadas
topicamente - raramente há um interesse em cronologia - em prol do impacto sobre o leitor.
Com esses fatos em mente, DC Allison (1208) propôs o seguinte esboço geral:
1–4 N Introdução: o personagem principal (Jesus) introduzido
5–7 D Demandas de Jesus sobre Israel
8–9 N Os feitos de Jesus dentro e por Israel
10 D Extensão do ministério através de palavras e ações de outros
11–12 N Resposta negativa de Israel
13 D Explicação da resposta negativa de Israel
14–17 N Estabelecimento do novo povo de Deus, a Igreja
18 D Instruções para a Igreja
19–23 N Início da paixão, o começo do fim
24–25 D O futuro: julgamento e salvação
26–28 N Conclusão: a paixão e ressurreição
No presente comentário, nenhum esboço estrutural geral é oferecido. Há, é claro, um esquema de fato
nos agrupamentos de materiais que parecem naturais no fluxo do Evangelho e que, de certa forma, refletem
uma série de questões que foram discutidas aqui. Com a proeminência da alternância de narrativa e discurso
de Mateus, nossa abordagem resulta em um esquema muito semelhante ao de Allison. Isto pode ser visto na
listagem de material no Conteúdo de cada volume do presente comentário.
O USO DE MATEUS DO ANTIGO TESTAMENTO
Bibliografia
França, RT “As citações de fórmulas de Mateus 2 e o problema da comunicação”. [NTS] 27 (1980-81) 233-51. —
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Mateus, com especial referência à Esperança Messiânica . Novitsup 18, Leiden: Brill, 1967. Hagner, DA “O Antigo
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1976. 78-104. ———. "Quando o tempo tinha chegado." Em sonhos, visões e oráculos , ed. CE Armerding e WW
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Fórmula na Narrativa da Infância de Mateus . Roma: Instituto Bíblico, 1976. Stanton, GN “Uso do Velho
Testamento por Mateus”. Em Escrito: Escritura Citando as Escrituras , ed. DA Carson e HMG Williamson.
Cambridge: Cambridge University, 1988. 205-19 (reimpresso em GN Stanton, Um Evangelho para um Novo Povo:
Estudos em Mateus [Edimburgo: T & T. Clark, 1992] 346-63). Stendahl, K. A Escola de São Mateus e Seu Uso do
Antigo Testamento . 2ª ed. Filadélfia: Fortress, 1968. Van Segbroeck, F. “ As citações do complacente no l'Évangile
selon saint Matthieu .” Em L'Évangile selon Matthieu , ed. M. Didier Gembloux: Duculot, 1972. 107–30.
Mateus contém bem mais de sessenta citações explícitas do AT (sem contar um grande número de
alusões), mais que o dobro de qualquer outro Evangelho. Essa dependência pesada do AT reflete o interesse
de Mateus pelo evangelho do reino como o cumprimento da expectativa do AT. De particular interesse a
este respeito são as chamadas citações de cumprimento, uma das características mais distintivas de
Mateus. Essas citações representam a interpretação criativa de Matthew de sua narrativa. Seu caráter
reflexivo levou à designação Reflexionszitate , “citações de reflexão”.
Dez citações empregam uma fórmula introdutória especializada contendo o verbo πληροῦν , “ fulfill ”:
Mateus Fórmula Introdutória Cotação OT ( [LXX] )
1: 22– να πληρωθῇ τὸ ῥηθὲν ὑπὸ κυρίου διὰ τοῦ Isa 7:14
23 προφήτου λέγοντος
“Para que se cumprisse a palavra do
Senhor através do profeta que diz”
2:15 (idêntico ao anterior) Os 11: 1
2: 17– τότε ἐπληρώθη τὸ ῥηθὲν διὰ Ἰερεμίου τοῦ Jer 31:15
18 προφήτου λέγοντος
"Então a palavra através de Jeremias, o
profeta, foi cumprida, que diz"
2: 23b πως πληρωθῇ τὸ ῥηθὲν διὰ τῶν (Is 11: 1?)
προφητῶν ὅτι
“Para que a palavra através dos profetas
pudesse ser cumprida”
να πληρωθῇ τὸ ῥηθὲν διὰ Ἠσαΐου τοῦ
4: 14-16 Is 8: 23-9: 1
προφήτου λέγοντος
"Para que a palavra através de Isaías o
profeta pudesse ser cumprida dizendo"
8:17 πως πληρωθῇ τὸ ῥηθὲν διὰ Ἠσαΐου Isa 53: 4
τοῦ προφήτου λέγοντος
“Para que a palavra através do profeta
Isaías se cumprisse, dizendo”
12: 17– (idêntico com a fórmula para 4: 14-16) Is 42: 1–4
21
13:35 πως πληρωθῇ τὸ ῥηθὲν διὰτοῦ προφήτου Sl 78 (77): 2
λέγοντος
"Para que a palavra através do profeta
pudesse ser cumprida dizendo"
21: 4-5να πληρωθῇ τὸ ῥηθὲν διὰ τοῦ προφήτου Isa 62:11; Zech 9: 9
λέγοντος
"Para que a palavra através do profeta
pudesse ser cumprida dizendo"
27: 9-10 (idêntico à fórmula para 2: 17–18) Zc 11: 12–13
(Jr. 32: 6–15)
A estes pode ser acrescentada uma citação de fórmula adicional que emprega o
sinônimo ratherναπληροῦν em vez de πληροῦν :
13: καὶ ἀναπληροῦται αὐτοῖς ἡ προφητεία Is 6: 9-10
14–15 Ἠσαΐου ἡ λέγουσα
“E a profecia de Isaías é cumprida naqueles
que dizem”
Uma outra cotação de fórmula relacionada enfatiza o cumprimento sem usar a palavra “cumprir”:
3: 3 οὗτος γάρ ἐστιν ὁ ῥηθεὶς διὰ Ἠσαΐου τοῦ Is 40: 2 (LXX)
προφήτου λέγοντος
“Isto é o que foi dito através do profeta Isaías
dizendo”
Outras citações que empregam a palavra γέγραπται , "está escrito", na fórmula introdutória também podem
enfatizar o cumprimento, como em 2: 5; 11:10; e 26:31. Também a ser observado é a fórmula geral
realização sem qualquer cotação real em 26:56 (cf. 26:54) com referência aos eventos da narrativa
paixão: ἵνα πληρωθῶσιν αἱ γραφαὶ τῶν προφητῶν “, a fim de que os escritos dos profetas pode ser
cumprida. ”
As fórmulas introdutórias das citações de cumprimento de Mateus são únicas entre os evangelhos
sinópticos, embora, é claro, a ênfase na realização seja onipresente. A colocação das citações no livro não
nos ajuda a discernir a estrutura do Evangelho; sua distribuição não é uniforme, quatro ocorrendo nos dois
primeiros capítulos. A importância das citações é teológica. Eles são o próprio jeito de Mateus de sustentar a
maneira pela qual os eventos de sua narrativa, na verdade sua totalidade, devem ser entendidos como o
cumprimento do que Deus prometera nas Escrituras.
O desafio mais difícil dessas citações para o leitor moderno é entender as bases hermenêuticas sobre as
quais a maioria delas repousa. Embora a palavra “cumprir” seja usada, os textos citados em si são, via de
regra, nem mesmo preditivos de eventos futuros. Nem podemos, portanto, dizer que o evangelista faz a
exegese dos textos, ou seja, que os entende como o pretendido pelos autores originais. Em vez disso,
encontramos na prática do nosso autor, como em todo o NT, o uso do que foi chamado plenus sensus isto é,
um sentido mais completo ou mais profundo dentro do material citado não compreendido pelo autor
original, mas agora detectável à luz do novo cumprimento revelador. Não se trata de um uso arbitrário e
frívolo dos textos, como às vezes é reivindicado, mas de uma prática racional que supõe uma
correspondência divinamente pretendida entre a atividade salvífica de Deus em diferentes momentos da
história da redenção. A compreensão dos textos através do sensus plenior não foi invenção dos cristãos, mas
já era praticada há muito tempo pelos judeus. Juntos, judeus e cristãos compartilhavam convicções como a
soberania de Deus, a inspiração das Escrituras e a unidade do propósito salvador de Deus, resultando na
interconexão de seus atos redentores. Para estes, os cristãos acrescentaram a suprema convicção de que
Jesus era o telos , o objetivo, do que o AT havia prometido. Com essas pressuposições, cristãos como
Mateus viam as correspondências entre eventos do passado e o tempo de Jesus não como coincidência,
como nós, modernos, poderíamos, mas como intencionalmente intencional, com a antecipação do segundo,
muito no sentido de profecia e realização.
O que precisa ser enfatizado é que essas citações não devem ser entendidas como textos de prova que
por si mesmos persuadissem, por exemplo, judeus que rejeitaram o evangelho. As citações têm como base as
convicções cristológicas - elas são, de fato, cristocêntricas. Eles tomam como ponto de partida que Jesus é
Aquele prometido pelas Escrituras do AT. As citações são, portanto, dirigidas aos cristãos, e seu poder
irresistível é apenas evidente para aqueles que foram confrontados com o fato do Cristo ressuscitado. Dada a
verdade da narrativa de Mateus, as citações encontram seu lugar de direito como suporte interpretativo e
como uma demonstração da unidade do plano de Deus exibido em promessa e cumprimento.
As citações da fórmula especial de Mateus são, além disso, distintas, enquanto que as outras citações do
AT, tiradas de Marcos ou Q, são consistentemente septuagintais no tipo de texto, elas exibem uma forma de
texto misto (exceto a citação em 13: 14-15) que reflete dependência do texto hebraico (Massorético)
juntamente com outros tipos de texto, incluindo também a influência septuagintal (ver Gundry). A
explicação desse fato, juntamente com a questão da fonte dessas citações, tem sido muito debatida.
É possível, mas altamente conjectural, que as citações das fórmulas originalmente fizessem parte de uma
coleção de testemunhos (como a que agora se encontra em Qumran [4Testim * ]) em que Mateus se baseou,
ou até mesmo se colecionou. Se isto é verdade, no entanto, Mateus fez as citações suas pela forma distintiva
em que ele as utiliza em sua narrativa. Mas outras explicações também estão disponíveis. Assim, K.
Stendahl propôs que as citações são o produto de uma escola mateana que interpretou os textos do Antigo
Testamento de uma maneira similar à do pesher. hermenêutico (isto é, apontando para a realização
argumentando “isto é aquilo”) praticado em Qumran. B. Gärtner contestou essa hipótese, negando que as
citações de cumprimento de Mateus são semelhantes às de Qumran, uma vez que elas não expõem um texto
contínuo (como Habacuque). Gärtner propõe, em vez disso, que as citações foram derivadas da pregação
missionária da Igreja primitiva (assim também Rothfuchs) e possivelmente dirigidas contra oponentes
judeus.
A opinião permaneceu dividida sobre se as citações da fórmula são da própria criação do evangelista ou
se derivam de alguma fonte particular. Porque eles refletem tão claramente a teologia do evangelista, com
sua forte ênfase no cumprimento, é claro que ele pelo menos fez as citações suas em seu retrato de Jesus
como o Messias.
O GÊNERO E PROPÓSITO DE MATEUS
Bibliografia
Allison, DC “Mateus: Estrutura, Impulso Biográfico e Imitatio Christi ”. In The Four Gospels 1992 . FS F.
Neirynck, ed. F. Van Segbroeck, CM Tuckett, G. Van Belle e J. Verheyden. Leuven: Leuven University, 1992. 1203–
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Cambridge: Cambridge University, 1992. Carrington, P. O Calendário Cristão Primitivo . Cambridge: Cambridge
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Filadélfia: Fortaleza, 1982. Stanton, GN “Mateus: ΒΙΒΛΟΣ , ΕΥΑΓΓΕΛΙΟΝ ou ΒΙΟΣ ? Nos quatro evangelhos
1992 . FS F. Neirynck, ed. F. Van Segbroeck, CM Tuckett, G. Van Belle e J. Verheyden. Leuven: Leuven University,
1992. 1187-1201. Stendahl, K. A Escola de São Mateus e Seu Uso do Antigo Testamento . 2ª ed. Filadélfia: Fortaleza,
1968. Talbert, CH O que é um evangelho? O gênero dos evangelhos canônicos . Filadélfia: Fortaleza,
1977. Thompson, WG O conselho de Mateus a uma comunidade dividida: 17,22–18,35. Roma: Instituto Bíblico,
1970. Trilling, W. Das wahre Israel: Studien zur Teologie des Matthäusevangeliums . 3 ed. Munique: Kösel, 1964
O gênero, ou personagem literário e forma, de um documento é vitalmente relacionado aos propósitos de
seu autor. Como o Evangelho de Mateus pode ser descrito de modo a explicar suas ênfases singulares e seus
elementos formais peculiares? Várias respostas possíveis devem ser consideradas.
Gospel. Mateus é, evidentemente, preeminentemente um Evangelho, isto é, um relato da vida de Jesus,
um tipo antigo de biografia, embora não uma biografia no sentido moderno. É cada vez mais percebido que
Mateus é um βίος ("Vida") que tem semelhança suficiente com biografias greco-romanas para ser
classificada como tal (ver Talbert, Stanton; cf. Shuler que, no entanto, também identifica especificamente o
retrato de Jesus de Jesus como um encômio ou "biografia laudatória"). Mateus, como os outros Evangelhos,
é uma expansão do kerygma concernente ao cumprimento trazido por Jesus, especialmente através de sua
morte e ressurreição. Fundamentalmente, um Evangelho proclama as boas novas relativas à atividade
salvadora de Deus. Essa atividade salvífica de Deus se manifesta climaticamente na morte e ressurreição de
Jesus, o coração do Evangelho. Além disso, no entanto, suas características especiais levantaram a questão
de saber se Matthew também pode ser visto como possuidor dos traços de outros gêneros mais
específicos.As seguintes categorias não são necessariamente paralelas e não são mutuamente exclusivas.
Midrash . A palavra, um substantivo derivado do verbo hebraico ‫ ( ָּד ַרׁש‬dāraš ), “Procurar, inquirir”,
tem sido usado com vários significados pelos estudiosos que aplicaram a Mateus. Na literatura judaica,
passou a se referir especificamente à interpretação de textos bíblicos. Em seu significado mais amplo,
quando aplicado a Mateus, refere-se ao estabelecimento de uma interpretação teológica edificante de Jesus
em, ou sob a forma de narrativa histórica. Em seu significado próprio e mais restrito, o midrash refere-se a
tal “historicização” feita em conexão com citações específicas do AT. Muitos estudiosos argumentam que
Mateus contém muito midrash, tanto no sentido mais estreito quanto no sentido mais amplo da palavra. De
acordo com o Dr. Goulder, Mateus é uma expansão midrashica ou “interpretativa” do Evangelho de Marcos,
para ser comparada ao tratamento dos Reis do Cronista.RH Gundry defende o caráter midrashic de grande
parte de Mateus e sustenta que os leitores de Mateus não teriam tido dificuldade em distinguir o material
midrasic da narrativa histórica simples ou em aceitá-lo pelo que era. Não se pode negar que o evangelista
trabalha midrashicamente com algumas de suas citações do AT, mas daí não decorre que o que aparece
como narrativa histórica em Mateus não tem nenhuma base histórica. Mateus contém narrativas (por
exemplo, a narrativa da infância) que fazem muito uso das citações do AT, e estas, na verdade, parecem ter
tido seu efeito nas palavras das narrativas. Mas isso não significa que o autor tenha criado narrativas
históricas à vontade para sua própria conveniência.Os leitores não teriam dificuldade em distinguir o
material midrasic da narrativa histórica simples ou em aceitá-lo pelo que era. Não se pode negar que o
evangelista trabalha midrashicamente com algumas de suas citações do AT, mas daí não decorre que o que
aparece como narrativa histórica em Mateus não tem nenhuma base histórica. Mateus contém narrativas (por
exemplo, a narrativa da infância) que fazem muito uso das citações do AT, e estas, na verdade, parecem ter
tido seu efeito nas palavras das narrativas. Mas isso não significa que o autor tenha criado narrativas
históricas à vontade para sua própria conveniência.Os leitores não teriam dificuldade em distinguir o
material midrasic da narrativa histórica simples ou em aceitá-lo pelo que era. Não se pode negar que o
evangelista trabalha midrashicamente com algumas de suas citações do AT, mas daí não decorre que o que
aparece como narrativa histórica em Mateus não tem nenhuma base histórica. Mateus contém narrativas (por
exemplo, a narrativa da infância) que fazem muito uso das citações do AT, e estas, na verdade, parecem ter
tido seu efeito nas palavras das narrativas. Mas isso não significa que o autor tenha criado narrativas
históricas à vontade para sua própria conveniência.mas daí não decorre que o que aparece como narrativa
histórica em Mateus não tem qualquer base histórica. Mateus contém narrativas (por exemplo, a narrativa da
infância) que fazem muito uso das citações do AT, e estas, na verdade, parecem ter tido seu efeito nas
palavras das narrativas. Mas isso não significa que o autor tenha criado narrativas históricas à vontade para
sua própria conveniência.mas daí não decorre que o que aparece como narrativa histórica em Mateus não
tem qualquer base histórica. Mateus contém narrativas (por exemplo, a narrativa da infância) que fazem
muito uso das citações do AT, e estas, na verdade, parecem ter tido seu efeito nas palavras das narrativas.
Mas isso não significa que o autor tenha criado narrativas históricas à vontade para sua própria
conveniência.
Lecionário Seguindo GD Kilpatrick e P. Carrington, Goulder ( Midrash , 171-98) argumentou não
apenas que a composição do Evangelho de Mateus foi determinada pelo ano lecionário, mas também que foi
escrito para ser usado liturgicamente, fornecendo leituras consecutivas baseadas em o ano festivo
judaico. Para Goulder, o gênero do Evangelho é litúrgico e não estritamente literário.
Catequese ou manual catequético. A coleção dos ditos de Jesus nos cinco discursos, uma das
características mais óbvias de Mateus, levou muitos estudiosos a concluir que isso deveria ser pensado como
um documento catequético para a edificação do discipulado cristão. É claro que na Igreja primitiva as
declarações de Jesus eram supremamente autorizadas e que elas desempenhavam um grande papel na
instrução de novos conversos, bem como em membros mais antigos da igreja. A visão do Evangelho como
catequese está de acordo com a importância do ensino em todo o Evangelho (ver 28:20). K. Stendahl
estende essa visão de Mateus como catequese à hipótese de uma escola mateana, modelada nas escolas
rabínicas, que produziu uma espécie de manual do professor, um equivalente cristão ao Manual de
Disciplina da comunidade de Qumran. Uma evidência particular do trabalho da escola, segundo Stendahl, é
vista no uso das citações do AT em todo o Evangelho.
Corretivos da igreja. Alguns viram Mateus como o fornecimento de corretivos a uma comunidade que
enfrenta sérias dificuldades e encontra no material negativo uma pista para o propósito do Evangelho. WG
Thompson, em um estudo de 17: 22-18: 35, argumenta que a comunidade de Mateus estava seriamente
dividida e que o escândalo era comum. É claro que também é possível argumentar que por trás de toda
instrução positiva do Evangelho há um vício correspondente na comunidade. Kingsbury ( Parábolas )
encontra indicações no cap. 13 que a comunidade de Mateus foi perturbada não apenas por conflitos
internos, mas também por um mal-estar espiritual que se manifestou no materialismo, no secularismo e num
desrespeito pela lei. Outros (por exemplo, Minear e Trilling) detectam uma preocupação especial pelos
líderes da comunidade de Mateus, que corriam o risco de se tornarem falsos profetas ou cair na hipocrisia.
Outros ainda (por exemplo, E. Schweizer) chamaram a atenção para a polêmica em Mateus contra os falsos
profetas e certos carismáticos na comunidade que não cumpriam a lei (7: 15-23). Embora o evangelista
aceite o lugar da profecia e das curas carismáticas na Igreja, ele não tem tolerância para o exercício desses
dons à parte das virtudes cristãs que são exemplificadas preeminentemente na observância da lei.
Propaganda missionária. Uma vez que uma das principais intenções de Mateus é demonstrar que Jesus é
o Messias, é possível ver o Evangelho como um instrumento primordial para ser usado na missão da Igreja
aos judeus. B. Gärtner e RS McConnell explicaram as citações únicas em Mateus como derivadas da
pregação missionária dirigida aos judeus. A grande ênfase na realização em todo o Evangelho pode ser
tomada como suporte dessa hipótese.
Polêmica contra os rabinos. Que Jesus debate e critica os fariseus com tanta frequência ao longo do
curso do Evangelho (ver especialmente o capítulo 23) leva naturalmente à conclusão de que o autor e seus
leitores enfrentaram um problema contínuo em sua defesa do evangelho contra as reivindicações da
sinagoga. . O debate envolveu a questão de quem possuía a verdadeira interpretação da Torá. Nesta visão, o
Evangelho se baseia nas tradições sobre Jesus e os fariseus e usa esse material na luta com o judaísmo
farisaico de um tempo posterior. WD Davies (256-315) considera Mateus como uma contraparte judaico-
cristã e uma resposta à atividade rabínica em Yavneh (Jamnia).
Esta variedade de opções relativas ao gênero de Mateus indica algo de seu caráter multifacetado. Várias
dessas explicações podem ser igualmente verdadeiras. O evangelista poderia ter vários propósitos. Pelo
menos isso é claro: Mateus é um “livro da comunidade”, escrito em grande parte para atender às
necessidades imediatas da igreja ou das igrejas do evangelista durante o período intermediário entre os
eventos históricos narrados e o retorno de Cristo. Em particular, como discutiremos a seguir (“The Sitz im
Leben ['Life Setting'] da Comunidade de Mateus ”), o evangelista pretende ajudar seus leitores judeus
cristãos a entenderem sua nova fé como em continuidade com a fé de seus ancestrais, como o cumprimento
das Escrituras, e como o começo da realização. da esperança de Israel. O autor escreveu, acima de tudo, para
a Igreja interpretar o evento-Cristo, mas também para instruir e edificar os cristãos de suas próprias gerações
e futuras.

TEOLOGIA DE MATEUS
Bibliografia
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Neirynck, ed. F. Van Segbroeck, CM Tuckett, G. Van Belle e J. Verheyden. Leuven: Leuven University, 1992. 1283–
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Desde que Matthew assume muito de Mark, podemos esperar que ele compartilhe a teologia de
Marcos. Ao mesmo tempo, vendo como Mateus redige o material de Marcos, obtemos discernimento sobre
os interesses teológicos particulares de Mateus. Ainda mais, podemos determinar a perspectiva de Mateus
pelo material que é exclusivo de seu Evangelho, o material extraído de sua fonte especial. Agora olhamos
para algumas das principais ênfases teológicas do Evangelho.
Cumprimento: o reino dos céus. O tema do cumprimento é claramente um dos favoritos de Mateus. A
ênfase central do livro é encontrada naquilo que é designado (unicamente nos Evangelhos) como τὸ
εὐαγγέλιον τῆς βασιλείας , “o evangelho do reino” (4:23; 9:35; 24:14; [cf. 26:13), ou seja, a boa notícia
de que o reinado ou governo de Deus começou a ser realizado na história através da presença de
Jesus Cristo. Mateus pode ser descrito como praticamente uma demonstração da realidade da
presença do reino através das palavras e ações de Jesus. O evangelista prefere a expressão
judaica] ἡ βασιλεία τῶν οὐρανῶν , “o reino dos céus” ( [aceso. " Dos céus"), circunlóquio para] ἡ
βασιλεία τοῦ θεοῦ “O reino de Deus” (que, no entanto, ocorre em 12:28; 19:24; e 21:31, 43). A importância
do reino para o evangelista é óbvia pelo fato de ele usar a palavra com muito mais frequência do que
qualquer um dos outros Evangelhos, e quase três vezes mais do que Mark. A mensagem de Jesus, como a de
João Batista (3: 2), é a vinda do reino (4:17), e esta, por sua vez, torna-se a mensagem dos discípulos (10: 7).
Tudo no Evangelho se relaciona de alguma forma com esse tema controlador. É verdade que o reino veio
presentemente como um mistério de uma maneira inesperada, como aprendemos especialmente com as
parábolas do cap. 13. Em particular, o cumprimento trazido por Jesus envolve um atraso no julgamento dos
ímpios (13: 36-42, 47-50). No entanto, a emoção do que tem Venha não é para ser desperdiçada: “Bem-
aventurados os vossos olhos, porque eles vêem, e os vossos ouvidos, porque eles ouvem. Pois em verdade
vos digo que muitos profetas e pessoas justas desejaram ver o que estão vendo, e não o viram, e ouvir o que
vocês estão ouvindo e não o ouviram ”(13: 16–17). O interesse especial de Mateus pelo tema do
cumprimento também é claramente visto em sua frequente citação do [OT e particularmente nas
chamadas citações de cumprimento (ver seção anterior).]
Há também um sentido, é claro, em que o reino é uma expectativa futura para Mateus. Se o reino é
presentemente inaugurado na e através da obra de Cristo, continua a ser consumado através de sua parousia
(veja abaixo em “Eschatology”).
Cristologia . A doutrina de Mateus de Jesus como o Cristo é fundamentalmente importante para toda
ênfase teológica no Evangelho, pois é a identidade de Jesus que determina coisas como realização,
exposição autorizada da lei, discipulado, eclesiologia e escatologia. Mateus aumenta a cristologia do
material extraído de Marcos, tornando-o mais explícito ( [por exemplo, a importante confissão de
Marcos 8:29, "Você é o Cristo", se torna em Mateus 16:16: "Tu és o Cristo, o Filho do Deus
vivo"; cf. Mt 19:17 com Marcos 10:18; e Matt 9: 3 com Mark 2: 7). É no material único de
Mateus, além disso, que a ênfase do evangelista na cristologia é mais aparente.]
Kingsbury argumenta que o título cristológico chave em Mateus é υἱὸς τοῦ θεοῦ , “Filho de Deus”. A
importância deste título pode ser vista não apenas onde é usado (por exemplo, 8:29; 14:33; 16:16; cf 3:17 e
17: 5), mas também em lugares onde está implícito, como em 1:23, “'e eles o nomeiam Emanuel', que
significa 'Deus está conosco'”; 14:27, ώγώ εἰμι "Eu sou" (cf. Êxodo 3:14); e as passagens prometendo a
futura presença de Jesus com seus discípulos (18:20 e 28:20). Mateus também enfatiza a filiação de Jesus ao
fazer com que ele se referisse a Deus como seu Pai umas vinte e três vezes, quinze das quais são exclusivas
de Mateus (oito no material original; sete na alteração redacional). Para Mateus, a confissão mais exaltada, a
única que expressa o mistério da identidade de Jesus, é que ele é o Filho de Deus
(16:16; [esp. 11:27). Esta confissão em Mateus é feita somente pelos crentes (exceto onde é
blasfêmia) e somente por revelação (16: 7; 11:27; cf. 13:11).]
O segundo título principal, Filho do Homem, é regularmente usado por Jesus e, portanto, serve como a
contraparte pública do título confessional. Nas referências à parousia e ao julgamento escatológico, ele tende
a coincidir com o Filho de Deus. Kingsbury não encontra diferença material entre os títulos. JP Meier
defendeu a importância igual dos dois títulos.
O importante título κύριος , “Senhor”, é análogo ao Filho de Deus, sendo encontrado quase
exclusivamente nos lábios dos discípulos. Os títulos Χριστός , “Cristo” e υἱὸς τοῦ Δαυίδ “Filho de Davi”,
intimamente ligado ao estresse no cumprimento, também é muito importante em Mateus. Kingsbury, no
entanto, provavelmente está correto em argumentar que esses títulos apóiam o título de Filho de Deus. O
mesmo vale para os títulos ou categorias menos importantes, como o Filho de Abraão, o que vem, o Mestre
(Rabino), o Pastor e o Servo, embora, é claro, cada um tenha seu próprio significado. Alguns estudiosos
(especialmente MJ Suggs; cf. JM Gibbs; RG Hamerton-Kelly) encontraram a chave para a cristologia de
Mateus no conceito de Jesus como a encarnação da Sabedoria (por exemplo, 11:19, 25-27; 23: 34– 39) e
Torá (por exemplo, 11: 28-30). Essas análises são consistentes com a ênfase de Mateus na Cristologia do
Filho de Deus, [ie, "Deus conosco".]
Também deve ser lembrado que há também uma poderosa cristologia em Mateus que pode ser descrita
como indireta, isto é, como se manifesta nos atos e palavras de Jesus completamente separados dos títulos
que examinamos.
Justiça e discipulado . Um termo chave para o evangelista é δικαιοσύνη , “justiça”, que ocorre entre os
evangelhos sinópticos somente em Mateus (exceto por Lucas 1:75). Embora tenha sido argumentado por
outros anteriormente (por exemplo, Strecker, Dupont [ Les Béatitudes , 3: 211–305]), a visão de que todas as
sete ocorrências da palavra se referem à justiça da demanda ética parece estar ganhando o dia desde a
importante obra de B. Przybylski (ver, por exemplo, os comentários de Luz e Davies-Allison). Embora seja
claro que várias das sete ocorrências da palavra em Mateus referem-se inequivocamente ao chamado à
justiça pessoal associada ao discipulado (por exemplo, 5:20; 6: 1) e outras instâncias provavelmente são
assim para serem interpretadas (por exemplo, 5 : 10 e possivelmente 6:33), a palavra em alguns casos pode
ser entendida em um sentido histórico de salvação, isto é, como a justiça de Deus ativa na salvação de seu
povo (3:15, 5: 6 e 21:32). ; também possivelmente 6:33). Para apoio desta conclusão, veja Hagner, “Justiça”.
Veja mais adiante a discussão sobre lei e graça abaixo.
A palavra cognata δίκαιος , “justo” ou “justo”, ocorre dezessete vezes em Mateus, mais do que todas as
referências nos outros três Evangelhos combinados. Essa justiça encontra sua definição e padrão na lei,
especialmente quando interpretada com autoridade por Jesus. A justiça à qual Jesus chama seus discípulos,
de acordo com Mateus, é uma justiça melhor ou maior (cf. 5:20). Em última análise, é um chamado para
fazer a vontade do Pai (7:21; 12:50; 21:31).
O evangelista enfatiza a importância do discipulado. O substantivo μαθητής , “discípulo”, ocorre com
muito mais frequência em Mateus (setenta e três vezes) do que nos outros evangelhos sinópticos, e o
verbo μαθητεύειν , “fazer discípulos”, ocorre apenas em Mateus entre todos os quatro Evangelhos (13:52
27:57; 28:19). Discípulos são chamados υἱοὶ τοῦ θεοῦ , “filhos de Deus” (5: 9, 45), mas mais
frequentemente por termos a intenção de enfatizar a humildade, por exemplo, ἀδελφοί , “irmãos” (esp. 12:
49-50; 18:15, 21, 35; 23: 8; 25:40; 28:10) e, mais distintamente, μικροί “Pequeninos” (10:42; 18: 6, 10,
14). O discipulado envolve seguir os passos do Senhor, o que implica a abnegação e a tomada de uma cruz
(10: 38-39; 16: 24-26), o sofrimento da perseguição (5: 10-12; 10: 16-25 24: 9–13) e a humildade de um
servo (20: 26–27; 23: 11–12) ou filho (18: 1–4).
Lei e graça. Mateus é bem conhecido por sua ênfase na fidelidade de Jesus à lei, particularmente
conforme expresso em 5: 17–18: “Não pense que eu vim abolir a lei ou os profetas; Eu vim não para abolir,
mas para cumprir. Pois em verdade vos digo que, até que o céu e a terra passem, nem uma só letra, nem um
só golpe de letra passará da lei até que tudo seja cumprido ”( [nrsv] ). O ensinamento de Jesus sobre a
justiça e o fazer da vontade do Pai (7:21; 12:50; 21:31) é entendido em todo o Evangelho como nada mais
do que a explicação do verdadeiro significado da lei. Para o bem de seus leitores judeus-cristãos, o
evangelista retrata Jesus como menos radical em relação à lei do que Marcos (compare 15: 1–20 contra
Marcos 7: 1–23, onde Mateus evita a conclusão de que Jesus “declarou todos os alimentos limpos”. ”E
enfatiza apenas a questão da lavagem das mãos). Além disso, Jesus é mostrado para concordar em princípio
com os fariseus (23: 2-3), isto é, na medida em que eles realmente expõem o significado da lei mosaica.
Mesmo em Mateus, no entanto, Jesus transcende não apenas os ensinamentos dos fariseus (ver 9: 10-17; 15:
1-20), mas também a letra da lei enquanto penetra em seu espírito interior (ver 5: 31-42; 12: 1-14; 15:11; 19:
3-9).Esta interpretação autoritativa da lei só é possível por causa de quem é Jesus (o Filho messiânico de
Deus) e o que ele está em processo de trazer (o reino, isto é, o governo de Deus). Consequentemente, os
fariseus não são páreo para Jesus em sua interpretação da lei e, ao mesmo tempo, a igreja judaico-cristã do
autor - e não a sinagoga - é mostrada como sendo uma verdadeira sucessão a Moisés. A ênfase na lei em
Mateus é, portanto, muito mais provavelmente devido à orientação judaico-cristã do Evangelho do que a
uma tentativa direta de neutralizar um antinomianismo “paulino”, como alguns (por exemplo, G. Barth)
pensaram.os fariseus não são páreo para Jesus em sua interpretação da lei e, ao mesmo tempo, a igreja
judaica-cristã do autor - e não a sinagoga - é mostrada como sendo uma verdadeira sucessão a Moisés. A
ênfase na lei em Mateus é, portanto, muito mais provavelmente devido à orientação judaico-cristã do
Evangelho do que a uma tentativa direta de neutralizar um antinomianismo “paulino”, como alguns (por
exemplo, G. Barth) pensaram.os fariseus não são páreo para Jesus em sua interpretação da lei e, ao mesmo
tempo, a igreja judaica-cristã do autor - e não a sinagoga - é mostrada como sendo uma verdadeira sucessão
a Moisés. A ênfase na lei em Mateus é, portanto, muito mais provavelmente devido à orientação judaico-
cristã do Evangelho do que a uma tentativa direta de neutralizar um antinomianismo “paulino”, como alguns
(por exemplo, G. Barth) pensaram.
A lei como exposta por Jesus não é uma lei "nova" (note a omissão de Mateus da referência de Marcos a
"um novo ensinamento" [1:27]), mas o significado "verdadeiro" ou pretendido da lei mosaica. A ênfase de
Mateus na lei, no entanto, ocorre no contexto das boas novas da presença do reino. O anúncio da graça é
antecedente ao chamado para viver a justiça da lei (por exemplo, as bem-aventuranças precedem a exposição
da lei no Sermão da Montanha). Assim, juntamente com os severos apelos à justiça (por exemplo, 5: 19-20;
7: 21-27; 25: 31-46) também é uma clara ênfase na graça (por exemplo, 5: 3-12; 9: 12-13). 10: 7–8; 11: 28–
30; 18: 23–35; 20: 1–16; 22: 1–10; 26: 26–28). A graça do reino e as exigências da lei, conforme
interpretadas pelo rei messiânico, permanecem em tensão dinâmica em todo o Evangelho, mas é claro que o
primeiro precede o segundo.
Comunidade (igreja). A palavra grega ἐκκλησία , "Igreja", ocorre entre os Evangelhos somente em
Mateus (16:18; 18:17, duas vezes). No cap. 16, na confissão de Pedro de que Jesus é “o Messias, o Filho do
Deus vivo”, Jesus promete construir sua nova comunidade (como o aramaico subjacente teria que ser
traduzido) sobre Pedro. A autoridade concedida a Pedro em 16:19 (verbos singulares) é estendida à igreja
em um contexto disciplinar em 18:18 (verbos no plural). Aqui a igreja de Mateus recebe sua comissão para
exercitar disciplina sobre os crentes no pleno conhecimento de que está sendo conduzida pelo Senhor (ver
especialmente 18:19, “se dois de vocês concordarem na terra sobre qualquer coisa que pedirem, isto será
feito por vocês pelo meu Pai no céu ”). Mateus pode apropriadamente ser chamado de Evangelho
"eclesiástico" por outras razões também.Já notamos que o evangelista coletou e moldou os principais
discursos particularmente para a instrução e edificação de a Igreja. Os discípulos e suas experiências servem
como modelos para os contemporâneos do evangelista; Peter é um protótipo da liderança cristã.
O evangelista aborda alguns assuntos urgentes em seu evangelho. Sua comunidade provavelmente estava
passando por divisão, ilegalidade e até apostasia. Ele enfatiza que a igreja é uma comunidade mista que
inclui tanto os discípulos verdadeiros quanto os falsos (por exemplo, 13: 29-30, 47-50; 22: 11-14). Ele dá
advertências severas a respeito de “falsos profetas”, isto é, entusiastas carismáticos que profetizam,
expulsam demônios e curam - tudo em nome de Jesus - que vêm “em pele de ovelha, mas internamente são
lobos vorazes” (7: 15-23). ). A falha nestes falsos profetas é que eles são "malfeitores" que carregam "maus
frutos"; eles não observam a lei (cf. E. Schweizer). Em outro lugar (10:41), o autor pode incentivar a
hospitalidade ao profeta itinerante. Ele exorta os líderes a evitar o orgulho e a hipocrisia dos fariseus (23: 8-
12), que também não cumprem a lei.Ele usa repetidamente as palavras de Jesus para atender às necessidades
de sua própria igreja.
Escatologia. O interesse especial de Mateus pela escatologia pode ser visto simplesmente a partir do
comprimento do discurso apocalíptico comparado com o de Marcos 13. Não só é o cap. 24 mais do que sua
fonte Markan (incluindo os pericópios de advertência em 24: 37–51, extraídos de [Q], mas o autor
adiciona um capítulo inteiro de material não encontrado em Marcos, centrado na realidade do
julgamento escatológico. (As parábolas das dez virgens [25: 1–13] e o último julgamento [25:
31–46] são exclusivas de Mateus.) Outro material escatológico exclusivo em Mateus é
encontrado em 13: 24–30, 36–43; 20: 1–16; e 22: 1-14. Mas linhas apocalípticas percorrem todo
o Evangelho (ver Hagner). A palavra técnica] παρουσία ( parousia ), que se refere ao retorno
escatológico de Cristo, é encontrada somente em Mateus (24: 3, 27, 37, 39) entre os Evangelhos. G.
Bornkamm mostrou ainda que a escatologia do evangelista é de vital importância para sua eclesiologia,
cristologia e visão da lei. Como é verdade em todo o [NT, o principal propósito do ensino
escatológico para Mateus não é tanto fornecer informações sobre o futuro, mas sim motivar a
igreja a conduzir o que é apropriado à luz do julgamento iminente. Assim, em Mateus, a
escatologia é importante não apenas para a teologia, mas também para o discipulado. A
promessa de julgamento e libertação futuros torna a perseverança no presente uma possibilidade
e uma necessidade.]
História da salvação. Muito debate centrou-se na estrutura da perspectiva da história da salvação de
Mateus. Isto é, o autor concebe três épocas (Israel, Jesus e a Igreja) ou duas (Israel e Jesus, com a Igreja
entendida como a extensão do último)? Kingsbury (25-37) argumentou em favor de dois por causa da maior
importância da cristologia em comparação com a eclesiologia no Evangelho. Nesta visão, a época da Igreja é
considerada uma subcategoria da época de Jesus. A análise tripla (por exemplo, como em Strecker, Trilling
e Walker), no entanto, pode ser realizada sem concluir que a eclesiologia é o tema dominante no Evangelho.
Uma análise tripla, além disso, pode dar ênfase adequada à cristologia (o tempo de Jesus como a época
central) e o esquema de promessa e realização,enquanto ao mesmo tempo encontra um lugar para a óbvia
importância da transição de Israel para a Igreja, as limitações do tempo de Jesus (cf. a restrição da missão a
Israel), e o significado determinante da cruz e ressurreição para Mateus (cf. Meier, 26-39). Veja abaixo
(“O Sitz im Leben ['Vida Ambiente'] da Comunidade de Mateus ”) para uma discussão sobre o problema de
Israel e da Igreja.
OS LEITORES ORIGINAIS DE MATEUS
Bibliografia
Balch, DL, ed. História Social da Comunidade Matthean: Abordagens Interdisciplinares . Minneapolis: Fortress,
1991. Clark, KW "O Preconceito Gentil em Mateus". [JBL] 66 (1947) 165-72. Meier, J. P . A Visão de Mateus:
Cristo, Igreja e Moralidade no Primeiro Evangelho . Nova York: Paulist, 1979. 15-25. Nepper-Christensen, P. Das
Matthäusevangelium: Ein judenchristliches Evangelium? Aarhus: Universitetsforlaget de 1954. Tagawa, K . “Pessoas
e Comunidade no Evangelho de Mateus.” NTS 16 (1969–1970) 149–62.
Os dados do Evangelho de Mateus são repetidamente explicados mais satisfatoriamente na hipótese de
que os primeiros leitores eram cristãos judeus. Entre os vários itens-chave a serem mencionados aqui estão:
a ênfase em todo o Evangelho no cumprimento do AT e especialmente as citações da fórmula distintiva (ver
acima) que apontam para Jesus como o Messias e seu ministério como o alvorecer da era messiânica; a
importância de A fidelidade de Jesus à lei (não apenas 5: 17-19, mas cf. as mudanças redacionais de Mateus
de Marcos 7 no capítulo 15) e seu chamado à justiça; A omissão de Mateus da explicação de Marcos dos
costumes judaicos (cf. 15: 2 com Marcos 7: 3-4); e sua formulação de várias discussões em padrões
rabínicos típicos (por exemplo, 19: 3-9 sobre o divórcio). Também digno de nota são os motivos
apologéticos da narrativa da infância (contra as antigas reivindicações judaicas da ilegitimidade do
nascimento de Jesus) e a narrativa da ressurreição (explicitamente contra a alegação judaica de que o corpo
foi roubado; 28: 12-15).
É claro que não é impossível que Mateus tenha sido escrito para uma comunidade mista ou mesmo para
gentios por um autor gentio. Cristãos gentios, afinal, também estavam interessados no cumprimento do AT e
em Jesus como Messias; eles podem, além disso, precisar da ênfase na lei para combater as tendências
antinomianas, talvez decorrentes de um entusiasmo paulista. Mas essas explicações parecem menos naturais
e, portanto, menos prováveis. Há, de fato, pouco no Evangelho que é efetivamente explicado como
encontrando sua razão de ser em um público supostamente gentio. Além disso, a hipótese de um cenário de
vida gentia deixa outros aspectos do Evangelho, e especialmente os ditos particularistas, não explicados.
Uma outra probabilidade é que tanto os leitores originais quanto o redator final (veja abaixo em
“Autoria”) eram judeus helenistas e judeus da diáspora, em vez de judeus palestinos. Isso decorre não
apenas do fato de que o Evangelho foi escrito em grego, mas da aparente proximidade dos leitores a um
cristianismo gentio.
Embora aparentemente endereçado especificamente aos cristãos judeus, Mateus tem um caráter
magistral e universal que transcende esse público específico. E se o problema de continuidade e
descontinuidade com a revelação da aliança anterior não pode ser relevante para os cristãos gentios, da
mesma forma que é para os cristãos judeus, eles também podem se beneficiar do tratamento dado por
Mateus a essa questão.
O SITZ IM LEBEN ("VIDA AMBIENTE") DA COMUNIDADE DE MATEUS
Bibliografia
Brown, S. "A Comunidade Matthean e a Missão dos Gentios." [NovT] 22 (1980) 193-221. ———. "A dupla
representação da missão no Evangelho de Mateus." [ST] 31 (1977) 21-32. Davies, WD A Definição do Sermão da
Montanha . Cambridge: Universidade de Cambridge, 1966. Hagner, DA "O Sitz im Leben do Evangelho de
Mateus". [SBL] 1985 Seminar Papers . Atlanta: Scholars, 1985. 243-69. Hare, DRA e Harrington, DJ “'Faça
discípulos de todos os gentios' (Mt. 28.19).” [CBQ] 37 (1975) 359-69. Hummel, R. Die Auseinandersetzung
zwischen Kirche e Judentum im Matthäusevangelium . 2ª ed. Munique: Kaiser, 1966. Kimelman, R. “ Birkat Ha-
Minim e a falta de provas para uma oração judaica anticristã na antiguidade tardia”. Em Jewish and Christian Self-
Definition , ed. Lixadeiras EP [et al.] Philadelphia: Fortress, 1981. 2: 226-44, 391-403. Levine, A.-J. As dimensões
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RE Brown e JP Meier, Antioquia e Roma: Novo Testamento Cradles of Catholic Christianity . Nova York: Paulist,
1983. 11–86. Menninger, R. Israel e a Igreja no Evangelho de Mateus. Estudos Americanos Universitários 7.
Teologia e Religião. Nova York: Lang, 1994. Stanton, GN Um Evangelho para um Novo Povo: Estudos em
Mateus . Edimburgo: T. & T. Clark, 1992. Thompson, GT “Uma Perspectiva Histórica no Evangelho de
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Estudo de Mateus e Lucas”. [TS] 37 (1976) 567-97. Trilling, W. Das wahre Israel: Estudar em Theologie des
Matthäusevangeliums . 3 ed. Munique: Kösel, 1964
O desafio que sempre enfrentou os estudos mateanos é postular um Sitz im Leben convincente para o
Evangelho que possa explicar suas perspectivas e ênfases variadas. De grande importância entre eles são
especialmente a tensão entre o particularismo e o universalismo no Evangelho e o problema intimamente
relacionado de Israel e da Igreja. Até que ponto qualquer proposta de Sitz im Leben é capaz de explicar o
material diverso do Evangelho (sem, por exemplo, alegar que algum material foi incluído pelo evangelista
simplesmente porque estava presente em sua tradição) deveria ser uma medida importante de seu conteúdo.
plausibilidade.
Particularismo e universalismo. Mateus é o único Evangelho que registra as surpreendentes palavras de
Jesus que restringem o ministério imediato de seus discípulos a Israel. De acordo com 10: 5-6 (cf. 10:23,
"todas as cidades de Israel"), quando Jesus envia os doze em sua missão, ele começa com uma severa
proibição: "Não entre em nenhum lugar entre os gentios, e não entre cidade dos samaritanos, mas vá para as
ovelhas perdidas da casa de Israel. ”Mais tarde na narrativa (15:24), quando o próprio Jesus é suplicado por
uma mulher gentia, ele não apenas ignora seu pedido (inicialmente), mas responde dizendo: "Eu fui enviado
apenas para as ovelhas perdidas da casa de Israel." Então, é contraditória essa atitude em relação àquela do
dia do evangelista, quando a missão gentia era uma realidade inegável, que essas passagens satisfazem
excelentemente o critério da dessemelhança ( no que diz respeito à igreja primitiva,mas não, é claro, no que
se refere ao judaísmo, e, portanto, a maioria dos estudiosos aceita esses ditos como autênticos.
Por outro lado, e aparentemente contra esse particularismo, há um universalismo implícito em todo o
Evangelho (ou seja, as boas novas do evangelho são para os gentios também). Assim, por exemplo, há
ênfase na resposta dos gentios ao evangelho na genealogia de Cristo, que contém nomes gentios (Rute e
Raabe; 1: 5); os magos do Oriente (2: 1-12); o centurião romano (“Em verdade, em verdade, não vos digo
em nenhum deles em Israel que eu tenha encontrado tal fé”; 8: 5–13); As declarações "e em seu nome os
gentios esperarão" (12:21; cf. Is 42: 4) e "o campo é o mundo" (13:38); a mulher cananéia (15: 21-28); a
parábola dos inquilinos (21: 33-43); a parábola da festa de casamento (22: 1–10); e a confissão dos soldados
romanos (27:54). O que está implícito anteriormente se torna explícito em 24:14, onde Jesus diz:“E estas
boas novas do reino serão proclamadas em todo o mundo, como testemunho para todas as nações; e então o
fim virá ”; e, é claro, mais impressionantemente na comissão de 28:19: “Portanto, vão e façam discípulos de
todas as nações, batizando-os em nome do Pai e do Filho e do Espírito Santo”.
Israel e a Igreja. A tensão entre o particularismo e o universalismo está obviamente ligada a outra
polaridade no Evangelho, que envolve Israel e a Igreja. Em Mateus, encontramos uma aparente polêmica
contra os judeus que é ainda mais impressionante por causa da posição favorecida dos judeus já observada e
por causa do tom geralmente judaico do Evangelho. Provavelmente mais visível aqui são as passagens
referentes à transferência do reino de Israel para aqueles que crêem no evangelho (a Igreja). Assim, em 8:
11-12, apenas seguindo o elogio dado ao centurião romano por sua fé, lemos: “Eu lhes digo, muitos virão do
leste e do oeste e comerão com Abraão e Isaque e Jacó no reino dos céus, enquanto os herdeiros do reino
serão lançados nas trevas exteriores, onde haverá choro e ranger de dentes. ”E em 21:41,no final da parábola
dos inquilinos, os inquilinos pronunciam seu próprio julgamento: “Ele colocará esses miseráveis em uma
morte miserável e arrendará a vinha a outros arrendatários que lhe darão o produto na época da colheita”.
Isto é seguido por As palavras de Jesus (21:43), “Por isso vos digo que o reino de Deus vos será tirado e
dado a um povo que produza os frutos do reino”. Concordando com essa ênfase está a parábola da festa de
casamento. , onde os convidados “não viriam” (22: 3), e assim o convite é estendido a todos: “Portanto, vão
para as ruas principais e convidem todos que encontrarem para o banquete de casamento” (22: 9).“Ele
colocará esses miseráveis em uma morte miserável e arrendará a vinha a outros arrendatários que lhe darão o
produto na época da colheita.” Isto é seguido pelas palavras de Jesus (21:43), “Portanto, eu lhes digo, o reino
de Deus será tirado de você e dado a um povo que produz os frutos do reino. ”Concordando com essa ênfase
é a parábola da festa de casamento, onde aqueles convidados“ não viriam ”(22: 3), e assim o convite é
estendido a todos: "Vá, portanto, para as ruas principais e convide a todos que encontrar para o banquete de
casamento" (22: 9).“Ele colocará esses miseráveis em uma morte miserável e arrendará a vinha a outros
arrendatários que lhe darão o produto na época da colheita.” Isto é seguido pelas palavras de Jesus (21:43),
“Portanto, eu lhes digo, o reino de Deus será tirado de você e dado a um povo que produz os frutos do reino.
”Concordando com essa ênfase é a parábola da festa de casamento, onde aqueles convidados“ não viriam
”(22: 3), e assim o convite é estendido a todos: "Vá, portanto, para as ruas principais e convide a todos que
encontrar para o banquete de casamento" (22: 9).onde aqueles convidados “não viriam” (22: 3), e assim o
convite é estendido a todos: “Portanto, vão para as ruas principais e convidem todos que encontrarem para o
banquete de casamento” (22: 9).onde aqueles convidados “não viriam” (22: 3), e assim o convite é estendido
a todos: “Portanto, vão para as ruas principais e convidem todos que encontrarem para o banquete de
casamento” (22: 9).
A estas passagens podem ser acrescentadas outras que falam do julgamento do Israel incrédulo.
Enfadando as cidades da Galiléia onde seus milagres haviam sido realizados (11: 20-24), Jesus conclui:
“Mas eu lhes digo que no dia do julgamento será mais tolerável para Tiro e Sidom… e a terra de Sodoma do
que para você. ”Em 12:45 ele se refere a“ esta geração má ”; em 13: 10-15 Mateus só dá a citação completa
do oráculo de julgamento de Isaías 6: 9-10: “Com eles, de fato, cumpre-se a profecia de Isaías que diz: 'Você
realmente ouvirá, mas nunca entenderá, e você de fato olha, mas nunca percebe. Porque o coração deste
povo enfadonho-se, e os seus ouvidos têm dificuldade de ouvir, e fecharam os olhos; para que não olhem
com os olhos, ouçam com os ouvidos, e entendam com o coração e voltem - e eu os curaria ”(cf.Atos 28: 26-
27). Na parábola da festa de casamento, nota-se que “os convidados não eram dignos” (22: 8). Em 23:38,
Jesus, lamentando sobre Jerusalém, declara: “Vê, vossa casa é abandonada a ti, deserta”. E finalmente
podemos notar as amargas e fatídicas palavras de 27:25, únicas em Mateus: “Então o povo como um todo
respondeu: "O sangue dele esteja sobre nós e sobre nossos filhos!" ”Palavras que tragicamente e
injustificadamente foram usadas para promover o anti-semitismo (veja abaixo“ Sobre o Anti-Judaísmo de
Mateus ”).Seu sangue seja sobre nós e sobre nossos filhos! ”Palavras que tragicamente e injustificadamente
foram usadas para promover o anti-semitismo (veja abaixo“ Sobre o Anti-Judaísmo de Mateus ”).Seu
sangue seja sobre nós e sobre nossos filhos! ”Palavras que tragicamente e injustificadamente foram usadas
para promover o anti-semitismo (veja abaixo“ Sobre o Anti-Judaísmo de Mateus ”).
Em contraste, nestas passagens o reino é transferido para aqueles que crêem, uma “nação” ( ἔφνος )
produzindo o fruto do reino (justiça), aqueles que se arrependem, aqueles cujos olhos são abençoados e
cujos ouvidos ouvem o que “muitos profetas e os justos ansiavam por ver e ouvir ”(13: 16-17). Em vista,
claro, é a nova comunidade, chamada com deliberado anacronismo a ἐκκλησία , a Igreja.
A Igreja e Israel estão, portanto, obviamente em dolorosa tensão em Mateus. Também refletindo esta
tensão estão as referências a “ suas sinagogas” (4:23; 9:35; 10:17; 12: 9; 13:54), “ suas sinagogas” (23:34),
“ seus escribas” (7 : 29), e “os judeus até hoje” (28:15) - a maioria das referências exclusivas a Mateus e a
última comparável ao conhecido uso depreciativo dos “judeus” no Quarto Evangelho. Ao longo do livro,
além disso, são os fariseus, aqueles cujo ponto de vista domina o judaísmo após a destruição de Jerusalém
em ANÚNCIO 70, que são os principais antagonistas de Jesus e que são repetidamente mostrados como
inferiores a Jesus em sua compreensão da Torá. Assim, “quando Jesus acabou de dizer essas coisas, as
multidões ficaram espantadas com seus ensinamentos, pois ele as ensinou como quem tem autoridade, e não
como seus escribas” (7: 28–29). E no final da amarga denúncia dos escribas e fariseus no cap. 23, Jesus pode
dizer: “Encha, então, a medida de seus antepassados. Você cobras, você é uma ninhada de víboras! Como
você pode escapar de ser condenado ao inferno? ”(23: 32–33). Finalmente, o evangelista fala explicitamente
da perseguição judaica à Igreja: “Cuidado com eles, pois eles o entregarão aos conselhos e os açoitarão nas
suas sinagogas” (10:17); e por isso vos envio profetas, sábios e escribas, alguns dos quais matarás e
crucificareis.e alguns espancar-vos-ão nas sinagogas e perseguirão de cidade em cidade ”(23:34).
O estudo crítico da redação dessas passagens mostra que Mateus deu a esses temas uma proeminência
muito maior do que os outros escritores sinópticos. Muito do material é exclusivo deste Evangelho; e onde
Mateus depende de Marcos ou Q, Mateus geralmente intensifica o tom de hostilidade. Mateus, na verdade,
perde apenas para o Quarto Evangelho, aparente animosidade em relação aos judeus.
Aqui, então, temos o que é provavelmente o maior enigma do Evangelho de Mateus. Por um lado, temos
o particularismo que limita o ministério de Jesus e de seus discípulos a Israel. Juntamente com esse
exclusivismo - o ponto de vista normal dos judeus - é o tom geralmente judaico do Evangelho com, entre
outras coisas, sua ênfase na validade permanente da lei, a necessidade da justiça e o cumprimento da
profecia messiânica. Por outro lado, no entanto, contrastando fortemente com o precedente, estão o
universalismo do Evangelho, sua impressionante transferência do motivo do reino para uma nova
comunidade, e as particularmente duras palavras contra os judeus.
A relação da igreja de Mateus com o judaísmo contemporâneo. Uma questão fundamental na definição
do cenário de vida da comunidade de Mateus é se, no momento da redação do Evangelho, houve uma clara
ruptura entre a igreja e a sinagoga. Em vista, aqui está a decisão, que pode ter sido feita em Yavneh (Jamnia)
por volta de 85 DC , para forçar os cristãos judeus a saírem da sinagoga por uma adição de uma maldição
contra os mínimos ou "hereges" à liturgia da sinagoga. Birkat ha-Minim no décimo segundo das dezoito
benedictions, o Shemoneh Esreh ).
Vários estudiosos argumentam que a ruptura com a sinagoga já havia acontecido no momento em que
Mateus escreveu e que esse fato explica a hostilidade em relação aos judeus no Evangelho (por exemplo,
Strecker, Trilling e Meier). Nesta hipótese, os elementos pró-judaicos no Evangelho, a ênfase na lei e o
cumprimento da profecia e especialmente os ditos exclusivistas ou particularistas, são entendidos como
remanescentes da tradição anterior que o evangelista não assimilou ao seu próprio ponto de vista. Alguns
que sustentam essa visão também argumentam em favor de leitores gentios e talvez até de um autor gentio.
Outros estudiosos influentes, por outro lado, estão convencidos de que Mateus reflete um
tempo anterior à separação da igreja e da sinagoga, isto é, a decisão de Yavneh de 85 (por exemplo,
Bornkamm, G. Barth, Hummel, Davies, S. Brown). Eles apontam para o argumento do Evangelho a respeito
de Jesus como Messias como evidência de que a missão aos judeus não havia cessado. Eles observam ainda
marcas de um cristianismo judaico em coisas como a nota positiva sobre os fariseus em 23: 2, a preocupação
de evitar a ofensa pelo pagamento do imposto do templo (17: 24-27), e a visão de Mateus da lei ( 5: 17-19).
Esses dados, juntamente com aqueles já mencionados na seção anterior, apontam para a contínua relação
entre os cristãos judeus e seus irmãos judeus não cristãos.
A erudição mateana encontra-se, assim, na estranha circunstância de ter sido forçada a dois campos,
enfatizando um lado dos dados do Evangelho à negligência, para não dizer a exclusão, dos dados do outro
lado. No caso de Strecker e Trilling, certos motivos judaicos são pronunciados anacrônicos e, portanto,
essencialmente irrelevantes para o ambiente de vida do evangelista. No caso de Bornkamm, Barth e
Hummel, coisas como a hostilidade contra os judeus e a transferência do tema do reino não encontram lugar
convincente na vida do cristianismo judaico representado pelo evangelista e sua comunidade.
Muito peso foi colocado sobre Yavneh por muitos estudiosos de Mateus em sua tentativa de entender
Mateus e seu cenário de vida. Isso é ainda mais notável, dado o pouco que realmente sabemos sobre o que
aconteceu lá, pois o nosso conhecimento do que ocorreu em Yavneh é tênue, na melhor das hipóteses. Pode
bem ser que Yavneh não tenha significado para o relacionamento entre judeus e cristãos judeus (assim R.
Kimelman). Os estudiosos mateanos tenderam a trabalhar com duas pressuposições falsas sobre Yavneh: (1)
que não havia exclusão de cristãos judeus da sinagoga antes desta data e (2) que depois de Yavneh a missão
de os judeus cessaram. De fato, no entanto, há evidências suficientes de uma hostilidade precoce e contínua
entre os judeus que não aceitaram o evangelho e aqueles que o fizeram, incluindo a exclusão forçada da
sinagoga (cf. Atos 6: 12-14; 7: 57-8: 1 e as frequentes experiências de Paulo). Se qualquer data específica
deve ser mencionada como um claro ponto de virada para o pior na relação entre judeus e cristãos, ela teria
que ser 70, mas mesmo essa data não marca o início da hostilidade entre os dois grupos. Assim, o Birkat ha-
Minim , mesmo no entendimento tradicional, equivale apenas a uma formalização e padronização da prática,
talvez de fato como resultado de uma crescente hostilidade, mas de modo algum deve ser pensado como um
começo absoluto da hostilidade ou da prática da exclusão. Além disso, apesar do argumento de Hare e
Harrington, não há necessidade de concluir que a comunidade de Mateus abandonou a missão aos judeus
(ver comentário em 28:19). Porque uma missão para os judeus dentro a sinagoga deve ter sido abandonada
depois de 85 anos - novamente, no entendimento tradicional - o fim da missão judaica em si dificilmente é
necessário. Judeus cristãos teriam continuado a encontrar seus irmãos e irmãs incrédulos na comunidade,
onde as discussões, embora tensas, sem dúvida continuaram. É em última análise impensável tanto
psicologicamente quanto teologicamente que a comunidade judaico-cristã abordada pelo evangelista pudesse
ter abandonado completamente a missão a membros de sua própria comunidade anterior. O apóstolo Paulo
pode falar em termos incertos sobre o julgamento do Israel incrédulo e a nova realidade da Igreja que agora
está no lugar do Israel nacional, assim como ele pode lutar com a mudança real dos judeus para os gentios
na igreja,sem perder por um momento o seu zelo pela conversão do seu povo (cf. Rm 9-11).
Parece improvável, então, que o ano 85 (ou 90) deva ser pensado como um divisor de águas fornecendo
uma situação radicalmente alterada que pode ser usada para explicar os dados complexos e aparentemente
contraditórios do Evangelho. Não há uma razão sólida pela qual os fenômenos atribuídos com tanta
confiança à era pós-85 por alguns estudiosos não possam igualmente encontrar um lugar antes dessa época.
Assim, o universalismo, os ditos sobre a transferência do reino e as duras declarações contra Israel
dificilmente são impossíveis nas décadas anteriores. Jesus poderia ter falado sobre o futuro (isto é, o período
pós-ressurreição), imaginando uma missão aos gentios e justificando assim os ditos da transferência. Tudo
isso teria sido bastante significativo em um contexto em que a missão gentia estava prosperando, como
seriam os ditos contra os judeus,o que teria refletido a descrença dos judeus, bem como a contínua e
provavelmente crescente hostilidade entre a igreja e a sinagoga.
A situação especial da comunidade de Mateus. Como vimos na seção anterior, os leitores de Mateus
eram quase certamente cristãos judeus. Para começar, vale a pena notar que os cristãos judeus sempre se
viram em uma situação difícil, principalmente no primeiro século. Quando os judeus se tornam cristãos, eles
são forçados a lidar, por um lado, com seus irmãos e irmãs judeus não-cristãos, dos quais eles se separaram
e, por outro lado, com um cristianismo eminentemente gentílico, entre os quais existem agora como minoria.
mas como membros da família, no entanto. Para os seus irmãos e irmãs judeus, os cristãos judeus sempre
tiveram de responder a acusações como deslealdade à religião de Israel, deslealdade à lei mosaica (ou pelo
menos de associação com outros que não a observam), e afiliação a um estrangeiro, se não pagão, religião,a
grande maioria dos adeptos são gentios. Em suma, os judeus são naturalmente colocados na defensiva por
sua comunidade judaica não-cristã, e provavelmente ainda mais se eles insistiram na preservação de sua
condição judaica e resistiram à assimilação, fazendo assim pelo menos a afirmação implícita de ser o
verdadeiro Israel. No que diz respeito aos cristãos genéticos, os cristãos judeus estão sempre sob uma sutil
pressão para minimizar o significado de sua condição judaica; sua observância contínua da lei e dos
costumes judaicos pode facilmente se tornar um problema teológico para os cristãos gentios e um obstáculo
para a comunhão e um senso de unidade. Os cristãos gentios nos dias de Mateus podem ter se alegrado (e
podem ter insistido) em descontinuidades entre os antigos e novos pactos muito mais prontamente do que
muitos cristãos judeus teriam.Os cristãos judeus foram, assim, forçados a elaborar suas relações com o
cristianismo gentio e sua compreensão da novidade contida e implícita na realidade de Cristo.
Os leitores originais de Mateus estavam nessa posição nada invejável, numa espécie de “terra de
ninguém” entre os irmãos e irmãs judeus, de um lado, e os cristãos gentios, do outro, querendo voltar para a
continuidade com o velho e o mesmo tempo para alcançar o novo trabalho que Deus estava realizando na
igreja em grande parte gentia - simultaneamente responsável, por assim dizer, tanto para judeus como para
gentios. Encontrando-se nesse dilema, os leitores de Mateus precisavam de um relato da história de Jesus
que lhes permitisse relacionar tanto judeus incrédulos quanto cristãos gentios. Em particular, o crescente
sucesso da missão gentia e o fracasso geral da missão a Israel levantaram questões não apenas na mente dos
leitores, mas também entre seus oponentes judeus.Assim, o Evangelho foi escrito para confirmar os crentes
judeus na verdade do cristianismo como o cumprimento das promessas a Israel, o que implica o argumento
de que Jesus é o Messias, que ele era fiel à lei, e que ele veio para os judeus. Através deste material, os
leitores poderiam ganhar confiança na exatidão de sua fé como algo que está em verdadeira sucessão às
Escrituras e ao mesmo tempo estar em melhor posição para responder aos seus irmãos e irmãs judeus
incrédulos nas sinagogas. (Veja agora especialmente Stanton, que convincentemente defende uma visão
semelhante a esta, reforçando a conclusão com insights sociológicos.)
Se isso for verdade, podemos também encontrar aqui a razão para a preservação dos ditos particularistas
em Mateus. Era importante para o autor poder enfatizar que Jesus veio especificamente - de fato,
exclusivamente - para os judeus a fim de subjugar a fidelidade de Deus ao seu povo de aliança, isto é,
enfatizar a continuidade das promessas salvíficas de Deus e a atualidade de suas cumprimento em primeiro
lugar a Israel, como as Escrituras prometeram. Em face de uma igreja cada vez mais gentia, que deve ter
dado a seus adversários judeus a oportunidade embaraçosa de argumentar que o cristianismo era uma
religião alienígena, os leitores foram capazes de perceber que eles, diferentemente dos gentios, tinham um
lugar no ministério de Jesus. do começo. Eles, como cristãos judeus, eram importantes no cumprimento de
Deus 's plano como um remanescente justo atestando a fidelidade de Deus às suas promessas da aliança.
Assim, Mateus afirma o lugar legítimo do cristianismo judaico como o verdadeiro Israel. Longe de renunciar
ao judaísmo, como sustenta KW Clark, Mateus encontra no cristianismo um judaísmo perfeito ou realizado,
trazido à sua meta pelo tão esperado Cristo.
Os ditos particularistas, então, não são simplesmente relíquias da tradição histórica sem relevância para
os leitores do Evangelho, mas tampouco indicam uma limitação contemporânea à missão da comunidade de
Mateus. Eles se referem historicamente ao que uma vez foi o caso, durante o ministério pré-ressurreição de
Jesus e seus discípulos, mas têm especial relevância para os leitores como uma justificação teológica da
fidelidade de Deus ao seu povo Israel e, portanto, da propriedade dos judeus. Fé cristã.
Se Jesus foi enviado "apenas às ovelhas perdidas da casa de Israel", permanece verdade, no entanto, que
Israel em grande parte não conseguiu responder. Os leitores judeus cristãos deste Evangelho teriam
dolorosamente consciência da falta de resposta entre a comunidade judaica. O que aconteceu já no tempo de
Jesus estava acontecendo em seu tempo. Inevitavelmente, e em razão de seus irmãos e irmãs incrédulos e
hostis, as congregações judaico-cristãs devem ter começado cedo a pensar em si mesmas como separadas e
até opostas ao judaísmo incrédulo - como um remanescente virtuoso contra o judaísmo rabínico
representado no Evangelho. pelos fariseus. Não é de todo impensável que os cristãos judeus tenham
apreciado as duras palavras do Evangelho contra os judeus, o julgamento contra os incrédulos de Israel, e
poderiam ter se referido, por exemplo,para “suas sinagogas” (9:35) ou “seus escribas” (7:29). O familiar
padrão bíblico, denunciado tão freqüentemente pelos profetas, teria sido visto na rejeição de Deus por parte
de Israel, seguida pela rejeição de Deus a Israel. E a partir deste último é apenas um passo para as
declarações sobre a transferência do reino. No caso desses ditos, entretanto, nossos leitores judeus-cristãos
teriam, é claro, se identificado entre essas nações (identificaram-se entre essas nações (identificaram-se entre
essas nações ( gentθνη , “gentios”, em grande parte mas não exclusivamente, o novo povo de Deus a quem
o reino estava sendo transferido. Da mesma forma, o registro das palavras de Jesus sobre a perseguição dos
cristãos pelos judeus (23:34; 10:23) teria sido especialmente relevante para os leitores. As consideráveis
polêmicas contra os judeus - e o distanciamento dos judeus - em Mateus não são de modo algum
inimagináveis dentro de um contexto judaico-cristão.
A comunidade do evangelista, portanto, compartilhou em dois mundos, o judeu e o cristão. Embora os
membros dessa comunidade vissem seu cristianismo como o verdadeiro cumprimento do judaísmo, eles
também estavam muito conscientes de que haviam rompido com seus irmãos e irmãs descrentes. Eles
estavam lutando para definir e defender um cristianismo judaico para os judeus, por um lado, e para
perceber sua identidade com os cristãos gentios, por outro. Esse duplo desafio explica as tensões básicas
encontradas no Evangelho.
E é por essas razões que Mateus escreve que “o vinho novo é colocado em odres frescos e ambos são
preservados” (9:17). A adição redacional de Mateus das últimas palavras "e assim são ambas preservadas",
não encontrada nem em Marcos nem em Lucas, é congruente com sua ênfase na validade permanente da lei.
O novo vinho do evangelho é preservado juntamente com as novas peles, ou seja, a lei como definitivamente
interpretada por Jesus, o Messias. Aqui vemos o evangelista alcançando as duas direções para enfatizar a
continuidade com Moisés e a Torá e, ao mesmo tempo, afirmar a novidade radical do evangelho.
Similarmente, ele escreve no que alguns pensam ser uma alusão autobiográfica: “Portanto, todo escriba que
foi treinado para o reino dos céus é como o dono de uma casa que tira do seu tesouro o que é novo e o que é
velho” (13: 52).
NO "ANTI-JUDAÍSMO" DE MATEUS
Bibliografia
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Este não é o lugar para lidar completamente com esse importante assunto. Nosso objetivo é apenas
alertar os leitores para o problema e colocá-los em guarda contra o potencial anti-semita do material.
Nós já falamos nos parágrafos acima (ver em “The Sitz im Leben [“ Cenário da Vida ”] da Comunidade
de Mateus”) sobre a dureza da polêmica de Mateus contra os judeus. Em alguns casos, o material é
compartilhado, como a passagem Q de 3: 7, onde aqueles que vêm a João Batista (os fariseus e saduceus, de
acordo com Mateus) são tratados como "raça de víboras". Mas na maioria dos casos, passagens severas são
exclusivas para Mateus. A título ilustrativo, podemos apontar o seguinte.
Em 6: 1-18, as práticas religiosas dos judeus (isto é, provavelmente os fariseus) fazem deles ὑποκριταί ,
“hipócritas”. O reino é tirado dos judeus em 21:43, e eles são designados “não dignos” em 22: 8 Os fariseus
são, é claro, repetidamente descritos como hipócritas na infame denúncia dos fariseus e escribas no cap. 23.
Eles são explodidos com nomes como "criança (r) do inferno" (v 15), "cegos cegos" (v 17), "guias cegos" (v
24) e "cobras" e "ninhada de víboras" (v 33) e descrito como "cheio de hipocrisia e anarquia" (v 28). Talvez
o pior de tudo seja a responsabilidade que Mateus coloca diretamente sobre os judeus pela morte de Jesus,
vista de maneira mais vívida na chocante declaração de 27:25, somente em Mateus: “Seu sangue seja sobre
nós e sobre nossos filhos”.
É muito importante entender que esta linguagem não é anti-semita. Essas palavras são escritas por um
judeu a respeito de judeus e, portanto, devem ser entendidas como polêmica judaica intramural, não muito
diferente da crítica ferrenha dos judeus, que é freqüentemente transmitida pelos profetas clássicos do VT.
Esse tipo de linguagem inflada é, além disso, típico da retórica polêmica usada no mundo antigo (ver
Johnson). Também é errado, estritamente falando, referir-se a esse material como anti-judaico. Nenhum dos
cristãos judeus do NT teria pensado no cristianismo como um anti-judaísmo. Acreditar no evangelho do
reino e de Jesus como o rei messiânico era para eles entrarem no começo do cumprimento da esperança
judaica (cf. Atos 28:20), para serem verdadeiros judeus, e para formar o remanescente dos judeus.
verdadeiro Israel.
No entanto, tragicamente, as palavras hostis de Mateus, ao longo dos séculos, deram a muitos um
pretexto para o anti-semitismo. No final do nosso século, que testemunhou no Holocausto o resultado mais
terrível do anti-semitismo, os cristãos devem ser responsáveis em lidar com essas passagens em Mateus,
assim como no restante do NT. Portanto, é importante que todos os que estudam e ensinam o Evangelho de
Mateus compreendam o caráter histórico desse material, seu contexto do primeiro século, sua natureza
retórica e a natureza intramural da polêmica, e sejam vigilantes contra todo mal-entendido ou abuso esses
textos. Por causa da trágica história da relação entre a sinagoga e a igreja, estamos agora sob a obrigação
permanente de explicar cuidadosamente o que esses textos não significam.
Temos material positivo em outras partes do NT para ajudar a neutralizar o pensamento anti-semita.
Paulo, que às vezes pode se envolver na polêmica mais dura contra seus companheiros judeus que rejeitam o
evangelho, considera-os ainda como amados por Deus (Rm 11:28) e crê que eles também ainda receberão
misericórdia (Rm 11:12, 15, 23-24, 26, 29, 32). Mas mesmo em Mateus temos Jesus, o judeu que vem para
salvar seu povo (1:22), que vai apenas para "as ovelhas perdidas da casa de Israel" (15:24; cf. 10: 5-6), e que
no final da denúncia hostil dos fariseus lamenta com extrema ternura a indiferença de seu povo, referindo-se
a uma época em que finalmente o receberão (23: 37-39). E é Mateus acima de tudo para quem toda a lei e os
profetas estão resumidos nos dois mandamentos supremos: “Amarás o Senhor teu Deus de todo o teu
coração,e com toda a tua alma e com toda a tua mente ”e“ amarás o teu próximo como a ti mesmo ”(22: 37–
40).
DATA E PROVENIÊNCIA
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Encontro. Duas questões fundamentais que dizem respeito à datação de Matthew são (1) se a relação
entre igreja e sinagoga indica que a ruptura final, geralmente datada de AD 85 ou 90, já havia ocorrido
quando o Evangelho foi escrito e (2) se o Evangelho reflete um conhecimento da queda de Jerusalém
( AD 70). Já observamos anteriormente que sabemos pouco sobre as decisões dos Yavneh de 80 ou 85, e
argumentamos que Yavneh dificilmente é concebido como um divisor de águas nas relações entre a igreja e
a sinagoga (ver em “The Sitz im Leben ”. Life Setting '] da Comunidade de Mateus ”). Alienação,
competição e hostilidade não eram incomuns antes do suposto rompimento, e a missão aos judeus não
cessou depois disso.
A segunda questão não é tão fácil de responder como muitos pensaram. Mateus alude à destruição de
Jerusalém em 24: 2 (cf. 24: 15-28), mas isso pode ser naturalmente explicado como um registro da profecia
de Jesus, a menos que a possibilidade de predizer o futuro seja descartada a priori. A referência em 22: 7 à
parábola do rei que, estando zangado porque aqueles convidados à festa de casamento não vieram, "enviou
suas tropas, destruiu aqueles assassinos e queimou a sua cidade" é mais problemático. A referência a
“tropas” que “queimaram a cidade”, desnecessária e alheia ao contexto, parece apontar para a destruição de
Jerusalém. Mesmo se isso acontecer, no entanto, a possibilidade permanece que Jesus profetizou o evento
através da parábola ou que as palavras foram adicionadas ao Evangelho mais tarde, após o evento ter
ocorrido. Assim 22:7 não pode ser a prova de que Mateus como um todo deve ser datado depois de 70. Além
disso, é verdade que a linguagem da parábola em consideração é hiperbólica e não necessariamente deve ser
tomada literalmente. KH Rengstorf indicou a possibilidade de que a linguagem é um estereótipo
convencional para expedições punitivas. Gundry ( Mateus , 436) mostra que a linguagem poderia ser uma
alusão a Is 5: 24-25 (cf. também Jz 1: 8; 1 Macc 5:28; [T. Jud.] 5: 1–5). B. Reicke também indicou a
fraqueza da explicação usual de 22: 7. Em suma, muito peso foi colocado neste texto na confiantemente pós-
70 datação de Mateus.
Outras objeções comuns a uma data inicial do Evangelho precisam ser consideradas neste ponto.
Primeiro, se é verdade que Mateus é dependente de Marcos, como já dissemos acima, e Marcos foi escrito
no final dos anos 60, como o consenso sustenta, Mateus não deve ser pós-70? A falsa suposição aqui é que
precisamos de uma década entre Marcos e Mateus. Na verdade, Mateus só precisa ser escrito depois de
Marcos - e não há razão para que isso tenha sido mais de um ou dois anos depois, se é que isso aconteceu.
Segundo, um judaísmo mais “desenvolvido” e uma hostilidade consideravelmente aumentada entre a igreja e
a sinagoga do que existia antes dos 70 anos são necessários para explicar o conteúdo em Mateus. Esta
objeção pressupõe, por um lado, mais conhecimento do judaísmo pré-70 do que possuímos e, por outro
lado,que havia apenas hostilidade limitada entre igreja e sinagoga antes de 70. Terceiro, alguns pensaram
que a doutrina de Mateus também se desenvolveu antes dos anos 70, eg, em sua cristologia (11: 27-30),
eclesiologia (16: 18-19; 18: 15-20) e fórmula trinitária (28:19). No entanto, as cartas de Paulo têm
perspectivas semelhantes e desenvolvidas vários anos antes da destruição de Jerusalém.
A redação de Mateus do discurso escatológico de Marcos não faz nenhuma tentativa de desvendar as
referências à queda de Jerusalém e ao fim dos tempos (cap. 24). Lucas deliberadamente faz isso em sua
redação de Marcos 13, e podemos esperar que Mateus faça o mesmo se tivesse sido escrito depois dos 70.
De fato, o evangelista agrava consideravelmente o problema por sua inserção de εὐθέως , “imediatamente”,
em 24:29. , que deixa a clara impressão de que ele esperava que a parousia do Filho do Homem ocorresse
em sucessão próxima à queda de Jerusalém.
Entre outras evidências que parecem apontar para uma data inicial do Evangelho, o seguinte deve ser
mencionado. Exclusivo para Mateus são vários acréscimos redacionais ligados ao templo: a referência a
oferecer e deixar o “presente” no altar (5: 23–24), a passagem sobre a correção do pagamento do imposto do
templo (17: 24–27). ), e a referência a “jurar pelo santuário” (23: 16-22). É mais difícil acreditar que estes
são anacronismos deliberadamente adicionados pelo evangelista depois que o templo foi destruído, do que
acreditar que eles têm relevância, porque o templo ainda estava de pé quando o Evangelho foi escrito. Da
mesma forma, a adição redacional de Mateus das palavras “ore para que o seu vôo não seja no inverno ou no
sábado” (24:20) faz pouco sentido se a destruição de Jerusalém já tivesse ocorrido.
Há, portanto, uma boa razão para levar a sério a possibilidade de uma datação antecipada do evangelho
(por exemplo, Gundry, Reicke, Robinson e Wenham). A inclinação para uma data antecipada aqui, no
entanto, é apenas isso e nada mais. É preciso ressaltar que o dogmatismo da ortodoxia crítica em relação à
data pós-70 não é justificável. Mas isso não é motivo para dar continuidade a um dogmatismo semelhante
em relação a uma data anterior a 70. Precisamos nos lembrar como é muito difícil a datação dos Evangelhos
e quão necessariamente especulativas são nossas conclusões.
Proveniência Estamos em situação de igualdade quando se trata de saber onde o Evangelho de Mateus
foi escrito. A única evidência que temos é indireta: um documento escrito em grego em um grupo de cristãos
judeus na vizinhança de uma comunidade judaica e talvez também em cristãos gentios. Há também sinais no
Evangelho que podem apontar para uma comunidade próspera em um contexto urbano.
Mesmo que procuremos uma cidade com uma população judaica onde a lingua franca fosse grega e onde
também houvesse igrejas gentias, não estreitamos muito as possibilidades. A hipótese de HD Slingerland de
uma origem transjordaniana (Pella) de Mateus depende inteiramente da frase “através do Jordão” em 4:15 e
19: 1, o que pode ser explicado de outras maneiras. Caesarea Maritima foi favorecida por Viviano; as
cidades fenícias de Tiro ou Sidon por Kilpatrick. Outras cidades também foram sugeridas.
Uma das opções mais populares por muito tempo foi uma origem palestina, com apoio derivado das
numerosas características judaicas do Evangelho e especialmente a idéia (de Papias) de um Evangelho em
aramaico original. Com o consenso moderno de que o Evangelho foi escrito originalmente em grego, a
probabilidade de uma origem palestina diminui consideravelmente. Além disso, o judaísmo da diáspora
pode explicar prontamente o judaísmo do Evangelho.
Das cidades da Diáspora que podem se encaixar no que é necessário, a Antioquia da Síria tem sido o
favorito claro. Dada a população da cosmopolita Antioquia, exatamente o tipo de problemas que o
Evangelho aborda pode ser facilmente imaginado como ocorrendo. Isto é, os cristãos judeus teriam que
defender seus pontos de vista contra as acusações da comunidade judaica e, ao mesmo tempo, se relacionar
com a comunidade cristã gentia. Existem, além disso, algumas ligações entre o Evangelho de Mateus e
o Didache , que tem sido relacionado com a Síria. E as cartas de Inácio, bispo de Antioquia, são as primeiras
a indicar um provável conhecimento do Evangelho de Mateus.
Pode ser, por outro lado, que Antioquia seja uma hipótese tão atraente, simplesmente porque sabemos
muito mais sobre ela do que sobre a maioria das outras cidades. Vale a pena lembrar-nos que Antioquia é
apenas um bom palpite. A esse respeito, vale a pena citar um resumo da visão dos participantes de um
recente simpósio importante sobre a “História Social da Comunidade Matthean”. JD Kingsbury (em DL
Balch, ed., História Social ) resume a opinião sobre a localização da comunidade mateana com estas
palavras: “[foi] situado em um ambiente urbano, talvez na Galiléia ou talvez mais para o norte na Síria, mas,
em qualquer caso, não necessariamente Antioquia” (264).
AUTORIA
Bibliografia
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Mateus, como todos os Evangelhos no NT, é um documento anônimo. O título κατὰ Μαθθαῖον , "De
acordo com Mateus", foi afixada ao Evangelho em algum momento do segundo século. Desde o início do
segundo século, a tradição unânime da Igreja apoia Mateus como autor (por exemplo, Papias, que recebeu a
tradição do Ancião [Apóstolo?] João, Pantaeno, Irineu, Orígenes, Eusébio, Jerônimo). As únicas pistas
dentro do texto do próprio Evangelho são a substituição do nome Mateus (9: 9) por Levi no chamado do
cobrador de impostos para ser um discípulo (Marcos 2:13; cf. Lucas 5:27) eo adição das palavras “o
cobrador de impostos” ao nome Mateus na listagem dos doze em 10: 3 (cf. Marcos 3:18; Lucas 6:15). Por
alguma razão, o evangelista quer mostrar que Levi é o Mateus listado entre os doze. É porque ele acredita
que Levi foi ou deveria ter sido um dos doze,ou é talvez porque, por escrito, preferiu o nome Mateus ao seu
próprio nome pré-conversão, Levi?
A verdadeira questão diz respeito à confiabilidade da tradição sobre a autoria do Evangelho. É possível,
embora incerto, que toda a tradição deriva, e seja assim dependente, do testemunho de um homem, Papias
(como registrado em Eusébio, HE 3.39.16). De qualquer forma, a tradição parece ter sido incontestada. É
difícil acreditar que o Evangelho teria sido atribuído a Mateus sem uma boa razão, já que, até onde podemos
saber pelos dados disponíveis, Mateus não era de outra maneira uma figura de destaque entre os apóstolos
ou na Igreja primitiva (sendo seu nome mencionado apenas uma vez fora dos Evangelhos em Atos 1:13).
Uma objeção chave frequentemente colocada contra a tradicional atribuição do Evangelho a Mateus é a
dificuldade de acreditar que um dos doze, uma testemunha ocular dos eventos,poderia ter dependido tanto da
conta de Marcos, um não participante dos eventos narrados. De acordo com a tradição transmitida por
Papias (Eusébio, HE 3.39.15), no entanto, Marcos é essencialmente a pregação de Pedro, e não é de todo
inconcebível que Mateus possa depender de um relato petrino representado por Marcos.
Mas pode o apóstolo Mateus ter escrito o documento grego que leva seu nome, um documento que
contém tais perspectivas desenvolvidas e “atrasadas”? Aqui é mais difícil estar confiante. A tradição sobre a
autoria de Mateus pode ser compatível com a conclusão de que o Evangelho contém tradições oriundas do
apóstolo (que, como ex-coletor de impostos, pode ter mantido registros do ministério de Jesus), talvez agora
reconhecíveis particularmente no material especial do Evangelho, por exemplo. nas citações da fórmula ou
no material subjacente aos cinco discursos. Um discípulo (ou discípulo) de Mateus pode mais tarde ter
traduzido e adaptado esses materiais, combinado-os com as tradições de Marcos e Q, e reelaborar o todo
para produzir nosso presente Evangelho. Tal hipótese, embora deva ser especulativa,poderia explicar o
Evangelho na forma que temos.
O argumento de alguns (por exemplo, Clark, Meier, Nepper-Christensen, Strecker) de que o autor era
gentio e não judeu não é convincente. Os problemas típicos que são levantados nessa conexão têm melhores
explicações. Assim, por exemplo, a ligação dos saduceus com os fariseus (por exemplo, em 16: 1, 6, 11-12)
não é o resultado da ignorância sobre as grandes diferenças entre os dois grupos, mas provavelmente apenas
a indicação de uma frente unida. de oposição contra Jesus baseado no acordo de que Jesus não era o
Messias. A menção de dois animais em 21: 1-9 não é de forma alguma um equívoco do paralelismo
sinônimo de Zc 9: 9 (ver comentário). A hostilidade contra os judeus em Mateus não é de todo impensável
nas mãos de um cristão judeu; pelo contrário,Aponta para um autor judeu e é exatamente o que se poderia
esperar nas circunstâncias. Poucos comentaristas recentes sobre o Evangelho inclinaram-se a aceitar a
opinião de que o autor era um gentio.
O apóstolo Mateus é, portanto, provavelmente a fonte de uma forma primitiva de porções significativas
do Evangelho, em particular as declarações de Jesus, mas talvez até mesmo algumas das narrativas
materiais. Um ou mais discípulos do círculo mateano podem então ter colocado esses materiais na forma do
Evangelho que temos hoje. A edição final provavelmente foi feita por um cristão judeu helenístico, que ao
transmitir a tradição se dirigiu a judeus crentes que, como ele próprio, vieram a aceitar Jesus como o
Messias e agora tinham que articular essa nova fé de modo a mostrar sua fé. continuidade com o passado,
bem como para afirmar toda a novidade do evangelho do reino.

As Narrativas do Nascimento e da Infância (1: 1–2:


23)
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Introdução
Como o ministério de Jesus começa somente depois do batismo de João (cap. 3) e da tentação (4: 1-11),
os dois capítulos iniciais de Mateus são, de certo modo, a preparação para a narrativa principal. A
preparação que Mateus fornece, no entanto, está longe de fornecer simplesmente algumas informações
básicas úteis. Os dois primeiros capítulos constituem uma obra de arte que faz uma declaração própria e
antecipa a riqueza teológica do Evangelho total.
A questão da historicidade dos capítulos. 1–2 é muitas vezes colocado em termos de história e teologia
concebida como opostos polares, como se o que é teológico não possa ser histórico e vice-versa. Ou seja, se
tem aqui qualquer teologia ou história. A ideia de um núcleo histórico com elaboração teológica é
dificilmente considerada. No entanto, esse pode ser o caso aqui, no que é admitidamente material de um
caráter especial. Mateus tomou suas tradições históricas e as apresentou de tal maneira a sublinhar questões
de importância teológica fundamental. Assim, ele baseia sua narrativa em várias citações do AT e fornece
um forte senso de realização. O gênero literário desses capítulos, como veremos, é o da Hagadá midrasica,
projetado para revelar o significado mais profundo do presente, mostrando sua continuidade teológica com o
passado. O procedimento de Mateus é definir a cena teologicamente identificando o quem ( quis ) e o como
( quomodo ) no cap. 1 e o onde ( ubi ) e de onde ( unde ) no cap. 2 (Stendahl, “Quis” e Brown, Birth ). Até
certo ponto, Mateus pode ter preocupações apologéticas ou polêmicas aqui, mas em geral esses capítulos são
uma declaração do significado teológico que pode ser percebido até mesmo nas preliminares (ver Van
Elderen, “Significância”, em aspectos teológicos do cap. 1). . Nesse caso, os prolegômenos articulam o
evangelho antes da narrativa principal.

A ascendência de Jesus (1: 1–17)


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Tradução
1
Um registro da origem de Jesus Cristo, filho de Davi, filho de Abraão:
2
Abraão foi o pai de Isaac,
Isaque, pai de Jacó,
Jacó, pai de Judá e seus irmãos
3
Judá foi o pai de Farés e Zara, de Tamar,
Perez, pai de Hezrom
Hezrom o pai de Aram, [A]
4
Aram o pai de Aminadabe,
Aminadabe, pai de Naasson,
Naasson, o pai do salmão,
5
Salmon o pai de Boaz por Raabe,
Boaz o pai de Obed por Ruth,
Obede, pai de Jessé,
6
e Jessé gerou o rei Davi.
Davi tornou-se pai de Salomão pela mulher de Urias
7
Salomão, Roboão,
Roboão, pai de Abias,
Abias, pai de Asafe, [B]
8
Asafe, o pai de Josafá,
Josafá, pai de Jorão,
Jorão, pai de Uzias
9
Uzias o pai de Jotão,
Jotão, pai de Acaz,
Acaz, pai de Ezequias,
10
Ezequias o pai de Manassés,
Manassés, pai de Amós, [C]
Amós, pai de Josias,
11
e Josiah o pai de Jeconias [D] e seus irmãos, no momento do exílio para
Babilônia.
12
E, depois da deportação para Babilônia, Jeconias gerou Salatiel, [E]
Salatiel, pai de Zorobabel,
13
Zorobabel, pai de Abiud,
Abiud, o pai de Eliaquim,
Eliaquim o pai de Azor,
14
Azor o pai de Sadoc,
Zadoque, pai de Acim,
Achim o pai de Eliud,
15
Eliud o pai de Eleazar,
Eleazar o pai de Matthan,
Matthan o pai de Jacob,
16
Jacob foi o pai de José, marido de Maria
de quem Deus trouxe [F] Jesus que é chamado "Cristo". [G]
17
todas as gerações, portanto, são contados como segue: [H]
de Abraão a Davi catorze gerações,
e desde Davi até o exílio babilônico, catorze gerações,
e do exílio babilônico ao Cristo catorze gerações.
Notas
uma. A leitura do [Gr. texto e] [RA] . Outras traduções inglesas começando com [rv] use o Ram de
ortografia encurtado. [Cf. 1 Cr 2:10 (] [LXX].]
b. o [TR lê Asa; os escribas aparentemente antigos alteraram Asafe (o salmista dos títulos de
50 e 73-83) para o nome real mais apropriado Asa. A evidência textual de Asafe é forte,
incluindo o alexandrino (p) [‫[ ]א‬B), cesariana (] f 700 1071), e testemunhas ocidentais, bem como
1vid 1,13

algumas versões orientais (co arm aeth geo).


c. Muito como na nota anterior, o TR lê Amon, refletindo uma alteração dos escribas para produzir o
nome do rei davídico. A evidência textual que favorece Amós, no entanto, é aproximadamente a mesma que
é para Asafe na nota anterior.
d. Vários uncials tardios ( [M] [U] Θ [S] ) e outras testemunhas ( [eg,] f 1 33 661 [sy] h pal geo)
adicionar τὸν Ἰωακίμ Ἰωακὶμ δὲ ἐγέννησεν . Esta inserção de Jeoiaquim como pai de Jeconias traz a lista
em harmonia com 1 Cr 3: 15-16, mas produz quinze nomes contra a tabulação de catorze de Mateus (ver v
17).
e. Salαλαθιηλ (Salathiel) é a ortografia LXX para ‫יאל‬
ֵ ‫( ְׁׁש ַא ְׁל ִּת‬Shealtiel) em 1 Cr
3:17. [asv] e [rsv] use a última ortografia em sua tradução neste momento; [nrsv] usa o primeiro.
f. εγεννήθη , [aceso. “Nasceu”. O passivo, no entanto, reflete a agência divina.]
g. As leituras variantes deste versículo se dividem em duas categorias: (1) onde Maria é explicitamente
referida como uma virgem prometida e seu papel é expresso ativamente, por exemplo, ᾧ μνηστευθεῖσα
παρθένος Μ. toηέννησεν Ἰησοῦν τὸν λεγόμενον χριστόν , “a quem ser prometida, a virgem Maria gerou
[alguns [mss] tem ἔτεκεν , “ chateia ”, em vez de ἐγέννησεν ] Jesus o chamado Cristo ”( Θ , f 13 it); (2) onde
Joseph é explicitamente dito ter gerado ( ἐγέννησεν ) Jesus, embora Maria ainda seja chamada de virgem
prometida (a leitura é encontrada apenas na versão síriaca Sinaítica, mas possivelmente também é
mencionada em algumas fontes tardias). A primeira categoria tem apenas relativamente ligeira [Suporte de
MS e pode ter surgido para evitar mal entendido do texto como traduzido acima. Se fosse a
leitura correta, é difícil saber como foi deslocado. A segunda categoria de variantes tem um
atestado extremamente fraco e provavelmente surgiu do erro mecânico de repetir o nome de
Joseph. Veja a discussão completa em] [TCGNT] , 2–7.
h. "São contados como segue" é adicionado para completar o sentido.
Forma / Estrutura / Configuração
A. βίβλο γενέσεως pode ser tomado como referindo-se a (1) todo o Evangelho, portanto, funcionando
como um título para todo o livro (Zahn, Klostermann, Lindblom, Davies-Allison); (2) 1: 1–4: 16, isto é, até
a fórmula de 4:17: “A partir desse momento, Jesus começou a pregar” (Krentz; Kingsbury, Estrutura ; D.
Bauer, Estrutura , 73–77 ); (3) os dois primeiros capítulos (Allen, Carson; cap. 1 apenas: Luz); ou (4)
somente vv 1–17 (McNeile; Brown, Birth ; Gundry, Matthew ). Embora seja claro que os vv 1-17 estão
intimamente relacionados com 18–25, há um sentido em que capítulos. 1 e 2 pertencem juntos (como
distinto dos capítulos seguintes), e que os dois primeiros capítulos também estão relacionados a 3: 1-4: 16, e
na verdade o restante do Evangelho, é no entanto discutível que as palavras se referem apenas a vv 1–
17. Embora inquestionavelmente relacionados ao que se segue imediatamente, esses versos constituem uma
unidade reconhecível independente, como pode ser prontamente visto a partir da inclusão cósmica em v 17:
v 1 Χριστοῦ … Δαυίδ … Ἀβραάμ
v 17 Ἀβραάμ … Δαυίδ … Χριστοῦ .
B. V8 17 também indica a estrutura cuidadosamente planejada do pericópio por sua referência a três
grupos de quatorze. Observe a repetição deliberada do triplo γενεαὶ δεκατέσσαρες . A passagem em si, no
entanto, não é tão simétrica quanto v 17 poderia nos levar a acreditar. Os dados podem ser definidos da
seguinte forma:
EU. (vv 2–6a) Ἀβραάμ → Δαυίδ: ἐγέννησεν (13x); nomes inclusivos: 14
II. (vv 6a-11) Δαυίδ → :εχονίας: ἐγέννησεν (14x); nomes inclusivos: 15
(repetindo Δαυίδ )
III (vv 12-16) Ἰεχονίας → Ἰωσήφ: ἐγέννησεν (12x); nomes inclusivos: 13
(repetindo Ἰεχονίας )
ἐξ [ Μαρίας ] ἐγεννήθη (1x) Ἰησοῦς
Como os dois primeiros grupos contêm quatorze nomes cada (se descontarmos a repetição de David no
início do segundo grupo), o problema se concentra no terceiro grupo. Como a Jechoniah é repetida no
começo do terceiro grupo (seguindo o padrão estabelecido) e, portanto, não deve ser contada novamente,
ficamos com apenas doze nomes. Acrescentando Jesus, ficamos com treze, um aquém dos quatorze
necessários.
Uma variedade de explicações foi oferecida. (1) Se Maria é contada, o total chega aos catorze; mas é
impossível que José e Maria sejam contados como gerações separadas ( γενεαί ). (2) Alguns (por exemplo,
Stendahl) sugeriram que, se Jesus é o décimo terceiro nome, então Cristo [isto é, o Cristo ressuscitado
ou retornando - seria o décimo quarto. Contra isso, porém, está o fato de que, para Mateus, o
clímax está no Jesus de sua narrativa, não apenas no epílogo do Cristo do Evangelho ou no
discurso escatológico. (3) Muito mais provável é a explicação que enfoca o fim do segundo
grupo e o começo do terceiro grupo, marcado pelo exílio babilônico. Quando, no final do
segundo grupo, Mateus diz: “Josias foi pai de Jeconias e seus irmãos”, ele se afasta do [OT (cf.
1 Cr 3: 15-16), que indica que Jeconiah (a grafia com um simples] c reflete o hebraico ‫כ‬
‍ ) era o neto
de Josias, mas o filho de Jeoiaquim. Enquanto Mateus não tem obrigação de incluir todos os nomes contidos
em sua fonte, neste caso o segundo grupo pode ter originalmente terminado com Jeoiaquim. Essa conjectura
é apoiada pelo fato de que em 1 Cr 3:15 os irmãos de Jeoiaquim são mencionados (Zedequias e Salum), ao
passo que em 1 Cr 3:16 há referência apenas a um irmão solteiro de Jeconias. Outra causa de confusão é
que, de acordo com o mesmo versículo, Jeconias tinha um filho chamado Zedequias. Além disso, o nome de
Jeconia era Joaquim (cf. 2 Rs 24, 8), que na LXX é escrito como Joaquim (ie, Ἰωακίμ ; ver, por exemplo, a
LXX de 2 Rs 23:36; 24: 8). Se nós Aceita Jehoiakim como o último nome do segundo grupo, então a
Jechoniah do começo do terceiro grupo na genealogia de Mateus não é um nome repetido, como no caso de
Davi no começo do segundo grupo, mas um novo nome que, quando contado, dá-nos treze, com Jesus então
como o décimo quarto. Por essa explicação, Mateus tem catorze nomes em cada um dos três grupos. Sua
listagem carece de simetria, enquanto ele repetiu o sobrenome do primeiro grupo (David, talvez por causa da
importância evidente), ele não repetiu o sobrenome do grupo dois no começo do grupo três. De fato, aqui
uma ruptura aguda parece natural dada a tragédia do exílio (cf. também a referência a Jeconiah, o cativo em
1 Cr 3:17, que é, portanto, dificilmente incluído na lista daqueles que foram upπὶ [até] τῆς μετοικεσίας,
Βαβυλῶνος , “o exílio babilônico”). Algum escriba, esperando simetria na estrutura e talvez confundido com
a mesma ortografia da LXX para Jeoiachim e Joaquim (Jeconia), assumiu que a Jechoniah do começo do
terceiro grupo de Mateus era também o nome com o qual o segundo grupo deveria terminar e então
mudou Ἰωακίμ para Ἰεχονίας . A leitura minoria registrado em Nota d * acima pode, portanto, refletir a
leitura original, mas se desviou na tentativa de incluir a referência a Jehoiachim gerando
Jechoniah. Jechoniah está à frente do grupo três sem referência a seu pai, mesmo quando Abraham está no
começo do primeiro grupo. Assim, apesar da falta de simetria estrutural, Mateus tem quatorze nomes em
cada grupo (Davi não contou duas vezes, Jeconia contou duas vezes).
C. A estrutura de três quatro-quatro é considerada significativa por Mateus, e provavelmente por razões
mais do que pedagógicas. De fato, Mateus ou sua fonte organizaram deliberadamente os quatro-quartos por
omissões não desprezíveis. Pressionados em três segmentos iguais estão períodos históricos desiguais de
aproximadamente 750, 400 e 600 anos (de modo Brown, Birth ). Se tomarmos os três quatrocentos como
múltiplos de sete (isto é, seis setes), então, com a vinda de Cristo, estamos prestes a entrar no sétimo sete, o
período de perfeição e realização. Alternativamente, podemos estar prestes a entrar na décima semana de
anos, como em 1 Enoque 93: 1–10 (cf. 91: 12–17), se, como lá, permitirmos que três semanas de anos sejam
contadas para o período antes de Israel (Jacob). Outra possibilidade é que o número catorze alude à
referência de Daniel a setenta semanas de anos (Daniel 9:24), já que, ao calcular uma geração aos trinta e
cinco anos, o mesmo número, 490, é alcançado (Moore). Assim, após três períodos de setenta semanas de
anos, Deus envia seu Messias ao mundo.
Muitos comentaristas chamaram a atenção para o fato de que o valor numérico das letras hebraicas que
soletram David é catorze ( ‫ = דוד‬4, 6, 4) e que, dada a importância de Davi para o seu propósito, Mateus
pode ter estruturado a genealogia com isto em mente (Davies-Allison). Mas o Livro de Mateus, deve ser
lembrado, está escrito em grego, e a numerologia do nome hebraico não seria de todo evidente para os
leitores gregos sem explicação. Que o nome de Davi em hebraico seja igual a quatorze pode bem ser apenas
uma coincidência; em qualquer caso, dificilmente pode ser determinante em um texto grego.
Outra teoria sobre o uso dos quatorze tem a ver com o aumento e o declínio da lua (ciclos de vinte e oito
dias); isso, por sua vez, se relacionava com os altos e baixos alternados nos pontos de divisão da genealogia
- isto é, o reino davídico, o exílio babilônico, a aparição de Cristo. No entanto, na genealogia não há idéia de
crescimento gradual ou diminuição da sorte de Israel. Isso também deve ser considerado como uma
coincidência interessante, assim como outras conjecturas - por exemplo, que 3 x 14 = 42 e há quarenta e dois
meses de maldade em Apocalipse 13: 5 antes da intervenção de Deus (Moreton). Para o possível significado
apocalíptico do número catorze e de quatro idades, ver Waetjen.
Não podemos conclusivamente discernir a intenção de Mateus na estrutura 3 x 14. Parece provável que
haja significância na noção velada de múltiplos setes. O fato de que Mateus usa três “quatro séculos”, em
vez de seis “setes”, é possivelmente o resultado da forma da lista genealógica que ele usou ou (se Mateus
compôs a lista) porque os dois pontos-chave de David e o exílio babilônico facilitou essa divisão. (Para
configurações paralelas, ver 1 Enoque 91: 12–17; 93: 1–10.) Mais certamente, porém, Mateus pretende
transmitir o projeto providencial por trás da história de Israel, que estruturou os períodos entre eras
essenciais (Abraão, Davi, o Exilado) em segmentos de tempo mais ou menos iguais (Mateus certamente
sabia que eles não eram exatamente iguais), levando agora apropriadamente, e no devido tempo, ao objetivo
de tudo o que precedia,a vinda do prometido Messias. (Veja a discussão completa e conclusão similar de
Johnson, 189–208.)
A fonte de D. Mateus para grande parte da genealogia oferecida é direta ou indiretamente a LXX:
MATEUS LXX
I. (vv 2–6a) 14 nomes 1 Cr 1:28, 34: Abraão, Isaque
1 Cr 2: 1-15: Israel (Jacó) → Davi, 14 nomes
(cf. Rute 4: 18-22: Pérez → Davi)
II. (vv 6b-11) 14 nomes 1 Cr 3: 10-15:
(sem contar o repetido David) Salomão → Jehioakim, 17 nomes
O primeiro grupo de Mateus coincide exatamente com 1 Crônicas e a lista parcial em Rute. O segundo
grupo de Mateus também está em concordância exata, exceto pela omissão de três reis. Isto envolve um
salto de Jorão para Uzias, que pode ter sido causado por uma confusão de Acazias
( Ὀχοζίας ou Ὀζείας segundo o Código B) com Uzias ( Ὀζίας ), embora a principal tradição LXX emprega o
nome de nascimento de Uzias Azarias ( [ αρία [ ς ]) em vez do nome de reinado (com exceção da recensão
de Lucianic, que diz Ὀζίας ). Uma explicação alternativa da omissão dos três reis, Ahaziah, Jeoás e
Amazias, é que uma maldição foi sobre eles através de Atalia, filha de Acabe, que se tornou a esposa de
Jorão e a mãe de Acazias; se a maldição durasse até a quarta geração (como parece da narrativa em 2
Crônicas 22–25), ela teria incluído os três reis ausentes da lista de Mateus. Não temos nenhuma fonte
conhecida para o terceiro grupo de Mateus, que, além dos três primeiros nomes (encontrado em 1 Cr 3: 17-
19, mas não consecutivamente), é completamente desconhecido até os nomes de José e Jesus.
Há muitas evidências de que as listas genealógicas existiam e eram estimadas nos dias de Mateus.
Brown argumenta que Mateus usou duas listas genealógicas (pré-monárquica e monárquica) já existentes e
parcialmente dependentes da LXX, e já contendo as omissões no grupo dois. Embora essa conjetura
complicada seja uma possibilidade, parece não haver nenhuma razão, por outro lado, de que Mateus não
possa ter construído as listas, fazendo uso direto da LXX para os dois primeiros grupos e de registros
familiares para o terceiro grupo. De fato, como indica a Vögtle ( BZ 9 [1965] 48), a unidade de conceito e a
concordância teológica com o resto do Evangelho sugerem que a genealogia é obra do próprio evangelista.
Para as semelhanças entre a genealogia e o próprio Evangelho, ver Johnson (210-28), que aponta para
estrutura numérica, linguagem e teologia. Mateus pode ter inventado o conceito de três quatrocentos anos
quando encontrou quatorze nomes no primeiro grupo (Mateus quer, acima de tudo, apontar para Abraão e
Davi, os términos do grupo um), e então ele pode ter abreviado o segundo e terceira lista para ajustá-los ao
padrão.
E. Ao contrário de Mateus, Lucas (3: 23-38) apresenta a genealogia que retrocede desde Abraão até
Adão, “o filho de Deus”. Entre Abraão e Jesus, Lucas tem cinquenta e seis nomes, comparados com os
quarenta e um de Mateus. . Dos quarenta e um de Mateus, Lucas tem apenas dezessete, treze dos quais estão
no período entre Abraão e Davi (todos exceto Ram ou Aram) e os quatro restantes na última seção de
Mateus (Shealtiel, Zorobabel, José e Jesus). A maior clivagem nas duas genealogias é causada pelo fato de
que, enquanto Lucas traça a linhagem de Jesus através do filho de Davi, Natã, Mateus escolhe seguir a
linhagem real desde Davi até Salomão. Há duas formas principais (cada uma reversível) de explicar as
extensas diferenças entre as duas genealogias: (1) uma (Lucas é mais frequentemente favorecido aqui) traça
Maria 's ascendência (assim Lutero; Bengel; Godet, 128-32) enquanto o outro traça a de Joseph; (2) ambos
se referem a José, mas um (nos tempos modernos, Lucas é mais comumente favorecido) traça a
descendência biológica atual, enquanto o outro traça descendência legal. Parece improvável que uma ou
outra genealogia deva ser considerada como a de Maria, já que a linhagem sempre foi calculada através da
linhagem masculina na cultura judaica, e o Evangelho de Lucas apresenta a genealogia como a de José
(3:23). Muito provavelmente, dada a preocupação de Mateus com a linhagem real, a segunda explicação está
mais próxima da verdade (por isso Zahn; Taylor, 89; Westcott, 312-13; Allen; Moffatt, 250-51).Parece
improvável que uma ou outra genealogia deva ser considerada como a de Maria, já que a linhagem sempre
foi calculada através da linhagem masculina na cultura judaica, e o Evangelho de Lucas apresenta a
genealogia como a de José (3:23). Muito provavelmente, dada a preocupação de Mateus com a linhagem
real, a segunda explicação está mais próxima da verdade (por isso Zahn; Taylor, 89; Westcott, 312-13;
Allen; Moffatt, 250-51).Parece improvável que uma ou outra genealogia deva ser considerada como a de
Maria, já que a linhagem sempre foi calculada através da linhagem masculina na cultura judaica, e o
Evangelho de Lucas apresenta a genealogia como a de José (3:23). Muito provavelmente, dada a
preocupação de Mateus com a linhagem real, a segunda explicação está mais próxima da verdade (por isso
Zahn; Taylor, 89; Westcott, 312-13; Allen; Moffatt, 250-51).
Um ponto dá ênfase. Nessas genealogias, não devemos esperar exatidão por nossos padrões modernos.
Omissões, grafias variantes e até mesmo nomes variantes (isto é, algumas pessoas com dois nomes) podem
ser esperadas em genealogias, com muitas dessas alterações motivadas teologicamente. Mas admitir que o
interesse teológico e o impacto sobre essas genealogias não precisa levar à conclusão de que eles não são,
em nenhum sentido, considerados como factuais. Tanto Mateus como Lucas estão preocupados em
representar os fatos contidos em suas fontes; eles dificilmente criam listas do nada. Essas genealogias, como
grande parte do conteúdo dos Evangelhos, devem ser tomadas como história interpretada - isto é, dados
factuais e não ficcionais, concebidos e estabelecidos com objetivos teológicos, estes, por sua vez,
informados pela plenitude escatológica agora inescapavelmente presente a esses escritores. .
Comente
1 βιβλος γενέσεως , lit. “Livro da origem” ou “pergaminho genealógico” é deliberadamente uma alusão
ao título estereotipado usado na LXX (Gn 2: 4; 5: 1; [Heb. palavra subjacente] γενέσεως é tôlĕdt̂ ,
“gerações”), que pode ser usada para introduzir tanto genealogias quanto narrativas históricas. As palavras
refletem o hebraico. ‍‫ ר‍תֹולְׁ‍דת‬, s tper tôlĕdôt , que em Gênesis 5: 1 significa “registro genealógico”
( [BDB, 707a). Embora aqui a expressão se refira, como discutido acima, apenas a Mateus 1: 1-
17, é óbvio que, por este princípio, Mateus deseja chamar a atenção para o caráter momentoso,
sagrado da genealogia e, portanto, também da narrativa a seguir. . Mesmo quando a história da
criação começou com o uso desta fórmula em se referindo às “gerações dos céus e da terra” ou
“o livro das gerações de Adão”, agora estamos no cumprimento do plano de Deus em matéria de
importância correspondente. Nesse sentido, as palavras de abertura de Mateus são semelhantes
em impacto ao ] ρχὴ τοῦ εὐαγγελίου de Marcos , “início do evangelho”.
Não deveríamos, contudo, ir tão longe, nesta perspectiva, a ponto de tomar as palavras Ἰησοῦ
Χριστοῦ como genitivo subjetivo, isto é, significar que o γενέσεως é “um trazer à existência ” (uma nova
criação) realizada por Jesus. É, antes, a origem do próprio Jesus que está em vista. Se "Cristo" (= "Ungido")
aqui é empregado como um nome próprio ou como um título pode ser debatido. A impressão inicial é que é
um nome próprio. Mas desde que é seguido imediatamente por "filho de Davi", e de olho no uso titular em v
16, deve ser dito que aqui o significado do nome não pode estar longe da mente de Mateus. (Veja
o comentário sobre v 16 para o significado do título.)
É muito importante notar que as genealogias no AT e na tradição judaica sempre levam o nome do
progenitor, o primeiro nome da lista. Aqui, no entanto, a genealogia é designada de acordo com o último
membro da lista. A orientação teleológica é inconfundível.
Os nomes Δαυὶδ υἱοῦ ββαάμ , “filho de Davi, filho de Abraão”, significam muito mais do que
simplesmente apontar para duas das pessoas mais importantes da história de Israel que estavam entre os
antepassados de Jesus. “Filho de Davi” havia se tornado, no primeiro século, um título para o libertador
messiânico que assumiria o trono de Davi de acordo com a promessa de 2 Sm 7: 4–17 (a aliança davídica),
inaugurando assim um reino de perfeição e justiça que durariam para sempre. Jesus é o Filho de Davi
prometido, e já é esperado grande ênfase de Mateus no cumprimento (ver Nolan, Filho Real de Deus , 224-
34). Este título é um dos favoritos de Mateus, ocorrendo dez vezes, comparado a quatro vezes cada em
Marcos e Lucas. No título, veja o comentário em 9:27.
"Filho de Abraão" também carrega uma nota de promessa e cumprimento. Embora Davi, em vez de
Jesus, pudesse ser referido aqui como “o filho de Abraão”, o foco desta frase e passagem de abertura é
claramente o próprio Jesus. A aliança abraâmica (Gênesis 12: 1–3, etc.) fala de bênção através de Abraão
para “todas as famílias da terra”. Em Jesus, através da linhagem de Abraão, essa promessa é cumprida.
Apenas antecipado no Evangelho, na própria narrativa (por exemplo, 8:11; 21:43), ele chega à plena
expressão na passagem do clímax no final do Evangelho, onde Jesus ordena μαθητεύσατε πάντα τθ
ηθνη (“fazer discípulos de todas as nações”. 28:19).
2 A genealogia começa com Abraão, pois ele serve como o começo da história da salvação e da eleição
de um povo por Deus. A primeira quebra no ritmo regular da genealogia, καὶ τοὺς ἀδελφοὺς αὐτοῦ , “e seus
irmãos”, aponta para as doze tribos de Israel. O objetivo da lista genealógica, Jesus, o Cristo, fornece a
culminação histórica e a plenitude teológica que inevitavelmente se referem a todo o Israel (cf. a
importância continuada das doze tribos em um sentido escatológico em 19:28).
3 Os dois nomes ereὸν Φάρες καὶ τὸν Ζάρα , “Pérez e Zera”, são listados em vez de um porque Tamar
era a mãe dos gêmeos (cf. Gn 38: 27-30). A adição à genealogia de ἐκ τῆς Θαμάρ , “por Tamar”, é
claramente a obra de Mateus, assim como as referências especiais a Raabe (v 5), Rute (v 5) e a esposa de
Urias (Bate-Seba, v 6b). ).
O propósito de Mateus ao acrescentar essas mulheres à genealogia, algo raro nas listas genealógicas judaicas, tem
sido muito discutido. As possíveis razões para a sua inclusão (ver [esp.] Johnson, 152-79; Brown, Birth , 71–74) são
as seguintes. (1) As quatro mulheres eram consideradas pecadoras notórias, todas envolvidas especificamente em
pecados sexuais; Mateus pretende por sua inclusão ou (a) apontar geralmente para Jesus como o Salvador dos
pecadores ( cf. 1:21 ), ou (b) para responder alegações judaicas sobre o alegado adultério de Maria por esses lembretes
dos pecados sexuais daqueles associados com a linhagem de David (Freed). Um obstáculo a esta opção, além do fato
de que Ruth não está tão imediatamente implicada na transgressão sexual como os outros, é que a tradição rabínica
mostra considerável discussão e discordância sobre a pecaminosidade destes mulheres (ver especialmente Johnson). A
identidade do Raabe mencionado aqui também foi questionada (veja abaixo no versículo 5). ). Johnson conjectura que
a presença das quatro mulheres na genealogia de Mateus reflete a polêmica entre os fariseus, que procuravam um
Messias davídico, e os saduceus, essênios e outros, que esperavam um Messias Levítico e que, portanto, estavam
inclinados a enfatizar a pecaminosidade do Messias. os quatro a fim de rebaixar a linhagem davídica. A inclusão
deliberada de Mateus dos quatro sugere assim sua aceitação da noção fariseu de um Messias davídico. Que Mateus é
um defensor da ascendência davídica do Messias é mais do que óbvio da genealogia, mas que isso, por si só, explica
sua inclusão é duvidoso. A sugestão de que a calúnia judaica contra Maria é contrariada pela referência à imoralidade
das mulheres na linhagem davídica faz pouco sentido e implica a aceitação da acusação contra ela.(2) As quatro
mulheres eram gentios, então Mateus pretende sublinhar a propriedade da inclusão final dos gentios nos propósitos de
Deus, mostrando que o Messias tem gentios entre seus ancestrais (Stegemann). No entanto, não está totalmente claro
que Tamar e "a esposa de Urias" eram gentios, embora o compilador da genealogia possa muito bem tê-los
considerado como tal (Johnson). Há evidências da literatura judaica pós-bíblica, além disso, que se refere a Raabe e
Tamar como prosélitos judaicos - o que deixaria seu status incerto e poderia levantar questões desconfortáveis nas
mentes dos leitores de Mateus (Brown,Não está totalmente claro que Tamar e "a esposa de Urias" eram gentios,
embora o compilador da genealogia possa muito bem tê-los considerado como tal (Johnson). Há evidências da
literatura judaica pós-bíblica, além disso, que se refere a Raabe e Tamar como prosélitos judaicos - o que deixaria seu
status incerto e poderia levantar questões desconfortáveis nas mentes dos leitores de Mateus (Brown,Não está
totalmente claro que Tamar e "a esposa de Urias" eram gentios, embora o compilador da genealogia possa muito bem
tê-los considerado como tal (Johnson). Há evidências da literatura judaica pós-bíblica, além disso, que se refere a
Raabe e Tamar como prosélitos judaicos - o que deixaria seu status incerto e poderia levantar questões desconfortáveis
nas mentes dos leitores de Mateus (Brown, Nascimento ). (3) A terceira e mais atraente opção utiliza um pouco de
cada uma das duas primeiras opções, mas centra-se no modo como as mulheres prefiguram Maria chamando a atenção
para a abundante presença de surpresa e escândalo na linhagem do Messias. O plano soberano e o propósito de Deus
são frequentemente elaborados na mais improvável virada dos eventos, e até mesmo através de mulheres que, apesar
de gentios ou prostitutas, são receptivas à vontade de Deus. O nascimento virginal e a importância de Maria são
exatamente essas formas surpreendentes e escandalosas (embora, no caso de Maria, aparentemente escandalosas),
pelas quais Deus leva seus propósitos à realização da história de Jesus. As mulheres, então, servem como lembretes de
que Deus freqüentemente trabalha das maneiras mais incomuns e que estar aberto à sua atividade soberana é estar
preparado para o surpreendente.
Quanto aos nomes listados no restante de v 3 a v 4 (Perez to Salmon), o OT não fornece nenhuma
informação.
5 Salmonαλμὼν δὲ ἐγέννησεν τὸν Βόες ἐκ τῆς Ῥαχάβ , “Salmom foi pai de Boaz por Raabe”. A
referência a Raabe foi adicionada à lista genealógica aparentemente pelo próprio Mateus (nenhum Raabe é
mencionado nas listas do Antigo Testamento, que provavelmente servem como fonte ; cf. 1 Cr 2:12; Rute
4:21). Se o Raabe da narrativa da conquista está em vista, como a maioria dos comentaristas concorda, então
Rahab aparece várias gerações, ou algo como dois séculos, tarde demais. Na literatura judaica, diz-se que
Raabe se casou com Josué ([Str-B 1:23). Embora possível, parece muito improvável que tenhamos
outro Raabe aqui (contra Quinn), de quem nada é conhecido de qualquer outra fonte - isto apesar
da grafia variante de Ῥαχάβ (LXX, Ῥαάβ ), que na verdade está mais perto do hebraico ‫ ָּר ָּחב‬, Raabe ,
para o Rahab de Jericó. Mais apoio que este Rahab é significado é o caráter contaminado de pelo menos
duas outras das quatro mulheres acrescentadas por Mateus. Para uma discussão sobre isso, veja
o comentário acima, v 3, Θαμάρ . Para a discussão de ἐκ τῆς Ῥούθ , “por Ruth”, veja também a discussão
em Θαμάρ , v 3.
6 A adição das palavras “o rei” em τὸν Δαυὶδ τὸν βασιλέα serve para fortalecer a ligação entre Davi e
Jesus como o rei davídico, messiânico, um motivo importante em Mateus. Nas palavras ἐκ τῆς τοῦ Οὐρίου ,
“pela esposa de Urias”, o nome de Bate-Seba é deliberadamente evitado. Davis argumenta que o propósito
de Mateus é chamar a atenção para a justiça de Urias em contraste com Davi. Veja a discussão em Θαμάρ , v
3.
7–8 Ἀσάφ “Asafe”. Nesta lista dos reis de Judá, espera-se encontrar Asa, em vez de Asafe e, em 10 v,
Amon, em vez de Amós. Asafe é conhecido por nós como um salmista (cf. títulos de Pss 50, 73–83; 1 Cr 16:
5–37; 2 Cr 29:30); Amós é provavelmente o profeta. Mateus, ou uma fonte intermediária (entre ele e a
LXX), parece ser responsável pelos lapsos. Alguns argumentam que as alterações são deliberadas, com a
intenção de representar tanto a sabedoria quanto a profecia na linhagem de Jesus. Mas isso é muito
improvável, pois, para Mateus, o primeiro já estava presente em Davi, o salmista real, e o último, dado o
esmagador testemunho profético do Cristo segundo Mateus, dificilmente parece necessário.É possível que o
Textus Receptus preserve a leitura original (com nomes corretos) e que o texto crítico seja, na verdade, o
resultado da alteração dos escribas. No entanto, é mais provável que as leituras mais difíceis sejam originais
e que os escribas sejam responsáveis por corrigir, em vez de inserir, os erros.
8 Jωράμ δὲ ἐγέννησεν τὸν Ὀζίαν , “Jorão, pai de Uzias”. Pela omissão de três reis de Judá entre Jorão e
Uzias (Acazias, Jóás e Amazias), ver a discussão acima ( Forma / Estrutura / Definição §D). Omissões em
genealogias não são incomuns.
10 , Μώς , “Amos”. Veja a discussão em Ἀσάφ em Comente sobre os vv 7–8 acima.
11 Ἰωσίας δὲ ἐγέννησεν τὸν Ἰεχονίαν καὶ τοὺς ἀδελφοὺς αὐτοῦ “Josias foi o pai de Jeconias e seus
irmãos.” Para Jeconias estamos provavelmente para substituir Joaquim. Veja a discussão acima ( Form /
Structure / Setting §B). Neste caso, a referência a “seus irmãos” deriva de 1 Cr 3:15, onde são nomeados três
irmãos de Jeoiaquim.
12 μετὰ δὲ τὴν μετοικεσίαν Βαβυλῶνος (lit. "após o exílio na Babilônia") refere-se após o início do
exílio, não para o tempo depois que acabou. , Εχονίας , “Jeconias” (= Joaquim de 2 Rs 24:15), foi o primeiro
rei a ser deportado para a Babilônia e, portanto, recebe o título de “o cativo” em 1 Cr 3:17. Ἰεχονίας,
Σαλαθιήλ, Ζοροβαβέλ , “Jeconias, Salatiel, Zorobabel”, segue a LXX de 1 Cr 3:19, em vez do [MT, onde
Zorobabel é o filho de Pediah (cf. Esdras 3: 2)]
13 Ἀβιούδ , “Abiud”. Os nomes de Abiud (não listados entre os filhos de Zorobabel em 1Rs 3: 19-20) a
Jacó, pai de José, não são conhecidos de nenhuma outra fonte.
16 Nas palavras τὸν Ἰωσὴφ τὸν ἄνδρα Μαρίας, ἐξ ἧς ἐγεννήθη Ἰησοῦς , lit. “José, marido de Maria, de
quem nasceu Jesus”, encontramos a maior surpresa da genealogia. Tendo trazido a genealogia até José, o
evangelista identifica-o como o marido de Maria, e a atenção muda para ela ( ἐξ ἧς , “de quem”). O verbo
ativo repetido givesγέννησεν dá lugar a um passivo divino (isto é, Deus é o agente ativo). José é importante
- é sua genealogia, afinal de contas, que é traçada - mas como a extraordinária mudança na sintaxe indica,
ele não é importante como o pai físico de Jesus, mas sim (como discutido acima, Forma / Estrutura /
Cenário). §E) como seu pai legal. Essa noção de paternidade legal é comum no pensamento rabínico. A
explicação desta frase surpreendente é, naturalmente, encontrada no relato do nascimento virginal contido
no próximo pericópio.
The λεγόμενος Χριστός , “aquele chamado 'Cristo'.” A falta do artigo definido sugere que Cristo é usado
como um nome em vez de um título, mesmo como em 1: 1 (cf. 27:17, 22, onde o mesmo frase é encontrada
nos lábios de Pilatos). Novamente, no entanto, o significado titular não está longe dos pensamentos do autor,
como pode ser visto em τοῦ Χριστοῦ, do v 17.
17 Este versículo não apenas resume, mas, ao fazê-lo, aponta a estrutura e o momentum teleológico dos
versos precedentes. O cumprimento climático é alcançado na frase ἕως τοῦ Χριστοῦ , “para o Cristo”. O
Cristo apareceu agora, completando e trazendo à fruição a história anterior de Israel. Para o significado dos
grupos de “catorze”, veja a discussão acima ( Form / Structure / Setting §C).
Explicação
O “livro da origem de Jesus Cristo”, longe de ser simplesmente a recitação de dados históricos por si
mesmo, é acima de tudo uma declaração teológica artisticamente concebida. Os dados são importantes para
fornecer o veículo para a apresentação inicial de Jesus como o cumprimento das promessas feitas a Abraão e
Davi. De fato, as responsabilidades e esperanças de Israel, ligadas como estão com a preparação do passado,
recebem sua realização naquele que é o assunto da narrativa de Mateus. Há, além disso, uma certa
adequação sobre o tempo desse cumprimento, que ocorre no final de três segmentos de tempo que podem ser
expressos como 3 x 14, segmentos marcados por Abraão, Davi e o cativeiro babilônico. Por trás desses
eventos, os pontos mais altos e mais baixos da história de Israel, está a soberania de Deus,quem elabora
todas as coisas de acordo com seu propósito e tempo. Outra evidência dessa notável soberania e sua intenção
salvífica pode ser vista na surpreendente inclusão de eventos irregulares e às vezes escandalosos, como
refletido nas quatro mulheres da genealogia, que se preparam para as circunstâncias reais do nascimento de
Jesus. Mateus tem nesta perícope de abertura antecipado o tema de realização que é tão proeminente no
Evangelho. E concluindo essa apresentação habilidosa da genealogia de Jesus, ele se volta para os eventos
que cercam o próprio nascimento.que se preparam para as circunstâncias reais do nascimento de Jesus.
Mateus tem nesta perícope de abertura antecipado o tema de realização que é tão proeminente no Evangelho.
E concluindo essa apresentação habilidosa da genealogia de Jesus, ele se volta para os eventos que cercam o
próprio nascimento.que se preparam para as circunstâncias reais do nascimento de Jesus. Mateus tem nesta
perícope de abertura antecipado o tema de realização que é tão proeminente no Evangelho. E concluindo
essa apresentação habilidosa da genealogia de Jesus, ele se volta para os eventos que cercam o próprio
nascimento.

O nascimento e o nome de Jesus (1: 18-25)


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Tradução
18
Ora, o nascimento [A] de [Jesus] [B] Cristo aconteceu assim. Quando sua mãe, Maria, foi noiva de
José, antes que o casamento fosse consumado, ela foi encontrada grávida - pela agência do Espírito
Santo. [C] 19 Mas José, seu marido, um homem justo, mas não querendo desonrar-la publicamente,
planejado para divorciar-se dela em particular. 20 E enquanto ele estava considerando estas coisas, eis que
um anjo do Senhor apareceu a ele em um sonho, dizendo: “José, filho de Davi, não tenha medo de tomar
Maria como sua esposa. Para o que foi nela foi gerado é do Espírito Santo. 21 Mas ela dará à luz um filho, e
lhe porás o nome de Jesus [= Javé é salvação], porque ele salvará o seu povo dos seus pecados.” 22 todo
este estado de coisas tinha acontecido, a fim de que o que foi dito pelo Senhor por intermédio do
profeta [D] pode ser cumprida quando ele diz,
Eis que a virgem conceberá e dará à luz um filho,
23

e eles chamarão seu nome Emanuel,


que traduzido é "Deus conosco".
24
E José, despertando do sono e fez como o anjo do Senhor lhe tinha ordenado, e ele levou sua
esposa. 25 E ele não teve relações com ela até que ela tinha dado à luz um filho. [E] E deu-lhe o nome de
Jesus.
Notas
uma. L f 13 TR Ir [Ou] Epiph tem γέννησις ao invés dos γένεσις das primeiras testemunhas. Embora
ambas as palavras possam significar “nascimento”, este último também carrega uma conotação mais ampla
(“história”, “origem”, etc.). γένεσις pega a mesma palavra que em 1: 1, mas aqui se refere especificamente
ao nascimento. O γέννησις do último MSS é sem dúvida a substituição da palavra muito semelhante, mas
mais usual, por “nascimento”. Veja TCGNT , 8.
b. Apenas uns poucos MSS relativamente sem importância têm Χριστοῦ (71 lat sy s, c Ir) ou Ἰησοῦ (W e
alguns outros) em vez de Ἰησοῦ Χριστοῦ (como na esmagadora maioria de MSS ; B tem nomes
invertidos). Contudo, os críticos textuais duvidam da leitura por causa da estranheza de ter o duplo nome
prefixado pelo artigo definido (que ocorre em outros lugares apenas em três lugares, todos
em MSS inferiores ). A adição de qualquer nome é facilmente explicável como resultado da indústria dos
escribas.
c. Após a tradução de Brown ( Birth ), o traço é usado para indicar que esta frase inserida é uma
explicação preliminar e não deve ser entendida como conhecida por Joseph.
d. Algumas testemunhas relativamente sem importância inserem o nome de Isaías aqui, seguindo o
padrão usual de Mateus (por exemplo, 3: 3; 4:14; 8:17; 12:17).
e. CDW TR vg sy p, h leu τὸν υἱὸν αὐτῆς τὸν πρωτότοκον , “seu filho primogênito”, aparentemente
derivado de Lucas 2: 7.
Forma / Estrutura / Configuração
A. Este pericópio está intimamente relacionado ao precedente, como é evidente a partir da frase de
abertura, incluindo o uso específico da palavra γένεσις . De fato, a passagem pretende explicar com algum
detalhe a surpresa encontrada em v 16, a saber, que ἐγέννησεν , “ele gerou”, dá lugar a ἐγεννήθη , “ele foi
gerado” e que, portanto, Maria se torna o foco de atenção. No relato de como Jesus nasceu, Mateus é capaz
de fazer várias declarações teológicas importantes sobre a figura central de sua narrativa.
B. Não podemos dizer nada sobre as fontes de Mateus, a não ser que ele se baseia na tradição que circula
na Igreja primitiva - de fato, ele é provavelmente bastante seletivo em seu uso dela. Ele dificilmente é
pensado para criar material do nada, nem está compondo a história com alguma imaginação de Isaías 7:14.
O que ele fez foi pegar os itens da tradição (derivados talvez dos participantes) e colocá-los em sua narrativa
de modo a maximizar a coincidência com Isaías 7:14, sublinhando assim o cumprimento teológico resultante
dos propósitos de Deus. Jesus. Este último é, de fato, o motivo controlador de Mateus no Evangelho em
geral, mas particularmente na narrativa da infância. O argumento complexo de Brown sobre fontes pré-
mateanas ( Nascimento , 154-63) é bastante plausível, mas altamente conjectural, envolvendo a fusão de
uma tradição de sonhos angélicos com uma tradição de anunciação, talvez já antes de Mateus utilizar o
material.
Dados os poucos contatos entre Mateus e Lucas no presente pericópio, deve-se concluir que eles estão
fazendo uso de diferentes materiais tradicionais, ou pelo menos fazendo seleções diferentes de um fundo
comum de tradição. Lucas se concentra em Maria, Mateus em José. Não há nada incompatível, ou mesmo
implausível, sobre revelações divinas tanto para Maria como para José. Ainda assim, não é necessário adotar
uma abordagem excessivamente harmoniosa. Cada evangelista, enquanto usa um padrão formal de anúncio
de nascimento, tem seu próprio método artístico de moldar e apresentar os materiais da (s) tradição (ões), e
ao fazê-lo reflete interesses teológicos individualizados. Os paralelos que existem, no entanto, apontam para
elementos tradicionais fixos. Com Mateus, compare a ênfase de Lucas na descendência davídica de José, ξ
οἴκου Δαυίδ , “da casa de Davi” (Lucas 1:27; 2: 4); O noivado de Maria, ἐμνηστευμένην (Lucas 1:27; 2:
5); a revelação angelical, καὶ ἰδοὺ συλλήμψῃ ἐν γαστρὶ καὶ τέξῃ υἱὸν καὶ καλέσεις τὸ ὄνομα ἀυτοῦ
Ἰησοῦν ... κληθήσεται υἱὸς θεοῦ “, e eis que conceberás no teu seio e darás à luz um filho e lhe porás o
nome de Jesus '... ele será chamado 'Filho de Deus' ”(Lucas 1:31, 35); e o cumprimento čαὶ ἔτεκεν τὸν υἱὸν
αὐτῆς τὸν πρωτότοκον , “e ela deu à luz a seu filho primogênito” (Lucas 2: 7). Parallels encontrados
em [Prot. Jas.] 14.2 e Justin, Apol. 1.33.5, são dependentes de Mateus.
C. A unidade do pericópio é evidente a partir das palavras de abertura e fechamento (que formam uma
inclusão): τοῦ δὲἸησοῦ [ Χριστοῦ ]… Ἰησοῦν . O conteúdo segue este esboço: (1) a situação problemática e
o plano de Joseph, vv 18b-19; (2) a revelação do anjo a José, vv 20–21; (3) citação de realização, vv 22-23;
(4) a obediência de José e o cumprimento resultante, vv 24–25. Exceto pela citação de satisfação, um padrão
semelhante é encontrado novamente nas duas outras revelações angélicas por sonho encontradas na narrativa
da infância (2: 13-14, 19-21). Comum a estes três são os seguintes: (a) um absoluto genitivo inicial; (b) o
aparecimento do γγελος κυρίου , "anjo do Senhor", marcado por ἰδού , "eis", e κατʼ ὄναρ , “em um sonho”;
(c) a revelação em si, introduzida por λέγων , “dizendo”, e incluindo um comando e razão de suporte ( γάρ ,
“for”); (d) A obediência de José, introduzida por ἐγερθείς , “surgiu”. As características fixas vistas nessas
três narrativas sugerem que Mateus usa um formato estereotipado na apresentação das histórias. Portanto,
eles não precisam ser tomados em um sentido excessivamente literal. O que eles transmitem acima de tudo é
a realização pelos participantes, de qualquer maneira, da superintendência de Deus de seus assuntos, de sua
oferta graciosa de salvação em e através do que acontece, e da ação apropriada em resposta.
D. A citação de cumprimento (veja Introdução ) é de importância central na passagem. Não parece
provável, como alguns argumentaram, ter sido acrescentado mais tarde a uma história anterior, a menos que
permitamos que o todo tenha sido completamente reformulado pelo evangelista. O texto de Mateus da
narrativa de cada lado da citação depende de perto do texto da citação (Is 7:14 LXX).
Isa 7:14 LXX = Mateus 1:23 Matt 1
ν γαστρὶ ἕξει ν γαστρὶ ἔχουσα , v 18
καὶ τέξεται υἱόν (a) τέξεται δὲ υἱόν , v 21
(b) ἔτεκεν υἱόν , v 25
καὶ καλέσουσιν (LXX: καλέσεις ) τὸ (a) καὶ καλέσεις τὸ ὄνομα αὐτοῦ Ἰησοῦν , v 21
ὄνομα αὐτοῦ Ἐμμανουήλ
b) καὶ ἐκάλεσεν τὸ ὄνομα αὐτοῦ Ἰησοῦν , v 25
Mateus deliberadamente constrói sua narrativa em torno da citação na forma midrástica, de modo que a
formulação da citação é refletida na revelação angélica e no fato do cumprimento (Brown, Birth , que
argumenta que a citação é uma inserção posterior). É também de notar que a localização desta citação no
meio do pericópio é diferente do padrão de 2: 13-15; 2: 16–18; e 2: 19-23, onde a cotação ocorre
uniformemente no final do pericópio.
Paralelismo ainda mais óbvia dentro da perícope é encontrada entre a revelação angelical e obediência
de José: μὴ φοβηθῇς παραλαβεῖν Μαρίαν τὴν γυναῖκά σου : “Não tenha medo de receber Maria (as) sua
esposa” (v 20); καὶ παρέλαβεν τὴν γυναῖκα αὐτοῦ , “e ele tomou sua esposa” (v 24); καλέσεις τὸ ὄνομα
αὐτοῦ Ἰησοῦν , “e tu deverás chamar o seu nome de Jesus” (v 21); καὶ ἐκάλεσεν τὸ ὄνομα αὐτοῦ Ἰησοῦν ,
“e chamou o seu nome de Jesus” (v 25). O anúncio angélico do nascimento reflete um padrão de anúncios de
nascimento encontrados no AT (por exemplo, Ismael, Gênesis 16: 7-12; Isaque, Gn 17: 1-19; cf. João
Batista, Lucas 1: 11-20) .
E. Embora não seja estritamente midrash, o gênero da passagem é melhor rotulado de “midgásica
haggadah” - ou seja, midrashic no sentido de que a citação do AT é de importância fundamental e suas
frases são utilizadas na narrativa envolvente; Hagadá no sentido de que a história não é contada apenas por
causa dos fatos, mas para ilustrar seu significado mais profundo, isto é, o significado teológico de Jesus
como o cumprimento das promessas do Antigo Testamento . O ponto é que a abordagem de Mateus no
pericópio é altamente estilizada e tem propósitos teológicos muito evidentes.
A questão de saber se o nascimento virginal em si realmente aconteceu na história é, naturalmente, algo
sobre o qual o historiador não pode dizer nada, mas isso não faz com que seja uma questão que repousa
absolutamente sobre a fé. Mateus e Lucas apresentam-no como uma parte central de suas narrativas, e isso
constitui uma evidência histórica. Onde a questão da fé não entra em está em um é a priori visão de mundo,
que tanto faz ou não tem espaço para atos de Deus na história. Se a visão de mundo não a proíbe, não há
razão para não levar a sério o testemunho de Mateus e Lucas sobre esse ponto. E esse testemunho deve ser
levado a sério por si mesmo (a divindade de Cristo não está necessariamente em jogo na questão).
F. Alguns estudiosos questionam se essa perícope é uma história de nascimento (eg Stendahl, “Quis”;
Waetjen, JBL 95 [1976] 205–30), uma vez que nenhum detalhe é dado, nem o nascimento real é
registrado. No entanto, a perícope é adequadamente considerada como uma narrativa de nascimento pelas
seguintes razões: γένεσις pode significar “nascimento” (ver [BAGD e F. Büchsel,] [TDNT] 1: 682-83);
a passagem começa com referência à gravidez de Maria, e o seguinte pericópio (2: 1-12) assume o
nascimento; o padrão de revelação e obediência angélica (especialmente a nomeação) sugere a plena
realização do que foi prometido. Os detalhes do lugar e do tempo não são importantes para o propósito de
Mateus nem, aparentemente, para a tradição primitiva. O fato de que nenhuma referência real ao nascimento
ocorre é o resultado de sua presença na cláusula temporal , ως οὗ ἔτεκεν υἱόν , “até que ela tenha dado à luz
um filho”, que é unida a οὐκ ἐγίνωσκεν αὐτήν , lit. “Ele não a conhecia” (v 25). Matthew,
consequentemente, evita repetir ( καὶ ) ἔτεκεν υἱόν , “(E) ela deu à luz um filho”, como uma cláusula
independente. Que ele significa para implicar a cláusula é evidente a partir das palavras que se seguem, καὶ
ἐκάλεσεν τὸ ὄνομα αὐτοῦ Ἰησοῦν “e ele deu-lhe o nome de Jesus” (v 25). Permanece certo, no entanto, que
o foco da passagem está em outros assuntos além do próprio nascimento. Especialmente para ser notado é a
ênfase na nomeação de Jesus (vv 21, [23], 25), que sublinha a adequação da análise de Stendahl ("Quis") do
cap. 1 como enfocando o quem ( quis ), ou a identidade da figura central de Mateus.
Comente
18 ἡ γένεσις , “o nascimento”, pega o γενέσεως , “origem” de 1: 1 e sugere que a γενέσεως βίβλος ,
“registro de origem,” agora atinge o seu objetivo. A posição inicial das palavras τοῦ δὲ Ἰησοῦ Χριστοῦ , “de
Jesus Cristo”, as torna enfáticas. Seu nascimento é o foco da atenção, cuja descrição é especialmente
reveladora do mistério e surpresa de v 16.
μνηστευθείσης (“noivado”) envolve um assunto mais sério que nossa noção ocidental de “engajamento”.
Era um contrato formal pré-nupcial firmado antes das testemunhas, que dava ao homem direitos legais sobre
a menina e que só podiam ser quebrados por um processo formal de divórcio (cf. m. Ketub . 1: 2; 4: 2). Isso
aconteceria, por exemplo, se a menina fosse culpada de adultério durante o período de noivado. Ela então
enfrentaria a penalidade por ser uma adúltera. É a falta de "casamento", que envolveu uma segunda e última
cerimônia pública, em que as relações sexuais entre os parceiros não eram permitidas e a garota ainda não
havia deixado sua própria família para viver com o homem. A terminologia “marido” e “esposa”, que
reservamos para o casamento, pode já ter sido empregada para o tempo entre o noivado e o casamento (ver
vv 16, 19, 20, 24). Se um dos parceiros morresse antes do casamento, o outro era uma "viúva" ou "viúvo".
(Por outro lado, ver Comentário abaixo em v 20.) O noivado geralmente acontecia quando uma menina
tinha entre doze e treze anos, e por acordo entre os pais; a segunda parte, o casamento propriamente dito,
geralmente acontecia cerca de um ano depois (cf. m. Ketub . 5: 2; m [Ned.] 10: 5). A
palavra μνηστεύω também é usada em referência a Maria em Lucas 1:27; 2: 5 πρὶν ἢ συνελθεῖν αὐτούς ,
lit. “Antes de se reunirem”, refere-se, de acordo com o acima exposto, ao próprio casamento e ao início das
relações sexuais.
A frase ἐκ πνεύματος ἁγίου , “pelo Espírito Santo”, repetida em v 20, é de grande importância teológica
para a narrativa. A gravidez de Maria é atribuída à agência do Espírito de Deus (a falta do artigo definido no
grego não é significativa; [BDF §257 [2]). Nós não temos aqui a noção pagã (para um catálogo,
veja Nellessen, amável , 97-109) de um deus que tem relações sexuais com uma mulher, mas sim do poder
criativo de Deus trabalhando dentro de Maria para realizar seus propósitos. . (Tem sido corretamente
apontado pelos comentaristas que todo o teor desta passagem é judaica e não helenística. Veja Machen.) A
origem divina do bebê de Maria, por sua vez, o destaca como o Filho de Deus, um título cristológico que,
embora não usado aqui, é muito importante para Mateus. A relação entre a filiação divina de Jesus e o
Espírito Santo é evidente em outros dois momentos importantes na história de Jesus, isto é, seu batismo (3:
16-17) e sua ressurreição (Rm 1: 4).
Além da origem divina da criança, a referência ao Espírito Santo aqui sugere que Deus está prestes a agir
graciosamente por meio dessa criança. A promessa de libertação e cumprimento das promessas se baseia na
vinda de uma era marcada, acima de tudo, pela presença do Espírito; assim esta pequena frase soa uma nota
distintamente escatológica. O argumento de Hill de que a referência ao Espírito aqui é uma alusão à nova
criação (a contrapartida do papel do Espírito Santo em Gn 1: 1–2) é, portanto, teologicamente correto,
embora possa ser mais do que Mateus significa dizer. Essa perspectiva de salvação, incluindo o papel
preliminar especial do Espírito de Deus, é evidentemente enfatizada na narrativa da natividade de Lucas (por
exemplo, Lucas 1:15, 41, 67; 2:26). O próprio homólogo de Lucas para esta frase mateana,também falado
por um anjo (mas para Maria), é πνεῦμα ἄγιον ἐπελεύσεται ἐπὶ σὲ καὶ δύναμις ὑψίστου ἐπισκιάσει σοι , “o
Espírito Santo virá sobre você, e o poder do Altíssimo irá ofuscar-te” (Lucas 1:35). Isto está de acordo com
a interpretação de ἐκ πνεύματος ἁγίου dada acima.
19 Em δίκαιος ὢν καὶ μὴ θέλων αὐτὴν δειγματίσαι , “ser justo e não querer fazer um exemplo público
dela”, a questão exegética é a relação entre as duas cláusulas participiais, que por sua vez se relacionam com
o sentido em que Joseph deve ser considerado como δίκαιος , "justo". Há duas explicações principais:
(1) Existe uma tensão entre as duas cláusulas, de modo que se deve traduzir “ embora sendo justo”, ou
“e ainda não disposto a dar um exemplo dela”. Aqui a justiça de José, no sentido de obediência à lei, é
colocado contra seus próprios desejos (McNeile; Tasker; Brown, Birth ; Luz; Davies-Allison). (2) As duas
orações estão em harmonia, e assim a tradução deve correr “e, portanto, não está disposta”. Aqui, a justiça
de José é vista como expressa em sua atitude benevolente para com Maria (Pesch: Das
Weihnachtsevangelium (Lc 2,1-21). , Em Zur Theologie , 97-118; Spicq). Uma terceira opção também vê
harmonia nas duas cláusulas; assume que Joseph já sabia que a gravidez de Maria era ἐκ πνεύματος ἁγίου e
que a falta de vontade de José em expor Maria foi o resultado de seu respeito justo, isto é, sua atitude santa
em relação à origem divina e propósito salvífico no envio da criança (Schlatter, Léon-Dufour). A primeira
opção é mais consoante com a narrativa e compreensão de Matthew de δίκαιος como comportamento
correto de acordo com a lei. A justiça de José o impele a agir fielmente, o que, segundo o padrão da lei,
significa que Maria deve ser exposta como adúltera e sofrer o castigo (morte por apedrejamento, segundo Dt
22: 20-21, 23-24, mas provavelmente não é insistido a [NT era; cf. João 8: 3–11).]
José não queria expor Maria como uma adúltera, mas tampouco se casaria com alguém tão obviamente
culpado de pecado. Ele, portanto, escolheu a outra opção aberta a ele, um processo formal de divórcio em
relativa privacidade, λάθρᾳ (duas testemunhas eram necessárias; ver a série B-1: 51-52). Assim, o plano de
José expressa simultaneamente a sua justiça e a sua bondade caridosa. ( δειγματίζειν , "tornar o exemplo
público", ocorre em outras partes do NT somente em Col 2:15.)
20 Enquanto José pondera “estas questões” ( ταῦτα ), sem dúvida, incluindo como ele trará seu plano
para a realização, um ἄγγελος κυρίου , “anjo do Senhor”, aparece para ele em um sonho com uma revelação
que derruba sua estratégia uma luz inteiramente nova sobre a gravidez de Mary. Os protestos de inocência
que Maria sem dúvida havia feito a José eram vistos como verdadeiros ( ἰδού é o dispositivo favorito de
Mateus para chamar a atenção para algo extraordinário que está prestes a ocorrer; sessenta e duas
ocorrências, trinta e quatro das quais são inserções paralelas). material e nove dos quais são em material
exclusivo para Mateus).
A referência deliberada a José como υἱὸς Δαυίδ , “filho de Davi” (o único lugar no Evangelho onde esta
designação é aplicada a alguém que não Jesus), sublinha o que Mateus tem forçosamente afirmado através
da genealogia dos vv 1-17. Jesus, o filho legal de José, como ele se tornará através da obediência de José, é,
portanto, reconhecido como tendo ascendência davídica com a nota concomitante do cumprimento
escatológico. Vários outros elementos muito importantes disso e do próximo versículo reforçam isso, como
veremos.
doὴ φοβηθῇς παραλαβεῖν Μαρίαν τὴν γυναῖκά σου , “não tenha medo de tomar Maria (as) sua esposa.”
Enquanto os termos marido e mulher foram aparentemente usados para casais de noivos, eles são
anacrônicos no sentido de que o casamento propriamente dito, o casa ", ainda não tinha ocorrido. Assim,
eles são apenas "marido e mulher" em um sentido especial. Isso nos leva a traduzir “Não tenha medo de
tomar Maria como sua esposa”. Outros traduziriam παραλαβεῖν como “levar para casa”: “Não tenha medo
de levar sua esposa para casa.” A diferença não é significativa quando o fundo é conhecido. κ πνεύματος
ἁγίου , “pelo Espírito Santo”, é a revelação do que foi mencionado em v 18 apenas por antecipação (veja
o comentário lá). A cláusula τὸ γὰρ ἐν αὐτῇ γεννηοέν , “pelo que nela foi concebido”, sublinha os papéis
passivos tanto de José como de Maria (cf. v 16). Deus inicia a ação em tudo isso.
21 τέξεται δὲ υἱόν, καὶ καλέσεις τὸ ὄνομα αὐτοῦ Ἰησοῦν , “ela dará à luz um filho, e você o nomeará
Jesus”, depende diretamente da LXX de Isa 7:14, que é citada em v 23. A nomeação de um criança do sexo
masculino ocorreu formalmente no momento da circuncisão no oitavo dia após o nascimento (cf. Lucas
2:21). Os nomes tinham muito mais importância nessa cultura do que na nossa, sendo considerados ligados
ou apontando para o caráter e destino reais do indivíduo (ver H. Bietenhard, TDNT 5: 254). O
nome Ἰησοῦς não é o nome mencionado na citação de Is 7:14 (ver abaixo, v23). A razão para o nome Jesus é
soletrada na segunda parte do verso ( γάρ ). Que já é conhecido está de acordo com a visão rabínica de que o
Messias foi nomeado antes da criação do mundo ( [b] [Pesaḥ.] 54a; Str-B 1:64).
αὐτὸς γὰρ σώσει τὸν λαὸν αὐτοῦ ἀπὸ τῶν ἁμαρτιῶν αὐτῶν , “porque ele salvará o seu povo dos seus
pecados”. O αὐτός é enfático: é ele quem salvará o seu povo. A introdução de Jesus até agora na narrativa de
Mateus tem sido como o Filho de Davi, o Cristo (Messias), aquele que veio para cumprir as promessas de
Deus. A expectativa natural quanto ao significado de σώσει , “salvará”, seria que se refere a uma salvação
nacional-política, envolvendo em particular a libertação da ocupação romana. Jesus realmente veio para
salvar seu povo - o próprio significado de seu nome em hebraico, Yeshua , uma forma abreviada de "Josué"
(hebraico: ‫ע‬ ֻׁ ְׁ‫ י‬, Yĕhôšua˓ ), é “Yahweh is salvation.” O conhecimento do leitor sobre o significado
‍ַ ‫הֹוׁש‬
de Ἰησοῦς através do seu significado hebraico é assumido pelo γάρ sem maiores explicações, indicando que
esta antiga etimologia hebraica já se tornou uma parte da tradição comum do Igreja de língua grega. (Cf.
também a mesma etimologia aplicada a “Josué” [ie, Ἰησοῦς ] no grego Sir 46: 1.) A surpresa está no
conteúdo da salvação que o Filho de Davi trará, a saber, que ele salvará sua pessoas, ἀπὸ τῶν ἁμαρτιῶν
αὐτῶν , “de seus pecados”. Embora fosse possível associar isso a uma libertação nacional-política, Mateus e
seus leitores não poderiam facilmente ter feito esta associação após ANÚNCIO 70. A libertação dos pecados é
um sentido moral muito mais profundo e depende, finalmente, do derramamento do sangue de Jesus (26:28).
Mateus e seus leitores conheciam bem o significado kerygmático desse versículo. Sl 130: 8, que
provavelmente está na mente de Mateus (na verdade, ele pode estar dando uma versão targumica dele),
fornece uma linguagem semelhante e encontra sua satisfação aqui. Da mesma forma, enquanto τὸν λαὸν
αὐτοῦ , “seu povo”, leva a pensar inicialmente no povo de Deus, Israel, tanto Mateus quanto seus leitores
eram capazes de compreender melhor a expressão em que ele inclui tanto judeus como gentios, ie como o
povo do rei messiânico ( αὐτοῦ , “his”) que é filho de Davi e filho de Abraão. Podemos assim finalmente
equiparar este λαός , "pessoas", com o ἐκκλησία , “Igreja”, da qual Jesus fala em 16:18.
22 Vv 22–23 são melhor considerados como um aparte pelo evangelista, em vez de uma continuação das
palavras ditas pelo anjo. Isso, como aponta Grundmann, revela o evangelista em seu papel de professor. Ele
não apenas contará a história, mas também transmitirá seu significado. τοῦτο δὲ ὅλον γέγονεν , lit. “Tudo
isso aconteceu”. Tudo o que havia acontecido até então (essa é a força do perfeito) estava em exata
harmonia com o próprio cumprimento do propósito soberano de Deus (cf. v 20c) expresso pelo profeta. Essa
ênfase no cumprimento das promessas de Deus ( πληρωθῇ ) é de importância central para a perspectiva de
Mateus. τὸ ῥηθὲν ὑπὸ κυρίου διὰ τοῦ προφήτου , “o que foi falado pelo Senhor através do profeta” (como
também em 2:15), com precisão expressa a visão do evangelista e da Igreja primitiva sobre as Escrituras
como originária de Deus e mediada para os seres humanos pela ação dos profetas. Em apenas metade das
dez citações de cumprimento de Mateus, o profeta é chamado (ver tabela na Introdução ). A ocorrência
de ὑπὸ κυρίου , “pelo Senhor”, aqui e em 2:15 pode enfatizar a filiação divina de Jesus (apesar da falta do
título “Filho de Deus”), como Pesch (“Das Weihnachtsevangelium [Lk 2, 1]). –21] ”, em Zur Theologie ) e
Gundry ( Mateus ) argumentam corretamente.
23 As palavras de Isaías 07:14, ἰδοὺ ἡ παρθένος ἐν γαστρὶ ἕξει καὶ τέξεται υἱόν , “eis que a virgem
conceberá e dará à luz um filho,” têm o seu próprio contexto histórico e nível primário de significado. O
profeta de lá promete, como sinal para o rei Acaz e para a casa de Davi, o nascimento de um filho real
(talvez Ezequias) durante a infância que os dois reis temiam por Acaz (ie da Síria e Israel) sofreriam a ruína.
O cumprimento é assim requerido no futuro imediato. Embora tudo isso pareça relativamente simples e de
pouca importância, um significado mais profundo na promessa era evidente para os judeus dos séculos
posteriores (no sensus plenior das citações de cumprimento, ver Introdução ). Duas coisas em particular
foram responsáveis pela percepção posterior desse nível secundário de significado: o nome dado à criança,
“Emmanuel” ( ‫נּו‍אל‬
ֵ ‫ ִּע ָּמ‬, aceso. "Deus conosco"; cf. Is 8: 8, 10) e as passagens ao redor, que falam do
alvorecer da prometida era de ouro com o julgamento dos ímpios e a bênção dos justos (por exemplo, Is 2:
2–4; 9: 2–7; 11: 1–16). Esse era o sentido último em que a presença de Deus deveria se manifestar em
Israel. O filho prometido de Is 7:14 tornou-se assim facilmente identificável como aquele filho de Davi que
traria o esperado reino de segurança, retidão e justiça. Por conseguinte, provavelmente em algum momento
no século III AC, os tradutores gregos de Isaías 7:14 aparentemente consideravam a passagem como tendo
um significado mais profundo, ainda não realizado. De acordo com esta interpretação, eles escolheram
traduzir a palavra hebraica ‫ ְְׁ ְׁל ָּמה‬, ALMA ; (que significa "jovem", que pode ou não ser virgem), com a
palavra grega παρθένος (especificamente "virgem") em vez de νεᾶνις ("jovem mulher", usada pelas
traduções judaicas posteriores de Theodotion, Aquila, e Symmachus) para enfatizar as associações
sobrenaturais trazidas à mente pela identidade e trabalho deste filho. Tal interpretação da palavra é
congruente com o quadro maior. Mateus, indiscutivelmente encantado com a concordância entre a tradição
sobre o nascimento de Jesus e as palavras de Isaías, não apenas prefacia a citação com uma fórmula de
cumprimento, mas também conforma a redação da narrativa circundante à da citação (ver Forma / Estrutura
/ Ajustando §D).
Esta citação, ao contrário das outras citações de fórmula de Mateus, está em concordância literal com o
texto LXX (LXX de acordo com B, tem λήμψεται para ἕξει ). A única ligeira diferença é a καλέσουσιν de
Mateus (“eles chamarão”) para καλέσεις da LXX (“você deve chamar”). Esta é provavelmente a alteração
do texto feita por Mateus em vez de uma variante (Mateus tem “ela”), feita para evitar o conflito entre o
mandamento de José de nomear o menino Jesus e a declaração de Isaías de que o menino será nomeado
Emanuel.
Não há problema em referir os nomes Jesus e Emanuel à mesma pessoa. Esta pode muito bem ser a
razão pela qual Mateus explicita o significado do nome Emmanuel, μεθʼ ἡμῶν ὁ θεός "Deus conosco" (LXX
Is 8: 8, 10). Na verdade, esse não é um nome pessoal, mas sim um nome que descreva a tarefa que essa
pessoa executará. Trazendo a presença de Deus ao homem, ele traz a salvação prometida - que, como
Mateus já explicou, é também o significado do nome Jesus (v 21b). “Eles” que o chamam de Emanuel são
aqueles que entendem e aceitam o trabalho que ele veio fazer. Mateus provavelmente pretende as palavras
de Jesus no final do seu Evangelho - “Eis que estou sempre convosco até o fim dos tempos” (28:20) - para
corresponder ao significado de Emanuel. Jesus é Deus, entre seu povo, para realizar sua salvação (ver
Fenton, “Mateus”, pp. 80–82).
24 Seguindo o padrão das revelações angélicas, Mateus cuidadosamente registra a obediência de Joseph
em linguagem estilizada (ver Forma / Estrutura / Configuração §C).
παρέλαβεν τὴν γυναῖκα αὐτοῦ , "ele tomou sua esposa", significa que ele completou a segunda etapa do
processo de casamento, presumivelmente, prosseguindo com uma segunda cerimônia formal e depois
levando Maria para morar com ele. Ela agora era sua “esposa” no sentido de ser totalmente casada. (Veja
o comentário sobre v 20.)
25 καὶ οὐκ ἐγίνωσκεν αὐτὴν ἕως [οὗ] ἔτεκεν υἱόν , lit. “E ele não a conheceu até que ela deu à luz um
filho”, isto é, José não teve relações sexuais com Maria antes do nascimento do filho. Mateus registra isso
obviamente como uma garantia de que Jesus era virgem nascido. É mais natural supor que o verso implica
que, após o nascimento de Jesus, José e Maria tiveram relações sexuais como qualquer outro marido e
mulher; Brown está certamente certo de que a questão posterior da perpétua virgindade de Maria está muito
longe da mente de Mateus.
A obediência de José ao concluir seu casamento com Maria e ao nomear Jesus ( καὶ ἐκάλεσεν τὸ ὄνομα
αὐτοῦ Ἰησοῦν , “e ele o nomeou Jesus”) é também indicativa de sua adoção formal de Jesus e, portanto,
do estabelecimento de sua linhagem davídica. Torna-se evidente, então, quão efetivamente o pericope
estende o ponto da tabela genealógica dos vv 1-17. A repetição do nome Jesus serve para lembrar ao leitor
tanto o propósito para o qual ele veio (v 21) quanto a conseqüente realização do plano soberano de Deus (v
20c).
Explicação
A história do nascimento de Jesus está cheia da surpresa e do entusiasmo que se pode esperar quando
Deus começa a agir em cumprimento da promessa e preparação do passado. Em particular, retrata a
maravilhosa mistura do milagroso com o comum, o divino e o humano. A reviravolta surpreendente em 16 v
encontra sua explicação no nascimento notável de um filho para uma virgem - isto pela ação do Espírito
Santo, na realização dos propósitos salvadores de Deus para seu povo. O foco da atenção, é claro, não está
no nascimento em si, mas no significado da criança, no papel que ele desempenhará no cumprimento da
vontade de Deus - como é visto particularmente na importância da nomeação na passagem, assim como no
conteúdo dos próprios nomes, Jesus e Emmanuel. Aquele que nasceu incorpora tanto a Deuss presença e sua
eficácia salvadora. Como estamos preparados para entender a partir da genealogia, a história do povo de
Deus atingiu agora o seu objetivo há muito aguardado. A pessoa de quem Isaías (entre outros) escreveu está
entrando agora na história e a era do cumprimento já começou. O evangelista, ao contar a história contida na
tradição que recebeu, é assim também seu intérprete, centralizando a narrativa em torno da citação de Is
7:14, usando sua fraseologia e prefigurando-a com uma fórmula introdutória que enfatiza a realização.como
ele conta a história contida na tradição que recebeu, é assim também seu intérprete, centrando a narrativa em
torno da citação de Is 7:14, usando sua fraseologia e prefá-la com uma fórmula introdutória que enfatiza a
realização.como ele conta a história contida na tradição que recebeu, é assim também seu intérprete,
centrando a narrativa em torno da citação de Is 7:14, usando sua fraseologia e prefá-la com uma fórmula
introdutória que enfatiza a realização.
A história é, portanto, simples e profunda, contada com entusiasmo e contenção. José aparece como uma
pessoa muito real, confrontada com um dilema compreensível. No entanto, este homem justo, de tão pouco
significado para a narrativa, por um lado, e de tão grande significado para o outro (dando descendência
davídica a Jesus), recebe uma revelação à qual ele é submisso e obediente. Não apenas há uma arte na forma
como o evangelista expôs seu material tradicional, usando formatos estilizados e a citação do AT, mas
também há uma poesia sobre sua narrativa. E evidente ao longo de sua Hagadá midrasic, como descrevemos
acima, é sua preocupação que a importância teológica de sua história viva para o leitor.

Os Magos Adoram o Rei Recém-nascido (2: 1-12)


Bibliografia
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Finegan, ed. J. Vardaman e EM Yamauchi. Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 1989, pp. 15–39.
Tradução
1
Depois que Jesus havia nascido em Belém da Judéia, nos dias do rei Herodes, olha, magos do Oriente
chegaram a Jerusalém, 2 ditado: “Onde está o recém-nascido Rei dos judeus? Porque vimos a sua estrela a
elevar-se acima do horizonte a leste [A] e viemos adorá-lo.” 3 O rei Herodes, ouvindo isto, perturbou-se,
como era de Jerusalém com ele. 4 E reuniu todos os principais sacerdotes e os escribas do as pessoas e lhes
perguntou: “Onde está o Messias nascer?” 5 e disseram-lhe: “Em Belém da Judeia, pois assim foi escrito
pelo profeta: [B]
6
E tu, Belém, terra de Judá, [C]
de modo algum você é o menor entre os príncipes de Judá.
Pois de você deve co-me um governante
quem pastoreará o meu povo Israel.
7
Então Herodes secretamente convocou os magos e cuidadosamente verificada a partir deles o tempo
em que a estrela se tornou visível, 8 e quando ele lhes tinha enviado a Belém, disse ele, “Go, procurar com
cuidado para a criança. Mas assim que você tê-lo encontrado, diga-me, para que também eu vá eo
adore.” 9 E, quando eles tinham ouvido o rei, partiram. E olha, a estrela que eles tinham visto no céu
oriental [D] continuou indo antes deles até que veio e ficou acima do lugar onde o bebê
estava. [E] 10 Quando eles viram a estrela alegraram-se com uma grande alegria. 11 E quando eles tinham
entrado na casa, viram o menino com Maria sua mãe e caiu ao chão e adoraram. E eles abriram os seus
tesouros e ofertaram-lhe dádivas: ouro, incenso e mirra. 12 e por terem sido avisados em sonhos para não
voltarem a Herodes, regressaram por outro caminho para seu próprio país.
Notas
uma. ν τῇ ἀνατολῇ , [aceso. "no leste," ] [ou seja, "em sua ascensão"]
b. sy co adicionar “Micah”; -lo um acrescenta “Isaías”. A esmagadora silêncio das outras testemunhas
certifica a conclusão de que estas são adições final destinadas a identificar o profeta como Matthew
normalmente faz.
c. D leu τῆς Ἰουδαίας , produzindo assim acordo com vv 1 e 5. A maioria das testemunhas preserva a
leitura mais difícil γῆ Ἰούδα . Talvez essa leitura resulte da influência do Ἰούδα no final da segunda linha da
citação.
d. ν τῇ ἀνατολῇ , lit. "no leste."
e. Uma construção um pouco desajeitada [Gr. O texto ocidental (D it), portanto, omite] οὗ andν e
lê τοῦ παιδίου , regido por ἐπάνω , “estava acima da criança”.
Forma / Estrutura / Configuração
A. Chap. 2 é bastante independente do chap. 1. Até certo ponto, como Stendahl ("Quis") e outros
observaram, serve para colocar a narrativa em contexto geográfico chamando a atenção para nomes de
lugares. Agora chegamos ao “donde?” ( Unde ) em contraste com o “quem?” ( Quis ) do chap. 1. Talvez
ainda mais importante, no entanto, é a ênfase nas reações opostas ao Cristo desde seus primeiros dias, como
exibido nos magos e em Herodes. As duas histórias estão, naturalmente, ligadas através do anúncio dos
magos (v 2) e seu encontro subsequente com Herodes (v 7). Rachar. 2 é, portanto, uma unidade que consiste
em uma história de aceitação e rejeição. Está ligado ao chap. 1 apenas pelas referências ao
nascimento: γεννηθέντος (v 1); τεχθείς (v 2); γεννᾶται (v 4). Um intervalo de cerca de trinta anos existe
entre o final do chap. 2 e o começo do chap. 3. Assim, seria possível pular do chap. 1 a cap. 3 sem perda de
continuidade. No entanto, como Schlatter aponta, cap. Posso levantar na mente do leitor como esse anúncio
de um novo rei é dado pelo rei existente.
B. Alguns viram o cap. 2 como estruturado em torno dos quatro (ou cinco, por isso Hengel e
Merkel) [Citações OT, que por sua vez estão relacionadas com os quatro nomes de lugares:]
Mateus Citação OT Coloque o nome
2
vv 1–6 v 6 (Mq 5: 1, 3) Belém
vv 7–12 v 11 (Sl 72: 10–11; Is 60: 6)
vv 13– v 15 (Os 11: 1) Egito
15
vv 16– v 18 (Jer 31:15) Rama
18
vv 19– v 23 (Is 11: 1?) Nazaré
23
NB A citação OT vem no final de cada pericópio, exceto no primeiro caso, onde ocorre no meio (v 6).
Quatro citações do OT, cada uma envolvendo um nome de lugar diferente, são certamente uma
característica interessante do chap. 2. No entanto, as citações dão a impressão de serem adicionadas a um
enredo já formulado, em vez de dar origem a ele. Além disso, dada a importância óbvia de Belém e Nazaré e
o significado simbólico do Egito (veja abaixo), Rama não tem importância como um nome de lugar
em si (embora se possa mencionar a associação exílica dessa passagem de Jeremias). Rachar. 2 naturalmente
se divide em duas partes: (1) a adoração dos magos (vv 1–12) e (2) a ira de Herodes (vv 13–23).
Dentro de vv 1-12 Lohmeyer encontra seis componentes dispostos em um paralelismo, ou seja; vv 1–2
jogo vv 9–10 (o líder da estrela); vv 3-6 match v 11 (local de nascimento); e vv 7-8 match v 12 (comando e
falha para retornar). Essa análise parece pouco convincente devido à fraqueza de algumas das
correspondências sugeridas, e um esboço mais simples como o seguinte pode ser sugerido: (1) a chegada e a
mensagem dos magos (vv 1–2); (2) a reação conturbada de Herodes (vv 3-8); e (3) a conclusão da jornada
dos magos no culto da criança (vv 9–12).
A citação no Antigo Testamento em v 6, embora de importância central, não tem muito impacto na
redação atual da narrativa envolvente, talvez porque na narrativa a citação vem dos lábios dos sumo
sacerdotes e escribas. Por essa razão, não é prefaciada por uma fórmula introdutória que enfatiza o
cumprimento - que é a prática usual de Mateus em outras partes do Evangelho e especialmente nos dois
primeiros capítulos. A característica estrutural mais interessante desta perícope é encontrada em vv 11-12,
onde Mateus apresenta concisamente o clímax da história através de três verbos aoristo ( προσεκύνησαν ,
"eles adoravam"; προσήνεγκαν , "eles ofereceram" [presentes]; ἀνεχώρησαν , " eles partiram ”), cada um
com um particípio adverbial que o acompanha ( πεσόντες “Caído no chão”; , νοίξαντες , “tendo aberto”
[seus baús de tesouro]; χρηματισθέντες , “tendo sido avisado”). Assim, com uma força concisa, o
evangelista relata o cumprimento da missão dos magos.
C. Embora não seja necessário negar que uma tradição histórica está subjacente à passagem, o gênero
dessa perícope continua na veia da Hagadá, onde a narrativa histórica encontra seu propósito primordial na
transmissão da verdade teológica. O modo como a história é contada é calculado para levar o leitor a uma
compreensão teológica adicional do significado de Jesus, bem como para antecipar uma série de temas ou
motivos que se repetem repetidamente no Evangelho antes que a história acabe. Para os aspectos midrashic,
consulte Forma / Estrutura / Configuração §C na segunda metade do cap. 2
D. Apesar da hesitação generalizada relativa à historicidade deste pericópio ( [por exemplo
Brown,] Nascimento ; Colina; Luz), não há nenhuma razão insuperável pela qual devemos negar que a
tradição usada por Mateus é histórica em sua essência (ver EM Yamauchi, "Episode"). Não conhecemos a
fonte da narrativa de Mateus; Luke aparentemente não conhecia a história, ou então ele deliberadamente a
ignorou ( [cf. Lucas 2:39).]
Há alguns contatos possíveis com histórias semelhantes do Antigo Testamento (por exemplo, a visita da
Rainha de Sabá a Salomão), especialmente envolvendo Balaak e Balaão (Números 22–24). Balaak é o rei
perverso de Moabe que quer destruir Moisés (para uma comparação do conteúdo de Mateus 2 com a história
de Moisés, veja a próxima perícope); Balaão é um bruxo gentio do leste, chamado de μάγος por Philo ( Vit.
Mos. 1.50), que surpreendentemente acabou dizendo coisas boas sobre Israel em vez de amaldiçoá-la,
frustrando assim as más intenções do rei. Balaão, além disso, refere-se em um dos seus oráculos para o
surgimento de uma estrela ( ἄστρον ; cf. Matthew's ἀστήρ ) de Jacó (Nm 24:17; cf. Gn 49:10), que deve
governar muitas nações e possuir um reino que aumentará (Nm 24: 7). Os elementos em comum com a
nossa perícope são impressionantes: o rei perverso e ameaçado; o estranho “médium” não-israelita que ainda
reconhece a presença de Deus em Israel; e a conversa de um rei vindouro junto com o simbolismo estelar.
No entanto, desde que Mateus não faz nenhuma tentativa deliberada de extrair as palavras do episódio em
Números, nem cita ou alude às passagens do AT, pode ser que as semelhanças sejam coincidentes. Não
podemos saber com certeza que Mateus tinha em mente o material Balaak / Balaão quando escreveu essa
narrativa. Marrom ( Nascimento especula que a fonte usada por Mateus aqui é separada da fonte básica
(dependendo de José no Egito e Moisés) usada em outros lugares nos dois primeiros capítulos por causa da
falta de qualquer referência a José ou aos sonhos. As duas histórias pré-Matthean vieram a ser associadas
pela visão de que os escribas que aconselhavam o Faraó eram magos (assim Philo, Vit. Mos. 1.16). Isso, no
entanto, é dizer muito mais do que podemos saber.
E. Existem paralelos helenísticos com vários aspectos da nossa perícope. Considerava-se comumente
que o nascimento (e a morte) de grandes homens era anunciado pelo aparecimento de uma estrela ou um
fenômeno celestial similar. (Veja Rosenberg. Exemplos registrados são Alexandre, o Grande, Mitridates e
Alexandre Severo. Para exemplos rabínicos referentes a Abraão, Isaque e Moisés, ver [Gr-B 1: 77-78.]
Virgílio relata como Enéias foi guiado por uma estrela até o lugar onde Roma seria fundada
( Eneida 2.694). A homenagem a um rei por aqueles de um país distante é, naturalmente, um motivo comum
no mundo antigo. Um impressionante paralelo à nossa história é a vinda de Tiridates, o rei da Armênia, com
representantes de outros reinos orientais (descritos como magos por Plínio, Nat. Hist. 30.1.16-17; cf. Dio
Cassius 63.1–7; Suetônio, Nero 13) para homenagear ( προσκυνεν , como na nossa passagem) para Nero
em ANÚNCIO 66, e seu retorno por outro caminho. Paralelos como esses mostram que a narrativa de Mateus
não era tão estranha à sua idade quanto à nossa. Podemos permitir alguma influência indireta desses
paralelos na formulação de Mateus de sua narrativa, sem concluir que, portanto, não contém nada
histórico. Paralelos em [Prot. Jas.] 21.1–4 e Justino Mártir, Diálogo 77.4–78.2, são dependentes de Mateus
(assim também Ign. [Efésios] 19: 1–3).
F. A contrapartida de Lukan à narrativa de Mateus sobre os magos parece ser a história dos pastores
(Lucas 2: 8-20). As poucas semelhanças superficiais podem ser explicadas pelas circunstâncias semelhantes.
Caso contrário, as passagens e a respectiva tradição subjacente são completamente independentes (ao
contrário do argumento de Gundry [ Matthew ] de que a narrativa de Mateus é uma transmutação da tradição
lukan).
Comente
1 O uso do genitivo absoluto τοῦ δὲ Ἰησοῦ γεννηθέντος , “depois que Jesus nasceu”, permite que o
nome de Jesus ocorra primeiro (como também o fez no início de 1:18). γεννηθέντος links com o chap. 1,
especialmente o ofγέννησεν de 1:16. O particípio aoristo indica que o nascimento já havia ocorrido quando
os magos chegaram a Jerusalém.
Βν Βηθλέεμ τῆς Ἰουδαίας , “em Belém da Judéia”, é a primeira indicação de um nome de lugar na
narrativa de Mateus; sua importância teológica pode ser vista na maneira como ele antecipa a citação de Mal
5: 1 em v 6 (cf. também vv 5, 8), apesar da ligeira diferença entre τῆς Ἰουδαίας e γῆ Ἰούδα da cotação.
Belém da Judéia está localizada a cerca de oito quilômetros ao sul de Jerusalém e deve ser distinguida de
Belém de Zebulom, ao norte (Josué 19:15). Tinha fortes associações davídicas através dos antepassados de
Davi (Judá) e sua própria unção por Samuel; por isso, é chamado de "a cidade de Davi" (Lucas 2: 4, 11),
uma designação que poderíamos ter esperado que Mateus usasse aqui. Mas para Mateus, o mesmo propósito
teológico é alcançado através da designação “Judéia”. Além da localização geográfica, o evangelista fornece
uma data geral com as palavras ἐν μμέραις Ἡρῴδου τοῦ βασιλέως , “nos dias de Herodes, o rei” (Lucas é
mais preciso em namoro, veja Lucas 2: 1). Herodes, o Grande, está à vista aqui, e desde a sua morte ocorreu
em 4 AC o nascimento de Jesus deve ser colocado mais cedo. (A discrepância com a numeração de anos
pelos designação DE ANÚNCIOS resultados de um erro do erudito do século VI Dionísio Exiguus, que era
responsável pelos cálculos que moveram o mundo ocidental longe namorar acordo com o ano depois da
fundação de Roma.) A especificação “rei”, aqui e na v 3, está em contraste deliberadamente marcado com a
referência dos magos ao “rei dos judeus” (v 2) a quem eles procuram.
ύδού , "olhe", é um dispositivo favorito de ênfase em Mateus, especialmente nos capítulos. 1 e 2. "Magi"
( üάγοι ) tem quatro significados gerais de acordo com G. Delling ( [TDNT] 4: 356–58): (1) membros de
uma classe sacerdotal persa; (2) possuidores de conhecimento e poder sobrenatural; (3) mago; e (4)
enganador ou sedutor. No [NT a palavra refere-se a possuidores de sabedoria secreta, e em nossa
passagem provavelmente conota astrólogos, isto é, homens que obtiveram uma visão especial
dos assuntos mundiais a partir de sua observação dos planetas e estrelas (daí a tradução comum
“sábios”) . Alguns (por exemplo, WKL Clarke,) Humanidade Divina [Londres: [SPCK
1936]; Mann) viu uma polêmica velada contra o ocultismo e a magia na adoração dos magos ao
rei recém-nascido (cf. Ign.) Ef. 19). Este é, na melhor das hipóteses, um tom da passagem, já que Mateus
não dá indícios de que isso estava em sua mente. O que é na mente de Mateus, os gentios, aqueles
considerados estranhos aos propósitos de Deus, exibem uma abertura aos propósitos de Deus (mesmo
através da instrumentalidade de seu próprio ofício) e uma receptividade ávida para com o rei recém-nascido.
Isso é obviamente um sinal do que Mateus repetidamente chamará a atenção em sua narrativa (por exemplo,
8:11; 21:43). O argumento de alguns (por exemplo, Mann) de que os magos eram judeus, em vez de gentios,
não é convincente. Todo o teor da passagem, e não simplesmente a designação de “magos”, sugere não-
israelitas. Mateus teria que indicar que eles eram judeus para que seus leitores tirassem essa conclusão. Seu
conhecimento sobre o rei messiânico, no entanto, foi certamente obtido a partir do contato judaico anterior.
Somente a tradição cristã posterior designa os magos como reis (cf. Is 60, 3), três em número
(correspondendo aos três dons),e atribui-lhes nomes (consulte Metzger) e características pessoais.
ἀπὸ ἀνατολῶν , “do leste”, é talvez deliberadamente vago por causa do caráter prototípico dos magos.
Se presumimos um núcleo histórico para a narrativa, quatro áreas podem ser mencionadas como
possibilidades: (1) Parthia; (2) Babilônia; (3) Arábia (para uma pesquisa detalhada, ver Brown, Birth , 168–
70, que, no entanto, considera os magos e o oriente como idealizações); e (4) o Egito. Como os magos da
narrativa de Mateus têm algum conhecimento da expectativa messiânica judaica, eles devem ter tido algum
contato com o pensamento judaico. Embora isso pudesse ter ocorrido na Pérsia ou na Arábia, Babilônia
tinha uma comunidade judaica estabelecida e parece ser o candidato mais provável (cf. Dn 2:48; 5:11).
Os magos, aparentemente não familiarizados com a passagem de Miquéias citada pelos sumo sacerdotes
e escribas, fazem a suposição natural de que o novo rei nasceria na capital. Daí eles vão εἰς Ἰεροσόλυμα ,
“para Jerusalém”. Eles não vão a Herodes, mas são apenas convocados a ele (v 7) depois que ele ouviu falar
de seu propósito (v 3). O fato de eles virem a Jerusalém, em vez de a Belém, sugere que entendemos mal
a referência à estrela, se entendermos que eles foram realmente conduzidos e "seguiram" a estrela no sentido
mais literal (cf. Comentário sobre v 9) .
2 As únicas outras ocorrências do título βασιλεὺς τῶν Ἰουδαίων , “rei dos judeus”, em Mateus, estão na
narrativa da paixão, onde são usadas na zombaria de Jesus e sempre nas bocas dos gentios (27:11, 29, 37 ).
Aqui, tem um significado messiânico óbvio, como pode ser visto na reformulação de Herodes da questão
“Onde está o Cristo para nascer?” (V 4) e na resposta bíblica (v 6). Mas, como na narrativa da paixão,
também aqui no contexto das referências ao "Rei Herodes", o título tem conotação política. Isso é verdade
por causa da expectativa judaica, mas vai contra a própria compreensão de Jesus de seu reinado.
A estrela é visto ἐν τῇ ἀνατολῇ “em sua ascensão,” em vez de “no leste” (para o qual podemos esperar
que o plural, como em v 1). Embora não possamos ter certeza, pode ser que, em τὸν ἀστέρα , "a estrela",
entendamos um fenômeno astronômico "natural", como uma conjunção de planetas (Júpiter e Saturno, por
exemplo, entraram em linha em 7 - 6 AC na constelação de Peixes, sobre essa teoria, ver Ferrari-
D'Occhieppo), um cometa (Halley passou em 12-11 AC ) ou uma supernova (ou seja, uma estrela
explodindo). Nesse fenômeno, o que quer que fosse, os magos astrólogos perceberam o sinal do
cumprimento da expectativa escatológica judaica em relação ao rei vindouro, e assim teriam iniciado sua
jornada rumo a Jerusalém. Para uma elaboração da tradição estelar, cf. Ign. Ef. 19,1-3. Em outra parte do
NT, Jesus é referido como a estrela em ascensão (cf. Lc 1:78; 2 Pedro 1:19; Ap 22:16). Com isso, compare
com Matt 4:16.
O significado mais natural de προσκυνῆσαι αὐτῷ no cenário histórico (com a referência a um rei) é
“homenagear-lhe”. “Adorá-lo” também pode ser usado no sentido mais amplo, referindo-se à divindade
reivindicada pelos antigos monarcas. . Mas os leitores de Mateus sabem o verdadeiro significado do que os
magos passaram a fazer melhor do que os próprios magos sabiam, a saber, “adoração” em seu sentido
próprio. Isto é, Jesus é a manifestação da presença de Deus (1:23), o filho de Deus (2:15) em um sentido
único e, portanto, alguém a ser adorado.
3 King βασιλεὺς Ἡρῴ́δης ἐταράχθη , “o Rei Herodes estava perturbado”. A repetição de βασιλεύς , “rei”
(cf. v 1), sublinha a razão óbvia de que Herodes está profundamente perturbado quando ouve falar da missão
dos magos. Essa resposta, é claro, prepara o leitor para a segunda parte do sujeito. 2. Schlatter autoriza o
cap. 2 “A Batalha do Rei contra o Cristo”. Herodes não pode tolerar homenagens pagas a outro como “rei
dos judeus”.
Não está claro por que a população ( πᾶσα Ἰεροσόλυμα , “toda Jerusalém”) está perturbada μετʼ αὐτοῦ ,
“com ele”. Eles podem ter medo da reação de Herodes (Grundmann) ou do problema esperado que precede
imediatamente o reinado do Messias. . Por outro lado, espera-se que se regozijem com a possibilidade da
experiência do tão esperado livramento. Alguns (por exemplo, Gerhardsson, Luz), portanto, viram o μετʼ
αὐτοῦ como associando os habitantes de Jerusalém (ou líderes judeus, Davies-Allison) com a rejeição e
perseguição do Messias por Herodes, antecipando assim a rejeição de Jesus por Jerusalém e Israel no
Evangelho (cf. 23: 37–39; 27:25). Mais tarde, toda a cidade é “abalada” pela entrada triunfal de Jesus
(21:10).
4 É improvável que a palavra neutra para “reunir” , συναγαγών , conota em algum sentido a sinagoga,
como alguns argumentaram. Capitalizar dessa maneira na raiz idêntica é sobre-interpretar. Nem isto é
sinistro, exceto no caso do próprio Herodes. O plural ἀρχιερεῖς , “chefes dos sacerdotes”, é comum e
explicável: inclui sumos sacerdotes e membros da família do sumo sacerdote no poder, bem como os
principais sacerdotes encarregados do grande corpo de sacerdotes empregados no culto do templo e afins.
actividades. Os γραμματεῖς , "escribas", são os eruditos eruditos das Escrituras. τοῦ λαοῦ “Do povo”, que
modifica ambos os substantivos, refere-se à nação judaica sobre a qual Herodes governou. Esses
especialistas são precisamente as pessoas que se espera que Herodes consulte. Eles certamente compuseram
uma parte importante do Sinédrio, mas não é um encontro desse corpo em si (cf. a falta de referência aos
anciãos). O tempo imperfeito de , πυνθάνετο , lit. "Estavam perguntando", é usado regularmente para este
verbo. Vejo [BDF §328. ] Ὁ χριστός , “o Cristo,” é a interpretação correcta da rei procurado pelo Magi (v
2) como sendo o rei escatológica dos judeus.
5 A resposta dos peritos, inν Βηθλέεμ τῆς Ἰουδαίας , “em Belém da Judéia”, concorda com o fato
registrado em v 1. A diferença entre τῆς Ἰουδαίας , “Judea” (a expressão comum), e γῆ Ἰούδα , “terra de
Judá ”(a citação), não é significativo. Uma vez que a fórmula que introduz a citação não é a mesma daqueles
empregados pelo evangelista em outros lugares (ver Introdução ), ela e a citação que se segue são
provavelmente entendidas por Mateus como uma parte da resposta dada pelos especialistas. Mas o uso da
citação também é, obviamente, consoante com o propósito de Mateus (como é a sua própria alteração
aparente do texto- Formato). O relato de que alguns da multidão em João 7: 41–42 sabem que o Messias
deve nascer em Belém não deveria ser uma surpresa. O conhecimento não se limita aos especialistas, mas
Herodes compreensivelmente deseja ter a resposta mais autorizada possível (e talvez também para obter sua
reação a todo o caso). O fato, contudo, de que a cidade natal de Jesus era Nazaré, em vez de Belém,
constituía um problema, como pode ser visto na passagem joanina. Esse problema certamente ainda foi
levantado pelos judeus nos dias de Mateus e provavelmente explica a ênfase de Mateus em Belém no cap. 2
e a inclusão da explicação de como Jesus veio morar em Nazaré. Mas isso não significa que os primeiros
cristãos acharam necessário inventar uma tradição sobre o nascimento de Jesus em Belém (cf. Lucas 2: 4,
15).
6 A forma da citação de Mateus de Mic 5: 2 é distintiva, concordando nem com o [LXX nem com
o] [O próprio trabalho de Mateus deve ser visto na forma da citação. A maioria das diferenças é
menor. Assim, Mateus omite a referência a Efrata e substitui] γῆ Ἰούδα . A razão para essa leitura
difícil, que está em apelo a Βηθλέεμ , não é clara. É possivelmente uma alteração teológica para lembrar o
leitor da descendência de Jesus de Judá (com a implicação messiânica) como em 1: 1, 2. Por outro lado,
pode simplesmente ter sido causado pelo uso de Ἰούδα no final de linha 2 na citação. Em qualquer caso,
neste caso, Mateus não deixou que a leitura da citação afetasse as referências ao redor de “Belém da Judéia”.
Uma segunda pequena diferença está no uso que Mateus faz de ἡγεμόσιν , “príncipes” e ἡγούμενος. , "Uma
régua", nas linhas 2 e 3, onde a LXX tem χιλιάσιν , "milhares" e ἄρχοντα , "régua", respectivamente. Atrás
de χιλιάσιν é o hebraico ‫ אלף‬, ˒lp , que com vogais diferentes pode, alternativamente, ser
renderizada ἡγεμῶν (como LXX faz em outros lugares); obviamente, Mateus prefere a noção de
"governante". ἡγούμενος pode então ser explicado como sinônimo de ἄρχοντα , escolhido para concordar
com o ofγεμόσιν da linha anterior.
A mudança mais significativa é, de longe, a inversão de Mateus da afirmação tanto da LXX quanto da
MT de que Belém é pequena entre os milhares de Judá. Dado o sentido de Mateus do cumprimento que
ocorreu em Belém, a afirmação inicial do profeta deve agora paradoxalmente ser invertida:
portanto, ον̓δαμῶς ἐλαχίστη , “de modo algum o mínimo”. Mas a mudança pode envolver mais do que
simplesmente uma liberdade sobre o evangelho. parte. Se no MT a inicial ‫ ל‬foram lidos como a partícula

negativa ( ‍‫ לא‬, Lô ), ou seja, com a ligeira alteração de ‫ ִּל ְׁהיֹות‬, lihyôt , para ‫ לא ְׁהיֹות‬, lō˒hĕyôt , é
produzida uma leitura que coincide com a tradução grega de Mateus da passagem. Esta leitura, dada a sua
adequação em uma referência ao nascimento do governante vindouro, possivelmente já poderia estar
circulando no tempo de Mateus. (Veja Allen, Lohmeyer-Schmauch, Klostermann.)
A última linha da citação é semelhante a Mic 5: 3 (LXX), “e ele apascentará o seu rebanho na força do
Senhor”, mas provavelmente depende de 2 Sam 5: 2 (cf. 1 Chr 11: 2 ), onde o Senhor diz a Davi que ele
“apascentará o meu povo de Israel” (as palavras de Mateus estão em concordância literal com a LXX do
último). Era prática rabínica combinar citações referentes à mesma coisa, particularmente quando ligadas
por uma palavra chave ou conceito comum, no presente caso "governando" e "pastoreando". O rei
messiânico, o Filho de Davi, pastorearia seu povo. A adequação especial de um contexto davídico para
Mateus é óbvia. Na narrativa de Lucas, o cumprimento da aliança davídica é mais explícito (Lucas 1: 32-33,
usando a linguagem de 2 Sm 7: 12-16).
A aplicação da citação, ao contrário das citações da fórmula dos dois primeiros capítulos, é direta, não
envolvendo nenhuma dimensão do plenus sensorial ou do cumprimento mais profundo. Seu significado é
óbvio: o Messias (o verso foi entendido como messiânico pelos judeus) deve nascer em Belém, o mesmo
lugar onde o nascimento de Jesus já havia ocorrido. O Messias é "pastor meu povo Israel", que lembra a
declaração em 1:21 que "ele salvará seu povo". O povo do Senhor é, portanto, o povo do Messias.
7 τότε , “then”, é um conectivo muito comum que introduz novas seções da narrativa em Mateus (por
exemplo, 2:16; 3:13; 4: 1; é usado sessenta e uma vezes de acordo com McNeile). O segredo de Herodes
( λάθρᾳ , "em segredo") pode ser projetado para impedir que os judeus avisem os magos da traição de
Herodes. Ele já determinou seu curso de ação? O verbo ἠκρίβωσεν , “apurado com exatidão”, sugere
cuidado especial ou exatidão em determinar o tempo da aparência da estrela. Reflete o alto interesse pessoal
de Herodes no relato dos magos por causa da ameaça implícita ao seu próprio regime. O relato da estrela
aparentemente envolve um simbolismo familiar a Herodes, e ele não desafia o que os magos dizem.
8 O advérbio desnecessário ἀκριβῶς , “diligentemente”, reflete a mesma alta preocupação encontrada no
versículo anterior. Para o significado de ἐξετάζειν , procure com cuidado por, veja [BAGD 275b. Jesus é
referido como] τὸ παιδίον (o diminutivo de παῖς ), "a criança muito jovem", ao longo do capítulo (cf. vv 9,
11, 13, 14, 20, 21); na narrativa da infância de Lukan, a palavra ocorre apenas três vezes.
soπως κἀγὼ ἐλθὼν προσκυνήσω αὐτῷ , “para que eu também venha e o adore.” É difícil acreditar que
os magos não tivessem ouvido falar da reputação de Herodes ou que eles fossem incapazes de estimar seu
caráter a fim de supor a astúcia e pretensão por trás essas palavras.
9 Esse versículo dificulta a explicação da estrela como um fenômeno astronômico estritamente “natural”
(ver Comentário sobre v 2). Se a explicação “natural” da estrela é aceita, o verso atual ( [esp. ] προῆγεν
αὐτούς , lit. “Estava indo antes deles”, e ἕως ἐλθὼν ἐστάθη , “até que veio e ficou”, acima de onde a criança
estava, deve ser entendido como um toque de mito romântico que cresce fora do núcleo histórico ou então
como se referindo a algo realmente experimentado pelos magos e interpretado em termos do leitmotiv da
estrela que primeiro “os levou” do leste para Jerusalém. O ponto real é que, por orientação divina, eles são
capazes de completar sua busca e encontrar a criança. A chegada corresponde assim à partida ( the ἀστήρ, ν
εἶδον ἐν τῇ ἀνατολῇ , “a estrela que eles tinham visto subindo no céu oriental”; cf. v 2).
10 Tendo assim experimentado a orientação divina do começo ao fim (como o motivo da estrela sugere)
e agora prestes a ver a criança, os magos ficaram cheios de grande alegria. Isto é enfaticamente expresso por
Mateus em uma conjunção redundante de palavras: ἐχάρησαν χαρὰν μεγάλην σφόδρα , lit. "Eles se
alegraram excessivamente com uma grande alegria" (a frase pode terminar com ἐχάρησαν ; o cognato
acusativo χαράν , enfático por si mesmo, é por sua vez modificado por μεγάλην e σφόδρα . A estrutura é um
hebraísmo. Ver BDF §153.) de uma alegria extremamente elevada é típica em um contexto de realização
messiânica (cf. Lucas, que usa muito mais desse tipo de linguagem na narrativa da natividade; cf. Lucas
1:14, 44, 46; 2:10 [ χαρὰν μεγάλην , “grande alegria”], 14, 20).
11 As palavras εἰς τὴν οἰκίαν , “na casa”, mostram que Mateus aparentemente não conhece a tradição
lukan de que a criança nasceu em um estábulo (Lucas 2: 7), assim como ele não parece saber de uma
anterior residência de Maria e José em Nazaré (Lucas 1:26). A criancinha é descrita como μετὰ Μαρίας τῆς
μητρὸς αὐτοῦ , “com Maria, sua mãe”. O silêncio a respeito de José está de acordo com a importância
central de Maria (cf. 1.16). πεσόντες προσεκύνησαν graficamente retrata o costume oriental de obediência:
cair no chão com a cabeça no chão, significando homenagem e submissão. Veja mais em Comentário sobre
v 2. Tendo aberto suas “caixas de tesouro” (o significado de θησαυρός aqui, em contraste com o seu
significado em 6:21), os magos fazem a sua oferta de “presentes” ( δῶρα ): χρυσὸν καὶ λαβανον καὶ
σμύρναν , “ouro e incenso e mirra.” A apresentação de presentes ao rei de Israel por representantes das
nações é mencionado no AT em vários lugares. Embora Mateus não capitalize isso por meio de uma citação
de cumprimento, sua linguagem pode mostrar influência dessas passagens. Sl 72: 10–11 refere-se a todos os
reis que caem diante do rei, a todas as nações que o servem e à oferta de “presentes” ( δῶρα ), com “ouro”
( χρυσόν ) mencionado especificamente em v 15. Is 60: 1-6 (em um contexto mais obviamente escatológico)
refere-se a todas as nações e reis que vêm para a luz (de realização), com a riqueza das nações oferecidas
como também “ouro” e “ Incenso ” ( χρυσόν, λίβανον ). Além da linguagem específica, teologicamente
estas passagens estão dizendo em parte a mesma coisa que Mateus diz: o rei recém-nascido é rei de todo o
mundo, e as homenagens apropriadas serão pagas a ele por todas as nações (ainda em Mateus Israel, que
rejeita seu rei, está em contraste conspícuo com as nações gentias).
O fato de esses paralelos do AT se referirem a reis oferecendo presentes é responsável pela idéia
posterior de que os magos eram eles mesmos reis. A oferta de ouro e especiarias preciosas não é
extraordinária, mas sugere que os magos que poderiam dar esses presentes eram de alguma riqueza. A
"decodificação" dos três dons - que o ouro reflete a realeza de Cristo, o incenso de sua divindade e a mirra
de seu sofrimento - é irrelevante para a intenção de Mateus (C. Hemer, As Cartas às Sete Igrejas da
Ásia [Sheffield: [JSOT] , 1986] 64).
12 Os magos ainda são beneficiários privilegiados da liderança divina. Eles são,
portanto, χρηματισθέντες κατʼ ὄναρ , “advertidos em um sonho”, para não retornarem a
Herodes. χρηματίζειν é comumente usado em referência a revelações, injunções e advertências divinas. κατʼ
ὄναρ , "em um sonho", lembra o controle contínuo da providência divina em toda a seqüência de eventos (cf.
1:20; 2:13). Os magos retornam “para seu próprio país” ( εἰς τὴν χώραν αὐτῶν ), o lugar desconhecido de
onde vieram.
Explicação
A admiração e admiração dos eventos extraordinários que cercam o nascimento do rei messiânico
continuam na presente passagem. A impressionante história de magos vindos do distante Oriente chama a
atenção para o significado da criança real. Em sua homenagem ao recém-nascido rei, eles antecipam a
propriedade da adoração do Filho de Deus na Igreja primitiva. Além disso, é óbvio que os magos
simbolizam os gentios que, diferentemente dos judeus, se mostram receptivos ao rei e aos propósitos de
Deus nele. A realização da salvação escatológica significa bênção para todas as nações e não simplesmente
para Israel - isso de acordo com a promessa de Deus a Abraão e o universalismo dos profetas. A Igreja, no
Ocidente pelo menos, não perdeu a importância dos magos, e antes de começarem a celebrar o Natal, eles já
celebravam a Epifania (6 de janeiro),a manifestação de Cristo para os gentios.
Já nesta passagem, vemos um motivo que ocorre em todo o Evangelho: a presença do rei messiânico
exige decisão e, portanto, causa divisão entre aqueles que aceitam e aqueles que o rejeitam. Isso explica a
flagrante contradição nessa passagem na presença de dois reis. A extensão com que Herodes entende seu
próprio status como ameaçado torna-se o tema aterrorizante do pericópio a seguir. Mas as reações opostas de
Herodes e os magos são uma característica importante do sujeito. 2
O significado de Jesus encontra ainda mais sublinhado no acordo entre o seu nascimento em Belém e as
palavras do profeta Miquéias. Embora sua casa fosse Nazaré (explicada na passagem seguinte), ele nasceu
em Belém, em cumprimento da profecia e em mais uma comprovação de sua ascendência
davídica. Novamente, o leitor sente a constância da providência divina ao longo da narrativa.
O Massacre dos Inocentes e a Fuga para o Egito (2:
13–23)
Bibliografia
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38. Zuckschwerdt, E. “ Ναζωραῖος em Matth. 2, 23. ” [TZ] 31 (1975) 65-77.
Tradução
13
Depois que eles partiram, [A] olha, um anjo do Senhor apareceu a José em sonhos, dizendo:
“Levanta-te, toma o menino e sua mãe, foge para o Egito e fica ali até que eu te fale. Porque Herodes há de
procurar o menino, a fim de destruí-lo.” 14 E ele levantou-se e tomou o menino e sua mãe, de noite, e partiu
para o Egito. 15 E ele lá ficou até a morte de Herodes, em ordenar que o que foi falado pelo Senhor através
do profeta [B] pode ser cumprida quando ele diz: "Do Egito chamei meu filho."
16
Então Herodes, quando viu que ele tinha sido enganado pelos magos, ficou muito irado e mandou
assassinados todas as crianças do sexo masculino em Belém e na região circundante dois anos ou menos,
de acordo com o tempo que ele tinha apurada dos magos. 17 Então o que foi dito pelo Senhor [C] através de
Jeremias o profeta foi cumprido quando ele diz:
A voz foi ouvida em Rama,
18

muito choro e lamento. [D]


Raquel chorando por seus filhos
e ela não seria consolada, porque eles não são mais.
19
Mas, depois de Herodes morreu, eis que um anjo do Senhor apareceu em sonhos a José, no Egito,
dizendo: 20 “Levanta-te, toma o menino e sua mãe e vai para a terra de Israel. Para aqueles que buscavam a
vida da criança ter morrido.” 21 E ele se levantou e tomou o menino e sua mãe e foi para a terra de
Israel. 22 E, ouvindo que Arquelau reinava na Judéia em lugar de seu pai Herodes, ele tinha medo de ir para
lá. E ser avisados em sonhos ele partiu para a região da Galiléia. 23 e foi habitar na cidade chamada
Nazaré, [E] de modo que o que foi dito através dos profetas foi cumprido que ele será chamado de
“Nazareno”.
Notas
uma. B tem εἰς τὴν χώραν αὐτῶν , “para o seu próprio país”, provavelmente através da influência
de v12 .
b. sy s insere τοῦ στόματος Ἠσαΐου , “pela boca de Isaías”.
c. "Pelo Senhor" adicionado para completar o sentido. D aur add ὑπὸ κυρίου , “pelo Senhor”.
d. [TR CDLW] φ 13 e sy s, c , entre outros, incluem uma terceira palavra, θρῆνος (sinônimo das outras
duas), aparentemente por meio de harmonização com o texto da LXX.
e. Isαζαρέτ é a grafia em [‫[ ]א‬BD L. Other] [mss] (CKNW [G (] [D]] f (1) 13 lat co) têm a grafia
alternativa Ναζαρέτ . P 70vid tem Ναζαρά .
Forma / Estrutura / Configuração
A. Esta passagem está intimamente ligada com a passagem anterior, que de fato serve como sua
preparação. A recorrência das revelações dos sonhos a Joseph fornece alguma continuidade com o cap. 1,
embora as histórias do chap. 2 são bastante independentes. A tentativa de Herodes de destruir a criança leva
à fuga da sagrada família para o Egito, sua morte permite seu retorno a Israel e o governo dos relatos de seu
filho Archelau para sua eventual residência em Nazaré da Galiléia. Isso encerra a narrativa da natividade de
Mateus e o cap. 3 constitui um novo começo na história.
B. Este pericópio é exclusivo de Mateus e provavelmente é extraído de sua fonte especial. Duas
características estruturais do pericópio são impressionantes. Primeiro, a passagem divide-se prontamente em
três quadros separados, cada um terminando com uma citação do AT: (1) vv 13–15, o aviso do sonho e a
fuga para o Egito (Os 11: 1); (2) vv 16-18, o massacre dos inocentes (Jr 31:15); (3) vv 19-23, o retorno a
Israel e estabelecimento em Nazaré (Is 11: 1?).
Em segundo lugar, há um notável paralelismo na abertura do primeiro e terceiro quadros. Além dos
absolutos genitivos que começam os dois quadros, temos quase uma concordância literal (1) no relato da
revelação; (2) os imperativos iniciais do anjo; e (3) a resposta obediente de Joseph (que, em cada instância,
espelha os comandos angélicos do mesmo quadro).
C. O gênero aqui é mais uma vez a midgásica da Hagadá - a narrativa carrega grande significado
teológico, que é relacionado aos textos do AT, não simplesmente nas citações empregadas, mas também na
dependência indireta da história de Moisés. Grande parte da narrativa pode ser percebida como um midrash
cristão sobre a narrativa bíblica do nascimento de Moisés e pode ter sido influenciada pelo midrash judaico
na mesma narrativa.
Os paralelos com a narrativa de Mateus nos capítulos iniciais do Êxodo são os seguintes (com outras semelhanças
mussêmicas judaicas, como testemunhadas por Josefo e Filo, entre parênteses): o faraó matou todos os meninos
hebreus do sexo masculino, Êx 1:22 (ele havia sido avisado antecipadamente). , seja pelos escribas ou por um sonho,
de um hebreu recém-nascido que era uma ameaça ao seu reino, e essa possibilidade encheu ele e todo o Egito de
terror); mais tarde, Moisés fugiu do Egito porque sua vida foi ameaçada pelo faraó, Êxodo 2:15 (a libertação do bebê
Moisés se deve às ações de seus pais); com a morte do Faraó, Moisés foi instruído a retornar e ele obedeceu, Êx 4: 19-
20 . Além dessas semelhanças gerais, existem alguns acordos surpreendentes na linguagem: em Êxt 2:15 , ἀήτει
ἀνελεῖν , “ele estava procurando matar”, está perto de Mateus ( 2:13 ) ζητεῖν … ἀπολέσαι , e ἀνεχώρησεν , “ele
fugiu”, é idêntico ( Mt 2:14 ); em Êxodo 2:23 , ἐτελεύτησεν ὁ βασιλεὺς Αἰγύπτου , “o rei do Egito morreu”, está perto
de τελευτήσαντος δὲ τοῦ Ἡρῴδου de Mateus ( 2:19 ); mais impressionante de tudo, porém, é o acordo quase
textualmente entre Êx 04:19 , τεθνήκασιν γὰρ πάντες οἱ ζητοῦντές σου τὴν ψυχήν , “para todos aqueles que
procuravam a sua vida ter morrido”, e Matt 2:20 , que não tem a πάντες , “all”, e para σου , “you”, substitui τοῦ
παιδίου , “the child” (mas depois, em vez de antes, τὴν ψυχήν ). Claramente, Mateus tem em mente a história de
Moisés ao narrar a história de Jesus: Herodes é o antítipo do faraó; Jesus é o antítipo de Moisés.
A isso devemos acrescentar a tipologia do êxodo envolvida na citação de Os 11,1 no final do primeiro quadro:
“Do Egito chamei meu filho” ( 2:15 ). Embora Mateus não capitalize na tipologia de Moisés-Cristo, certamente não
está longe de seu pensamento. Aquele que veio para “salvar seu povo dos seus pecados” ( 1:21 ) é a contrapartida
escatológica daquele que salvou seu povo da escravidão no Egito. Podemos acrescentar que, enquanto a frase τῷ
Ἰωσὴφ ἐν Αἰγύπτῳ , “José no Egito” ( Mt 2.19) , ), transforma nossos pensamentos imediatamente em Joseph
patriarcal, a semelhança entre os dois Josephs não é particularmente convincente, nem é importante para Mateus -
embora ambos os Josephs estivessem preocupados com sonhos e reis, e por algum tempo ambos viveram no Egito por
necessidade. A tipologia de Mateus se concentra em Jesus, que, com certeza, se assemelha ao seu povo em sua estada
no Egito no tempo de José, assim como ele faz em seu êxodo do Egito no tempo de Moisés. Para Mateus, toda a
história de Israel encontra sua recapitulação na vida de Jesus.
Esta última afirmação é ainda mais fundamentada pela introdução de Mateus de um motivo exílico na referência
de Jeremias ao choro de Raquel por seus filhos, a citação do AT no final do segundo quadro ( 2: 18-19 ). A história de
Jesus, mesmo no início, resume e apresenta o significado final de tudo o que tem precedido, tanto o bem quanto o mal.
Isto é especialmente verdadeiro para os grandes eventos como a escravidão / êxodo e o exílio / retorno - que já estão
relacionados nos escritos posteriores do AT como sendo teologicamente de um tecido. Como Brown aponta, as três
primeiras citações de Mateus, envolvendo a cidade de Davi, a terra do êxodo, e o luto do exílio, “oferecem uma
história teológica de Israel em uma miniatura geográfica” ( Nascimento 217). A sugestão do relato haggadic da
perseguição de Labão a Jacó / Israel como pano de fundo para a narrativa de Mateus (M. Bourke, CBQ 22 [1960] 160-
75; D. Daube, The [NT] e judaísmo rabínico ) tem pouco para elogiá-lo. (Veja o Apêndice VI, em Brown, Birth .)
Em especificidade sempre crescente, o terceiro quadro refere-se a um retorno a Israel (2: 20–21),
Galiléia (2:22) e Nazaré (2:23). Os dois primeiros são por direção divina; o último está em cumprimento das
Escrituras. Independentemente do que se entende por 2:23 (veja o comentário abaixo), o ponto é a realização
da realização messiânica. Apesar De um ponto de vista, o movimento para o norte, e não para a Judéia,
parece ser o resultado do reinado de Arquelau no lugar de seu pai, a providência divina está obviamente
funcionando ao mesmo tempo. É precisamente assim que a Escritura citada em 4: 15-16 sobre a luz que
deve brilhar sobre as trevas da Galileia, habitada pelos gentios, encontra seu cumprimento. Assim, o terceiro
quadro, como os dois primeiros, é permeado por conotações teológicas e está longe de ser uma simples
narrativa histórica. Nos eventos que Mateus registra, as Escrituras sobre a experiência de Israel - tanto o
sofrimento quanto a expectativa - são refletidas e encontram seu cumprimento.
D. Argumentar que Mateus foi influenciado pela história do AT de Moisés e, talvez, por expressões
midrashistas posteriores dessa história, não exige a conclusão de que sua narrativa depende direta ou
unicamente dessas fontes, e não de qualquer tradição histórica. A história é consistente com o que sabemos
de Herodes e reflete a maneira como ele teria respondido ao anúncio dos magos. O fato de não haver outras
referências inquestionáveis entre os historiadores contemporâneos à morte dos bebês pode não ser
surpreendente se, como parece provável, o número de mortos fosse em torno de vinte. Entre as atrocidades
de Herodes, este evento em uma pequena vila sem importância dificilmente exigiria a atenção dos
historiadores. (A referência em Macrobius, Saturnalia 2.4.11, é quase certamente derivado de Mateus.)
Também é muito improvável que nessa narrativa vejamos a influência de motivos semelhantes na mitologia
envolvendo a perseguição de filhos divinos por pessoas más. Sobre a historicidade do pericópio, veja
especialmente a França.
A narrativa de Lucas não faz menção de uma jornada ao Egito, mas a família sagrada se muda
diretamente de Belém para Nazaré, que é, além disso, "sua própria cidade" (Lucas 2:29). Mas Lucas não
estava, supostamente, obrigado a escrever sua própria narrativa de modo que pudesse ser harmonizado com
outras tradições históricas, mesmo que ele soubesse sobre elas. Em resumo, o desacordo (que é diferente da
contradição formal) entre os evangelistas não diz nada sobre o valor histórico das tradições, uma vez que
nenhum dos dois escreve com a expectativa de que os leitores eventualmente se preocupem em encaixar
tudo em um todo harmônico.
Comente
13 Lookδοὺ ἄγγελος κυρίου φαίνεται κατʼ ὄναρ : “Eis que um anjo do Senhor apareceu em sonhos” é
típico da narrativa da infância Matthean (cf. 1:20; 2: 19-20). O presente histórico de φαίνεται , lit.
"Aparece" (junto com ἰδού , "olhe!"), Acrescenta vivacidade à narrativa. O padrão da narrativa é
estereotipado (ver acima em 1: 18-25, Form / Structure / Setting §A). τὸ παιδίον καὶ τὴν μητέρα αν̓τοῦ , “o
bebê e sua mãe”, torna-se uma frase em estoque no cap. 2 (cf. 2:11, 14, 20, 21). A ameaça à criança é
iminente: μέλλει γὰρ Ἡρῴδης ζητεῖν , “porque Herodes está prestes a buscar”. Isso chama a atenção para a
importância tanto da revelação angélica quanto da obediência de José. O propósito de Herodes é τοῦ
ἀπολέσαι αὐτό , “destruí-lo”. Esta intenção está em plena concordância com o que se conhece do caráter de
Herodes e reflete sua percepção de seu estado ameaçado. O verbo ἀπολέσαι , “destruir”, antecipa sua
recorrência na narrativa da paixão (27:20), onde, nesse caso, são os principais sacerdotes e os anciãos que
são os sujeitos atuantes.
14 O relato da obediência de José ecoa de perto as palavras do mandamento angélico no versículo
anterior. O Egito é escolhido porque é conveniente e removido do poder de Herodes (e talvez pela tipologia
de êxodo que isso torna possível). Não parece muito provável, ao contrário de Brown ( Birth ), que o Egito
aqui mostre a influência sobre Mateus de uma tradição de “fuga para o Egito” (duas instâncias do AT são
dadas: 1Rs 11:40 e Jer 26:21 [LXX 33]. : 21] e um exemplo de [Jos. ] [Ant.] 12.9.7). Mais tarde, a tradição
rabínica sabe da permanência de Jesus no Egito e atribui seus poderes sobrenaturais à magia que ele
aprendeu lá. Essa história provavelmente deriva de uma familiaridade passageira com a tradição cristã, e não
da dependência direta de Mateus. A sugestão, por outro lado, que Mateus escreve para combater a tradição
judaica (McNeile, Allen, Grundmann) é improvável.
15 A citação de cumprimento (ver Introdução ) antecipa a narrativa e pertence apropriadamente no final
de v 21, depois do relato da morte de Herodes e do retorno de José à terra de Israel. Sua ocorrência aqui
empresta simetria à estrutura do cap. 2 (veja acima, Forma / Estrutura / Configuração §B), onde vv 19–23
se concentram em Nazaré. Mais importante ainda, a citação prematura serve como sinal da importância
teológica da presença da Sagrada Família no Egito por sua referência explícita ao êxodo. Esta colocação da
citação também tem a vantagem de colocar o motivo do êxodo antes do motivo exílico (vv 16-18). Gundry
nega que o motivo do êxodo esteja presente, argumentando, em vez disso, que o que se quer dizer é apenas a
preservação do Filho de Deus Egito e que isso explica a colocação da citação após v 14. Esta hipótese, no
entanto, é tensa em vista do conteúdo real da citação.
Nas citações da fórmula, byπὸ κυρίου , “pelo Senhor”, ocorre apenas aqui e em 1:22, onde em ambos os
casos a citação fala do Filho de Deus. Ver comentário em 1:22. A citação aqui é de Os 11: 1, mas em uma
forma mais concordante com o MT do que com a LXX (que tem μετεκάλεσα , "convoquei", para
o ἐκάλεσα de Mateus , "eu chamei", e τέτννα αὐτοῦ , "seus filhos ”[Ie Ἰσραήλ ,“ Israel ”] para Mateus τὸν
υἱόν μου ,“ meu Filho ”). Mateus alterou o texto da LXX para seus próprios propósitos, fez uso de um texto
grego mais fiel ao TM (que diz: ‫ ִּל ְׁב ִּני‬, libnî , “meu filho”), ou aqui reflete conhecimento e uso do texto
hebraico. Nenhum problema sério existe aqui, já que não há diferença essencial entre o coletivo singular e o
plural, e a filiação de Israel é assumida em todo o AT.
Oséias, é claro, alude ao êxodo histórico e não faz uma profecia sobre o futuro. Como então Mateus
pode dizer que a citação é "cumprida" ( πληρωθῇ )? O que temos aqui é uma questão de correspondência
tipológica - isto é, uma semelhança substancial é vista entre dois momentos da história redentora e, portanto,
os dois são considerados interconectados, formando uma continuidade maior; o anterior é visto, portanto,
para prefigurar ou antecipar o segundo, que então se torna um tipo de realização ou realização do primeiro.
O motivo do cumprimento é, naturalmente, central para toda a perspectiva de Mateus, dado o significado
escatológico do Cristo, aqui visto como o Filho único de Deus. Assim, na semelhança do filho de Deus,
Israel, e do Filho de Deus, Jesus, tanto no Egito de necessidade quanto ambos entregues pela provisão
divina, Mateus vê Jesus como vivendo e resumindo a história de Israel. No Egito, no êxodo e no deserto (ver
4: 1–11), Jesus é a personificação de Israel,não apenas antecipando suas vitórias, mas também participando
de seus sofrimentos (cf. Is 63: 8-9).
Para completar a perspectiva de Mateus, devemos acrescentar que, desde que a história de Israel
alcançou sua meta, que reúne todos os tópicos anteriores, o êxodo anterior agora encontra sua contraparte e
seu clímax na libertação escatológica do povo de Deus de seus pecados. (cf. o texto grego de Lucas 9:31
para a mais óbvia tipologia do êxodo nos Evangelhos). Essa concepção da salvação final na terminologia do
êxodo é encontrada no Antigo Testamento (por exemplo, Isaías 11:11; Os 2:15; 12: 9; Mq 7:15), bem como
na tradição rabínica (ver a seção B). É certamente também na mente de Mateus, dados os óbvios paralelos
entre Moisés e Cristo em nossa passagem. Outra passagem que pode estar na mente de Mateus é Nm 23:22
(e 24: 8), onde, nos oráculos de Balaão, diz-se que Deus traz o prometido para fora do Egito.
16 Apesar da cláusula anterior, a raiva excessiva de Herodes ( heθυμώθη λίαν , “ele ficou muito
zangado”) não depende apenas do fracasso dos magos em retornar. Sua má intenção permanece constante
desde o primeiro relato do nascimento do suposto rei messiânico; ele não tolerará rival. Mas sua raiva foi
sem dúvida intensificada quando os magos não retornaram. Incapaz de determinar se a criança existia e, em
caso afirmativo, onde em Belém ele poderia ser encontrado, o inescrupuloso Herodes não se arriscaria e
assim "enviado" ( hasποστείλας não tem objeto expresso) seus capangas para destruir todos os "bebês do
sexo masculino" ( τοὺς παῖδας , sexo masculino) dois anos e mais jovem, de acordo com o tempo da
observância da estrela pelos magos. Podemos assim concluir que os magos podem ter primeiro observado a
estrela muito antes de sua chegada em Jerusalém (2: 7), talvez até quase dois anos, embora, naturalmente, a
permissão de Herodes para uma margem de erro deva ser levada em consideração. O nascimento de Jesus,
consequentemente, deve ser colocado não muito depois de 6 AC Herodes, assassinado πάντας τοὺς παῖδας
τοὺς ἐν Βηθλέεμ καὶ ἐν πᾶσι τοῖς ὁρίοις αὐτῆς , “todas as crianças de Belém e os distritos vizinhos”, que
eram ἀπὸ διετοῦς καὶ κατωτέρω , "Dois anos e abaixo". Herodes, assim, dá a si mesmo uma medida extra
de segurança temporal e geográfica. Mesmo dentro desses limites expandidos, o número de bebês menores
de dois anos em uma população de 1.000, considerando as taxas de nascimento e mortalidade infantil da
época, foi calculado em menos de vinte (ver Zahn, 109, p. [n. 6). A Igreja primitiva tendia a exagerar o
número (a tradição bizantina o coloca em 14.000; o sírio em 64.000; alguns até igualaram-no
aos 144.000 de Apocalipse 14). Que Herodes pudesse perpetrar um ato tão horrendo é
consistente com o que a história registrou sobre ele. Sua crueldade não conhecia limites quando
se trata de proteger o seu trono, como pode ser visto no exemplo oft mencionado da execução de
sua esposa Mariamne e seus próprios filhos Alexander e Aristobulus em] AD 6 ou 7, e,
posteriormente, seu filho Antipater ( Jos. Ant. 16.11.7; 17.7). E isso é apenas um sinal de suas atrocidades.
Para que houvesse luto generalizado no momento de sua própria morte, o louco Herodes ordenou que um
membro de cada família fosse morto quando morresse (Jos . 17.6.6).
17 A citação é introduzida com uma fórmula de preenchimento, τότε ἐπληρώθη , “então foi cumprida”,
mas com essa notável exceção: ela não tem nenhuma das fortes conjunções que expressam propósito, ἵνα ,
“para que”, e ὅπως , “de modo que. Todas as outras fórmulas (ver Introdução ) têm uma ou outra, exceto 27:
9-10, que curiosamente é a única outra citação referindo-se a algo maligno (o dinheiro da traição de Judas).
Isso parece refletir a relutância de Mateus em atribuir o mal aos propósitos de Deus. Na perspectiva de
Mateus, a providência de Deus anula o mal na elaboração de sua vontade graciosa.
18 A citação extraída de Jr 31:15 (LXX 38:15) concorda estreitamente com a LXX nas duas primeiras
linhas, a única diferença sendo o emprego de Mateus do adjetivo πολύς , “muito” e a omissão de um terceiro
substantivo ( θρήνου ), sinônimo dos outros dois, concordando mais com o MT que possui apenas os dois
substantivos. Na LXX os substantivos estão no caso genitivo, modificando φωνή , “voz”, enquanto Mateus
tem nominativos em aposição a φωνή . (A LXX de acordo com A tem τῇ ὑψηλῇ , “no alto”, como uma
tradução de Rama.) Nas linhas 3 e 4, Mateus é muito próximo da LXX de acordo com A, exceto para υἱοί ,
“filhos”, onde Mateus tem τέκνα , "Crianças". A LXX de acordo com B é bastante semelhante, mas
tem παύσασθαι , "stop", para παρακληθῆναι , "ser consolado", além de υἱοί . O MT está próximo tanto da
LXX A quanto de Mateus, com uma diferença importante no final: o estranho ‫ ֵאינֶ ּנּו‬, ˒ênennû , " ele não é

‍ָּ ‫ ָּב ֶנ‬, bānêhā , “filhos”, ocorre na linha anterior. A menos que ele esteja citando de
mais", embora o plural ‫יה‬
memória, Mateus está usando a LXX em uma versão mais parecida com A do que B, ou então uma tradução
ainda mais próxima do MT, mas com a correção οὐκ εἰσίν , “eles não existem mais.” Mateus traduziu o
hebraico ele mesmo (assim Stendahl, School , 102-3), ele provavelmente teria usado παῖδες (para concordar
com v 16) em vez de τέκνα , como aponta Brown ( Birth , 222). Nenhuma das variações é de grande
interesse teológico ou significado.
A citação parece estranha aqui por causa de sua conotação exílica como está em Jeremias. Raquel, em seu túmulo
em Rama ( cf. 1 Sm 10: 2 ), cerca de dez quilômetros ao norte de Jerusalém na estrada que os exilados teriam tomado,
chora amargamente por causa do destino dos que foram levados para o exílio (não se sabe se assírio ou babilônico
cativeiro [ou ambos] está em vista) - "eles não são mais", eles são contados como mortos. Com Isa 10:29 e Os 5: 8
em conjunto com Jer 31:15 em mente, Davies-Allison se refere a Ramah como “uma cidade de tristeza por
excelência. O contexto maior em Jeremias é, todavia, de esperança, libertação e realização (capítulos 30–31) . formar
um “livro de consolação” e incluir a declaração da nova aliança, 31: 31–34 . Referências à alegria messiânica
cercam Jer 31:15 . De maneira semelhante, a história de Mateus sobre a alegria e realização messiânica é marcada pela
sombra da morte dos inocentes filhos de Belém. Fortalecendo ainda mais o paralelo está a tradição alternativa,
provavelmente corrente também nos dias de Mateus, de que o sepulcro de Raquel ficava nos arredores de Belém,
cinco milhas ao sul de Jerusalém ( cf. Gn 35:19 ; 48: 7 ; até hoje, o que é chamado de túmulo de Raquel está
localizado lá). Raquel poderia muito bem chorar pelas crianças de Belém, mesmo dentro do contexto mais amplo da
alegria messiânica através do nascimento do Cristo naquela mesma aldeia. O argumento de Mateus baseia-se na
correspondência tipológica e não é de modo algum afetado pela correção ou incorreção real da tradição referente ao
local de sepultamento de Raquel perto de Belém. Aparentemente, no entanto, essa tradição foi inicialmente
responsável por sua utilização da cotação.
Assim como houve uma libertação do exílio, padronizada na libertação do Egito no êxodo, então Deus
agora traz uma libertação messiânica definitiva. A correspondência tipológica entre o choro de Raquel pelos
exilados e o choro das mães de Belém, ambos em contextos mais amplos de libertação, é mais do que uma
coincidência para Mateus (ver acima, v 15). Novamente, na perspectiva de Mateus, Jesus é entendido como
resumindo toda a experiência de Israel, bem como trazendo-a à realização. Cada fio de esperança e provação
no AT está entrelaçado na aparência escatológica do Prometido. Para ver nesta passagem as conseqüências
da rejeição de Jesus pelos líderes judeus, como Gundry, é trazer algo completamente estranho ao texto de
Mateus.
19 Herodes, cujo longo reinado começou em 37 AC, morreu em 4 AC Sua morte assinalou a
possibilidade de retorno não apenas da santa família (v. 15), mas também de outros que haviam fugido de
sua tirania, como a comunidade de Qumran. . Cf. a linguagem semelhante na referência à morte do Faraó em
Êxodo 2:23. Seguindo o padrão estereotipado (veja acima em 1: 18-25, Forma / Estrutura /
Configuração §A), este versículo concorda quase literalmente com v 13 (cf. 1:20). Um absoluto genitivo de
abertura é assim seguido pelas palavras Lookδοὺ ἄγγελος κυρίου φαίνεται κατʼ ὄναρ τῷ Ἰωσήφ , “Eis que
um anjo do Senhor apareceu a José num sonho.” Em τῷ Ἰωσὴφ ἐν Αἰγύπτῳ , “José no Egito”, veja
acima, Forma / Estrutura / Configuração §C.
20 A primeira parte do verso ainda mantém o padrão por estar em acordo literal com v 13. As
palavras εἰς γῆν Ἰσραήλ , “na terra de Israel”, constituem um eco óbvio da narrativa do êxodo. O atraso da
próxima revelação, isto é, ir à Galiléia (v 22), também “por um sonho”, é necessário para sublinhar a
tipologia do êxodo.
A sentença τεθνήκασιν γὰρ οἱ ζητοῦντες τὴν ψυχὴν τοῦ παιδίου , “porque os que procuravam matar o
menino morreram”, concorda quase literalmente com Êxodo 4:19 (veja acima, Forma / Estrutura /
Cenário §C), e isso pode

conta para o plural. É mais provável que o plural se refira aos servos de Herodes (que depois da morte de
Herodes já não estavam mais no poder) do que aos principais sacerdotes e escribas de 2: 4 (como
Brown, Birth e Gundry, Matthew , argumentam). ψυχή é regularmente usado no NT para "vida".
21 O registro da obediência espelha as palavras do comando em v 20 (cf. v 14, espelhamento v
13). Em εἰς γῆν Ἰσραήλ , “na terra de Israel”, veja Comentário sobre o verso precedente.
22 O tempo presente de Ἀρχέλαος βασιλεύει , “Arquelaus reina”, reflete o discurso direto do relato
original. O medo de Arquelau por José parece ter sido bem fundamentado, já que o filho de Herodes tendia a
seguir os caminhos de seu pai. Seus súditos conseguiu finalmente tê-lo deposto pelos romanos em AD 6.
As mesmas palavras, χρηματισθεὶς δὲ κατʼ ὄναρ , “tendo sido advertidas em um sonho”, são encontradas
em v 12. Por meio desta última ocorrência do motivo do sonho, Mateus novamente enfatiza a contínua
proteção divina da criança (cf. 1: 20; 2:13). Foi a vontade de Deus que eles fossem para a Galiléia. É
verdade que outro filho de Herodes, Herodes Antipas, governou como etniquiatra sobre a Galiléia e a
Peréia. Mas ele era um governante mais tolerante, e a Galiléia em seus dias ficou conhecida por sentimentos
revolucionários que nunca teriam sido tolerados por seu pai.
Na declaração ἀνεχώρησεν εἰς τὰ μέρη τῆς Γαλιλαίας “ele partiu para a região da Galiléia,” a narrativa
chega a sua última etapa. Como apontado acima ( Forma / Estrutura / Configuração §C), na sequência
Israel-Galiléia-Nazaré (v 23), passamos do geral para o mais específico. É em consonância com essa
seqüência que Mateus, emprega τὰ μέρη , lit. “As regiões”, referindo-se à Galiléia. A menção da Galiléia é
teologicamente importante para Mateus, como veremos em 4: 12-16. Lá ele novamente escreve, agora de
Jesus, ἀνεχώρησεν εἰς τὴν Γαλιλαίαν“Ele partiu para a Galiléia” (4:12). É na Galiléia que ele inaugura seu
ministério em cumprimento de Isaías 9: 1 (que Mateus então cita). A grande população de gentios da
Galiléia simboliza o significado universal que Mateus vê em Jesus.
23 κατῴκησεν εἰς πόλιν λεγομένην Ναζαρέτ , “ele morava numa cidade chamada Nazaré”. A “cidade” é
desconhecida do AT ou de quaisquer fontes anteriores aos documentos do NT. A opinião popular na
metrópole de Jerusalém a respeito dessa cidade do norte pode ser resumida na pergunta feita por Natanael
em João 1:46: “Pode alguma coisa boa sair de Nazaré?” Mateus agora enfrenta a dificuldade que o Messias
foi criado em tal um local pouco promissor. Mas ele é capaz, por alguns jogos de palavras rabínicos, de
transformar uma aparente desvantagem em uma vantagem. Nas afirmações de Nazaré de Mateus com sua
conotação negativa, Grundmann e Tasker (dependendo de Jerônimo) vêem uma alusão deliberada a Jesus
como o desprezado servo de Deus, mas a conexão não é convincente. Uma outra possibilidade (Lindars, NT
Apologetic 195-96; Hill) relacionado com o tema servo é encontrado no revocalizing das
consoantes NSR ( ‫ )נצר‬em Is 49: 6 (cf. 42: 6, com nṣr no sentido de “proteger”) com a leitura resultante
“ramo” (veja abaixo) ou mesmo “nazoreano”. Esta é uma especulação atraente e tem a vantagem adicional
de um contexto obviamente messiânico, mas continua sendo um palpite.
soπως πληρωθῇ τὸ ῥηθὲν διὰ τῶν προφητῶν , “para que o que foi falado pelos profetas fosse
cumprido”. Na quarta citação da fórmula de cumprimento (e quinta citação do AT) da narrativa da
natividade, Mateus apresenta palavras não encontradas no AT ou mesmo em qualquer escritos extrabíblicos
pré-cristãos conhecidos por nós. Não é por acaso que a fórmula introdutória aqui é a mais geral de todas as
fórmulas usadas por Mateus (ver Introdução ). Em cinco das dez citações de fórmulas, Mateus dá o nome de
um profeta; na cinco restantes ele invariavelmente refere-se a “ o Profeta” ( τοῦ προφήτου ). Só aqui entre as
citações da fórmula ele usa o plural τῶν προφητῶν, talvez implicando que ele tem em vista um motivo
comum a vários profetas (cf. 26:54, 56), embora a formulação específica não seja encontrada em nenhum
(cf. o mesmo fenômeno em Ezequiel 9: 10-12; para paralelos rabínicos, veja Str-B 1: 92–93). A proposta
que Mateus cita uma fonte desconhecida para nós, embora possível, dificilmente é necessária. O que é
encontrado nos profetas é geralmente ὅτι Ναζωραῖος κληθήσεται , “que ele deve ser chamado de Nazareno”.
A fórmula introdutória de Mateus, sem a esperada λεγόντων , “dizendo”, não aponta de fato para uma
citação específica consistindo das palavras “ele será chamado de Nazareno. ”O ὅτι ,“ aquilo ”, não é assim,
como é em outro lugar (por exemplo, 4: 6), um recitativo ὅτιque introduz palavras citadas. Se Mateus for
capaz de explicar a Galiléia (4: 12-16) como o lugar do ministério de Jesus, ele também poderá explicar
Nazaré como o lugar onde Jesus viveu. Aqui a engenhosidade de Mateus é impressionante. A chave para
entender o que ele diz é a semelhança entre Ναζαρέτ , “Nazareth” e Ναζωραῖος , “Nazarene”. A dificuldade
está em discernir sua intenção por trás de Ναζωραῖος ; e isto é ainda mais agravado pela séria incerteza sobre
a ortografia de Nazaré.
O final do nome é incerto; no NT o nome ocorre principalmente na forma Ναζαρέτ ou Ναζαρέθ , mas duas vezes
como Ναζαρά ( cf. Mt 4:13 ). Mais problemático é o fato de que a consoante do meio é interpretada por um ζ em
grego. Isso é feito para refletir um ‫צ‬
‍ ? (A habitual tradução grega deCé por ς .) Durante o seu ministério, Jesus
adquiriu o título “o Nazareno” (Marcos usa regularmente a forma Ναζαρηνός ; Mateus sempre usa Ναζωραῖος ,
mesmo em passagens tiradas de Marcos; Lucas usa ambas as formas). Mateus, portanto, significa pelo menos que
Jesus foi chamado de "o Nazareno" (como eram seus seguidores depois dele: Atos 24: 5 , τῆς τῶν Ναζωραίων
αἱρέσεως , "a seita dos nazarenos"). É duvidoso que a omissão do artigo definido por Mateus seja significativa. Assim,
Mateus associa o título ao nome da cidade natal de Jesus, Nazaré, apesar da dificuldade fonética de transliterarCcom
um ζ , em vez do usual ς (assim Albright, Schaeder, Moore, Schlatter, Str-B , Luz).
Mas Mateus quase certamente significa mais que isso. Podemos presumir que a referência aos "profetas" tem algo
a dizer teologicamente. Duas possibilidades têm sido favorecidos por estudiosos, ou seja, Matthew significa aludir a
(1) Jesus como um “Nazireu”, ou (2) Jesus como o prometido neμsier ( ‫)נצר‬, o ramo messiânico.
(1) O significado de “nazireu” (favorecido por Bonnard, Sanders, Schweizer, Schaeder, Zuckschwerdt, Davies-
Allison) é dependente da passagem em Nm 6: 1-21 ( cf. Jz 13: 5 , 7 ), onde uma pessoa se separa dos outros através de
um voto especial que envolve a abstinência da bebida forte, não cortar o cabelo e evitar o contato com os
mortos. Embora a descrição possa se encaixar a João Batista ( cf. Lucas 1:15 ), parece singularmente inadequado para
Jesus, que, de acordo com Mateus, foi acusado de ser “um glutão e um beberrão, um amigo de cobradores de impostos
e pecadores” ( 11:19 ) e que ressuscitou os mortos tocando-os ( 9: 23-26 ). Por causa de uma referência em Epiphanius
( Haer . 29.6) Para uma seita judaica de Nasaraioi, derivada dos discípulos de João Batista (e uma autodenominação
relacionada dos mandeus, nāṣōrayyā ), argumentou-se que a palavra de Mateus descreveu originalmente um
movimento maior (“observantes”; de ‫נָּ ַצר‬, nāṣar , “guardar, proteger, observar”), de onde veio o cristianismo; eles
eram chamados nazarenos por causa da semelhança de sua perspectiva com a de João Batista (ver Black, Aramaic
Approach , 2ª ed. , 198-200). Mas é altamente duvidoso que isso é o que Mateus quis dizer com a palavra, uma vez
que ele dificilmente apresenta Jesus como primariamente um observador ( cf. 11:12 ). Desde que Nāzi se tornou
sinônimo de “santo”, também tem sido argumentado que é, portanto, uma designação apropriada para Jesus. Assim
Brown ( Nascimento ; veja também Schweizer e Zuckschwerdt) explica 2:23 por uma combinação de dois textos
envolvendo uma sinonímia entre "um santo" e "nazireu". Isa 4: 3 ( LXX ), "eles [ MT " ele "] será chamado santo", é
pensado para ser combinado com Judg 16: 17 ( LXX ), “Eu sou um santo [ MT e LXX A ,“ nazireu ”] de Deus.”
Mateus então entendeu o nazireu por “santo” em Is 4: 3 . Mas enquanto “santo” é uma descrição apropriada do
Messias ( cf. Mc 1.24 ; Lc 4.34). ), isso não pode ser interpretado como “santidade” no sentido nazireu. Apelo foi feito
para o nascimento extraordinário de Jesus e sua consagração ao serviço de Deus no ventre de sua mãe como paralelos
adicionais. Mas se é isso que Mateus tinha em mente, a “citação” deveria ter aparecido na narrativa do nascimento do
cap. 1 . Uma outra dificuldade nessa visão é a grafia LXX do nazireu ( Ναζιραῖος ), que deixa sem explicação o ω da
ortografia de Mateus, embora isso não seja intransponível, dadas as liberdades fonéticas que eram permitidas. A
sugestão de alguns de que o ω deve ser rastreado até as vogais de Qādôš , que foram colocadas com as consoantes nṣr,
é apenas especulação inteligente.
(2) O mais provável jogo de palavras na mente de Mateus está na semelhança entre a palavra hebraica para
“ramo” , nero e Nazaré. Este ponto de vista (Preto, Abordagem Aramaica ; Stendahl, Escola ; Luz; Davies-Allison,
mas como uma “alusão secundária”) traça a “citação” de Mateus de Isa 11: 1 : “Haverá um rebento do tronco de Jessé
e um ramo [ nēṣer ; LXX ἄνθος ] deve crescer a partir de suas raízes. ”A vantagem distinta dessa visão é o conteúdo
messiânico da passagem de Isaías, que por sua vez deve ser relacionado à citação de Is 7:14 em Mateus 1:23 . A figura
messiânica de Isa 11: 1 é o Emanuel de Isa 7:14 . Feticamente , o hebraico de Naṣrat (Nazaré) e o primeiro têm a
mesma consoante intermediária; essa consoante é refletida no ζ das duas palavras em nosso verso. Para ter certeza,
o ω de Ναζωραῖος permanece sem explicação satisfatória, como em todos os cálculos. A palavra ainda , embora só
ocorresse em Is 11: 1 , tornou-se uma importante designação do Messias na literatura rabínica e targuns, e também foi
interpretada messianicamente pela comunidade de Qumran ([1QH] 6:15 ; 7: 6 , 8 , 10 , 19 ). Outros profetas também
falaram similarmente de um “ramo” messiânico ou “atirar”, embora usassem palavras diferentes ( cf. Jr 23:
5 ; 33:15 ; Zc 3: 8 ; 6:12 ). Essas palavras formam um conceito unificado ao buscar o cumprimento das promessas, e a
menção de uma, sem dúvida, trouxe os outros à mente automaticamente (ver a I -B 1:94). Esta pode muito bem ser a
explicação dos "profetas" plurais na fórmula introdutória de Mateus.
Se esta teoria estiver correta, então devemos acreditar que os leitores gregos de Mateus não perceberam
o jogo de palavras até que se familiarizassem com o significado de nēṣer em hebraico. Este, no entanto, é
precisamente o tipo de material que é rapidamente transmitido oralmente e pode ter se tornado de
conhecimento comum na comunidade. Neste contexto, também deve ser lembrado que este é um significado
secundário. O significado primário, Nazaré / Nazareno, é evidente para todo leitor grego. Se este
messiânico é subjacente a Ναζωραῖος de Mateus , é duvidoso que outros paralelos com o
verbo nāṣar(“Observe, observe, guarde” em Is 42: 6; 49: 6), como argumentado por Gärtner, estavam
realmente na mente de Mateus. Eles apontam antes para a engenhosidade do exegeta tanto quanto para o
complexo inter-relacionamento das idéias messiânicas nos profetas.
Explicação
A resposta de Herodes ao bebê Cristo é um contraste intencionalmente agudo com o dos magos da
passagem anterior (2: 1-12). A mensagem do evangelho exige decisão e exige uma divisão entre aqueles que
aceitam e rejeitam essa mensagem - um motivo que ocupará Mateus durante toda a sua narrativa. Na
tentativa de Herodes de matar o pequeno Rei, encontramos o mal pela primeira vez na narrativa. Na
perspectiva de Mateus, o mal continuamente se opõe aos propósitos de Deus, que em Cristo traz o reino. A
resistência ao Cristo chega a um clímax na narrativa da crucificação da qual, até certo ponto, nossa
passagem é uma antecipação. Ao mesmo tempo, abundantemente evidente em nossa passagem é a proteção
da criança santa pela orientação divina. Os propósitos graciosos de Deus não podem ser frustrados; nem a
escravidão do Egito nem a tragédia do exílio poderiam frustrá-los. Na história de Israel, Deus repetidamente
trouxe salvação ao seu povo, e ele agora os trouxe para o tempo de realização - cumprimento escatológico
em alguém que revive, resume e traz à fruição toda a história e experiência de seu povo. Assim, os eventos
que cercam essa criança estão relacionados a tudo o que foi precedido, como cumprimentos de antecipações
anteriores. O ramo messiânico, o prometido descendente de Davi, para quem todos apontam, está agora no
mundo. Ele vem, assim como o seu povo, do Egito para a terra prometida, através do trauma do exílio, para
a Galiléia, lançando luz aos que estão sentados nas trevas, como predito pelo profeta, para habitar na
improvável cidade de Nazaré e então, ser conhecido como o nazareno. Assim, de acordo com Mateus, o
plano de Deus se desdobra. Nada aconteceu por acaso - tudo está em seu devido lugar, como deve ser
quando o soberano Deus traz a salvação.

A preparação para o ministério (3: 1-4: 11)


Introdução
Tendo o prolegomena importante de rachaduras. 1–2 no lugar, o evangelista começa a história de Jesus
com um relato da obra de João Batista (3: 1–12), seguido por dois episódios significativos na vida de Jesus,
seu batismo (3: 13–17 ) e a seguinte tentação (4: 1-11). Só então começa o registro do próprio ministério de
Jesus (4: 12-17). O último verso (4:17), que também pode ser interpretado como o primeiro verso da seção
seguinte, assinala um importante ponto de virada no Evangelho: “A partir daquele momento Jesus começou
a proclamar: 'Arrependa-se, pois o reino dos céus tem aproxima-se ”. Esse versículo constitui uma inclusão
em relação precisamente à mesma declaração de João Batista em 3: 2. (Veja os argumentos de D. Bauer
[ Estrutura , 73-84] para a unidade de 1: 1-4: 16.)
O material desta seção do Evangelho é particularmente importante, já que o batismo de Jesus serve como
ocasião especial de sua unção pelo Espírito Santo para o ministério que se segue, mas também é
cristologicamente significativo na medida em que sua filiação divina é confirmada e o não. A natureza
triunfalista da presente fase da Filiação é indicada (3: 17c e 4: 1-11). Assim, Mateus fornece informações
que são de vital importância para uma compreensão da narrativa que se segue: o que Jesus faz em seu
ministério, ele faz pelo poder do Espírito; ainda assim, Jesus não agirá como um messias triunfalista, de
acordo com a expectativa popular, mas de maneira única, em obediência à vontade de seu Pai. Com o fim da
obra de João, começa a obra de Jesus, anunciada pelo evangelista como o cumprimento da profecia (4: 12-
16).
João Batista (3: 1-12)
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Translation
1
Naqueles dias apareceu João Batista, pregando no deserto da Judéia, 2 [e] dizendo: “Arrependei-vos,
porque o Reino dos céus está próximo.” 3 Para este foi o único falado através o profeta Isaías quando ele
diz:
A voz do que clama no deserto:
Prepare o caminho do Senhor.
Endireite os caminhos dele.
4
João usava uma veste de pelos de camelo e um cinto de couro na cintura. E alimentava-se de
gafanhotos e mel silvestre. 5 Então Jerusalém e toda a Judéia e toda a circunvizinhança do Jordão
começaram a sair com ele, 6 e eram por ele batizados no rio Jordão,[A] confessando os seus pecados. 7 E
quando viu as multidões dos fariseus e dos saduceus que vinham ao batismo,[B] disse-lhes: “Raça
de víboras, quem vos ensinou a fugir da ira por vir? 8 Produce, portanto, frutos dignos
de[C] arrependimento, 9 e não consideram a dizer em vós mesmos: Temos Abraão como pai. Pois eu vos
digo que Deus é capaz de suscitar filhos a Abraão destas pedras. 10 já está posto o machado à raiz das
árvores. Portanto, cada árvore que não produz bom fruto é cortada e lançada no fogo. 11 Eu mesmo vos
batizo na água, um batismo[D] associado a[E] arrependimento. Mas aquele que vem depois de mim é
mais forte do que eu, cujas sandálias não sou digna de suportar. Ele mesmo vos batizará no Espírito Santo
e com fogo, 12 cuja pá ele tem na mão, e ele vai limpar sua eira, e recolherá o seu trigo no celeiro,[F] mas a
palha queimará com fogo inextinguível. ”
Notas
a. [TR][D lat omit] ποταμῷ . Não há razão para a palavra ter sido adicionada, se não estivesse no
original.
b. TR[CD add] αὐτοῦ (“seu batismo”), aparentemente para melhorar o estilo. O pronome é omitido
apenas em[A] * [B n] sa Ou Hil.
c. Gr .: oh ,[aceso. "digno de."]
d. “Um batismo”, adicionado à tradução.
e. Gr .: um arrependimento , lit. "Para a indulgência."
f. Alguns[MSS] ter αὐτοῦ após ἀποθήκην ( “seu celeiro”), em vez de depois de σῖτον ( “Trigo”); alguns
têm o pronome depois de ambos os substantivos; outros têm o pronome em nenhum dos lugares. Evidência
externa ( MSS ) favorece a leitura atual do texto; além disso, a colocação do pronome após ἀποθήκην é
provavelmente por influência de Lucas 3:17.
Forma / Estrutura / Configuração
A. Mateus não dá nenhuma indicação do número de anos que se passaram entre o final do ano. 2 e o
começo do chap. 3. Este é realmente o início da história propriamente dita, e Jesus aparece em v 13 como
um adulto prestes a embarcar em seu ministério. É assumido como evidente que “naqueles dias” se refere
agora ao começo da história de Jesus. João Batista foi nos dias de Mateus já conhecido como o precursor de
Jesus, o Messias ([cf. Atos 13:24; 19: 4). Mencioná-lo era sinalizar o começo. Mateus, que poderia
ter começado sua história neste momento (cf. Marcos), começou sua narrativa com o relato de
como Jesus nasceu. Agora ele se volta para o relato de como Jesus embarcou no caminho que
Deus havia traçado para ele.]
B. Pela primeira vez no Evangelho, temos acesso a algumas das fontes de Mateus, diretamente no caso
de Marcos, indiretamente (através da comparação com Lucas) no caso de [Q. Isso não significa que
sabemos tudo o que Mateus está usando—][por exemplo, não sabemos a forma, o conteúdo ou o
modo da fonte especial hipotética denominada][M, nem temos acesso a tradições orais, o que,
sem dúvida, também o influenciou.]
Na primeira seção (vv 1–6), Mateus é dependente de Marcos. Com Lucas (e, portanto, por meio de Q),
no entanto, Mateus começa com apenas a citação de Isaías, colocando a citação de Mal 3: 1 em um contexto
posterior (11:10). Mateus está perto de Marcos em conteúdo, se não redação, exceto por sua inserção da
declaração de que o reino dos céus está próximo (v 2). A outra grande diferença está na mudança de Mateus
na descrição do estilo de vida de João após o relato das multidões que vieram a ser batizadas (como em
Marcos) para uma posição mais lógica antes desse relato. (A descrição de João é omitida por Lucas.) Isso
permite uma transição fácil das multidões para a pregação de João na segunda seção. A primeira parte desta
segunda seção (vv 7–10) concorda literalmente com Lucas 3: 7–9 em sua maior parte e, portanto, é tirada de
Q. (Não podemos dizer se Lucas 3: 10-15, a discussão entre João e a multidão, estava em Q e foi omitida por
Mateus, embora seja uma boa possibilidade, uma vez que Mateus deseja manter o Batista subordinado a
Cristo. Veja 3:14. ) Vv 11–12 são em grande parte retirados de Q, exceto pela referência de João a uma
vinda que é mais forte do que ele, que provavelmente é extraída de Marcos. A referência àquele que batiza
no Espírito Santo é provavelmente uma instância de onde Marcos e Q se sobrepõem (cf. A.
Polag,Fragmenta Q, 28).
C. A passagem consiste em duas seções principais: (1) o ministério de João (vv 1-6); e (2) a pregação de
João (vv 7–12). Na primeira seção, vv 1-4 encontram seu centro na citação de Isaías 40: 3, que, embora não
possua a fórmula introdutória estereotipada, ainda assim enfatiza a realidade da realização. A importância da
citação é especialmente aparente nas palavras ἐν τῇ ἐρήμῳ, “No deserto”, de v 1 e a conexão teológica entre
a exortação para “preparar o caminho do Senhor” e a de João para “arrepender-se” (v 2). A descrição de
João em v 4 aparentemente encontra seu estímulo nas referências anteriores ao deserto. A segunda seção
enfatiza a iminência do julgamento (vv. 7, 10), a futilidade do apelo à descendência abraâmica (v 9) e a
conseqüente necessidade do fruto do arrependimento (vv 8, 10). Duas metáforas diferentes de julgamento
são usadas: a árvore estéril de bom fruto (v 10) e a separação do joio do trigo (v 12). Entre essas duas
metáforas ocorre o importante anúncio de quem deve seguir João, que batizará com o Espírito Santo e fogo
(v 11).
O gênero da perícope, mais aparentemente do que nas seções anteriores, é o da narrativa histórica, pois,
pela primeira vez, não encontramos nada de extraordinário - isto é, nada que não seja concebível dentro do
processo regular da história. Isso não é negar a natureza espetacular do anúncio de João, mas apenas dizer
que, com nosso conhecimento do contexto histórico (ver abaixo), os eventos dessa perícope em particular
não requerem nada de sobrenatural. Ao mesmo tempo, Mateus continua a escrever a história teológica,
preocupando-se em fazer mais do que transmitir informações ou fatos. No sentido de que Mateus escreve a
partir de convicções teológicas e com clareza pós-ressurreição, não há diferença radical entre a narrativa da
infância e os capítulos que se seguem.
D. Há uma tentativa deliberada da parte de Mateus de retratar João em termos paralelos a Jesus. Ambos
são anunciados com παραγίνεται (3: 1; 3:13); A pregação de João antecipa a de Jesus (cf. 3: 2 com 4:17;
3:10 com 7:19; 3:12 com 13:30; e a “descendência de víboras” de 3: 7 com 12: 33–34 23:33). João, assim
como Jesus, tem uma mensagem para a igreja de Mateus. Ao mesmo tempo, a inferioridade de João a Jesus,
como o precursor do Messias, também é óbvia na narrativa (3:11, 14-15).
E. O pano de fundo da passagem deve ser encontrado na expectativa do apocalipse judaico (cf. Dan
2:44; 7: 14-27). João, o precursor designado, anuncia que o reino prometido está à beira do alvorecer. As
promessas de uma nova era dourada estão prestes a se concretizar. Isso significa não apenas a experiência de
abençoar os justos, mas também a derrota e o julgamento dos iníquos, os inimigos de Israel. Em maior
medida, portanto, o anúncio de João é prontamente inteligível para seus ouvintes, que aguardam
ansiosamente seu Deus para agir. Evidência extrabíblica (por exemplo,[Pss. Sol.] 17–18) indica que tais
expectativas estavam em um nível alto na Palestina do primeiro século. Ao mesmo tempo, a mensagem de
João traz algumas surpresas, como será visto abaixo.
F. A fonte da prática de batismo de João permanece incerta. Embora tenham sido observadas
semelhanças no batismo proselitista e nas cerimônias cerimoniais, nenhuma delas é suficiente para explicar
o batismo de João. Mais provável, mas ainda incerto, é a possibilidade de ligações diretas ou indiretas entre
João e a comunidade de Qumran, localizada na área onde João começou seu ministério. Qumran
compartilhou não apenas uma expectativa escatológica elevada, mas, em relação a isso, enfatizou o
arrependimento e se viu preparando-se (no deserto, e dependendo de Is 40: 3) para o aparecimento de dois
messias (da linha de Davi e Aarão) e a realização da promessa a Israel. Esta comunidade do preparado
praticava o batismo, que para eles, no entanto, era um processo muitas vezes repetido, bem como um rito
auto-administrado ([1QS 1: 24ff .; 5: 13-25). O batismo de João, pelo contrário, tinha uma
definitiva escatológica por causa de sua conexão com o anúncio do cumprimento trazido pelo
sucessor de João. Esta definição marca João e seu batismo de Qumran de uma maneira
decisiva. Outras diferenças também podem ser notadas, como a falha de João em chamar seus
seguidores para um separatismo monástico ou estudo intensivo da Torá (cf. 1QS 8: 12-16). O
batismo de João, com seu chamado à justiça, deve pelo menos ser considerado como uma
espécie de ação profética, em que a mensagem (e a resposta a ela, neste caso) recebe retratos
simbólicos, para o interesse tanto dos participantes como dos observadores. O simbolismo da
lavagem relacionado à remoção da impureza espiritual é natural e é encontrado com freqüência
no[OT (por exemplo, Sl 51: 7; Is 4: 4; Jr 4:14; Ez 36:25; Zc 13: 1). Apesar dos paralelos que
podem ser coletados, o batismo de João preserva, assim, um alto grau de originalidade (ver
Gnilka, [ Rev. ] [1961–1962] 185–207).
Comente
1 Embora a referência de tempo , ν δὲ ταῖς ἡμέραις ἐκείναις , “naqueles dias” não seja específica, indica
um tempo especial (cf. a linguagem dos profetas quando eles falam de assuntos escatológicos em passagens
como Sf 1:15; Amós 9:11, Zacarias 12: 3-4, Is 10:20, Jeremias 37: 7[LXX]). Esta pequena frase neste
contexto funciona como um ponteiro para um tempo especial de revelação (Strecker,] Weg , 90-
91). O presente histórico vívido de Matthew παραγίνεται , lit. “Vem”, é usado também para descrever a
aparição de Jesus em v 13. Embora o título ὁ βαπτιστής , “o Batista”, seja usado por Marcos e Lucas, é
usado com muito mais frequência por Mateus. Aqui serve como uma espécie de apelido. A palavra é
encontrada apenas em escritos cristãos, exceto por uma referência em Josefo ([Ant.] 18.5.2), e em todos os
três sinópticos, e sempre em referência a João. Mateus diz que João veio κηρύσσων , “pregar”. A mensagem
essencial dessa pregação é dada no seguinte verso. “O deserto da Judéia” ( τῇ ἐρήμῳ τῆς Ἰουδαίας ) inclui a
área a oeste do Mar Morto e as margens do baixo Jordão; portanto, não fica longe de onde a comunidade de
Qumran estava localizada, na costa noroeste do Mar Morto. A referência ao deserto deliberadamente pega a
linguagem de Isaías 40: 3, que Mateus está prestes a citar. O deserto tem uma conotação escatológica e foi
associado à libertação messiânica. (Veja Funk; Mauser; Kittel,[TDNT] 2: 658-59.)
2 Apenas Matthew coloca a mensagem de João em discurso direto: Arrependei-vos; ingiken gar o reino
dos céus , "Arrependam-se, pois o Reino dos céus está próximo." Marcos e Lucas resumir a mensagem
como relativo a um batismo de arrependimento para a remissão dos pecados(“Um batismo de
arrependimento com vistas ao perdão dos pecados”), palavras que faltam em Mateus. Mateus, por outro
lado, é o único a mencionar a proximidade do reino neste momento. Ao pregar o arrependimento, João
retoma a mensagem dos profetas. Em antecipação da atividade de Deus, que envolve tanto o julgamento
quanto a redenção, pode haver apenas um toque de clarim: voltar, voltar ao Deus de Israel. Em vista, é uma
mudança básica não muito diferente da conversão. Só então haverá a preparação necessária (para João como
pregador da justiça, cf. Jos. Ant. 18.5.2 §§116-19). Este é um tema judaico centralmente significativo do
tempo dos profetas em diante. A comunidade de Qumran se considerava especialmente como participantes
de um pacto de arrependimento ([CD 19:16; 4: 2; 6: 5). A mensagem de João é repetida por Jesus
nas mesmas palavras em 4:17 (cf. também a mensagem que os discípulos são enviados para
proclamar em 10: 7). João e Jesus, portanto, permanecem em continuidade, e a mensagem de
João aos judeus é igualmente uma mensagem para a igreja de Mateus. Embora o arrependimento
aqui não esteja explicitamente relacionado com o perdão dos pecados como em Marcos e Lucas,
o perdão dos pecados tem sido mencionado em 1:21, e Mateus o menciona novamente em
26:28, em conexão com o sangue do pacto. O perdão dos pecados é, além disso, pressuposto
pela referência em 6 a confissão dos pecados. cf. também a comissão para batizar em 28:19.]
O verbo ἤγγικεν significa literalmente “aproximar-se”. O fato de que Jesus usa o mesmo verbo ao se referir ao
reino em 4:17 ( cf. Marcos 1:15 ), mas em outro lugar ( 12:28 ) pode usar ἔφθασεν , “chegou ”, Levou Dodd
( Parábolas ) a argumentar que ἐγγίζω aqui significa“ está presente ”. O significado do verbo, no entanto, refere-se
normalmente àquele que está no ponto de chegar (ver KW Clark,“ Realized Eschatology ”, JBL 59 [ 1940] 367-83). O
tempo perfeito aqui resulta na nuance “tendo se aproximado e permanecendo próximo”. Ἡ βασιλεία τῶν οὐρανῶν , “o
reino dos céus”, é uma circunló ἡ βασιλεία τοῦ θεοῦ , “o reino de Deus”, para evitar o uso desnecessário da palavra
“Deus” ( cf. Marcos 11: 30–31 ; Lucas 15:18 , 21 ). Mateus favorece a frase (trinta e três ocorrências), e é usado
somente por ele no [NT] (mas ele pode, ocasionalmente, também usar "reino de
Deus"; cf. 12:28 ; 19:24 ; 21:31 , 43 ). Não há diferença entre as duas expressões ( cf. , por exemplo, 19: 23-24 ). A
frase significa "reinado de Deus" [ie] , seu governo soberano com as bênçãos concomitantes agora prestes a ser
experimentadas pela humanidade (ver GE Ladd, A Presença do Futuro [Grand Rapids: Eerdmans, 1974]). Aquilo que
Deus havia prometido desde os primeiros dias, que alcançou sua plena expressão na brilhante descrição dos profetas
de uma era dourada de bênçãos, está agora à beira de ser realizado e experimentado, pelo menos até certo ponto, por
aqueles cuja preparação mente e coração os tornam receptivos à mensagem (ver a excelente discussão de Davies-
Allison, 1: 389–92).
3 Uma característica fixa da tradição cristã primitiva, Isaías 40: 3 é citada em todos os quatro
Evangelhos (João não tem a última linha) para descrever a função de João Batista. Todos os quatro
evangelhos identificam as palavras como as do profeta Isaías. O uso da citação de Mateus está em
consonância com sua ênfase na realização; embora ele não empregue aqui uma fórmula característica de
cumprimento, ele faz uso de uma fórmula do tipo pesher ("isto é aquilo"), que aponta para o cumprimento
(cf. Atos 2:16). Dos sinóticos, no entanto, Mateus chama enfaticamente a atenção para a identidade de João
como a falada por Isaías com οὗτος γάρ ἐστιν , “esta é a única”. A citação em si segue a LXX literalmente,
exceto pelo último pronome, αὐτοῦ , "His", onde a LXX lêτοῦ θεοῦ ἡμῶν , “do nosso Deus.” O pronome
simples pode ter sido considerado mais apropriado ao se referir a Jesus e tem a vantagem de evitar a menção
de Deus, de acordo com as simpatias judaicas. Ao mesmo tempo, é claro que o κυρίου , "Senhor", cujo
caminho deve ser preparado, refere-se em primeira instância a Yahweh. As palavras em Isaías ocorrem em
um contexto de conforto e libertação do exílio, mas também aludem à realização messiânica. A preparação é
para o cumprimento que será em breve experimentado. Este é realmente o anúncio de boas novas
( εὐαγγελίζεσθαι , "proclamar boas novas", ocorre duas vezes em Isa 40: 9; cf. 52: 7; 60: 6; 61: 1). ν τῇ
ἐρήμῳ“No deserto”, no paralelismo do texto hebraico, faz parte da mensagem da voz; isto é, a preparação
deve ser feita no deserto. (Esta é uma das principais razões pelas quais os Qumranitas escolheram localizar
sua comunidade na costa do Mar Morto.) Mas, seja pelo entendimento, João cumpre a passagem. Sua voz
era uma voz que clamava no deserto, e foi no deserto que ele ofereceu o batismo de preparação (cf. v 1). A
mensagem de arrependimento de João e seu chamado à justiça correspondem a preparar o caminho do
Prometido ou, usando a metáfora de Isaías, "endireitar suas veredas".
4 O pronome enfático αὐτός , “ele mesmo” ([BDF §277 [3]), indica que a maneira de viver de
João estava de acordo com a profecia do precursor. De fato, mais explicitamente, João é
deliberadamente apresentado como se assemelhando a Elias na referência a uma vestimenta de
cabelo (cf. Zc 13: 4) e “um cinto de couro em volta de sua cintura” (cf. 2Rs 1: 8, onde as
palavras citadas estão em quase acordo literal com Mateus). A identificação real de João com Elias
não é feita por Mateus até 11:14 (cf. também 17: 12-13), mas certamente também está em vista aqui. (Isso é
mais aparente em Marcos por causa da citação de Malaquias em 1: 2, que Mateus adia até o capítulo 11.) O
comportamento incomum de João associa-o a Elias e dá a ele a aura de um homem santo (a Nāzɩ̂rcf. Lucas
1:15), e isso por si mesmo torna John assunto de especial atenção entre seus contemporâneos. Mas mais que
isso, João simboliza a quebra dos séculos de silêncio profético reconhecido pelos próprios judeus (cf. 1 Mac
4, 46; 9, 27; 14, 41). Aqui, então, é uma coisa nova: uma voz de Deus fora do silêncio, auto-autenticada pelo
seu poder e mensagem, bem como pelo seu mediador incomum. A profecia aparece novamente no meio de
Israel, o povo de Deus.
5 Mateus não diz que “todos os moradores de Jerusalém” saíram para ser batizados por João, como
Marcos, talvez porque ele reconheça Jerusalém como o centro da oposição ao ministério posterior de Jesus,
e talvez também por causa da oposição que sua própria igreja está experimentando. dos judeus. Com
Marcos, no entanto, ele diz "toda a Judéia" ( πᾶσα ἡ Ἰουδαία ) e acrescenta "toda a região ao redor do
Jordão", πᾶσα ἡ περίχωρος τοῦ Ἰορδάνου (possivelmente extraído de Q; cf. Lucas 3: 3), um natural fato que
poderia ser presumido. O resultado é a impressão deliberada de uma grande resposta à pregação de
João. (Observe o tempo imperfeito de ἐξεπορεύετο“Eles estavam saindo”, descrevendo um processo
repetido ao longo de algum tempo. O precursor, de fato, parece desfrutar tanto ou até mais sucesso do que
aquele a quem ele precede.
6 O imperfeito de ἐβαπτίζοντο , “estavam sendo batizados”, fósforos ἐξεπορεύετο , “estavam saindo”,
do verso precedente e sublinha o sucesso da missão de João. Sobre a fonte do batismo de João, veja
acima Formulário / Estrutura / Configuração §F. A confissão dos pecados é o ponto do batismo de João,
sendo fundamental para o arrependimento e para a nova orientação que o acompanha. Não pode ser
definitivamente concluído a partir do presente particípio em ἐξομολογούμενοι τὰς ἁμαρτίας αὐτῶν ,
“confessar seus pecados”, que isto foi feito durante o batismo real (isto é, “enquanto confessar seus
pecados”). Foi, no entanto, claramente feito em conexão com o batismo (cf. Jos. Ant.8.4.6). Notavelmente,
os judeus vieram a se submeter a um rito que para eles tinha a associação da iniciação dos prosélitos gentios
ao judaísmo. Mas o anúncio do fim iminente da era, sem dúvida, parecia justificar a confissão dos pecados e
o simbolismo purificador do batismo.
7 de Matthew muitos dos fariseus e dos saduceus“As multidões dos fariseus e saduceus”, aproveita a
oportunidade para identificar os oponentes que serão encontrados mais tarde na narrativa. Mas isso de forma
alguma torna a narrativa de Mateus não histórica. Certamente, as autoridades acadêmicas e sacerdotais
foram separadas por algumas grandes diferenças, mas, no entanto, elas se juntaram ao fim da narrativa do
Evangelho em sua oposição a Jesus (cf. 16: 1, 11-12; 21: 45-46). e bastante notavelmente também são
mencionados juntos aqui no início da história. Seu interesse comum em João dificilmente requer um acordo
entre eles, nem aponta para a ignorância do evangelista sobre suas diferenças. Seus motivos para vir sem
dúvida estavam misturados. Alguns podem ter sido sinceros em acreditar na mensagem de João; outros
provavelmente vieram mais por curiosidade (a falta de crença é apontada em 21: 25-27, 32); mas muitos
podem ter ficado tão irritados com a pregação de João que não se submeteram ao seu batismo (ver Lucas 7:
29–30). Por esta razão, Mateus tem simplesmentebatismo vindo ", chegando ao batismo", ao invés de
Lucas ser batizado neste(Lucas 3: 7), “para ser batizado por ele” (o que sugere o batismo real; em Lucas,
porém, a referência é “às multidões”). Os fariseus, como proponentes de uma justiça legal através da
observância da tradição oral, são os principais concorrentes de Jesus em todo o Evangelho e são os sujeitos
de repetidos ataques que culminam no cap. 23. (A comunidade de Qumran também atacou os fariseus.) Os
saduceus são de muito menor importância até o fim do evangelho, quando, através de seu controle da
hierarquia e do alto sacerdócio, eles desempenham um papel importante em condenar Jesus à morte. Assim,
Mateus chama a atenção nesta referência aos líderes judeus à presença dos inimigos de Jesus desde o início
da narrativa. A resposta inicialmente positiva à mensagem de João, mesmo que parcial,
A expressão γεννιματα ἐχιδνῶν , “prole das víboras”, é usada três vezes por Mateus (ver também 12:34;
23:33), sempre em referência aos fariseus. A única outra ocorrência nos Evangelhos está na passagem
paralela em Lucas (3: 7, aplicada às “multidões”). Paralelos a este uso figurativo de “viper” podem ser
encontrados em autores gregos clássicos[BAGD, 331b].]
A mensagem apocalíptica de João envolve um julgamento iminente dos injustos em τῆς μελλούσης
ὀργῆς , “a ira vindoura”. Essa ira escatológica, associada ao cumprimento, é aludida posteriormente em vv
10–12. Paralelos abundantes indicam que este era um componente fixo na expectativa apocalíptica judaica
(ver[esp. Dan 7: 9–11; Is 13: 9; Sf 1:15; 2: 2–3; Mal 4: 1). A construção ( φυγεῖν com ἀπό ) é um
hebraísmo (BDF §149). O que assustou os ouvintes de João foi a insistência de que o julgamento estava
prestes a ocorrer ( μελλούσης ). A fuga (a partir de um campo em chamas) é particularmente apropriada à
menção figurativa de víboras. (Para a noção de ira vindoura no conde y Igreja, veja 1 Tessalonicenses 1:10;
Ef 5: 6; Col 3: 6.)
8 Na exigência de καρπὸν ἄξιον τῆς μετανοίας , lit. “Fruto digno de arrependimento”, isto é, fruto digno
de arrependimento, João pede evidência concreta de arrependimento (cf. também Atos 26:20) daqueles que
vêm a ele, e ele protege contra a mera participação externa em seu batismo. O singular καρπόν de Mateus ,
“fruto”, é um singular coletivo, talvez causado pelo singular de v 10. O arrependimento e as boas obras são
muito frequentemente associadas ao pensamento rabínico (ver[Gr 1: 170-72].]
9 μὴ δόξητε λέγειν ἐν ἑαυτοῖς , “não consideres dizer entre vós”, reflete uma compreensão do que teria
sido uma objeção típica ao batismo de judeus por João. (Para a construção, ver BDF §392.) Em seu
apelo πατέρα ἔχομεν τὸν Ἀβραάμ , “temos Abraão como pai”, eles cometeram o erro de pensar que a
descendência física de Abraão lhes concedia uma imunidade automática contra a ira escatológica de
Deus. John, no entanto, não permitiu que eles admitissem tal presunção. (Para o apelo à descendência de
Abraão, cf. João 8:33, 39.) A afirmação de que fromκ τῶν λίθων τούτων , “destas pedras”, Deus foi capaz
de levantar τέκνα τῷ Ἀβραάμ "Filhos de Abraão" é o modo de John sublinhar a insuficiência fundamental da
descendência abraâmica em si mesma. Embora seja improvável que João tenha em mente a missão aos
gentios (embora ele pudesse ter em mente o universalismo dos profetas), podemos presumir com segurança
que Mateus e sua igreja entenderam as palavras como apontando nessa direção. A obra de Deus não pode ser
limitada pela desobediência do seu povo. Para a proeminência deste motivo de um novo povo em Mateus,
ver esp. 8: 10-11; 21:43; 28:19. João aqui também antecipa os argumentos posteriores de Paulo (Rm 2: 28–
29; 4:11; 9: 6–8; Gl 3: 7, 29). A afirmação de João parece ser um jogo de palavras, já que em aramaico (e
hebraico também) a palavra para “filhos” ( ‫ ְׁב ַניָּ א‬, bĕnayyā ) é semelhante ao de “pedras”

(Abeneya, ˒abnayyā).
10 A iminência do julgamento é enfatizada não apenas pelo advérbio inicial ἤδη , “já”, mas também
pelos vívidos tempos presentes deste verso. A metáfora de uma árvore infrutífera sendo cortada e jogada no
fogo não é incomum na literatura judaica (ver Str-B). É repetido textualmente nas palavras de Jesus em 7:19
(cf. 13:40; João 15: 6). As palavras καρπὸν καλόν , "bom fruto" (o mesmo conceito é encontrado em 7: 17-
20; 12:33; cf. 21:43), são análogas a καρπὸν ἄξιον τῆς μετανοίας , "fruto digno de arrependimento", em v 8.
O julgamento baseado em boas obras é também um tema importante no ensino de Jesus segundo Mateus (cf.
7: 21-23; 25: 45-46).
11 Embora Mateus, ao contrário de Marcos, não conjugue diretamente as duas cláusulas paralelas , ἐὼ
μὲν ὑμᾶς βαπτίζω , “eu te batizo”, e αὐτὸς ὑμᾶς βαπτίσει , “ele te batizará”, inserindo entre eles a declaração
parentética da indignidade de João comparada com a mais poderoso que é segui-lo, o contraste ainda é muito
aparente. João descreve o seu próprio batismo como εἰς μετάνοιαν , pelo que não se entende que o
arrependimento é o objetivo ou resultado do batismo (como "arrependimento" pode ser tomado), uma vez
que o próprio batismo pressupõe a existência de arrependimento. Portanto, εἰς μετάνοιαν é melhor
entendido como “com referência a”, “associado a” ou “de acordo com” (para este significado de εἰς , veja
BAGD.,[SV] εἰς , 5; p. 230a). Essa frase, somente em Mateus, aumenta o contraste entre João e Jesus. A
ênfase no arrependimento lembra o leitor da função preparatória de João; Embora não haja uma
contrapartida para esta frase na cláusula que descreve o batismo de Jesus, é claro que o seu batismo é antes
um cumprimento que tem a ver com a inauguração do reino. ὁ δὲ ὀπίσω μου ἐρχόμενος"Aquele que vem
depois de mim" provavelmente também é uma alusão ao "próximo", isto é, apontando para um termo técnico
para o Messias (cf. 11: 3; 21: 9; 23:39; cf. Hb 10). : 37, e para o fundo do Antigo Testamento, Sl 118:
26). Nenhuma identificação adicional é necessária; o precursor precede aquele que trará o reino. (Cf. o
paralelo exato em João 1:27.) Enquanto o Batista espera um Messias triunfante, provavelmente está indo
longe demais para concluir que ele considera o próximo como ninguém menos que Yahweh (como Hughes
afirma). As palavras que seguem imediatamente são apropriadas apenas para um agente humano como o
Messias. Comum aos três Synoptics, a frase ἰσχυρότερός μου , “mais forte que eu”, éprovavelmente para ser
associado com o poderoso impacto do reino que o Messias traz. A forma substantiva desta mesma raiz é
aplicada ao Messias, o Filho de Davi, em Pss. Sol. 17:37. Enquanto Marcos, seguido por Lucas, tem João
expressando sua indignidade referindo-se ao afrouxamento da correia das sandálias, Mateus o coloca em
termos de τὰ ὑποδήματα βαστάσαι , “portar suas sandálias” ([MM e BAGD, no entanto,
afirmam] βαστάσαι aqui significa “decolar”; sv). Este é possivelmente o aumento de Mateus do contraste
entre João e Jesus, embora ambas as metáforas descrevam um relacionamento entre escravos e
mestres. Em αὐτὸς ὑμᾶς βαπτίσει , “ele próprio vos batizará”, o αὐτός é intensivo e contrastante. João traça
o contraste descrevendo o trabalho de um que vem como também um batismo, embora metafórico e não
literal. Há, portanto, continuidade e descontinuidade entre João e Jesus.
Jesus vos batizará ἐν πνεύματι ἁγίῳ καὶ πυρί , “com o Espírito Santo e com fogo.” Foram as
palavras καὶ πυρί conhecidos Mark e deliberadamente omitido (Mark carece de qualquer referência à
mensagem da vinda ira de John), ou são uma adição secundária em Q Relacionado a esta questão está o
significado real das palavras.
Ou seja, as palavras καὶ πυρί (1) descrevem ainda ἐν πνεύματι ἀγίῳ e, portanto, epexegéticas, ou (2) elas se
referem completamente a um aspecto diferente do batismo? (1) Se πνεύματι e πυρί referem-se à mesma coisa, ambos
podem descrever tanto o julgamento como a bênção. (a) A maioria dos estudiosos aceita que João pregou apenas uma
mensagem de julgamento e que, portanto, πνεύματι ἁγίῳ deve ser entendido como um vento destruidor que trabalha
junto com o fogo. (CK Barrett [ O Espírito Santo na Tradição do Evangelho (Londres:[SPCK] , 1970) 126] sugere
que o vento que sopra o joio está à vista; cf. v 12. ) Assim, a mensagem de João é considerada consistentemente
pessimista e em total concordância com a urgência de seu chamado ao arrependimento. (b) Alguns ( por exemplo ,
Lagrange) seguiram Crisóstomo, por outro lado, vendo a declaração como se referindo apenas à bênção experimentada
no derramamento do Espírito Santo no Pentecostes. Nesta visão, as palavras καὶ πυρί referem-se às línguas de fogo
que simbolizavam o Espírito Santo naquele evento ( cf. Atos 2: 3 ). Uma grande dificuldade com esta interpretação da
referência ao fogo é aquela no verso seguinte ( cf. v 10 O fogo é tão vigorosamente uma metáfora de julgamento (para
seu pano de fundo, ver Scobie, 68-69). (2) Muitos ( eg , Lohmeyer, Schmid, Filson, Luz) têm seguido Orígenes ao ver
esta frase como referindo-se a um duplo batismo - isto é, bênção para os justos ( ἐν πνεύματι ἁγίῳ ) e julgamento para
os ímpios ( καὶ πυρί ). O que pode ser considerado como um refinamento apropriado dessa visão (Beasley-
Murray, Baptism ; Hill; Dunn) insiste que há apenas um batismo (os dois substantivos são governados por uma
preposição, ἐν , e o ὑμᾶς não permite distinções), é experimentado como julgamento ou bênção ( cf. v 12). A bênção,
nessa interpretação, é mais indireta, sendo experimentada como uma espécie de refinamento ou purgação (Davies-
Allison; Carson); esse processo, entretanto, é concomitante com a chegada do reino e, portanto, é positivo na análise
final. Beasley-Murray refere-se a Isaías 4: 2-5 como uma passagem análoga. Outras passagens do Antigo
Testamento podem ser mencionadas ( Is 44: 3 ; Ez 36: 25-27 ; 39:29 ; Joel 2:28 ), e Hill chama a atenção para um
notável paralelo em 1SS 4: 20-21. . Não há razão para que João não tenha contemplado os efeitos positivos da vinda
do Prometido, assim como os efeitos negativos que são tão proeminentes em seu apelo urgente ao
arrependimento. Este último, com certeza, parece ter dominado seu pensamento (de acordo com Mateus e Lucas, não
com Marcos). Mas mais tarde, na narrativa de Mateus, a resposta de Jesus à pergunta de João, feita por meio de seus
discípulos, sugere que se esperasse que João também pensasse nas conseqüências positivas da chegada do
cumprimento ( 11: 4–5 ). Aqueles que responderam à sua mensagem em arrependimento e batismo certamente
experimentariam o batismo de Jesus como uma bênção, e isso seria mediado pelo Espírito que ele devia conceder
( cf. 10,20 ; 28,19 ). Veja o excursus em RA Guelich, Mark 1-8: 26 ,[WBC] 34A (Dallas: Word, 1989) 27-28.

12 A segunda metáfora do juízo (cf. v 10) é extraída de uma cena comum na Palestina. O “garfo
para joeirar ” ( πτύον ), aqui encontrado na mão do Messias vindouro, é usado para lançar o trigo e o joio
misturados no ar. Isso geralmente é feito em terreno alto durante um bom vento, que separa o joio mais leve
do trigo mais pesado. A eira é “limpa” ( διακαθαριεῖ ), o trigo é colocado no armazém (cf. 13:30), e o joio se
torna combustível. A única outra referência a "insaciável" ( ἄσβεστοςO fogo na tradição sinótica (além do
paralelo com a nossa passagem em Lucas 3:17) ocorre em Marcos 9:43, onde está em aposição à Gehenna, o
lugar da punição final. Paralelos abundantes a essa metáfora existem tanto no AT (por exemplo, Is 34:10;
66:24; Jr 7:20) como na literatura rabínica (referências em Str-B 4: 1075-6).
Explicação
A história da figura central da narrativa de Mateus, Jesus de Nazaré, o Filho de Davi, deve começar com
o precursor divinamente enviado, João. De acordo com a profecia, a voz de João trovejou no deserto. John
conhecia bem o papel que ele tinha que desempenhar. O cumprimento das promessas - o alvorecer do reino
de Deus - estava próximo, pois o Agente que faria isto acontecer, o Prometido que viria, estava prestes a
aparecer. João foi chamado para fazer uma preparação urgente para o julgamento que certamente se
seguiria. Somente um arrependimento radical seria suficiente, e aqueles que achavam que poderiam
encontrar abrigo em seu pedigree abraâmico precisavam ser informados de que os propósitos de Deus não
poderiam ser restritos a eles. Então, João pregou e batizou, antecipando a pregação e a atividade
“batizadora” daquele que a seguiria.
Mas este relato direto não faz justiça ao significado total que Mateus e seus leitores viram em tudo
isso. Para eles, o julgamento de que João falava - e Jesus também, na narrativa seguinte - estava no futuro
(embora talvez já antecipado na destruição de Jerusalém). Ainda assim, os aspectos positivos do reino
começaram a ser experimentados no ministério de Jesus e agora, através do Cristo ressurreto, na Igreja. Eles
mesmos haviam sido ensinados a batizar discípulos em nome do Pai, do Filho e do Espírito Santo
(28:19). Mas isso não era mais um batismo de preparação, como o de João, mas sim uma extensão daquele
batismo “no Espírito Santo”, que João havia profetizado. Em suma, a igreja de Mateus conhece agora a
realidade do que João anunciou em seus inícios. Ele se vê como gerando a resposta apropriada de “fruto de
acordo com o arrependimento” (v 8), e vê seus adversários presentes como já tipificado nos líderes judaicos
que vieram a João, mas estavam inclinados a descansar em sua linhagem abraâmica. Para eles estava
reservada a perspectiva infeliz do julgamento que viria.
O batismo de Jesus (3: 13-17)
Bibliografia
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AMOR ".[JTS] 27 (1926) 113-29.
Translation
13
Então veio Jesus da Galiléia para o Jordão, para John, a fim de ser batizado por ele. 14 Mas João
tentou impedi-lo, dizendo: “Eu tenho necessidade de ser batizado por ti, e ainda assim fazer chegar a
me?” 15 Mas Jesus respondeu, e disse-lhe:“Deixe estar, por agora. Porque convém que cumpramos toda a
justiça ”. Então ele permitiu[A] 16 E quando Jesus foi batizado, saiu logo[B] para fora da água. E veja, os
céus foram abertos [para ele],[C] e ele viu [o] Espírito de Deus[D] descendente[E] como uma pomba
pode, [e] [F] vindo sobre ele. 17 E eis que havia uma voz do céu, dizendo:[G] “Isso é[H] o meu filho
amado, em quem me comprazo “.
Notas
uma. Neste ponto[OL] MSS (a [g 1 ]) acrescenta que uma grande luz brilhava da água e enchia os
espectadores de medo. Embora não em qualquer[Gr. ] MSS , o acréscimo é antecipado, sendo possivelmente
encontrado no Diatesseron (cf. Ephr), Ju e Epiph (citando o[Cão Eb.] ). Ver[TCGNT] , 10–11.
b. Alguns MSS incluindo sy s omit εὐθύς , “imediatamente”.
c. MSS importante ( ‫ *א‬B vg mss sy s, c sa) não contém αὐτῷ , "para ele." É possível, no entanto, que a

palavra era originalmente uma parte do texto (como emUm1 CD s [LW] f 1, 13 TR lat sy p p, h mae bo) e foi
omitido porque foi considerado desnecessário. Os colchetes refletem a incerteza. Veja TCGNT , 11.
d. O importante MSS ‫ א‬e B não possui artigos definidos antes de πνεῦμα , “espírito” e θεοῦ , “Deus”. As
palavras não se tornam assim indefinidas neste caso, e o significado não é afetado.
e. Alguns MSS (d it vg mss [sy h ]) descenderam da águia , descendo [o particípio é masc. gênero] do céu ".
f. Um* B lat omit καί , “and”, enquanto a maioria dos MSS (Um2 CDLW f 1, 13 TR vg cl e) incluí-lo.
g. Alguns MSS (D sy s, c adiciona πρὸς αὐτόν , "para ele".
h. D a sy s, c substitua οὗτός ἐστιν , “isto é”, com σὺ εἶ , “você é”, indubitavelmente pela influência do
paralelo em Marcos 1:11 e Lucas 3:22.
Forma / Estrutura / Configuração
A. Em todos os quatro evangelhos, Jesus compartilha o batismo de João. Não há pequena tensão entre o
fato de que Jesus se identifica e participa do batismo de João e o fato de que Jesus, como o objetivo de que
João proclama, transcende esse batismo. O batismo de Jesus, na verdade, serve como uma espécie de
transição entre o trabalho de preparação e a aparição no centro do palco daquele que traz a
realização. Apenas a narrativa da tentação que se segue imediatamente se coloca entre o batismo e o
ministério de Jesus.
B. Mateus parece depender de Marcos para o conteúdo principal da passagem, embora ele não siga de
perto Mark. Os vv 14–15, por outro lado, são tirados da fonte privada de Mateus (M), a menos que devamos
atribuí-los à sua própria historicização de um ponto teológico (ver abaixo). A ocorrência do vocabulário não
Mattheano na passagem sugere que Mateus, aqui, é em certa medida dependente da tradição oral (assim,
Strecker, Weg , 150).
C. A forma da perícope é uma narrativa histórica direta, mas, como sempre, com importantes
informações teológicas transmitidas ao mesmo tempo. As ocorrências sobrenaturais dos vv 16-17
aparentemente não são testemunhadas pelas multidões. Portanto, provavelmente devemos pensar em uma
experiência subjetiva. O conteúdo da passagem prontamente se divide em (1) a chegada de Jesus (v 13), (2)
o diálogo com João (vv 14-15), e (3) a descida do Espírito sobre Jesus depois de seu batismo, incluindo o
atestado divino clímax (vv 16-17). Assim, os eventos associados ao batismo são o centro das atenções, e não
o próprio batismo.
D. O cenário do batismo de Jesus dentro do ministério batista é problemático por causa da implicação de
que Jesus também precisava se arrepender. Mateus sozinho entre os sinópticos protege contra isso em vv 14-
15. Mas o verdadeiro ponto da passagem não é o batismo de Jesus em si, mas os fios de continuidade e
descontinuidade entre João e Jesus. Somente através do contato com o precursor Jesus pode ser lançado em
seu próprio ministério. Esse contato e o início formal do ministério de Jesus estão repletos de significado
teológico.
Comente
13 O advérbio τότε , “então”, favorecido por Mateus como um conectivo no início de novas seções, não
tem significância temporal. παραγίνεται , lit. “Chega”, é a mesma palavra (no presente histórico para
vivacidade) usada para introduzir João em v 1. Agora a figura principal do Evangelho vem ao palco. É
estranho que Mateus omita a referência de Marcos a Nazaré (Marcos 1: 9). Ele pode fazê-lo por causa de sua
menção em 2:23; a repetição disso aqui, no entanto, poderia ter fortalecido seu ponto. O propósito de Jesus
em vir a João, τοῦ βαπτισθῆναι ὑπʼ αὐτοῦ , “ser batizado por ele”, é tão vigorosamente declarado desta
maneira somente por Mateus. Isso, por sua vez, define o cenário da seguinte discussão entre João e Jesus.
14 διεκώλυεν é um imperfeito conativo, “ele tentou impedir”, refletindo a tentativa (sem sucesso) de
João de evitar batizar Jesus (ver BDF §326). Os pronomes ἐγώ , "I" e καὶ σύ "e você" são enfáticos e
sublinham o protesto de John. A frase preposicional ὑπὸ σοῦ , “por você” recebe ênfase ao ser colocada
antes do infinitivo (contraste βαπτισθῆναι ὑπʼ αὐτοῦ em v 13). O que causa o reconhecimento de João de
sua necessidade de ser batizado por Jesus e sua conseqüente relutância em batizar Jesus? O texto não nos diz
o que João concluiu sobre Jesus. A implicação, no entanto, é que João reconheceu Jesus como aquele cujo
caminho ele estava preparando. Isso é certamente a conclusão que a igreja de Mateus deveria
desenhar. Provavelmente, devemos entender algum contato anterior (Schlatter sugere uma conversa antes do
batismo) entre João e Jesus, em contraste com o Quarto Evangelho (1: 29-34), que parece afirmar que João
não conhecia a identidade de Jesus. até o batismo. Isso, por sua vez, exigiria a própria consciência de Jesus
de sua identidade messiânica, que (apesar das objeções, por exemplo, de Klostermann) é uma suposição
natural se os eventos imediatamente após o batismo (isto é, a voz divina,Batismo;Schlatter, 86). A sugestão
de que a relutância de João em batizar Jesus é o resultado de sua intuição de um alto grau de retidão em
Jesus, ao invés do reconhecimento da identidade messiânica de Jesus (então Tasker), tem pouco para elogiá-
la. É improvável que João permitisse exceções ao seu chamado para preparação. Que João reconheceu Jesus
como o Messias é evidente a partir de sua pergunta em 11: 3, mesmo que essa questão se origine do
desencantamento. O versículo atual se encaixa perfeitamente com v 11, que enfatiza a indignidade
comparativa de João. Como deve aquele que prepara o caminho com um batismo de arrependimento batizar
aquele para quem a preparação é feita? Certamente o reverso deve ser verdadeiro, e João deve se submeter
ao batismo do Espírito Santo e ao fogo. Nestes termos, a objeção é perfeitamente
compreensível.ritmo Schweizer). Esta passagem dificilmente foi construída como uma polêmica contra os
discípulos de João que persistiram como tal durante e depois da época em que Mateus escreveu (cf. Atos 19:
1-7). Seu conteúdo é, obviamente, inconsistente com um compromisso contínuo com João, especialmente
após a crucificação e ressurreição; Mateus, no entanto, não gosta do Quarto Evangelho, intencionalmente
menospreza João, mas o mantém na mais alta estima (ver 11: 7–15).
15 A resposta de Jesus é dada com autoridade messiânica: um verbo imperativo , ες , “permit (it)” e um
advérbio ἄρτι , que significa “imediatamente” ou “imediatamente”, mas também num sentido mais fraco que
significa “agora”. aceitar o último significado, a estranha reviravolta deve ser permitida por enquanto,
embora mais tarde (quando o Filho embarcou em seu ministério) tenha se tornado uma impossibilidade. “É
apropriado” ( πρέπον ἐστίν ) ou “certo e correto” para este batismo acontecer. A retidão, claro, aponta para a
realização da vontade de Deus, como é evidente na importante cláusula que se segue. As próprias palavras
carregam a noção da necessidade divina no idioma helenístico (cf. Grundmann). A igreja de Mateus pode
muito bem ter se visto incluída noforμῖν , “para nós” (assim Strecker, Weg , 180–81, 216), também ele foi
batizado e chamado para “toda a justiça”. No entanto, o hereμῖν aqui foca em João e Jesus, que neste evento
têm uma função única. cumprir, definido nas palavras πληρῶσαι πᾶσαν δικαιοσύνην , “cumprir toda a
justiça”.
A retidão é um conceito-chave em Mateus (sete ocorrências). É proeminentemente a meta do discipulado
(5:20; 6: 1, 33), isto é, a realização da vontade de Deus em sua plenitude. Por conseguinte, está intimamente
associado com a vinda do reino (cf. 5: 6, 10). Assim, a aparição de João para fazer a preparação é descrita
por Jesus como sua vinda ἐν ὁδῷ δικαιοσύνης , “no caminho da justiça” (21:32; cf. 21:25). É no último
sentido, como parte do processo de salvação da história, que provavelmente devemos entender a presente
cláusula.
O uso de Matthew de δικαιοσύνη foi a causa de muita discordância. Em um estudo completo do assunto ( Justiça
em Mateus ), B. Przybylski conclui que todas as sete ocorrências envolvem a exigência de Deus sobre os seres
humanos, isto é , conduta adequada diante de Deus. Embora, no entanto, pareça incontestável que em alguns casos
( 5:20 ; 6: 1 ; talvez 5:10 ; 6:33 ) a conduta ética esteja em vista, isso não é necessariamente assim em todos os
casos. Nenhum escritor é obrigado a usar uma palavra de forma consistente; o significado de uma palavra deve ser
determinado a partir de seu contexto imediato e não ser imposto a um texto em nome da consistência
lexical. Se δικαιοσύνηtem uma gama de significados, então não há razão para que Mateus não tenha usado a palavra
em diferentes sentidos (como argumentaremos para a sua ocorrência, não apenas aqui, mas em 5: 6 e 21:32 ; veja A.
Sand, Gesetz , 197-205). No presente caso, várias razões podem ser oferecidas para aceitar uma compreensão da
história da salvação de δικαιοσύνη : (1) É difícil entender a submissão ao batismo de João como se submetendo à
demanda de Deus. Não há mandamento divino nem no AT nem nos Evangelhos para se submeter ao batismo de
João. A submissão a esse batismo dificilmente pode, em si, ser considerada um ato de justiça. E ainda mais difícil é a
ideia de que pode ser pensado como cumprindo todosjustiça. A tentativa de Eissfeldt (213-14) de traçar um paralelo
com o imposto do templo e o imposto pago a César, dos quais Jesus aceitou a responsabilidade, embora na verdade ele
não tenha sido obrigado, não é convincente. No presente caso, o ato é descrito positivamente como o cumprimento de
toda a justiça. (2) Uma vez que Matthew, como quase todos admitem, tem uma perspectiva histórico-salvífica, não há
nenhuma razão para excluir a possibilidade de que ele pode entender δικαιοσύνη aqui não como a bondade moral, mas
como a vontade de Deus no sentido de atividade salvadora de Deus. Isto é, pelo batismo e seu ponto principal - a
unção acompanhante pelo Espírito - João e Jesus juntos (“para nós”) inauguram o cumprimento dos propósitos
salvadores de Deus, “a atividade salvadora de Deus” (ver Meier, Law , p. 79). idemMateus 27; cf. McConnell, Law ,
19-22; França, 95; Hagner, “Justiça na teologia de Mateus”; veja também a nota de FD Coggan: “Somente pela sua
posição literal com o Seu povo eles verão a atividade salvadora de Deus completamente provocada”; veja também a
visão semelhante de Ljungman, Gesetz , 104-21).
Neste ato de batismo, João obedientemente levará sua missão preparatória ao clímax (cf. João 1:31),
realizando a transição para o Prometido. A recepção do batismo por Jesus em obediência à vontade de seu
Pai, por outro lado, prova ser a ocasião do início formal de seu ministério. Assim, em suas primeiras
palavras no Evangelho, Jesus refere-se ao cumprimento da vontade de Deus em nada menos do que o
estabelecimento da salvação que ele prometeu (portanto πληρῶσαι e πᾶσαν ) através do que agora começa a
tomar forma (cf. G. Barth, em G. Bornkamm, Tradição , 137-41).
Mas por que Jesus precisa ser batizado por João? Não porque ele próprio fosse um pecador
(Strauss, Vida de Jesus ; B. Weiss), nem simplesmente para se identificar com o movimento de João (Loisy;
Manson, Servo-Messias ). Beasley-Murray ( Batismo) argumenta corretamente que Jesus mostra sua
solidariedade com seu povo em sua necessidade. O Messias é uma pessoa representativa, a personificação de
Israel, seja como Rei ou Servo Justo (cf. Is 53:11; ambos os conceitos emergem em v 17). Como tal,
identifica-se plenamente com o seu povo e, cumprindo obedientemente este papel, recebe a unção do
Espírito para cumprir sua missão. Essa missão e essa identificação com o seu povo, em última análise,
envolvem a morte do Servo em favor do seu povo (cf. 1:21), mas é, no entanto, improvável que estejamos a
ver nesta perícope - no batismo de Jesus - uma referência à morte sacrificial de Jesus, como argumenta
Cullmann.
16 Quando Jesus foi batizado, immediatelyὐθὺς ἀνέβη ἀπὸ τοῦ ὕδατος , “imediatamente ele saiu da
água.” Mateus provavelmente desenha εὐθύς de Marcos, onde ele modifica εἶδεν , “imediatamente ele viu”,
funcionando como um dispositivo para capturar o leitor. atenção. Como Mateus tem sua própria
palavra, toδού , para fazer isso, εὐθύς é empurrado antes para se tornar o modificador de ἀνέβη ,
“imediatamente ele surgiu”. Muito provavelmente, Mateus significa que os eventos a serem descritos
aconteceram imediatamente após o batismo de Jesus, ie , em conexão com isso. A sugestão de que aqui
Mateus significa literalmente que Jesus não ficou na água para confessar seus pecados, mas saiu
imediatamente (Gundry) parece improvável.
A expressão metafórica , νεῴχθησαν οἱ οὐρανοί , “os céus se abriram”, não é incomum no AT (Ezequiel
1: 1; Is 64: 1) e se refere (como aqui) a episódios-chave de revelação e provisão (cf. At 7: 56; 10:11; João
1:51). O verbo é um passivo “divino”, sendo Deus entendido como sujeito atuante. Mateus e Lucas têm o
mesmo verbo contra o σχιζομένους de Marcos , “dividindo-se”, talvez pela influência do Q ou da tradição
oral (embora Mateus e Lucas não estejam de acordo quanto ao texto). Somente Mateus explicitamente
escreve que Jesus εἶδεν [τὸ] πνεῦμα [τοῦ] θεοῦ“Viu o Espírito de Deus”, vindo sobre ele; os outros
evangelistas naturalmente implicam isso. Os sinóticos não indicam se as multidões testemunharam o evento,
mas o silêncio provavelmente deve ser interpretado como significando que eles não o fizeram; no Quarto
Evangelho, entretanto, João Batista é explicitamente uma testemunha (mas não em Mateus, contra
Grundmann). O [τὸ] πνεῦμα [τοῦ] θεοῦ de Mateus , “o Espírito de Deus” (Lucas, τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον , “o
Espírito Santo”; Marcos, simplesmente τὸ πνεῦμα , “o Espírito”), com e sem os artigos, é comum nas
epístolas de Paulo e ocorre em outras partes do Evangelho (12:28; cf. 10:20). É essencialmente
intercambiável com τὸ πνεῦμα τοῦ κυρίου , "o Espírito do Senhor" (cf. Atos 5: 9; 8:39; cf. BAGD,
sv πνεῦμα5a), e é aqui muito provavelmente pretendido como uma alusão à unção do Servo pelo Espírito
em Is 42: 1, citado nas palavras de v 17 e na citação de 12:18. (cf. também a unção do Filho de Davi pelo
Espírito do Senhor em Is 11: 2.) A idade para começar é preeminentemente a idade do Espírito segundo os
profetas (cf. Is 61: 1), e portanto, aquele que deve batizar com o Espírito deve experimentar a unção formal
do Espírito. Para ter certeza, Jesus foi ἐκ πνεύματος ἁγίου , “do Espírito Santo”, de sua concepção (1:20). A
unção atual, no entanto, tem a ver com a inauguração formal de seu ministério, marcada pelo batismo e suas
conseqüências, que é ela mesma baseada no padrão dual da coroação do rei e da comissão do servo.
O Espírito é descrito como καταβαῖνον ὡσεὶ περιστεράν , “descendo como uma pomba”. O
particípio καταβαῖνον é acompanhado por ἐρχόμενον somente em Mateus, “descendo e vindo sobre ele”. A
referência à pomba é encontrada em todos os quatro Evangelhos. Aqui (cf. João 1:32) ὡσεὶ
περιστεράν parece ser adverbial: o Espírito desceu como uma pomba poderia. Em Lucas 3:22, ς
περιστεράν é adjetivo, e isso é enfatizado por σωματικῷ εἴδει: o Espírito desceu “em forma corpórea” como
uma pomba. De qualquer forma, o fardo comum dos evangelistas é transmitir que uma descida literal ou real
do Espírito sobre Jesus ocorreu. O simbolismo contido na referência à pomba não é claro. As mais
promissoras são as duas possibilidades seguintes: (1) visto que os rabinos compararam o Espírito meditando
sobre as águas em Gênesis 1: 2 a um pássaro que aninhava seus filhotes (e em um exemplo especificamente
a uma pomba:[b. 15ag.] 15a), a pomba aqui sinaliza o começo de uma nova criação (Davies-Allison); (2)
paralelo à pomba que retornou à arca de Noé (Gn 8: 8-12), a pomba significa o fim do julgamento (cf. a
mensagem de João) e o início de uma era de bênção na presença do Prometido. O primeiro parece
preferível. (Para outras possibilidades no simbolismo, como Israel, Sabedoria Divina, etc., veja Keck e a
discussão completa em Davies-Allison.) A pomba como o símbolo do Espírito Santo ocorre apenas em
literatura rabínica relativamente tardia ( Tg Cant. 2:12). H. Greeven chama a atenção para a frequente
associação entre a pomba e a divindade no mundo antigo ( TDNT 6: 68-69).
17 καὶ ἰδού , “e olhe”, faz paralelo às mesmas palavras em v 16. Com a abertura dos céus vem não
apenas o derramamento simbólico do Espírito, mas também uma revelação divina da identidade daquele que
recebeu o Espírito. O significado de Jesus e do presente evento é transmitido por meio de uma visão
compartilhada com os leitores; Esse esquema interpretativo tem paralelos rabínicos (ver Lentzen-Deis, pp.
200–202). A referência a φωνὴ ἐκ τῶν οὐρανῶν , “uma voz do céu”, significa uma voz divina. Depois do
exílio, quando a profecia foi considerada morta em Israel, os rabinos desenvolveram o conceito de baṯ
qôl “A filha [ou 'eco'] da voz”, como uma maneira de explicar a contínua revelação de Deus, mas
designando-a como indireta e não como autoridade obrigatória. Ordinariamente, no período do NT, uma voz
do céu seria considerada como um baṯ qôl . Aqui, no entanto (contra Hill), Mateus significa algo que
transcende as concessões e expectativas rabínicas: com a presença do Messias, o Espírito de Deus é
novamente abundantemente ativo, e Deus fala do céu com franqueza e autoridade. A mensagem transmitida
pela voz divina é οὗτός ἐστιν ὁ υἱός μου ὁ ἀγαπητός, ἐν ᾧ εὐδόκησα, “Este é o meu Filho, o amado, em
quem me comprazo”. Enquanto Marcos e Lucas têm esta frase como uma afirmação direta a Jesus - “Tu és
meu filho” - Mateus o tem na terceira pessoa (cf. também João 1:34), objetivando-o e tornando-o mais
adequado como material catequético para a igreja. Com essa alteração, no entanto, Mateus também se afasta
da formulação da passagem do AT citada, Sl 2: 7 ( υἱός μου εἶ σύ“Você é meu filho”, LXX). A afirmação de
Jesus como Filho de Deus participa de associações messiânicas através do uso de Ps 2. Jesus, agora ungido
com o Espírito (cf. Sl 2, 2), é através desta cerimónia de inauguração (cf. a coroação do rei como a fundo do
Salmo 2) prestes a entrar no seu ministério pelo qual as nações se tornarão sua herança (cf. Sl 2: 8). Esta
afirmação já foi antecipada em 2:15 (cf. 1:23); Portanto, não devemos pensar em adoção aqui. Jesus é agora
formalmente definido como o Filho de Deus em conjunção com o começo de seu trabalho. A designação é
pressuposta na narrativa da tentação que se segue (cf. 4: 3, 6). O argumento de Jeremias ([NT Theology] ,
1: 53–55), que υἱός , “filho”, aqui era originalmente παῖς (que pode significar “servo” bem como “filho”) e
que, portanto, a passagem originalmente em vista não era Ps 2, mas Is 42: 1 (veja a próxima cláusula),
portanto, não é persuasivo.
Que o título “Filho de Deus” tinha um claro significado messiânico no judaísmo antes do período do NT é
evidente em Qumran ([4QFlor] 10–14 ; [4Q] psDanA a * ). probably ἀγαπητός provavelmente modifica υἱός ,
“filho”, no sentido não apenas de “amado”, mas de “apenas amado” ( cf. Gn 22: 2, onde Isaque é referido como τὸν
ἀγαπητόν ; ver BAGD 6b; cf. LXX ). Assim, pode ser claramente relacionado a Sl 2: 7 . Por outro
lado, ἀγαπητός pode ter a conotação de “eleito” ou “escolhido” ( cf. sua ocorrência em 12:18 como a tradução
de ‫ ָּב ִּחיר‬, bār e a substituição de ἐκλελεγμένος por ἀγαπητός em Lucas 9:35 ). Nesse caso, pode se referir às
seguintes palavras e Is 42: 1 . De fato, o termo é adequado para ambas as passagens. ἐν ᾧ εὐδόκησα , “em quem me
comprazo”, é uma alusão a Isaías 42: 1 , a passagem do servo que se refere à vinda do Espírito sobre o servo
capacitando-o a cumprir sua missão. Nem todos os MSS da LXX têm εὐδοκεῖν ( Θ faz), mas a evidência de que Mateus
relacionou este verbo a Isa 42 é encontrada em sua citação de vv 1–4em 12: 18-21 . É óbvio que Isa 42 é de
importância básica para a compreensão de Mateus de Jesus. Há evidências de que Ps 2: 7 e Is 42: 1 estavam ligados no
pensamento messiânico judaico (ver Lövestam). Deus está bem satisfeito ( cf. Tasker) em seu “único e amado” Filho,
que em obediência assume a missão do Servo que traz salvação às nações ( Is 42: 1 , 4 ) e que, finalmente, em sua
morte, tem a iniquidade do seu povo ( Is 53 ). O aoristo é provavelmente gnômico, refletindo um stativo hebreu
perfeito.
Assim, nesta passagem, já encontramos a natureza paradoxal da figura central da narrativa de Mateus:
ele é declarado o único Filho, o poderoso ungido (na analogia do rei triunfante) e o humilde Servo que
obedientemente cumpre a vontade de Deus, eventualmente através do sofrimento e da morte (como o leitor
de Mateus deve aprender no clímax da narrativa). Esta imagem dual é encontrada novamente mais tarde no
Evangelho, através da repetição literal das mesmas palavras (17: 5), desta vez mais apropriadamente em
conjunção com a narrativa da transfiguração que segue imediatamente o primeiro anúncio de Jesus (aos seus
discípulos) de sua iminente sofrimento e morte.
Explicação
Visto que Jesus é aquele para quem João prepara o caminho, ele não pode permanecer sem relação com
a obra de João. Mas é uma grande surpresa para João, quanto aos leitores do Evangelho, que Jesus se
submeta ao batismo de João. A impropriedade aparente é óbvia: João, como todos os outros, precisa do
batismo de cumprimento que o Messias veio trazer, enquanto o próprio Jesus, como o Santo de Deus, não
precisa de batismo de arrependimento. No entanto, quando Jesus se submete ao rito, torna-se um assunto de
grande importância para ele e para a Igreja. Ela serve como a ocasião do início formal de seu ministério,
onde ele recebe a unção do Espírito juntamente com a atestação divina de sua única Filiação (a Igreja
primitiva não teria perdido as associações trinitárias). Tudo isso está de acordo com a vontade de Deus, que
agora trará a salvação ao mundo. Assim, João e Jesus desempenham seus respectivos papéis, cumprindo
“toda a justiça”, como a vontade salvífica de Deus agora recebe expressão na inauguração deo reino e a
chegada de uma nova e crucial etapa da história da salvação. O Agente do reino, o Filho de Davi e o Filho
de Deus, mantém através de sua identidade uma posição de força e autoridade. No entanto, paradoxalmente,
ele é, ao mesmo tempo, descrito como o humilde e obediente Servo do Senhor que encontramos nos
Cânticos Servidores de Isaías (caps. 42–53), o Servo que é instrumental para levar o reino à fruição, não
pelo o exercício do poder, mas através do mistério do seu sofrimento e morte eventual. Este é realmente o
objetivo da narrativa do Evangelho, mas já nos é dado um indício de sua adequação. E aqui
preeminentemente o significado do batismo de Jesus é descoberto. Nessa identificação com o seu povo,
Jesus mostra-se um com eles em tudo o que experimentam. É comorepresentante de Israel que ele dá sua
vida por Israel e assim completa a tarefa do Servo. A igreja de Mateus pode muito bem ter visto alguns
paralelos entre o batismo de Jesus e o batismo que eles mesmos experimentaram (cf. 28.19), mas eles
também teriam sido conscientes da singularidade deste complexo de eventos na vida de Jesus, com todos de
suas nuances para o cumprimento da história da salvação. Com essa percepção do segredo de Jesus, os
leitores estão sendo preparados para ler a narrativa do ministério de Jesus com uma compreensão mais
profunda.
A tentação de Jesus (4: 1–11)
Bibliografia
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Translation
1
Então foi conduzido Jesus para o deserto pelo Espírito para ser testado pelo diabo. 2 E, tendo jejuado
quarenta dias e quarenta noites, teve fome depois. 3 E o tentador aproximou e disse a lhe: “Se és o Filho de
Deus, falar de modo a que estas pedras se transformem em pães.” 4 mas, respondendo ele, disse: “está
escrito: 'Nem só de pão deve um ao vivo, mas de toda a palavra que sai do a boca[A] de Deus '.” 5 Então o
diabo o levou[B] ele para a cidade santa, e ele set[C] dele sobre o pináculo do templo, 6 e disse[D] para
ele: “Se você é o Filho de Deus, se entregue. Pois está escrito que
Ele comandará seus anjos ao seu redor
e com as mãos deles te sustentarão
para que você não bata no seu pé contra uma pedra.
7
Jesus lhe disse: “Também está escrito, 'Não tentarás o Senhor teu Deus.' "
8
Novamente o diabo levou[E] ele para uma montanha muito alta e ele mostrou[F] -lhe todos os reinos
do mundo ea glória deles, 9 e ele disse[G] para ele: “Todas estas coisas te darei, se você cair prostrado, me
adorares.” 10 Então disse Jesus[H] para ele: "Afaste-se de mim,[I] Satanás Porque está escrito: 'O Senhor
teu Deus te adorará e só ele servirá'. ” 11 Então o diabo o deixou[J] ele, e veja, anjos vieram até ele e
estavam ministrando a ele.
Notas
uma. D carece de “sair da boca”, ἐκπορευομένῳ διὰ στόματος . Isso constitui uma “não-interpolação
ocidental” em D, que geralmente inclui a leitura mais completa.
b. O Gr. tem um presente histórico aqui: recebe .
c. TR aparentemente harmonizou o tempo aoristo do MSS anterior ( ἔστησεν ) para concordar com os
presentes históricos de ambos os lados, substituindo o tempo presente ἵστησιν (cf. o mesmo fenômeno em v
9).
d. O GR. o texto tem um tempo presente histórico aqui: λέγει .
e. O Gr. o texto tem um tempo presente histórico aqui: recebe .
f. O GR. o texto tem um tempo presente histórico aqui: δείκνυσιν .
g. TR aparentemente substitui novamente um presente histórico ( λέγει ) para concordar com os outros
presentes históricos, contra os primeiros MSS , que aqui têm o aoristo.
h. O GR. o texto tem um tempo presente histórico aqui: λέγει .
Eu. TR e o texto ocidental (D, it) e sy c adicionam ὀπίσω μου , aparentemente por influência de
16:23. Como observa Metzger, não há um bom motivo para sua omissão se fosse a leitura original
( TCGNT , 11).
j. O GR. o texto tem um tempo presente histórico aqui: ἀφίησιν .
Forma / Estrutura / Configuração
A. A narrativa do teste de Jesus está intimamente relacionada com a narrativa anterior sobre o batismo
de Jesus. O conectivo específico é encontrado no termo chave desta narrativa, "O Filho de Deus" (então
Gerhardsson, Testing). Jesus é proclamado Filho de Deus nos eventos imediatamente após o batismo, e sua
filiação é de vital importância para sua missão. Mas como ele se mantém em relação a essa filiação,
especialmente em circunstâncias de teste? O Filho exibe as qualidades que são requeridas na filiação a
Yahweh, como por exemplo aquelas requeridas do filho de Deus, Israel, eg, confiança, obediência,
fidelidade? De fato, nesta passagem encontramos um paralelo muito interessante para a experiência de Israel
no deserto. Depois da experiência de sua libertação do Egito e do estabelecimento do relacionamento de
aliança, Israel passou por uma temporada de testes no deserto. A sequência no relato de Mateus sobre Jesus
é semelhante: após o retorno do Egito, temos o batismo (comparado por alguns estudiosos à travessia do mar
de juncos por Israel), a declaração divina de Jesus como filho de Deus e o tempo do teste no deserto. O
paralelo é aumentado pelo fato de que todas as respostas de Jesus ao tentador são extraídas de Deuteronômio
6–8, a mesma passagem que descreve a experiência de Israel no deserto. Assim, Jesus, a personificação de
Israel e o cumpridor de todas as suas esperanças, repete em sua própria experiência a experiência de Israel -
com, naturalmente, a principal diferença, que enquanto Israel falhava em seu teste no deserto, Jesus
consegue, demonstrando a perfeição de sua própria filiação. Este relato é colocado aqui deliberadamente
porque serve como um prolegômeno importante para o ministério de Jesus. Embora o motivo do teste do
compromisso de Jesus com a vontade do seu Pai (o verdadeiro critério da verdadeira filiação) ocorra
novamente mais tarde na narrativa do Evangelho,
B. A perícope aparentemente não é a obra de Mateus, uma vez que também é encontrada em Lucas e
deve, portanto, ser considerada derivada de Q. A concordância com Lucas é muito próxima, com quatro
exceções. A primeira é, claro, que a ordem das tentações de Lucas, comparada à de Mateus, é a, c, b. A
ordem de Mateus é provavelmente a ordem original (contra Grundmann), visto que em Mateus as duas
tentações do “Filho de Deus” ocorrem juntas e a resposta de Jesus, ὕπαγε σατανᾶ(v 10), é mais adequado na
tentação final (embora as palavras estejam faltando em Lucas). Por outro lado, Lucas pode muito bem ter
colocado a tentação do “templo” por último, a fim de enfatizar a vitória final de Jesus em Jerusalém
(Dupont, Grundmann). A segunda exceção é que no segmento c Lucas tem o diabo dizendo que os reinos
deste mundo estão em seu poder para dar a quem ele quiser, o que Mateus apagou (do material Q),
provavelmente porque ele considerou como censurável. Terceiro, a citação de Jesus da Escritura no
segmento a é mais longa em Mateus do que em Lucas, incluindo as palavras “mas por toda palavra que
procede da boca de Deus”. Lucas ou abreviou a citação do que era em Q, ou senão Mateus estendeu a
citação de Q para incluir o aspecto positivo na resposta de Jesus. Quarto, o texto atual do segmento c é bem
diferente em Mateus e Lucas. Isso pode sugerir diferentes recensões de Q (ver McNeile) ou a influência de
uma variante tradição oral. É difícil saber se Mark conhecia o relato completo contido em Q e o abrevia
enormemente, ou simplesmente registra tudo o que é conhecido por ele. Mateus pode mostrar a influência de
Marcos na referência final aos anjos que ministram a Jesus (não encontrados em Lucas); Mateus e Lucas
omitem a referência introdutória de Marcos ao ser de Jesus com as feras selvagens (Marcos 1:13). Mateus
pode mostrar a influência de Marcos na referência final aos anjos que ministram a Jesus (não encontrados
em Lucas); Mateus e Lucas omitem a referência introdutória de Marcos ao ser de Jesus com as feras
selvagens (Marcos 1:13). Mateus pode mostrar a influência de Marcos na referência final aos anjos que
ministram a Jesus (não encontrados em Lucas); Mateus e Lucas omitem a referência introdutória de Marcos
ao ser de Jesus com as feras selvagens (Marcos 1:13).
C. O pericópio consiste em três segmentos de tentação, enquadrados por uma frase introdutória (vv 1–2)
e uma sentença conclusiva (v 11): (1) transformar pedras em pão (vv 3–4); (2) saltar do pináculo do templo
(vv 5-7); e (3) receber o reino do mundo adorando o diabo (vv 8–10). O traço mais característico comum aos
três segmentos é a citação da Escritura de Jesus (nos três casos de Deuteronômio e introduzida
com γέγραπται , "está escrito") em resposta às palavras do diabo. As tentações têm um padrão comum: (a) a
configuração (mais breve no segmento a, προσελθών); (b) as palavras de Satanás; e (c) a resposta de
Jesus. O paralelismo notável da passagem, no entanto, é quebrado em dois pontos: primeiro na
surpreendente citação da Escritura de Satanás no segmento b (v 6) e segundo na falta de εἰ υἱὸς εἶ τοῦ θεοῦ ,
“se você é o Filho de Deus ”, no segmento c (v 9), onde, além disso, a cláusula principal não é um
imperativo, mas a promessa“ Eu te darei todas estas coisas ”.
D. O gênero da passagem é novamente o da midrash haggadic (ver especialmente
Gerhardsson, Testing ). As quatro citações do AT são de importância central para toda a passagem. O relato
do teste de Jesus é apresentado e interpretado em termos de citações e por meio de uma corrente de exegese
rabínica com a qual o autor estava familiarizado. Desta forma, os itens-chave, como a própria identidade de
Jesus como Filho de Deus, sua obediência consistente e confiança em seu pai, a natureza de sua
messianidade e o paralelismo com a experiência de Israel, recebem ênfase teológica. Isso não exige,
contudo, a conclusão de que a história não tem base histórica. A midrash haggádica aqui, como em outros
lugares, não é necessariamente incompatível com o respeito e uso da tradição histórica pelo autor.
E. Todos os três sinóticos concordam em localizar a experiência da tentação de Jesus no deserto - quase
certamente o deserto da Judéia, provavelmente não muito longe de onde João estava batizando. O batismo e
a tentação de Jesus pertencem juntos, como vimos ( cf.'sὐθύς de Marcos, "Imediatamente": Marcos
1:12). Considerando que o tempo do teste de Jesus é entendido como ocorrendo no deserto, duas das
tentações falam de outros locais: segmento b, o ápice do templo na “cidade santa” (v 5), e segmento c, um
muito alto montanha (v 8). Isso sugere que as tentações devem ser consideradas experiências subjetivas de
Jesus, em vez de envolver o transporte literal de Jesus para outros lugares (por mais milagrosamente que
seja); esta conclusão é ainda mais apoiada pelo fato de que nenhuma montanha alta permite ver "os reinos
do mundo e sua glória" (v 8). Existe, além disso, uma conexão natural entre o jejum e a experiência das
visões (cf. Dan 10: 3; 4 Esdras 5:20;[2 Apoc. Bar.] . 20: 5-6). Deve-se entender, é claro, que designar as
tentações como uma experiência subjetiva não diminui sua realidade ou significado. Não é impossível que a
Igreja tenha criado a narrativa da tentação por razões teológicas, embora a sugestão de vermos aqui o reflexo
de um motivo comum de testes de heróis ou figuras divinas encontradas em outros contextos religiosos seja
altamente improvável (ver Klostermann). Não há razão, por outro lado, para que não tenhamos aqui uma
tradição histórica que o próprio Jesus mediava aos discípulos, talvez como um meio de encorajamento em
face dos testes que enfrentariam.
Comente
1 Mateus usa seu conectivo favorito τότε , “então” (para Mark εὐθύς , “imediatamente”), para introduzir
o pericópio. ἀνήχθη εἰς τὴν ἔρημον , “conduzido até o deserto”, refere-se provavelmente às terras altas do
deserto da Judéia, a oeste do Jordão e do Mar Morto (dificilmente se refere a uma visão, como argumenta
Grundmann). O propósito de levar ao deserto é sua adequação particular como um local de teste. O líder do
Filho de Deus ὑπὸ τοῦ πνεύματος"Pelo Espírito" está em continuidade direta com a descida do Espírito
sobre ele no perícope anterior; o Espírito de fato é soberanamente ativo na e através da vida e ministério de
Jesus desde o batismo em diante. Que é o Espírito de Deus que leva Jesus a esse período de testes não deve
ser considerado indevidamente estranho. É explicado pela crença judaica de que Deus está por trás de tudo o
que acontece como causa última (ver Gerhardsson, pp. 38–41). No relato paralelo do teste de Israel no
deserto, é Javé quem leva Israel ao deserto para testes (Deuteronômio 8: 2: “o Senhor teu Deus te guiou
nestes quarenta anos no deserto, a fim de te humilhar , testando você para saber o que estava em seu
coração, se você manteria seus mandamentos ou não ”). No caso de Jesus, o teste está sob a égide final do
Espírito (para antecedentes importantes, cf. Jó 1: 6-12). Como o Filho de Deus, Jesus prova ser triunfante no
teste, o que por sua vez confirma a sua investidura com o Espírito como o obediente Filho de Deus.
Nas palavras πειρασθῆναι ὑπὸ τοῦ διαβόλου “para ser tentado pelo diabo”, o segundo ὑπό frase do
versículo ocorre. Considerando que é o Espírito que leva Jesus para o deserto, é o diabo ( διάβολος , lit.
“caluniador”, ocorre em Mateus fora do presente pericópio apenas em 13:39 e 25:41) que faz o teste. O
papel do Espírito é, portanto, anterior ao do diabo. O infinitivo πειρασθῆναι expressa propósito na
sentença. Somente Mateus expressa com tanta força que o Espírito levou Jesus ao deserto para que ele
pudesse ser testado pelo diabo.
2 para o dia, quatro e quatro e para quatro “Jejuando quarenta dias e quarenta noites”. O teste acontece
em conjunção com o jejum, que deve ser entendido como ordenado por Deus. A noção rabínica de expiação
através do jejum (sugerida por Grundmann) está longe da mente de Mateus. Vários paralelos OT estão
prontamente disponíveis. Tanto Moisés (Êx 34:28) como Elias (1 Rs 19: 8) jejuaram por quarenta dias e
noites. Paralelos já foram traçados entre Jesus e Moisés no cap. 2; a referência ao jejum de Moisés por
quarenta dias e noites em Deuteronômio 9: 9 ocorre além disso no contexto de Deuteronômio 6–8, que serve
de base para a passagem. Mateus, que sozinho entre os sinópticos se refere a quarenta noites, pode mostrar a
influência desta linguagem, mas mais provavelmente o número quarenta em si (comum aos sinópticos), que
é claro que é um número redondo e não um número exato,
A mudança de quarenta anos para quarenta dias não é difícil na tipologia rabínica (no AT , cf. Nm 14:34 ; Ez 4:
6 ). A fome ( ἐπείνασεν , “ele ficou com fome”) também é mencionada no relato da experiência de Israel
( Deuteronômio 8: 3 ) e, como aponta Gerhardsson, o hebraico ‫ ענה‬No particípio aoristo de Mateus (e ὕστερον ,
“depois”), o teste aórtico de Mateus coloca o teste explicitamente depois dos quarenta dias e noites, ao contrário dos
relatos de Marcos e Lucas, quem estabeleceu o período inteiro como um período de teste. Isto pode sugerir que
Mateus concebeu os quarenta dias e noites como um tempo de comunhão com Deus ( cf. G. Kittel, TDNT 2:58). O
evangelista, portanto, reserva as tentações reais para o momento mais fraco de Jesus.
3 Somente agora “o tentador” ( ὁ πειράζων ) vem a Jesus para realizar seu propósito (cf. Gn 3: 1–
7). Para a importância de προσέρχετθαι , “venha para”, em Mateus, veja Comentário em 5: 1. A cláusula
chave no pericópio , εἰ υἱὸς εἶ τοῦ θεοῦ , “Se você é o Filho de Deus”, é repetida no segmento b (v 6) e
assumida no segmento c (v 9). υἱός não tem o artigo definido porque precede o verbo, não porque é
indefinido. A questão foi preparado para na narrativa do batismo, onde Jesus é designado o Filho de Deus
(ver comentárioem 3:17). Na pericope tentação, a relação do Filho com a vontade de seu Pai é posta em
questão (cf. a semelhança de Israel com um filho em Deuteronômio 8: 5). O teste é realizado aqui pela
sugestão de algo que, visto de outra perspectiva ou em um contexto diferente, está dentro do poder e da
prerrogativa do Messias. O tentador não sugere incerteza de sua parte sobre a filiação divina de Jesus pelo
uso de εἰ , “se” (em uma condição de primeira classe). De fato, a situação aqui é como a narrativa sobre os
demônios, por exemplo, em Marcos 1:24, onde, com a invasão de seu reino, os demônios têm um
conhecimento intuitivo da verdadeira identidade de Jesus. Assim, da perspectiva do diabo, poderíamos
traduzir εἰaqui como “desde”. (As mesmas palavras são ditas em incredulidade em 27:40.) McNeile não é
correto quando diz que a tentação para Jesus era ver se ele tinha o poder de fazer um milagre - isto é, um
teste de A própria confiança de Jesus em sua identidade. A questão é de obediência à vontade do Pai.
pedras INA ele genontai pão , "que estas pedras podem se tornar pão ." É improvável que o plural pedras
ele ... pão“Estas pedras… pão” implicam a alimentação de multidões em um sentido messiânico (assim
Lohmeyer-Schmauch). Como não há nada de intrinsecamente pecaminoso em transformar pedras em pão, o
significado da tentação deve ser explorado mais profundamente. Fundamental para qualquer compreensão
correta deste teste particular de Jesus é a compreensão de que o jejum e a fome são, neste estágio, a vontade
do Pai para o Filho. Transformar as pedras em pão seria, na verdade, recusar a vontade de Deus e envolveria
uma desobediência que desmentisse a filiação de Jesus. Mas há mais significado do que isso nos
testes? Dado que o teste envolve especificamente o teste do Filho de Deus e que a alimentação milagrosa é
um ato messiânico, talvez esteja envolvida uma expressão imprópria ou inoportuna do poder messiânico. Se
isso é provavelmente verdade, ainda é uma questão que envolve apenas Jesus e sua obediência à vontade de
seu pai, já que não há testemunhas para os testes e nem multidão para ser alimentada. A prova então é a
seguinte: Jesus deve exercer seu poder messiânico para seus próprios fins de uma maneira que evita
dificuldades e dor, ou ele aceitará o caminho do sofrimento (e morte) que é a vontade de seu Pai? Neste
sentido, o teste é diferente do teste de Israel, que não tinha o poder de transformar pedras em pão. É, no
entanto, ir longe demais para sugerir que esse teste envolve a repetição do Messias do milagre-maná da
experiência do deserto de Israel, como esperado pela literatura rabínica tardia (ver a série B-2: 481-2). Esse
pano de fundo é mais apropriado ao milagre da alimentação da multidão (cf. 14.15-21).
4 Jesus responde ao mandamento do diabo com uma citação do AT introduzida pela fórmula comum de
introdução no tempo perfeito, γέγραπται , com o impulso “está escrito”. A própria citação concorda
exatamente com a LXX de Deuteronômio 8: 3, exceto por a omissão do artigo τῷ antes ἐκπορευομένῳ . O
contexto dessa citação - o deserto errante de Israel - é centralmente importante para a compreensão dessa
perícope, em que o Filho de Deus revive a experiência do filho de Deus, Israel, mas na vitória, e não na
derrota. As palavras οὐκ ἐπʼ ἄρτῳ μόνῳ, “Não só de pão”, permite a necessidade de pão para a vida, mas
implica que só o pão é insuficiente. Fundamentalmente importante para a vida, como a próxima cláusula
revela, é a relação de alguém com a vontade de Deus. Este é o ponto da declaração de Jesus registrada em
João 4:34: “A minha comida é fazer a vontade daquele que me enviou e realizar a sua vontade” (cf. João
6:35).
Para outras mulheres“Mas por toda palavra”, o texto hebraico tem literalmente “tudo”. A citação mais
longa de Mateus (esta cláusula está faltando em Lucas) pode ser o trabalho de sua própria extensão da
citação em Q. O efeito é dar ensino positivo concernente obediência, sugerindo a razão para a conduta de
Jesus (para uma declaração intimamente relacionada, cf.Sv 16:26). Esta nota positiva apóia a afirmação de
Gerhardsson de que as tentações estão relacionadas ao Shema (Dt 6: 5) com sua tripla exortação para amar a
Deus com coração, alma e poder. Neste caso, Jesus mostra que ele ama a Deus de todo o coração. Assim, o
Filho não exercerá seu poder messiânico para satisfazer seus próprios desejos; ele permanece firmemente
obediente ao Pai e ao cumprimento de um papel messiânico envolvendo privação e sofrimento (cf. Hb 5:
8). Deve ser notado aquique Jesus serve como um paradigma para a Igreja quando ele se sujeita, como o
Filho humano de Deus, a um mandamento que se refere especificamente a um ser humano ( ὁ ἄνθρωπος )
vivendo pela palavra de Deus.
5 Como em v 1, Matthew novamente começa com τότε “então.” Aqui, em παραλαμβάνει , “leva”, e
em λέγει “diz,” do v 6, ele se desloca para o presente histórico, mas não de forma consistente ( ἔστησεν ,
“Colocado” é novamente aorista, como os verbos em vv 1-4). Se Q teve a narrativa no presente histórico,
Lucas foi mais consistente em mudar os verbos para aoristo; mais provavelmente, no entanto, Matthew
inconsistentemente altera alguns dos verbos para o presente histórico (por influência da tradição oral?). Ele
agora também pega ὁ διάβολος , "o diabo" (cf. v 1), a contrapartida de ὁ πειράζων , "o tentador", em v
3. τὴν ἁγίαν πόλιν“A cidade santa” é uma designação comum para Jerusalém (assim em Lucas) e é usada
em 27:53 (cf. Is 52: 1; Ne 11: 1 18; Dn 3:28 [LXX]; 11: 2; 21: 2, 10; 22:19). Em sua visão de transe, Jesus
se vê empoleirado em um dos pontos mais altos do templo.
Apesar de muita discussão, exatamente o que se entende pela frase τὸ πτερύγιον τοῦ ἱεροῦ , “o pináculo do
templo”, ainda não está claro. πτερύγιον é o diminutivo de πτέρυξ , “asa” e pode se referir à ponta, extremidade ou
borda de algo ( BAGD , 727a). Sugestões incluíram o seguinte: o canto (leste) da parede sul do templo, que dava para
uma ravina profunda (Josefo refere-se à sua altura, Ant. §§411-412); o teto do templo ou uma projeção dele (uma
tradição rabínica espera que o Messias apareça no telhado do templo, CP 1: 151); o “lintel” ou “superestrutura” de um
portão do templo (para o qual outra palavra grega, ὑπέρθυρον, seria de esperar, de acordo com BAGD, 727a); uma
torre no recinto do templo. Gerhardsson sugere que, seja lá o que ele se referir, a palavra incomum πτερύγιον pode ter
sido deliberadamente escolhida para jogar com a idéia de segurança em Deus ( cf. referência às “asas” de Deus em Sl
91: 4 , o próprio salmo citado em o verso seguinte) - uma sugestão plausível, dada a ocorrência da idéia no contexto
do Sl 91 e a propensão dos rabinos para tais correspondências minuciosas. O templo é retratado como a localização
deste teste em particular, não porque seja visto como um espetáculo público, mas porque o recinto do templo sempre
serviu como um lugar muito especial de proteção divina. Além disso, como Gerhardsson ( Testing, 56–58), há muitas
associações comuns entre proteção no deserto e proteção no templo. Conta o martírio de Tiago, o Justo Hegisippus'
(Eusébio, HE 2.23.11) se refere a ele que está sendo jogado do πτερύγιον do templo em conjunto com o seu ser
apedrejado. O que quer que possa dizer sobre a localização da “ala do templo”, Hyldahl aplica isso à experiência de
Jesus e argumenta que Jesus é ordenado a se submeter ao apedrejamento como a sentença de julgamento pela
blasfêmia de se considerar o Filho de Deus. Deus - se ele realmente fosse, ele receberia a proteção prometida por Deus
ao seu Filho. Mas isso é apenas uma especulação interessante.
6 As palavras εἰ υἱὸς εἶ τοῦ θεοῦ , “se você é o Filho de Deus”, estão em acordo literal com v 3 (veja
o comentário lá). No primeiro teste, Jesus é ordenado pelo diabo para prover alimento para si mesmo - isto
é, para salvar-se exercendo seu poder messiânico. Aqui, ao contrário, ele é ordenado a se colocar em perigo
mortal ( βάλε σεαυτὸν κάτω"Se abatam") e assim forçar Deus a salvá-lo (isto é, através da ação dos
anjos). É importante notar que o teste envolve um salto para a segurança, isto é, para resgatar por Deus e não
para a destruição. Ao recusar-se a pular, portanto, Jesus escolhe o caminho do contínuo perigo e
sofrimento. Esse teste deve ser entendido como envolvendo uma luta entre Jesus e Satanás. Não há menção
nem necessidade de testemunhas para que a passagem faça sentido. Novamente ele é chamado a não
capitalizar sua identidade como o Filho de Deus, mas ceder em obediência ao Pai e confiar em sua vontade.
O diabo usa a mesma fórmula introdutória, γέγραπται , “está escrito”, usado por Jesus em suas três
respostas (ver em v 4). Só aqui é recitativo usedτι usado. Que o diabo cita a Escritura aqui é, claro,
paradoxal. Este é, no entanto, dificilmente um exemplo de Streitgespräch (controvérsia de diálogo), uma
disputa em que o diabo tenta superar Jesus em seu uso da Escritura. O ponto do comando, βάλε σεαυτὸν
κάτω, "Abaixe-se" está além da compreensão sem a cotação de acompanhamento para fornecer o significado
do que é pedido. Ver a autorização das escrituras é estabelecer a justificativa que poderia ser legitimamente
reivindicada por Jesus para pular para a segurança e, assim, aguçar a luta que se passa dentro dele. A citação
é do Sl 91 [LXX, 90]: 11-12 e está em concordância literal com a LXX, exceto pela omissão após a primeira
clausula das palavras τοῦ διαφυλάξαι σε ποσπισαις ταῖς ὁδοῖς σου“Para guardá-lo em todos os seus
caminhos” (dos quais Lucas tem as três primeiras palavras). Provavelmente não há significância na omissão
(contra Tasker). O uso de Ps 91 pode pressupor uma compreensão messiânica do salmo, embora não exista
nada abertamente messiânico nele. É mais provável que o salmo seja aplicado a qualquer fiel israelita e,
portanto, a fortiori ao Filho de Deus, que serve como representante de Israel. A mensagem do salmo é
simplesmente que Deus protege os fiéis. A força dos versos citados aqui é a mesma. A referência à proteção
dos anjos antecipa a declaração de Jesus na época de sua prisão de que ele poderia receber a ajuda de doze
legiões de anjos se ele pedisse (26:53). Não há messianico específicoelemento aqui (contra Hill), mas apenas
o teste de obediência e confiança. Novamente, nenhum observador é mencionado para testemunhar um ato
messiânico.
7 Com πάλιν γέγραπται , “novamente está escrito” (ver em v 4), Mateus continua a enfatizar a
importância das Escrituras. A citação está em concordância literal com as palavras encontradas na LXX de
Deuteronômio 6:16. o[MT tem "você" no plural contra o singular "você" da LXX e Mateus, mas a
diferença não tem significado. O verso da LXX prossegue dizendo: “como você o testou no
Teste” ( ἐν τῷ Πειρασμῷ) ”(MT:“ em Massá ”=“ teste ”; cf. Êx 17: 1-7). Israel em estado selvagem falhou
em obediência e testou a Deus (cf. 1 Cor 10: 9). Mas onde Israel falhou, o Filho é obediente. Citando
Deuteronômio 6:16, Jesus afirma que ele não testará a Deus sobre este assunto (ou qualquer outro). As
palavras não significam um mandamento ao diabo para não testar Jesus. Está em jogo novamente a implícita
confiança e obediência de Jesus ao seu Pai; Jesus será obediente e não falhará, como fez o filho de Deus,
Israel (cf. Sl 95: 9). Agir de outra forma - isto é, saltar para a segurança - seria agir apenas por interesse
próprio e agir contra a vontade de Deus em relação ao teste. O Filho, porém, confia na vontade e na provisão
do Pai, embora essa confiança possa envolver o risco de vida (cons. 26: 53–54; 27:40). O Filho, portanto,
ama a Deus com toda a sua vida ou alma (Dt 6: 5).
8 πάλιν παραλαμβάνει αὐτὸν ὁ διάβολος , “mais uma vez o diabo o leva”, está em concordância literal
com o início de v 5, exceto para πάλιν (cf. v 7); a estrutura sintática dos testes é muito similar (veja
acima Form / Structure / Setting §C).
εἰς ὄρος ὑψηλὸν λίαν , “para uma montanha muito alta”, provavelmente não deve ser tomada
literalmente, como pode ser visto na cláusula seguinte. (Para evidência a respeito de uma montanha mítica
com panoramas similares, cf. Ap 21:10; 2 Apoc. Bar. 76: 3. Veja Foerster, TDNT 5: 486.) A referência, no
entanto, tem associações literais. Foi ordenado a Moisés que subisse ao topo de Pisga (monte Nebo) e dali
não apenas para examinar a terra prometida (Deuteronômio 34: 1-4), mas para olhar em todas as direções
(Deuteronômio 3:27) - que os rabinos tomaram simbolicamente. significar pesquisar o mundo inteiro
(referências em Gerhardsson, Testing, 63). Neste contexto, Moisés também adverte o povo a não ser tentado
pelas riquezas de Canaã, pois é Deus quem dá a riqueza (Dt 8:18). Um significado secundário da “montanha
muito alta” pode ser a associação com a idolatria (ver, por exemplo, Deuteronômio 12: 2), que é
naturalmente pertinente às palavras do diabo no próximo verso. δείκνυσιν αὐτῷ , “mostra a ele”, continua o
presente histórico (a seguir παραλαμαββννι ), contra o aoristo de Lucas. πάσας τὰς βασιλείας τοῦ κόσμου
καὶ τὴν δόξαν αὐτῶν , “todos os reinos do mundo e sua glória”, significa “este mundo e toda a sua riqueza”
ou “tudo o que este mundo tem para oferecer”. O πάσας é todo inclusivo do escritor.
perspectiva. Para δόξα no sentido de esplendor mundano, veja BAGD, 204a (sv 2).
9 O aoristo εἶπεν , “ele disse”, é surpreendentemente usado após dois tempos sucessivos de tempos
históricos no versículo anterior. Outros tempos históricos presentes são usados no vv 10 ( λέγει , “ele diz”) e
11 ( ἀφίησιν , “folhas”). A cláusula principal neste terceiro teste pelo diabo não contém um imperativo,
como nos dois precedentes (vv 3, 6), mas uma promessa: ταῦτά σοι πάντα δώσω , “Eu te darei todas estas
coisas.” Portanto, o condicional A cláusula que se segue, ao contrário das duas cláusulas condicionais
anteriores (vv 3, 6), envolve uma condição real a ser cumprida (cf. o uso de ἐάν em uma condição de terceira
classe em vez de εἰ). A oferta do diabo de todos os reinos do mundo é uma paródia em que Deus já
prometeu ao rei messiânico, o Filho de Deus: “Pede-me, e eu farei das nações a tua herança, e os confins da
terra vossa posse. ”(Sl 2: 8; cf. Sl 72: 8; Ap 11:15). Novamente, o diabo tenta desviar Jesus da vontade do
Pai, oferecendo-lhe algo dentro de seus direitos (cf. 28:18), mas, como mostra a seguinte cláusula, à custa da
idolatria: ν πεσὼν προσκυνήσῃς μοι“Se você cair e me adorar”. O que Jesus recebeu dos magos (a mesma
combinação de particípio e verbo ocorre em 2:11), Satanás deseja de Jesus. Nesta cláusula condicional,
temos a chave para o teste de Jesus e, de fato, para todos esses testes. Como no primeiro relato do teste,
falho por Adão e Eva (Gn 3: 1-7), a questão centra-se na escolha entre a vontade de Satanás ou a vontade de
Deus, que envolve implicitamente a prestação de culto àquele ou o outro. Satanás de fato se apresenta como
deus no lugar do único Deus. Assim, aqui está em jogo a questão fundamental abordada pelo primeiro dos
mandamentos: "Eu sou o Senhor teu Deus ... não terás outros deuses diante de mim" (Deuteronômio 5: 6-7).
10 A resposta de Jesus é direta e inabalável: ὕπαγε, σατανᾶ , “afaste-se de mim, Satanás”. Somente aqui,
ao final das três provas, Jesus responde com um mandamento (cf. as palavras semelhantes e o mesmo
endereço em 16: 23). Satanás é a transliteração do aramaico ‫סטנא‬, stn˓ (alternadamente

soletradoSatanás, śtn˒ ), “o Adversário” (cf. 1 Cr 21: 1; Jó 1: 6-12; 2: 1-7; Zc 3: 1–2), e é essencialmente


o equivalente de διάβολος (a LXX comum tradução). Satanás testou Jesus e falhou. Jesus o manda embora
com uma ordem que chama a atenção simultaneamente para sua vitória e para sua autoridade.
Pela terceira vez (cf. vv 4, 6), Jesus responde a Satanás com uma citação de Deuteronômio (6:13),
introduzida com a fórmula γέγραπται . A citação é exata, exceto por duas pequenas mudanças (encontradas
também em Lucas, daí derivadas de Q): προσκυνήσεις , "você deve adorar", substitui o φοβηθήσῃ de LXX ,
"você deve temer"; e μόνῳ , “somente”, é inserido antes de λατρεύσεις , “você servirá”. O primeiro pode ser
escolhido para repetir as palavras do diabo em v 9, “se você me adorar”, e não está longe do significado
de φοβηθήσῃ neste contexto (isto é, "reverência" ou "respeito"); o μόνῳsimplesmente sublinha o que é
evidente no seguinte versículo de Deuteronômio (6:14). Jesus, portanto, emprega um versículo da Escritura
que aborda a questão diretamente em seu coração. Também podemos notar (com Gerhardsson, Testing ) que
quando Jesus recusou o mundo e toda a sua riqueza, ele demonstrou que amava a Deus com todo o seu
poder (riqueza) e cumpriu tão perfeitamente o mandamento de Deuteronômio 6: 5, em seu terceiro e
componente final como nos dois primeiros (ver acima). Mais uma vez, Jesus sucede onde Israel falhou (cf.
Êx 32). O que Jesus se recusa a explorar no monte da tentação, seu poder e autoridade messiânica, ele
proclama como seu no monte da comissão no final do Evangelho (28:16; cf. Donaldson, 103, seguindo
Allen).
11 Mais uma vez Mateus começa com sua inicial favorita τότε , “então” (como acima, 4: 1, 5). O tempo
presente histórico aparece ( ἀφίησιν , “sai”), seguido por um aoristo e um imperfeito. Mateus carece do ἄχρι
καιροῦ de Lucas , “até um tempo oportuno”, o que é provavelmente uma adição de Lucas mais que uma
omissão de Mateus, visto que Mateus realmente sabe do reaparecimento do tentador (cf. 16:23 e 27:40,
ambos em relação a “ Filho de Deus"). Para uma associação similar de idéias, veja Tg 4: 7 (cf. T. Naft . 8: 4).
O motivo expresso em lookδοὺ ἄγγελοι προσῆλθον καὶ διηκόνουν αὐτῷ , “veja, os anjos vieram a ele e
estavam ministrando a ele”, tem um background judaico. Mais do que ministrar às necessidades físicas de
Jesus (por exemplo, fome) deve ser visto aqui. Os anjos não vêm simplesmente para ministrar a um fiel
israelita (como prometido em v 6), mas para chamar a atenção especial para a vitória do Filho obediente (cf.
Hb 1: 6). O verso é, portanto, simbólico da verdadeira identidade do Filho (cf. 26:53), que é novamente
afirmado neste ponto. Também sublinha a fidelidade de Deus aos obedientes.
Explicação
Assim como o batismo de Jesus representa uma identificação com o povo de Deus, também a narrativa
do teste de Jesus. O recém-adotado filho de Deus, Israel, experimentou testes no deserto por quarenta
anos; o recém proclamado Filho de Deus, Jesus, testou no deserto durante quarenta dias e quarenta
noites. Esse teste foi real para Jesus, e a narrativa não deve ser considerada uma charada. Mas Jesus exibe a
fiel obediência do Filho ao Pai, onde Israel falhou. As coisas oferecidas a Jesus - pão, segurança e os reinos
deste mundo - são legitimamente dele em virtude de sua filiação e identidade messiânica. No entanto, como
vemos nas palavras ditas do céu após o batismo, Jesus é chamado a ser obediente não apenas como Filho,
mas também como Servo. Ele é assim chamado a exemplificar a obediência à vontade do Pai sob a pressão
de severos testes e à custa de abnegação. Ele irá, em particular, expressar sua identidade messiânica somente
de acordo com a vontade do Pai.
Nesta pericope encontramos um tema que é vital na teologia dos Evangelhos. O objetivo da obediência
ao Pai é realizado, não por auto-afirmação triunfante, não pelo exercício do poder e autoridade, mas
paradoxalmente pelo caminho da humildade, serviço e sofrimento. Aí reside a verdadeira grandeza (cf. 20:
26-28). Cumprindo sua missão pela obediência à vontade do Pai, Jesus demonstra a retidão do grande
mandamento (Deuteronômio 6: 5), bem como sua própria submissão a ele. Em sua fiel adesão ao ensino da
lei, ele revela a consistência fundamental de seu próprio ensino e ministério com a lei corretamente
entendida (cf. 5:17) e serve como um paradigma de conduta para a Igreja primitiva. A filiação dos cristãos
também deve ser expressa em plena obediência à vontade de Deus, envolvendo, como quiser, dificuldades e
provações (cf. 10:22, 24). Esses testes não serão os mesmos enfrentados por Jesus, que se relacionam com
sua identidade e missão únicas. Mas, em princípio, eles serão semelhantes, na medida em que os cristãos
também são chamados a sacrificar-se e, para eles também, a obediência à vontade do Pai, por si só, é a
medida do verdadeiro discipulado.

Ministério Galileu (4: 12-25)


Jesus começa seu ministério na Galiléia (4: 12-17)
Bibliografia
Romaniuk, K. " Arrependam-se, porque o Reino dos Céus está próximo (Mt iv.17 par.)." NTS 12 (1965-66) 259-
69. Rothfuchs, W. Die Erfüllungszitate de Matthäus-Evangeliums . Stuttgart: W. Kohlhammer, 1969. 67-
70. Slingerland, HD "A Origem da Transjordânia do Evangelho de São Mateus". JSNT 3 (1979) 18-28.
Translation
12
Quando ele soube que John foi levado em custódia, voltou para a Galiléia. 13 E, deixando Nazaré, e foi
habitar em Cafarnaum, junto ao mar, nas regiões do que tinha sido Zabulão e Neftali, 14 a fim de que o que
foi dito pelo profeta Isaías pode ser cumprida, dizendo:
15
Terra de Zebulom e terra de Naftali,
O caminho do mar, do outro lado do Jordão, a Galiléia dos gentios:
16
O povo sentado na escuridão[A] viu uma grande luz,
e sobre aqueles sentados no reino e sombra da morte,
neles uma luz amanheceu.
17
Daí em diante Jesus começou a pregar ea dizer: “Arrependei-vos, porque o Reino dos céus está
próximo.”
Notas
uma. Para σκοτία (BD), a maioria dos MSS leu σκότει , provavelmente por harmonização com a LXX de
Is 9: 1.
Forma / Estrutura / Configuração
R. Este curto perícope serve como transição e introdução à narrativa do ministério galileu de Jesus. O
breve aviso sobre a prisão de John completa o relato do tempo de preparação. O próprio trabalho de Jesus,
que agora começa, é precedido por uma citação do AT com uma fórmula de cumprimento
(ver Introdução ). Esta citação serve como uma rubrica para todo o ministério galileu de Jesus. O verso final
marca claramente um ponto de divisão em toda a narrativa e encontra sua contraparte em outro grande ponto
de divisão que é introduzido com as mesmas palavras, ἀπὸ τότε ἤρξατο ὁ Ἰησοῦς (16:21). Ali Jesus anuncia
seu iminente sofrimento e morte em Jerusalém. Apesar da importância do atual ponto de divisão, é um erro
sugerir que as palavras iniciais de Mateus,βίβλος γενέσεως , devem incluir 1: 1–4: 16 (ver discussão acima
em 1: 1–17, Forma / Estrutura / Configuração §A).
B. A tradição concernente à residência de Jesus em Cafarnaum, no começo de seu ministério, é
encontrada em todos os quatro Evangelhos. Mateus aqui parece depender de sua própria fonte, em vez de
depender de Marcos ou Q. Quando Marcos e Lucas se referem à vinda de Jesus a Cafarnaum, isso está
relacionado especificamente com seu ensino na sinagoga (Marcos 1:21; Lucas 4: 31). Só Mateus cita Isaías
8: 23–9: 1 (o único outro breve uso da passagem no NT encontra-se no Benedictus de Zacarias em Lucas
1:79). O ensinamento de Jesus é resumido no versículo 17, em concordância literal com o resumo da
pregação de João em 3: 2, enfatizando a continuidade entre os dois.
C. A citação de Is 9: 1–2, o significado atribuído a ela e seu impacto na redação dos versículos
precedentes conferem a essa passagem um sabor midrashico. É óbvio que Mateus entende que Jesus é o
cumprimento da passagem de Isaías (cf. Is 9: 6–8, que Mateus teria claramente usado para se referir a Jesus)
e, portanto, interpreta o mover de Jesus para a Galiléia e Cafarnaum como correspondendo às palavras
específicas de Isaías. A luz mencionada na citação é a presença do reino em e através de Jesus. A passagem
pode ser delineada da seguinte forma: (1) a chegada de Jesus na Galiléia (v 12); (2) o cumprimento da
profecia de Isaías (vv 13-16); e (3) o começo da proclamação do reino de Jesus (v 17).
Comente
12 Enquanto lemos sobre João na prisão em 11: 2, devemos esperar até 14: 3-4 para descobrir o que está
por trás do , ωάννης παρεδόθη , “João foi levado sob custódia”. Esta foi aparentemente uma tradição tão
familiar para a Igreja que poderia ficar aqui sem explicação (como também em Marcos 1:14). Como Marcos,
Mateus observa que foi depois da prisão de João que Jesus começou seu ministério na Galiléia. Se houvesse
uma conexão causal (cf. ἀκούσας , “quando ele ouviu”) entre os dois eventos, não podemos ter certeza do
que era. Sem menção de um ministério de Judá em Mateus ou Marcos, o problema de uma rivalidade entre
João e Jesus é evitado (cf. João 3: 22–24; 4: 1–3). Para um texto quase idêntico em referência à reação de
Jesus às notícias da morte de João, veja 14:13. oπαρεδόθη pode ser destinado a antecipar a traição de Jesus
(17:22; 20: 18-19; 26: 2; etc.), traçando assim um paralelo entre o sofrimento de João e de Jesus (assim
Grundmann). A razão para o retorno à Galiléia não é simplesmente que Jesus foi para casa em Nazaré. Isso é
descartado pelas palavras de abertura de v 13.
13 A razão para deixar Nazaré não é dada. Antes da menção de Cafarnaum, Lucas rejeitou Jesus pelo
povo de sua cidade natal (Lucas 4: 16-30); esse motivo ocorre em Mateus muito depois (13: 53–58). Jesus
não retornou à Galiléia para estar em casa como antes, mas, pela vontade de Deus, para começar o trabalho
que foi comissionado a fazer. O ministério de Jesus tinha melhores possibilidades na Galiléia, que estava
muito distante do centro de poder dos fariseus (note a referência a eles em João 4: 1) e fornecia uma
atmosfera muito mais tolerante do que Jerusalém. Cafarnaum pode ter sido escolhida como base de
operações porque foi o lar de alguns dos discípulos. (Em Marcos, os discípulos são escolhidos antes de
qualquer referência a Cafarnaum, 1: 16–21.) A descrição deliberada de Mateus de Cafarnaum como τὴν
παραθαλασσίαν“ Junto ao mar”, antecipa ὁδὸν θαλάσσης , “caminho do mar”, na citação de Isaías que se
segue. Isto, claro, também é verdade da referência a Zebulom e Naftali.
14 ἵνα πληρωθῇ τὸ ῥηθέν , “para que o que foi falado seja cumprido”, introduz a quinta das dez citações
de cumprimento usadas por Mateus (ver Introdução ). A correspondência entre os acontecimentos da vida de
Jesus e as palavras do profeta, embora esta possa ter inicialmente se referido a algo diferente, não é vista
como uma coincidência, mas como uma predeterminação divina. Especialmente proeminente em Mateus são
as citações de Isaías. Mateus não hesita em enfatizar que o que Isaías fala sobre como a futura esperança de
seu povo (cf. “no tempo posterior”; Is 9: 1 MT) chegou agora em Jesus.
15 A citação aqui é perto da LXX de Is 8: 23-9: 1 (= versificação de MT), exceto para o seguinte: ao se
referir a Zabulon, Matthew tem terra , "terra", para o país , "distrito"; seguindo o mar , Mateus omite a
LXX e todas as outras praias habitadas e "e os outros que habitam a costa e"? e depois , "Gentios", Mateus
omite as partes do hebraico“As regiões da Judéia”. A primeira omissão é uma abreviação sem importância
do texto; o último é obviamente omitido porque Mateus quer fazer outro ponto (mas cf. a referência à Judéia
no verso 25). De acordo com a LXX, Isaías endereça a mensagem a todo o Israel (mas com ênfase nas
regiões ao norte); Mateus quer enfatizar a maneira pela qual Jesus, iniciando seu ministério em Cafarnaum,
na Galiléia, cumpre a expectativa de Isaías.
theῆ Ζαβουλὼν καὶ γῆ Νεφθαλίμ , “a terra de Zebulom e a terra de Naftali”, refere-se a duas tribos de
Israel junto ao mar da Galiléia, Zebulão ao sul (onde fica Nazaré) e Naftali ao norte (onde fica Cafarnaum).
). O fato de que no texto hebraico (Is 9: 1) os lugares nomeados não são especificamente destinatários (como
na LXX) não é significativo; o significado claro do contexto é que as palavras ditas em Isaías 9: 2 são
destinadas àqueles que foram mencionados anteriormente.
O “caminho do mar” ( ὁδὸν θαλάσσης ) era a estrada romana (a via maris ) ligando Damasco a Cesaréia
na costa do Mediterrâneo, um ramo do qual foi ao longo da margem oeste do Mar da Galiléia através de
Betsaida e Cafarnaum, cidades chave no ministério de Jesus. Cafarnaum, é claro, não está “além do
Jordão, πέραν τοῦ Ἰορδάνου , isto é, a leste do Jordão, mas o ministério de Jesus na Galiléia se estende até a
região da Decápolis do outro lado do Jordão (cf. 4:25), e Mateus bem pode ter isso em mente. É improvável
que "do outro lado do Jordão" se refira à Galiléia e, portanto, reflita a perspectiva de um escritor localizado a
leste do Jordão, mesmo com a falta da região de LXX. Καίantes da frase (Slingerland). A frase reflete uma
expressão padrão demais para descrever algo que não seja o território transjordaniano (cf. esp. V 25). A
frase Γαλιλαία τῶν ἐθνῶν , “Galiléia dos Gentios”, era uma designação comum para a Galiléia, resultante
do que historicamente havia sido uma população gentia bastante grande. Mateus não se refere a uma missão
de Jesus aos gentios, mas os leitores de Mateus podem muito bem ter visto nessas palavras uma prefiguração
do que ocorreria após a ressurreição (28:19; cf. 24:14). É novamente por Mateus, por acaso, que apesar de
sua limitação de seu ministério aos judeus, Jesus começou seu ministério em uma região que tinha
associações gentias.
16 O acordo com a LXX continua próximo, com apenas as seguintes diferenças significativas: Mateus
tem ὁ καθήμενος , “sentado”, para ὁ πορευεμενος (“andar”) da LXX , uma variante que pode enfatizar o
sofrimento dos destinatários. Ele repete a nuance por meio do paralelo τοῖς καθημένοις , “os que estão
sentados”, que substitui os εἱ κατοικοῦντες (“aqueles que moram”) da LXX . O aoristo de Mateus
, νέτειλεν , “amanheceu”, suplanta o futuro da LXX λάμψει , “brilhará”, refletindo o tempo perfeito
hebraico, mas também a própria perspectiva de Mateus. the λαὸς ὁ καθήμενος ννκότει , “o povo sentado na
escuridão” refere-se provavelmente ao povo judeu (λαός está em outro lugar em Mateus usado apenas para
Israel) - vivendo em condições de frustração e desespero, e entre pagãos gentios - que são os primeiros a
serem privilegiados em ver o cumprimento das promessas de Deus. A "grande luz" ( … ς … μέγα ) que
brilhou sobre eles é a presença e o ministério do rei messiânico. Isso é enfatizado pelo seguinte versículo,
que resume a mensagem e a missão de Jesus. Para a mesma imagem da luz, veja Lucas 1: 78–79; João 1: 4–
5, 9; 8:12
17 O formidável ,πὸ τότε ἤρξατο ὁ Ἰησοῦς , “a partir da época em que Jesus começou”, assinala um
momento decisivo na narrativa (ver Forma / Estrutura / Configuração §A); é repetido literalmente em
16:21, outro grande ponto de viragem do Evangelho. Jesus, como João (cf. 3: 1), funciona como arauto
( κηρύσσειν , “proclamar”) proclamando as boas novas (cf. v 23). O tema da proclamação do evangelho
ocorre ao longo da narrativa (cf. 9:35; 11: 1) e é uma responsabilidade cometida por sua vez aos discípulos
(cf. 10: 7, 27; 24:14; 26:13). . καὶ λέγειν , “e dizer”, introduz o conteúdo essencial do kerygma: μετανοεῖτε ·
ἤγγικεν γὰρ ἡ βασιλεία τῶν οὐρανῶν“Arrependam-se, porque o reino dos Céus chegou perto.” As palavras
de Jesus ecoam a mensagem de João registrada em 3: 2 (veja o comentário lá). O desenho próximo do reino
é o chão ( γάρ , “para”) do chamado ao arrependimento e, como tal, é mais importante do que o chamado ao
arrependimento (contra Luz, Davies-Allison).
Explicação
Esta passagem serve como uma transição importante, trazendo Jesus para a Galiléia, onde seu ministério
deve ter seu início formal. Jesus foi preparado pelo batismo e pela tentação no deserto, o cenário está
totalmente estabelecido, e agora vem a palavra que João foi preso: o trabalho do precursor é completo. Jesus
vem a Nazaré e a Cafarnaum junto ao mar, e nessas regiões, tão significativas em sua correspondência à
profecia de Isaías, Jesus começa a proclamar a presença do reino por palavras e atos: uma grande luz
aparece para aqueles que se sentam em Trevas. Assim, como G. Dalman ( Locais e Caminhos
Sagrados [Londres: SPCK,[ET 1935] 183) coloca, “o mais belo lago da Palestina continua sendo o
lugar onde o poder redentor de Deus apareceu aos homens pela primeira vez na terra em uma
nova aparência, como uma luz, e assim foi a palavra profética (Is 8: 23: 9: 1) concernente à
grande luz na terra de Zabulon e Naftali, abundantemente cumprida. ”O evangelho em sua
essência é a proclamação das boas novas do alvorecer do governo de Deus. Com essa regra
começa um novo quadro de história da salvação, intimamente relacionado com o próprio
eschaton.]
O Chamado dos Discípulos (4: 18–22)
Bibliografia
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Translation
18
Caminhar ao lado do mar da Galiléia, viu dois irmãos: Simão, chamado Pedro, e André, seu
irmão,[A] lançando uma rede no mar; pois eram pescadores. 19 E disse-lhes: “Vinde após mim e eu vos
farei pescadores de homens.” 20 E eles deixaram as redes imediatamente e seguiram-no. 21 E quando ele foi
um pouco adiante, viu outros dois irmãos: Tiago, filho de Zebedeu, e João, seu irmão, no barco com seu pai
Zebedeu, colocando as suas redes em ordem. 22 e, chamando-os. E eles imediatamente deixaram o barco e
seu pai e o seguiram.
Notas
uma. Como Mateus acrescentou as palavras δύο ἀδελφούς , “dois irmãos”, a referência de Marcos a
André como τὸν ἀδελφὸν αὐτοῦ , “seu irmão”, embora preservada por Mateus, torna-se redundante.
Forma / Estrutura / Configuração
A. Mateus segue Marcos ao colocar esta passagem após a declaração inicial da mensagem de Jesus (cf.
Marcos 1:15) e antes de qualquer relato do ministério real de Jesus (mas em Marcos um resumo do
ministério de Jesus precede). Esta ordem lógica está em contraste com Lucas, onde o chamado vem somente
no cap. 5, depois de um relato do ministério de Jesus em Cafarnaum e depois de uma referência a Simão
para a qual não houve preparação (Lucas 4:38). O relato de Lukan sobre o chamado (5: 1-11) é dado em
conexão com o milagre de uma grande captura e não contém nenhuma referência a André, mas inclui a
referência a “pegar pessoas”, embora com um verbo diferente ( ζωγρεῖν), bem como a resposta seguinte (5:
10-11). Lucas também tem Jesus entrar em um dos barcos para ensinar a grande multidão, algo que ocorre
mais tarde em Mateus e Marcos em conexão com o ensino das parábolas do reino (Mt 13: 1–2; Marcos 4: 1–
2).
B. As mudanças redacionais de Mark de Mateus revelam sua preocupação com o paralelismo (contra
Schniewind, citado com aprovação por Grundmann, que argumenta que as mudanças não têm uma intenção
especial). Assim, Mateus acrescenta as palavras δύο ἀδελφούς , “dois irmãos”, ambos em 18 e 21; mas mais
conspicuamente de todos, em v 22 ele move εὐθύς de Mark , “imediatamente” (mudando para εὐθέως ), de
antes de ἐκάλεσεν , “ele chamou”, para antes do particípio ἀφέντες"Tendo saído", produzindo assim um
acordo literal com v 20. Mateus, além disso, abrevia o final do verso final da perícope (v 22), omitindo a
referência de Marcos a Zebedeu estando no barco com seus empregados contratados, bem como mudando as
palavras a respeito da resposta dos discípulos ao simples ἠκολούθησαν αὐτῷ , “eles o seguiram”, que
concorda literalmente com v 20.
C. A passagem consiste em duas seções que são obviamente paralelas: (1) a chamada de Pedro e André
(vv 18-20) e (2) o chamado de Tiago e João (vv 21-22). Cada seção contém (a) referência ao movimento de
Jesus, (b) a observação de dois irmãos, (c) a atividade deste último, em cada caso relacionado com a pesca,
(d) um convite ao discipulado (muito mais cheio no primeira instância, v 19), e (e) a resposta dos irmãos,
dada em linguagem literal, exceto para o objeto deixado para trás (v 20, "as redes"; v 22, "o barco e seu
pai"). Esse paralelismo impressionante é deliberado em Mateus, que aprimora o paralelismo que já existia
em Marcos.
D. Apenas quatro discípulos são chamados aqui, os dois pares de irmãos: Simão Pedro e André, e Tiago
e João. Além de Mateus, que é chamado em 9: 9, não há mais relato do chamado dos discípulos. Às 10: 2
somos apresentados a doze nomes, sete dos quais são completamente novos na narrativa. Só o Quarto
Evangelho dá conta do chamado de dois discípulos adicionais, Filipe e Natanael (= Bartolomeu?). O ponto
da presente passagem em Mateus é explicar os discípulos de Jesus antes do discurso de ensino dos
capítulos. 5–7, que é principalmente dirigida a eles (cf. 5: 1). O chamado dos quatro, portanto, em certo
sentido, representa o chamado dos outros.
E. Apesar da opinião de alguns (por exemplo, Bultmann, History ), não há razão para questionar o
caráter histórico básico dessa passagem. Para ter certeza, é estilizado e não está diretamente conectado com
o que precede ou segue. Mas Mateus não pretende nem uma narrativa completa nem mesmo
necessariamente cronológica. Por esta razão, ele não dá nenhum indício de qualquer conhecimento prévio
dos discípulos com Jesus ou qualquer explicação de sua resposta imediata ao chamado. (Pode ser que Lucas,
ao adiar o chamado até o capítulo 5, implique tal contato anterior; cf. João 1.)
Comente
18 A referência ao Mar da Galileia (chamado Lago de Genesaré em Lucas 5: 1 e Mar de Tiberíades em
João 21: 1) é uma lembrança do cumprimento de Is 8: 23–9: 1, que acaba de ser citado. Simão é identificado
por Mateus como τὸν λεγόμενον Πέτρον , “aquele chamado Pedro” (cf. 10: 2), antecipando o papel muito
importante de Pedro neste Evangelho (André é mencionado novamente em Mateus somente na lista dos
doze em dez : 2). O significado do nome Pedro não é mencionado até às 16:18. Aqui sozinho no NT ocorre a
palavra técnica ( μφίβληστρον (Mark usa o verbo cognato). Ele descreve uma rede de fundição circular
usada na pesca. O chamado dos discípulos constitui o único lugar nos Evangelhos onde a palavra
“pescadores” ( ἁλιεῖς) é usado. Aqui a palavra prepara o caminho para o ditado de v 19.
19 O convite de Jesus equivale a uma demanda baseada na elegância da graça. Ou seja, os discípulos
foram escolhidos por Jesus para segui-lo (cf. o mesmo uso de δεῦτε , “vem,” em 11:28; 22: 4; 25:34). O
convite é acompanhado pela promessa de que Jesus os equipará ( ποιήσω, "Make") para o novo trabalho
para o qual ele os chama; sua obediência é seguida pela promessa de provisão (Lucas faz este ponto mais
claramente por meio da união do chamado com a captura milagrosa). A idéia de “seguir depois” outra se
origina do pano de fundo judaico dos rabinos e seus discípulos, onde a imitação do exemplo do mestre, e
não apenas seu ensino, é de grande importância. A diferença crucial da prática rabínica é que aqui o mestre,
não o pretenso discípulo, toma a iniciativa de estabelecer o relacionamento.
Jesus molda o convite para segui-lo usando a imagem da pesca. Até então esses homens haviam sido
pescadores por ocupação (cf. verso precedente); quando seguirem Jesus, continuarão a ser pescadores, mas
agora metaforicamente, como ἁλιεῖ ς ἀνθρώπων , “pescadores de seres humanos”. Isto é, ao unirem-se a
Jesus em sua missão de proclamação do reino, estarão trabalhando para encorajar a resposta. daqueles que
ouvem, permitindo-lhes entrar nesse reino. Pode muito bem ter sido a ocupação anterior dos discípulos que
levou Jesus mais tarde a assemelhar o reino a uma “arrastão” ( σαγήνη , um tipo diferente de rede daquela
referida na presente passagem) que se reunia em peixes de todo tipo (13). : 47-48).
É um erro, entretanto, considerar a metáfora dos discípulos como “pescadores de seres humanos”, enfocar o
aspecto do julgamento escatológico, como Smith fez, ou sobre o mar como um símbolo mitológico do mal do qual os
homens são para ser resgatado (assim Mànek). O foco aqui não é a crise de julgamento enfrentada pelo peixe
(separação entre o bem e o mal) ou a situação em que são encontrados - na verdade, os peixes não estão à vista - mas
simplesmente a atividade dos discípulos em sua nova vocação. , aqui estabelecido em uma analogia desenhada a partir
de sua carreira anterior. É, portanto, um erro pressionar a expressão alegoricamente para se concentrar no destino dos
peixes e ver os discípulos apontados aqui como ministros do julgamento escatológico. Fishers de pessoas em um
sentido negativo ocorre em Jer 16:16, mas este não é o pano de fundo do verso atual. A compreensão mais simples e
convincente da frase, para a qual não existem paralelismos genuínos, é que ela se refere de maneira geral ao trabalho
dos novos discípulos, que agora estão preocupados em atrair homens e mulheres para o reino de Deus. Isto é verdade
também da expressão relacionada de Lucas 5:10 : “de agora em diante você vai pegar as pessoas” ( cf. , também, a
captura milagrosa de João 21: 1–13 como também um retrato da missão da Igreja) .
20 A resposta imediata dos irmãos é significativa para Mateus, como pode ser visto em sua repetição
redacional em v 22. Ele aparentemente vê nesse verso o padrão do verdadeiro discipulado: o deixar para trás
as preocupações do passado e a resposta incondicional e incondicional dos seguidores. O
verbo ἀκολουθεῖν , “seguir” (um termo técnico), é importante para a ênfase no discipulado em todo o
Evangelho (ver Kingsbury). Ocorre mais freqüentemente em Mateus do que em Marcos ou Lucas, e em oito
casos é inserido de forma redacional no material extraído de Marcos ou Q (cf. 4:22; 8:22; 8:23; 10:38;
19:28). . Embora ἀκολουθεῖνàs vezes pode ser neutro (por exemplo, 8:19, 23), é a palavra especial para
discipulado, como pode ser visto no uso da palavra por Jesus (por exemplo, 8:22; 10:38; 16:24; 19 : 21,
28). Dizem que Pedro e André deixaram suas redes e, no dia 22, João e Tiago deixam o barco e o pai. O
ponto a ser entendido é que eles deixaram tudo para trás, como eles mesmos afirmarão mais tarde na questão
de 19:27 (cf. Lucas 5:11 onde “eles deixaram tudo”).
21 O interesse de Matthew no paralelismo é evidente em sua adição das palavras ἄλλους δύο ἀδελφούς ,
“dois outros irmãos” (cf. v 18). Só ele observa, em antecipação ao v 22, que foi com o pai de Zebedeu que
estavam no barco. Tiago e João também eram pescadores καταρτίζοντας τὰ δίκτυα αὐτῶν , “colocando suas
redes em ordem” (isto é, de uma excursão anterior), e quando Jesus os chamou, a frase “Eu farei de vós
pescadores de seres humanos”, embora não seja repetido, está claramente implícito. Tiago e João são
mencionados novamente em Mateus, não apenas na lista dos doze em 10: 2, mas também em conexão com
sua mãe em 20:20 e 27:56. Para καλεῖν , “chamar”, no sentido de um chamado ao discipulado, veja também
9:13; 22: 3–4, 8–9; 25:14
22Exceto pelo objeto que é mencionado como deixado para trás, as palavras deste versículo estão em
concordância literal com v 20. Neste último, as redes são deixadas para trás; aqui, embora Tiago e João
estivessem ocupados preparando as redes (v 21), é o barco e o pai que são deixados para trás. O discipulado
do reino freqüentemente envolve a separação dos entes queridos (cf. 10: 35-37), e assim, em Mateus, João e
Tiago deixam os dois “o barco e seu pai”, embora isso seja talvez um abrandamento do mais direto de
Marcos. tendo deixado seu pai Zebedeu no barco ”. Mark, por outro lado, pelas palavras“ com os
empregados ”pode ter significado indicar que o pai não havia sido deixado sozinho ou abandonado e, assim,
aliviou um pouco a responsabilidade dos filhos. . A omissão de Mateus desta referência para os
trabalhadores é causada por seu interesse no paralelismo com v 20, o que conseqüentemente produz uma
ênfase maior no discipulado. Tiago e João, como o primeiro par de irmãos, são paradigmas do discipulado
cristão: eles também “imediatamente” (Mateus acrescentouεὐθέως ) deixou seu antigo modo de vida para o
serviço na causa do reino.
Explicação
Mateus segue Marcos ao colocar essa narrativa após a declaração inicial sobre a pregação de Jesus. Os
discípulos devem estar em cena no início como testemunhas do ministério de Jesus e recebedores de seus
ensinamentos. Mas para Mateus, a colocação da passagem também é importante na medida em que se
encaixa com a ênfase na importância e natureza do discipulado, algo que ele enfatizará no discurso principal
que segue a breve descrição do ministério de Jesus nos vv 23 - 25 Assim, o evangelista usa a tradição para
fins históricos, mostrando a maneira pela qual Jesus reuniu discípulos, mas também para propósitos
pastorais diretamente relevantes para seus leitores. Isto é, o chamado desses discípulos serve como um
modelo da natureza do verdadeiro discipulado em geral. O chamado de Deus através de Jesus é soberano e
absoluto em sua autoridade; a resposta daqueles que são chamados é imediata e absoluta, envolvendo uma
ruptura completa com antigas lealdades. A forma real dessa ruptura com o passado, sem dúvida, variará de
indivíduo para indivíduo, mas deve haver uma reorientação fundamental e radical das prioridades de uma
pessoa. Quando os primeiros discípulos foram chamados e responderam, os leitores de Mateus também são
chamados a responder. Tal resposta é deimportância primordial para que eles participem da nova realidade
do reino. E com o discipulado vem a tarefa de trazer os outros para o reino - uma tarefa para a qual Jesus
equipa aqueles a quem ele chama (cf. 28: 18-20).
O Ministério de Jesus Encapsulado (4: 23-25)
Bibliografia
Duling, DC “O Filho Terapêutico de Davi”[NTS] 24 (1978) 393-99. Gerhardsson, B. Os Poderosos Atos de Jesus
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Translation
23
And he[A] ia sobre toda a Galiléia, ensinando nas sinagogas, pregando o evangelho do reino e
curando todas as doenças e doença entre o povo. 24 E sua fama se espalhou em toda a Síria. E eles
trouxeram para ele todos aqueles que estavam doentes, que foram atormentados com várias doenças e
dores, os possuídos por demônios, aqueles sujeitos a convulsões, e os paralisados, e ele os curou.[B] 25 E
grandes multidões o seguiam desde a Galileia e da Decápole, assim como Jerusalém e Judéia e em toda a
Jordânia.
Notas
uma. O texto revisado de[A] ( um1 ), o texto ocidental ((D), e siríaco (sy) s, p ) tem Jesus .[B
testemunha a sintaxe mais curta e mais difícil sem assunto especificado.]
b. D s s, c leu e todo mundo entendeu , "e ele curou todos eles".
Forma / Estrutura / Configuração
A. O palco foi agora cuidadosamente definido. Jesus foi totalmente preparado através do batismo e das
tentações; ele se mudou para o norte, onde o profeta Isaías disse que o cumprimento começaria; a sumarenta
rubrica do reino dos céus sobre toda a obra de Jesus foi dita por ele como a de João Batista (v 17); e os
discípulos foram chamados. Agora encontramos o que é simultaneamente uma declaração programática e
resumida do ministério de Jesus antes de iniciarmos o relato adequado de Mateus sobre esse ministério de
ensino e cura em detalhes.
B. É notável que v 23 é repetido quase textualmente em 9:35. As únicas diferenças (além da adição de ὁ
Ἰησοῦς em 9:35) são que 9:35 tem “todas as cidades e aldeias” para “toda a Galiléia” e omite as palavras
finais “entre o povo”. Ao mesmo tempo , os contatos com Marcos (Marcos 1:39) são leves ([ .λθεν
κηρύσσων εἰς τὰς συναγωγὰς αὐτῶν εἰς ὅλην τὴν Γαλιλαίαν , “foi pregar nas suas sinagogas em toda a
Galiléia”. Se em 9:35 Mateus não está copiando seu próprio resumo anterior, ele pode refletir um resumo
tradicional do ministério de Jesus, como poderia ter sido contido na tradição oral. O resumo de 9:35 pode
funcionar como uma inclusão na presente passagem, encerrando o relato do ensino de Jesus nos
capítulos. 5–7 e sua cura nos chaps. 8–9 Mateus inclui vários outros resumos,[e.g., 8:16–17; 12:15–16;
14:13–14, 36; 15:29–31; 19:1–2; 21:14 (see Gerhardsson).]
V 24 não encontra paralelo em Marcos ou Lucas, enquanto v 25 encontra alguns contatos no resumo de
Marcos 3: 7-8 ([cf. Lucas 6: 17–19), especialmente na referência a multidões maiores da Galiléia
que o seguiram e nas fórmulas “Jerusalém, Judeia e além do Jordão”. Mas somente Mateus aqui
se refere à Decápolis (cf. Marcos 5:20). ), enquanto Mark refere-se também às cidades costeiras
de Tiro e Sidon.]
C. Cada um dos três versículos deste pericópio contém uma lista. O segundo e o terceiro apontam para o
rápido crescimento do ministério de Jesus. V 23 descreve sucintamente o ministério de Jesus usando três
particípios paralelos, διδάσκων, κηρύσσων e θεραπεύων , “ensinar”, “pregar” e “curar”.[V] 24 descreve o
resultado referindo-se à disseminação de sua fama e listando os vários tipos de doenças que ele removeu do
povo. V 25, por sua vez, refere-se ao crescente número de seguidores que Jesus ganhou, listando as regiões
de onde vieram. Na última lista, referências à Galiléia e “do outro lado do Jordão” nos lembram da citação
de Is 8: 23–9: 1 nos vv 15–16.
O resumo em v 23 reflete a estrutura de Mateus, se colocamos o ensino e a pregação juntos em oposição
à cura, pois Mateus consiste em blocos de material de ensino e cura, uma alternância das palavras e ações de
Jesus.
Comente
23 O Evangelho de Mateus enfatiza o ensinamento de Jesus ( διδάσκων ), e aqui o evangelista menciona
isso antes mesmo de “pregar as boas novas do reino” ( κηρύσσων τὸ εὐαγγέλιον τῆς βασιλείας ). (Para esta
frase, veja também 9:35, 24:14; cf. 26:13; sobre o reino, veja 4:17 e[esp. 3: 2.) O ensino referido é
provavelmente a exposição da Torá, da qual Mateus fornece um exemplo nos capítulos. 5–7
(nota) ἐν ταῖς συναγωγαῖς αὐτῶν , “em suas sinagogas”, que pode refletir o distanciamento da comunidade
de Mateus das sinagogas). Mas tal ensinamento é inseparável da pregação das “boas novas do reino”.
Assim, διδάσκων e κηρύσσων aqui pertencem, e nenhuma diferença importante deve ser vista entre as
palavras (ver o excursus em Luz, 1: 206–8). . (Eles também são aparentemente intercambiáveis em Lucas
4:15, 44). O último é apenas o fundamento do primeiro. É, claro, também a base para a cura ( θεραπεύων)
ministério de Jesus, pois as palavras e ações de Jesus também pertencem a elas. Jesus curou πᾶσαν νόσον
καὶ πᾶσαν μαλακίαν ἐν τῷ λαῷ , “todas as doenças e doença entre as pessoas”. Em 8:17, Matthew vai citar
Isaías 53: 4 como sendo cumprida no ministério de Jesus: “Ele levou as nossas doenças”, onde a palavra
para “doenças” ( νόσους ) é a mesma usada aqui. Embora a frase “todas as doenças e enfermidades”, que
ocorre também em 10: 1 no comissionamento dos doze antes de sua missão, seja hiperbólica e não literal,
fica claro que Jesus curou multidões de suas doenças. A linguagem é absoluta porque descreve algo de
importância absoluta. Note também, em v 24, "eles trouxeram para ele todos”Seus doentes, com a
implicação de que Jesus curou todos eles (embora lá o evangelista evite usar πάντας ,“ todos ”,
com ἐθεράπευσεν ,“ ele curou ”). Como ilustração adicional dessa perspectiva absoluta, observe “toda a
Galiléia” e “toda a Síria” (v. 24). ν τῷ λαῷ refere-se ao “povo” de Israel, como a palavra λαός é usada
regularmente em Mateus (por exemplo, 1:21; 4:16; 13:15; 21:23).
24 O relatório sobre as curas realizadas por Jesus espalhou-se rapidamente por toda a Síria. A Síria era
uma província romana que incluía a Palestina (cf. Lc 2: 2-5), e isso pode significar que aqui (como v 25
poderia confirmar, com sua referência a Jerusalém e Judéia). Por outro lado, a “Síria” aqui poderia ter um
significado mais restrito, como às vezes também, referindo-se à região ao norte do Mar da Galileia. É
possível, mas não mais do que um palpite, que a inesperada referência à Síria aqui reflita a própria
comunidade do evangelista e a provada origem do Evangelho. ἀκοή , referindo-se à “fama” de ou “relato” a
respeito de Jesus, é usado da mesma maneira em 14: 1. A lista de doenças curadas por Jesus é abrangente,
começando pelo geral (cf. v 23) - “os que estavam doentes [o que está errado ? cf. 8:16; 9:12; 14:35],
atormentados com várias doenças [ poikilais nosois ? cf. 8:17; 9:35; 10: 1] e dores [ e culpam ; única aqui
em Mateus] "- e depois prosseguir para as curas particulares e mais espetaculares do endemoninhado
( daimonizomenous ; cf. 8:16, 28, 33; 09:32; 12:22), os sujeitos a convulsões ( seliniazomenous ) e o
paralítico ( paralítico , cf. 8: 6; 9: 2, 6). pessoas lunares ,[aceso. "Moonstruck", no][NT ocorre apenas
em Mateus e pode se referir a epilepsia (cf. o][rsv] translation “epilépticos”; cf. 17:15). Que isso pode
estar intimamente associado com a possessão demoníaca é indicado em 17: 14-21, onde uma pessoa que
sofre desta doença é curada dela pelo exorcismo de um demônio. Exemplos específicos da cura do
endemoninhado (cf. 8: 28-34; 9: 32-34; 12: 22-24; e 15: 22-28) e do paralítico (cf. 8: 5-13; 9 : 2–8) ocorrem
mais tarde em Mateus. O verbo θεραπεύειν , “curar”, ocorre dezesseis vezes em Mateus, mais do que em
qualquer outro livro do NT.
25 ὄχλοι πολλοί , “grandes multidões”, refere-se ao grande número que o “seguiu” (mesmo
verbo, ἀκολουθεῖν , usado nos vv 20 e 22), alguns dos quais, mas não todos, eram genuínos em seu
discipulado. Este é também o caso em outras partes do Evangelho, onde ὄχλοι , "multidões", está ligado
com o verbo ἀκολουθεῖν , "a seguir" (como em 8: 1; 12:15; 14:13; 19: 2; 20:29; e 21: 9). É claro que entre
as multidões havia verdadeiros discípulos além dos doze discípulos especiais. A lista de lugares de onde
vieram esses seguidores é abrangente: a Galiléia, onde o ministério estava centrado, vem
primeiro; o Δεκάπολις “Decápolis”, referindo-se à área ao sul e a leste do mar da Galiléia; e também do sul,
ou seja, Jerusalém e Judéia (onde aparentemente sua fama já havia se espalhado), bem como a
Transjordânia. Galiléia e “através do Jordão” ( πέραν τοῦ Ἰορδάνου ) ecoam a citação original de Is 8: 23–9:
1 nos vv 15–16. Se acrescentarmos a esta lista a Síria como a área norte, temos uma representação bastante
completa e simbólica daquela região do mundo,[ie, o todo de Israel.]
Explicação
Antes de relatar qualquer um dos detalhes do ministério de cura de Jesus, o evangelista quer apresentar
um importante discurso de ensino sobre Jesus. Mas o ensinamento de Jesus deve ser colocado no contexto
mais amplo de seu ministério, e assim, desde o início, é necessário que ele encapsule o ministério de
Jesus. O ensino e a pregação de Jesus foram feitos no contexto de um ministério de cura que, como será
enfatizado mais tarde no Evangelho, apontou para a validade de sua mensagem. Jesus, portanto, cura as
multidões de todo tipo de doença, incluindo aquelas provenientes do mundo espiritual dos
demônios. Consequentemente, ele reúne um grande número de seguidores, pelo menos inicialmente, das
áreas ao redor e até um pouco distantes. O evangelista nos quer rapidamente para sentir a grande excitação
que cerca Jesus no início de seu ministério,

O Primeiro Discurso: O Sermão da Montanha (5: 1-


7: 29)
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Introdução
O Sermão da Montanha (capítulos 5–7) é o primeiro e mais longo dos cinco discursos
mateanos. Apresenta o primeiro e principal exemplo do ensino ético de Jesus. A justiça do reino de Deus (cf.
6:33) exposta no sermão é apresentada como estando em continuidade com a justiça do[OT lei (5: 17-19),
mas também como superá-lo (cf. as antíteses de 5: 21-48). A colocação do evangelista deste
primeiro discurso para o começo do Evangelho indica que ele deu importância a este
material. De fato, o conteúdo do sermão teria uma relevância especial para os leitores cristãos
judaicos do Evangelho.]
O “sermão” é claramente uma compilação dos ditos de Jesus pelo evangelista, em vez de algo falado por
Jesus em uma única ocasião. O material paralelo em Lucas (portanto,[Material Q] é encontrado em
lugares diferentes. O “Sermão da Planície” de Lucas (Lucas 6: 17–49) contém paralelos com
Mateus 5: 1–12, 38–48 e 7: 1–5, 12, 16–21, 24–27. Mas outro material é espalhado por todo
Lucas (cf. 5:13 em Lucas 14: 34-35; 5:14 em Lucas 11:33; 5:18 em Lucas 16:17; 5: 25-26 em
Lucas 12: 57– 59; 5: 31-32 em Lucas 16:18; 6: 9–13 em Lucas 11: 2–4; 6: 19–21 em Lucas 12:
33–34; 6: 21–23 em Lucas 11: 34– 36; 6:24 em Lucas 16:13, 6: 25–34 em Lucas 12: 22–32, 7:
7–11 em Lucas 11: 9–13, 7: 13–14 em Lucas 13: 23–24; e 7: 22–23 em Lucas 13: 25–27.]
O conteúdo do sermão é como um todo fundamentalmente judaico (cf. Friedländer; Montefiore),
enquanto em alguns pontos eles admitem ir além do que é tipicamente ensino judaico e refletem a
originalidade de Jesus (por exemplo, 5: 39-42, 44; 7 : 12, que coloca em forma positiva o que o judaísmo
expressou negativamente).
Muito debatido tem sido a questão da praticidade do sermão em vários pontos. Temos aqui uma ética
interina, aplicável somente durante o intervalo (curto) entre a primeira vinda de Cristo e seu iminente
retorno (assim Schweizer), ou é a ética para o longo tempo do que chamamos de era da igreja, uma
descrição de Discipulado cristão "comum"? As exigências radicais do sermão apontam apenas para o nível
da ética pessoal ou também para uma dimensão social? O sermão representa um “utopismo realista”
(Lapide), ou o sermão é um convite ao ascetismo (Derrett)? O idealismo do sermão destina-se
principalmente a demonstrar a necessidade da graça e, portanto, a nos levar ao evangelho (a visão
“luterana”)? O sermão apresenta na realidade uma salvação pelas obras, ou pressupõe uma estrutura de
graça? Estas questões merecem uma discussão mais completa do que pode ser dada aqui (ver Davies e
Allison,SJT 44 [1991] 283-309 e esp. Kissinger na história da interpretação do sermão). Assumimos a
perspectiva de que o sermão descreve a ética do reino , explicando assim seu idealismo. Uma compreensão
adequada do sermão é, portanto, dificilmente possível à parte do contexto do Evangelho e da proclamação
das boas novas do reino de Deus que está surgindo agora. A graça de Deus é fundamental para todos, como
as bem-aventuranças que precedem o sermão mostram claramente. (Para uma defesa do sermão como parte
integrante do Evangelho, contra o argumento de Betz [ Sermão], veja Stanton [“Origem”].) A justiça
descrita aqui é para ser o objetivo do cristão nesta vida, embora ela só seja plenamente alcançada no
eschaton propriamente dito. É primariamente uma ética relativa ao indivíduo, mas não é sem implicações
para a ética social (ver Strecker, Sermão ). A natureza radical do sermão não deve ser perdida em uma
privatização de sua ética. Algumas das questões práticas receberão discussão no comentário enquanto
prosseguimos.
A estrutura do sermão de Mateus não é fácil de discernir. Uma variedade de propostas foi
feita. Jeremias (Sermão), por exemplo, propôs que 5: 3–19 fosse a introdução; 5:20 o "tema" do sermão; e
isto foi seguido pela discussão de três tipos de justiça: a dos escribas, 5: 21-48; a dos fariseus, 6: 1-18; e a
dos discípulos, 6: 19-7: 27. Grundmann, por outro lado, tentou estruturar o sermão em relação à Oração do
Senhor, que está no centro do sermão. As bem-aventuranças e 5: 13-16 correspondem a “Venha o teu reino”
e “Santificado seja o teu nome”, enquanto 5: 17–48 corresponde a “Tua vontade será feita”. O material que
segue o sermão que ele então entendeu corresponder à petições restantes. Assim, 6: 19–34 refere-se ao
“nosso pão de cada dia”, 7: 1–5 para “perdoar-nos as nossas dívidas” e 7: 13–27 para “nos libertar do mal”.
Em um artigo influente ( NTS24 [1978] 419-32), Bornkamm modificou essa hipótese, enfocando o material
que segue a Oração do Senhor, com a seguinte análise resultante: as três primeiras petições da oração
correspondem a 6: 19-24; a quarta petição para 6: 25–34; a quinta petição para 7: 1-5; e a sexta e sétima
petições para 7: 6. Bornkamm é seguido por Guelich ( Sermão, 324-25) e, em menor medida, por Lambrecht
(155-64). Veja também a discussão de K. Syreeni (168-84). Pelo menos algumas coisas parecem claras: 5:
3–16 constituem uma espécie de introdução; 5: 17-7: 12 o corpo do sermão, com a referência a “a lei e os
profetas” em 7:12 servindo como uma inclusão correspondente a 5:17; e 7: 13–27 a conclusão admonitória
do sermão. O Pai Nosso realmente fica no centro aproximado do sermão, e seu conteúdo está geralmente
relacionado a alguns dos temas do material que se segue, embora pareça duvidoso que a correspondência
estrutural deliberada seja intencional. Em grande medida, o sermão consiste em uma reunião arbitrária de
materiais éticos disponíveis para o evangelista. Isso não é negar, no entanto,
Como um possível esboço, pode-se sugerir o seguinte:
I. Introdução (5: 3–16)
A. O fundamento da vida de retidão: as bem-aventuranças (5: 3-12)
B. A Essência do Discipulado: Sal e Luz (5: 13–16)
II. O Corpo Principal do Sermão (5: 17–7: 12)
A. A Relação entre a Velha e a Nova Justiça (5: 17–48)
1. Continuidade com o Velho (5: 17-20)
2. A superação do velho: as seis antíteses (5: 21-48)
B. Justiça Externa vs. Intra (6: 1-18)
1. Esmola (6: 1-4)
2. Oração e a oração do Senhor (6: 5–15)
3. Jejum (6: 16-18)
C. Dependência de Deus (6: 19-34)
1. Servir a Deus ao invés de riqueza (6: 19-24)
2. O Discípulo e a Ansiedade (6: 25–34)
D. Vários Ensinamentos e a Regra de Ouro (7: 1–12)
III Conclusão (7: 13-27)
A. Os Dois Caminhos (7: 13–14)
B. O Falso e o Genuíno (7: 15-23)
1. Advertência sobre os falsos profetas (7: 15-20)
2. A Insuficiência dos Carismas (7: 21-23)
C. A parábola dos dois construtores (7: 24-27)

O cenário do sermão (5: 1–2)


Bibliografia
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Translation
1
Ao ver as multidões, subiu ao monte. E quando ele se sentou, seus discípulos vieram a ele.[A] 2 E abriu
a sua boca e começou a ensiná-los, dizendo:
Notas
uma. B e alguns outros[mss] omitir αὐτῷ , “para ele”.
Forma / Estrutura / Configuração
A. Esses versículos introdutórios indicam que Jesus se dirige primeiramente aos discípulos no
sermão. As multidões o levam a ir para a montanha, onde ele pode ensinar seus discípulos em relativa
privacidade. No entanto, do modo em que Mateus encerra o grande sermão, “as multidões” também se
reuniram e ouviram o ensinamento e ficaram maravilhados com a autoridade de seus ensinamentos (7: 28–
29). O homólogo lukan do Sermão da Montanha reflete a mesma situação. Lá lemos sobre “uma grande
multidão de seus discípulos e uma grande multidão de pessoas ... que vieram para ouvi-lo e para serem
curadas de suas doenças” (Lucas 6:17), mas na introdução imediata ao sermão, Lucas escreve “ E ele ergueu
os olhos para seus discípulos e disse. ”E no final do sermão de Lukan estão as palavras“ Depois de ter
terminado todas as suas declarações ao ouvir as pessoas ”(Lucas 7: 1).
B. A referência de Mateus a “a montanha” ( ἀνέβη εἰς τὸ ὄρος ) está possivelmente relacionada
com ἀναβαίνει εἰς τὸ ὄρος de Marcos (Marcos 3:13), mas aí as palavras introduzem o chamado dos doze,
após o que se diz lar "(Marcos 3: 19b). Lucas também tem que ir “para a montanha” ( ἐξελθεῖν αὐτὸν εἰς τὸ
ὄρος ) para orar antes de chamar os doze (Lucas 6:12). Isso imediatamente precede o Sermão da Planície,
que é introduzido com as palavras "E ele desceu [ καταβάς ] com eles e ficou em um lugar plano [ ἐπὶ τόπου
πεδινοῦ] ”(Lucas 6:17). Em Mateus, o chamado dos doze não é encontrado até 10: 1–4 e não ocorre em
conjunto com uma montanha. Obviamente, Mateus tem um propósito especial no cenário do sermão,
localizando-o na “montanha”.
C. Mateus construiu cuidadosamente esta introdução do sermão a partir do seguinte: (1) Jesus sobe para
a montanha (um lugar especial para um evento especial); (2) ele se senta e seus discípulos vêm até ele (como
para um mestre rabínico); e (3) em v 2, Mateus introduz o elaborado "ele abriu a boca e ensinou-os,
dizendo", uma construção que aponta para o significado pesado do que ele está prestes a dizer.
Comente
1 Em dois outros lugares, Jesus sobe para “a montanha” (14:23, para orar; 15:29, onde ele “sentou-se” e
curou multidões). Montanhas em Mateus são claramente lugares onde acontecem eventos especiais (4: 8, a
montanha da tentação; 17: 1, a montanha da transfiguração; 28:16, a montanha da aparição da ressurreição e
a grande comissão; ver Donaldson). Em 8: 1 Jesus desce do monte, como ele faz do monte da transfiguração
em 17: 9. O cenário do discurso do Monte das Oliveiras em 24: 3 é muito semelhante à passagem atual:
Jesus se senta, seus discípulos vêm a ele (mas κατʼ ἰδίαν , “privadamente”), e ele começa a ensiná-los (24:
3). Desde que Matthew enfatiza as montanhas em narrativas especiais, geralmente relacionadas à
revelação, τὸ ὄρος"A montanha" funciona aqui como um dispositivo literário. Mateus pode muito bem ter
em mente o paralelo de Moisés subindo ao Monte Sinai para receber a lei (Êx 19-20; 34; cf. ˒ Abad 1:
1;[Pirqe R. El. 46; veja também Mateus 23: 2). Donaldson (111-18) liga a montanha com um
passado escatológico de Sião, fornecendo o cenário para a renovação da Torá pelo Messias para
seu povo escatológico. Para uma discussão de um possível local para um sermão original (ie,
contendo elementos ou o núcleo do presente sermão), veja C. Kopp,] Os Lugares Sagrados dos
Evangelhos (Tr. R. Walls; Nova York: Herder & Herder 1963) 204-13.
Jesus foi para a montanha aparentemente na esperança de escapar das multidões que o pressionavam
para serem curados (cf. 4: 23-25). Mas este foi um período especial de ensino para seus discípulos, que
“vieram a ele”. Προσῆλθαν , um verbo favorito de Mateus nessa conexão, tem conotações cultuais e aponta
para o caráter messiânico de Jesus (ver JR Edwards). Era costume no judaísmo o rabino ensinar de uma
posição sentada. Assim, Jesus sentou-se ( καθίσαντος αὐτοῦ ) antes de começar a ensinar (cf. 13: 2; 24:
3). Jesus, um pouco como um novo Moisés, sobe ao monte para mediar a verdadeira interpretação da Torá.
2 A frase ἀνοίξας τὸ στόμα αὐτοῦ , “ele abriu a boca”, é um idioma semítico usado no início de um
discurso público (ver Black para o pano de fundo do AT; cf. Atos 8:35; 10:34). ἐδίδασκεν é um
imperfeito inceptivo ", ele começou a ensinar."
Explicação
O evangelista prepara cuidadosamente o palco para o primeiro e mais impressionante dos cinco
discursos que ele apresentará. Provavelmente há uma tentativa deliberada da parte do evangelista para
comparar Jesus a Moisés, especialmente na medida em que ele está prestes a apresentar a interpretação
definitiva da Torá, assim como Moisés, de acordo com os fariseus, deu a interpretação da Torá no Sinai para
ser entregue em oralmente. O evangelista, no entanto, não pressiona a tipologia de Moisés. Para ele, Jesus é
muito mais do que um novo Moisés, e seu ensino não deve ser interpretado como uma nova lei. De fato,
Jesus pode ensinar como ele faz por causa de sua identidade única como o Messias, o Filho de Deus. Seu
ensino sozinho, e não aquele contido na tradição oral farisaica, penetra até o pleno significado dos
mandamentos de Deus.
Introdução (5: 3–16)
O fundamento da vida de retidão: as bem-aventuranças (5: 3-
12)
Bibliografia
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Translation
Beatitude
3
“Feliz são os oprimidos,[A] porque para eles pertence o (1)
reino dos céus.
4
Felizes são aqueles que sofrem,[B] para que eles serão (2)
consolados.[c]
5
Felizes são aqueles que foram (3)
humilhados,[D] porque eles herdarão a terra.
6
Felizes os que têm fome e sede de justiça,[E] para que (4)
eles serão saciados.
7
Felizes os misericordiosos, porque eles serão (5)
misericórdia.
8
Bem-aventurados os puros de coração, porque eles verão (6)
a Deus.
9
Felizes os que são pacificadores, porque eles[F] serão (7)
chamados filhos de Deus.
10
Felizes os que são perseguidos por causa da justiça (8)
causa, para deles é o reino dos céus.
11
Feliz é você, sempre que[G] reprová-lo e persegui-lo e (9)
[mentir][H] falar todos os tipos de mal[I] a respeito
de você pelo meu[J] sake.
12
Alegrem-se e ser feliz porque no céu a sua recompensa é
grande. Pois da mesma maneira eles[K] perseguiu os
profetas[L] quem veio antes de você.[m]
Notas
a. os hipócritas espiritualmente iluminados. "Os pobres de espírito", veja comentário .
b. Algumas testemunhas ( ‫א‬1 33 vg mss sa ms bo) add νῦν , “now”, enfatizando assim o contraste entre o
tempo presente e as bênçãos escatológicas futuras.
c. Algumas testemunhas (D 33[vg ][SY] c bo ms ) um posto v 4 a após v 5, -Para um posto é a manso , "o
manso" (v 5a ), imediatamente após o pobre espírito tῷ , "pobres em espírito" ( v 3a), bem justapondo como
a referência aos urânio , "céu" (v 3b) , e a terra , "terra" (v 5b) . Ver[TCGNT] , 12.
d. praesis , lit. "Os mansos."
e. Ou "justiça" ( justiça ).
f. Alguns MSS importantes ( ‫[ א‬CD] f 13 it vg cl, st sy p ) omitir o pronome intensivo αὐτοί , “ eles ”.
g. Algumas testemunhas (0133, vg s sy s, c ) inserem οἱ ἄνθρωποι , “pessoas”, pela influência do paralelo
em Lucas 6:22.
h. O texto crítico coloca ψευδόμενοι , “lying”, entre parênteses por causa da incerteza sobre se a palavra
(que é omitida em D it sy s ) deve ser incluída. A palavra foi possivelmente omitida na tradição textual
ocidental por meio de harmonização com Lucas 6:22. Por outro lado, a palavra pode ser um acréscimo de
escriba projetado para esclarecer o texto. Veja TCGNT , 12–13.
Eu. Muitos MSS (CW Θ f 1,13 [TR sy] p, h mae) insere ῥῆμα , “palavra”, que parece ser a adição de um
complemento natural ao verbo εἴπωσιν , “speak”.
j. D leu justiça , "justiça", no lugar da pessoa , "meu". s, c tem no mesmo lugar mim Nome , por uma
questão de "meu nome ."
k. [U sy] s, (c) adicionar o assunto em πατέρενα αντν , "seus pais", através da influência do paralelo em
Lucas 6:26.
eu. D acrescenta ὑπάρχοντας , “quem governou”, ou seja, os profetas responsáveis por você.
m. sy c omite τοὺς πρὸ ὑμῶν “que vieram antes de você.”
Forma / Estrutura / Configuração
A. A abertura deste discurso, com seus pronunciamentos decisivos sobre a bem-aventurança daqueles
que recebem o reino, condiz com o cenário do discurso, bem como com o material que se segue. A forma
dessas afirmações, as chamadas beatitudes, é encontrada com muitas pequenas variações na literatura
helenística, mas também é bem conhecida no AT e foi adotada pelos rabinos. A mesma forma - uma
inicial μακάριος , "abençoada" ou "feliz", sem a cópula - é, portanto, encontrada com freqüência no[LXX
(eg, Pss 1: 1; 2:12; 105 [106]: 3; 118 [119]: 1; Is 30:18; para o pano de fundo do AT, ver esp.
Zimmerli). Para paralelos rabínicos, ver][b. Ḥag.] 14b;[b. Yoma] 87a (ver mais[Str-B 1: 189). A
forma de beatitude também é comum no NT. Fora do Sermão da Montanha (e do Sermão de
Lucas na Planície), veja Mateus 11: 6; 13:16; 16:17; 24:46; Lucas 1:45; 11: 27-28; 12: 37-
38; 14: 14-15; 23:29; João 13:17; 20:29. Veja também Rom 14:22; Tg 1:12; Ap 1:
3; 14:13; 16:15; 19: 9; 20: 6; 22: 7, 14. Embora outras beatitudes do Novo Testamento
empreguem a cláusula ὅτι , é raro fora do NT, e o uso consistente de Mateus é único.
B. Apenas quatro das bem-aventuranças têm paralelo em Lucas, onde também ocorrem no início do
sermão (Lucas 6: 20b-23). Lucas dá a primeira, quarta, segunda e nona bem-aventuranças, nessa ordem,
embora nenhuma delas esteja em concordância literal com Mateus. A principal diferença é que a segunda
parte das três primeiras bem-aventuranças de Lucas está na segunda pessoa do plural, e não na terceira
pessoa do plural, como em Mateus. As duas primeiras bem-aventuranças em Lucas (ie, de Matthew primeiro
e quarto) está mais próximo em forma, mas Luke carece de Mateus πνεύματι ἐν , “em espírito”, no primeiro,
onde Luke também tem “reino de Deus” (não “céu”) e as palavras καὶ διψῶντες τὴν δικαιοσύνην"E sede de
justiça" no segundo. A terceira bem-aventurança de Lucas é semelhante em pensamento e não em
vocabulário, e a quarta contém numerosas diferenças em termos de palavras. Além disso, Lucas tem quatro
problemas correspondentes (Lucas 6: 24-26) que seguem diretamente as bem-aventuranças e servem como
contrapartes.
A explicação desse estado de coisas ainda não está clara. As bem-aventuranças de Matthean e as bem-
aventuranças / sofrimentos dos lucanos refletem uma construção artística cuidadosa. Parece improvável que
eles usaram a mesma fonte aqui, pois então um ou outro omitiu o que pareceria material irresistível (Lucas,
várias bem-aventuranças; Mateus, as desgraças). Pode bem ser que cada evangelista siga uma tradição oral
independente, embora sobreposta. Este material, como é encontrado em ambos os Evangelhos, exibe
conteúdo e forma que a Igreja primitiva provavelmente teria cometido na memória.
C. É claro que o evangelista estruturou cuidadosamente essa passagem com suas nove sentenças
sucessivas, começando com a palavra μακάριοι , “abençoada”. Cada uma das oito primeiras bem-
aventuranças consiste em (1) a primeira μακάριοι ; (2) designação dos chamados “felizes”; e (3)
uma cláusula ὅτι descrevendo a razão ou fundamento da predicação da felicidade. Ao mesmo tempo, no
entanto, a estrutura não é totalmente rígida. A nona e última bem-aventurança (vv 11-12) é de longe a mais
diferente em forma, mudando da terceira para a segunda pessoa do plural (“feliz é você”), adicionando a
longa cláusula ὅταν (“sempre”) e atrasar o ὅτι(“Para”) cláusula pela inserção dos verbos no início de v12
(“seja alegre e esteja contente”). De fato, por causa dessa distinção, o nono parece não ter feito parte da
coleção original. Tal conclusão também encontra apoio no acordo textual da cláusula de beatτι da oitava
beatitude (v 10), ὅτι αὐτῶν ἐστιν ἡ βασιλεία τῶν οὐρανῶν , “porque deles é o reino dos céus”, com o do
primeiro (v 3) , formando assim uma inclusão.
Outras pequenas modificações do paralelismo podem ser vistas na adição de dativos definidores na
primeira e sexta bem-aventuras, vv 3 ( πνεύματι , "em espírito") e 8 ( τῇ καρδίᾳ , "em coração"), bem como
os mais expandidos súbditos da quarta e da oitava bem-aventuranças no vv 6 (“os que têm fome e sede de
justiça”) e 10 (“os que são perseguidos por causa da justiça”). O estrito paralelismo do futuro simples
passivo na cláusula de isτι é encontrado apenas na segunda, quarta e quinta bem-aventuranças, vv 4, 6 e 7
(mas também a sétima bem-aventurança, v 9). Um outro paralelo de nota ocorre no ἕνεκεν δικαιοσύνης ,
"por causa da justiça", da oitava bem-aventurança (v 10) e do ἕνεκεν ἐμοῦ“Por minha causa” da nona
beatitude (v 11).
D. É difícil determinar até que ponto a forma Mateus das bem-aventuranças é a criação do evangelista.
Um número de estudiosos ( por exemplo , Guelich, Sermão ; Davies-Allison) concluíram por uma variedade de
razões (ver Davies-Allison) que Mateus derivou oito (Gundry: quatro) das nove bem-aventuranças de suas fontes (a
exceção é o oitavo, que é considerado como uma criação Matthean), embora alguns argumentam que Mateus também
criou o terceiro (ou mesmo o segundo quatro; assim também Gundry). O argumento ( por exemplo , E.
Bammel,[TDNT] 6: 904) que a terceira bem-aventurança foi criada como um gloss no primeiro (em alguns MSS é
invertida com a segunda bem-aventurança) depende muito de um pressuposto injustificado de que originalmente havia
sete beatitudes na coleção. Uma outra conclusão (Luz; Guelich, Sermão ; Schweizer; Gnilka; Davies-Allison) é que
apenas três desses nove retornam ao próprio Jesus ( ou seja , o primeiro, segundo e quarto), ou seja, três dos quatro
encontrados em Lucas e, portanto, presumivelmente em Q (quarto de Lucas, “abençoado é quando as pessoas te
odeiam, e quando eles te excluem, te injuriam e te difamam por causa do Filho do Homem” [= Mateus nono], é dito
que exibe secundário características, assim, Guelich, Sermão). Parece haver pouca razão, no entanto, para não aceitar
que todas as nove bem-aventuranças são derivadas da tradição por Mateus (sem negar sua mão redacional, como, por
exemplo , em vv 3 , 6 ). Por que ele criaria uma beatitude ( isto é , a oitava) que simplesmente reduplicou o
pensamento do nono em vez de criar um inteiramente novo? Além disso, o vocabulário mateano ( por exemplo ,
"retidão") não garante que essa bem-aventurança não possa derivar da tradição. Afirmar que apenas três voltam a
Jesus assume critérios que são muito restritivos e presume saber mais do que podemos saber.
Embora estejamos limitados à especulação a esse respeito, pode bem ser o caso de que as bem-
aventuranças fossem transmitidas através da tradição oral essencialmente como aparecem no Evangelho. A
estrutura essencial das bem-aventuranças pode de fato voltar ao próprio Jesus. Se nos permitirmos adivinhar
mais, com base na forma das bem-aventuranças de Mateus, pode-se dizer o seguinte. Parece que as
primeiras oito bem-aventuranças são uma unidade em si mesmas, com o fim do oitavo formando uma
inclusão com o fim do primeiro e servindo como uma conclusão apropriada: “pois deles é o reino dos céus”.
A nona beatitude, em por outro lado, não apenas repete o pensamento do oitavo sobre a perseguição, mas
muda para a segunda pessoa do plural: "Feliz você é". Pode ser que o evangelista tenha acrescentado essa
beatitude ao oitavo, possivelmente tirando-a de outra tradição (o que podemos dizer por causa da mudança
em pessoa e da similar beatitude similar de Lucas), mas também moldando-a à sua própria maneira. Mais
provavelmente, Jesus originalmente proferiu as bem-aventuranças usando a segunda pessoa do plural que
vemos em Lucas, e o evangelista, ou alguém antes dele, alterou a forma para a terceira pessoa do plural para
objetivar esses ensinamentos e, assim, deixar claro seu significado universal. (Para a forma de beatitude
usando a segunda pessoa da forma plural, veja Sl 127 [128]: 2 e Lucas 14: 4, assim como o Lukan paralelo
ao presente pericópio.) e o evangelista, ou alguém antes dele, alterou a forma para a terceira pessoa do plural
para objetivar esses ensinamentos e, assim, deixar claro seu significado universal. (Para a forma de beatitude
usando a segunda pessoa da forma plural, veja Sl 127 [128]: 2 e Lucas 14: 4, assim como o Lukan paralelo
ao presente pericópio.) e o evangelista, ou alguém antes dele, alterou a forma para a terceira pessoa do plural
para objetivar esses ensinamentos e, assim, deixar claro seu significado universal. (Para a forma de beatitude
usando a segunda pessoa da forma plural, veja Sl 127 [128]: 2 e Lucas 14: 4, assim como o Lukan paralelo
ao presente pericópio.)
E. Também é difícil determinar muito significado na ordem das bem-aventuranças. As primeira e oitava
(e nona) bem-aventuranças dão o tom para toda a coleção, referindo-se àqueles que são “pobres de espírito”
ou oprimidos e aqueles que são perseguidos. Intimamente relacionados a essa ênfase estão os segundo
("aqueles que choram"), os terceiro ("aqueles humilhados") e os quatro ("aqueles que têm fome de justiça")
as bem-aventuranças. Assim, as primeiras quatro bem-aventuranças formam uma unidade de pensamento
mais ou menos singular, centrada nos necessitados. Por outro lado, há alguma relação de pensamento entre a
quinta e a sétima bem-aventurança, em que aqueles designados como abençoados são descritos em relação a
outros como “misericordiosos” e “pacificadores”. Essas duas bem-aventuranças, juntamente com a sexta,
"Os puros de coração", chegam mais perto de ser do tipo exortação ética,Sermão , 64-65). Embora se possa
dizer que todas as bem-aventuranças envolvem comandos implícitos, esse aspecto das bem-aventuranças é
decididamente secundário à afirmação clara e cheia de graça da profunda felicidade dos destinatários do
reino (cf. Broer, 52). Algumas bem-aventuranças descrevem a posição nada invejável dos necessitados, que
se tornaram os beneficiários abençoados do reino, e alguns descrevem seu comportamento nessas
circunstâncias. Isso deixa apenas a sexta beatitude ("o puro de coração"), que poderia estar relacionada à
condição descrita em qualquer um desses dois grupos, mas que, por si só, foca na motivação interior
daqueles que são os abençoados.
Comente
3 Embora a palavra μακάριοι , que aparece como a primeira palavra em cada uma das nove bem-
aventuranças, ocorra na literatura helenista, onde descreve as da boa fortuna, o verdadeiro pano de fundo
para o uso da palavra pelo NT está no AT (Zimmerli encontra quarenta - seis instâncias no cânon
hebraico). O LXX usa frequentemente a palavra como uma tradução de ‫( ַא ְׁׁש ֵרי‬profundamente "feliz,
abençoado"). A palavra é, naturalmente, especialmente apropriada no NT em contextos como o atual, onde
descreve a felicidade quase incompreensível daqueles que participam do reino anunciado por Jesus. Em vez
de felicidade em seu sentido mundano, refere-se à profunda alegria interior daqueles que há muito
esperavam a salvação prometida por Deus e que agora começam a experimentar seu
cumprimento. Os μακάριοι são profundamente ou extremamente felizes.
οἱ πτωχοὶ τῷ πνεύματι , lit. “Os pobres de espírito”, o tema da primeira beatitude, refere-se ao estado de
espírito característico dos literalmente pobres. Assim, pelo acréscimo “em espírito”, Mateus ou a tradição
anterior a ele não “espiritualizou” a forma Lukan (e provavelmente original) da bem-aventurança (assim
também Guelich, Sermão). Ele também significa literalmente pobre, mas ele se concentra em sua condição
psicológica ou estado de espírito. Os pobres são quase sempre pobres em espírito; os pobres de espírito são
quase sempre os pobres (cf. Broer [71], que observa que as duas frases eram sinônimas no tempo do
judaísmo de Jesus). Em Israel, especialmente no período pós-exílico, a pobreza e a piedade freqüentemente
se combinavam, os pobres (Luz refere-se à “déclassé”) não tendo outro recurso além de sua esperança em
Deus. Os pobres foram levados a confiar totalmente em Deus, e os pobres justos foram especialmente
considerados como objeto da especial preocupação de Deus (cf. Psa 9:18; 33 [34]: 18; 40:18; Is 57:15; Jas 2:
5). Os pobres estavam particularmente em vista em expressões de esperança escatológica. Em uma
passagem aludida em Mateus 11: 5, Isaías (61: 1) escreve:
O Espírito do Senhor G OD está sobre mim,
porque o SENHOR me ungiu
trazer boas novas aos aflitos [pobres];
ele me enviou para amarrar os quebrantados de coração,
proclamar liberdade aos cativos e a abertura da prisão
para aqueles que estão ligados.
Esta passagem é quase certamente a base para a beatitude atual. A boa notícia que chegou agora aos
pobres é que o reino é " deles " ( αὐτῶν está em uma posição enfática). Assim, essa abertura da beatitude
aponta para a realização escatológica (cf. a citação de Is 61: 1–2 e o início do ministério galileu de Jesus em
Lucas 4: 18–19). A expressão exata "pobre em espírito" ( poor‫נוי‍רוח‬, ˓nwy rwḥ ) é encontrado no
Pergaminho de Guerra de Qumran ([1QM 14: 7], onde a comunidade se descreve, os “filhos da luz”,
como aqueles que são pobres de espírito. Embora a participação na comunidade acarretasse uma
pobreza voluntária, essa referência indica como os literalmente pobres foram identificados como
os justos. Zimmerli (19) encontra o conceito equivalente na combinação de passagens em Isaías
referindo-se aos pobres (Is 61: 1) e o contrito em espírito (Is 57:15; 66: 2). Em "reino dos céus",
veja] Comentário em 3: 2. É importante notar que o tempo presente é usado, ἐστίν , “ édeles ”, ao invés do
tempo futuro. Porque Jesus está presente, o reino já está presente, já o deles, apesar das aparências
contraditórias (cf. também v 10b). Há, no entanto, ao mesmo tempo, uma consciência de uma escatologia
que é futura, daí os tempos futuros, especialmente “eles herdarão a terra” (v 5), “eles verão a Deus” (v 8), e
o futuro orientação de “grande é a sua recompensa no céu” (v 12). F. Hauck, portanto, chama justamente as
bem-aventuranças “paradoxos sagrados” ( TDNT 4: 368), na medida em que apontam tanto para a presente
quanto para a futura bem-aventurança.
4 Na segunda bem-aventurança temos uma alusão ainda mais impressionante às palavras de Isa 61. Na
LXX de Isa 61: 2, aquele ungido pelo Espírito diz que ele veio παρακαλέσαι πάντας τοὺς πενθοῦντας ,
“para consolar todos aqueles que choram Aqui a palavra chave ( πενθοῦντας ) é exatamente a mesma que na
beatitude. Assim, novamente encontramos a expectativa escatológica dos oprimidos e pobres, daqueles que
sofrem. Os rabinos se referiam ao Messias como o “Consolador” ( Mĕnaḥēm ) por causa de sua missão na
era messiânica (cf. Cir. 1: 195). Aqueles que choram o fazem por causa da aparente lentidão da justiça de
Deus. Mas elesregozijem-se agora, mesmo em suas circunstâncias conturbadas, porque sua salvação
encontrou seu começo. O tempo se aproxima quando eles serão consolados (cf. Apocalipse 7:17; 21: 4), mas
eles já devem ser felizes sabendo que o reino chegou. Sua salvação está à mão. O verbo παρακληθήσονται é
um assim chamado divino passivo, que assume Deus como o sujeito atuante (assim também na quarta,
quinta e sétima bem-aventurança).
5 O terceiro, a beatitude é praticamente al cotação do LXX de Sl 36 [37]: 11: E os mansos
klironomisousin a terra , "os mansos herdarão a terra ." A palavra hebraica
subjacente manso é ‫ ֲענָּ וִּ ים‬, ˓ănāwîm , a mesma palavra que ocorre em Isa 61: 1, que a LXX ali
traduz πτωχοί , “pobre”. Portanto, temos aproximadamente o mesmo pensamento aqui que na primeira bem-
aventurança. Em vista, não são pessoas que são submissas, amenas e não-assertivas, mas aquelas que são
humildes no sentido de serem oprimidas (por isso, “foram humilhadas”), curvadas pela injustiça dos ímpios,
mas que estão prestes a perceber sua recompensa. Aqueles em tal condição não têm recurso senão depender
de Deus. A comunidade de Qumran reverenciava o Ps 37 e se via como aqueles prestes a experimentar a
vindicação que viria com a realização messiânica (4QPs 37). A “terra” ( τὴν γῆνoriginalmente se referia à
terra de Israel, isto é, o que foi prometido aos judeus a partir do pacto abraâmico (cf. Gn 13:15). Mas no
presente contexto de realização messiânica conota a terra regenerada (19:28; cf. Rom 4:13, onde κόσμος ,
"mundo", substitui γῆ ), prometido pelas passagens escatológicas nos profetas (por exemplo, Isa 65 -
66). Esta beatitude está em paralelo com a afirmação da primeira bem-aventurança de que o reino dos céus
pertence aos pobres em espírito. É possível, embora não possamos ter certeza, que a terceira bem-
aventurança tenha originalmente seguido a primeira no paralelismo sinônimo e que o evangelista quebrou o
verso inserindo a bem-aventurança concernente àqueles que choram, a fim de seguir o exemplo de Is 61: 1–
2. (assim, Guelich, Sermão82). Veja Formulário / Estrutura / Configuração §E, acima. Deve-se notar que a
LXX de Is 61: 7 também contém as palavras κληρονομήσουσιν τὴν γῆν , “eles herdarão a terra (terra)”.
6 De acordo com o precedente, a quarta beatitude nomeia os literalmente famintos e sedentos, isto é, os
oprimidos e oprimidos, que especialmente têm fome e sede da justiça associada à vinda do governo
escatológico de Deus. Não há, portanto, diferença significativa entre as versões Matthean e Lukan da
beatitude, apesar das palavras adicionais καὶ διψῶντες τὴν δικαιοσύνην , “e sede de justiça”, em
Mateus. Isso δικαιοσύνηaqui significa "justiça" em vez de "justiça pessoal" é claro no contexto. Os pobres,
os aflitos e os oprimidos (ou seja, aqueles que sofreram injustiça) são, por definição, aqueles que desejam
que Deus aja. Eles são os justos que herdarão o reino. No entanto, essa interpretação não exclui totalmente o
sentido de δικαιοσύνη como justiça pessoal. A justiça da regra escatológica de Deus pressupõe
o δικαιοσύνη daqueles que desfrutam de suas bênçãos (cf. 2 Pd 3,13). Assim, embora em menor grau, esse
versículo pode antecipar a ênfase em δικαιοσύνηem v 20 e 6:33. Essa bem-aventurança parece refletir a
linguagem de Salmo 107 (LXX: 106), onde, após uma referência aos famintos e sedentos (v 5), o salmista
escreve: “Então clamaram ao SENHOR em sua tribulação e ele os livrou. da sua aflição ”(v 6), e então alguns
versículos depois continuam,“ Pois ele satisfaz o sedento e o faminto, ele se enche de coisas boas ”(v 9),
onde a LXX contém o mesmo verbo χορτάζειν"Preencher", como em Mateus. Esta é a linguagem do
cumprimento messiânico: ele preencheu a alma faminta com coisas boas (cf. Lucas 1:53). É a linguagem
daqueles que finalmente foram “redimidos das dificuldades” (cf. Sl 107: 2; para um sentido semelhante de
“sedento” pela salvação, cf. Sl 42: 1-3; 63: 1). No primeiro caso, é a justiça de Deus que satisfaz (cf. o
“divino passivo”) estas almas famintas e sedentas (cf. João 6:35; Ap 7: 16–17). (Sobre "retidão" em Mateus,
ver Comentário 3:15.)
7 A quinta bem-aventurança marca uma nova ênfase nas bem-aventuranças. Enquanto os quatro
primeiros centram-se principalmente num estado mental ou numa atitude (e implicam apenas numa conduta
secundária), esta beatitude refere-se à felicidade daqueles que agem, nomeadamente, aqueles que são
misericordiosos para com os outros. Essa beatitude novamente tem fortes implicações bíblicas. Pv 14: 21b
lê ἐλεῶν δὲ πτωχοὺς μακαριστός , “bem-aventurado é aquele que tem misericórdia dos pobres” (cf.
Provérbios 17: 5c, uma frase somente no texto LXX: ὁ δὲ ππσσικόμενος ἐλεηθήσεται , “aquele que tem
compaixão ser mostrado misericórdia ”). Mostrar misericórdia para com os necessitados tornou-se um
elemento-chave na ética rabínica (ver b. Šabb 151b;[t] [B. Qam.] 9,30 [366]; cf. Str-B 1: 203–5 e o
excursus em 4: 559–610). Pela importância da misericórdia para a apresentação de Mateus da ética cristã,
cf. 9:13; 12: 7; 23:23. O que os pobres e oprimidos não receberam dos ricos e poderosos, eles devem mostrar
aos outros. O ponto é análogo àquele feito de maneira um pouco diferente em 18:33; lá um servo que tinha
sido perdoado uma grande dívida recusou-se a ter misericórdia de seu devedor, quando seu mestre disse:
"Você não deveria ter tido misericórdia de seu companheiro de servo, como eu tive misericórdia de você?"
Implícito nesta bem-aventurança está o julgamento. sobre os opressores ímpios, isto é, aqueles
que não demonstraram misericórdia: para eles a misericórdia não será mostrada (cf. Tg 2:13).
8 A sexta bem-aventurança tem forte semelhança com o pensamento de Sal 24 [LXX: 23]: 3–4, onde a
LXX se refere, como o presente texto, ao καθαρὸς τῇ καρδία“O puro de coração” (cf. Sl 51:10; 73: 1; ligado
aqui com “mãos inocentes”), que subirá à montanha do Senhor e permanecerá no seu lugar santo. “Puro de
coração” refere-se à condição do núcleo interno de uma pessoa, isto é, a pensamentos e motivação e,
portanto, antecipa a internalização dos mandamentos por Jesus no material que se segue no sermão. Aceita
certas ações corretas, mas pede integridade na execução dessas ações, ou seja, uma consistência entre as
fontes internas da conduta e a própria conduta. Outra maneira de colocar isso é em termos de “mente única”
(cf. Tg 4: 8, onde são os “de mente dupla” que são exortados a “purificar [seus corações]”). Pureza de
coração e pureza de consciência estão intimamente relacionadas nas Epístolas pastorais (cf. 1 Tm 1: 5; 3: 9;
2 Tim 1: 3; 2:22; cf. 1 Pe 1:22). A referência a ver Deus na passagem atual é novamente de tom
escatológico. Em contraste com a forte declaração do AT de que ninguém pode ver a face de Deus e viver
(por exemplo, Êx 33:20), os justos na era escatológica experimentarão a visão beatífica; eles verão a face de
Deus (cf. também Ap 22: 4). Embora se esperasse que na segunda cláusula algo mais em consonância com o
primeiro, como “para que seja garantida a paz”, Mateus descreve a maior recompensa escatológica possível,
que, por sua natureza, inclui todo o resto. Essa beatitude é a mais difícil de se relacionar com os
outros. Talvez seja para indicar que mesmo para os oprimidos e oprimidos, para aqueles a quem as boas
novas do reino vêm, uma pureza interior também é necessária e não é algo que possa ser pressuposto.
9 O substantivo εἰρηνοποιοί , “pacificadores”, da sétima bem-aventurança, ocorre somente aqui no NT
(o verbo do mesmo radical ocorre em Cl 1:20). No contexto das bem-aventuranças, o ponto parece ser
dirigido contra os zelotes, os revolucionários judeus que esperavam, através da violência, trazer o reino de
Deus. Tais meios teriam sido uma contínua tentação para os oprimidos e oprimidos que ansiavam pelo
reino. Os zelotes, por seu militarismo, esperavam, além do mais, demonstrar que eram os leais "filhos de
Deus". Mas Jesus anuncia o reino inteiramente à parte do esforço humano e indica que o status de " ὶἱοὶ
θεοῦ", “Filhos de Deus” (cf. Rm 9, 26), pertence, pelo contrário, àqueles que vivem pacificamente. Os
pacificadores serão chamados de “filhos de Deus”. Posteriormente, no presente capítulo, Jesus ensinará a
notável ética do amor até aos inimigos (v 43-48). Essa ênfase na paz torna-se um tema comum no NT (cf.
Rm 14:19; Hb 12:14; Tg 3:18; 1 Ped 3:11).
10–12 Os paradoxos das bem-aventuranças alcançam um clímax nas oitava e nona bem-aventuranças,
nas quais não apenas os pobres e oprimidos são declarados felizes, mas também aqueles que experimentam
perseguição ativa precisamente por sua retidão. Aqui ἕνεκεν δικαιοσύνης , "por causa da justiça", aponta
para o caráter dos destinatários do reino, como tem sido descrito até agora nas bem-aventuranças. Ou seja,
sua lealdade a Deus e seu chamado a suas vidas tornam-se, por sua vez, a causa de seu sofrimento
adicional. Estar identificado com Jesus e o reino é estar no “caminho da justiça” (cf. 21:32); daí, ἕνεκεν
δικαιοσύνης , “por causa da justiça”, encontra sua contraparte na ἕνεκεν ἐμοῦ“Por conta de mim” (cf.
10.22), do seguinte verso. (Veja mais em comentário em 3:15.)
O tema da perseguição é particularmente importante em Mateus, muito provavelmente refletindo a
situação da comunidade para quem o Evangelho foi escrito. Como eles experimentaram a perseguição,
especialmente de seus irmãos judeus, eles precisavam saber o que Jesus havia dito sobre isso, como
considerá-lo e como suportá-lo (cf. o tempo perfeito do particípio δεδιωγμένοι ). Por isso, temos o versículo
atual e os dois versículos seguintes, todos exclusivos de Mateus, que incentivam os leitores a não se
alarmarem com a experiência de perseguição. Podemos notar como 1 Pe 4: 12-14 (cf. 3:14) faz uso do
mesmo material subjacente usado por Mateus. Encontramos motivos semelhantes em Mateus 5:44, onde os
leitores são instruídos a orar até mesmo pelos seus perseguidores, e 10:23, onde eles são instruídos a
fugir. Todas essas passagens são encontradas somente em Mateus.
V 10 bem poderia ser a beatitude final da coleção usada por Mateus, uma vez que completa a coleção
por uma inclusão, isto é, concluindo com a mesma terminação que na primeira bem-aventurança: “porque
deles é o reino dos céus” (cf. v 3). Os pobres e os perseguidos, precisamente os candidatos mais
improváveis, são proclamados os felizes ou abençoados que recebem o reino.
A nona beatitude, vv 11-12, é na verdade uma elaboração da bem-aventurança precedente. Sua
independência original da coleção precedente de oito é indicada não somente por sua forma diferente, mas
também pelo uso do pronome da segunda pessoa em vez do terceiro. Mateus provavelmente recebeu na
forma em que se encontra e acrescentou à coleção que ele havia recebido de outra fonte. Adicionado agora à
perseguição são "reprovação" (cf. 27:44, onde Cristo é reprovado) eo falar de "todo o mal a seu respeito".
Este é exatamente o tipo de comportamento que se esperaria dos opositores judeus, primeiro em direção aos
discípulos, e depois para os leitores judeus-cristãos. É óbvio, se a palavra ψευδόμενοι ( “deitado”) é
autêntica ou não (ver nota h * acima), que os perseguidores não falam a verdade. O que eles dizem é
motivado pelo ódio (cf. Lc 6:22). Lucas tem aqui a expressão mais semítica "expulse seu nome como mal".
As palavras de abertura de v12 servem como uma expansão parentética de μακάριοι em v 11. A
felicidade referida nas bem-aventuranças nada mais é do que uma alegria profunda e exuberante. O
evangelista eleva o paradoxo com o redundante χαίρετε καὶ ἀγαλλιᾶσθε , “regozija-se e regozija-se”, o que
só pode ser visto como excepcionalmente notável em conexão com a perseguição (os mesmos verbos se
juntam em Apocalipse 19: 7). Estas palavras são seguidas pela cláusula ὅτι atrasada , dando a razão para tal
alegria: “grande é a sua recompensa [ μισθός ] no céu.” É evidente que, em qualquer contexto de
perseguição, a recompensa falada deve estar no futuro. , que é o significado de ἐν τοῖς οὐρανοῖς, “No céu”.
Isso também é verdade aqui, mas é a confiança sobre o futuro que pode e deve produzir alegria no presente
em total contradição com as circunstâncias atuais e dolorosas. O reino já é deles, daí a adequação do feliz
regozijo antecipado à consumação. Se isso é uma recompensa por sua fidelidade sendo testada, é também
uma recompensa que decorre basicamente não de seu mérito, mas da graça de Deus, que dá o reino tanto no
presente quanto no futuro. A ideia de μισθός“Recompensa” é muito mais importante em Mateus (dez
ocorrências; cf. 6: 1-16; 10: 41-42) do que em qualquer outro Evangelho. Apesar de sua importância, o
conteúdo real da recompensa é deixado vago. O conceito de recompensa é importante mesmo quando a
palavra não é usada, como por exemplo em 25: 31-46, onde o conteúdo é descrito geralmente como
herdando “o reino” e entrando na “vida eterna”. (Cf. também passagens com o verbo ἀποδιδόναι ;
ver comentário em 6: 4.)
O sofrimento dos justos nas mãos dos perseguidores não é novidade na história dos tratos de Deus com
Israel, como o evangelista lembra seus leitores. É uma tradição honrada em que eles estão quando sofrem
perseguição. τοὺς προφήτας τοὺς πρὸ ὑμῶν , “os profetas antes de vós”, não devem ser tomados apenas para
significar os profetas literários ou canônicos, mas amplamente como se referindo a todos os porta-vozes
anteriores de Deus (cf. 2 Cr 36:16; Mt 23:35). . Este motivo é importante para Mateus, como o material
único em 23:31 também mostra; encontra-se também em Atos 7:52 e Tg 5:10.
Explicação
As bem-aventuranças são uma afirmação ousada, ousada, da suprema felicidade dos destinatários do
reino proclamados por Jesus. Eles são, portanto, baseados em - sua verdade depende - do cumprimento
trazido por Jesus e já enfatizado pelo evangelista. De fato, é parte desse cumprimento que as boas novas
cheguem aos pobres e oprimidos, aos aflitos e humilhados, aqueles que anseiam tanto pela revelação da
justiça de Deus. Um ponto de virada foi alcançado. O tempo está próximo, e essas pessoas necessitadas, tão
dependentes de Deus, terão suas necessidades atendidas. Por esta razão, eles são pronunciados felizes,
abençoados. A realidade do reino causa essa nova e inesperada alegria. E esse reino coloca essas pessoas no
caminho da retidão, pacificação e pureza interior.
O que deve ser enfatizado aqui, entretanto, é que o reino é pressuposto como algo dado por Deus. O
reino é declarado como uma realidade à parte de qualquer realização humana. Assim, as bem-aventuranças
são, acima de tudo, baseadas na experiência da graça de Deus. Os destinatários são apenas isso, aqueles
que recebemas boas notícias. Porque eles são os pobres e oprimidos, eles não reivindicam a Deus por suas
realizações. Eles não merecem o reino de Deus; eles apenas aguardam sua misericórdia. Essa ênfase na
misericórdia de Deus é essencial no início do ensinamento de Jesus, especialmente no início do presente
discurso, com sua descrição da justiça do reino, que muitas vezes tem sido tomada como envolvendo um
novo nomismo. Mas aqui, como em todo o trato de Deus com a humanidade, a graça precede os
requisitos. É verdade que as bem-aventuranças contêm exortações éticas implícitas (tornando-se mais
explícitas no caso da quinta e da sétima bem-aventurança). De fato, os traços daqueles que são proclamados
“felizes” podem ser tomados como uma descrição do comportamento de Jesus.ele mesmo. No entanto, este
lado ético das bem-aventuranças permanece distintamente subordinado ao aspecto indicativo que está
diretamente relacionado ao anúncio do reino.
Essas declarações de felicidade são, até certo ponto, uma manifestação da escatologia realizada. A
tensão notável é, naturalmente, causada pelo atraso temporário da consumação final. Nesse período
intermediário, aqueles que parecem desfrutar de algo que não seja o favor de Deus são paradoxalmente
declarados abençoados. Em sua condição atual, e mesmo experimentando intensa perseguição, eles já são
considerados extremamente felizes. A salvação começou; chegou a sua hora, e esta garantia do futuro
destina-se a transformar a sua existência atual.
A Essência do Discipulado: Sal e Luz (5: 13–16)
Bibliografia
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Translation
13
“Vós sois o sal da terra. Mas se o sal perde o sabor, como[A] pode tornar-se salgado
novamente? Não vale mais nada a não ser ser jogado fora e[B] a ser espezinhada por pessoas. 14 Vós sois a
luz do mundo. Não é possível para uma cidade posicionado sobre uma colina para ser escondida. 15 Nem se
acende uma lâmpada e se coloca debaixo do recipiente de medição; que colocou sobre um velador, e ela
brilha sobre todos na casa. 16 Assim resplandeça a vossa luz diante dos homens, para que vejam as vossas
boas obras[C] e glorificai o teu Pai que está no céu.
Notas
a. em tini , lit. "Com o que."
b. Um grande número de MSS (DW Θ f 13 TR) tem βληθῆναι ἔξω καί , “para ser jogado fora e.” O melhor
texto, no entanto, é βληθὲν ἔξω , lit. “Tendo sido expulso.” A tradução acima é apenas uma maneira
diferente de traduzir e não implica aceitação do texto inferior. Veja TCGNT , 13.
c. B * omite ἔργα , “funciona”, talvez através de homoioteleuton. O substantivo, no entanto, pode estar
implícito no adjetivo καλά , “bom (coisas, ações)”.
Forma / Estrutura / Configuração
A. Com o tom do sermão agora estabelecido por meio das bem-aventuranças e sua proclamação da bem-
aventurança do reino, o evangelista a seguir apresenta duas declarações abrangentes sobre a necessidade de
viver de uma maneira que reflita as boas novas do reino. Agora, seguindo as bem-aventuranças
introdutórias, há uma declaração sobre a exigência ética do reino, a própria essência do discipulado. Estas
são, em suma, a ética do "reino" - instruções de como aqueles que são recipientes do reino devem viver. Os
enfáticos , μεῖς , vocês mesmos, em cada máxima, trazem essa ênfase. É particularmente importante notar
que o reino precede a ética; não há insistência em que as pessoas devem viver dessa maneira parareceber o
reino. Os discípulos são identificados pela primeira vez como sal e luz, e mesmo aqui sendo precede fazer. É
porque são sal e luz que se espera que se comportem de maneira apropriada. As duas máximas sobre sal e
luz servem, assim, como uma rubrica introdutória para o que é dado em detalhes consideráveis no material
que se segue.
B. Mateus é único entre os Evangelhos ao colocar essas duas metáforas principais lado a lado na forma
de máximas na estrutura paralela. A metáfora do sal, no entanto, é encontrada também em Marcos 9:50 e
Lucas 14: 34-35. Lucas 14:34 parece dependente do paralelo de Marcos, embora, em uma palavra
( μωρανθῇ , "perde o gosto"), Lucas concorda com Mateus contra Marcos. O segundo verso de Lucas
(14:35) não é encontrado em Marcos, mas é semelhante em conteúdo a Mateus 5: 13c, especialmente na
referência a “expulsar” o sal insípido. Somente Marcos tem o comentário correspondente: "Tenham sal em
si mesmos e estejam em paz uns com os outros" (9:50).
A metáfora de uma lâmpada sobre um candelabro é encontrada em Marcos 4:21 e Lucas 8:16 (e
11:33). Em Marcos 4:21 e Lucas 8:16, no entanto, isso ocorre em referência à missão de Jesus. Lucas 11:33
é seguido, por outro lado, pelo material que ocorre em Mateus 6: 22–23. Assim, apesar da semelhança da
linguagem, as passagens de Markan e Lukan utilizam a metáfora da lâmpada no candelabro de maneira
bastante diferente. Somente Mateus tem o imperativo de deixar sua luz brilhar. A formulação em todos os
três paralelos sinóticos, além disso, varia consideravelmente.
Em vez de dependência literária entre os sinóticos aqui, nós provavelmente temos um exemplo de
tradições orais desenvolvidas independentemente, pelo menos à luz da metáfora do candelabro, originadas
de um ponto de partida comum. Essa metáfora, por sua natureza, encontrou diferentes aplicações, seja na
tradição pré-sinótica, seja no trabalho dos evangelistas individuais.
C. As duas máximas declarativas desse pericópio (vv 13 e 14) são exatamente paralelas em sua
forma: τὸ ἅλας τῆς γῆς , “o sal da terra”, é paralelo a τὸ φῶς τοῦ κόσμου , “a luz do mundo”. A discussão
que segue cada máxima é paralela em conteúdo, embora não em forma, enfocando a inutilidade de sal que
não é salgado e luz que é escondida. A segunda máxima é seguido por outra metáfora (v 14b) que faz com
que o mesmo ponto que a discussão que se segue: “uma cidade sobre uma colina não pode ser
escondida” V16 contém a aplicação imperativa da segunda máxima (e a primeira por implicação). Este
imperativo é o assunto de todo o sermão: pertencer ao reino exige refletir a luz do reino através das boas
obras. O imperativo, no entanto, recebe sua força do indicativo: isto é, você é a luz; deixe sua luz brilhar.
O material de D. Mateus é provavelmente extraído da tradição oral. É impossível saber até que ponto o
evangelista é responsável pela forma atual da perícope. V 14b é uma mistura um tanto desajeitada de
metáforas que interpreta o argumento da luz. Pode, portanto, ser um acréscimo posterior ao material
original, mas a que horas não podemos dizer. Se o sermão é essencialmente a construção do evangelista
usando peças de tradição oral, então sua criatividade pode ser vista em sua colocação desta passagem aqui,
imediatamente após as bem-aventuranças e antes da instrução detalhada fornecida pelo sermão. A estrutura
paralela da perícope argumenta para o evangelista ter tomado material da tradição oral.
Comente
13 Jesus descreve seus discípulos (o ὑμεῖς , "você", é enfático) como τὸ ἅλας τῆς γῆς , "o sal da terra". É
difícil saber qual a qualidade natural específica do sal (por exemplo, preservar [Carson], purificar ,
temperando [Luz], fertilizando [Gundry]), se houver, ele pretende. Existe, além disso, a possibilidade do sal
como uma metáfora para a sabedoria (Nauck), bem como várias outras associações - sacrifício (Lv 2: 13a;
Ez 43:24; ver Cullmann, Součeke Gerhardsson), aliança (Nm 18:19; Lv 2: 13b) e moral. Argumentos
plausíveis podem ser feitos para cada uma dessas associações ao explicar a presente metáfora do sal, mas
enfatizar uma única associação é ultrapassar o próprio texto e alegorizá-lo. Uma vez que é virtualmente
impossível agora saber qual de suas várias associações teria chegado mais prontamente às mentes dos
discípulos quando ouviram estas palavras, pode ser melhor simplesmente tomar a metáfora ampla e
inclusivamente como significando algo que é vitalmente importante para o mundo em um sentido religioso,
como o sal era vitalmente necessário para a vida cotidiana (cf. Sir 39:26;[Sop ... 15:
8; Plínio,] Nat. Hist. 31.102). Assim, os discípulos são vitalmente significativos e necessários ao mundo
em seu testemunho a Deus e seu reino. O significado não é fundamentalmente diferente da segunda máxima
(v 14), que descreve os discípulos como a “luz do mundo”. Para outras referências ao “sal” em conexão com
o discipulado, veja Marcos 9:50; Lucas 14: 34-35; e Col 4: 6.
A referência ao sal perder sua salinidade (que tem um caráter proverbial; cf. [b] [Bek.] 8b) é por vezes
considerado problemático, dada a estabilidade química do sal. O sal em vista aqui, no entanto, é
provavelmente o derivado do Mar Morto por evaporação, cujo resíduo também contém cristais de outro
mineral (gesso) que podem ser facilmente confundidos com sal, que é considerado como tendo perdido sua
salinidade ( cf. F. Hauck, TDNT 1: 229). Menos convincente é a sugestão que em vista são bolos de sal que
não são mais eficazes como ajuda na queima de esterco como combustível. Essa é uma explicação
desnecessariamente complicada que vai além do que o texto diz ou exige.
O verbo μωραίνειν significa “tornar-se ou fazer tolo” (por exemplo, Sir 23:14; Rom 1:22; 1 Cor 1:20). O
uso incomum dele aqui para descrever o que perdeu sua salinidade remonta à raiz hebraica
subjacente, ‫תפל‬, tpl , uma palavra que tinha ambos os significados (ver Black, Aramaic Approach , 166-
67). Um tradutor grego escolheu a palavra grega μωραίνειν porque se aplicava mais prontamente aos
discípulos. Para os discípulos, o sal da terra, perder seu salgado, equivalia a se tornar tolo. Na verdade, seria
perder sua identidade.
A sugestão (cf. N. Hillyer, [NIDTT 3: 445] que o sujeito do verbo] ἁλισθήσεται é γῆ em vez
de ἅλας , isto é, que Jesus questiona como a terra será salgada, faz sentido em si mesmo. Contra ele,
contudo, está o fato de que τὸ ἅλας (sal) é o antecedente mais próximo e o sujeito natural
de ἁλισθήσεται . Além disso, o paralelo de Marcos (9:50) é bastante específico em fazer de ἅλας o sujeito
do verbo relacionado ἀρτύσετε : “com o que deve [o sal] ser temperado”. Καταπατεῖσθαι , “pisoteado”, um
resultado expressivo infinitivo em Mateus em apenas um outro lugar, 7: 6, onde os suínos pisoteavam as
pérolas oferecidas a eles. ἀνθρώπων é um termo geral aqui referindo-se às pessoas.
14A luz é uma metáfora muito importante na Bíblia. “Deus é luz” de acordo com 1 João 1: 5, e Cristo é
descrito no Quarto Evangelho como “a luz do mundo” (João 8:12; 9: 5; 12:46; cf. 1: 7–8 ). Deus também é
descrito como luz em contextos escatológicos (por exemplo, Is 60: 19-20; cf. Apocalipse 21: 10-11). Deus,
além disso, veio em Cristo para trazer luz para as trevas (João 1: 4-5, 9; 12:46; cf. Sl 27: 1), um ponto que
Mateus já enfatizou em sua citação de Is 9: 2. (9: 1, LXX) em 4:16 (“as pessoas sentadas na escuridão viram
uma grande luz”). Em Paulo, a metáfora também se estende aos cristãos, que são descritos como “filhos da
luz” (Ef 5: 8; 1 Tessalonicenses 5: 5). Outra comunidade à beira da escatologia, os covenanters de Qumran,
também se referiram a si mesmos como “filhos da luz”. Em Isaías 42: 6, a missão de Israel é ser uma “luz
para os gentios” (cf. Isa 51: 4-5). A luz é, portanto, associada a Deus, seu Messias, seu povo, a lei, o templo,
Jerusalém, e a realização e experiência da salvação (ver a série B-1: 237). Paulo escreve sobre “a luz do
glorioso evangelho de Cristo” (2 Cor 4: 4; cf. 4: 6). Dos cristãos, ele escreve que neste mundo caído eles
"brilham como luzes" (Filipenses 2:15). Para Mateus, a metáfora da luz é aplicada especificamente ao novo
povo de Deus representado pelos discípulos.
Quando Jesus declara que os discípulos são τὸ φῶς τοῦ κόσμου , “a luz do mundo”, ele quer dizer que
eles, como recipientes do reino, representam para o mundo a verdade da salvação que veio. Assim, como na
máxima anterior sobre o sal da terra, também aqui a mensagem é que os discípulos são (e continuarão a ser)
indispensáveis. Se o mundo não for deixado nas trevas, os discípulos devem cumprir seu chamado para
representar o reino. Eles agora são a luz (cf. v 16), cujo brilho torna-se assim a esperança do mundo.
É tão inconcebível que uma cidade situada em uma colina (uma metáfora que tem associações
inevitáveis com Jerusalém no Monte Sião; ver Campbell) possa ser escondida, pois a luz seria colocada sob
um vaso de medição. Uma versão do mesmo provérbio é encontrada em[Gos. Thom.] 32, mas a ênfase é
diferente, concentrando-se no fato de que uma cidade tão fortificada situada em uma montanha não pode
cair.
15 O propósito de uma lâmpada é dar luz e, assim, ela é colocada em um suporte. πᾶσιν τοῖς ἐν τῇ
οἰκίᾳ , “para todos os que estão na casa”, não deve ser entendido em um sentido restritivo, mas como um
significado paralelo ao geral τῶν ἀνθρώπων (“o povo”) dos vv 13 e 16. Isto é, todos estão em
vista. λύχνος refere-se a uma lâmpada comum de queima de óleo (cf. Lucas 15: 8). Quando a lâmpada foi
acesa, ela foi colocada ou pendurada em um suporte de modo a proporcionar o máximo benefício da
luz. O μόδιοςera um vaso comum usado na medição de grãos (cerca de um passo, ou 8,75 litros). A sugestão
de que o recipiente de medição foi usado para extinguir uma lâmpada acesa e que o ponto do ditado é “não
se acende uma lâmpada para apagá-la” (Jeremias) não é persuasivo. A questão é se essa luz é vista ou não
vista.
16 Este verso serve como o clímax de todo o pericópio. Visto que os discípulos são a luz do mundo (v
15), eles são agora exortados a deixar sua luz brilhar - isto é, devem deixar a luz realizar seu propósito. Não
existem paralelos conhecidos com este uso imperativo de λάμπειν , “brilho”, no AT ou na literatura rabínica
(embora Isaías 42: 6 pudesse ser o pano de fundo da metáfora). O verbo, além disso, surpreendentemente
nunca é usado na parênese ética do NT (mas cf. Lucas 12:35). O ὅπωςcláusula soletra o resultado de um tal
brilho da luz e, portanto, fornece uma ajuda muito bem-vinda para a interpretação da metáfora. Deixar
brilhar a luz é viver de maneira a manifestar a presença do reino. Essa conclusão pode ser tirada não apenas
por causa do contexto, mas também porque as boas obras acarretadas ( τὰ καλὰ ἔργα ) estão conectadas com
a glorificação do Pai no céu. Deixar brilhar a luz da pessoa é viver de acordo com a perfeição do reino e,
assim, manifestar a justiça da Torá de acordo com a sua interpretação correta, exemplos dos quais estão
prestes a surgir. O mandamento do amor fornece o fundamento para essas boas obras (cf. 22: 37-40).
A ênfase aqui em fazer as boas obras de alguém , μπροσθεν τῶν ἀνθρώπων , “diante das pessoas”, de
modo que elas as verão parece estar em alguma tensão com a advertência em 6: 1–6 de não fazer boas
obras ἔμπροσθεν τῶν ἀνθρώπων , “antes pessoas ”(6: 1). No último caso, entretanto, é óbvio que a esmola e
a oração são realizadas deliberadamente para auto-glorificação. Mas deixar brilhar a luz de alguém é chamar
a atenção não para si mesmo, mas para a presença do reino e assim glorificar a Deus por seu cumprimento
gracioso das promessas (os judeus primariamente estão em vista aqui, ao passo que em 1 Pe 2:12, que
depende disso. dizendo de Jesus, gentios estão em vista). Assim, dentro do ὅπως cláusula, ἴδωσιν ὑμῶν τὰ
καλὰ ἔργα("Para que eles vejam as vossas boas obras"; cf. Filipenses 1:11) fica exatamente paralelo
a δοξάσωσιν τὸν πατέρα ὑμῶν ("para que eles possam glorificar seu pai"; cf. João 15: 8). A expressão τὸν
πατέρα ὑμῶν τὸν ἐν τοῖς οὐρανοῖς , “teu pai no céu”, é muito comum em Mateus e no Sermão da
Montanha. O grego οὐρανοῖς plural , "céus", é o resultado da tradução do aramaico e hebraico, onde a
palavra é regularmente plural. Fundamental para a manifestação da justiça em vista aqui é a relação única
dos discípulos com seu Pai celestial. “Um 'sinal' que aponta para o relacionamento com Deus, tão crítico
para a prática do Sermão da Montanha, pisca como um farol na v 16” (Luz 1: 253).
Deus é referido como πατήρ , “Pai”, quarenta e cinco vezes em Mateus, e em quase metade das ocorrências
(dezenove vezes) é modificado, como aqui, pelas palavras “no céu” ou “celestial”. Pai celestial ”ou“ Pai no céu
”ocorre na literatura rabínica, mas no NT é distintamente Mateano; fora de Mateus ocorre somente em Marcos
11:25 . Somente João usa “Pai” para Deus mais do que Mateus. Deus é referido como Pai dezessete vezes no Sermão
da Montanha; em sete instâncias o modificador, que ocorre no contexto, não é repetido. Embora os gregos, assim
como os judeus, se referissem a Deus como pai, o NT faz um novo e maior uso do título ao se referir a Deus. No NT, a
paternidade de Deus é experimentada em um novo nível de intimidade ( cf. o termo aramaico Abba ). A razão para
isto é que o reino (reinado) de Deus anunciado por Jesus envolve a possibilidade de um novo relacionamento com
Deus. Uma maneira fundamental de expressar esse novo relacionamento no NT é a capacidade do crente de se referir
a Deus como Abba , ou como “Pai” no sentido mais pessoal ( Marcos 14:36 ; Rm 8:15 ; Gl 4: 6).). Assim, a ênfase
nos Evangelhos de Deus como “Pai” repousa diretamente sobre o anúncio da salvação escatológica que traz esse novo
relacionamento entre Deus e seu povo. A expressão “Pai no céu” é notável porque combina o elemento pessoal ou
imanente da paternidade com o elemento transcendental da alteridade de Deus “no céu”.
Explicação
Este pericópio chave é virtualmente uma declaração programática ou resumida da importância de viver
de acordo com a justiça do reino recém-chegado. É antes de tudo uma afirmação da identidade única dos
discípulos, uma identidade que depende da atividade graciosa de seu Pai celestial. Eles e eles sozinhos são o
sal da terra e a luz do mundo. O enfático “vocês mesmos” exclui deliberadamente todos os outros grupos
que afirmam ter a verdade, especialmente os fariseus no tempo de Jesus, mas também seus sucessores
rabínicos no tempo do evangelista. Os discípulos - os beneficiários abençoados do reino - são, portanto, de
vital importância para a realização do propósito de Deus no mundo. Eles constituem o sal e a luz sem os
quais a terra não pode sobreviver e permanece na escuridão. Sua missão é cumprida, no entanto, não apenas
na palavra (cf. 10: 7; 28: 19-20), mas nos atos de sua existência diária. Outros observando sua conduta
saberão que as prioridades dessas pessoas mudaram - que antes delas existe algo de valor inestimável, algo
que ilumina e resulta na glorificação de Deus. Mas para realizar seus propósitos, o sal deve ser sal e luz,
luz. É inconcebível que o sal não seja sal ou a luz não sirva ao propósito de iluminar. Os tipos de boas obras
que permitem que a luz seja vista como luz, devem ser elaborados no decorrer do sermão que se segue. Eles
são mostrados como nada mais do que os fiéis que vivem dos mandamentos, a justiça da Torá como
interpretada por Jesus. Outros observando sua conduta saberão que as prioridades dessas pessoas mudaram -
que antes delas existe algo de valor inestimável, algo que ilumina e resulta na glorificação de Deus. Mas
para realizar seus propósitos, o sal deve ser sal e luz, luz. É inconcebível que o sal não seja sal ou a luz não
sirva ao propósito de iluminar. Os tipos de boas obras que permitem que a luz seja vista como luz, devem ser
elaborados no decorrer do sermão que se segue. Eles são mostrados como nada mais do que os fiéis que
vivem dos mandamentos, a justiça da Torá como interpretada por Jesus. Outros observando sua conduta
saberão que as prioridades dessas pessoas mudaram - que antes delas existe algo de valor inestimável, algo
que ilumina e resulta na glorificação de Deus. Mas para realizar seus propósitos, o sal deve ser sal e luz,
luz. É inconcebível que o sal não seja sal ou a luz não sirva ao propósito de iluminar. Os tipos de boas obras
que permitem que a luz seja vista como luz, devem ser elaborados no decorrer do sermão que se segue. Eles
são mostrados como nada mais do que os fiéis que vivem dos mandamentos, a justiça da Torá como
interpretada por Jesus. sal deve ser sal e luz, luz. É inconcebível que o sal não seja sal ou a luz não sirva ao
propósito de iluminar. Os tipos de boas obras que permitem que a luz seja vista como luz, devem ser
elaborados no decorrer do sermão que se segue. Eles são mostrados como nada mais do que os fiéis que
vivem dos mandamentos, a justiça da Torá como interpretada por Jesus. sal deve ser sal e luz, luz. É
inconcebível que o sal não seja sal ou a luz não sirva ao propósito de iluminar. Os tipos de boas obras que
permitem que a luz seja vista como luz, devem ser elaborados no decorrer do sermão que se segue. Eles são
mostrados como nada mais do que os fiéis que vivem dos mandamentos, a justiça da Torá como interpretada
por Jesus.
O Corpo Principal do Sermão (5: 17–7: 12)
A Relação entre a Velha e a Nova Justiça (5: 17–48)
Continuidade com o Velho (5: 17-20)
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Translation
17
“Não pense que eu vim destruir a lei ou os profetas. Eu não vim para destruí-los, mas para trazê-los
ao seu objetivo pretendido. 18 Em verdade eu vos digo: Enquanto o céu ea terra passado, não o menor
aspecto da lei[A] falhará até que tudo seja realizado.[B] 19 Portanto, todo aquele que violar um dos menos
um destes mandamentos e ensinar os outros assim será chamado o menor no reino dos céus. Mas quem quer
que os faça e ensine, essa pessoa será chamada grande no reino dos céus. [C] 20 Pois eu lhes digo que se a
vossa justiça não exceder a dos escribas e fariseus, de modo algum entrareis no reino dos céus “. [d]
Notas
uma. Um pouco[MSS] ( I f 13 ) adicionar e profetas "e os profetas", em imitação de v 17.
b. Um latim[MS (c) adiciona] o céu ea terra passarão, mas as minhas palavras não passarão, "O céu
ea terra passarão, mas as minhas palavras não passarão", uma inserção tirada 24:35.
c. A última frase em v 19 é omitida por[A] *[DW] bo ms claramente através homoioteleuton, desde que
a sentença anterior também termina em este vasileiᾳ tῇ do céu "no reino dos céus. "
d. O verso inteiro é omitido por D, novamente através do homoioteleuton nas palavras τῶν οὐρανῶν ,
“do céu”.[cf. nota anterior.]
Forma / Estrutura / Configuração
A. Esta passagem é colocada aqui por uma razão muito importante. O ensinamento ético de Jesus que se
segue neste sermão, assim como posteriormente no Evangelho, tem um caráter tão radical e vai muito contra
o entendimento comumente aceito dos mandamentos da Torá que é necessário, no início, indicar A lealdade
total e inabalável de Jesus à lei. Somente quando isso for definido claramente perante os ouvintes ou
leitores, eles estarão em posição de entender corretamente o ensinamento de Jesus sobre a justiça do
reino. Isto é especialmente o caso, dado os seis contrastes desenhados no restante deste capítulo, quecomece
com as palavras “você ouviu dizer” (5:21, 27, 31, 33, 38, 43). As correções de Jesus dos entendimentos
equivocados envolvem a apresentação do verdadeiro significado da Torá, não o seu cancelamento, como
pode parecer, a princípio, ser o caso.
B. Neste pericope, somente v 18 encontra um paralelo sinótico parcial. Lucas 16:17 diz: “É mais fácil
passar o céu e a terra do que deixar cair uma carta na lei”. Obviamente, essas são interpretações diferentes
do mesmo ditado. A versão de Mateus acrescenta a referência a “um jota”, que pode ser uma elaboração que
ocorre na tradição. A última cláusula Matthewως (“até”) de Mateus , não encontrando paralelo na versão
lukan, dá a forte impressão de ter sido acrescentada pelo evangelista como uma explicação e um
fortalecimento de seu ponto. Um outro ditado relacionado, que se refere ao falecimento do céu e da terra em
contraste com a permanência das palavras de Jesus, ocorre em concordância literal em todos os três
sinópticos (Mt 24:35; Marcos 13:31; Lucas 21:33).
C. Os quatro versos desta perícope, embora relacionados no tema, não estão inter-relacionados ou
interdependentes de tal forma que formam uma única entidade. Em vez disso, eles são facilmente separáveis
sem qualquer perda de significado e, portanto, poderiam vir inicialmente de diferentes contextos. Por outro
lado, os versículos foram coerentes na mente do evangelista, e todas as tentativas devem ser feitas para
considerá-los como um todo unificado. A afirmação chave na perícope é, claro, 17. O estresse da passagem
é evidente a partir da repetição nas palavras “Eu não vim para destruir” depois das palavras “não pense que
eu vim para destruir”.[V] 18, que descreve a autoridade permanente da lei, é prefaciada pela fórmula “em
verdade eu digo a você” e contém uma cláusula dupla ωω ν (“até”), construída de forma chística, tornando-a
desajeitada na estrutura e difícil para entender. V19 contém uma bela simetria de forma no contraste entre
aquele que falha em guardar os mandamentos e aquele que os guarda. A repetição e a simetria tornam este
verso ideal para memorização; poderia muito bem ter circulado como um logion independente usado para
introduzir ou concluir os ensinamentos éticos de Jesus. V20 tem a fórmula “eu digo a você” novamente,
enfaticamente apontando para a justiça que é o assunto dos versículos seguintes. A referência a entrar no
reino dos céus liga este verso ao precedente, de modo que serve como uma ponte entre o que precede e o que
se segue.
D. Sem dúvida, a perspectiva contida nesta perícope é especialmente útil para o evangelista em sua
apresentação do evangelho à sua audiência judaico-cristã. Isso não significa, no entanto, que ele compôs
esse material. Mesmo o paralelo sinótico parcial indicado acima no §B aponta para a presença de material na
tradição que fez o mesmo ponto (ver[esp. Lucas 16:17). O evangelista, por outro lado, dificilmente
era um transmissor passivo da tradição disponível para ele. Ele é responsável pelo menos pela
presente justaposição desses quatro versos separados, uma justaposição que dá ênfase ao todo. O
evangelista, além disso, provavelmente colocou sua própria marca no material tradicional,
moldando-o de modo a causar o maior impacto possível sobre seus leitores judeus-cristãos.]
Comente
17 μὴ νομίσητε ὅτι ἦλθον , “não pense que eu vim”, pressupõe a existência da opinião que é negada (as
mesmas quatro palavras ocorrem literalmente em 10:34, onde a opinião errônea é que o Messias vem para
trazer a paz). Embora seja improvável que suponhamos que, como Tiago, Mateus aqui se opõe a Paulo
(contra Manson, Sayings , 25, 154) ou a um grupo explicitamente paulino (contra Beare, 141), pode bem ser
que o evangelho livre da lei da igreja gentia agravou a alegação de judeus não-cristãos que o ensino de Jesus
e, portanto, a fé cristã, era antinomiana. Aqui é justo supor que a interpretação soberana de Jesus da lei
estava tão fora de sintonia com a interpretação contemporânea ( [por exemplo, os fariseus) que parecia
a muitos que Jesus estava indo contra a lei. (De fato, em um nível, veremos o que ele faz.) A
forma de seu ensino no restante do cap. 5 (os contrastes “você já ouviu falar ... mas eu digo a
você”) também torna necessária a presente passagem. Jesus aqui enfaticamente nega (duas
vezes, e assim com a maior ênfase) que ele veio] καταλῦσαι , “destruir”, a lei ou os profetas. O
infinitivo aqui tem o sentido de “abolir”, “anular” ou “revogar” (cf. seu uso em 24: 2; 26:61; e 27:40 em
referência à destruição do templo; em referência a a lei, cf. 2 Macc 2:22, 4:11, 4 Macc 5:33 e
Jos.[Ant.] . 16.2.4 §35; 20.4.2 §81). Jesus, portanto, nega que tenha vindo cancelar ou eliminar a lei ou os
profetas. O verbo ἦλθον , “eu vim”, por si só, sugere a autoridade de Jesus (cf. Arens, ΗΛΘΟΝ -Sayings ,
114-16). “Jesus não é o servo, mas o Senhor da lei” (Luz, 271). Mateus contém, além dos
dois ditos inλθον neste verso, ditos semelhantes em 9:13; 10:34, 35.
As palavras τοὺς προφήτας , “os profetas”, provavelmente um acréscimo de Mateus, são significativas,
especialmente porque o assunto em questão é primariamente a lei mosaica. Embora os "profetas" aqui
possam, em primeiro lugar, referir-se à estipulação dos requisitos de justiça,[ie, da vontade de Deus
(assim Berger,) Gesetzesauslegung , 1: 224), uma dimensão adicional com a implicação do cumprimento é
introduzida por essas palavras. A referência aos “profetas” sugere que o significado de Jesus para a lei
mosaica só pode ser entendido como parte de um quadro maior, a saber, o cumprimento de toda a Torá,
entendida em seu sentido amplo, incluindo os profetas (cf. inclusio em 7:12). (O todo[OT pode ser
referido como "a lei e os profetas".) Esta elevação dos profetas para o valor eterno da lei não era
uma visão mantida pelos judeus dos dias de Jesus (ver)[Sl-B 1: 246-47]. A era messiânica
amanheceu na história e, com isso, vem o cumprimento da expectativa
profética. Consequentemente, a maneira pela qual a lei é “cumprida” é inseparável da missão
total de Jesus.]
O significado preciso de πληρῶσαι , “cumprir”, é uma questão difícil que tem produzido muito
debate. O verbo significa literalmente “encher ao máximo” (do aramaico ‫מלא‬, mĕlā˒ , “cumprir”, em vez

deKoom, qûm , “estabelecer”, que nunca é traduzido por πληροῦν no[LXX] A partir desse
significado básico, vêm os significados derivados como “realizar”, “completar”, “levar ao fim”,
“terminar”. “Cumprir” aqui dificilmente significa “fazer”, embora Jesus em sua conduta seja fiel
ao verdadeiro significado. da Torá. “Completo” é congruente com a ênfase no cumprimento em
e através de Jesus, mas erroneamente conota que Jesus veio simplesmente para adicionar algo à
lei. O significado neste caso não pode ser determinado apenas pelo estudo da palavra, mas deve
ser estabelecido a partir do contexto e, em particular, deve ser consonante com a afirmação de v
18.]
As opções podem ser simplificadas para o seguinte: (1) fazer ou obedecer aos mandamentos do AT (Luz, Bruner,
Zahn, Schlatter, Schniewind); (2) uma referência à vida de Jesus e / ou à realização dos atos salvíficos da morte e
ressurreição de Jesus ("cumprimento da profecia"; Meier, 46; idem, Lei , 76; Ljungman, 60; Guelich, Sermão , 142 ;
Gundry; Carson); (3) ensinar a lei de modo a (a) "estabelecer" ou "defender" a lei (Wenham, Themelios 4 [1979] 93;
Dalman, Jesus-Jeshua , 56-66; Daube, Rabínico , 60) , (b) adicionar e assim “completar” a lei (Jeremias, Teologia, 83-
4), ou (c) trazer o significado pretendido da lei através de interpretação definitiva (com algumas diferenças: Davies-
Allison; Broer, Freiheit , 34; Moo, JSNT 20 [1984] 3–49; TW Manson, Sayings , 153; Allen; McNeile; Green). Uma
decisão importante é, portanto, se o verbo se refere aos feitos de Jesus ou ao ensino de Jesus, embora alguns
estudiosos queiram encontrar ambos ( por exemplo , Banks, JBL 93 [1974] 231; Sand, Gesetz ,
186; cf. Moo,[JSNT] 20 [1984] 25; Carson). A primeira opção é insatisfatória porque a palavra πληροῦν ,
“cumprir”, nunca é usada em Mateus para descrever a obediência à lei, ela perde a nuance do cumprimento que é
associada à palavra em Mateus, e não é de todo apropriado o contexto, vv 21-48 , que se refere ao ensinamento de
Jesus. A segunda opção é novamente não relacionado com o contexto, onde os feitos de Jesus não estão à vista, e em
algumas formas pressupõe uma exegese questionável de v 18 (ver abaixo). A terceira opção é a mais apropriada, não
no sentido de simplesmente estabelecer a lei como ela é, nem de complementá-la, mas no sentido de trazê-la ao
significado pretendido em conexão com o cumprimento messiânico (juntamente comπληροῦν , note "a lei e os
profetas") trazidos por Jesus. Essa interpretação tem a vantagem de adequar bem o contexto, de manter o
compromisso com a lei refletido no versículo 18 e, ao mesmo tempo, de afirmar a nova definição que vem com o
cumprimento. Na visão de Mateus, o ensino de Jesus, por definição, equivale ao verdadeiro significado da Torá e é,
portanto, paradoxalmente uma afirmação da lealdade de Jesus ao AT .
Já que em 5: 21–48 Jesus define a justiça expondo o verdadeiro significado da lei em oposição a
entendimentos errados ou superficiais, é melhor entender πληρῶσαι aqui como “cumprir” no sentido de
“trazer para o significado pretendido” - que é, para apresentar uma interpretação definitiva da lei, algo agora
possível por causa da presença do Messias e seu reino. Longe de destruir a lei, os ensinamentos de Jesus—
apesar de seu som ocasionalmente estranho - penetrar no sentido divinamente pretendido (isto é, o
teleológico) da lei. Porque a lei e os profetas apontavam para ele e ele é seu objetivo, ele agora é capaz de
revelar seu verdadeiro significado e, assim, levá-los ao “cumprimento”. Essa visão está em consonância com
a expectativa de que o Messias não apenas preservaria a Torá. mas também exponha seu significado de uma
maneira definitiva (ver Davies, Setting , 161-72; idem, Torah ).
18 ἀμὴν γὰρ λέγω ὑμῖν : “Em verdade vos digo”. Como uma fórmula introdutória (“amém” é a
transliteração do hebraico ‫ ָּא ֵמן‬, ˒āmēn , que significa “verdadeiramente” ou “verdadeiramente”, isto é, algo
em que se pode confiar, essas palavras enfatizam a gravidade do que se segue. Este uso prefatório de
“amém” não é encontrado nem no AT nem na literatura rabínica, onde a palavra ocorre consistentemente
como uma resposta a uma afirmação precedente. ἀμήν não menos Ocorre que trinta e uma vezes em Mateus,
muito mais do que em qualquer outro dos Evangelhos (o Quarto Evangelho usa a dupla ἀμήν , ἀμήν , que
nunca ocorre em Mateus).
A importante declaração introduzida por esta fórmula é que nem um “jota ou til” (para usar a linguagem
agora tradicional) da lei passará (por um paralelo rabínico, cf. Êxodo . 1: 6). Esta, então, é uma declaração
adicional e mais forte de que Jesus não veio para destruir a lei (v 17). A repetição de "um" ( ,ν, μία ) na
formulação quiástica ἰῶτα ἓν ἢ μία κεραία , "um iota ou uma marca", dá ênfase extra ao caráter absoluto do
ditado (cf.[BDF §474 [1]). ] ἰῶτα (“iota”) é a menor letra do alfabeto grego, mas traduz uma referência
subjacente à menor letra hebraica, o yod ( ‫)י‬. A antena ("tittle",[aceso. “Chifre” ou “anzol”) refere-se
às marcações minúsculas do texto escrito, ou aquelas que distinguem letras hebraicas similares
(como entre)E e H) ou, mais provavelmente, as marcas ornamentais habitualmente adicionadas a certas
letras. Nós temos aqui, portanto, uma hipérbole deliberada - um exagero que é projetado para enfatizar o
ponto principal de que a lei deve ser totalmente preservada. As palavras de Jesus enfatizam que a lei deve
ser preservada, não tão cuidadosamente interpretada e observada pelos fariseus (embora a linguagem à parte
do contexto possa sugerir tal perspectiva), mas como definitivamente interpretada por Jesus, o Messias. Isto
é, seguir o ensinamento autorizado de Jesus é ser fiel a todo o significado da lei. Figurativamente falando, é
para manter cada "jot e tittle".
Este versículo contém duas cláusulas ἕως , que indicam a validade contínua da lei “até” algo
acontecer. Uma cláusula precede e uma segue a cláusula principal que acaba de ser examinada. As duas
cláusulas são sinônimos de significado? E por que existem duas cláusulas desse tipo na mesma frase?
Mais uma vez houve um extenso debate sobre essas questões. Podemos resumir as opções para
cada cláusula beforeως antes de considerar sua relação. A primeira cláusula ἕως , “até que o céu e a terra passem”, é
de longe a mais fácil das duas, embora até aqui haja algum desacordo. A visão mais comum é que a cláusula se refere
diretamente ao (1) final da presente era,[viz.] , o tempo da parousia (a maioria dos comentaristas), mas alguns
defendem (2) uma maneira de dizer "nunca" (Allen; Klostermann; Montefiore; Strecker, Sermão , 55;
Dupont, Béatitudes , 116) ou (3) uma figura retórica indicando dificuldade (Banks, JBL 93 [1974] 234; cf. France). A
segunda cláusula ἕως , “até que tudo seja cumprido” ( πάντα γένηται ), foi tomada para se referir ao seguinte: (1) a
realização do ministério de Jesus, incluindo a sua morte e ressurreição em cumprimento da profecia
(Jeremias, Sermão , 24; Davies, "Mateus 5:17, 18", 60-64 [mas não Davies-Allison]; Guelich, Sermão , 148;
Hendrickx,Sermão , 51; Lenski; Meier, Law , 63-64; Hamerton-Kelly, BR 17 [1972] 30; França); (2) o completo
cumprimento dos mandamentos (Ljungman, Gesetz , 40-41; Strecker, Sermão , 56; Broer, Freiheit , 48; G. Barth, em
Bornkamm[et al.] , tradição , 70; Grundmann; Sand, Gesetz , 38; Hill) ou o cumprimento de todas as profecias das
Escrituras (Carson; Moo, JSNT 20 [1984] 27); e (3) o equivalente da primeira cláusula ἕως , isto é , o fim da era,
marcado pelo retorno de Cristo (Allen; McNeile; Klostermann; TW Manson, Sayings , 154; e Davies-Allison, que se
referem ao paralelismo sinônimo ).
As duas cláusulas podem assim ser tomadas como referentes a coisas diferentes ou como sendo sinônimas ou
quase assim. Uma vez que existe um acordo generalizado sobre o significado da primeira cláusula, a questão
permanece sobre como entender o segundo em relação a ele. O problema de tomar a segunda cláusula como referindo-
se ao que é realizado pelo ministério de Jesus é que isso claramente contradiz o significado da primeira cláusula, que
se refere à validade contínua da lei até o fim dos tempos. (Meier [ Lei , 60-61] e Hendrickx [ Sermão, 51] admitem a
contradição, mas argumentam que, na segunda cláusula, Mateus deliberadamente corrige a visão tradicional refletida
na primeira cláusula. Mas por que então, pode-se perguntar, ele incluiu a primeira cláusula?) Contra a segunda
explicação está o fato de que o verbo γένηται normalmente significa “acontecer” ao invés de “fazer” e que a cláusula
principal de v 18 e o contexto se refere à lei, ou seja , o cumprimento dos mandamentos, e não ao cumprimento da
profecia. Apesar do desacordo de alguns, a solução mais fácil é a terceira opção, ou seja ,, para tomar as cláusulas
como essencialmente sinônimas. A explicação da adição de Mateus de uma cláusula tautológica é que a repetição
enfatiza um ponto muito importante para o evangelista: a lei permanece em vigor até a consumação da era. Devemos
reiterar, no entanto, que a maneira pela qual a lei mantém sua validade para Mateus está no e através do ensino de
Jesus.
As palavras da primeira cláusula, ἕως ἂν παρέλθῃ ὁ οὐρανὸς καὶ ἡ γῆ , “até que o céu ea terra passem,”
não são simplesmente uma maneira popular de dizer “nunca” (contra Montefiore; Strecker, Sermão). Eles se
referem ao final do tempo como o conhecemos e ao começo da escatologia propriamente dita, isto é, o
tempo da regeneração da ordem criada (cf. 2 Pe 3: 7, 13; Ap 21: 1). Em outras palavras, a lei, conforme
interpretada por Jesus, permanecerá válida até o final desta era. O mesmo ponto é feito, embora de maneira
diferente, no paralelo de Lukan: “é mais fácil passar o céu e a terra” (Lucas 16:17). Com isso podemos
comparar a afirmação semelhante em 24:35: “O céu e a terra passarão, mas minhas palavras não passarão.”
As palavras de Jesus são aqui elevadas mesmo acima das da lei, pois elas perduram eternamente, mesmo
além da existência do céu e da terra.
untilως ἂν πάντα γένηται , “até que tudo seja cumprido”, a segunda dessas cláusulas, provavelmente é
sinônimo da primeira (ver discussão acima) e pode muito bem ter sido acrescentada pelo evangelista para
esclarecimento da cláusula anterior e para ênfase do ponto . É interessante notar, em apoio à sinonímia das
cláusulas, que em Lucas 21: 32-33 a mesma cláusula como em Mateus, ἕως ἂν πάντα γένηται , “até que
todos tenha ocorrido,” é encontrado apenas antes das palavras ὁ οὐρανὸς καὶ ἡ γῆ παρελεύσονται“Os céus e
a terra passarão”. As cláusulas de Matthean são equivalentes em que ambas apontam para a era escatológica
vindoura. A lei como interpretada por Jesus permanece válida até que todos os eventos entre o presente e o
pleno desfrute da era escatológica tenham ocorrido. Isso está totalmente de acordo com a visão judaica e
rabínica da Torá (ver I Tm 1: 245–6 e cf. Mc 4: 1; 4 Esdras 9:37). Mas, novamente, como dissemos, esta é a
lei como entendida no contexto do cumprimento dos propósitos de Deus anunciados por Jesus (daí a lei e os
profetas). Pois Jesus é o objetivo da lei e dos profetas, o portador do reino e, portanto, o intérprete final do
significado da lei. A lei, como ele ensina, é válida para todos os tempos e, assim, com efeito, a lei é mantida.
19 O problema chave deste verso depende do significado da frase τῶν ἐντολῶν τούτων τῶν
ἐλαχίστων , “o menor destes mandamentos”. Vários estudiosos concluíram que a frase se refere ao ensino de
Jesus como dado, por exemplo, em vv 21-48 (Banks, JBL 93 [1974] 239; Lohmeyer; Schweizer). Mas, de
acordo com a ênfase dos versos precedentes, é mais naturalmente tomado como uma referência à lei
mosaica, e o equivalente do “jota e til” de v 18 (a maioria dos comentadores). O que está em vista não é o
menos importante, mas o mais fácil de cumprir (cf. Montefiore, Literatura Rabínica).). Se os mandamentos
do AT estão em vista aqui, devemos considerar essa afirmação como hiperbólica. Como no verso
precedente, um entendimento literal não é consistente com o tratamento dado por Jesus à lei, nem mesmo
com a ênfase em v 20. O que está sendo enfatizado dessa maneira não são as minúcias da lei que tendem a
cativar os fariseus. mas simplesmente uma fidelidade total ao significado da lei como é exposta por
Jesus. Assim, a frase “o menor destes mandamentos” refere-se ao significado final e pleno da lei, mas
assumida e interpretada por Jesus, como por exemplo no material que começa em 21 v (cf. também a
descrição do “ grande mandamento ”em 22: 36–40 e a capacidade de Jesus de encontrar o coração da lei no
duplo mandamento do amor (Mt 5: 17-20, 402). Assim, a linguagem deste verso, como a do verso
precedente, é familiar aos judeus, e especialmente aos fariseus (uma "sentença da santa lei", na qual a ação
humana é seguida pela ação divina). Agora, no entanto, tem novas conotações, dado o contexto maior em
que é pronunciada - o cumprimento trazido por Jesus. Essas novas conotações e uma imagem mais completa
da intenção de Jesus sobre a lei mosaica emergirão à medida que progredimos através do Evangelho.
O acréscimo da palavra διδάξῃ , “ensinar”, nas duas metades do verso, enfatiza a responsabilidade dos
discípulos, não apenas de observar a lei como interpretada por Jesus, mas também de ensiná-la fielmente. O
ensino recebe grande ênfase no Evangelho de Mateus, e o evangelista obviamente o considerou da maior
importância para a sua igreja (cf. 28:20).
O ranking das pessoas como mínimo , "menos", ou grande, "Grande", no reino dos céus está em
consonância com a perspectiva judaica e rabínica (ver a série B-1: 249-50). Está diretamente relacionado à
idéia de recompensas como motivação para a conduta correta (cf. 5:12 e 18: 4). O “menor” presumivelmente
tem sido essencialmente fiel à lei, embora não tenha alcançado ou ensinado o ideal defendido por
Jesus. Mateus poderia muito bem ter em mente os cristãos judeus mais liberais ou especialmente os cristãos
gentios que toleravam mais frouxidão em relação à lei do que ele desejava (ou poderia) promover entre sua
congregação judaico-cristã particular. É improvável que “menos” se refira àqueles excluídos do reino
(contra Luz, Schweizer). A suposição é que, embora fossem culpados dos menores mandamentos, eles
haviam mantido a lei em sua maior parte. Sua recompensa será proporcionalmente menor (para paralelos
rabínicos, cf. Str-B 1: 249-50; 4: 1138-43). É altamente improvável que Paulo, o "menor" dos apóstolos,
esteja sendo aludido (contra Manson,Provérbios , 25, 124; Betz, Ensaios, 21-22, 49). No “reino dos céus”,
veja Comentário em 3: 2.
20 Novamente, como em v 18, o formulaico λέγω γὰρ ὑμῖν , “eu digo a você”, enfatiza a grande
importância das palavras que se seguem. Este versículo aponta para a essência do assunto e fornece um
esclarecimento do significado de v 18, bem como uma confirmação de nossa interpretação do
pericópio. O δικαιοσύνη , "justiça", em vista deve exceder o dos escribas e fariseus ( πλεῖον , "mais", dá
ênfase quando adicionado a περισσεύσῃ"Abundam"; cf. BDF § 246). Mas está claro, especialmente a partir
do que se segue no sermão, que apesar da linguagem usada isso não deve ser entendido quantitativamente
(contra Luz) - isto é, que a justiça de que Jesus fala não vem através de uma preocupação maior com as
minúcias de a lei que supera até mesmo os fariseus! O ensino ético apresentado por Jesus no Evangelho
dificilmente pode ser dito para fazer isso. Em vez disso, Jesus espera, como as antíteses a seguir mostram,
um novo e mais elevado tipo de justiça que repousa sobre a presença do reino escatológico que ele traz e que
encontra sua definição e conteúdo em sua exposição definitiva e autoritária da lei. Assim, Jesus chama
claramente seus discípulos a um caminho de justiça, mas é um novo caminho que repousa sobre o
verdadeiro significado da Torá agora entregue pelo Messias.
O contexto maior do verso (por exemplo, a graça das bem-aventuranças) nos proíbe concluir que a
entrada no reino depende, em uma relação de causa e efeito, de aquisições morais pessoais. O versículo é
dirigido, deve ser lembrado, para aqueles que são os destinatários do reino. A entrada no reino é um presente
de Deus; mas pertencer ao reino significa seguir o ensinamento de Jesus. Portanto, o reino e a justiça do
reino andam juntos; eles não podem ser separados. E segue-se que sem esta justiça não pode haver entrada
no reino (cf. 6:33).
δικαιοσύνη é uma palavra de especial importância no Evangelho (ver Comentário sobre 03:15 ). Os γραμματεῖς ,
"escribas", eram os estudiosos profissionais da lei que passavam grande parte do tempo estudando detalhadamente
suas minúcias. Os fariseus eram a seita que tentava cumprir os requisitos da Torá através de uma elaborada tradição
oral que pretendia explicar suas demandas. Os escribas e fariseus são mencionados juntos várias vezes em Mateus
( cf. 12:38 ; 15: 1 ; 23: 2 , 13-15 ). Veja a discussão de 16: 5–12 .
Explicação
O ensino ético de Jesus, o Messias, aquele que em sua pessoa traz o cumprimento que indica a presença
do reino, não é senão o verdadeiro significado da Torá. Como o Messias, Jesus veio para trazer a lei e os
profetas ao cumprimento pretendido. A visão de Jesus da lei como válida até o fim dos tempos significa que
a satisfação que ele traz está em verdadeira continuidade com o passado, um cumprimento para o qual a lei e
os profetas apontavam. Os propósitos de Deus têm uma unidade; contudo, um novo estágio em seus
propósitos foi alcançado. Somente Jesus e não os fariseus podem interpretar a Torá finalmente e com
autoridade. Esta é a explicação do ensinamento radical de Jesus que atravessa a casuística e a mistificação
dos escribas e fariseus. O compromisso de Jesus com toda a lei não é menos grave do que o deles, mas
somente ele está em posição de penetrar no significado pretendido da Torá. Neste contexto, é absolutamente
importante notar que a compreensão da Torá e a obtenção da justiça da lei estão assim vitalmente ligadas à
presença do reino. Onde o reino chegou, existe a possibilidade da realização da justiça da lei.
Assim, a linguagem de Jesus sobre o “jota e o til” e o “menor destes mandamentos” é justificada
somente em conexão com sua exposição final e autorizada do significado da lei. Se ele é o que a lei e os
profetas apontam, então sua exposição da lei é absolutamente verdadeira, e é como se o seu ensinamento
satisfizesse cada aspecto minucioso da lei que tanto preocupava os fariseus. Assim, Jesus está usando a
linguagem dos fariseus nesses versos. E a linguagem é justificada em um sentido, porque Jesus como o
expositor infalível da verdade da Torá realmente superou os fariseus. A profundidade e verdade de
sua compreensão da lei é tal que ela compreende a totalidade - e, portanto, com efeito, os aspectos mínimos -
da Torá.
Somente uma interpretação da presente pericope como esta é compatível com o porte de Jesus para a lei
em todo o Evangelho. Essas palavras não contradizem o que é dito em outras partes do Evangelho, nem
envolvem um mal-entendido do ministério de Jesus. Embora eles indubitavelmente reflitam o idioma dos
fariseus, e até esse ponto podem ser enganosos se tomados literalmente, eles fazem um ponto válido sobre
Jesus e sua atitude em relação à lei. As palavras podem não ter sido adequadamente entendidas em sua
primeira audição, mas, em retrospectiva, considerando todo o alcance dos eventos registrados nos
Evangelhos, o significado deles teria se tornado claro para a Igreja primitiva. O evangelista, é claro, se
deleita em tomar essas palavras e incorporá-las a esse discurso sobre a justiça do reino.
A superação do velho: as seis antíteses (5: 21-48)
Bibliografia Geral
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Introdução
Por meio de seis antíteses arrojadas representando o ensinamento de Jesus, Mateus agora contrasta a
exposição de Jesus do significado verdadeiro e último da Torá com os entendimentos rabínicos mais comuns
dos mandamentos. Desta forma, as exigências éticas incomparáveis do reino são estabelecidas, e desta forma
são fornecidos exemplos mostrando como a justiça dos fariseus deve ser excedida (v 19). As antíteses estão,
portanto, no coração do sermão (Hasler). Tendo assegurado a seus leitores que o ensinamento radical de
Jesus não envolve a anulação da lei, mas representa a meta e o cumprimento do significado pretendido, o
evangelista agora registra alguns exemplos desse ensinamento autoritário e definitivo. As antíteses, que
consistem basicamente no material introduzido diretamente pelo duplo repetidoFórmula ("você ouviu falar
... mas eu digo a você"), são acompanhados em cada instância por ilustração, aplicação ou esclarecimento de
algum tipo (a primeira antítese inclui o maior desses materiais, o terceiro menos). Desta forma, o significado
radical da antítese e até que ponto ela envolve um desvio dos entendimentos comuns da lei é
dramaticamente esclarecido.
A forma ἠκούσατε ὅτι ἐρρέθη , “você tem ouvido que foi dito” (vv 21, 27, 33, 38, 43; v 31 tem a forma
abreviada ἐρρέθη , “foi dito”), antes do estabelecimento de uma forma mais verdadeira. interpretação da lei,
era um dispositivo usado pelos rabinos (ver Daube, New Testament, 55). Embora de modo algum sem
paralelo no judaísmo rabínico (cf. Lohse, pp. 196–97), a segunda metade da comparação usada por
Jesus, ἐἐὼ δὲ λέγω ὑμῖν, “Mas eu digo a você” (em todas as seis antíteses: vv 22, 28, 32, 34, 39 e 44),
envolve uma autoridade que é estranha ao espírito dos rabinos - especialmente, é claro, onde o novo a
interpretação parece estar em tensão com a afirmação direta das Escrituras. Os rabinos, que nunca
colocariam suas opiniões contra as Escrituras, preferiram apoiar diferentes interpretações apelando a outros
representantes anteriores da tradição rabínica. O uso notável de Jesus da fórmula “eu digo a você” deve ser
explicado por sua identidade como o portador messiânico do reino (Hengel aponta que o elemento “para
você”, que confere a cada antítese a tonalidade de uma declaração kerigmática , está faltando nos paralelos
rabínicos [[TRu] 52 (1987) 376]). É a interpretação do Messias da Torá que é finalmente autoritária.
Neste contexto, é importante notar, no entanto, que a “antítese”, o elemento “mas eu digo a você”, se
opõe não tanto à lei em si, mas a uma compreensão superficial e inadequada do que o mandamento
implica. Deveria ser evidente que, embora Mateus enfatize a autoridade suprema de Jesus, ele não considera
as antíteses como contrárias à forte declaração de 5: 17-19 sobre a fidelidade de Jesus à lei. Assim, embora
Jesus vá contra uma interpretação estrita da letra da lei na terceira, quarta e quinta antíteses - isto é, na
exclusão do divórcio, juramento e justa retaliação, todos os quais encontram seu lugar no AT (veja abaixo). )
- é também o caso de ele, ao mesmo tempo, penetrar no espírito mais profundo da lei de uma maneira
bastante notável. Que tensão pode existir entre o ensino de Jesus e a lei aqui, como em outras partes do
Evangelho, deve ser entendido não como a violação da lei, mas como o cumprimento escatológico da lei
trazido pelo ensinamento autorizado do Messias. Isso não significa que o elemento antitético contrastante
deva ser minimizado (como faz Levison [Studia Biblica et Theologica 12 [1982] 176], que traduziria o
segundo elemento “ e eu digo a você”, evitando assim o contraste “ mas eu digo a você”. Apesar de sua
afirmação da continuidade entre Jesus e a lei, Mateus, ao mesmo tempo, enfatiza a autoridade de Jesus como
o Messias escatológico que, ao trazer a lei a uma nova interpretação definitiva, também pode transcendê-
la. A transcendência messiânica da lei não é entendida como envolvendo uma violação dela. Todos os
comentários sobre esse material em Mateus que tentam evitar essa dialética necessária são menos do que
justos para o texto e, portanto, inadequados.
As duas primeiras das antíteses envolvem mandamentos referentes a homicídio e adultério, extraídos dos
dez mandamentos de Êx 20: 1-17 (cf. Deuteronômio 5: 6-21). Jesus aprofunda esses mandamentos
internalizando-os, ou seja, enfatizando os pensamentos subjacentes, que eles mesmos condenam uma
pessoa. As quatro últimas antíteses envolvem um idealismo ético igualmente elevado; novamente, eles são
descritivos da justiça do reino. A quarta e quinta antíteses, sobre juramentos e lex talionis(“Olho por olho”,
etc.) envolvem mandamentos diretos no AT; o terceiro e sexto, aqueles que dizem respeito ao divórcio e
ódio aos inimigos, envolvem, por outro lado, implicações extraídas da Torá mais do que comandos
diretos. As antíteses, portanto, movem-se dos itens mais pesados, aqueles contidos nos dez mandamentos,
para outros mandamentos na Torá e, finalmente, para uma aparente implicação da Torá. Eles constituem o
que equivale a uma amostra representativa do que podemos chamar de ética do reino.. Não é por acaso que a
antítese final diz respeito ao mandamento do amor (Levítico 19:18), levando até ao amor dos inimigos, e que
isto é seguido imediatamente pela referência à perfeição trazida pela presença do reino que completa este
seção do sermão. O mandamento do amor é o aspecto quintessencial da nova justiça proclamada por Jesus
(ver especialmente Stuhlmacher, ZTK 79 [1982] 287-88; cf. Hengel, TRu 52 [1987] 394).
Uma vez que as antíteses 3, 5 e 6 contêm material em paralelo em Lucas (veja abaixo), embora não em
forma de antítese, Mateus é aqui geralmente pensado para ser dependente de [Q, o material do qual ele
reformulou na forma] das antíteses. As antíteses 1, 2 e 4, por outro lado, são geralmente consideradas
como provenientes da fonte especial de Mateus e frequentemente como voltando a Jesus mais ou menos em
sua forma atual. Com base nessa hipótese, Mateus formou as antíteses 3, 5 e 6 (assim, Strecker, ZNW 69
[1978] 47, seguindo Bultmann) de acordo com o padrão das antíteses 1, 2 e 4 (assim também,
Guelich, Sermão ; Davies- Allison e Luz). Há, é claro, exceções a essa análise, variando, por um lado, de
Wrege ( Überlieferungsgeschichte , 57-94) e Jeremias ( Teologia1: 251-53), que argumentam que Mateus
herdou todas as seis antíteses da tradição, a de Suggs ("Antíteses") e Broer ( BZ).19 [1975] 56, 62-
3; cf. Gundry), que afirmam que Mateus é responsável pela formulação de todas as seis antíteses de acordo
com sua intenção de enfatizar a autoridade de Jesus. É claro que não é de todo impossível que o evangelista
tenha modelado alguns dos materiais à sua disposição na forma de antíteses de acordo com o padrão
daqueles que ele recebeu da tradição. Tais conclusões são, no entanto, necessariamente especulativas. Parece
muito menos provável que o próprio Mateus seja responsável pela criação da forma das antíteses. Com toda
a probabilidade, a forma volta para Jesus. Dada a postura conservadora de Mateus em relação à tradição,
pode ser que todas as antíteses de alguma forma remontem a Jesus.
Em Assassinato (5: 21-26)
Bibliografia
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"Na proclamação de Cristo nos Evangelhos Sinópticos Munique: Kösel, 1969. 86-107.
Translation
21
“Vocês ouviram o que foi dito aos primeiros tempos:. Não matarás, e quem matar será réu no
julgamento 22 Mas eu vos digo que todo aquele que está cheio de ira contra o seu irmão ou irmã[a][B] será
culpado no julgamento. E quem diz a seu irmão ou irmã, 'Raka'[C] será responsável perante o sinédrio. E
quem diz[D] 'Tolo', será responsável perante Fiery Geena. 23 Se, portanto, você carrega a sua oferta ao
altar, e, em seguida, lembre-se que seu irmão ou irmã tem algo contra você, 24 deixe o seu dom diante do
altar e vá primeiro reconciliar-se com essa pessoa, e depois ir e oferecer o seu dom. 25 Seja bem disposto
para o seu adversário, e fazê-lo rapidamente, enquanto você ainda está com aquele na estrada, para que
não o seu adversário entrega-o ao juiz e o juiz[E] para o servo,[F] e você poderá ser jogado na
prisão. 26 vos digo que, enfaticamente, você nunca vai sair de lá, até que você tenha pago o último quarto de
centavo “.
Notas
uma. "Ou irmã" adicionado à tradução.
b. Muitos MSS ( ‫א‬2 D[LW] Θ f 1,13 [TR isso][sy co) adiciona] εἰκῇ , “sem razão”, aqui, em uma

tentativa óbvia de suavizar o ensino da passagem.[P]67 Um* [B falta a palavra.]

c. Para a ortografia ῥακά , ‫ *א‬DW tem ῥαχά , que é talvez uma tentativa de refletir o fato de que a
palavra é semítica.
d. Alguns MSS (L Θ f 1,13 sy s, c bo) inserção τῷ ἀδελφῷ αὐτοῦ , “a seu irmão (e irmã)”, na imitação da
frase anterior.
e. Muitos MSS ([D] LW Θ TR lat sy c, p, h ) acrescentam σε παραδῷ , “entregam-no”, talvez em imitação da
cláusula precedente (cf. também Lucas 12:58).
f. sy s é omitido e o juiz do servo ", e o juiz ao servo", talvez através de homoioteleuton (cf. - final da
cláusula anterior).
Forma / Estrutura / Configuração
A. A primeira das antíteses aborda um mandamento básico, cujo significado dificilmente teria parecido
discutível. Essa antítese, como a que segue, envolve um dos dez mandamentos de Êx 20: 1-17 (cf.
Deuteronômio 5: 6-21). O horizonte do que é endereçado pelo mandamento de não matar é ampliado para
incluir até mesmo o abrigo da raiva contra o outro. Aqui, como em outras partes das antíteses, a
interpretação de Jesus aprofunda o mandamento, tornando a demanda maior do que se costumava dizer.
B. A antítese propriamente (vv 21-22) é sem paralelo nos Evangelhos e é, portanto, da própria fonte de
Mateus, e não de Marcos ou Q. A primeira ilustração (vv 23-24) encontra um paralelo, mais em conteúdo do
que em redação. , em Marcos 11:25, onde o contexto diz respeito a orar e receber os pedidos (cf. Mt
21,22). De acordo com Marcos, Jesus fala da necessidade de perdoar “se você tem alguma coisa contra
alguém” a fim de receber o perdão do Pai no céu (este ponto também é feito em Mt 6:14). Obviamente, para
Jesus, a reconciliação e o perdão estão intimamente relacionados. Além disso, o motivo do perdão de
transgressões está relacionado também à segunda ilustração em nossa perícope (vv 25-26), que encontra um
paralelo próximo em Lucas 12: 58-59. A última passagem refere-se a ser ἐν τῇ ὁδῷ, “Na estrada”, μετὰ τοῦ
ἀντιδίκου σου , “com o teu adversário”, e com ὁ κριτής , “o juiz”, e ser lançado na “prisão” ( εἰς
φυλακήν ). Mas há também algumas diferenças intrigantes: Lucas se refere a um “magistrado” ( ἄρχων ),
usando o verbo “ser reconciliado” ( ἀπηλλάχθαι ; cf. o relacionado διαλλάγηθι de Mat 5:24) e uma palavra
diferente para “servo” ( πράκτωρ , ou “oficial”). O ditado final da passagem de Lukan concorda quase
literalmente com v 26, exceto pela falta da fórmula de ἀμήν e o uso de λεπτόν , uma pequena moeda de
cobre, que vale menos ainda do que a de Mateus. Κοδράντης. Temos aqui o que deve ser descrito como
material Q, mas talvez derivando de diferentes traduções gregas ou diferentes tradições orais. O conteúdo
dessa ilustração (vv 25-26), no entanto, faz muito mais sentido no contexto de Lukan, que parece se referir
ao julgamento escatológico, do que o de Mateus, que diz respeito à reconciliação e ao perdão.
Assim, parece que Mateus compôs o presente pericópio usando os vários materiais disponíveis para ele:
sua própria fonte, provavelmente oral (cf. a forma simétrica) para os versos 21-22; material tradicional tendo
alguma relação com Marcos 11:25, embora um tanto remota, para os vv 23-24; e alguma versão de Q para
vv 25-26. Em última instância, Mateus usa material que pode ter tido sua aplicação primária em um contexto
de julgamento, mas, com seu tema de reconciliação, tem alguma relevância para a primeira
antítese. Jeremias aponta corretamente que a perspectiva, a linguagem e o paralelismo são todos
distintamente palestinos ([TDNT] 6: 976).
C. O presente pericope consiste em três partes: (1) a antítese apropriada (vv 21-22), que, no entanto,
também inclui algum material esclarecedor (v 22b, c); (2) uma ilustração específica envolvendo ὁ ἀδελφός
σου , “teu irmão” (vv 23–24); e (3) uma ilustração específica envolvendo τῷ ἀντιδίκῳ σου“Seu adversário”
(vv 25–26). As ilustrações esclarecem a natureza radical da antítese e até que ponto ela envolve um
afastamento do entendimento comum da lei. As duas ilustrações envolvem uma mudança da segunda pessoa
do plural (na antítese própria) para a segunda pessoa do singular (até o final da v 26). A última seção dá a
aparência de ter sido adaptada para o presente pedido. Assim, o ditado com o qual a perícope termina (v 26),
introduzido além disso pela fórmula de ênfase ("eu digo a você"), tem pouco a ver com o ponto da antítese
original. A última ilustração, incluindo a advertência final, é, como vimos, encontrada em Lucas 12: 58-59
em um contexto totalmente diferente, envolvendo julgamento escatológico - um contexto no qual a
ilustração é muito mais confortável.Comentário abaixo). A primeira seção do pericópio é cuidadosamente
estruturada em torno do quádruplo , νοχος ἔσται , “ele é responsável (ou sujeito) a”. As duas últimas
ocorrências (v 22b, c) são particularmente simétricas em sua estrutura, envolvendo o paralelo “Raka” e “
Tolo ”, por um lado, e“ sanhedrin ”e“ a Gehenna de fogo ”, por outro.
Comente
21 τοῖς ἀρχαίοις , “àqueles dos tempos primitivos”, que ocorre também na quarta antítese (v 33),
provavelmente se refere aos destinatários originais da lei mosaica (portanto, a maioria dos
comentadores). Embora esta frase não ocorra com as outras quatro antíteses, é provavelmente pressuposto,
como o uso consistente de ἐρρέθη , "foi dito" ( [sc] "Deus disse", divina passiva), confirma. Isto
apropriadamente inclui não somente aqueles mandamentos que são extraídos literalmente do AT (como aqui
e em vv 27, 38), mas também aqueles que envolvem interpretação ou inferência que vão além da letra do
AT, particularmente a sexta antítese (vv 43-47). ). Essa interpretação e compreensão inferencial da lei é,
portanto, também considerada como tradição antiga. Não é diferenciado do conteúdo real da própria lei. O
formulaico ἠκούσατε , “você ouviu falar”, ocorre em cinco das seis antíteses; está faltando (mas assumiu) só
no terceiro (v 31). A fórmula repetida significa “você recebeu como tradição” (cf. Cir. 1: 253). O
mandamento ὐὐ φονεύσεις"Você não deve matar", é extraído literalmente (LXX) do catálogo de dez
mandamentos como encontrados em Êxodo (20:15) e Deuteronômio (5:18). Mateus cita novamente em
19:18. As palavras que seguem, no entanto, não são parte do mandamento original, mas refletem outras
declarações na lei mosaica (veja abaixo).
ἔνοχος ἔσται τῇ κρίσει , “será responsável perante o julgamento”, ocorre de forma idêntica em v 22. Mas
duas outras ocorrências de ἔνοχος ἔσται (“será responsável”) em v 22 estão ligadas com “o sinédrio” e “o
Gehenna de É difícil resolver o quebra-cabeça exegético se as quatro referências são essencialmente
sinônimas ou se as duas últimas devem envolver penalidades mais altas (como argumenta Str-B, 1: 276), e
se nos movemos por três tribunais diferentes, o local, o sinédrio e o divino. Jeremias, no entanto,
provavelmente está correto quando argumenta que a passagem simplesmente contém “três expressões para a
pena de morte em uma espécie de crescendo” ( TDNT6: 975). Esse, no entanto, é um artifício retórico e as
diferenças não têm significado literal (assim como a ofensa de raiva é essencialmente a mesma nas três
instâncias). Aqui, em ambas as ocorrências, τῇ κρίσει pode significar inicialmente o julgamento das
autoridades religiosas, neste caso dos sanedrins locais (composto por vinte e três membros; cf.[m. San.] 1:
4) encontrados em cidades maiores, que lidavam com casos de assassinato. A pena pelo assassinato era a
morte (cf. Lv 24:17; Êx 21:12; Nm 35: 16-17). o συνέδριον, "Sanhedrin" (cf. v 22), foi a mais alta corte de
Jerusalém (composta por setenta e um membros). A referência escatológica ao “Geena de fogo” na quarta
sentença (v 22) é, sem dúvida, climática. E uma vez que o julgamento dos sanhedrins local e principal teria
sido antecipações do julgamento final, provavelmente estamos justificados em ouvir um eco disso nas duas
primeiras referências ao “julgamento”. Isto é especialmente verdadeiro se, como temos argumentado, v 22b,
c são ilustrativos de 22a. O ponto em todos os quatro casos é que a raiva, como a raiz do assassinato,
merece, em princípio, a mesma penalidade. O uso desta linguagem dos tribunais aponta, por ironia
deliberada, para a impossibilidade de compreender este material casuisticamente (assim,
Guelich, Sermão, seguindo Zahn).
22 A primeira parte deste verso, introduzida pela fórmula , γὼ δὲ λέγω ὑμῖν , “mas eu [enfático pela
posição inicial] digo a você [plural]”, é a afirmação chave do pericópio. A fórmula aponta para a autoridade
inigualável de Jesus. De acordo com Jesus, somente a raiva - o que talvez possa ser descrito como assassinar
seu irmão em seu coração (cf. 1Jo 3:15) - é uma violação da lei de Deus e coloca uma pessoa em perigo de
julgamento. O caráter radical do ensinamento de Jesus, aparentemente, permite nenhuma exceção (apesar da
inserção de εἰκῇ , ‘sem razão’, em alguns MSS [ver nota b * ]). (Sobre o significado dos três ἔνοχος
ἔσται["Deve ser"], ver a discussão do versículo anterior.) Para Jesus, a atitude interior é, portanto, de
suprema importância. (Cf. o ensinamento de Jesus em 15:19, onde se diz que um catálogo de pecados tem
seu começo “do coração”.) E mesmo quando essa atitude interior se expressa em atos aparentemente triviais
de indelicadeza, tais como se referir a alguém irmão como um “Louco”, mostra-se que, de acordo com o
padrão de justiça de Deus, alguém começou o caminho errado e já é digno de condenação (cf. 12:34, onde “a
boca fala da abundância do coração” ”). A referência a "irmão" aqui pode parecer limitar esse mandamento à
comunidade de fé. Mas desde que na última antítese Jesus rompe tal lealdade de grupo ensinando amor, até
mesmo dos inimigos (v 44), este ponto não deve ser pressionado aqui (v. 16). A injunção ética contra a raiva
é dirigida àqueles que recebem o reino - mas em suas relações com todos os outros seres humanos. A
questão relativa ao material ilustrativo de v 22b, c é se as formas estritamente paralelas são
sinônimos. EstáPorra , "Raka" e loucos , "idiotas" equivalentes?
ָּ ‫ ֵר‬rêqā˓ ) transliterado diretamente para as letras gregas,
, ακά , "Raka", uma palavra aramaica ( ‫יקא‬
ocorre freqüentemente como um insulto na literatura rabínica (ver Str-B 1: 278–89). De acordo com
Jeremias ( TDNT 6: 974), a retenção de ῥακά em um documento grego aponta para uma proveniência síria
para o Evangelho, uma vez que somente havia gregos encontrados em um ambiente oriental onde a palavra
seria compreensível. A palavra significa algo como "cabeça-dura" ou "idiota", mas nessa cultura
transmitindo um insulto muito mais censurável do que na sociedade ocidental moderna. O chamado do nome
era um assunto muito mais sério nos tempos bíblicos, devido à importância dada aos nomes (cf. Eliseu, 2 Rs
2: 23–24; para o período rabínico, cf.[b. Qidd.] 28a), do que em nossos dias quando nomes, como rótulos,
podem ser prontamente trocados (ver H. Bietenhard, TDNT 5: 253–54). Sobre a grande importância de
envergonhar outro publicamente, veja m. ˒ Apocalipse 3:12.
μωρέ , "Fool", também poderia ser uma transliteração da palavra aramaica ‫מורא‬, môrā , ou a palavra

hebraicaProfessor, môreh , "rebelde" (ou mesmo "herege"). Por outro lado, e mais provavelmente,
poderia derivar do grego μωρός (significando “tolice”), e assim significar simplesmente “Louco”. Isso
também naquela cultura era muito mais insultante do que parece aos nossos ouvidos (cf. Pss 14: 1; 53: 1;
Provérbios, passim ). As palavras ῥακά e μωρέ são, assim, aproximadamente equivalentes, com as últimas
envolvendo nenhuma escalada de ofensa (contra Lambrecht, Sermão ; cf. Köhler, que argumentou que a
segunda foi a tradução grega da primeira). Sobre a gravidade de insultar outra pessoa, cf.[2 Enoch; 44: 2–
3.]
τὴν γέενναν τοῦ πυρός , “a Gehenna de fogo.” Mateus refere-se a Gehenna sete vezes, mais do que duas
vezes mais do que qualquer outro evangelista (cf. no contexto, v 29, 30). A expressão “Gehenna of fire” é
usada somente por Mateus e ocorre novamente em 18: 9. O nome Gehenna é das palavras aramaicas ‍‫ֵגי‬

‫ ִּחּנָּ ם‬, gê ḥinnām , para o “vale de Hinom” (cf. Js 15: 8; 18: 16), um lugar desprezado ao sudoeste de
Jerusalém, onde antigamente eram oferecidos sacrifícios humanos ao deus Moloque (cf. 2 Rs 23 : 10; Jr
7:31) e onde em tempos posteriores o lixo da cidade foi queimado. A constante queimação fez do vale uma
metáfora particularmente adequada para o castigo eterno (cf. 4 Esdras 7:36;[Sib. Or.] 1,103; 2,292; Str-B
4.2: 1029-1118).
23–24 Nesta seção e no final do pericópio, os pronomes mudam para a segunda pessoa do singular. Isso
pode ser explicado pela natureza ilustrativa do material e seu caráter como aplicação pessoal. Esta primeira
ilustração envolve a oferta (o verbo προσφέρειν é regularmente usado) de um presente ( δῶρον ), um
sacrifício no altar ( θυσιαστήριον ), isto é, no templo. Tão importante é a questão da raiva em relação a um
membro da comunidade e tão urgente é a necessidade de reconciliação antes que a oferta a Deus possa ser
aceitável que se interrompa o ato, “deixe o presente ali diante do altar” e procure imediatamente
reconciliação.(Para exemplos paralelos da grave gravidade ligada à ira, veja 2 Enoque; 44: 2–3 e [1QS 6:
24–7: 14.] Em nosso contexto, a declaração “seu irmão tem algo contra você” deve ser
considerada como implicando um certo grau de raiva na pessoa que oferece o
sacrifício. (Esperamos que "você tenha algo contra seu irmão", como em Marcos 11:25.) Talvez
devamos entender um ressentimento recíproco. A chave aqui é o imperativo] διαλλάγηθι , "ser
reconciliado". Esta é a única ocorrência do verbo διαλλάσσεσθαι no[NT. Quando a reconciliação foi
feita, “então” (] τότε ) o presente pode ser oferecido (e, a implicação é, então Deus irá aceitá-lo; cf.
Marcos 11:25). No judaísmo, a reconciliação era necessária antes de um sacrifício aceitável (Sir
34:23;[m] [Yoma] 8: 9; cf. Str-B 1: 287-88). O tema da reconciliação, sob circunstâncias um pouco
diferentes, aparece novamente nos versos 25-26. Um ponto semelhante, mas com clareza mais rígida, é feito
em 6:12, 14-15.
25–26 A segunda ilustração da declaração principal em v 22a é adicionada aqui aparentemente por causa
do tema da reconciliação (cf. a ilustração anterior), embora a conclusão utilitarista (v 26) pareça complicar
em vez de esclarecer o ponto principal do pericópio . A segunda pessoa do singular continua, como nos dois
versos precedentes, em contraste com o plural de v 22. εὐνοεῖν , que ocorre apenas aqui no NT, significa
“fazer amizade”. O ἀντίδικος , “adversário”, é de algum tipo. do oponente (a quem o dinheiro é devido; cf. v
26), que aparentemente está em posição de tomar medidas legais, mas nenhuma outra informação específica
é dada. ν τῇ ὁδῷ, "Na estrada", também não é específico, mas torna óbvia a ênfase na urgência de uma
reconciliação. Sem este último, o processo legal é posto em movimento, onde o juiz aprova a sentença e
entrega a pessoa ao oficial que por sua vez manda a pessoa para a prisão (os antecedentes aqui não são
judeus, já que os judeus não aprisionaram dívida). O ponto de v 20, enfatizado com o ἀμὴν λέγω σοι , “eu
digo a você,” fórmula, é que a punição cheia será exprimida uma vez que a sentença foi
passada. κοδράντην , “quarter-penny”, é de uma palavra latina ( quadrans ), encontrada também na
literatura rabínica. De Marcos 12:42 sabemos que um κοδράντης é igual a dois λεπτά(assim, o
paralelo Lukan com o seu único λεπτόν refere-se a um oitavo de um centavo; ver Lucas
12:59). Provavelmente, a ilustração desses dois versos fornece alguma sabedoria prática que o evangelista
considera apropriado ao seu argumento contra a raiva. É um erro alegorizar os detalhes e identificar o
adversário ou o juiz com Deus. Ao mesmo tempo, entretanto, visto que o julgamento de Deus está em vista
nos versículos 21-22, é impossível evitar pelo menos a sugestão do mesmo na passagem presente (cf. 18: 34-
35; cf. também o contexto de a passagem em Lucas 12: 57-59). Nesta ilustração, como na anterior, a
necessidade de superar os efeitos da raiva requer certa urgência.
Explicação
Em sua exegese do verdadeiro significado do mandamento mosaico - e apresentação do nível de justiça
exigido pelo reino - Jesus vai muito além da letra do texto (onde alguns podem ter estado inclinados a
parar). Por sua explicação de "não matarás", Jesus penetra no espírito do mandamento. Como a primavera da
conduta de uma pessoa é o coração ou a pessoa interior, o poder transformador do reino deve ser
especialmente experimentado ali. Raiva e insultos ditos de raiva são maus e corruptos, e eles, portanto,
invocam o julgamento de Deus, assim como o próprio assassinato faz. Consequentemente, a adoração e o
serviço de Deus não podem ser realizados enquanto a raiva contagiar a alma. Assim, o recipiente da graça do
reino é aquele que inicia e busca a reconciliação, tanto com os membros da comunidade de fé como com os
adversários (cf. 5,9). A mensagem subjacente e chave dessas palavras incrivelmente autoritativas é que uma
pessoa é responsabilizada por seus pensamentos irados, não apenas por atos externos de violência contra os
outros. Aqui, como nas bem-aventuranças, o caráter verdadeiramente revolucionário do reino e sua ética se
faz sentir.
É um erro tratar essas estipulações de modo casuístico e, assim, cair num novo e duro
nomismo. Enquanto eles devem ser levados a sério, chamando atenção para a relação entre a raiz de uma
árvore e seu fruto (para usar outras metáforas de Mateus), eles, como as antíteses que se seguem, funcionam
mais como exortações a uma vida que reflete perfeitamente a realidade do reino. Este ensinamento não é
necessariamente incompatível com a exibição da ira justa por Jesus em Marcos 3: 5 (cf. Ef 4:26) ou seu
chamado aos fariseus “Tolos” em 23:17 (onde Mateus usa a mesma palavra que aqui).
Sobre o adultério (5: 27-30)
Bibliografia
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agora . Berna: Francke, 1959. 82-85.
Translation
27
“Vocês ouviram o que foi dito,[A] 'Não cometerás adultério.' 28 Mas eu vos digo que todo aquele que
olhar para uma mulher com o objetivo de cobiçando ela[B] tem em seu coração já cometeu adultério com
ela. 29 Mas se o teu olho direito te faz tropeçar, arranca-o e lança-o de ti. Pois é melhor para você que um de
seus membros morra, do que todo o seu corpo seja jogado[C] no inferno. 30 E se a tua mão direita te faz
tropeçar, corta-a e lança-a de ti. Porque é melhor para ti que um dos teus membros morra, do que todo o
teu corpo se vá.[D] em Gehenna.[e]
Notas
uma. Muitos MSS (LD Θ f 13 33 lat sy c, h ) inserção τοῖς ἀρχαίοις , “para aqueles de idade”, de acordo com
o padrão de VV 21 e 33.
b. P 67 e ‫ *א‬omit αὐτήν , “(depois) dela.”
c. Se sy s, c (mae) bo tem ἀπέλθῃ , “parta”, para βληθῇ , “seja moldado”, provavelmente pela influência do
paralelo em Marcos 9:43. cf. v 30. Veja a próxima nota.
d. A maioria dos MSS ([L] W Θ f 13 TR [vg] ms sy p, h sa) ter βληθῇ , “ser lançado”, para ἀπέλθῃ , “afastar”.
e. D vg ms sy s bo ms omitir V 30 na sua totalidade, talvez por homoioteleuton com v 29.
Forma / Estrutura / Configuração
A. A segunda antítese cita novamente um dos dez mandamentos. Em ambas as listas (Êx 20:13; Dt
5:17), este mandamento referente ao adultério precede o relativo ao assassinato. O fato de que o evangelista
(ou Jesus) reverteu a ordem indica - assim como as antíteses restantes - que a seção atual do sermão não é
uma tentativa de apresentar uma exegese sistemática ou completa dos mandamentos. O que encontramos,
em vez disso, é uma amostra da maneira pela qual a interpretação de Jesus corta o significado interno da lei.
B. Quase o mesmo material dos vv 29-30 é encontrado em 18: 8-9 (cf. Marcos 9: 43-48). Os primeiros
elementos (“Se o seu… faz você tropeçar”) estão em acordo literal, exceto que em 18: 8–9, onde a mão é
mencionada primeiro, a palavra δεξιός (“direita”) é omitida em ambas as instâncias, e a palavra πούς(“Pé”) é
adicionado à referência à mão. Embora os segundos elementos (“está bem para você”) de 18: 8 e 18: 9 sejam
redigidos de forma um pouco diferente, o pensamento é praticamente idêntico: “é bom entrar na vida com
um olho [aleijado ou aleijado] ] do que ter dois olhos [duas mãos ou dois pés] e ser lançado na geena de fogo
[fogo eterno]. ”O paralelismo da passagem em 18: 8–9 é, portanto, quase tão forte quanto na presente
perícope. O contexto lá, como no paralelo de Marcos (Marcos 9: 42-48), diz respeito não a moralidade
sexual, mas a causar tropeçar de “um dos pequeninos que acreditam em mim”. Isso leva, por sua vez, aos
comentários mais gerais sobre vários possíveis obstáculos para si mesmo ("você").
Parece provável que os vv 29-30 da presente perícope e o paralelo em 18: 8-9 (e Marcos 9: 42-48)
representem transmissões variantes do mesmo ensinamento original de Jesus. Não é improvável que Jesus
tenha falado as mesmas ou quase as mesmas palavras em diferentes ocasiões em diferentes contextos. Mas
aqui o evangelista parece ter aplicado e talvez adaptado este material (que não contém referência a pecados
sexuais e é facilmente separável dos versículos precedentes) para a discussão sobre o adultério. A estrutura
impressionante sugere a forte possibilidade de que o material fosse transmitido oralmente desta forma e se
apresentasse desta maneira ao evangelista. Outra forma oral do mesmo material é provavelmente refletida
em 18: 8–9, que, no entanto, é emprestada diretamente de Marcos 9: 43–48.
C. A estrutura desta antítese é semelhante à anterior. Novamente, temos (1) no começo (vv 27-28) o
contraste básico entre a proibição do ato externo e a ênfase de Jesus nos pensamentos da pessoa interior
(“em seu coração”, v 28). Isto é seguido por (2) material que ilustra a gravidade dos pensamentos
ofensivos. Os vv 29 e 30 são exatamente paralelos em estrutura e quase textualmente (especialmente no
segundo elemento de cada verso [“Pois é melhor…”]; somente uma palavra difere no final de v 30).
Comente
27–28 A introdução estereotipada (ver acima) é quase idêntica à sua forma em v 21, faltando apenas
os τοῖς ἀρχαίοις , “aos antigos”. O mandamento ὐὐ μοιχεύσεις“Você não cometerá adultério” está em
acordo literal com sua ocorrência em Êxodo 20:14 e Deut 5:18. (Encontra-se novamente em Mateus 19:18.)
Sem mais nenhuma adição (como referência à pena de morte; Dt 22:22; Lv 20:10), Jesus dá sua
interpretação do mandamento à luz da perfeição de Deus. o Reino. Na fórmula "mas eu digo a você", veja
acima. O pecado do adultério, como os outros pecados, encontra sua raiz nos pensamentos interiores de uma
pessoa. Assim, olhar deliberadamente para uma mulher com desejo, ou seja, desejando ou imaginando um
relacionamento sexual com ela, é cometer adultério no coração e, assim, violar a intenção mais profunda da
lei, como agora revelada por Jesus. A ideia de pecar no coração através dos desejos (por um paralelo
rabínico, cf.[b. Yoma] 29a; b. Ḥal. 1 ) já está contido nos dez mandamentos, onde é proibido cobiçar, entre
outras coisas, a esposa de um vizinho (Êx 20:17; Dt 5:21). Embora no AT e em contextos judaicos a luxúria
após a esposa de outro homem fosse proibida, na presente passagem, γυναῖκα deve ser entendido mais
amplamente como significando qualquer “mulher” e não simplesmente a esposa de outro ( ritmo Luz;
Guelich, Sermão ; se uma compreensão mais restritiva estiver em vista, pode-se esperar que o substantivo
seja modificado, por exemplo, τοῦ πλησίου [ σου ], “seu vizinho”). O argumento de que na cláusula πρὸς τὸ
ἐπιθυμῆσαι αὐτήν, “Com o propósito de cobiçar ela”, αὐτήν , “ela”, é o sujeito e não o objeto do infinitivo,
assim “com o propósito de levá-la à luxúria” (Haacker), vai contra o uso de Matthean e o senso normal do
homem que cobiçava a mulher. A importância dos olhos na concupiscência é vividamente pego na frase de 2
Pe 2:14: "olhos cheios de adultério" (cf. 1Jo 2:16; Sir 9: 8; para declarações rabínicas em paralelo v 28, cf.
Str -B 1: 298-301). O verbo chave μοιχεύειν , "cometer adultério", é encontrado novamente na próxima
antítese, v 32 (e em 19: 9), em conexão com o divórcio de sua esposa.
29–30 O uso de ὁ βλέπων (“aquele que olha”) no verso precedente provavelmente sugeriu ao evangelista
a conveniência de acrescentar aqui a declaração de Jesus a respeito do olho como uma causa de tropeço. E
porque na tradição que dizer estava ligado a um relativo à mão, exatamente paralelo na estrutura, também
foi incluído pelo evangelista. A especificação do “ olho direito [ δεξιός ]” e “mão direita” é provavelmente
destinada a indicar o que é preferido ou mais habilidoso e, portanto, o mais valioso (o olho esquerdo pode
desejar tão bem quanto o direito pode). O olho direito deve ser arrancado ( ἔξελε ), a mão direita deve ser
cortada ( ἔκκοψον), se eles são a causa de tropeçar. A razão dada em ambos os casos é a mesma (e
literalmente): é melhor para um membro do corpo perecer do que para o todo sofrer danação. Para
“Gehenna”, veja Comment on v 22. A ligeira alteração da ordem das palavras e o uso do verbo ἀπέλθῃ ,
“partem para”, para βληθῇ, "Ser moldado", na segunda frase são apenas variações estilísticas e, portanto,
não são significativas. O ponto dessas admoestações é claro sem pressionar por uma compreensão literal das
palavras. Por causa da importância de obedecer ao padrão de justiça de Deus, ações radicais devem ser
tomadas para evitar a causa da tentação. O discipulado do reino às vezes requer medidas drásticas. A
retirada literal de um olho ou o corte de uma mão, entretanto, não eliminará necessariamente um dos
problemas. O culpado está em outro lugar, no coração, na pessoa interior. Esta é a linguagem da hipérbole
(contra Gundry) usada para fazer um ponto significativo.
Explicação
Jesus novamente aprofunda o mandamento do Antigo Testamento ao interpretá-lo para incluir o que
ocorre “no coração”, antes e como fundamento do ato externo. Assim, novamente, ele desloca a atenção do
ato externo para o pensamento interior. Lá, na pessoa interior, estão o problema real e a culpa
inicial. Desejar sexualmente alguém é nutrir um desejo ardente por essa pessoa no coração. Essa luxúria tem
um efeito consumidor. Onde a luxúria existe, o discipulado do reino requer ação dramática e determinada
para livrar-se da causa. Sem pressionar o significado literal das palavras nos versículos 29-30, podemos
concluir que é melhor sofrer perdas menores do que sofrer a derrota final a contragosto. O discipulado do
reino é um assunto sério que requer compromisso verdadeiro, isto é, sem reservas, absoluto.
Sobre o divórcio (5: 31-32)
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Translation
31
“E foi dito: Quem repudiar sua mulher, dê-lhe carta de divórcio." 32 Mas eu vos digo que todo aquele
que repudiar sua mulher, exceto em razão da infidelidade sexual,[A] faz com que ela cometa adultério. E
quem casar com uma mulher divorciada comete adultério ”.[b]
Notas
uma. O significado da palavra πορνεία ( porneia ), traduzida aqui como "infidelidade sexual", é
difícil. Veja o comentário .
b. [D] a, b, d, k omite καὶ ὃς ἐὰν ἀπολελυμένην γαμήσῃ, μοιχᾶται , “e quem casar com uma mulher
divorciada comete adultério”, talvez considerando as palavras como supérfluas à luz da sentença anterior
([TCGNT] , 14).[B e talvez sa tenha] ὁ … γαμήσας para ὃς ἐὰν … γαμήσῃ , que não afeta o significado,
mas traz um paralelismo sintático com o particípio na primeira oração do verso.
Formulário / Estrutura / Forma
A. Esta antítese está relacionada à antítese precedente por sua referência ao adultério (no uso do
verbo μοιχεύειν ). Pode de fato ter se sugerido ao evangelista se, como é provável, ele é responsável pelo
acoplamento, por causa da relação entre divórcio e adultério. Essa antítese, no entanto, é diferente das duas
primeiras, pois envolve atos e não pensamentos - como de fato todas as antíteses restantes.
B. Esta antítese deve ser lida em conjunto com 19: 3-12 ([cf. Marcos 10: 2–12), onde os fariseus
precipitam uma discussão da questão específica do divórcio e da permissão de Moisés. O
presente pericópio realmente não contém nada que não seja encontrado em 19: 3–12. Além
disso, 19: 7 corresponde a v 31 e v 32 está quase em acordo literal com 19: 9. Isso sugere a
probabilidade de o evangelista ter construído a presente antítese usando o material que ele
tomou emprestado de Marcos 10: 2–12 e usado no cap. 19. A semelhança entre Lucas 16:18 e v 32
não é suficiente para argumentar que o último deve ser considerado como derivado de[Q. (Mais provável
que Lucas 16:18 é derivado de Marcos 10:11.)]
C. A estrutura da presente passagem é um pouco mais simples do que a das antíteses anteriores, porque
diz respeito à ação e não aos pensamentos interiores, e assim nenhuma ilustração ou aplicação prática é
acrescentada como nas antíteses precedentes. Essa antítese, além disso, tem as fórmulas mais curtas de
abertura: somente ἐρρέθη δέ (“foi falado”) permanece da fórmula completa encontrada em v 21, embora a
fórmula completa também deva ser entendida aqui. A presente antítese carece do forte paralelismo na forma
que caracteriza as antíteses anteriores. Isso acrescenta à conclusão de que, ao invés de derivar esta antítese
da tradição oral como nas antíteses anteriores, o evangelista construiu a antítese do material que ele usa em
19: 7 e 9.
D. Parece provável que na antítese antes de nós, Mateus tenha adicionado a cláusula de exceção
( παρεκτὸ λόγου πορνείας“Exceto a infidelidade sexual”) de v 32 (e a de 19: 9), a menos que já tenha sido
acrescentado na tradição da qual ele depende (como argumenta Luz). Há três razões que é extremamente
improvável que as cláusulas de exceção voltem ao próprio Jesus: (1) em outros lugares, inclusive em
Mateus, a ética do reino é estabelecida em termos absolutos (cf. a proibição absoluta do divórcio no
paralelo). passagem, Marcos 10:11, Lucas 16:18, cf. 1 Cor 7:11); (2) a cláusula é uma acomodação para o
entendimento comum de Deuteronômio 24: 1, que provavelmente reflete a prática da comunidade de
Mateus; e (3) o acréscimo da cláusula de exceção anula a antítese e, no caso do paralelo em 19: 3-12,
enfraquece a lógica da passagem, onde Jesus não parece diferente dos fariseus da persuasão xamita.
Comente
31–32 Em 19: 6, quando Jesus faz uma declaração forte contra o divórcio, os fariseus referem-se ao
mandamento de Moisés em Deuteronômio 24: 1 sobre dar à esposa que está sendo divorciada um
“mandado” para isso ( ἀποστάσιον, um termo técnico que se refere a um documento legal de certificação,
neste caso, estipulando uma renúncia de direitos) antes de mandá-la para fora da casa (o divórcio era
exclusivamente a prerrogativa do marido; contraste, Marcos 10:23). Este é o mandamento Mosaico referido
aqui sob as palavras “foi dito”. É claro que Dt 24: 1 permite o divórcio; Jesus aborda esse problema em 19:
8. Aqui, em sua interpretação antitética da lei, ele desaprova o divórcio com base no fato de que causa
adultério, primeiro por parte da mulher divorciada e, em segundo lugar, por parte de qualquer homem que se
casa com ela. A última ideia, de um homemcometer adultério casando-se com uma mulher divorciada parece
ter sido uma inovação naquela época. A premissa teológica para essas visões não é apresentada aqui, como é
em 19: 4-6. A antítese careca aqui (como na oposição aos fariseus em 19: 3-12) é que, enquanto Moisés
permitia o divórcio, Jesus a desaprovava (cf. também Marcos 10: 9; 1 Co 7:10). Para a fórmula
introdutória ἐγὼ δὲ λέγω ὑμῖν , “mas eu digo a você,” veja o comentário sobre v 22.
Neste ponto, no entanto, Mateus adicionou uma cláusula de exceção, παρεκτὸς λόγου πορνείας ("exceto
por uma questão de porneia "), o equivalente a que é encontrado também em 19: 9 ( μὴ ἐπὶ πορνείᾳ ,
"exceto por porneia "). Essas cláusulas de exceção são exclusivas de Mateus. (Para uma afirmação da
alegação de que as cláusulas são os acréscimos do evangelista, veja acima Form / Structure / Setting §D.)
Alguns tentaram negar que as cláusulas em questão envolvem qualquer exceção. Contra a visão de
Holzmeister de que as cláusulas são inclusivas é o fato de que o παρεκτός de 5:32 não pode ser assim
entendido e que a omen de 19: 9 deve ser alterada para μηδ (έ) para significar "nem mesmo". O argumento
de Vawter em favor da visão preteritiva, [isto é, que a frase significa “passar adiante ”, poderia
funcionar para 19: 9, mas é muito menos natural para o significado de] παρεκτός em 5:32.
O significado das cláusulas de exceção depende, é claro, do significado da palavra porneia . A palavra refere-se
regularmente a pecados sexuais, tais como fornicação e adultério ( cf. Atos 15:20 , 29 ), e é tomado desta forma no
presente exemplo por muitos estudiosos ( [por
exemplo] Allen; Schweizer; Grundmann; Gundry; Carson; Luz; Davies-
Allison; Strecker, Sermão ; França; Gnilka; Harrington; Morris). Se a referência de Mateus à porneia aqui significa ou
pecados sexuais antes do casamento ou relações extraconjugais, então, como vimos, v 32 não apresenta antítese a
v 31 , ou a Deuteronômio 24: 1 , que está por trás disso. Em vez disso, equivale apenas a uma afirmação do que foi
dito - e é, portanto, um tapume com a escola farisaica de Shamai, que interpretou Deuteronômio 24: 1 para se referir
apenas aos pecados sexuais ( cf. m. Gi. 9:10), contra a escola de Hillel, que entendeu a permissão do divórcio de
forma muito mais ampla, na verdade pelas razões mais triviais [Str-B] 1: 313-15). O debate entre os fariseus dizia
ָּ ַ‫ ֶע ְׁרו‬, ˓erwat Dabar ,[lit.] “nudez de uma coisa” , isto é , “alguma impureza”
respeito ao significado da frase ‫ת‍ד ָּבר‬
([LXX] , ἄσχημον πρᾶγμα , “coisa vergonhosa”) em Deuteronômio 24: 1 . Os xamãs consideravam que se referia à
descoberta de pecados sexuais (ocorrendo antes ou após o casamento); Os Hillelites enfatizaram as palavras anteriores
de Deuteronômio 24: 1 , “não acham favor aos seus olhos” ( cf. 24: 3 , onde o segundo marido “a odeia” [o que
poderia, no entanto, significar sexualmente; cf. [TDNT] 6: 591, n. 75] e dá-lhe um mandado de divórcio).
Uma segunda interpretação importante da porneia vem ganhando terreno na última década ou mais, especialmente
entre os estudiosos católicos romanos ( por exemplo , Baltensweiler; Fitzmyer; Lambrecht; Gaechter; Mueller; Stock;
Jensen; Sabourin [em seu comentário, mas não em seu artigo] ]; Meier; também Bonnard; Guelich, Sermão ;
Fornberg; Witherington). Nessa visão, porneia não se refere à imoralidade sexual, mas ao problema específico do
casamento incestuoso, isto é , o casamento dentro dos graus proibidos estipulados em Lev 18: 6–18 . Em 1 Coríntios
5: 1 a palavra pode ser usada, embora “imoralidade sexual” possa ser a conotação ( cf. At 15:29). , onde, no entanto, o
significado também é discutível). Esta interpretação fez o seu caminho para a tradução do[njb] : "exceto para o caso
de um casamento ilícito" (assim também, 19: 9 ). Desta forma, a passagem faz sentido, e problemas associados à
interpretação alternativa são evitados. De acordo com essa visão, os leitores judeus-cristãos de Mateus, apreensivos
sobre o influxo de grande número de gentios na igreja, considerariam importante que aqueles que se casaram dentro
dos graus proibidos de parentesco, permitidos pela lei pagã, fossem divorciados violou inadvertidamente a lei revelada
por Deus.
Por várias razões, a visão anterior é preferível (ver [esp.] Lövestam; Sigal, Halakah , 83-
118; cf. Bockmuehl). Particularmente revelador é o argumento de Sigal de que um casamento ilícito não teria sido
reconhecido como um verdadeiro casamento e, portanto, não exigiria o divórcio. Além disso, vale a pena notar o fato
de que a palavra porneia não é usada na LXX de Lev 17–18 . Mais importante, Mateus teria inserido material ético
que não tivesse relevância direta para seus leitores judeus-cristãos, e poderiam ter lido esse material sem pensar em
sua relevância para suas próprias vidas (com Deuteronômio 24: 1).em mente)? Que evidência, de fato, temos de que a
comunidade de Mateus estava especificamente preocupada com a vida dos gentios convertidos ao cristianismo?
Quanto à objeção de que Mateus teria usado moiceiva em vez de porneiva se estivesse pensando em adultério, é
bem sabido que o último termo é amplo e pode ser usado para se referir ao adultério ( cf. Sir 23:23 ; ver F. Hauck e S.
Schulz, TDNT 6: 592).
Embora a cláusula de exceção de Mateus reflita tais preocupações, o próprio Jesus não se engajou no
debate intramural dos fariseus. O caráter radical da justiça do reino exige um retorno aos padrões do Jardim
do Éden. A atitude de Jesus em 19: 6 (cf. Marcos 10:11, que não tem a cláusula de exceção) é absoluta; é
realmente tão severo que os discípulos (que dificilmente eram persuasivos sobre o assunto) se perguntam
quem pode tolerar um padrão tão elevado (19: 10-11). Aqui está a antítese de Deuteronômio 24: 1.
O marido que se divorcia da esposa faz com que ela cometa adultério porque, na cultura daquele dia, ao
contrário da nossa, uma mulher solteira dificilmente poderia sobreviver sozinha, exceto através da
prostituição. Ela foi, portanto, obrigada a ter outro marido e assim ser transformada em adúltera. E o homem
que se casou com uma mulher tão divorciada cometeu adultério ao fazê-lo, porque se casou com a esposa de
outro homem. Esse ponto de vista pressupõe o caráter permanente do vínculo matrimonial. Para Jesus, nem
mesmo o divórcio pode mudar esse fato.
Explicação
A lei mosaica permitia o divórcio, fazendo provisão para a mulher divorciada pelo certificado de
divórcio. Mais adiante no Evangelho, Jesus comentará a razão dessa legislação (19: 3–12). Na presente
passagem, Jesus introduz a nova e chocante idéia de que até pessoas devidamente divorciadas que se casam
uma segunda vez podem ser consideradas como cometendo adultério. o[OT, permitindo o divórcio, não
considera aqueles que se casam novamente como cometer adultério. Esse novo e dramático
modo de falar está diretamente relacionado à proibição absoluta do divórcio por parte de
Jesus. O casamento deveria estabelecer um relacionamento permanente entre um homem e uma
mulher, e o divórcio não deveria, portanto, ser considerado uma opção para os discípulos do
reino. Como aparecerá em 19: 3–12, o ideal original para o homem e a mulher era o casamento
permanente. O cumprimento trazido pela presente existência do reino exige um retorno dos
discípulos àquele padrão original. O divórcio, portanto, deve ser evitado. A ética do reino não se
opõe ao idealismo de tal padrão (cf. 5:48).]
O ponto de falar de um novo casamento envolvendo “adultério” é simplesmente enfatizar o erro do
divórcio. A conclusão é tirada por alguns intérpretes que, embora o divórcio possa ser permitido para o
cristão, com base nesta passagem, o novo casamento é proibido porque envolve adultério. Um divórcio sem
a possibilidade de um novo casamento é, no entanto, no contexto desta discussão, na verdade, apenas uma
separação e não um divórcio. Moisés permitiu o divórcio enovo casamento - deve ser notado, sem designar o
recasado como adúltero - por causa da dureza do coração do povo. Se, como argumentaremos na explicação
da passagem paralela no cap. 19, seguidores de Jesus, destinatários do reino, ainda não estão nesta nova era
livre de seus corações duros, divórcio e novo casamento continuarão a ocorrer entre eles, assim como
aconteceu entre o povo de Deus no AT (veja mais Comentárioem 19: 3-12). A própria inserção de Mateus
das cláusulas de exceção, modificando o ensino absoluto de Jesus, é exatamente essa admissão na igreja de
sua época. Ainda assim, vale a pena acrescentar que admitir as duras realidades de nossa contínua queda e a
realidade do perdão para aqueles que fracassam não deve nos permitir enfraquecer nosso compromisso de
continuar a lutar pelo ideal.
Em Juramentos (5: 33-37)
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no Novo Testamento". 5 de novembro (1962) 115-43.
Translation
33
“Novamente, ouvistes que foi dito aos primeiros tempos,[A] 'Você não deve jurar falsamente,[B] ,
mas você deve satisfazer os seus juramentos, como ao Senhor.' 34 Mas eu vos digo, não tome um juramento
em tudo, nem pelo céu, porque é o trono de Deus, 35 nem pela terra, porque é o estrado de seus pés, nem com
referência a Jerusalém, porque é a cidade do grande rei; 36 nem deve jurar por sua própria cabeça, porque
você é incapaz de fazer um cabelo branco ou preto. 37 Mas deixe sua palavra ser tal que um sim é um sim e
um não é um não.[C] Mas o resto destas práticas são do maligno. ”
Notas
uma. τοῖς ἀρχαίοις , “para aqueles dos tempos antigos”, é omitido por k[sy] s para trazer mais
concordância com a fórmula que introduz as outras antíteses (apenas a primeira delas tem τοῖς ἀρχαίοις ).
b. O verbo οὐκ ἐπιορκήσεις pode ser traduzido como “você não deve quebrar um juramento”
(ver[EDNT] 2:31). Cf.[reb] NJB [Lv] .
c. Aceso. "Deixe sua palavra ser sim, sim, não, não [ ναὶ ναί , οὒ οὔ ]."[L acrescenta] καί , “e” entre os
yeses e os noes; Θ refere-se a "o sim, sim e o não, não" [ τὸ ναὶ ναὶ καὶ τὸ οὒ οὔ ], como algo bem
conhecido.
Forma / Estrutura / Configuração
A. A quarta antítese envolve novamente, como na antítese precedente, uma negação do que foi permitido
na legislação mosaica. Mas, enquanto na antítese anterior temos uma contradição de Moisés, aqui a
contradição é apenas no nível da letra do texto, não o seu espírito. Isto é, Jesus persegue o mesmo objetivo
que a lei: integridade da palavra. Mas Jesus insiste no último completamente fora do contexto do juramento,
de acordo com a alta ética da nova realidade da presença do reino.
B. Este material sob juramento, como o material relacionado em 23: 16-22, não encontra paralelos em
nenhum dos outros Evangelhos. Sua forma estilizada sugere que o evangelista provavelmente pegou o
material da tradição oral. É difícil saber que relação existe entre o material do terceiro ai contra os fariseus
em 23: 16-22 e a presente passagem. Lá Jesus critica os fariseus por distinções sutis e injustificadas na
prestação de juramentos. O foco está no templo e no altar. No verso final (23:22), entretanto, que está fora
da estrutura básica da passagem, Jesus diz: “quem jurar pelo céu jura pelo trono de Deus e pelo que está
assentado sobre ele”. a v 34 na presente passagem, da qual de fato ela pode ter sido emprestada. A principal
diferença, claro, é que em Mateus 23 Jesus não proíbe o juramento como ele faz aqui. Provavelmente, a
visão forte contra o juramento que se faz aqui é o resultado direto do claro abuso da prática que Jesus
encontrou (cf. 23: 16-22). Possivelmente, o evangelista adicionou o material de vv 34b-36 de um contexto
diferente, onde era concebivelmente mais pertinente do que aqui.
C. A forma da passagem segue de maneira geral o padrão das antíteses anteriores: (1) a visão recebida (v
33); (2) a nova perspectiva de Jesus (v 34a); (3) os fundamentos dessa perspectiva (vv 34b-36); e (4) o
princípio fundamental (v 37). A fórmula introdutória em v 33 está na forma completa que é encontrada em
outro lugar apenas na primeira antítese (v 21). Mas agora Jesus expressa sua perspectiva em termos de uma
proibição (assim também a quinta antítese [v 39]; a sexta consiste em um comando positivo [v 44]). Mais
surpreendente é a forma do material de antitéticas vv 34-36, onde quatro μήτε frases ocorrer, cada um com
um ὅτιcláusula que cria o fundamento para evitar esse juramento específico. Esta forma repetitiva torna o
material ideal para memorização. Somente o final de v 36 quebra um pouco o padrão pela diferente sintaxe
da cláusula ὅτι .[V] 37 fornece uma declaração positiva sobre a integridade da palavra e uma declaração
sumária sobre a natureza maligna do juramento.
Comente
33 Depois da fórmula introdutória completa (cf. v 21), o evangelista não apresenta uma citação do AT,
como nas duas primeiras antíteses, mas uma cristalização do ensino do AT sobre o assunto (cf. Lv 19:12;
Nm 30). : 2; Dt 23: 21-23; cf. Zc 8, 17). O AT enfatiza claramente que os juramentos têm um caráter
vinculante. O verbo ἐπιορκεῖν , “jurar falsamente”, também pode significar “quebrar um juramento”
(cf.[Did.] 2: 3). O juramento mais claramente promissório está em vista na sentença: “cumprire seus
juramentos como para o Senhor”. Ex 20: 7 também pode estar por trás desses imperativos.
34–36 Com seu autoritário “Mas eu digo a você” (ver Comentário sobre v 22), Jesus nega totalmente a
necessidade de juramentos. μὴ̀ όμόσαι ὅλως , “não jure nada.” Na explicação que se segue, ie,
particularmente nas cláusulas ὅτι (“porque”), parece ser assumido que o juramento é na prática mais
frequentemente um meio de evitar o que é prometido a realizá-lo (cf. a polêmica especificamente contra os
fariseus em 23: 16-22). (Para exemplos de casuística rabínica em matéria de juramentos, cf.[m] [Ned.] 1:
3; Šeb4:13. Veja a importância contínua dos juramentos no judaísmo rabínico, como mostrado em A-B 1:
321-28.) Assim, não se deve jurar pelo céu, pois é o trono de Deus. Ou seja, o juramento é de caráter
vinculante, e jurar pelo céu - ou qualquer outra coisa que alguém queira mencionar - é muito mais
significativo do que parece inicialmente. Cada uma das quatro cláusulas “porque” finalmente evoca o
próprio Deus: o céu é seu trono e a terra é seu escabelo (estas são metáforas bíblicas; cf. Is 66: 1; Sl 11: 4;
99: 5; Lam 2: 1); Jerusalém é a cidade do grande Rei (cf. Sl 48: 2 e “a cidade do nosso Deus” em 48: 1); e,
finalmente, até mesmo a própria cabeça, ou os cabelos dela, está fora do controle da pessoa (mas sujeita ao
controle de Deus, como o texto sugere; cf. o mesmo ponto em 10:30). Cada um desses exemplos de objetos
empenhados pode ser paralelo na literatura rabínica (ver I-B 1: 332–34). Todo juramento que toma implica
Deus, é de fato jurar em seu nome e, portanto, todo juramento tomado deve ser entendido como possuindo
um caráter absoluto. Mas enquanto isso poderia ter servido o ponto que Jesus queria fazer, isto é, a
necessidade de uma integridade absoluta (como enfatizado em Sir 23: 7-11), ele vai além da afirmação
inicial bastante chocante de que o juramento é completamente desnecessário e, como não serve a nenhum
propósito, deve ser evitado. Aí reside a verdadeira antítese. Josefo ( a necessidade de uma integridade
absoluta (como enfatizado, por exemplo, em Sir 23: 7-11), ele vai além da afirmação inicial bastante
chocante de que o juramento é totalmente desnecessário e, como não serve a nenhum propósito, deve ser
evitado. Aí reside a verdadeira antítese. Josefo ( a necessidade de uma integridade absoluta (como
enfatizado, por exemplo, em Sir 23: 7-11), ele vai além da afirmação inicial bastante chocante de que o
juramento é totalmente desnecessário e, como não serve a nenhum propósito, deve ser evitado. Aí reside a
verdadeira antítese. Josefo ([JW] 2.8.6 §135), descrevendo os essênios, escreve: “Qualquer palavra deles
tem mais força do que um juramento; jurando que evitam, considerando-a pior do que perjúrio, pois dizem
que aquele que não é acreditado sem um apelo a Deus já está condenado. ”Philo ( Prov. 84) também observa
os essênios que demonstram seu amor a Deus entre outros. “pela abstinência dos juramentos, pela
veracidade”. A crítica dos juramentos é encontrada em outros lugares em Filo (ver especialmente o Dec. 84;
outras referências na Luz).
37 A forte afirmação afirmativa de que só faz sentido que o repúdio de jurar de Jesus seja o imperativo
de que a palavra de alguém - seja sim ou não - seja suficiente. “Deixe sua palavra ser ναὶ ναί, οὒ
οὔ [lit. "sim, sim, não, não ']" não deve ser considerado como uma fórmula de juramento ou asseveração
(em b. Šeb . 36a "sim" e "não" pode ser considerado como um juramento, ou cada um disse duas vezes;
cf.[2 Enoque] 49: 1–2) mas como um sincero sim ou não. A confiabilidade absoluta da palavra torna um
juramento supérfluo. E, de fato, porque na situação contemporânea os juramentos freqüentemente sugeriam
não comprometimento, mas falsidade pela criação de brechas, Jesus condena fortemente qualquer coisa além
do simples, genuíno sim ou não como sendo ἐκ τοῦ πονηροῦ , “do maligno”, aquele associado
preeminentemente com decepção (cf. João 8:44). Na ética do reino, não há necessidade de fazer
juramentos. Para um exemplo de como este ensinamento foi usado na parênese cristã primitiva, veja Tg
5:12, que depende da mesma logia de Jesus (cf. 2 Cor 1: 17-18). Mateus refere-se ao “maligno”, isto é,
Satanás ou o Diabo (cf. 6:13; 13:19, 38), mais do que qualquer outro evangelista ou qualquer outro[Livro
NT, exceto 1 João.]
Explicação
Embora no AT a prática de juramento fosse encorajada, ou pelo menos permitida, como um meio de
fortalecer a resolução pessoal de alguém para fazer alguma coisa, à medida que ela evoluía, aparentemente
se tornava uma maneira pela qual algumas pessoas evitavam a responsabilidade. Jesus afirma o caráter
obrigatório dos juramentos e nega implicitamente as distinções sutis que alguns usaram para invalidar seus
juramentos (cf. Mt 23: 16-22). No entanto, ao mesmo tempo, ele eleva toda a questão a um novo nível,
negando a necessidade de juramentos. A ética a que Jesus chama seus discípulos é a do reino e sua
perfeição. Aqui, a palavra de uma pessoa pode ser invocada sem qualificação e sem a necessidade de mais
garantias que um juramento possa oferecer. Os juramentos são assim supérfluos. Com o alvorecer da nova
era vem um padrão totalmente novo de justiça, um em que um sim é realmente um sim e um não é realmente
um não. É um erro, no entanto, adotar uma abordagem biblicistaa essa passagem que proibiria os cristãos de
fazer um juramento, digamos, em um tribunal de justiça. A questão é nada menos que e nada mais que
veracidade.
Em Retaliação (5: 38–42)
Bibliografia
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Translation
38
“Vocês ouviram o que foi dito: Olho por olho,[A] um dente por dente.' 39 Mas eu vos digo: não
resistais ao mal.[B] Mas sempre que alguém insulta você batendo na sua bochecha direita, vire a outra
face para essa pessoa.[C] 40 E para qualquer um que te leva a tribunal para obter o seu vestuário, dar a essa
pessoa até mesmo o seu casaco. 41 E sempre que algum soldado obriga você no serviço público a caminhar
uma milha, vá com ele duas. 42 E dar a quem pede nada de vocês; e não afaste ninguém que queira pedir
emprestado de você ”.
Notas
uma. D f 13 que mae omitir καί , “e”.
b. τῷ πονηρῷ , “mal”, poderia ser traduzido como “o maligno” (cf. 6.13).
c. Aceso. “Ele” ( αὐτῷ ), como também em v 40.
Forma / Estrutura / Configuração
A. A quinta antítese contrasta dois padrões de conduta. O primeiro é baseado na justiça estrita do código
do AT; a segunda é baseada em um conjunto totalmente novo de prioridades, em que os discípulos
sacrificam seus próprios direitos e se colocam à disposição das necessidades e demandas dos outros. O
comportamento requerido nesta antítese nos aproxima da próxima e última antítese com seu comando de
amar os inimigos.
B. Material paralelo no sermão de Lukan, 6: 29-30, onde Jesus ensina o amor pelos inimigos (cf. a sexta
antítese), parece representar essencialmente o mesmo conteúdo, mas em palavras bem diferentes, refletindo
muito possivelmente uma variante tradição oral. (em vez da fonte comum, Q). Além das diferentes palavras,
Lucas 6:29 transpõe “vestes” ( χιτών ) e “capa” ( άμάτιον ), de modo que aquele que é convidado para sua
capa também deve dar sua roupa (e não o contrário, como em Mateus). Luke parece ter em mente o roubo
que ocorre em uma estrada; daí a capa é tirada primeiro. Matthew, por outro lado, prevê uma cena judicial
ou ação judicial onde a vestimenta interna é inicialmente exigida. (A ordem de Mateus parece ter sido um
problema para o autor do Didacheentretanto, quem, embora citando a tradição subjacente a Mateus, transpõe
as duas palavras [1: 4]; cf. Justin, Apol. 1.16.1.)
C. Na forma, o pericópio novamente nos dá o padrão triplo das antíteses precedentes: (1) o ensino do
AT, neste caso por meio de citações literais (v 38); (2) a perspectiva antitética oferecida por Jesus (v 39a); e
(3) ilustração do ponto (vv 39b-42). O último verso do pericópio (v 42), embora de forma um tanto similar a
v 40, parece ampliar a aplicação além da afirmação inicial de não resistir ao mal. Aqui parecemos nos mover
para um espírito geral de caridade para qualquer um que peça ou que deseje tomar emprestado, não
simplesmente um comportamento em relação àqueles que o trataram injustamente ou mal.
Novamente encontramos forte paralelismo de forma, especialmente entre v 39b e 41, mas também em
menor grau entre v 40 e 42a. Se o último paralelismo fosse um pouco mais forte, um padrão ababado seria
claro, mas, como está o texto, temos apenas uma sugestão disso. No entanto, a passagem novamente mostra
paralelismo suficiente para tornar provável que o evangelista aqui atraia novamente a tradição oral.
Comente
38 A fórmula introdutória, como na segunda e na sexta antíteses, carece apenas da referência aos
“antigos” ( τοῖς ἀρχαίοις ). O material citado é novamente desenhado textualmente (como nas duas
primeiras antíteses), exceto para o καί , “e”, do AT (LXX), onde ocorre de forma idêntica em Êx
21:24; Levíticos 24:20; e Deut 19:21. Nestas passagens, deve-se notar, a lex talionis é apresentada mais
como uma maneira de limitar o grau de vingança pessoal que uma pessoa pode ter sobre outra do que como
um ensinamento positivo sobre o que uma pessoa deve ou deveria fazer. Na época de Jesus, a recompensa
monetária aparentemente era substituída pela aplicação literal de lex talionis.
39 O mandamento de Jesus, novamente introduzido com a autoridade “mas eu digo a você”, é chocante
em seu contraste com o princípio da justiça defendido pelos textos do AT. Jesus diz simplesmente μὴ
ἀντιστῆναι τῷ πονηρῷ , “não resistir ao mal” em tudo, ou seja, à medida que aprendemos a partir do
contexto, não tornam o mal pelo mal. O articular τῷ πονηρῷaqui claramente não significa “o maligno”, isto
é, Satanás (como em v 37; cf. 6:13). Se uma pessoa má estivesse à vista, seria de esperar um substantivo
anartro. É muito mais provável que o evangelista tenha em mente “o ato maligno”. Isto é interpretado
primeiro em termos de não-retaliação, como na primeira ilustração, depois em termos de cumprimento de
pedidos irracionais (vv 40–41) e finalmente em termos de caridade simples (v 42). A primeira ilustração
refere-se a alguém golpeando “a bochecha [ δεξιάν ] direita ”. Isto é aparentemente mais do que meramente
uma bofetada física da bochecha (para esta imagem, ver Lam 3:30). A especificação da bochecha direita
(que está faltando no paralelo em Lucas 6:29) pode significar um golpe com as costas da mão (assumindo
que o atacante é destro), e assim tornar o insulto pessoal ainda mais sério (cf.m [B. Qam.] 8: 6). στρέψον
αὐτῷ καὶ τὴν ἄλλην , “voltar-se para essa pessoa a outra face”, significa evitar a retaliação (uma perspectiva
já encontrada em Provérbios 20:22; 24:29; em Qumran, cf.[1QS 10: 18-19] e, em vez disso, colocar-se
intencionalmente em uma condição de] vulnerabilidade contínua. Jesus, é claro, modelou de maneira
suprema essa atitude na narrativa da paixão (cf. 26: 67-68; 27:30; 1 Ped 2:23). Para o lugar de ensino
semelhante na parênese cristã primitiva, veja Rom 12:19, 21; 2 Coríntios 11:20; e 1 Tessalonicenses 5:15,
onde desde a vingança é do Senhor (cf. Dt 32:35), não se deve tornar o mal pelo mal.
40–41 A segunda ilustração refere-se à ação legal ( κριθῆναι , “para ser julgado”, isto é, em um
tribunal), cujo resultado poderia ser a perda de sua χιτών (“túnica” ou “roupa interior”). Jesus ensina não
apenas que alguém deve desistir daquilo para o qual é processado, mas que também deve voluntariamente
desistir de sua ἱμάτιον (a "roupa exterior" mais essencial, isto é, manto ou manto) também. Cf. 1 Cor 6: 7
para a atitude similar de Paulo. Na mesma linha, na terceira ilustração, quando alguém é posto em serviço
pelas autoridades militares para ajudar a carregar uma carga (este é o significado do termo semi-
técnico ἀγγαρεύειν; cf. seu uso em 27:32), não se deve simplesmente ir a milha necessária, mas um extra
também. Assim, esses pedidos injustificáveis devem ser atendidos - na verdade, a resposta deve exceder
consideravelmente os pedidos. Novamente, a perspectiva do reino de Deus é estranha à perspectiva do
mundo.
42 Este versículo leva mais longe a linha de pensamento nos versos precedentes, ensinando uma resposta
de caridade a todos os que podem pedir algo ou que podem pedir emprestado. Nessas ilustrações, não é mais
uma questão de resposta a maus-tratos, ou mesmo a condutas forçadas, mas a solicitações
diretas. Novamente, o precedente do AT pode ser encontrado (cf. Deuteronômio 15: 7-8). A única outra
passagem no NT onde o verbo δανίζειν(“Emprestar, emprestar”) ocorre em Lucas 6: 34-35 (material que
não encontra paralelo em Mateus), onde enfatiza-se que deve-se emprestar àqueles de quem não se espera
receber reembolso. E esse ensinamento ocorre em conexão com o mandamento de “amar seus inimigos”,
que é a forma da próxima antítese de Mateus. Muito provavelmente, então, o versículo atual ensina não
simplesmente a dar e emprestar, mas fazê-lo até mesmo aos inimigos, àqueles de quem não se tem esperança
de pagamento. Essa interpretação é consistente com os contextos anteriores e seguintes em Mateus.
Explicação
Jesus novamente expõe a ética do reino. O que ele apresenta é a ética dirigida mais para conduzir no
nível pessoal, ao invés do social. Essas diretrizes são para os destinatários do reino, não para a legislação
governamental. Em vez de exigir justiça estrita, ou permitir retaliação de qualquer tipo, o discípulo do reino
repudia a outros. O discípulo não insiste em direitos pessoais. Além disso, o verdadeiro discípulo faz mais
do que o esperado. Ele ou ela está livre dos baixos padrões de expectativa da sociedade, estando sujeito
apenas à vontade do Pai. A conduta do discípulo é cheia de surpresa para aqueles que o experimentam. Esse
elemento de surpresa se relaciona intimamente e reflete a graça que é central para o evangelho. São os
indignos que experimentaram as boas coisas do reino; e como eles experimentaram a surpresa da graça
inesperada, eles agem de maneira semelhante em relação aos indignos entre eles (cf. Lucas 6: 34-35). O
próprio Jesus fornece o exemplo supremo do cumprimento dessa ética (cf. narrativas de paixão e 1 Pe 2:23),
e os discípulos são chamados a seguir seu caminho. A ética do Reino exige não conformidade mecânica às
regras, mas um estilo de vida governado pela graça de Deus.
Sobre os inimigos de um amor (5: 43-48)
Bibliografia
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73.
Veja também Bibliografia em 5: 38–42.
Translation
43
“Vocês ouviram o que foi dito: 'Ame o seu próximo e odeie o seu inimigo.' 44 Mas eu vos digo: amai os
vossos inimigos[A] e orar por aqueles que você, perseguem 45 , a fim de que você pode ser filhos do vosso
Pai celeste, porque ele faz nascer o seu sol sobre ambos os povos maus e bons e faz chover sobre tanto o
justo e injustos. 46 Porque, se amais os que vos amam, que recompensa que você tem? Nem mesmo os
cobradores de impostos fazem a mesma coisa?[B] 47 E, se saudardes somente os membros de sua
comunidade, [C] que coisa recompensadora você fez? Nem mesmo os gentios[D] fazer a mesma
coisa?[e][F] 48 Você, portanto, ser perfeito como [G] seu celestialO pai é perfeito.
Notas
uma. A maioria de[mss] (DLW Θ f 13 [TR lat sy] (p) h ) insira o seguinte com pequenas modificações
ocasionais: “abençoe aqueles que te amaldiçoam, façam bem àqueles que te odeiam”, e depois do verbo
“ blessὐλογεῖτε τοὺς καταρωμένους ὑμᾶς, καλῶς ποιεῖτε τοῖς μισοῦσιν ὑμᾶς ” rogai por ”as
palavras ἐπηρεαζόντων ὑμᾶς καί ,“ aqueles que te maltratam ”. Este material é obviamente emprestado do
Lukan paralelo à passagem“ ame seus inimigos ”em Lucas 6: 27–28. Favorecendo o texto mais curto
são[‫ ]א‬B entre outros. Veja TCGNT , 14.
b. DZ sy s, c tem οὕτως , “assim”. Nota e * .
c. abbr . “Seus irmãos.” A maioria dos outros MESTRES (LW TH TR hh ) tem amigos , “seus amigos”.
1424 quebrou as palavras “aqueles que o cumprimentam”, seguindo o modelo de v 46a.
d. A maioria dos MSS tardios (LW Θ f 13 TR sy p ) tem τελῶναι , “coletores de impostos”, como em v 46c.
e. [KL] Δ Θ TR sy c, h οὕτως , “assim”. Nota b. *
f. Duas testemunhas (k sy s ) omitem v 47 em sua totalidade através de homoioteleuton.
g. A maioria dos mais tarde MSS (DKW ô q TR) tem para ὡς o ligeiramente mais enfático ὥσπερ “assim
como”.
h. Alguns MSS ([D * ] KD I isto) lidos nestes "no céu" (cf v.45 ).
Forma / Estrutura / Configuração
Resposta: Essa antítese final é climática em sua ênfase em amar os inimigos e em sua conclamação à
perfeição do Pai. A prática do amor é o elemento mais fundamental da ética cristã (cf. 22: 37-40). Aqui o
chamado ao amor é estendido até aos inimigos. Há, portanto, um aspecto resumido dessa antítese que inclui
todo o ensinamento ético das antíteses precedentes.
B. Lucas, no Sermão da Planície, tem material paralelo à presente passagem, mas em ordem e
formulação bem diferentes. Portanto, é improvável que Mateus e Lucas dependam da mesma fonte (Q); É
mais provável que sejam dependentes de diferentes tradições que contêm material provavelmente originário
do próprio Jesus. Assim, Lucas contém a ordem de “amar seus inimigos” em concordância literal com
Mateus (Lucas 6: 27–28), mas inclui outras expressões do mesmo pensamento que faltam em Mateus. Lucas
inclui ainda o chamado para "orar por aqueles que abusam de você", mas ele usa um vocabulário
diferente. Lucas não tem equivalente a v 45 (mas cf. καὶ ἔσεσθε υἱοὶ ὑψίστου“E vocês serão filhos
[lit. 'filhos'] do Altíssimo ”; Lucas 6:35). O paralelo mais próximo em Lucas é vv 46–47 (Lucas 6: 32–
33). Há Lucas usa ligeiramente formulação diferente, em particular substituindo (para seus leitores
gentios) οἱ ἁμαρτωλοί , “os pecadores”, por Matthew τελῶναι οἱ , “os coletores de impostos”, e novamente
para οἱ ἐθνικοί , os “gentios”, e tendo ἀγαθοποιῆτε , “Faça o bem para”, para o “ πσπάσησθε ” de Mateus ,
“saúda”. Lucas tem um terceiro exemplo referente ao empréstimo de dinheiro (Lucas 6:34) que não é
encontrado em Mateus. Finalmente, a declaração final em Mateus 5:48 tem paralelo em Lucas 6:36, onde,
no entanto, Lucas tem "misericordioso [ οἰκτίρμων ] como seu Pai é misericordioso".
C. A estrutura dessa antítese segue aquela das antíteses anteriores na inclusão de material ilustrativo,
aqui em duas declarações exatamente paralelas (vv 46-47). Mas, ao contrário das antíteses anteriores, o
ensinamento antitético de Jesus é apoiado por uma declaração tanto do objetivo quanto dos fundamentos
(em duas declarações paralelas) de agir de acordo com o ensinamento de Jesus (v 45). Além disso, o desafio
final (v 48), além de arredondar a pericope presente, também serve como a conclusão para esta parte do
sermão (isto é, as antíteses). A estrutura é a seguinte: (1) a vista recebida (v 43); (2) a correção de Jesus (44-
45a); (3) duas declarações de apoio (v 45b-c); (4) dois paralelos ilustrativos (vv 46-47); e (5) uma exortação
final (v 48). O paralelismo em Mateus 5: 46-47, mas também nos 44 e 45, aponta para a forte probabilidade
de que Mateus use a tradição oral no presente pericópio. Embora essa tradição oral se sobreponha, até certo
ponto, àquela usada por Lucas, os dois Evangelhos provavelmente utilizaram tradições orais independentes
que se desenvolveram a partir de uma fonte comum.
Comente
43 Na fórmula “você ouviu o que foi dito”, ver Comentário em v 21. O primeiro elemento da tradição do
AT, ἀγαπήσεις τὸν πλησίον σου , “você amará o seu próximo”, é tirado literalmente de Lev 19:18 ( esta
passagem é citada novamente, mais completamente, em 22:39). As palavras “como você mesmo” ( yourselfς
σεαυτόν ) são provavelmente omitidas aqui para formar um paralelo mais exato com o segundo
membro, μισήσεις τὸν ἐχθρόν σου“Você odiará seu inimigo”. O último, embora não seja ensinado no AT, é
uma inferência que era comumente tirada, por exemplo, de passagens como Pss 139: 21–22; 26: 5; ou
Deuteronômio 7: 2; 30: 7. Com base em tais passagens, os Qumranitas explicitamente ensinaram o ódio
daqueles considerados inimigos (1QS 1: 4, 10-11; 9: 21-26). Claramente, nem os ouvintes de Jesus nem os
leitores de Mateus teriam ficado surpresos com as palavras adicionadas, já que a interpretação tradicional se
tornara regularmente associada ao texto. O "vizinho" significava um colega judeu; o "inimigo" significava
gentio.
44–45 A antítese, por outro lado, deve ter assustado aqueles que a ouviram pela primeira
vez. Novamente, com a característica e enfática , γὼ δὲ λέγω ὑμῖν , “mas eu digo a você,” Jesus ordena
, γαπᾶτε τοὺς ἐχθροὺς ὑμῶν , “ame seus inimigos”, e προσεύχεσθε ὑπὲρ τῶν διωκόντων ὑμᾶς , “orai por
aqueles que te perseguem” (cf. 5: 10-12). Isso é revolucionário em sua novidade, não tendo paralelo exato na
tradição judaica. (Talvez o OT se aproxime disso em sua atitude em relação ao alienígena [ ]‫גֵ ר‬, gar ], como
expresso em Levítico 19:34, mas outras passagens também podem ser mencionadas: por exemplo, Êx 23: 4-
5; Pv 25:21; cf. Str-B 1: 369-70; para paralelos helenísticos, cf. Piper.) Mas tal atitude de amor para com
todos, mesmo para os inimigos, é de importância crucial para a própria identidade do discípulo; assim, Jesus
salienta que um amor tão irrestrita deve ser manifestada ὅπως , “a fim de que,” você pode ser υἱοὶ τοῦ
πατρὸς ὑμῶν“Crianças [lit. 'filhos' do vosso Pai ”(cf. 5,9). Participar do reino relaciona o discípulo ao Pai de
uma maneira única, e esse relacionamento único envolve fazer a vontade dele. Este é também o ponto de v
48. Os filhos do reino são chamados a refletir o caráter de seu Pai celestial (cf. Ef 5: 1), que lhes trouxe o
reino. A Igreja primitiva retoma a ênfase desse ensinamento em passagens como Rm 12:14; 1 Cor 4:12; 1 Pd
3: 9. Um fundamento importante para o inaudito comando de amar os inimigos é o próprio fato de que Deus
dá os seus bons presentes de sol e chuva, tanto para o bem como para o mal. As diferentes palavras para
"bom" ( ἀγαθούς , "bom" e δικαίους , "apenas") e "ruim" ( πονηρούς , "mal" e ἀδίκους, “Injusta”)
representa variação estilística, assim como a ordem quiástica dos substantivos. Os “maus” são, do contexto,
análogos aos “inimigos” de Deus. Amar seus inimigos é, então, tratá-los como Deus trata aqueles que se
rebelaram contra ele. Assim, os filhos, os discípulos, devem imitar seu Pai celestial.
46–47 As perguntas retóricas ilustrativas indicam que nada de maravilhoso foi realizado quando se
retorna bom para o bem. Este é apenas o padrão do mundo, que mesmo os "coletores de impostos"
( τελῶναι ) e os "gentios" ( ἐθνικοί ) são capazes de cumprir. (Em "coletor de impostos", ver Comentário 9:
9.) Portanto, não é possível amar aqueles que amam você (as palavras ἀγαπήσητε e ἀγαπῶντας refletem o
verbo inicial ἀγαπήσεις , "você amará" [v 43], também como o comando de v 44). O padrão ético do reino
chama os discípulos para um amor muito mais radical que inclui até mesmo os inimigos - os injustos e os
maus.
Mateus também liga coletores de impostos e gentios em 18:17 ("coletores de impostos" está ligado a
"pecadores" , ἁμαρτωλοί , em 9:10 , 11 ; 11:19 ; em 21: 31-32 a palavra é duas vezes relacionada com πόρναι ,
“Prostitutas”). Este uso negativo de Gentθνικοί , "gentios", é encontrado em outros lugares em Mateus ( por
exemplo , 6: 7 ; 18:17 ) e reflete a orientação judaica da comunidade do evangelista.
ἀσπάσησθε , “saudar”, “cumprimentar”, em paralelo com “amor”, significa algo como “desejar paz e
bênção” ou “mostrar favor para com” (o único outro uso da palavra em Mateus ocorre em 10:12). μισθόν ,
“recompensa”, é muito mais importante em Mateus do que em qualquer outro Evangelho (cf. esp. 5:12; 6:
1–16; e 10: 41–42), refletindo novamente a estrutura judaica do evangelista.
48 Este verso confirma o argumento de v 45 e forma apropriadamente a conclusão do pericópio. Os
discípulos ( ὑμεῖς , "você", é enfático) devem ser "perfeitos" ( τέλειος ) - isto é, devem ser como seu Pai
amando seus inimigos. Esta visão é apoiada pelo contexto, bem como pelo paralelo Lukan (Lucas 6:36), que
emprega a palavra οἰκτίρμων , "misericordioso" ou "compassivo", no lugar de τέλειος de Mateus . Há um
sentido, no entanto, em que este verso também serve como a conclusão lógica para todas as antíteses
precedentes. A justiça do reino, que excede totalmente a dos fariseus, envolve um chamado para ser como o
Pai.
τέλειος é o equivalente grego da palavra hebraica ‫ ( ָּת ִּמים‬Tamm ), usado com frequência no AT para se
referir à perfeição no sentido de retidão ética (por exemplo, Gn 6: 9; 17: 1; 2Sm 22: 24-27; freqüentemente
nos pergaminhos dos Salmos e de Qumran) e animais sem defeito (especialmente Levítico, Números e
Ezequiel). A palavra também pode ter a conotação de completude (por exemplo, Lev 23:15, 30; Josh
10:13). τέλειος aqui pode ter a conotação de “todo” ou “total” (assim Delling, TDNT 8:74), como faz em
outro lugar (cf. 19:21; e Col 4:12; Tg 1: 4), mas deveria Deve ser enfatizado que na esfera da ética isso
implica perfeição. Este chamado não difere do que no AT: “Sê sagrado para mim, o SENHOR Deus, sou
santo” (Lv 19: 2; cf. 1 Ped 1:16). A LXX até usa a mesma palavra ( τέλειος, traduzindo Inocente) em um
ponto (Deuteronômio 18:13): “Seja perfeito diante do SENHOR seu Deus.” A perfeição aqui é o cumprimento
da lei mosaica ( ritmo Guelich, Sermão ), mas agora de acordo com sua interpretação definitiva pelo Messias
que traz o Reino. O amor a Deus e ao próximo (e particularmente ao amor aos inimigos) será descrito por
Mateus como os mandamentos de que dependem todas as leis e os profetas (22:40). Para Mateus,
ser τέλειοςsignifica cumprir a lei através da manifestação de um amor irrestrito (incluindo até inimigos) que
é o reflexo do amor de Deus. Esse amor irrestrito preeminentemente incorpora a perfeição ética. Essa
perfeição, e nada menos, é aquela a que Jesus chama seus discípulos. Como o reino que Jesus traz é “do
céu” (ver em 3: 2), assim também o Pai em Mateus é onivantansio , “celestial”, isto é, transcendente. Este
modo de se referir a Deus como ὁπατὴρ ὁ οὐράνιος é exclusivo de Mateus no NT (ver 6:14, 26, 32; 15:13;
18:35; 23: 9) e reflete novamente o meio judeu de Mateus . A expressão combina maravilhosamente a
transcendência divina de Deus ("celestial") com sua imanência em amor e graça, que só pode ser descrita
adequadamente no termo íntimo "Pai".
Explicação
A antítese final e clímax se volta para o grande mandamento de amor do AT. Jesus, interpretando a lei à
luz do reino do alvorecer, estende a aplicação desse mandamento de modo a incluir até mesmo os inimigos
de alguém. O amor que ele descreve, claro, não é uma emoção ( ritmoCarson), mas ações volitivas para o
benefício e o bem-estar dos outros, mesmo aqueles dos quais podemos não gostar. Neste amor que não
conhece fronteiras, os discípulos devem refletir a generosidade de Deus, que envia bênçãos aos justos e aos
injustos e que trouxe o reino aos indignos. Através da vinda do reino, os discípulos são chamados a ser
“perfeitos”, pois seu Pai é perfeito. A justiça do reino pode ser satisfeita por nada menos. E como os
discípulos vivem essa retidão, eles confirmam sua identidade como “filhos do Pai celestial”. Essa é uma
ética que surpreenderá aqueles que a experimentam; é uma ética que inevitavelmente brilha como a luz em
um lugar escuro e faz com que o Pai seja glorificado (v 16). Deve-se acrescentar que a perfeição em vista
aqui é um objetivo para o qual os discípulos são chamados a se esforçar, mas nenhum deles alcançará
plenamente nesta vida. O cristão sempre terá a oportunidade de orar pelo perdão dos pecados, assim como
Jesus ensinou seus discípulos a orar (6:12). O chamado à perfeição é como o chamado paulino para os
cristãos serem o que são em Cristo. Aqui é uma questão de sermos filhos do Pai.
Justiça Externa vs. Retidão Interna (6: 1-18)
Esmola (6: 1-4)
Bibliografia
Betz, HD "Um Didache Judaico-Cristão em Matt. 6: 1-18: Reflexões e perguntas sobre o Jesus histórico " Ensaios
sobre o Sermão da Montanha . Philadelphia: Fortress, 1985. 55-69. Büchler, A. "São Mateus VI 1-6 e Outras
Passagens Aliadas." JTS 10 (1909) 266-70. Dietzfelbinger, C. " As Regras da Piedade de Mt 6: 1-18 como
Testemunhos da História Cristã Primitiva ." ZNW 75 (1984) 184-200. George, A. "A justiça à faire no segredo
(Matthieu 6: 1-6 e 16-18)." Bib 40 (1959) 509-98. Gerhardsson, B. " Sacrifício espiritual depoisMateus 6: 1-6, 16-21.
"No Novo Testamento e História . FS O. Cullmann, ed. H. Baltensweiler e B. Reicke. Zurique: Teológica, 1972. 69-
77. Klostermann, E. " Para a compreensão do Mt 6.2." ZNW 47 (1956) 280-81. McEleney, NJ "O som da trombeta
ou ressoa? Para Interpretação de Mateus 6.2. " ZNW 76 (1985) 43-46. Minear, PS "Keep It Secret". Em Comandos de
Cristo . 47-68. Nagel, W. "Justiça ou esmola? (Mt 6,1) "[VC] 15 (1961) 141-45. Oakley, IJW “'Hipocrisia' em
Mateus.”[IBS] 7 (1985) 118-38. Schweizer, E. " O judeu em segredo ... cujo louvor não vem dos homens, mas de
Deus. "Em Mateus e sua igreja . 86-97.
Translation
1
“Tenha cuidado para não praticar a sua piedade[A] perante os outros para serem vistos por
eles. Caso contrário, não tereis recompensa junto de vosso Pai celeste. 2 Quando deres esmola, portanto,
não toques a trombeta para atrair a atenção[B] como fazem os hipócritas nas sinagogas e nas ruas, para
que seja glorificado por outros. Verdadeiramente[C] eu digo a você, eles estão tendo a sua recompensa
naquele momento. 3 Mas tu, quando tu deres esmola, não deixe que sua mão esquerda saiba o que sua mão
direita está fazendo, 4 de modo que sua esmola possa estar em segredo. E seu pai, que vê em
segredo,[D] recompensá-lo.”[e]
Notas
uma. δικαιοσύνην , lit. “Retidão”. A maioria dos (atrasados) MSS (LWZ Θ f 13 TR sy p, h mae)
tem ἐλεημοσύνην , “esmola”, talvez pela influência de v 2. ‫ א‬1 sy c bo tem δόσιν , “dando”.
b. seu , lit. "Antes de você."
c. Um* e alguns outros MSS atrasados inserem um segundo , μήν , “verdadeiramente”.
d. DW f 1 TR syp , h adiciona αὐτός antes do verbo, produzindo um “he” ligeiramente enfático.
e. A maioria dos MSS tardios (LW Θ TR, sy s, p, h ) adicionam ἐν τῷ φανερῷ , “ao ar livre”, como um
contrapeso a ἐν τῷ κρυπτῷ , “em segredo”. Como Metzger aponta, no entanto, a superioridade A
recompensa do Pai à aprovação humana é importante, não seu caráter público ou não público ( TCGNT ,
15). Cf. Nota e * no v 6.
Forma / Estrutura / Configuração
R. Agora chegamos a uma nova seção do sermão (6: 1-18) dedicada a três importantes exercícios da vida
religiosa (HD Betz refere-se à passagem como “um culto cristão-judeu Didache ”): esmola (vv 2 –4), oração
(vv 5-6) e jejum (vv 16–18). Essas práticas não são criticadas, nem são reguladas, mas a motivação
subjacente a elas é examinada. A seção inteira é introduzida pelo princípio geral enunciado em v 1,
uma sentença kĕlāl , ou seja, uma forma de apresentar os temas da seção seguinte. O paralelismo formal das
seções indica que essas três seções constituem uma entidade no sermão, apesar da longa seção entre
parênteses que contém a Oração do Senhor (vv 7–15).
B. Essas três seções principais (vv 2–4, 5–6, 16–18) não têm paralelos sinóticos e, como sugere sua
forma estilizada, provavelmente derivaram como uma unidade da tradição oral especial disponível para o
evangelista. No segundo membro desta unidade, no entanto, o evangelista inseriu outro material tradicional
relacionado à oração, incluindo a Oração do Senhor (vv 7–15). Só aqui encontramos material sinóptico
paralelo. A tradicional ligação judaica dos três itens - esmola, oração e jejum - é encontrada (mas em ordem
inversa) em[POxy 654,5 (cf.][Cão Thom.] 6).
C. O paralelismo das três seções é prontamente aparente a partir da repetição textual das palavras , μὴν
λέγω ὑμῖν ἀπέχουσιν τὸν μισθὸν αὐτῶν , “em verdade vos digo que eles têm a sua recompensa” (vv 2, 5 e
16), bem como como a repetição da fórmula final, τῷ πατρί σου τῷ ἐν τῷ κρυπτῷ , “para o teu Pai que é
secreto” (vvs 6 e 18, mas o último tem o sinónimo κρυφαίῳ para κρυπτῷ ; v 4 tem apenas as últimas três
palavras ἐν τῷ κρυπτῷ , "em segredo", que são aplicados à doação de esmolas em lugar de ao Pai), seguido
pela sentença em concordância literal (exceto novamente para o uso de κρυφαίῳ em v 18): καὶ ὁ πατήρ σου
ὁ βλέπων ἐν τῷ κρυπτῷ ἀποδώσει σοι“E teu Pai, que vê em secreto, te recompensará” (vv 4, 6, 18). Além
desses paralelos literais, há similaridade considerável na estrutura das três passagens. Cada um (isto é, vv 2–
4; 5–6; 16–18) contém o seguinte, com apenas pequenas variações: (1) um introdutório ὅταν com o
subjuntivo, “sempre que você…” (singular em v 2; plural em vv) 5 e 16), seguido por um imperativo
negativo, "não" (formado usando sucessivamente o subjuntivo, futuro indicativo, e imperativo humores),
uma cláusula “ ς "como (ou como) os hipócritas", e um ὅπωςCláusula que descreve a intenção dos
hipócritas; (2) o “eles têm sua recompensa” dizendo no tempo presente, endereçado a um plural “você”; (3)
uma cláusula fortemente adversativa começando com as palavras σὺ δέ , “mas você” (sempre no singular),
na qual a maneira correta de agir é descrita, seguida por uma cláusula soπως , “assim,” (mas faltando v 6)
enfatizando “em segredo”; e (4) o provérbio final, introduzido pela fórmula de ἀμὴν λέγω
ὑμῖν (“verdadeiramente eu digo a você”): “seu Pai que vê em segredo o recompensará” (singular). Para
jogos de palavras em uma possível tradição aramaica subjacente à passagem, veja M. Black ( Aramaico,
176-78). Como um esboço da presente perícope, pode-se sugerir o seguinte: (1) uma advertência geral sobre
fazer atos de justiça para ser visto pelos outros (v 1); (2) o exemplo específico de esmola (v 2); e (3) o
desempenho adequado da esmola: “em segredo” (vv 3–4).
Comente
1 O verso de abertura é quase uma rubrica sobre toda a passagem dos vv 1-18. O aviso ( προσέχετε ,
"beware", "tenha cuidado") aqui adverte os leitores para evitar a realização de sua justiça, a fim de ser visto
pelos outros. A expressão “fazer justiça” ( δικαιοσύνην … ποιεῖν ) é hebraica (por exemplo, Gn 18:19; Sl
106: 3; Is 56: 1) e também é encontrada no NT em 1 João 2:29; 3: 7, 10; e Ap 22:11. A
palavra δικαιοσύνη aqui deve ser entendida no sentido amplo de “justiça” (cf. 5:20), dos quais três aspectos
básicos da piedade judaica (cf. Tob 12: 8-10) - oração, oração e jejum— são exemplos específicos (sobre
"retidão", veja o comentárioem 3:15). Novamente, como nas antíteses (5: 21-48), a suprema importância do
motivo ou pensamento interior surge. Embora δικαιοσύνη também possa significar “esmola” e assim alguns
tentaram associar este verso com vv 2-4, a análise formal (veja acima, Forma / Estrutura / Cenário §C)
mostra que v 1, ao invés de ser uma parte do verso. seção seguinte, é melhor entendida como uma
introdução a todas as três seções (vv 2–4; 5–6; 16–18). As ações podem ser consideradas como a oferta do
próprio cristão em “serviço espiritual” e podem corresponder à exigência do Shemá (Deuteronômio 6: 4–5)
de amar a Deus de todo o coração (oração), alma (jejum), e poder (esmola), com a ordem alterada para
passar do mais fácil para o mais difícil (assim Gerhardsson). A frase ἔμπροσθεν τῶν ἀνθρώπων, “Antes dos
outros”, é intensificado pelo seguinte πρὸς τὸ θεαθῆναι αὐτοῖς , “ser visto por eles”. Esta é uma ênfase
encontrada em todas as três seções seguintes: cf. ,πως δοξασθῶσιν ὑπὸ τὼν ἀνθρώπων , “para que sejam
glorificados pelos outros” (v 2); ὅπως φανῶσιν τοῖς ἀνθρώποις , “para que possam ser vistos por outros”
(em concordância literal nos vv. 5 e 16; cf. o negativo correspondente ὅπως μὴ φανῇς τοῖς ἀνθρώποις ,
“para que você não seja visto pelos outros”, em v. 18). Aqueles que fazem seus atos de justiça para serem
observados pelos outros são descritos como “hipócritas” ( ὑποκριταί) em cada uma das três seções seguintes
(vv 2, 5 e 16). Mateus quase certamente tem em mente os fariseus, que são repetidamente descritos como
“hipócritas” no cap. 23 e dos quais também é dito (23: 5) que “eles fazem todas as suas obras” πρὸς τὸ
θεαθῆναι τοῖς ἀνθρώποις , “para ser visto pelos outros” -quase exatamente a mesma linguagem como no
presente passagem.
Se os discípulos realizar atos de justiça “para ser visto por outros”, Jesus disse-lhes, μισθὸν οὐκ ἔχετε
παρὰ τῷ πατρὶ ὑμῶν τῷ ἐν τοῖς οὐρανοῖς , “você não tem uma recompensa junto de vosso Pai que está nos
céus.” Isso antecipa a ênfase considerável na recompensa nas três seções seguintes, em cada uma das quais
Jesus diz sobre aqueles que demonstram sua piedade "eles têm sua recompensa" (vv 2, 5 e 16), e daqueles
que praticam sua piedade em segredo que " teu Pai te recompensará ”(vv 4, 6 e 18). Pela expressão “teu Pai
nos céus”, ver 5:16. Em μισθός , que ocorre mais freqüentemente em Mateus do que qualquer outro
Evangelho, veja 5:12.
2 Aqui, “sempre que você der esmola” ( ὅταν … ποιῇς ἐλεημοσύνην ) está na segunda pessoa do
singular, diferentemente da segunda e terceira seções onde a cláusula “sempre” é endereçada à segunda
pessoa do plural (vv 5 e 16). As palavras ποιεῖν ἐλεημοσύνην (também em v 3) significam literalmente
“fazer um ato de misericórdia”, mas no período intertestamental elas se tornaram uma expressão técnica para
a esmola (cf. Tob 1: 3, 16; 4: 7-8; Senhor 7:10, no NT, veja Atos 9:36, 10: 2, 24:17). Realizar atos de
misericórdia, ou fazer gentileza, era um dos pilares do judaísmo ( m. ˒ bot Av 1: 2). É difícil saber se a
referência ao sopro de uma trombeta se destina literalmente ou metaforicamente.
Luz nega fortemente que uma trombeta foi realmente soprada com a oferta de um presente maior, tomando as
palavras como uma metáfora de ironia (assim também Gnilka; Gundry; Guelich, Sermão ; França; Davies-Allison são
um pouco menos confiantes em sua negação ). Ainda é possível - apesar da falta de evidências sólidas - que uma
trombeta foi tocada para chamar a atenção para presentes muito grandes (assim, Schlatter; Bonnard; Hill), a fim de
talvez encorajar outros a fazerem o mesmo; por outro lado, talvez a associação tenha sido feita porque as trombetas
soaram em jejuns (ver Büchler), numa época em que grandes presentes eram dados para evitar o desastre (ver G.
Friedrich, TDNT).7: 87-88). Ou talvez o som seja o de moedas sendo jogadas nos seis baús de dinheiro em forma de
trombeta colocados no templo especificamente para a coleta de esmolas (os “Shofar-chests” de m. Šeqal . 2: 1; ver
nota de Danby [ A Mishná ] sobre esse texto), a fim de atrair a atenção dos outros (assim McEleney). O ponto, em
todo caso, é claro: os hipócritas fizeram todo o possível para chamar a atenção para sua generosidade.
O sentido em que essas pessoas são hypποκριταί , "hipócritas", é que sua real motivação em sua conduta
aparentemente piedosa é auto-glorificação ( soπως δοξασθῶσιν ὑπὸ τῶν ἀνθρώπων , "para que possam ser
glorificadas por outros") ἐν ταῖς συναγωγαῖς καὶ ἐν ταῖς ῥύμαις , “nas sinagogas e nas ruas”, isto é, nos
lugares de culto e em público (cf. a frase similar em v 5).
A palavra ὑποκριτής no grego helenístico geralmente significava "ator", ou seja , aquele que se apresenta na frente
dos outros, fingindo ser algo que ele ou ela não é. No NT , é usado consistentemente em um sentido negativo. Mateus
capta a duplicidade inerente à hipocrisia quando justapõe a palavra com a citação de Isaías 29:13 : “este povo honra-
me com os lábios, mas o seu coração está longe de mim” ( 15: 8 ). Além das três referências nesta seção de Mateus
(vv 2 , 5 , 16 ), a palavra ocorre em 7: 5 ; 15: 7 ; 22:18 ; e 24:51. Note especialmente as seis ocorrências no cap. 23 ,
dirigido contra os fariseus, 23:13 , 15 , 23 , 25 , 27 , 29 . Veja U. Wilckens , TDNT 8: 559-71.
A resposta de Jesus a esta atividade auto-glorificante é introduzida com a fórmula da ênfase: trulyμὴν
λέγω ὑμῖν , “em verdade vos digo [plural]” (cf. vv 5 e 16). Esta fórmula, que anteriormente ocorreu em 5:18
e 26, é encontrada cerca de trinta e duas vezes em Mateus, mais de duas vezes mais do que em qualquer
outro Evangelho. O uso do tempo presente em ἀπέχουσιν τὸν μισθὸν αὐτῶν“Eles estão tendo sua
recompensa”, implica que este louvor temporário de outros é toda a recompensa que eles receberão, em
contraste deliberado com a afirmação no final de cada uma das três seções que promete uma futura
recompensa escatológica (vv 4, 6, 18). Na doutrina rabínica referente às recompensas, é prometido um alto
retorno à esmola (ver I T 4: 552–53). A observação de Jesus de que aqueles que dão esmola pelo louvor dos
outros já têm sua recompensa devem ter tido um efeito chocante em seus ouvintes.
3–4 Na forte sentença adversativa, Jesus diz aos discípulos (“quando você [aqui e em todas as três
aplicações no singular] derem esmolas”) que a esmola não deve ser um ato feito para atrair a atenção e
admiração dos outros ( para os paralelos judaicos, cf. Str-B 1: 391-92). Longe de os almsgivers chamarem
atenção para seu ato, devem fazê-lo sem consciência, com a mão esquerda ignorando o que a mão direita faz
(cf. Gos. Thom. 62). A especulação de que a mão esquerda representa o melhor amigo de alguém, como em
um provérbio árabe contemporâneo (Grundmann), dificilmente é convincente; o mesmo deve ser dito da
sugestão de Gundry de que dar com uma e não com duas mãos indica doações discretas.
Jesus enfatiza, “de modo que” ( ὅπως ), a esmola do discípulo deve ser ἐν τῷ κρυπτῷ , “em segredo”.
Esse é o ponto do pericópio e de todas as três seções. Ações justas devem ser feitas em segredo, além da
atenção de qualquer espectador. Estas ações não escapam à atenção de Deus (cf. 1 Sm 16: 7): “teu Pai que
vê em secreto [ ὁπατήρ σου ὁ βλέπων ἐν τῷ κρυπτῷ ] te recompensará [ ἀποδώσει ]”. Schweizer (“Der
Jude”) ) encontra uma conexão direta entre esse ensinamento e a referência de Paulo em Romanos 2: 28-29 a
ser judeu ἐν τῷ κρυπτῷ , “em segredo”. O motivo da recompensa é mais importante em Mateus do que em
qualquer outro Evangelho (ver Comentário 5: 12). Em ἀποδιδόναι, o verbo subjacente “recompensar” neste
verso (e vv 6, 18), ver especialmente 16:27 e 20: 8.
Explicação
O sermão tem se preocupado até agora com a definição da verdadeira justiça por um entendimento
correto da lei. Agora ações específicas de piedade entram no quadro da verdadeira justiça. A prática de atos
justos - aqui especificamente a esmola - a fim de capturar a atenção e a admiração dos outros anula a
possibilidade de qualquer recompensa de Deus. A única recompensa que tais ações recebem é o aplauso
momentâneo dos espectadores. “Eles não estavam dando, mas comprando. Eles queriam o louvor dos
homens, eles pagavam por isso ”(Davies-Allison, 1: 582). Verdadeiros atos de justiça, em contraste, são
feitos “em segredo”, onde somente Deus, “quem vê em segredo”, os conhece. Os atos de justiça realizados
pela vontade cristãclaro que ser visto por outros. De acordo com os versos 5:16, os seguidores de Jesus
devem deixar a sua luz brilhar “diante dos outros [precisamente a linguagem da nossa perícope], para que
possam ver as suas boas obras.” Embora isso possa parecer, a princípio, uma contradição, 5:16 prossegue
dizendo “para que possam glorificar seu Pai que está no céu”, o que contrasta com o desejo dos hipócritas de
que “eles possam ser glorificados pelos outros” (v 2). Somente ações feitas para a glória de Deus receberão
uma recompensa escatológica. Esse estresse está de acordo com a ênfase na obediência interior aos
mandamentos de Deus, que encontramos no cap. 5. Deus se preocupa com o coração, com a motivação por
trás dos atos de uma pessoa, tanto quanto com as próprias ações externas. A aplicação da passagem é clara e
atemporal em sua influência sobre os cristãos.
Oração e oração do Senhor (6: 5–15)
O cenário da oração (6: 5–6)
Bibliografia
Veja Bibliografia para 6: 1–4.
Translation
5
“E, quando orardes, não sejais como os hipócritas, porque eles gostam de orar[A] posicionando-se
conspicuamente[B] nas sinagogas e nos cantos das principais vias de forma que eles irão ser observados
por outros. Em verdade eu lhes digo que eles estão tendo sua recompensa naquele momento.[C] 6 Mas
quanto a vós, [D] quando você orar, entre no seu armário, feche a porta, para que você ore ao seu Pai que
está em segredo. E teu Pai, que vê em secreto, te recompensará.[e]
Notas
uma. A tradição ocidental (D it) insere στῆναι , “ficar em pé”, depois do verbo φιλοῦσιν , “amar”, e
altera o infinitivo προσεύχεσθαι , “rezar”, ao particípio προσευχόμενοι , “orar”, coordenar com ἑστῶτες ,
“ficar de pé”. . ”A construção resultante evita a afirmação“ amor para rezar ”.
b. "Posicionando-se conspicuamente" é uma paráfrase de ἑστῶτες , "em pé", extraindo o sentido do
particípio do contexto.
c. sy s inadvertidamente omite a totalidade de v 5, provavelmente como o resultado do começo similar de
vv 5 e 6 (homoioarcton).
d. "Mas quanto a você" reflete o enfático σὺ δέ , lit. "Mas você ."
e. Muitos MSS (LW Θ f 13 TR-lo sy p, h ) adicionar ἐν τῷ φανερῷ , “a céu aberto”. Ver Nota e * no v 4.
Forma / Estrutura / Configuração
Veja a seção correspondente ao pericópio anterior. Sintaticamente, a principal diferença entre este e
o pericópio precedente é encontrada na cláusula becauseτι , “because”, em v 5 (que, no entanto, encontra
uma contrapartida na cláusula γάρ , “for”, na terceira seção, v 16). .
Comente
5 Novamente, Jesus diz aos discípulos para evitarem ser como os hipócritas (vv 2 e 16) que fazem o
máximo para atrair atenção para si mesmos quando oram. Eles “amam” posicionar-se onde podem ser mais
notados quando oram. ( φιλεῖν é usado novamente de fariseus em 23: 6 [cf. Lucas 11:43], onde se diz que
eles amam os lugares de honra em festas e os melhores lugares nas sinagogas.) O particípio
perfeito, ἑστῶτες , tem a nuance de ter tomado uma posição e continuar a permanecer nela, e isso implica o
prazer da atenção do público. Permanente era a posição comum para a oração. Novamente, como em v 2,
locais de culto, “as sinagogas” e lugares públicos, “os cantos das estradas principais”, estão à vista. A
frase ἐν ταῖς γωνίαις τῶν πλατειῶνrefere-se literalmente aos “cantos do largo (ruas)” e no NT ocorre
apenas aqui. (A palavra anterior de Mateus ῥύμαι é combinada com πλατεῖαι em Lucas 14:21.) Segue-se a
usual cláusula ou propósito (cf. vv 2 e 16), indicando aqui (e em v 16) “para que sejam observados” (cf.
"Para que sejam glorificados pelos outros" em v 2). Novamente, Jesus indica que desta maneira eles
recebem sua única recompensa (cf. o mesmo logion em concordância literal nos vv. 2 e 16). Veja
o comentário sobre v 2.
6 σύ , “você” (singular), na forte sentença adversativa é enfático: “mas quando você reza ...” (cf. a
mesma fórmula em v 17). τὸ ταμεῖον refere-se a uma sala interior de uma casa (cf. Mt 24:26, a única outra
ocorrência Mateana), às vezes secreta ou oculta (cf. Lucas 12: 3, “sala privada”, [rsv] “atrás de portas
fechadas”[nrsv] e muitas vezes usado como depósito (cf. Lc 12:24). Seria uma sala que permitia
privacidade; a referência a fechar a porta acrescenta ênfase a esse aspecto. A LXX de Isa 26:20 refere-se a
entrar em τὰ ταμίεια , "os armários", e fechar a porta, mas isso é para escapar da ira do Senhor. Mais
relevante como pano de fundo do VT é a referência a Eliseu fechar a porta a Geazi ea mulher sunamita para
orar (2 Rs 4:33), mas neste caso a privacidade é também para o milagre de ressuscitar os mortos. O objetivo
do comando ao discípulo é orar ao Pai em segredo. Aqui (e em v 18) espera-se que ἐν τῷ κρυπτῷ após τῷ
πατρί σου se refira à atividade de orar (e jejuar em v 18). A referência levemente desajeitada aτῷ πατρί σου
τῷ ἐν τῷ κρυπτῷ , “para o seu Pai que está em segredo”, pode inicialmente ter sido causado pelas palavras
da frase seguinte, who βλέπων ἐν τῷ κρυπτῷ , “que vê em segredo”. Os principais pontos são, no entanto,
bastante claro: a atividade em questão deve ser feita em segredo diante do Deus que vê em segredo porque
ele está em toda parte (isto é, tanto em segredo quanto em público). As palavras finais ῷν τῷ
κρυπτῷ poderiam ir com ἀποδώσει σοι , isto é, “ele te recompensará em segredo”, mas é mais natural tomar
as palavras com ὁ βλέπων , “quem vê em segredo”. Esta afirmação chave é encontrada virtualmente.
textualmente no final de cada uma das três seções (cf. vv. 4 e 18). Ver comentário em v 4.
Explicação
Os comentários da Explicação anterior aplicam-se igualmente bem aqui, uma vez que o mesmo ponto
está sendo feito sobre orar como foi feito sobre a esmola. A oração (mesmo se oferecida no contexto do
culto público ou de uma reunião de oração) deve ser dirigida a Deus em segredo e não deve se tornar um
espetáculo público para mostrar a “justiça” daquele que reza. Uma verdadeira recompensa pela oração virá
somente quando a oração for orientada por Deus, genuína e não para exibição - somente quando a oração for
dirigida a Deus e não aos outros.
No caminho certo para orar: “A oração do Senhor” (6: 7–15)
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Para bibliografia completa sobre a oração do Senhor, ver M. Dorneich, ed. Nosso Pai
Bibliografia Oração -O Senhor, uma bibliografia , Fundação publicações Oratio Dominica (Freiburg:
Herder, 1982) .
Translation
7
“E, quando orardes, não balbuciar como os gentios,[A] que pensam que serão ouvidos apenas por
causa da abundância de suas palavras. 8 Não ser como eles, a este respeito,[B] para o seu Pai[C] sabe as
coisas que você precisa antes de perguntar a ele.[D] 9 Portanto, você deve orar dessa maneira: [e]
Nosso pai no céu
Separe seu nome sagrado.
10
Traga o seu reino escatológico.
Porque sua vontade de ser cumprida na terra como[F] está no céu.
11
Dá-nos hoje o escatológico[G] pão que será nosso no futuro.
12
E perdoa-nos as nossas ofensas[H] como nós mesmos também perdoamos[I] aqueles que nos ofendem.
13
E não nos trazer para testes, mas livra-nos do Maligno.[j],[k]
14
For[L] se você perdoar os pecados de outras pessoas, seu Pai celestial também perdoará você.[m]
15
Mas, se não perdoardes aos homens,[N] nem seu pai perdoará seus pecados.
Notas
a. [B 1424][sy] c mae substituto ὑποκριταί , “hipócritas”, para “gentios”, a fim de evitar a ofensa para
os leitores gentios ([cf. também "hipócritas" em v 5).]
b. "A este respeito" adicionado ao sentido completo.
c. [‫ [א‬1 B que o Pai de Deus seja lido , "Deus vosso Pai", idioma paulino, que é estranho a Mateus
(cf.[TCGNT] , 15). Mais tarde[mss] leia o pai do céu , "seu Pai celestial" (cf. vv 9, 14).
d. [D] tem a boca aberta, "abra a boca".
e. A seguinte tradução da conhecida oração é deliberadamente parafrástica e interpretativa. Para
explicação e suporte, veja a seção Comentário .
f. D * bo mss e algumas outras testemunhas omitem ὡς , “como”, resultando em “fazer com que sua vontade
seja cumprida no céu e na terra”.
g. A palavra difícil ἐπιούσιον é apresentada de forma diferente nas versões: tem cottidianum ,
“daily”;[vg tem] supersubstancial , “supersubstancial”; sy c tem (o equivalente a, como nas demais
variantes) perpetuum , “perpetual”; sy (p) h necessarium , “necessário”; sa venientem , “futuro”; e mae
bo crastinum , "amanhã".
h. D tem a singular do endividamento , "dívida" ou "culpa ". Orígenes tem ofensas , "transgressões".
Eu. A maioria de mais tarde MSS ( ‫א‬1 D ([L] W] Δ Θ f 13 [TR e possivelmente sy] c e co) têm o tempo
presente ( ἀφίομεν ou ἀφίεμεν ), “perdoar” (cf. Lucas 11: 4). Apoiando o aoristo tenso , ήκαμεν ,
"perdoou", vejaUm* BZ f 1 vg st sy p, h . Veja TCGNT , 16.
j. dos ímpios também pode ser traduzido como "mal".
k. Uma variedade de finais posteriores foram adicionados à oração no[Tradição MS (] sem tais adições
são ‫א‬BDZ f 1 lat mae bo pt ). O códice 1424 (nono / décimo século) na verdade inclui uma nota indicando
explicitamente que “o 'porque o seu é o reino' para 'amém' não é encontrado em algumas cópias”. Esses
acréscimos, feitos obviamente para propósitos litúrgicos, são provavelmente baseados em 1 Chr 29: 11–
13. Alguns MSS tardios (157 225 418 1253) acrescentam um fechamento trinitário à oração
original: becauseτι σοῦ ἐστιν ἡ βασιλεία τοῦ πατρὸς καὶ τοῦ υἱοῦ καὶ τοῦ ἀγίου πνεύματος εἰς τοὺς αἰῶνας ·
ἀμήν , “porque o vosso é o reino do Pai e do o Filho e do Espírito Santo para sempre, Amém ”(cf.
28:19). Alguns MSS adicionam simplesmente , μήν , “amém” (17 vg cl ). O mais conhecidoAlém é teu é o
reino, o poder ea glória para sempre [+ séculos , 2148 k sa ms ] ; Amém ", porque vosso é o reino e o poder ea
glória para sempre (e sempre). Amém "(com pequenas variações: LW Θ 0233 f 13 TR sy sa bo pt ;[Did.] 8: 2).
eu. D * L sa ms omitir γάρ , “para”, separando desse modo um pouco o logion de vv 14-15 a partir do
próprio oração.
m. Alguns MSS (L f 1 [lat co] acrescente o específico] τὰ παραπτώματα ὑμῶν , “seus pecados”, talvez
pela influência do final de v 15 (cf. Marcos 11:26).
n. A maioria dos MSS (BLW Th f 13 TR sy C, H sa bo pt ) inserir os malefícios destes , "seus pecados," talvez
em imitação de v 14a. Veja TCGNT , 17.
Forma / Estrutura / Configuração
A. O evangelista inseriu aqui material tradicional adicional, oriundo de Jesus, sobre o tema da oração,
quebrando assim a sequência suave das três seções paralelas sobre a prática da justiça (vv 2–4; 5–6; 16–
18). Todo esse pericópio dificilmente seria perdido se fosse omitido do contexto atual. Os 9-15 em particular
não se encaixam bem no contexto atual.
Bvv 9–13 apresentam “A oração do Senhor” em uma forma mais desenvolvida do que a encontrada no
paralelo em Lucas 11: 1–4. A forma de Mateus contém sete petições seguindo o vocativo de abertura (que
em Lucas é o simples “Pai”) comparado com os cinco de Lucas (Lucas não tem a terceira petição de Mateus
sobre a vontade de Deus sendo cumprida na terra como no céu e a sétima petição de Mateus) do Maligno
”). As duas primeiras petições estão em acordo literal. A quarta petição de Mateus está em estreita
concordância com a forma Lukan, exceto apenas pelo presente imperativo de Lucas para o aoristo de Mateus
e Luke's τὸ καθʼ ἡμέραν , “para cada dia”, para o simples σήμερον de Mateus , “hoje”. A quinta petição de
Mateus é basicamente a mesma de Luke, exceto pelo uso de τὰ ὀφειλήματα ἡμῶν“Nossas dívidas”, onde
Lucas tem τὰς ἁμαρτίας ἡμῶν , “nossos pecados”. A sexta petição de Mateus está em concordância literal
com a quinta de Lucas.
Porque esta oração é uma peça tão importante da tradição litúrgica, é desnecessário argumentar em favor
da dependência comum [Q para explicar o material comum. Muito provavelmente a oração foi
transmitida em versões ligeiramente diferentes em igrejas de diferentes regiões
geográficas. Assim, Mateus e Lucas podem tê-lo recebido independentemente de diferentes
fontes (assim, Harner), apesar dos acordos e desacordos. Jeremias quase certamente está correto
em sua conclusão de que Lucas preserva uma forma anterior da oração (expansões são mais
prováveis do que omissões), enquanto a linguagem de Mateus em vários pontos é a mais
original (][eg,] ὀφειλήματα , “dívidas”, para ἁμαρτίας , de Lucas , “pecados”; σήμερον , "hoje", para o τὸ
καθʼ ἡμέραν de Lucas , "o diário"). O cenário de Lucas para a oração difere do de Mateus. Lucas apresenta a
oração em resposta a um pedido específico de um dos discípulos, que pede para ser ensinado a orar quando
João (o Batista) ensinou seus discípulos a orar. A oração também é encontrada no documento cristão
primitivo, o Didache (8: 2) em quase acordo literal com a versão mateana (provavelmente dependente de
Mateus) e estabelecido em contraste com a oração imprópria dos "hipócritas". Imediatamente após a oração
o Didache acrescenta: “Ore assim três vezes ao dia” (8: 3).
Os versículos 14-15 formam um logion que o evangelista anexa à oração por causa de sua íntima
associação ao conteúdo da quinta petição. O fato de que ele interrompe o fluxo da passagem maior (vv 1–
18) sugere que o evangelista considerava seu conteúdo como de grande importância, não apenas para a
oferta de orações aceitáveis, mas talvez por sua relevância prática para certas tensões com seu judaísmo.
Comunidade cristã (cf. 5,23-24). Este logion consiste em duas partes paralelas, a segunda das quais reafirma
a primeira na forma negativa. Nenhum paralelo a este material é encontrado nos outros Evangelhos (Marcos
11:26 na TR é o resultado da influência de Mateus sobre os primeiros copistas). Mateus 18:35 contém o
mesmo pensamento de vv 14–15, mas é provavelmente um logion independente pertencente à parábola que
conclui.
C.Esta pericope está dividida em três partes: (1) a natureza da oração verdadeira, vv 7-8; (2) uma oração
modelo (“Oração do Senhor”), vv 9–13 (veja o esboço abaixo); e (3) uma declaração anexada sobre a
importância de perdoar os outros, vv 14–15. Os vv. 7-8 assemelham-se até certo ponto ao padrão das três
seções principais (cf. Forma / Estrutura / Configuração §C em 6: 1-4): o equivalente da cláusula inταν no
particípio temporal προσευχόμενοι , “quando você ora ”; um imperativo negativo; uma cláusula comparativa
usando ὥσπερ , “as”, mas com οἱ ἐθνικοί“Os gentios”, para “os hipócritas”; uma cláusula descrevendo a
causa do comportamento inaceitável (cf. v 5); a razão para se comportar de maneira diferente; e, finalmente,
conselhos positivos sobre o desempenho correto da ação em questão. Esta forma do material é
provavelmente o resultado do trabalho do evangelista (cf. o uso de ἐθνικοί em v 7; cf. 5:47; 18:17; Fd . 8: 2
preserva o que é provavelmente o original ὑποκριταί) e a influência das três seções principais da passagem
maior. Mas ele apenas adaptou parcialmente o material e não o ajustou inteiramente às passagens de ambos
os lados. Material estreitamente relacionado com v 8 é encontrado em Q (Mateus 6:32; Lucas 12:30), mas a
similaridade é provavelmente devido a um ponto similar sendo feito independentemente, ao invés de Q ser a
fonte, ou dependente, da presente passagem. .
A oração em Mateus começa com (1) uma fórmula tipicamente mateana como a invocação: “nosso Pai
no céu” (v 9b). Isto é seguido por (2) três petições bastante paralelas em forma, todas terminam em σου,
"Seu" (portanto, muitas vezes chamado de "petições") e empregar passivos divinos, referindo-se assim ao
arbítrio de Deus no cumprimento da petição (vv 9c-10). O terceiro destes é ligeiramente expandido pela
frase preposicional “na terra como no céu”. (O argumento de que a terceira petição é uma criação posterior
baseada na oração de Jesus de Gethsemene [26:36] - thus Schweizer [cf. van Tilborg ] - não pode ser mais
que especulação.) Estas petições breves são seguidas por (3) duas petições mais longas que também revelam
algum paralelismo (vv 11-12). (4) As duas petições finais de Mateus, embora adversativas, são novamente
paralelas na estrutura (v 13). As últimas quatro petições envolvem as chamadas petições. O final tradicional
da Oração do Senhor, obviamente, não é encontrado nos primeiros MSS do NT. Veja notak * acima.
D. Essa passagem inteira (vv 7–15), embora ela interrompa as três seções sobre a prática da justiça -
sendo acrescentada à segunda delas - e embora seja obviamente moldada em certa medida pelo evangelista,
tem boa reputação como tradicional material resultante em última análise de Jesus. Quanto às petições na
Oração do Senhor, é discutível, embora deva permanecer incerto, que a terceira petição de Mateus não é
original, mas provavelmente foi modelada nos dois primeiros antes da escrita do evangelista. Está
claramente em harmonia com o ensinamento de Jesus. A sexta e a sétima petições parecem ser uma inserção
entre os dias 12 e 14-15. Mas porque o sexto é paralelo em Lucas, deve ser considerado como tradição.
Comente
7–8 Esses versículos são relevantes para os Gentθνικοί , “Gentios”, muito mais do que para os
“hipócritas”, que são os maus exemplos nas três principais ilustrações. Em vista está a tentativa de
manipular Deus através de frases repetitivas, talvez até mágicas, como o verbo βατταλογεῖν , “balbuciar” e
o substantivo πολυλογία , “muito falando”, sugerem. βατταλογεῖν , uma palavra onomatopéica,
provavelmente deriva do substantivo cognato que significa “gago” ou “gago”. O verbo aqui, no entanto, não
se refere a um impedimento de fala, mas à repetição de sílabas sem sentido. πολυλογία parece ter em mente
repetição vaidosa e duração. Eles "pensam" ( δοκοῦσιν) eles serão ouvidos por meio de seus dispositivos,
mas nisso eles estão enganados. Os discípulos devem evitar esse tipo de “oração”, mas devem perceber que
o que precisam já é conhecido por Deus. A oração não informa a Deus sobre suas necessidades. A ênfase na
economia de palavras na oração já é encontrada no[OT (cf. Ecl 5: 1 [][MT]; Isa 1:15; Senhor
7:14). V8 pressupõe que Deus lhes concederá o que precisam. O sermão enfatiza novamente em
6:32 (cf. Lucas 12:30) que Deus conhece as necessidades de seu povo. Lá, como aqui, a frase
Matthean favorita "seu Pai Celestial" é usada.
9 οὕτως οὖν προσεύχεσθε ὑμεῖς , “portanto, você deve orar desta maneira.” Ὑμεῖς torna “você” enfático
e distingue a oração dos discípulos da dos outros. Mateus expõe a curta oração como modelo a ser
seguido; Lucas ("quando você reza, diga"), por outro lado, parece sugerir a repetição das palavras reais desta
oração (como já foi feito na Igreja primitiva). De acordo com o Didache (8: 3), a oração deve ser dita três
vezes ao dia seguindo o padrão judaico regular. Definir orações litúrgicas já eram uma coisa comum no
meio judeu contemporâneo (no contexto judaico desta oração, veja Abrahams). O Pai Nosso, em sua
orientação escatológica, é similar em várias maneiras para a oração qaddish da sinagoga. Isto é verdade não
só do espírito de toda a oração, mas especialmente do conteúdo das três primeiras
petições. Cf. especialmente a abertura do Qaddish:
Exaltado e santificado seja o seu grande nome
no mundo que Ele criou
de acordo com a sua vontade.
Que ele possa estabelecer o seu reino
em sua vida e em seus dias,
e na vida de toda a casa de Israel,
Rapidamente e em um tempo próximo.
E diga, amém.
(de Petuchowski e Brocke, Oração do Senhor e Liturgia Judaica , 37)
De um modo semelhante, outras petições na Oração do Senhor encontram paralelos em várias orações
judaicas.
Invocation . o pai do deus disto , "nosso pai no céu [[ie, que transcende tudo o que existe na terra].
”Justapostos neste discurso estão as frases contrastantes,“ Pai ”, apontando para o
relacionamento íntimo entre Deus e seus filhos, e“ no céu ”, apontando para sua natureza
transcendente. Subjacente ao simples] πάτηρ (como em Lucas) no provável original em aramaico, é a
palavra ‫˒ ַא ָּבא‬abbā ), um termo de especial afeição e intimidade usado pelas crianças para falar com seus
pais terrenos. O uso de ˒abbā por Jesus é único (Jeremias; Luz; Davies-Allison o considera apenas como
"característico" e "distintivo", 602). A frase “Pai no céu” é um dos favoritos do evangelista (ver em 5:48). O
endereço fornece a base da possibilidade de tal oração: como Pai, Deus está preocupado com as
necessidades de seus filhos; como o Único no céu, ele é todo-poderoso.
Primeira petição. ἁγιασθήτω τὸ ὄνομά σου , “separe seu santo nome”. Esse é um apelo a Deus para que
atue na defesa de seu nome. A relação entre nome e pessoa é muito mais próxima no pensamento hebraico
do que para nós hoje (ver Comentário em 5:22). O nome de Deus é virtualmente indistinguível da pessoa de
Deus (cf., por exemplo, Ml 1: 6; Is 29:23; Ez 36:23; João 12:28; 17: 6). Assim, Deus é chamado a se
justificar. Em um contexto judaico, esta petição refere-se a Deus agindo em cumprimento das promessas a
Israel e, portanto, ao silenciamento das insultos de seus inimigos. Em suma, o nome de Deus só será
devidamente honrado quando ele trouxer seu reino e realizar sua vontade na terra (cf. o Qaddish). Assim, as
três primeiras petições da oração estão intimamente ligadas, referindo-se essencialmente à mesma realidade
histórica da salvação. A forma similar dessas três petições, empregando os tempos divino passivo e aoristo
em cada caso, também aponta para essa conclusão. Gerhardsson refere-se às três petições como “uma oração
em três partesparallelismus membrorum ”(“ Matthaean Version ”, p. 210). Ao mesmo tempo, há implicações
éticas para os discípulos nesta petição (ver Comentário no próximo verso).
10 Segunda petição. bringλθέτω ἡ βασιλεία σου , “traga o seu reino escatológico”. Isto se refere à regra
escatológica de Deus (cf. Harner) esperada e desejada pelo povo judeu (cf. a petição central do Qaddish,
acima de v 9). Envolve a consumação dos propósitos de Deus na história, o cumprimento dos quadros
proféticos da bem-aventurança futura (cf. Atos 1: 6). O evangelho é em si mesmo, acima de tudo, o anúncio
de que o governo prometido por Deus começou agora na e por intermédio da obra de Jesus, o Messias (ver
3: 2; 4:17, 23), de modo que os discípulos são encorajados a orar. começado no ministério de Jesus, o que
eles começaram agora a participar, pode ser experimentado em toda plenitude (cf. a oração Marana
tha “Vem o nosso Senhor” em 1 Coríntios 16:22; cf. Ap 22:20). A tensão entre uma escatologia realizada e
uma escatologia futura se expressa no mistério do reino elaborado nas parábolas do cap. 13
Terceira petição. Thisενηθήτω τὸ θέλημά σου ὡς ἐν οὐρανῷ καὶ ἐπὶ γῆς , “faça que a vossa vontade se
cumpra na terra como no céu.” Esta petição é essencialmente sinónimo da petição precedente (cf. sua
omissão em Lucas 11: 2). A realização da vontade de Deus na terra obviamente significa a derrubada da
atual ordem do mal e, portanto, uma regeneração da terra como a conhecemos. A vontade de Deus é feita no
reino de sua transcendência soberana; que essa soberania seja expressa agora sobre a terra (cf. 1 Macc
3:60). Alternativamente, o … ς … καί pode ser entendido como uma petição para que a vontade de Deus
seja feita tanto no céu como na terra (cf. Thompson, 380). Toda a realidade deve finalmente ficar sob seu
domínio.
As três primeiras petições, embora apelando em primeira instância para a atividade de Deus na história
(todas estão no tempo aoristo), não são sem implicações éticas para os discípulos que são assim ensinados a
orar. A própria forma dos imperativos da terceira pessoa ([tr. “Deixe…”), ao invés do imperativo da
segunda pessoa, pode apontar para o envolvimento daqueles que oram (assim Gerhardsson). Os
discípulos, afinal, já participam do reino de Deus trazido por Jesus e são, portanto,
representantes daquele reinado no presente. Embora não possam trazer esse reino à existência
por seus próprios esforços, devem refletir as boas novas de sua inauguração em e através de
Jesus. Eles devem manifestar a realidade da presença do reino (cf. 5: 13-16). Há, portanto, um
sentido em que as três primeiras petições da oração são também uma oração para que os
discípulos sejam fiéis ao seu chamado, que façam a sua parte (em obediência), não para trazer o
reino, mas para manifestar sua presença profética. ce através de Jesus e do Espírito. (Cf. Luz,
que fala da terceira petição: “Uma alternativa entre a ação divina e a ação humana seria uma
alternativa falsa” [1: 380]; cf. Davies-Allison.) A escatologia realizada está em continuidade
com a futura escatologia que ela antecipa.]
11 Quarta Petição. Com a mudança para os pronomes da primeira pessoa ("nós"; "nosso") começando
nesta petição, é difícil decidir se a perspectiva escatológica das três primeiras petições é deixada para trás ou
pelo menos significativamente modificada (assim, Vögtle). Alguns insistem que as petições permanecem
consistentemente escatológicas em perspectiva (por exemplo, Jeremias; Brown, "Pater Noster"; Davies-
Allison). A questão é levantada agudamente pela questão do significado da quarta petição. A posição
tomada aqui é que as “petições” são principalmente escatológicas, mas incluem aspectos presentes que
podem ser entendidos como antecipação do tempo final. (De fato, até mesmo as três primeiras petições têm
relevância para as ações daqueles que oram [ver Brown, “Pater Noster”, 292, p. [n. 53; 300, n. 79].
τὸν ἄρτον ἡμῶν τὸν ἐπιούσιον δὸς ἡμῖν σήμερον , “dá-nos hoje o pão escatológico que será nosso no
futuro”. Nesta petição, com o uso do pronome de primeira pessoa do plural, a oração se volta para as
necessidades mais específicas do mundo. discípulos. Petições de âmbito cósmico dão lugar ao encontro de
necessidades pessoais com o primeiro como base do segundo. A interpretação muito debatida dessa
passagem depende da difícil questão do significado do adjetivo ἐπιούσιον .
As seguintes propostas principais foram sugeridas. (1) ἐπιούσιον = ἐπὶ τὴν οὖσαν [de ἐπεῖναι ] ἡμέραν , “para o
dia presente”. Nesta interpretação, a petição é para prover as necessidades diárias de alimento dos discípulos. Mas esta
interpretação torna a petição desnecessariamente redundante: “Dê-nos o nosso pão para o presente dia de hoje.” Por
que ambos são ἐπιούσιον e σήμερον na mesma sentença? (A questão é ainda mais difícil para Lucas 11: 3 com seu τὸ
καθʼ ἡμέραν , “para cada dia”, e o presente δίδου , “continue dando”. Lucas, no entanto, parece ter
entendido ἐπιούσιον de um modo não escatológico, apesar do grau de redundância envolvido.) (2) ἐπιούσιον =
(a) ἐπί plus οὐσία , “pela existência.” O significado neste caso é bastante claro: “nos dê hoje o pão necessário para o
nosso existência. ”Isto é, nos dê hoje apenas o pão que precisamos para sobreviver. Mas, novamente, o motivo da
oração é menos que claro. O mais importante, a razão para o (nesta visão) redundante σήμερον , “hoje” -que é, além
disso, em uma posição enfática no final da frase-dificilmente é aparente. (b) A combinação de ἐπί e οὐσία ,
interpretada como supersubstantialis (como na Vulgata;[lit.] , “o pão acima da substância”), permitiu a muitos da
Igreja primitiva ( por exemplo , Jerônimo) ver a petição como uma referência à Eucaristia. Mas essa interpretação
importa conceitos posteriores para a passagem e não se encaixa bem no contexto. (3) = πιούσιον = ἡ
ἐπιοῦσα [de ἐπιέναι ] ἡμέρα , para “o dia seguinte” ou “o dia vindouro”. Aqui, o que está em vista é a ração de comida
de amanhã e, neste caso, a petição é “dê-nos amanhã ração de comida hoje ”, ou ração de pão de hoje rezou para a
noite anterior ou cedo na mesma manhã (assim Hemer, que mostra que a palavra de Mateus pode ser relacionada com
o significado do substantivo comumente usado ἡ ἐπιοῦσα <) πιέναι ). Neste caso, a petição seria: "Dê-nos pão para o
dia que está começando." Pedir hoje o pão de amanhã, tomado no sentido comum, fica em alguma tensão com a
exortação de não estar ansioso sobre o amanhã ( 6:34). , com referência ao que haverá para comer!). Rezar por pão
para o dia que está começando faz sentido em si mesmo, mas sob esse ponto de vista o enfático σήμερον , "hoje",
parece mais uma vez desnecessário e difícil de explicar. (4) ἐπιούσιον é derivado de ἐπιέναι , “para vir.” Pão para “o
dia seguinte” pode ser interpretado como pão para amanhã (ou para o futuro), ie, o equivalente da opção precedente (e,
segundo Luz, etimologicamente o mais provável; cf. Hultgren, que aceita essa etimologia, mas propõe que o adjetivo
modifica “pão” em vez de “dia” - daí τὸν ἐπιούσιον ἄρτον , o significado de que ele parafraseia "nosso pão que vem
sobre nós de você"). Como alguns argumentaram, quem aceita essa visão ([esp.] Jeremias; assim também Brown,
“Pater Noster”), o próximo dia em vista poderia muito bem ser o dia do banquete escatológico (ver em 8:11 ). Brown
(Pater Noster, 306) também vê uma alusão ao milagre (messiânico) do maná no dia seguinte ( Êxodo 16: 4 ). A petição
reflete assim uma expectativa escatológica iminente ( cf. Harner, 84). Tal interpretação está de acordo com o conteúdo
das três primeiras petições, mas o que é mais importante, é a única para dar uma compreensão adequada do
enfático enfoque., "Hoje", no final culminante da sentença. Os discípulos devem orar pela experiência da bênção
escatológica de hoje, do pão que traz o tempo do eschaton, o banquete messiânico.
A oração pede assim a realização atual da bênção do eschaton. A oração é, no entanto, uma oração por
pão. E há um sentido em que o pão (por sinédoque, "comida") que tomamos diariamente é uma antecipação
do banquete escatológico. Esta quarta petição, ao passar do cósmico para o particular, não deixa para trás
preocupações escatológicas. Pelo contrário, ele procura benefícios escatológicos no presente e, nesse
sentido, talvez seja o tipo mais significativo de petição que os discípulos podem orar. Ao mesmo tempo,
porém, o cumprimento das necessidades presentes - mesmo em coisas tão comuns como o pão - é para os
discípulos antecipar o cumprimento escatológico das necessidades.
12 Quinta Petição. καὶ ἄφες ἡμῖν τὰ ὀφειλήματα ἡμῶν, ὡς καὶ ἡμεῖς ἀφήκαμεν τοῖς ὀφειλέταις ἡμῶν ,
“e perdoa-nos as nossas ofensas, como nós mesmos perdoamos aos que nos ofendem.” A exegese deste
versículo é facilitada pelas ênfases anexadas nos vv 14–15. Assim, ὀφειλήματα , “deficiências” (lit.,
“dívidas”) encontra seu paralelo em παραπτώματα , “pecados” ou “transgressões”. Isto também fica claro
desde o paralelo de Lukan até o presente verso (Lucas 11: 4), que usa a palavra ἁμαρτίαι , "pecados". Aqui,
provavelmente, Lucas evitou o mais arcaico ὀφειλήματα , que pode não ter sido tão facilmente
compreendido por seus leitores gentios (mas ele manteve a raiz na forma participial no final de v 4). O
conceito de pecado como uma “dívida” devida a Deus tem um fundo aramaico (na literatura
ָּ , ḥôbā˒ , é pecado interpretado como uma dívida). ἀφήκαμεν está no tempo aoristo,
rabínica, ‫חֹובא‬
transmitindo a sensação de já ter perdoado os outros no passado e, portanto, até certo ponto antecipando o
ponto dos vv 14–15. Por outro lado, ἀφήκαμεν poderia ser uma representação grega do aramaico perfectum
praesense assim ser traduzido com um tempo presente, “como nós perdoamos” (Jeremias; Hill). Parece
provável aqui que o nosso ser perdoado no julgamento futuro está em vista (cf. os futuros tempos de vv 14-
15 referindo-se ao perdão de Deus), de modo que novamente a petição é escatológica em referência. E mais
uma vez, aqui, um aspecto presente também está implícito, já que o perdão divino também é experimentado
no presente antes do perdão escatológico (cf. Davies-Allison). A grande importância atribuída ao perdão por
Jesus também deve ser vista mais adiante no Evangelho em 18: 21–22 e especialmente na seguinte parábola
referente ao servo que não perdoa (18: 23–35). A conexão que é pressuposta entre o nosso perdão dos outros
e o perdão de Deus por nós ( ὡς καὶ ἡμεῖς“Como também nós”, onde o “nós” é enfático) é explicitado nos
vv 14–15 (ver Comentário ). τοῖς ὀφειλέταις ἡμῶν é literalmente “nossos devedores”, um substantivo
cognato de ὀφειλήματα .
13 Sexta Petição. e nós não seremos tentados ", e não nos levará à prova". tentação , dependendo do
contexto, pode ser traduzido por “tentação” ou “teste”. Aqui o último deve ser preferido porque Deus não
conduz à tentação (cf. Tg 1.13); ele, no entanto, permite que seu pessoal seja testado. “Ser tentado” é ser
levado ao pecado; “Ser testado” deve ser levado a circunstâncias difíceis que tentem a fidelidade de
alguém. Os dois são semelhantes, pois o pecado pode resultar em qualquer um dos casos; contudo, eles
também devem ser diferenciados, uma vez que o primeiro tem um propósito negativo, o segundo, um
positivo. A petição neste caso diz respeito a testes severos (ver Sykes, que observa Sir 2: 1; 33: 1) que
poderiam resultar em apostasia. Novamente surge a questão de saber se o teste em vista é escatológico, isto
é, em conexão com a vinda do eschaton (assim Jeremias, Brown), ou se se refere ao teste da vida cotidiana
(assim Luz), ou talvez ambos (Davies-Allison). Favorecendo a compreensão escatológica estão os aoristes
desta e da próxima petição e o teor de toda a oração. Contra isso é o fato de queπειρασμόν carece do artigo
definido (cf. Ap 3:10). Talvez, mais uma vez, o futuro esteja principalmente em vista, mas a petição é
expressa de modo a deixar a aplicação aberta para testes “comuns” na era atual. Tal teste novamente
antecipa o grande teste final. O discípulo, portanto, ora para não ser levado a tal situação, isto é, para não ser
levado a um teste no qual sua fé não seja capaz de sobreviver. Esta interpretação é permissível por causa da
próxima petição, que está conectada com a petição atual e que implica que alguns testes são inevitáveis e,
portanto, pede por preservação nela. (Neste Jeremias está correto [ Orações, 104–5]. De fato, era uma
expectativa comum que um período de testes severos precisasse necessariamente preceder o início da era
messiânica. Este teste muito não pôde ser evitado. O discípulo, portanto, ora para ser impedido de testar que,
antecipando os testes escatológicos, trará uma genuína crise de fé (cf. 2 Pe 2: 9).
Sétima Petição. butλλὰ ῥῦσαι ἡμᾶς ἀπὸ τοῦ πονηροῦ , “mas livrai-nos do Maligno”. Esta petição está
ligada ao precedente pelo adversativo “mas”; isto é, assume-se que alguns testes são inevitáveis. Assim,
quando o teste vem, o discípulo ora por libertação (para a promessa de libertação, veja Sir 33: 1 e 2 Pd 2:
9). τοῦ πονηροῦ (lit. "o mal") aqui pode ser masculino ou neutro. O artigo definido pode ser usado para se
referir tanto ao mal (por isso Harner) quanto ao Maligno, e o contexto fornece pouca ajuda para decidir o
que se pretende neste momento. Se, no entanto, alguém interpreta que o teste da petição anterior é de
natureza escatológica, naturalmente favorecerá a última visão. A mesma ambiguidade pode ser vista nas
referências semelhantes em 2 Tessalonicenses 3: 3 e João 17:15. Em pelo menos três lugares em Mateus,
o πονηρός articular provavelmente se refere ao Maligno ou a Satanás (5:37; 13:19, 38; cf. 1 João 5:18), mas
em um caso parece certamente referir-se ao mal que o diabo (5:39; em outras partes do NT, os
cristãos sãopara resistir ao diabo, por exemplo, Tg 4: 7; 1 Pe 5: 9). A diferença entre Satanás e o mal é
pequena na petição atual: orar para ser livre de um é orar para ser livre do outro. Mas a interpretação pessoal
mais vívida pode ser ligeiramente preferível aqui; Satanás deseja usar qualquer teste severo do cristão a seu
favor. A sexta e a sétima petições juntas podem ser parafraseadas nas seguintes palavras: Não nos levem a
um teste de nossa fé que esteja além da nossa perseverança, mas quando o teste vier, livrai-nos do Maligno e
de seus propósitos.
14-15 Essa declaração anexada, não uma parte da oração em si, enfatiza o ponto da quinta petição, na
qual o envolvimento humano é mais evidente (Luz, 1: 389). Como aparentemente é de grande importância
para o evangelista e interrompe o fluxo de 6: 1-18, pode apontar para a existência de tensões em sua
comunidade. Não é encontrado em Lucas; no entanto, Marcos 11:25 é um paralelo próximo (11:26 não está
nos melhores manuscritos, mas aparentemente foi inserido por copistas posteriores da passagem antes de
nós). V 15 simplesmente repete v 14 na forma negativa, mostrando quão importante é o ponto
considerado. A simetria básica do paralelismo é quebrada pelo quiasma, em que, de acordo com v
14 παραπτώματαé o objeto da protasis, enquanto em 15 é objeto da apodosis, criando assim um efeito de
ênfase. Esses versículos não precisam ser interpretados como significando que o perdão que desfrutamos de
Deus está em uma relação causal com o perdão dos outros, ou que o perdão divino de nós é o resultado do
nosso perdão dos outros (ver a discussão útil em Harner, pp. 106; cf. Moule, "'Como nós perdoamos';"). É
claro a partir desses versículos que existe uma conexão direta entre o perdão de Deus e nosso perdão. Mas é
um dado que o perdão de Deus é sempre anterior (cf. 18: 23-35). Esses versículos são uma maneira vigorosa
de enfatizar que é impensável - impossível - que possamos desfrutar do perdão de Deus sem, por sua vez,
estender nosso perdão aos outros. Paulo faz uso deste logion em Col 3:13.
Explicação
A oração é direta e simples para aqueles que experimentaram a graça do reino em Cristo. Na oração, o
discípulo não tenta coagir ou manipular Deus. Não há palavras mágicas ou fórmulas, nem uma abundância
de palavras contam com Deus. Orações curtas, diretas e sinceras são adequadas. A oração, além disso, não é
feita para informar a Deus sobre nossas necessidades e desejos. No entanto, o cristão deve orar. E quando
Jesus ensina seus discípulos a orar, ele segue o padrão das orações da sinagoga de seus dias. A oração do
Senhor, portanto, concentra-se nas grandes questões do programa redentor de Deus, e não em assuntos mais
mundanos. Os discípulos devem orar acima de tudo pela realização do programa escatológico de Deus na
terra. A maioria das petições na oração é dominada por essa preocupação pelo tempo do fim. No entanto, ao
mesmo tempo, as petições têm implicações para o presente. As três primeiras petições implicam, pelo
menos, a importância atual do discipulado nas palavras “na terra como no céu”. A quarta petição, para o pão
de cada dia, também tem a ver com o sustento atual dos discípulos como sinal de bênção escatológica
iminente. Mas a presente dimensão da Oração do Senhor é vista com mais clareza e força na quinta petição
(e nas palavras adicionadas de vv 14-15), com sua referência ao perdão dos outros à maneira do perdão
divino de nós. As petições finais refletem uma confiança no amor soberano de Deus que nos preservará no
teste de nossa fé agora e no tempo da tribulação. A quarta petição, para o pão de cada dia, também tem a ver
com o sustento atual dos discípulos como um sinal de bênção escatológica iminente. Mas a presente
dimensão da Oração do Senhor é vista com mais clareza e força na quinta petição (e nas palavras
adicionadas de vv 14-15), com sua referência ao perdão dos outros à maneira do perdão divino de nós. As
petições finais refletem uma confiança no amor soberano de Deus que nos preservará no teste de nossa fé
agora e no tempo da tribulação. A quarta petição, para o pão de cada dia, também tem a ver com o sustento
atual dos discípulos como um sinal de bênção escatológica iminente. Mas a presente dimensão da Oração do
Senhor é vista com mais clareza e força na quinta petição (e nas palavras adicionadas de vv 14-15), com sua
referência ao perdão dos outros à maneira do perdão divino de nós. As petições finais refletem uma
confiança no amor soberano de Deus que nos preservará no teste de nossa fé agora e no tempo da
tribulação. com a sua referência ao nosso perdão dos outros à maneira do perdão divino de nós. As petições
finais refletem uma confiança no amor soberano de Deus que nos preservará no teste de nossa fé agora e no
tempo da tribulação. com a sua referência ao nosso perdão dos outros à maneira do perdão divino de nós. As
petições finais refletem uma confiança no amor soberano de Deus que nos preservará no teste de nossa fé
agora e no tempo da tribulação.
Aquele que reza a Oração do Senhor reza assim a partir de uma perspectiva de quem está envolvido no
grande drama redentor que está começando a se desdobrar na própria narrativa do Evangelho. A medida de
realização escatológica já realizada concentra os pensamentos e desejos da pessoa na consumação dos
propósitos de Deus, bem como na consciência e importância do discipulado presente.
Jejum (6: 16-18)
Bibliografia
Bancos, R. "Jejum".[DJG] 233-34. Gerhardsson, B. " Serviço sacrificial espiritual de acordo com Mateus 6: 1-
6. 16-21 . "No Novo Testamento e História . FS O. Cullmann, ed. H. Baltensweiler e B. Reicke. Zurique / Tübingen:
Theological / Mohr, 1972. 69-77. George, A. " A justiça à faire no segredo" (Mat. 6: 1-6, 16-18) . " Bib 40
(1959) 590-98. O'Hara, J. "O Jejum Cristão (Mt 6.16-18)." SCR 19 (1967) 3-18, 82-95.[Str-B] " Do Antigo Jejum
Judaico " 4: 77-114.
Translation
16
“E sempre que você rápido, não olhar taciturno como fazem os hipócritas. Pois eles distorcem seus
rostos para que sejam vistos pelos outros como estando em jejum. Eu lhe digo com certeza, eles estão
recebendo a recompensa naquele momento. 17 Por outro lado, sempre que você estiver em jejum, unge a
cabeça e lava o rosto, 18 para que ele não é óbvio para os outros que você está jejuando, mas somente para o
seu pai que está em segredo.[A] E seu Pai, que vê em secreto, um irá recompensá-lo.”[b]
Notas
uma. No mais antigo MSS ( ‫א‬BD c f 1 ), κρυφαίῳ , “em segredo”, é encontrado duas vezes neste verso,
contra as ocorrências anteriores do sinônimo κρυπτῷ nas sentenças paralelas nos vv 4 e 6. MSS MAIS tarde ,
incluindo f 13 LW Θ , harmonizam substituindo κρυπτῷ .
b. Alguns MSS ( 02 0233 1241 it) acrescentam as palavras ἐν τῷ φανερῷ , “a céu aberto”, em contraste
com a “recompensa” invisível recebida pelos hipócritas. Para o mesmo paralelismo antitético com ἐν τῷ
κρυπτῷ , veja as variantes textuais similares de vv 4 e 6.
Forma / Estrutura / Configuração
Veja Form / Structure / Setting para 6: 1–4.
Estruturalmente, essa perícope é muito semelhante à forma dos primeiros dois contrastes relativos à
prática da piedade (vv 2–4; 5–6). V 17 é quiástico na estrutura: σου τὴν κεφαλήν segue seu verbo,
enquanto τὸ πρόσωπόν σου precede seu verbo. A sentença final que conclui cada um dos três contrastes (vv
4, 6) é aqui encontrada literalmente, exceto pela variante κρυφαίῳ para κρυπτῷ , que poderia derivar de uma
tradição oral ligeiramente diferente do material.
Comente
16 Novamente aqui, como nos dois exemplos anteriores de piedade, “os hipócritas” (v. 2) são
caracterizados por seu desejo de “ser visto pelos outros” (cf. 23: 5). Neste caso, eles desejam deixar claro
para todos que estão se engajando na atividade justa do jejum e que são, portanto, homens santos. Assim,
eles se esforçam para tornar-se visíveis quando jejuam. Em vista, aqui está a prática voluntária do jejum
privado (cf. Lc 18:12; Fc .8: 1) e não o jejum prescrito associado com os grandes festivais do Dia da
Expiação e Ano Novo. Este é o único lugar no NT onde o jejum é realmente ensinado. Na única outra
referência importante ao jejum nos Evangelhos, o jejum é considerado temporariamente inapropriado (veja
Mt 9: 14-15). A referência na oração do fariseu (Lucas 18:12) é mais negativa do que positiva em seu
impacto. Em Lucas-Atos, no entanto, geralmente vemos referências mais positivas (Lucas 2:37; Atos 13: 2–
3; 14:23, onde temos o elo comum de oração com jejum). Nenhuma epístola do NT incentiva seus leitores a
jejuarem. É pelo menos claro que o jejum de um discípulo, que já experimentou em alguma medida a alegria
da realização, deve ser bem diferente do jejum de um judeu que sofre com o aparente fracasso de Deus em
agir em favor de seu povo.σκυθρωποί , “soturno”, “sombrio”, ocorre apenas em Lucas 24:17; ocorre apenas
raramente no[LXX (por exemplo, Gn 40: 7), onde se refere a um triste semblante. O
verbo ἀφανίζουσιν significa literalmente “tornar invisível” (cf. Tg 4:14), mas aqui em referência ao rosto,
deve significar tornar irreconhecível. Isso não se refere simplesmente à tristeza da expressão facial, mas
provavelmente a um rosto sujo de cinzas (cf. “pano de saco e cinzas”) e uma aparência geralmente
desalinhada. Existe um jogo de palavras em ἀφανίζουσιν e φανῶσιν : eles escondem seus rostos para serem
vistos. Novamente, como nos dois exemplos anteriores de piedade ostentosa (ver vv. 2, 4), o tempo presente
de ἀπέχουσιν , “eles estão tendo”, é enfático e irônico. Eles estão naquele momento recebendo a única
recompensa que receberão.
17–18 σὺ δέ é enfático, como também nos vv 3 e 6. ἀλείφειν é estritamente usado em referências
ordinárias à unção, em contraste com a unção religiosa para um ofício especial, para o qual χρίειν é
reservado. Em vista, aqui está um exemplo especial de preparação (cf. 2 Sm 12:20; Ec 9: 8) e gozo pessoal,
um sinal de felicidade que era proibido em dias de jejum. Assim, Jesus exorta até mesmo uma medida extra
de cuidado à aparência de alguém, de modo que não possa dar o menor indício de que alguém estava
jejuando. O jejum, ao contrário, deve ser conhecido apenas pelo Pai, τῷ ἐν τῷ κρυφαίῳ , “quem está em
segredo”. Aqui, como nos exemplos precedentes, o Pai, que existe “em segredo” e, portanto, não pode ser
visto é ὁ βλέπων ἐν τῷ κρυφαίῳ , aquele que "vê" tudo feito "em segredo". Somente esse tipo de conduta
receberá uma recompensa verdadeira. Para o pano de fundo do Antigo Testamento referente ao jejum que é
agradável a Deus, cf. Is 58: 3–12, que pode até certo ponto servir de pano de fundo ao ensinamento de Jesus.
Explicação
No primeiro século, o jejum aparentemente forneceu uma oportunidade excepcional para impressionar
os outros com a extensão da piedade de alguém. Aqui, como nas duas espécies anteriores de piedade, a
atividade foi cuidadosamente planejada de modo a inflar o orgulho pessoal (cf. Lc 18:12). Jesus não tolera
tal conduta. Nossa justiça é uma questão de serviço a Deus e deve ser dirigida a ele. A verdadeira justiça é,
em última análise, vista em segredo. Somente esse tipo de justiça será verdadeiramente recompensado de
maneira duradoura.
Dependência de Deus (6: 19-34)
Servir a Deus ao invés de riqueza (6: 19-24)
Bibliografia
Allison, DC “O Olho é a Lâmpada do Corpo (Mateus 6: 22–23 = Lucas 11: 34–36).” NTS 33 (1987) 61–83. Amstutz,
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Interpretação de Matth. 6, 22f par . "[ST] 5 (1952) 89-105. Thienemann, T . “Um Comentário sobre uma
Interpretação pelo Prof. Cadbury”. Gordon Review 1 (1955) 9–22.
Translation
19
“Não acumulem para vocês tesouros neste mundo[A] onde eles estão sujeitos à devastação de coisas
como[B] traça e corrosão e onde os ladrões podem[C] e roubam. 20 Mas acumulem seus tesouros no céu,
onde a traça ea corrosão não destroem, e onde os ladrões não podem[D] ruptura ou roubar. 21 Para onde
quer que seu[E] tesouro é, lá também vai ser o seu[F] coração.
22
“O olho permite que uma pessoa a ver a luz.[G] Se, portanto, seu olho é generoso,[H] toda a sua
pessoa[I] será cheio de[J] luz. 23 Mas se o teu olho é cobiçoso,[K] sua pessoa inteira[L] será cheio
de[M] escuridão. Se, portanto, o próprio órgão que deve trazer a luz é a fonte da escuridão em
você,[N] quão grande é a sua[O] escuridão.
24
“É impossível para qualquer um[P] para ser o escravo de dois mestres. Para uma pessoa, ou
negligenciará[Q] um mestre e prefere[R] o outro, ou vai prestar atenção a um e vai desconsiderar o
outro. Você não pode ser escravo de Deus e do dinheiro ao mesmo tempo ”.[s]
Notas
a. disso , "Na terra."
b. "Coisas como" adicionadas à tradução.
c. "Pode" adicionado à tradução.
d. Aceso. "não."
e. A maioria dos MSS tem o pl. ὑμῶν aqui para fazer o número do pronome da segunda pessoa concordar
com o pl. dos vv 19-20, bem como com o paralelo em Lucas 12:34. A leitura mais difícil σου (sing.) É
encontrada em ‫ א‬B lat co e algumas outras testemunhas.
f. Aqui também o pl. é encontrado em alguns MSS . Veja a nota anterior .
g. a luz do corpo é o olho , iluminado. "O olho é a luz do corpo."
h. , πλοῦς , lit. "solteiro."
Eu. σῶμα, lit. "corpo."
j. "Cheio de" adicionado à tradução.
k. sábio , iluminado. "Mal".
eu. σῶμα , lit. "corpo."
m. "Cheio de" adicionado à tradução.
n. Esta é uma paráfrase para os pecados das bestas negras , traduzida literalmente: "Se, portanto, a luz
que há em você é trevas".
o. "Seu" adicionado à tradução.
p. L 1241 inserir οἰκέτης , “escravo”, provavelmente através da influência do paralelo em Lucas 16:13.
q. μισήσει , lit. "Odeio".
r. αγαπήσει , lit. "amará."
s. "Ao mesmo tempo" adicionado à tradução para completar o sentido da afirmação.
Forma / Estrutura / Configuração
A. Em uma nova seção do sermão, o evangelista agora apresenta três pericópios curtos que contrastam a
busca da riqueza deste mundo com o desejo sincero do discípulo de fazer a vontade do Pai, onde somente
reside a verdadeira riqueza. Esses pericópios estão alinhados e ampliam a ênfase do sermão sobre justiça e
discipulado.
B. Cada um destes três pericopas encontra um paralelo em Lucas: o primeiro (vv 19-21) é apenas um
paralelo (Lucas 12: 33-34); o terceiro (v 24) um verbatim, com exceção de Luke's adicionou οἰκέτης(Lucas
16:13); o segundo (vv 22-23) está intimamente paralelo em Lucas 11: 34-36. A distribuição do material
comum em Lucas implica que, como em outras partes do sermão, Mateus reuniu esses ditos juntos na
produção do primeiro discurso principal. O primeiro pericópio com seu paralelismo habilmente construído,
ideal para memorização, foi provavelmente extraído de uma tradição oral independente da fonte de Lucas,
mas sobreposta a uma extensão considerável na última sentença: "onde o seu tesouro está lá também será o
seu coração" ( Lucas 12:34). No segundo pericópio, onde Lucas argumenta muito de perto com Mateus,
talvez devêssemos supor a dependência comum de Q, embora também aqui a dependência de uma tradição
oral semelhante, dado o paralelismo mnemônico, também seja uma possibilidade. No terceiro pericópio,
provavelmente temos dependência mútua de Q,οἰκέτης . Mas mesmo o material Q mostra as marcas de
transmissão oral no paralelismo estudado.
C. Os três pericopos relacionados, mas independentes, são: (1) o armazenamento de tesouros, vv 19-
21; (2) o olho uncovetous, vv 22-23; e (3) a impossibilidade de servir a dois mestres, v 24. Cada um dos
pericópios reflete um gênero de sabedoria e é apresentado em impressionante paralelismo de forma. O
primeiro e mais longo contém a simetria mais marcante. Assim v 20 é uma repetição literal de v 19 exceto
pela μή inicial , o contrastante ἐν οὐρανῷ para ἐπὶ τῆς γῆς , os negativos necessários antes dos
substantivos σής e βρῶσις , e os verbos διορύσσυυνιν e κλέπτουσιν. V 21, contendo a linha de punção, é em
si mesmo exatamente paralela à forma, exceto pela mudança de tempo no segundo verbo e a substituição
de ἐκεῖ por ὅπου . Dentro do segundo pericópio, encontramos também paralelismo exatamente
simétrico. Após a sentença de abertura (v 22a) e antes da sentença final (v 23b) são duas frases condicionais
textuais, exceto para os pares contrastantes de nominativos predicados
rimados: φωτεινόν / σκοτεινόν e ἁπλοῦς / πονηρός. No terceiro pericópio (v 24), há um grau de paralelismo
entre as sentenças de abertura e fechamento, mas entre elas há um contraste simétrico “ou ... ou”,
envolvendo dois elementos paralelos com verbos contrastantes (todos no futuro) e a alternância de "um ... o
outro". Um padrão quiástico também é evidente: a, a = servir dois senhores; b, b´ = desconsiderando o
um; c, c´ = preferindo o um.
D. Cada um desses pericópios encontra um paralelo no Evangelho de Tomé (respectivamente logia 76,
24 e 47). Se o Evangelho de Tomé não é dependente dos evangelhos sinópticos, então temos mais evidências
da influência generalizada dessas passagens na tradição oral.
Comente
19–20 A cláusula whereπου σὴς καὶ βρῶσις ἀφανίζει , “onde a traça e a ferrugem consomem”, expressa
a verdade de que os tesouros guardados na terra são, na melhor das hipóteses, inseguros. Eles estão sujeitos
à destruição causada pela natureza em uma variedade de formas, das quais a traça e a decadência são apenas
dois exemplos. ἀφανίζειν é uma palavra forte neste contexto, conotando ruína ou destruição. A traça ( σής )
era um destruidor bem conhecido no mundo antigo e, portanto, freqüentemente veio a ser usado como um
símbolo de destruição (cf. Is 50: 9; 51: 8; e especialmente Job 4:19, “ os que habitam em casas de barro cujo
fundamento está no pó, que são esmagados diante da traça ”. O significado de βρῶσιςé muito mais difícil de
determinar. O significado literal da palavra é “comer”, e a ligação com a traça tem inclinado alguns a
entender aqui algum outro organismo vivo, como um gafanhoto ou um verme
(cf.[Gos. Thom.] 76; "Verme" é paralelo a "traça" em Isa 51: 8; cf. A tradução de NJB aqui em
Mateus: “woodworm”). βρῶσις é usado em Mal 3:11, aparentemente para se referir ao gafanhoto
devorador. No grego clássico, no entanto, a palavra era usada para “decadência” de dentes ([BAGD,
148). Em duas passagens do AT (Jó 13:28; Os 5:12), além disso, a traça é paralela a “apodrecer”
ou “apodrecer a seco”. O mesmo paralelo é encontrado em Tg 5: 2, que é, sem dúvida,
dependente do Tradição de Jesus aqui registrada no Sermão da Montanha ("Suas riquezas
apodreceram e suas vestes são comidas por traças" [] σητόβρωτα , uma combinação das duas palavras
de Mateus]). O próximo verso em Tiago, com certeza, continua falando sobre a ferrugem. Mas desde que o
grego tem uma palavra específica para ferrugem ( ἰός ), usada em Jas 5: 3, parece melhor
traduzir βρῶσις aqui mais amplamente como “podridão”, “decadência” ou “corrosão” (contra Luz, que opta
por um insetos como “o besouro do relógio da morte” que comeria caixas de armazenamento de madeira). A
declaração που κλέπται διορύσσυυσιν καὶ κλέπτουσιν“Onde os ladrões invadem e roubam” refere-se ao
outro perigo constante para os tesouros terrenos. Roubo não era incomum no mundo antigo. Não foi difícil
para os ladrões abrir caminho através das paredes de tijolos de barro da típica casa palestina (cf. Jó
24:16). Tesouros no mundo antigo eram frequentemente enterrados sob o chão de casas, como os
arqueólogos descobriram repetidamente. Por isso, o verbo διορύσσειν , “escavar”, pode ser usado aqui
literalmente. A riqueza terrena é, portanto, sempre precária e pode ser facilmente perdida.
Em vez disso, os discípulos são exortados a “entesourar para si mesmos tesouros no céu”, θησαυρίζετε
δὲ ὑμῖν θησαυροὺς ἐν οὐρανῷ . O conceito de tesouros no céu como boas obras armazenadas diante de Deus
é comum na tradição judaica (ver Tg 4: 9; 4 Esdras 6: 5; Sir 29: 10–13;[Pss. Sol.] 9: 5; para referências
rabínicas cf.[m] [Pe˒a] 1: 1; referências adicionais em Str-B 1: 430). A loucura da pessoa que procura
segurança armazenando tesouros neste mundo é ilustrada na parábola em Lucas 12: 16–21, prefaciada pelo
ditado “Cuide-se! Esteja em guarda contra todos os tipos de ganância; pois a vida de alguém não consiste na
abundância de posses. ”“ O tesouro no céu ”é prometido por Jesus ao homem rico se ele doar sua riqueza
aos pobres (Mt 19:21; cf. 1Tm 6: 18-19 ).
21 Onde estão os tesouros de uma pessoa, thereκεῖ ἔσται καὶ ἡ καρδία σου , “também haverá o teu
coração”. Este é o ponto principal destes versículos (vv 19–21). O órgão principal e central do corpo é uma
metáfora bem conhecida do centro do ser interior da pessoa (J. Behm, TDNT 3: 605-14) e, portanto, o centro
da atenção e do compromisso de uma pessoa. Com isso, compare os usos anteriores de καρδία no sermão (5:
8, 28). Verdadeiramente, aquele que acumula tesouros na terra terá sua atenção e compromisso
necessariamente voltados para assuntos terrenos, e não para a vontade do Pai no céu (cf. Lc 12:21).
22–23 Esses versículos difíceis só podem ser entendidos corretamente observando-se o contexto em que
eles se encontram, isto é, as perícopes de ambos os lados, ambas as quais se referem à preocupação com a
riqueza. O olho de ἁπλοῦς e o olho de πονηρός não devem ser entendidos fisicamente como um olho
saudável e doente (contra Guelich, Sermão ). O olho é referido metaforicamente nesta
passagem. O olho πονηρός é o "mau-olhado" das culturas do Oriente Próximo - um olho que cobiça
invejosamente o que pertence a outro, um olho ganancioso ou avarento (ver G. Harder, TDNT 6: 555-
56). Para o uso judaico da expressão neste sentido, veja m. ˒Abot2:12 e 15; 5:16, 22 (= Danby, 2: 9, 11;
5:13, 19). Outras referências a um mau olhado são encontradas em Mateus 20:15 e Marcos 7:22 (cf. Sir 14:
8-10; Tg 4: 7). O olho de , πλοῦς , dada a estrutura simétrica da passagem, é provavelmente o oposto do
olho do mal, a saber, um olho generoso, como no advérbio cognato generπλῶς , "generosamente", em Tg 1:
5 (cf. Rom 12: 8 2 Co 8: 2; 9:11, 13) - um olho que não está apegado à riqueza, mas está pronto para se
separar dela. É mais fácil entender ἁπλοῦς como sinônimo do esperado ἀγαθός , “bom”, no sentido ético
discutido acima, do que entender πονηρός no sentido fisiológico de “incomum” (como faz
Guelich, Sermão)., seguindo Sjöberg). Por outro lado, ἁπλοῦς também pode significar “solteiro” (BAGD,
86a) no sentido de devoção a um propósito, um significado consoante com o ponto feito pelo seguinte
versículo (v 24). Cf. também “singeleza [ ἁπλότης ] do coração” em Ef 6: 5.
A afirmação, a luz do corpo , o olho, é a luz do corpo, expressa a afirmação comum da importância do
olho no mundo helenístico (cf.[Philo, Opif. 5, 17). O que parece ser significado é que o olho é o que torna a
visão possível. Quando os escritores antigos disseram que o próprio olho continha fogo ou luz (Allison,
"Olho"; para pano de fundo, cf. Prov 15:30; Sir 23:19), é duvidoso que eles quisessem dizer isto literalmente
ou significasse implicar qualquer coisa sobre a sua teoria da visão (contra Allison). É apenas uma maneira
de falar sobre o fenômeno da visão (também referências ao escurecimento ou escurecimento dos olhos,
como em, por exemplo, Gn 27: 1; 48:10; Lm 5:17). Em v 23b εἰ οὖν τὸ φῶς τὸ ἐν σοὶ σκότος ἐστίν, τὸ
σκότος πόσον“Se a luz em ti é escuridão, quão grande é a escuridão”, poderia facilmente seguir esta
declaração em v 22a diretamente. Aqui é um erro tomar literalmente “luz” (como Davies-Allison faz). Com
toda probabilidade, “luz” é um exemplo de metonímia simples para o próprio olho. Parece altamente
improvável que o evangelista aqui se oponha deliberadamente à antropologia platônico-estóica sobre
o lumen internum(como Betz afirma). O que interessa ao evangelista é a metáfora olho / luz como veículo
para seu argumento sobre o discípulo e a riqueza material. O ponto é que o olho é o que traz luz ao
corpo; se, ao contrário, o próprio olho se torna apenas uma fonte de escuridão, quão grande é a escuridão
pessoal. A natureza do problema ocular é especificada nas duas sentenças condicionais contidas nos vv 22b-
23a. Metaforicamente falando, um olho generoso ou o único olho do discipulado é a fonte da luz; um olho
mau e cobiçoso é a fonte das trevas.
24 A situação de um escravo tendo dois senhores, embora incomum, era realmente possível, como, por
exemplo, quando um escravo pertencia a dois irmãos. (O Talmud contém a discussão de casos em que tal
escravo ganhou metade de sua liberdade, mas permaneceu como um “meio-escravo”. Veja a referência B1:
433 para referências; veja também Atos 16:16, 19.) O ponto aqui, no entanto, é que um escravo com dois
senhores não pode fazer justiça a nenhum deles. Realmente servir um mestre exige um comprometimento
total e indiviso. É por isso que servir dois mestres é impossível.
A tradução literal de they τ eles odeiam e então eles amam“Porque odeia um e ama o outro” é enganoso,
uma vez que esse idioma judeu de amar e odiar pretende expressar uma questão de comprometimento
absoluto versus parcial. Em vista, é o grau de comprometimento do escravo com seu dever (portanto, com
razão, Gundry), como também pode ser visto na cláusula que se segue. Este uso de ódio é claro em uma
passagem como Lucas 14:26, onde Jesus diz: “Se alguém vem a mim e não odeia seu próprio pai e mãe e
esposa e filhos e irmãos e irmãs, sim, até mesmo sua própria vida, ele não pode ser meu discípulo ”. Isso não
se refere ao ódio como nós entendemos a palavra, mas é apenas um modo enfático de se referir ao
compromisso absoluto requerido no discipulado. "Ódio" é igual a "amor menor que", como pode ser visto
claramente do paralelo em Mateus 10:37. Este idioma é encontrado já no OT (compare Gen 29:31, 33 com
29:30; em Deuteronômio 21:15O "não gostei" de [nrsv] está aceso. "Odiado").
O próximo par de verbos, ἀνθέξεται e καταφρονήσει , deve ser entendido da mesma
forma. καταφρονεῖν não precisa ser tomado como "desprezar", mas pode ter a mais leve sensação de
"desrespeito" (ver BAGD, 420); inντέχειν de uma maneira similar pode ser entendida como simplesmente
"preste atenção" (ver BAGD, 73). O ponto deste verso é que, por natureza, a escravidão requer absoluta
lealdade e compromisso e, portanto, um compromisso exclusivo com um único mestre. De maneira
semelhante, o discipulado requer um compromisso absoluto e absoluto.
O potencial de lealdade dividida expresso na presente passagem é enfatizado na frase final: não se pode
servir a Deus e ao dinheiro. (Para um exame sensato das questões práticas aqui, ver França, “Deus e
Mamon”.) A palavra μαμωνᾶς , “ mammon ”, é traduzida do substantivo aramaico ‫ ָּממֹון‬, mamôn (estado

enfático,Mórmon, mamônā˒ ), que significa “riqueza” (no sentido amplo da palavra) ou, mais
basicamente, “propriedade”, e é aqui personificada e considerada como um mestre em potencial. Além de
sua ocorrência no paralelo de Lukan (16:13), a palavra é encontrada em outras partes do NT somente em
Lucas 16: 9 e 11, onde ambas as vezes ela é modificada pelo radical ἀδικία (“injusto”). A palavra também
ocorre em 2 Clem 6: 1 (na dependência de Mateus), assim como em m. Sanh. 1: 1; b. ˒Abot ; 2: 7, onde
Hillel é relatado como dizendo “quanto mais posses, mais cuidado.” (Veja C. Brown,[NIDTT 2: 836-38.]]
Explicação
A questão em vista nessas passagens não é riqueza primariamente, mas um discipulado absoluto e
desqualificado. A riqueza, acontece, é apenas o exemplo mais evidente daquilo que pode distrair do
verdadeiro discipulado. Somente o mais raro dos indivíduos pode possuir grande parte da riqueza deste
mundo sem se tornar escravo dele e sem deixar que ele corte o nervo do verdadeiro discipulado. Por esta
razão, o NT contém uma polêmica muito forte contra a riqueza (por exemplo, 1 Tim 6: 6-10; Hb 13: 5). O
mais importante é onde está o coração, ou seja, o que controla os interesses, a energia e o comprometimento
de uma pessoa. Não há nenhum requisito absoluto aqui para a pobreza. Mas o discípulo individual deve ser
sensível àquele ponto em que a riqueza e as posses não são compatíveis com o discipulado autêntico. Jesus
pede um comprometimento intransigente com a vontade e os propósitos de Deus. É isso que significa
armazenar tesouros no céu. A pessoa que armazena tesouros na terra “não é rica para com Deus” (Lucas
12:21) e é no final “uma tola”. A pessoa que é distraída do discipulado desqualificado por causa de um olho
cobiçoso existe em uma profunda escuridão e é de ter pena. A natureza do discipulado é tal que não permite
tais lealdades divididas. Se alguém escolhe seguir Jesus, o compromisso e o serviço implicados são
absolutos. É impossível ser um discípulo parcialmente comprometido ou em meio período; é impossível
servir a dois mestres, seja um deles seja riqueza ou qualquer outra coisa, quando o outro mestre é para ser
Deus. Essa visão da natureza rigorosamente unilateral do discipulado está de acordo com a visão do
discipulado em outras partes do evangelho (por exemplo, 10: 34-39; 16: 24-26). A pessoa que armazena
tesouros na terra “não é rica para com Deus” (Lucas 12:21) e é no final “uma tola”. A pessoa que é distraída
do discipulado desqualificado por causa de um olho cobiçoso existe em uma profunda escuridão e é de ter
pena. A natureza do discipulado é tal que não permite tais lealdades divididas. Se alguém escolhe seguir
Jesus, o compromisso e o serviço implicados são absolutos. É impossível ser um discípulo parcialmente
comprometido ou em meio período; é impossível servir a dois mestres, seja um deles seja riqueza ou
qualquer outra coisa, quando o outro mestre é para ser Deus. Essa visão da natureza rigorosamente unilateral
do discipulado está de acordo com a visão do discipulado em outras partes do evangelho (por exemplo, 10:
34-39; 16: 24-26). A pessoa que armazena tesouros na terra “não é rica para com Deus” (Lucas 12:21) e é no
final “uma tola”. A pessoa que é distraída do discipulado desqualificado por causa de um olho cobiçoso
existe em uma profunda escuridão e é de ter pena. A natureza do discipulado é tal que não permite tais
lealdades divididas. Se alguém escolhe seguir Jesus, o compromisso e o serviço implicados são absolutos. É
impossível ser um discípulo parcialmente comprometido ou em meio período; é impossível servir a dois
mestres, seja um deles seja riqueza ou qualquer outra coisa, quando o outro mestre é para ser Deus. Essa
visão da natureza rigorosamente unilateral do discipulado está de acordo com a visão do discipulado em
outras partes do evangelho (por exemplo, 10: 34-39; 16: 24-26). A pessoa que está distraída do discipulado
não-qualificado por causa de um olho cobiçoso existe em uma escuridão profunda e é digna de pena. A
natureza do discipulado é tal que não permite tais lealdades divididas. Se alguém escolhe seguir Jesus, o
compromisso e o serviço implicados são absolutos. É impossível ser um discípulo parcialmente
comprometido ou em meio período; é impossível servir a dois mestres, seja um deles seja riqueza ou
qualquer outra coisa, quando o outro mestre é para ser Deus. Essa visão da natureza rigorosamente unilateral
do discipulado está de acordo com a visão do discipulado em outras partes do evangelho (por exemplo, 10:
34-39; 16: 24-26). A pessoa que está distraída do discipulado não-qualificado por causa de um olho
cobiçoso existe em uma escuridão profunda e é digna de pena. A natureza do discipulado é tal que não
permite tais lealdades divididas. Se alguém escolhe seguir Jesus, o compromisso e o serviço implicados são
absolutos. É impossível ser um discípulo parcialmente comprometido ou em meio período; é impossível
servir a dois mestres, seja um deles seja riqueza ou qualquer outra coisa, quando o outro mestre é para ser
Deus. Essa visão da natureza rigorosamente unilateral do discipulado está de acordo com a visão do
discipulado em outras partes do evangelho (por exemplo, 10: 34-39; 16: 24-26). Se alguém escolhe seguir
Jesus, o compromisso e o serviço implicados são absolutos. É impossível ser um discípulo parcialmente
comprometido ou em meio período; é impossível servir a dois mestres, seja um deles seja riqueza ou
qualquer outra coisa, quando o outro mestre é para ser Deus. Essa visão da natureza rigorosamente unilateral
do discipulado está de acordo com a visão do discipulado em outras partes do evangelho (por exemplo, 10:
34-39; 16: 24-26). Se alguém escolhe seguir Jesus, o compromisso e o serviço implicados são absolutos. É
impossível ser um discípulo parcialmente comprometido ou em meio período; é impossível servir a dois
mestres, seja um deles seja riqueza ou qualquer outra coisa, quando o outro mestre é para ser Deus. Essa
visão da natureza rigorosamente unilateral do discipulado está de acordo com a visão do discipulado em
outras partes do evangelho (por exemplo, 10: 34-39; 16: 24-26). 10: 34–39; 16: 24-26). 10: 34–39; 16: 24-
26).
O Discípulo e a Ansiedade (6: 25-34)
Bibliografia
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G. "são adicionados pela idade deste homem ". [ZNW] 71 (1980) 244-47.
Translation
25
“Com isto em vista, então, eu vos digo: Não vos cheios de ansiedade sobre sua vida, sobre, por
exemplo,[A] o que você vai comer [ou beber],[B] ou como você vai vestir seu corpo. Não é a vida mais
significativa do que alimento eo corpo mais importante que a roupa? 26 Considere também as aves do céu:
eles não semeiam, nem segam, nem ajuntam culturas[D] em um armazém, mas o seu Pai celestial lhes
fornece comida. Não são você vale muito mais do que elas? 27 Além disso, quem de vós, por estar ansioso
sobre isso, pode adicionar à sua vida, mesmo por uma hora?[D] 28 E por que estais ansiosos quanto ao
vestuário? Aprenda uma lição [E] de como as flores do campo crescem: elas não trabalham nem
trabalham,[F] 29 mas eu te digo nem Salomão, em toda a sua glória poderia coincidir com essas
roupas! 30 Agora, já que Deus veste assim a erva do campo como este-grama que está vivo um dia, mas na
próxima é utilizado como combustível para o forno-se que ele não vestirá muito mais a vocês, vocês que têm
tão pouca fé? 31 Portanto, não estar cheio de ansiedade, dizendo: que havemos de comer? ou o que devemos
beber? ou O que vamos vestir? 32 para os gentios são os que sinceramente buscam a
precisão [g] all[H] essas coisas. Mas o Pai celestial sabe muito bem que você precisa de todas estas
coisas. 33 Então continue procurando acima de tudo o reino [de Deus] [I] e a justiça que ele exige, e todas
essas coisas também será sua. 34 Não, então, ser preenchido com ansiedade o dia de amanhã, pois o amanhã
trará tem sua própria quota de ansiedade. Pois cada dia tem seu próprio suprimento suficiente do mal ”.
Notas
uma. “Por exemplo” adicionado à tradução.
b. As palavras ἢ τί πηητε , “ou o que você bebe”, estão faltando, entre outras testemunhas, ‫ א‬f 1 vg
sy c sa MSS e muitos pais da igreja. Eles podem ter sido inseridos por influência de v 31. Por outro lado, eles
podem ter sido omitidos por homoioteleuton (cf. φάγητε ) ou possivelmente por influência de Lucas
12:22. o[Gr. texto, portanto, tem as palavras entre parênteses. Veja] TCGNT , 17.
c. "Culturas" adicionadas à tradução, fornecendo o objeto para o verbo.
d. a partir dessa idade pode ser traduzido "um côvado para a sua estatura." Veja o comentário .
e. “Uma lição” adicionada à tradução.
f. Quando lido sob luz ultravioleta, ‫א‬revela um terceiro verbo (mas primeiro em ordem real), οὐ
ξαίνουσιν , “eles não cardam” (isto é, desembaraçam e coletam fibras de lã antes de girar). Esta leitura
isolada é um acréscimo aparentemente projetado para fornecer um terceiro verbo negado para corresponder
aos três verbos usados em referência às aves em v 26. Ver BAGD, 547 ( ξαίνειν ), e TF Glasson.
g. "Precisamente" aqui reflete a posição enfática de πάντα no começo da sentença. Mas veja a
próxima nota .
h. UmN Δ Θ f 13 lat sy c tem a ordem de palavras ταῦτα γὰρ πάντα (como em Lucas 12:30), em cujo
caso πάντα modifica o seguinte τὰ ἔθνη ; portanto, “todos os gentios procuram estas coisas”. Mas a
evidência da MS é esmagadoramente a favor de πάντα γὰρ ταῦτα , “todas estas coisas”.
Eu. O texto crítico tem τοῦ θεοῦ entre parênteses. As palavras estão faltando em duas testemunhas
principais ( ‫א‬e B) e pode ser explicado como uma adição natural de escriba. Por outro lado, Matthew
raramente usa βασιλεία sem modificadores, e esses exemplos são fáceis de considerar como exceções (por
exemplo, 8:12; 24: 7). Assim, as palavras foram possivelmente omitidas
acidentalmente. O αὐτοῦ seguinte δικαιοσύνην também é mais fácil com a presença do antecedente
expresso θεοῦ . βασιλεία é modificada pelo simples αὐτοῦ (“seu reino”) no paralelo em Lucas
12:31. Veja TCGNT , 18-19.
Forma / Estrutura / Configuração
R. O discurso agora gira naturalmente das referências negativas sobre a riqueza para a impropriedade da
ansiedade no verdadeiro discípulo. Se os discípulos não devem se preocupar com os tesouros da Terra, se
eles não quiserem comprometer a mentalidade única de seu compromisso, parece valer a pena perguntar
como suas necessidades básicas devem ser satisfeitas. Jesus os ensina a não ficarem preocupados com suas
necessidades diárias, mas a confiar em seu Pai celestial . Mais uma vez, o ensinamento de Jesus se concentra
na importância de acertar as prioridades (v 33). A referência às necessidades comuns, e especificamente à
comida, torna possível relacionar essa perícope à quarta petição da oração do Senhor. Veja a discussão
acima ( Introdução ao Sermão da Montanha).
B. Esta passagem, com exceção do último verso (v 34), é muito semelhante em Lucas 12: 22-31. Além
de diferenças muito pequenas, pode-se notar o seguinte: Mateus prefere as questões retóricas provavelmente
originais nos versos 25 e 30, enquanto Lucas reformula o material em declarações indicativas (12:23,
28); Matthew acrescentou a referência a “o que você bebe” (embora alguns MSS falta this); A pergunta de
Lucas em 12.26: “Se então você não é capaz de fazer uma coisa tão pequena como essa [acrescente um
côvado à sua vida], por que você está ansioso com o resto?” Está faltando em Mateus, no qual o pergunta
neste momento refere-se ao que se segue (“Por que você está ansioso sobre roupas?”) ao invés do que
precede; para os κόρακας de Lucas , "corvos", Mateus tem o mais inclusivo πετεινά"Aves" (a 26); Lucas
tem o deus para os pai pais característicos de Mateus, o Pai celestial, "seu Pai celestial" (cf. v 32, onde Lucas
tem simplesmente "seu Pai", 12:30); Mateus sozinho tem a soma de mim, cuidar do ditado : "Portanto, não
fique ansioso, dizendo" (v. 31); Lucas tem o mundo "do mundo" (12:30) modificando "os gentios", palavras
não encontradas em Mateus 6:32; única Mateus usa respondidas e tudo , "todos", para modificar " estas
coisas" nos versos 32 e 33; Finalmente, em v 33 única Matthew tem primeiro , "em primeiro lugar,"
modificando "buscar " e as palavras e sua justiça“E a sua justiça”. Em muitas dessas mudanças,
especialmente a última, podemos ver a atividade redacional de Mateus, refletindo seus interesses especiais e
terminologia característica. Pode ser, no entanto, que nos pontos Mateus reflita uma forma mais primitiva,
por exemplo, no forte paralelismo, que não é tão aparente em Lucas, e nas questões retóricas. Sem dúvida,
essa passagem em Mateus e Lucas deriva, em última instância, da mesma fonte, isto é, Q. Mas muitas das
pequenas diferenças parecem ser justamente o que poderia ocorrer pela influência de tradições orais
separadas, embora similares.
C. Esta longa passagem encontra sua unidade no assunto comum e particularmente no
verbo μεριμνᾶν("Fique ansioso"), o que ocorre seis vezes nesses versículos (a única outra ocorrência em
Mateus é em 10:19). Também devem ser observados os verbos imperativos repetidos neste pericópio (vv 25,
26, 28, 31, 33, 34). Com exceção do v 27, que amplia o ensinamento (como o v 34), os vv 25-31 dizem
respeito às duas necessidades básicas de (1) nutrição e (2) vestuário. (1) De um modo introdutório, v 25
exorta os ouvintes a não ficarem ansiosos por 1 ou 2 e, em seguida, retoricamente pergunta se a vida não é
mais do que 1 e o corpo mais do que 2. Ambas as exortações e as perguntas estão em formas
surpreendentemente paralelas. . (2) V 26 focaliza então em 1, enquanto (3) vv 28–30 focaliza em 2.
Considerável paralelismo de forma é encontrado aqui também, especialmente entre v 26 e v 28, onde τὰ
κρίνα τοῦ ἀγροῦ , “as flores do campo ", paralelosτὰ πετεινὰ τοῦ οὐρανοῦ , “as aves do céu”, e onde três
verbos ocorrem em ambos os versos (mesmo que o primeiro em v 28 não seja negado). A questão retórica
no final da v 26 encontra seu paralelo na questão retórica expandida de v 30. V 29 sozinho quebra o
paralelismo com sua ilustração de Salomão. (4) V 31 novamente de uma maneira resumida combina 1 e 2
em uma exortação que forma uma inclusão com v 25. (5) Vv 32–33 tira a conclusão que incide sobre o
discipulado contrastando a situação favorável dos discípulos quando comparada a os gentios. (6) V 34
amplia ainda mais a discussão, referindo-se à ansiedade em relação ao futuro, novamente em forma paralela
e com um provérbio conclusivo. Para a possível estrutura quiástica de vv 25-33 ( a: v 25; b: v 26;c: v 27-29,
[c ' ]; b ': v 30; c´: vv 31-33), veja Olsthoorn, que considera os ditos externos como de importância
determinante para o evangelista.
D. O uso brilhante de imagens parabólicas na ilustração dos principais pontos dessa passagem está em
conformidade com o uso de parábolas de Jesus em outras partes da tradição evangélica e, assim, dá
confiança para a conclusão de que essas são palavras do Jesus histórico. Mas o contexto também, com sua
ênfase na dependência de Deus e na prioridade do reino, é consonante com o que até agora tem sido
encontrado no Evangelho. O paralelo a nossa passagem em Justin, Apol. 1.15.14-16, é certamente, e isso em
POxy 655 possivelmente, depende de Mateus.
Comente
25 Διὰ τοῦτο , lit. “Por conta disso” refere-se, pelo menos, a v 24, mas provavelmente a toda a seção
anterior, vv 19–24. Se a lealdade de alguém a Deus é ser absoluta, então e as necessidades materiais de
alguém? O λέγω ὑμῖν , “eu digo a você”, ecoa a autoridade de Jesus encontrada, por exemplo, nas antíteses
de 5: 21–48.
μὴ μεριμνᾶτε , "não seja ansioso", é enfático neste contexto. μεριμνᾶν aqui significa "estar ansioso" no
sentido de estar com medo. O substantivo cognato μέριμνα ocorre em 1 Macc 6:10 e em Sir 42: 9, onde está
associado à insônia. Em Sir 30:24, o substantivo ocorre nesta frase: “O ciúme e a raiva encurtam a vida, e a
ansiedade traz a velhice cedo demais”. (Em Mateus 13:22, o substantivo tem o sentido mais neutro de
“cuidados”.) O verbo , que ocorre mais aqui do que em qualquer outro lugar no NT (três imperativos nesta
passagem [vv 25, 31, 54]), é usado também na LXX para significar “estar ansioso” (= NRSV “perturbe” em
2). Sam 7:10; 1 Cr 17: 9). Na presente passagem, o significado é definido pelos itens de importância vital em
vista. Estar ansioso por tais coisascomo a nossa passagem enumera é estar ansioso sobre a própria
sobrevivência. Esta é, portanto, uma ansiedade paralisante que só pode enervar o discipulado. τῇ ψυχῇ está
aceso. “Para sua alma” (dativo de vantagem), mas ψυχή é regularmente usado para a vida no NT (cf. João
12:25; ver BAGD, 893–34). Comida e bebida são essenciais para a vida; Assim, as questões, que são apenas
vagamente conectadas sintaticamente, definem a ansiedade mostrando como ela é expressa. Analogamente,
a ansiedade sobre τῷ σώματι , “o corpo” (dativo de vantagem), reflete-se na questão sobre a roupa. Esses
itens, sustento e roupas, são apenas exemplos da ansiedade em relação a essa vida que pode impedir o
discipulado absoluto e desinteressado de uma pessoa.
Através de sua pergunta retórica, Jesus afirma que a existência (a vida, o corpo) é mais do que alimento
e vestuário, por mais necessários que sejam. Se Deus é a fonte do primeiro (o maior), ele também não
fornecerá o segundo (o menor)? Assim, uma vida dominada pela preocupação com esses assuntos é mal
direcionada e, por necessidade, carece de total comprometimento com o que é realmente importante. O
ensino de Jesus nesta passagem é refletido na parênese do NT, esp. em Phil 4: 6 e 1 Pet 5: 7. O absurdo de
estar ansioso é ilustrado maravilhosamente nos versos seguintes (veja Forma / Estrutura / Cenário §C).
26 τὰ πετεινὰ τοῦ οὐρανοῦ , “as aves do céu” (Lucas: “os corvos”; cf. Jó 38:41), é provavelmente uma
ampliação do evangelista (possivelmente pela influência de uma passagem como Jó 12: 7). mas cf. Mt 8:20;
13:32). Que Deus provê alimento para os pássaros era aparentemente um pensamento judaico comum
(ver Salmos 5: 9-10, onde os peixes também são mencionados; cf. Ps 104: 14; 147: 9). Os três verbos
paralelos σπείρουσιν, θερίζουσιν e συνάγουσιν , "Semear", "colher" e "reunir", apontam para a preocupação
humana com a segurança financeira (cf. Lc 12: 16-21). Luz assinala que esses tipos de trabalho são
tradicionalmente de homens, em contraste com os das mulheres mencionadas no verso 28. Os pássaros, ao
contrário, são despreocupados e Deus supre suas necessidades. O evangelista usa seu título favorito e
distintivo para Deus, your πατὴρ ὑμῶν ὁ οὐράνιος , “seu Pai celestial”, que ocorre novamente em 32 (ver
em 5:48).
A pergunta retórica aqui, οὐχ ὑμεῖς μᾶλλον διαφέρετε αὐτῶν , “Você não é vale muito mais do que
elas?” Torna-se uma afirmação em 10:31, em um contexto que semelhante salienta cuidado soberano de
Deus mesmo para pardais: “Não temas, portanto; tu és mais valioso do que muitos pardais ”(cf.
12:12). O μᾶλλον aumenta a comparação ([BDF § 246]. Se discípulos valem mais do que as aves,
então eles podem ter a certeza de cuidado providencial de Deus para as suas necessidades, tão
certamente quanto os pássaros depender de Deus para dele (para um argumento similar,
cf.] m [Qidd.] 4:14). Eles não precisam ser distraídos de seu discipulado por uma atenção desordenada à
sua necessidade contínua de sustento físico. Para uma afirmação semelhante sobre distração do estudo da
Torá por preocupação com comida, bebida e roupas, veja Mek. Exod. 16:14.
27 A partir do contexto imediato fica claro que μεριμνῶν deve ser entendido como um particípio
instrumental (ou menos provavelmente condicional), portanto, “por estar ansioso”. A principal dificuldade
deste versículo diz respeito ao significado de ἡλικίαν (é “comprimento de vida ”ou“ estatura física ”?)
e πῆχυν (“ côvado ”ou algo como“ hora ”?). inλικίαν no grego clássico significa principalmente “idade”,
mas também de maneira relacionada “altura”, como um sinal de idade. Nos papiros, LXX e Philo, o
significado predominante é novamente "idade". (Veja J. Schneider, TDNT2: 941–43.) Em outras ocorrências
do Novo Testamento, a palavra significa “estatura” (Lucas 2:52; 19: 3; mas em Ef 4:13 é usada
metaforicamente para “maturidade”), mas também “idade” ( João 9:21, 23; Hebreus 11:11). Aqueles que
argumentam em favor da “estatura” aqui dependem do uso comum de πῆχυν , “côvado”, como medida
espacial, a saber, o comprimento do antebraço até a ponta do dedo médio (aproximadamente dezoito
polegadas). É comumente usado dessa maneira na LXX e duas vezes no NT (João 21: 8; Ap 21:17). É um
erro, no entanto, concluir disto que a Eslovénia deveria ser aqui considerada como estatura (com Davies-
Allison; contra Luz). O acréscimo de um côvado, ou dezoito polegadas, à estatura de alguém não faz
sentido, especialmente dadas as palavras lukanas que seguem essa pergunta: “Se você não pode fazer o
mínimo [ofλάχιστον ] destas coisas, por que você está ansioso sobre os outros? ”(Lucas 12:26). No
contexto, faz o melhor sentido tomar a asλικία como tempo de vida e depois tomar πῆχυς como uma fração
do tempo. O uso hebraico de uma medida espacial por uma porção de tempo pode ser visto em Sl 39: 5 (“tu
tens feito meus dias alguns palmos”); “Cúbito” única raramente refere-se a tempo, mas ainda não é, pelo
menos, uma tal referência existente no sexto século BC escritor grego Mimnermo (ver BAGD,
657). Portanto, a pergunta retórica extrai a resposta de que, sendo ansioso, não se pode prolongar a vida
mesmo por um pequenoquantidade de tempo. Por trás dessa visão está o conceito hebraico da soberania de
Deus na vida e na morte, incluindo a hora predeterminada da morte de alguém.
28–30 Esses três versículos abordam a questão da roupa por outro exemplo do mundo natural criado por
Deus. A questão de abertura de v 28, não encontrada no paralelo de Lukan, concentra a atenção na loucura
da ansiedade por roupas. O paralelismo na forma com v 26 é surpreendente, se, no entanto,
incompleto. Assim, existem três verbos paralelos em v 28 (como em v 26), embora o primeiro, αὐξάνουσιν ,
"eles crescem", é precedido por πῶς , "como", ao invés do negativo.
Não é necessário para nós para ser capaz de identificar o que, se houver, específica flor κρίνα τὰ se
refere. τοῦ ἀγροῦ , “o campo”, tem um efeito generalizante e, em todo caso, muitas belas flores seriam vistas
nos campos da Galileia (ver BAGD, 451). οὐδὲ νήθουσιν , “nem eles giram”, significa que eles não fazem o
trabalho de puxar algumas fibras e torcê-las juntas para fazer fio - trabalho necessário para a confecção de
roupas (o trabalho das mulheres; contraste v 26).
O começo λέγω δὲ ὑμῖν , “mas eu lhes digo”, recorda a fórmula no início de v 25 (veja
o comentário lá). Solολομὼν ἐν πάσῃ τῇ δόξῃ αὐτοῦ , “Salomão em toda a sua glória”, não podia igualar o
esplendor das flores silvestres. A glória de Salomão com toda a sua riqueza, evidentemente, tornou-se
proverbial por causa de passagens do AT como 1 Rs 3:13; 10: 14–27 (= 2 Cr 9: 13–28). Em v 30 εἰ mais o
indicativo constitui uma condição de verdadeiro para o fato que pode apropriadamente ser traduzida
“desde”. Considerando que em vv 28–29 as flores são consideradas “vestidas” por Deus, em v 30 τὸν
χόχτονDizem que a erva está vestida, isto é, com a beleza das flores. Esta ligeira mudança é, no entanto,
sem consequência. É feito presumivelmente por causa da referência ao combustível lançado no forno. Isso
enfatiza tanto a curta vida (cf. “hoje… amanhã”) quanto o pouco valor do que é tão lindamente vestido. A
“flor do campo” e a erva estão unidas precisamente nesta conexão em Salmo 103: 15–16 e Isaías 40: 6–8 (cf.
Tg 1: 10–11). A grama era então, como ainda hoje no Oriente Médio, combustível comum para fornos. A
conclusão a ser tirada é prontamente aparente: visto que Deus tão maravilhosamente “veste” o que é tão
transitório e sem valor, quanto mais verdadeiro deve ser que Deus proverá roupa para os discípulos,
independentemente de qualquer ansiedade da parte deles. E aqueles a quem tal observação deve ser
endereçada, isto é, aqueles propensos à ansiedade,ὀλιγόπιστοι , lit. “Pequenas religiões”, uma palavra
favorita de Mateus (ver também 8:26; 14:31; 16: 8; 17:20; em outras partes do NT somente no paralelo de
nossa passagem, Lucas 12:28; para paralelos rabínicos a a expressão "aqueles de pouca fé", cf. Str-B 1: 438-
39; no NT, a palavra é aplicada apenas aos discípulos em referência à sua incapacidade de confiar
completamente em Deus).
31 Este versículo é uma recapitulação resumida da passagem (vv 25-30) que repete sucintamente o
imperativo (mas agora no tempo aoristo) e as três questões de v 25, mas usando o sinônimo περιβαλώμεθα ,
“wear” (como em v 29), em vez de ἐνδύειν . O particípio λέγοντες , "dizer", e os verbos de primeira pessoa
do plural tornam a sintaxe mais suave do que a de v 25.
32–33 τὰ ἔθνη , “os gentios”, aqui está uma palavra negativa, referindo-se àqueles que estão fora da
família da fé, isto é, os pagãos (cf. v 7 para o mesmo uso da palavra). Os pagãos são ocupados com a busca
dessas necessidades mundanas. Mas os discípulos podem estar livres de tais preocupações porque seu “Pai
celestial” (ver Comentário em v 26 para essa expressão) sabe que todas essas coisas são necessidades
legítimas que precisam ser satisfeitas. Este mesmo ponto é feito em linguagem muito semelhante no início
do sermão (6: 8; cf. 7:11). τούτων ἁπάντων , “todas estas coisas”, em 32b, corresponde ao πάντα
ταῦτα anterior . O discípulo deve preocupar-se com uma coisa, ter uma prioridade, a saber, o reino de Deus,
e tudo (note o terceiro uso de ταῦτα πάντα , “Todas estas coisas”, nestes dois versos, as outras coisas serão
supridas.
V 33 afirma de forma concisa o ponto climático de todo o pericópio. O reino, e somente o reino, deve ser
a única prioridade do discípulo e aquele para o qual o discípulo dedica sua energia. ζητεῖτε , “seek”, aqui
não significa necessariamente procurar algo ainda não presente e, dado o contexto do Evangelho, certamente
não pode significar que alguém deva procurar trazer o reino. Este imperativo significa antes que se deve
fazer do reino o centro da existência de alguém e, assim, experimentar plenamente o governo de Deus no
coração, daí o tempo presente, “continue procurando”. Prosseguir o reino dessa maneira também é
buscar τὴν δικαιοσύνην αὐτοῦ , “o seu [[ou seja, a justiça de Deus] ”, isto é, a verdadeira justiça ou
aquilo que é verdadeiramente a vontade de Deus como é definida pelo ensinamento de Jesus
(assim também Olsthoorn, 84). A participação no reino, como Mateus já nos informou (ver
5:20), exige justiça de um tipo qualitativamente novo. O dom do reino e a exigência desta nova
justiça são inseparáveis. Assim presente, e não meramente demanda, está implícito neste texto
(assim, corretamente, Guelich,] Sermão ; Reumann, Justiça ; contra Davies- Allison). καὶ τὴν
δικαιοσύνην αὐτοῦ , “e a sua justiça”, é assim praticamente epexegético da frase precedente (cf. Rm
14.17). O enfático πρῶτον“Primeiro” ou “acima de tudo” significa tornar o reino e a justiça uma clara
prioridade na vida. A voz passiva de προστεθήσεται , “será adicionada”, é, com v 32 em mente, um passivo
divino (é Deus quem adicionará essas coisas). ταῦτα πάντα , “todas estas coisas”, indica a plenitude da
provisão de Deus (ver v 32 e ver especialmente 7: 7–11). Veja Comentário 3:15 para discussão de “justiça”
em Mateus. Para numerosas referências paralelas na literatura rabínica, referindo-se à importância suprema e
anterior do estudo da Torá, ver o artigo B-1: 439-40. Na tradição da sabedoria, cf. Sb 7:11; Sl 37: 3–4, 25.
34 Nestas palavras finais contra estar ansioso, Jesus amplia a exortação para incluir qualquer coisa que
possa tornar as pessoas temerosas de amanhã. Como o presente está totalmente sob o controle de Deus,
assim também é o futuro. Preocupação ansiosa está fora de lugar para o discípulo, seja em relação a hoje ou
a amanhã. A aplicação universal dessa palavra de Jesus é refletida nos ensinamentos da Igreja primitiva em
Filipenses 4: 6 e 1 Pe 5: 7, que provavelmente dependem da logia da presente passagem.
, γὰρ αὔριον μεριμνήσει ἑαυτῆς , “o amanhã estará ansioso por si”, provavelmente deve ser entendido
como significando o que a seguinte afirmação afirma diretamente. Isto é, uma vez que cada dia tem sua
própria parcela de problemas e ansiedade, deixe que o amanhã (e todos os dias futuros), por assim dizer, se
preocupem consigo mesmo. O discípulo deve viver no presente, não no futuro (nem no passado, tampouco).
ἀρκετὸν τῇ ἡμέρᾳ ἡ κακία αὐτῆς , lit. "Suficiente para o dia é o seu mal." Pela sua posição, a primeira
palavra é enfática. O predicado adjetivo ἀρκετόν é neutro porque o sujeito é uma classe abstrata (BDF
§131). O ditado tem um toque proverbial. É colocado aqui para mostrar a estupidez de estar ansioso sobre o
amanhã ou o futuro. Ele não dá garantia de estar ansioso até nos dias de hoje. Cada dia contém sua parte do
mal, mas a fidelidade de Deus pode ser contada diariamente. Nenhum paralelo exato com essas logias foi
encontrado (mas cf. Prov. 27: 1; e para a perspectiva rabínica similar,
cf. b .[Sanh.] 100b; b .[Ber.] 9a). Para uma ideia semelhante na parênese cristã primitiva provavelmente
dependente da tradição de Jesus refletida nesta passagem, cf. Tg 4: 13-15.
Explicação
Esta passagem, como a precedente, enfatiza a importância do discipulado absoluto, sem distrações. A
chave para evitar a ansiedade é tornar o reino a prioridade de alguém (v 33). Os discípulos têm um “Pai
celestial” que conhece suas necessidades e quem os fornecerá. Se ele cuida de sua criação, ele certamente
cuidará daqueles que participam de seu reino. A passagem não significa, no entanto, que comida, bebida,
roupas e outras necessidades semelhantes cheguem ao discípulo automaticamente, sem trabalho ou
previsão. Aborda apenas o problema da ansiedade sobre essas coisas. A resposta a essa ansiedade e a toda
essa ansiedade debilitante deve ser encontrada em uma lealdade absoluta ao reino e à justiça que é a
expressão natural desse reino. Assim, não é simplesmente o cuidado soberano de Deus que pode ser
confiado, mas, mais importante, seu especial amor e graça paternos, que são a base do reino. O ensino de
Jesus sobre esse assunto provavelmente tinha em mente o ministério itinerante dos discípulos que primeiro
proclamaram amplamente o reino de Deus. Para eles, teria uma relevância especial. E com algumas
modificações, tem relevância contínua para a Igreja estabelecida. Para os cristãos de todas as idades, a
ansiedade é incompatível com um estilo de vida focado no reino de Deus. De fato, ansiedade e preocupação
não precisam governar o discípulo que conheceu a graça do reino. teria uma relevância especial. E com
algumas modificações, tem relevância contínua para a Igreja estabelecida. Para os cristãos de todas as
idades, a ansiedade é incompatível com um estilo de vida focado no reino de Deus. De fato, ansiedade e
preocupação não precisam governar o discípulo que conheceu a graça do reino. teria uma relevância
especial. E com algumas modificações, tem relevância contínua para a Igreja estabelecida. Para os cristãos
de todas as idades, a ansiedade é incompatível com um estilo de vida focado no reino de Deus. De fato,
ansiedade e preocupação não precisam governar o discípulo que conheceu a graça do reino.
Vários Ensinamentos e a Regra de Ouro (7: 1–12)
Não julgar os outros (7: 1–5)
Bibliografia
Bretscher, PM “Faça o seu próprio olho (Mt 7: 1–5)”.[CTM] 43 (1972) 645-86. Courager, B. " Da medida que
você mede, você será medido ."[RB] 77 (1970) 366-70. Derrett, JDM "Cristo e Repreensão (Mateus 7.1-5 / Lucas
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174-82. Webster, CA "O Mote e o Feixe" (Lc vi. 41, 42 = Matt vii. 3-5). " ExpTim 39 (1928) 91-92.
Translation
1
“Não julgar injustamente,[A] para que você não seja julgado de maneira semelhante.[B] 2 Porque
com o tipo de juízo com que julgais, sereis julgados; e com qualquer medida que você medir para os outros,
isso também será medido [C] para você. 3 Por que você vê tão bemO pontinho no olho do seu irmão ou
irmã,[E] , mas não conseguem encarar a trave no seu próprio olho? 4 Ou como é que você[F] diga ao seu
irmão ou irmã:[G] 'Deixe-me tirar o cisco do seu olho', quando eis que há uma trave no seu próprio
olho? 5 Hipócrita! Primeiro retire o log do seu próprio olho, e então você verá claramente o suficiente para
tirar o cisco do seu irmão ou da sua irmã.[H] olho.
Notas
uma. "Unfairly" adicionado à tradução.
b. "De forma semelhante" adicionado à tradução.
c. Para μετρηθήσεται , alguns MSS ( Θ f 13 it vg cl ) lêem ἀντιμετρηθήσεται , “será medido a você em
retorno,” provavelmente pela influência do paralelo de Lukan (Lucas 6:38).
d. "Tão bem" adicionado à tradução.
e. seu irmão , lit. "Seu irmão."
f. Alguns MSS ( ‫ *א‬Θ lat mae) têm o tempo presente λέγεις para o futuro ἐρεῖς , uma alteração natural dos
escribas.
g. seu irmão , lit. "Seu irmão."
h. seu irmão , lit. "Seu irmão é."
Forma / Estrutura / Configuração
A. O sermão se volta para a importância de evitar uma atitude de julgamento em relação aos
outros. Encontramos um rompimento relativamente abrupto com o material anterior, à medida que esse novo
assunto é abordado. No entanto, material anterior no sermão pode ser considerado como relacionado
geralmente à presente passagem (viz., 5: 7, 9, 22, 44; 6: 14-15). Possivelmente, esse perícope corresponde à
quinta petição (6:12) da Oração do Senhor (assim, por exemplo, Bornkamm, NTS 24 [1978]), que diz
respeito a perdoar e ser perdoado (ver discussão sobre estrutura na Introdução ao Sermão sobre o Monte).
B. O fato de vv 3–5 mudar da segunda pessoa do singular para o plural aponta muito provavelmente para
a combinação do evangelista de logia derivada de diferentes estratos da tradição oral. Para ter certeza, a
mesma mudança é encontrada no paralelo de Lukan (Lucas 6: 41-42), mas lá os ditos são precedidos por
outro material que suaviza a transição. Pode-se dizer que parte do material dessa passagem deriva de Q: por
exemplo, v 1 = Lucas 6:37; v 2b = Lucas 6: 38c; e especialmente vv 3-5, que, além da ordem das palavras,
estão intimamente paralelos em Lucas 6: 41-42. Mateus parece ter abandonado o vocativo
impróprio ἀδελφέ , “irmão”, no início da declaração em v 4 (cf. Lc 6:42). V 2a, no entanto, é completamente
ausente em Lucas e provavelmente deriva diretamenteda tradição oral. O único verso da passagem
encontrada em Marcos (4:24) é 2b, onde o μετρηθήσεται de Marcos concorda com Mateus, contra
o ἀντιμετρηθήσεται de Lucas , e onde somente Marcos acrescenta καὶ προστεθήσεται ὑμῖν , “e será
acrescentado a você.”
C. Mais uma vez encontramos um amplo uso do paralelismo. Cada um dos três primeiros versos contém
seu próprio paralelismo, e os vv 4-5 também contêm algum paralelismo. V 1 é sensivelmente paralelo
a μὴ … ἵνα μή e serve como a proposição básica da passagem. As duas metades de v 2 são exatamente
paralelas, ambas começando com ἐν ᾧ , exceto pela inserção do final ὑμῖν com o verbo anterior. Os ditos
deste verso parecem ter se tornado uma parte padrão da tradição catequética oral e memorizada da Igreja
primitiva, como as palavras
sucessivas κρίματι , κρίνετε , κριθήσεσθε e μέτρῷ , μετρεῖτε ,espetáculo medido . A logia de v 2 é
encontrada em[1 Clem] 13: 2 e Policarpo,[Filip.] 2: 3, mas em ambos os casos a tradição oral é refletida
em vez de depender de Mateus (ver Hagner, Uso , pp. 135–51). As duas metades de v 3 são construídas de
forma cística ( abba ; verbo, substantivo, substantivo, verbo) e são estreitamente, embora não exatamente,
paralelas. Isso aumenta o contraste que está sendo estabelecido. Os vv 4-5 são novamente de estrutura
quiástica (speck, log, log, speck) com algum paralelismo nos ditos de log e mais nos ditos de speck. Um
paralelo parcial ao vv 3–5 é encontrado em Gos. Thom. . 26b.
Comente
1–2 O comando μὴ κρίνετε , lit. “Não julgue”, não deve ser tomado como uma proibição de todo
julgamento ou discernimento de certo e errado, já que em outros lugares no registro de Mateus do ensino de
Jesus - na verdade, já em v 6 - a realização de tais julgamentos por discípulos é pressuposta (ver 7: 15–20;
10: 11–15; 16: 6, 12; 18: 17–18). Além disso, v 2a pressupõe a realização de julgamentos justos ou de
caridade e não implica a evitação de julgamentos completamente. O significado aqui, consequentemente, é
que julgamentos injustos ou não caridosos devem ser evitados. Uma nota de humildade é sugerida também
pelo contexto imediato (vv 3-5): não se deve julgar os outros mais duramente ou por um padrão diferente do
que se julga a si mesmo.
Similarmente, o aviso ἵνα μὴ κριθῆτε , “para que você não seja julgado”, não implica que alguém possa
evitar o julgamento de Deus no julgamento escatológico (este julgamento é pressuposto nas seguintes
palavras), mas meramente que o modo em que alguém julga os outros seja o modo como alguém é julgado
por Deus no julgamento escatológico (por um princípio paralelo, ver 6: 14–15; 18: 32–35). O ponto de vista
expresso nesses versos encontra fortes paralelos judaicos em Sir 18:20 e m. ˒Abot ; 1: 6; 2: 5; m. Soṭa 1:
7. Veja Str-B 1: 441-42, 444-46. Paulo parece claramente dependente dessas palavras de Jesus quando
escreve em Romanos 2: 1 ( NRSVPortanto, você não tem desculpa, quem quer que seja, quando julga os
outros; porque, julgando vós outros, julgais a vós mesmos, porque julgas o juiz, fazendo as mesmas coisas
»(cf. 14, 4; 1 Cor 4, 5 e 5, 12), refletindo uma tensão semelhante à do presente. passagem). Veja também
Tiago 4: 11–12 e 5: 9 pela dependência desses logia de Jesus.
κριθήσεσθε é um passivo divino: Deus é o sujeito atuante que julgará. O julgamento é a prerrogativa de
Deus somente. O paralelismo formal entre v 2a e v 2b leva naturalmente à conclusão de que este último
constitui um paralelismo sinônimo à maneira dos Salmos. A "medição" então tem a ver com o julgamento de
caridade. Se há uma conotação mais ampla aqui, não é tão claro como é em ambos os Marcos 4:24 (com o
adicionado προστεθήσεται , "será adicionado") e Lucas 6:38 (em um contexto explicitamente referindo-se a
dar). Com v 2b, cf. m. Soṭa 1: 7.
3–5 κάρφος refere-se a uma pequena partícula de qualquer coisa (talvez aqui “serragem”, dado o
significado de δοκός ) que pode entrar no olho de uma pessoa; aqui é usado metaforicamente para indicar
alguma falha leve ou insignificante. A referência repetida nestes versos a “seu irmão” indica que é
principalmente a comunidade cristã que está em vista. δοκός , "Log", é um exagero intencionalmente
ridículo em seu contraste com a partícula de serragem. O que é uma falha minúscula em outra é vista com
tanta clareza por uma pessoa censora, enquanto ironicamente o que é um fracasso escandalosamente grande
na última é convenientemente ignorado por completo. É a pessoa auto-justificada e censora que está
particularmente ansiosa para corrigir as falhas dos outros. A lógica de v 4 é clara: com um registro no
próprio olho da pessoa ( καὶ ἰδού , “e eis”, torna a questão enfática), é impossível ver bem o suficiente para
tirar a partícula no olho de outra pessoa. O ponto hiperbólico e o contraste de log também são encontrados
em b. ˓Arak ; 16b[Barra. ] b. B. Bat. 15b (ver Str-B 1: 446). Também deve-se ter em mente, nesta analogia,
a familiaridade de Jesus com a carpintaria (cf. Mt 13:55, “o filho do carpinteiro”; Marcos 6: 3, “o
carpinteiro”). O discurso vocativo , ποκριτά , “hipócrita”, no início do v 5 indica que alguma forma de
engano está envolvida (seja apenas por si mesmo ou deliberadamente por outros). Para “hipócrita”,
veja Comentário em 6: 2. A solução indicada por v 5 indica a responsabilidade que é anterior: as próprias
falhas devem ser corrigidas primeiro. Então, e somente então, alguém pode se virar para ajudar com as
deficiências de outro. διαβλέψεις em v 5, "ver claramente", intensifica o βλέπεις, “Ver”, de v 3. Por trás da
exortação de v 5 está a implicação óbvia de que uma consciência das próprias faltas (presume-se que todas
as pessoas têm tal) tornará mais caridoso o julgamento de outras pessoas. Assim, deste modo, somos
lembrados dos vv 1-2. Não há necessidade de concluir a partir dessa passagem que alguém não deve julgar
de forma alguma (contra Hill; Schweizer; Guelich, Sermão ; Davies-Allison entende que Jesus não quis
dizer julgamento algum, mas não o evangelista [673-74]) .
Explicação
Esta passagem diz respeito às relações na comunidade de fé e pode ser considerada como uma expressão
da ética do amor que é o resumo da lei e dos profetas (ver 7:12; 22: 39-40). Embora os discípulos não
possam evitar fazer juízos (cf. 18: 15-18), seus julgamentos devem ser feitos de maneira caridosa e não
censora. O julgamento das faltas é começar por si mesmo, e a pessoa deve ser tão escrupulosa nesse auto-
julgamento quanto a pessoa é generosa e tolerante nesse julgamento dos outros. Pois o mesmo padrão de
julgamento que aplicamos aos outros, por sua vez, será aplicado a nós. O hipócrita ignora as falhas
significativas em sua própria vida, enquanto se preocupa com as falhas mais leves dos outros. Tal pessoa
viola o mandamento do amor.
Discernimento em proclamar o evangelho (7: 6)
Bibliografia
Bennett, TJ “Mateus 7: 6 - Uma Nova Interpretação”.[WTJ] 49 (1987) 371-86. Jeremias, J. "Mateus 7: 6a."
Em Abba . 83-87. Lábios, H. de. " Porcos são alimentados, cães não - uma tentativa de resolver o mistério de Mateus
7: 6 ".[ZNW] 79 (1988) 165-86. Llewelyn, S. "Mt 7: 6a: erro de tradução ou interpretação?"[NovT] 31 (1989) 97-
103. Maxwell-Stuart, PG “Não dê o que é sagrado para os cães (Mt 7.6)”.[ExpTim] 90 (1979) 341. Perles,
F. "Para a Explicação de Mt 7: 6." ZNW 25 (1926) 163-64. Perry, AM "Pearls before Swine" Exp. 46 (1934-35) 381-
82. Schwarz, G. " Matthew vii 6a: Emendação e tradução de volta ." NovT 14 (1972) 18-25.
Translation
6
“Não dê o que é santo aos cães e não em suas pérolas aos porcos, pois eles destruirão tudo para
baixo[A] com seus cascos e depois virar para cortar você com os dentes. ”[b]
Notas
uma. O texto crítico, seguindo[B][C][LNW] Θ f 13 33, imprime o futuro indicativo καταπατήσουσιν ,
que é admissível gramaticalmente seguinte μήποτε em contextos de temente (ver Turner, 3:99). [‫ ]א‬f 1 e o
texto majoritário tem o subjuntivo καταπατήσωσιν , provavelmente por influência dos outros verbos do
subjuntivo no verso.
b. "Slash com os dentes" é uma paráfrase interpretativa do verbo ῥήξωσιν , "rasgar em pedaços"
(ver[BAGD, 735].]
Forma / Estrutura / Configuração
A. Este verso parece ser um logion independente destacado aparentemente não relacionado ao
precedente ( pace Guelich, Sermon ; Davies-Allison) ou contexto seguinte, inserido aqui por nenhuma razão
especial, mas apenas como outro ditado de Jesus. Tem o caráter de um provérbio, que pode ter tido uma
gama de aplicações. Embora seja muito obscuro como está atualmente em Mateus, quando Jesus pronunciou
estas palavras pela primeira vez, ele provavelmente deixou claro o que ele queria dizer com elas. Esse
material explicativo não chegou até nós.
B. Este versículo é da fonte especial de Mateus e não é encontrado em nenhum outro evangelho
canônico. A primeira metade do versículo é encontrada no “Evangelho segundo Basilides”, conforme
relatado por Epifânio ( Pan. Haer. 24.5.2). Também é encontrado, ligeiramente modificado e incompleto,
no[Gos. Thom.] 93. A primeira cláusula do versículo é encontrada no Didache (9: 5), onde “a coisa santa”
é entendida como a Eucaristia. Todos esses exemplos provavelmente serão explicados pela dependência de
Mateus.
C. A estrutura do logion é balanceada, com as duas metades do verso tendo cláusulas paralelas. As duas
primeiras cláusulas constituem um paralelismo sintético e fazem essencialmente o mesmo ponto. As duas
outras cláusulas paralelas descrevem os resultados da ação imprudente descrita na primeira metade do
verso. Possivelmente, esta segunda metade do verso forma um quiasma com a primeira metade do verso. Ou
seja, o primeiro verbo ( καταπατήσουσιν ) obviamente se refere ao segundo elemento da primeira metade
(os porcos), enquanto o segundo verbo ( ῥήξωσιν ) pode se referir ao primeiro elemento da primeira metade
(os cães), dando assim um abba padronizar.
Comente
6 A questão chave deste versículo difícil diz respeito, é claro, ao significado dos termos metafóricos na
primeira metade do verso. Para quem essas palavras se referem, estas palavras que estão entre as mais
depreciativas no vocabulário judaico - os cães e os porcos? E o que é representado pela “coisa santa” e “as
pérolas”? Alguns ([eg, com variações: Perles, Jeremias, Schwarz) especularam que para; ] ἅγιον é
um erro de tradução da palavra aramaica subjacente “o anel” ( ‫ ְׁק ָּד ָּׁשא‬, qědāšā˒ , as mesmas consoantes
como para a palavra "santo") e que o logion alude a Prov 11:22, que se refere a "um anel de ouro em um
focinho de porco." Pouco é ganho a partir disso, no entanto, na compreensão do significado pretendido. Na
época do Didache (início do segundo século?), O ditado foi aplicado ao acesso exclusivo dos crentes à
eucaristia. Os "cachorros" e "suínos" neste caso eram os incrédulos. Não está claro, no entanto, por que
testemunhar ou participar da Eucaristia faria com que os incrédulos se voltassem contra os crentes. Também
é improvável que os ensinamentos esotéricos estejam à vista (contra Davies-Allison), uma vez que Mateus
nunca insinua tais coisas em outros lugares. Mais provavelmente, "o que é sagrado" e "pérolas" ([cf. 13:
45–46) referem-se ao evangelho do reino. Já que para os judeus “porcos” são animais impuros e
o termo “cães” era freqüentemente usado para “gentios” (cf. 15:26), é possível que este logion
proíba a] pregação do evangelho aos gentios (reforçando assim) o ensino de 10: 5 e 15:24, cf.
Manson, Sayings , 174). Na Torá, o “forasteiro” não podia comer a comida das oferendas porque elas eram
“sagradas” (Êx 29:33; Lev 22:10). Ainda assim, Matthew acredita que o evangelho serává para os gentios. E
enquanto os judeus, para quem o evangelho era claramente uma pedra de tropeço (1 Cor 1:23), deveriam
reagir violentamente à proclamação do evangelho (como, por exemplo, repetidamente em Atos), é incerto
que os gentios, para quem o evangelho era apenas uma espécie de tolice, reagiria dessa maneira. Parece
melhor não limitar este verso desnecessariamente, mas considerá-lo como aplicável a ambos os gentios e
judeus,[isto é, para todos que não são receptivos. (cf. a atitude semelhante, claramente
pertencente aos judeus, em 10: 11-14.) A imagem de pisotear no sentido de rejeitar e profanar o
que é santo é encontrada também em Hb 10:29, onde, no entanto, se refere para os cristãos
apóstatas. É improvável que nossa passagem especificamente tenha apóstatas em vista (contra
Guelich,] Sermão ) ou que corresponda às petições finais da Oração do Senhor. Na medida em que os
apóstatas se tornam e continuam a ser pouco receptivos ao evangelho, eles podem ser incluídos na aplicação
deste provérbio.
Explicação
A missão de proclamar o evangelho do reino é urgente e, pelo menos até o final de Mateus, é universal
(28:19; cf. 24:14). Nesta missão tudo depende da receptividade daqueles que ouvem a mensagem. Embora
não se possa saber de antemão qual será a resposta, quando os discípulos encontrarem resistência ou
hostilidade, eles não devem persistir, mas como enfatizado em 10: 13-14, eles devem prosseguir em seu
caminho para alcançar outros com a mensagem. A questão aqui se concentra, portanto, na falta de
receptividade e não em qualquer indignidade intrínseca de qualquer indivíduo ou grupo.
O pai que responde (7: 7–11)
Bibliografia
Brox, N. " Pesquisando e encontrando: O rescaldo de Mt 7: 7b, Lucas 11: 9b." Em orientação a Jesus .[FS] J.
Schmid,[ed.] P. Hoffmann[et al.] Freiburg im Breisgau : Herder, 1973. 17-36. Goldsmith, D. “'Peça, e será dado
...': Para Escrever a História de um Logion.” [NTS] 35 (1989) 254-65. Greeven, H. "Quem entre você
...?" "[WD] 3 (1952) 86-101. Kraeling, CH “Procure e você encontrará”. Nas origens cristãs primitivas . FS HR
Willoughby, ed. A. Wikgren Chicago: Quadrangle, 1961. 24–34. Piper, RA “Mateus 7,7-11 par. Lc 11, 9-13:
Evidência de desenho e argumento na coleção dos ditos de Jesus. ”Em Logia: Les Paroles de Jésus - Os ditos de
Jesus . FS J. Coppens, ed. J. Delobel.[BETL] 59. Leuven: Leuven University, 1982. 411-18. Theunissen, M. " The
αἰτῶν λαμβάνει : A fé de oração de Jesus e a temporalidade do cristão ." Em Jesus: Lugar da experiência de
Deus , ed. B. Casper. 2ª ed. Freiburg im Breisgau: Herder, 1976. 13-68.
Translation
7
“Ask[A] e será dado a você; procure e você encontrará o que deseja;[B] batam, ea porta lhes será
aberta para você. 8 Para todos pedindo[C] recebe; aquele que procura encontra; e para aquele batendo a
porta será aberta. 9 Não há ninguém entre vocês que quando um filho ou filha lhe pedir pão lhe dará uma
pedra, não é? 10 E não há ninguém que lhe dará uma cobra para a criança que pede um peixe, não é? 11 Bem,
então, se até mesmo você que são pecaminosos sabeis dar boas dádivas aos vossos filhos, quanto mais é
verdade que o vosso Pai celeste dará boas coisas aos aqueles que perguntam a ele?
Notas
uma. Os três imperativos neste verso estão no tempo presente e também podem ser traduzidos “continue
perguntando”, etc.
b. “O que você quer” adicionado à tradução, fornecendo um objeto direto para o verbo.
c. Os três particípios estão no tempo presente e também podem ser traduzidos “quem continua
perguntando” etc.
Forma / Estrutura / Configuração
A. Esta é outra unidade independente que não tem conexão real com o material que a precede ou
segue. Em Lucas, esta perícope ocorre junto com outras passagens sobre a oração, a saber, depois da Oração
do Senhor e da parábola do amigo importuno (Lucas 11: 1-8). Bornkamm ( NTS 24 [1978] 419-32, seguido
de Guelich, Sermão ) relaciona essa perícope também à oração do Senhor em Mateus (cf. 6: 8–9, 11).
B. Essa perícope é encontrada também em Lucas 11: 9–13. Exceto pelo introdutório de Lucas, “e eu digo
a você”, os versículos 7–8 estão em acordo literal com Lucas 11: 9–10. As questões dos vv 9–10 também
estão representadas em Lucas 11: 11–12, exceto que a pergunta peixe / cobra vem primeiro em Lucas e é
seguida por uma pergunta de ovo / escorpião, em vez da pergunta pão / pedra encontrada em Mateus. A
explicação dessa diferença agora pode ser apenas especulativa. Se Mateus e Lucas estão usando a mesma
forma de[Q, a pergunta pão / pedra poderia ter sido acrescentada por Mateus (cf. o mesmo
contraste em 4: 3), pão sendo um alimento básico, e a pergunta ovo / escorpião omitida por
causa da dificuldade em ver uma conexão entre esses dois últimos Unid. Por outro lado, as duas
formas podem representar duas tradições orais independentes (remontando talvez ao mesmo
logion original). Além de diferenças menores, v 11 concorda textualmente com Lucas 11:13,
com a única diferença importante de Mateus] , γαθά , “coisas boas”, para o πνεῦμα ἅγιον de Lucas ,
“Espírito Santo”. Provavelmente Lucas quer aqui fazer mais de um contraste entre o que Deus dá e o que os
humanos dão, e por isso ele evita repetir ἀγαθά, aumentando-o e tornando-o mais específico, substituindo
"Espírito Santo". Esta explicação é apoiada pelo interesse óbvio de Lucas no Espírito Santo em seu segundo
volume (cf. [esp. Atos 2: 1–4).]
C. A passagem prontamente se divide em duas seções principais: (1) três exortações e asserções
complementares da fidelidade de Deus, vv 7-8; (2) dois exemplos de fidelidade humana, seguidos por
um argumento a menor sobre a fidelidade de Deus àqueles que o invocam, vv 9–11. Ambas as seções
envolvem paralelismo considerável. Cada um dos três imperativos em v 7 é imediatamente seguido pelo
resultado expresso no tempo futuro; v 8 reflete a mesma seqüência de verbos (exceto para λαμβάνει ,
“ receive ”, que expressa ativamente o significado do passivo δοθήσεται“Será dado”). Além disso, as
questões retóricas nos pontos 9 e 10 são quase exatamente paralelas em forma. V11 termina com uma
referência à doação do que é pedido e, portanto, forma uma inclusão com o início de v7.
Comente
7–8 Os três imperativos em v 7 e três particípios em v 8 referem-se à mesma atividade. Nenhum objeto é
especificado. Não se diz o que pedir, o que procurar ou o que alguém bate. O convite é aparentemente tão
amplo quanto as questões dos vv 9–10 implicam e o objeto é tão geral quanto o ἀγαθά, “Coisas boas”, de v
11. Essas “coisas boas” podem ser consideradas como as bênçãos escatológicas que acompanham a presença
do reino (cf. “Espírito Santo” de Lucas), de modo que o trabalho dos discípulos em proclamar o o reino é
primariamente em vista, ou alternativamente as necessidades mais comuns e contínuas dos discípulos (cf. 6:
32-33). Menos provável é a sugestão (por exemplo, Carson) de que as qualidades de caráter e vida exigidas
pelo sermão (isto é, retidão, humildade, pureza, amor) são intencionadas. Na presente passagem, não temos
o aparentemente ilimitado “tudo o que pedirdes”, inclusive o milagroso, encontrado em 21:22 (cf. 18:19;
João 14: 13–14; 15: 7). A passagem não enfatiza as "boas coisas" em si, mas a fidelidade de Deus como
provedor das necessidades do seu povo. Assim, os verbos passivos δοθήσεται, "Será dado", e ἀνοιήήσεται ,
"será aberto", são os chamados divinos passivos: Deus é quem dará (cf. v 11) e abrirá a porta. Os três
imperativos de v7, bem como os três particípios de v8, estão todos no tempo presente, transmitindo a idéia
de um contínuo pedido, busca e batida. Esta noção implícita de persistência em pedir encontra-se no ensino
de Jesus (Lucas 18: 1-8; 11: 5-8; ambas as passagens faltantes em Mateus) e é explicitada na transmissão da
Igreja antiga deste logion: “Deixe o aquele que procura não cessar até que ele encontre
”(Clement,[Eletricidade.] 5.14.96.3; cf.[POxy 654.1; ] Gos. Thom. 2). O πᾶς , “todos”, de v 8 significa,
naturalmente, todos participando (ou seja, recebendo) a realidade do reino trazida por Jesus. Enquanto em v
7 as promessas estão todas no futuro, v 8 contém dois tempos presentes, λαμβάνει , “recebe” e εὑρίσκει ,
“encontra”, que enfatizam a realidade das promessas para o presente. É interessante notar que as promessas
aqui não são condicionais como em 21:22, “se você tem fé” (cf. Marcos 11:24). A fidelidade de Deus em
responder a oração tem um rico[OT (cf. Jr 29:13; Prov 8:17 para uma linguagem
surpreendentemente paralela) e fundo rabínico (referências em Montefiore,] Rabinic Teaching ,
146–49). Não obstante, as declarações da presente passagem têm uma qualidade única sobre elas quando
consideradas no contexto total do ensinamento de Jesus e seu anúncio do reino.
9–10 As perguntas retóricas, juntamente com as construções negativas que começam
com μή, correspondem a afirmações. Quando uma criança pede pão ou peixe, nenhum dos pais responderia
com uma pedra ou uma cobra. Os pedidos aqui envolvem comida (como também no "ovo" de Lucas), e isso
nos permite concluir que os pedidos nesta passagem não são pedidos para o miraculoso (geralmente
explicitamente condicionado pela necessidade da fé, como em 21:22), mas pedidos para as necessidades da
vida (cf. 6: 25-34). Pedras redondas parecem pães; uma cobra pode se assemelhar a um peixe (e alguns
escorpiões podem aparentemente ter a forma de um ovo). O ponto não está nestes itens específicos, porém,
mas na provisão fiel feita por pais humanos.
11 Deve-se admitir que pais humanos dão δόματα ἀγαθά , “bons presentes” a seus filhos. Eles sabem
como fazer isso mesmo ( ὄντεες , tomado como um particípio concessivo; Robertson, Grammar , 1129) eles
são πονηροί , “pecaminosos”. Essa palavra, que ocorre com muito mais frequência (vinte e seis vezes) em
Mateus do que em qualquer de outrosA escrita do Novo Testamento pressupõe a degradação moral
de todos os membros da família humana, especialmente quando comparados, como aqui, com a
justiça e bondade do Pai que está no céu (esta última frase, por si só, sugere o mesmo
contraste). As] goodγαθά , “coisas boas”, que Deus dá, correspondem às δόματα ἀγαθά , “boas dádivas”,
dadas por pais humanos. Em vez de preservar o paralelismo fazendo o Pai dar τοῖς τέκνοις , “aos seus
filhos”, ele faz o Pai dar τοῖς αἰτοῦσιν αὐ̓τόν , “àqueles que lhe perguntam”, formando assim uma inclusão,
lembrando o leitor do imperativo inicial “Peça . ”Similarmente, o δώσει ,“ dará ”, ecoa o δοθήσεται de v 7.
Explicação
Jesus aqui convida seus discípulos a confiar na fidelidade de seu Pai celestial. O tríplice convite e
promessa do v 7, enfatizado em v 8, tem como ponto principal que os discípulos podem confiantemente
confiar em Deus. Muito mais do que os pais, que confiam de maneira confiável aos filhos o que precisam,
seu Pai celestial fornecerá aos discípulos aquilo pelo qual eles pedem. O escopo ilimitado da passagem não
precisa implicar a expectativa de que cada pedido será respondido positivamente; aponta, antes, para o
princípio básico do cuidado abrangente e fiel de Deus ao discípulo. As “coisas boas” cobrem certamente as
necessidades contínuas dos discípulos (cf. 6,25-33, onde até mesmo a forma do argumento é a mesma), mas
no contexto mais amplo do Evangelho, eles também sugerem as bênçãos do evangelho. reino. Esta passagem
se concentra na resposta, fornecendo Pai. É ele quem fornece as bênçãos materiais da época atual, bem como
as bênçãos transcendentes ligadas ao vindouro reino de Deus.
A regra de ouro (7:12)
Bibliografia
Bartsch, H.-W. " Traditionsgeschichtliches à 'Regra de Ouro' e ao Decreto do Apóstolo ." ZNW 75 (1984) 128-
32. Borgen, P. "A Regra de Ouro, com ênfase em seu uso nos Evangelhos" Em Paulo Prega Circuncisão e Agrada os
Homens . 99-114. Dihle, A. A regra de ouro . Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht , 1962. King, GB "A Regra de
Ouro" Negativa "." [JR] 8 (1928) 268-79. Metzger, BM "A Designação 'A Regra de Ouro'." Exp. 69 (1958) 304.
Translation
12
“Therefore[A] tudo o que você gostaria que os outros fizessem a você, você mesmo faz a eles. Pois
esta é a essência do[B] a lei e os profetas. ”
Notas
a. ‫ *א‬L[sy] p bo mss omit om , "portanto".
b. “A essência de” adicionada à tradução.
Forma / Estrutura / Configuração
R. Este logion separado é provavelmente acrescentado aqui pelo evangelista por causa da referência na
perícope precedente à doação e recebimento de coisas boas. Mas a conexão não é tão clara, e isso pode
explicar a omissão de οὖν em algum[MSS] . Este logion funciona como a demanda resumida e climática do
corpo principal do sermão. É seguido por uma coleção de avisos finais (7: 13-27).
B. A primeira sentença é material de Q paralelizado em Lucas (6:31, onde é inserido na passagem Q
encontrada também em Mateus 5: 38-48). A forma de Mateus do logion é mais enfática do que a de Lucas:
Matthew acrescenta πάντα … ὅσα ,[aceso. “Tudo ... tudo”, bem como o mais forte] οὕτως καὶ
ὑμεῖς “assim também vós .” Só Matthew tem essa resumindo da “lei e os profetas” (cf. 22:40, novamente
única de Matthew).
C. A regra de ouro é amplamente conhecida em diferentes culturas e religiões (ver Dihle, 8-12, 80-
109). Pelo menos em sua forma negativa, é conhecido em fontes judaicas pré-cristãs. Hillel resumiu a lei a
um prosélito com estas palavras: “O que é odioso para si mesmo, não é para outro: isso é toda a lei e o resto
é comentário” ( b. Çab. 31a). Também é encontrado em Tob 4:15 (cf. Sir 31:15),[Ep. Arist.] 207-8 (com o
positivo também indicado), e o Targum de Jerusalém de Lev 19:18. A forma negativa é encontrada também
em fontes cristãs:[Did.] 1: 2, no texto ocidental ([D e algumas outras testemunhas); Atos 15:20,
28; POxy 654,5; e o copta] Gos. Thom. 6. As formas negativa e positiva são duas maneiras de dizer a
mesma coisa, mas embora a primeira seja original e possa ser mais fundamental, a segunda é a forma
superior (contra Luz, Davies-Allison) e “a expressão mais completa da moralidade prática
”(Abraão, Estudos 1:22). A forma positiva deve incluir a forma negativa, mas não o contrário.
Comente
12A regra de ouro é apropriadamente considerada como uma exegese do grande mandamento positivo
de Lev 19:18: “Amarás o teu próximo como a ti mesmo”. Isto provavelmente também é verdade da forma
negativa em suas várias ocorrências na tradição judaica (além de as referências listadas acima, cf. Sir 31:15,
onde o texto hebraico tem na segunda metade do versículo "e tenha em mente o que você não gosta"). Que a
regra de ouro pronunciada por Jesus é derivada de Lev 19:18 é clara em Mateus 22: 35–40. Lá, no único
outro “resumo” da lei na tradição evangélica, Jesus cita Deuteronômio 6: 5 e Levítico 19:18 como os dois
mandamentos dos quais “toda a lei e os profetas” dependem. "Amar o próximo como a si mesmo" é o
equivalente a fazer aos outros o que você gostaria que fizessem com você. e, portanto, o último também
pode ser descrito como a essência da "lei e dos profetas" (cf. Rm 13: 8-10; Gl 5:14). Com esta referência à
lei e aos profetas, o evangelista encerra a parte principal do sermão da mesma maneira que começou em
5:17.
O enfático πάντα ὅσα , lit. "Tudo o que for", e o tempo presente de ὑμεῖς ποιεῖτε αὐτοῖς , lit. “ Você está
fazendo com eles”, apresenta um alto desafio para o cristão em suas relações com os outros, envolvendo
tanto o escopo ilimitado quanto a persistência fiel. Além disso, a afirmação de que tal atividade constitui
o cumprimento da lei e dos profetas não é menos surpreendente, porque os contemporâneos rabínicos
(Hillel, por exemplo) estavam dizendo a mesma coisa com relação à formulação negativa da regra de ouro.
Explicação
É deste dito e do 22: 37-40 que o amor se tornou o tema dominante e resumido da ética cristã. Agir dessa
maneira, em constantes ações de amor, é exprimir aquilo a que a lei e os profetas apontavam. Ou seja, um
mundo onde apenas o bem é feito para os outros envolve, por definição, o cumprimento escatológico, um
retorno ao paraíso do Jardim do Éden. Fazer o bem aos outros é espelhar a atividade do Pai (7:11), que,
naturalmente, encontra sua manifestação suprema no cumprimento escatológico trazido pelo Filho. Se a
ética do reino de Deus antecipa o futuro futuro no presente, então isso é especialmente verdadeiro para a
ética da regra de ouro, que é a destilação da ética do reino. Se este ensinamento de Jesus fosse para ser
vivido no mundo, todo o sistema do mal seria dramaticamente abalado. Mesmo se fosse manifestado
seriamente na Igreja, seu impacto seria incalculável. Neste sublime comando, tão simples e ao mesmo tempo
tão profundo, chegamos a um desafio central aos propósitos de Deus e, portanto, também
escatológico. Nenhum outro ensinamento é tão prontamente identificado com Jesus; nenhum outro
ensinamento é tão central para a justiça do reino e para a prática do discipulado.
Conclusão (7: 13-27)
Os dois caminhos (7: 13-14)
Bibliografia
Bergman, J. " No Motivo de Duas Vias: Observações Histórico-Religiosas e Exegéticas ".[SE] 41 (1976) 27-
56. Denaux, A. " O dito das duas maneiras sob o epílogo do sermão ." Em Logia: As Paroles de Jesus, os ditos de
Jesus . FS J. Coppens, ed. J. Delobel. BETL 59. Leuven: Leuven University, 1982. 305-35. Derrett, JDM "Os
méritos do portão estreito" JSNT 15 (1982) 20-29. Mattill, AJ "O Caminho da Tribulação".[JBL] 98 (1979) 531-
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perigo." NovT 12 (1970) 229-32. Suggs, MJ "A Tradição Cristã de Duas Maneiras." Em Estudos no Novo Testamento
e Literatura Cristã Primitiva . FS A. Wikgren, ed. DE Aune.[NovTSup] 33. Leiden: Brill, 1972. 60-74.
Translation
13
“Ir pelo portão estreito, para[A] o portão[B] é amplo e o caminho que leva à ruína final é amplo, e
há muitos que seguem esse caminho.[c] 14But[d] how[E] estreitar o portão[F] é e confinou o caminho que
leva à vida, e são poucos os que a encontram. ”
Notas
uma. Alguns MSS relativamente sem importância (118 * abhlq[vg] mss ) tem τί , “como”, em imitação do
começo de v 14.
b. As palavras ἡ πύλη , "o portão", estão faltando em ‫ *א‬1646 que a, b, c, h, k e muitas citações patrísticas deste
verso, talvez por causa do uso incomum de πλατεῖα , “wide”, que geralmente se aplica às estradas, como um
modificador de πύλη , o “portão”. Evidência MS apoiando a leitura é muito grande.
c. διʼ αὐτῆς , lit. "Através dele" (ou seja, o portão mais largo).
d. B (mas não consistentemente) sa add δέ , “mas”, para dar expressão ao forte contraste entre v 13 e v
14.
e. ‫ *א‬B * tem ὅτι , “porque”, combinando com o ofτι de v 13. Embora o omicron possa ter desistido
inadvertidamente, produzindo o exclamatório τί , “como”, é mais provável que o τί seja um semitismo (cf.
Sl 139 : 17) não compreendido por algum copista que passou a acrescentar o omicron
fazendo ὅτι . Vejo[TCGNT] , 19.
f. As palavras ἡ πύλη , “o portão,” são omitidos por alguns cursivos e algumas testemunhas patrísticos
(cf. Nota um * ). Essa omissão provavelmente ocorreu por causa da familiaridade da metáfora bidirecional,
que é o foco da passagem, e do desconhecimento da metáfora das duas portas.
Forma / Estrutura / Configuração
A. Esses versículos representam um tipo de admoestação climática, com o ensino ético muito exigente
do sermão em vista, e não menos importante, a desafiadora regra de ouro do versículo precedente. Estamos
em um grande ponto de virada no sermão; não mais ensino ético é dado. O que se segue são advertências e
uma parábola conclusiva, todas envolvendo, como na presente passagem, o uso de fortes contrastes.
B. Lucas 13:24 acompanha a nossa passagem, mas mais no pensamento do que na redação atual. Em
resposta à pergunta: "Apenas alguns serão salvos?" Jesus em Lucas exorta: "Esforcem-se para entrar pela
porta estreita [ θύρας ], pois eu lhes digo que muitos procurarão entrar e não poderão." O logion de Lukan se
refere apenas a uma porta, não a duas, e não aos caminhos ou caminhos. Pode ser que aqui vejamos duas
logias independentes, embora semelhantes, transmitidas pela tradição oral.
C. Estes versos novamente revelam um marcante paralelismo antitético em sua estrutura: um imperativo
de abertura ou cláusula apodítica (“entrar pela porta estreita”) é seguido por um ὅτι que fornece a base para
o imperativo. Isso é expresso por descrições exatamente