You are on page 1of 10

LACAN Y LA DIGNIDAD HUMANA

Antoni Vicens
(Granada, 2009)

He tomado ese título1 volviendo a una cuestión clásica, la cuestión de la dignidad


humana, base de muchas cosas –de una ética, de un funcionamiento que deseamos
generalmente que sea el que organice el respeto por las diferencias. Mi objetivo ha
sido examinar en breves pinceladas la posición del discurso analítico respecto de la
dignidad humana. Digo discurso analítico porque la cura y la clínica son sólo una
parte del psicoanálisis –la cura toma el sentido de una experiencia humana, una
experiencia del lenguaje que cada cual puede hacer–, pero el análisis es también un
discurso que mueve a las gentes, las hace correr por las calles de Granada, por
ejemplo, para llegar a tiempo. Hay otros discursos, como ese discurso un poco
histérico que mueve a los jóvenes a reunirse en torno al goce de los “botellones”,
colapsando a los demás.2 Es propio del discurso histérico colapsar los discursos, pero
al mismo tiempo dar pie al goce.
Para el psicoanálisis, la dignidad humana proviene de lo que está más alejado de
la naturaleza del hombre. No buscaremos su dignidad en una supuesta naturaleza
del hombre, sino al contrario, en el punto más alejado. ¿Qué es lo más alejado que
podemos pensar? Sólo el ser humano tiene la capacidad de alejarse de sí mismo, y
ahí está el fundamento de su posibilidad de pensar su dignidad desde su lugar en el
ser. Cuando hablo de lo más alejado de la naturaleza del hombre, me refiero al
sentido de la palabra naturaleza como lo opuesto a la cultura. Para el psicoanálisis, la
naturaleza tiene una dimensión muy reducida. El campo de la cultura o de lo que se
refiere a la capacidad simbólica del hombre es primordial en relación con lo natural.
La especie humana no existiría sin el lenguaje. Su existencia misma entre los seres
de la naturaleza ya depende de algo que no es natural: el lenguaje.
También llamamos naturaleza humana a aquello que vivimos como lo más
natural. Pero las cosas habituales no nos dan el sentido de la dignidad humana, sino
quizás el sentido de un espíritu colectivo, de una identificación colectiva. La
dignidad es algo más alejado de esto, es lo que nos parece menos natural y que se
llama diferencia. El ser humano vive separado de lo que le da su propia dignidad. Y
el discurso permite hacer un esfuerzo por encontrar eso que no es nada perdido, sino
algo que nunca ha existido: la naturaleza humana. Esto subvierte ideas
preconcebidas, sean aristotélicas o actuales.

1 El texto de esta conferencia, dictada en Granada en 2009, fue establecido por Gerardo Arenas y
revisado por el autor.
2 La conferencia hubo de retrasarse casi una hora porque las calles estaban colapsadas por el tránsito,

causado entre otras cosas por una gran fiesta, un “botellón”, de jóvenes que se celebraba esa noche
en las afueras de Granada.

1
Quiero referirme a los fundamentos clásicos de la dignidad humana. Lacan dice
que Freud renovó el sentido de la tragedia para el hombre de la época de la ciencia.
Esto tiene un sentido muy profundo, que incita a trabajar sobre el sentido de la
tragedia –algo que, si hemos perdido, no podemos percibir. No sabemos bien cómo
vivía la tragedia un hombre del mundo griego, pero nos han llegado ciertos textos
que siguen siendo una piedra de toque para nuestra capacidad de pensar nuestra
dignidad. Sólo me referiré a un caso muy particular: Antígona.
Antígona es el personaje trágico por excelencia, alguien que vive una situación
que la supera y que paga finalmente por la imposibilidad de acoger su propia
dignidad. Era hija de un incesto, el de Edipo, y portadora de los males de la saga de
los Labdácidas. Es también la mujer que acompañó a su padre hasta su curiosa
muerte, su desaparición. Y su tragedia proviene de la muerte de sus hermanos. Se
nos presenta como un personaje inhumano, y es por eso que esa tragedia contiene
una oda a la dignidad humana; probablemente sea el texto más antiguo que describe
las cualidades del ser humano. Cuando está a punto de aparecer ante Creonte –el
poderoso tirano que quiere saber quién ha transgredido su prohibición–, el coro
entona una oda al hombre, al ser humano.
El texto es muy conocido por la frase con la que empieza: “Muchas son las cosas
admirables, pero no hay ninguna más admirable que el hombre”. Con un ritmo
perfecto y una poesía muy bien elaborada, el coro enumera los atributos del hombre,
todas las cosas que lo diferencian de la naturaleza: la palabra, la ciudad, el hogar, la
previsión (por eso se sabe mortal, pues tiene una noción del tiempo y del futuro) y
la moral. Y concluye mostrando cómo la polis, como unidad política del Estado, es el
lugar donde su vida se ajusta a la ley, es decir, donde el hombre encuentra no su
naturaleza, sino su dignidad. El Estado es la cosa más humana, es una creación
humana, no está en la naturaleza.
El coro además dice que “para las enfermedades de más difícil remedio”, el
hombre “ha imaginado soluciones”. Parece referirse al saber médico, pero cuando
Lacan comenta esta tragedia de Sófocles en el seminario La ética del psicoanálisis, nos
enseña a leer en esta frase una increíble ambigüedad. Dice que en griego la frase
también podría traducirse así: “El hombre ha ingeniado la huida en las
enfermedades imposibles”. Esto contrasta con los presupuestos enciclopédicos que
podemos atribuir a ese texto, y nos confronta con lo que no entendemos de la
tragedia misma. La idea de la frase, entonces, es que el hombre no ha encontrado
nada para evitar la muerte; sabe que va a morir, pero ha inventado enfermedades
para las que no tiene remedio. Eso corresponde a ideas de la biología
contemporánea: las enfermedades son un modo de prolongar la vida, una creación
del hombre contra la naturaleza (que lo llevaría rápidamente a la muerte) y que
permite dilatar el tiempo de su vida.
Tal vez podamos comprender esta paradoja distinguiendo el dolor del

2
sufrimiento. Éste es algo constante, que está en la base de nuestra relación con el
mundo y con el otro. En su Ética, Aristóteles dice algo que me ha llamado la atención
porque va en este sentido: que el ser humano siempre está en actividad, y que ver y
oír son sufrimientos a los cuales ya estamos acostumbrados. Esto quiere decir que
sufrimos constantemente sin saberlo, sin ser conscientes de ese sufrimiento. En
algún lugar, Lacan dice algo que es una metáfora de esto: que constantemente
lloramos, y que si paramos de llorar un solo instante, tenemos problemas en la
córnea. Nuestra cultura es nuestro modo de sufrir sin darnos cuenta de ello.
Entonces –interpretemos la frase del coro trágico–, para saber algo de lo que
sufrimos, inventamos enfermedades. Ellas nos permiten pasar del sufrimiento al
dolor, y así posibilitan una demanda (que a veces es exigencia) de curación. Una
enfermedad es algo objetivo, mientras que el sufrimiento es subjetivo. Al formular
una demanda, hacemos entrar la curación en el mundo de los bienes, de las cosas
que podemos tener o no tener.
Nuestro mundo está atravesado por las dificultades cada vez más grandes para
obtener métodos para la curación de enfermedades, pero también por la aparición
de nuevas enfermedades. Es injusto que algunos no puedan acceder a métodos de
curación. La enfermedad abre todo un mundo, a diferencia del sufrimiento, y nos
permite un nuevo saber. Tal es, por ejemplo, el punto de vista de Georges
Canguilhem, un historiador y filósofo de la biología que murió hace algunos años
en Francia y que decía: “Ninguna curación es un retorno a la inocencia biológica”.
La curación de una enfermedad siempre deja rastros. Nuestro cuerpo se transforma,
y así hemos sabido algo de nuestro cuerpo y de nuestra vida, de nuestra existencia,
que no sabíamos antes.
Entonces, hay dos valores: la demanda y el nuevo saber. Para el psicoanálisis, el
nuevo saber es más importante que la demanda.
Así como sufrimos y no queremos saber nada de ello, podemos decir que
gozamos. El psicoanálisis está en el trabajo de saber algo de ese goce que engloba al
sufrimiento. El problema es que el goce equivale a no querer saber nada de él. Cuesta
entonces aplicar al goce la máxima de las Luces, de la Ilustración, que fue formulada
por Kant con el famoso adagio Sapere aude, “Atrévete a saber”. La Ilustración es
atreverse a franquear los límites de la ignorancia para saber algo, y – nosotros
agregamos– con ello añadir un nuevo espacio de ignorancia que antes ignorábamos.
El juego es de una dialéctica muy sutil. En realidad, es la lección de los fisiólogos de
los que habla Aristóteles; saber algo del goce equivale a transformarlo, porque ya
ese goce es transformación del saber.
Veamos lo que, en ese momento histórico, el del siglo de las Luces, se obtuvo de
ese “Atrévete a saber”. Kant resume el mensaje de la época con su imperativo
categórico. La flor última de todo el saber de la Ilustración es ese imperativo
categórico que reúne en él tanto el saber, como el poder, la vida individual ética, el

3
Estado y el futuro de la humanidad. Tiene varias formulaciones en Kant, pero la más
básica es “Actúa de tal manera que la máxima de tu acción pueda convertirse en
fundamento de una ley universal”. Otra versión, que Kant formuló con la intención
de hacerla más explícita para al público en general, dice: “Hay que actuar, no en
nombre propio, sino en nombre de la humanidad”. Dicho de otro modo, todo lo que
hacemos no solamente nos define a nosotros, define a la humanidad. Kant eligió esta
entidad, la humanidad, como el verdadero Otro del hombre, el referente del ser
humano. La dignidad humana está para él en la humanidad.
Sin embargo, hay problemas. Nosotros, que no somos de la época de Kant,
difícilmente podemos admitir que el concepto de humanidad sea pensable. Primero,
porque la humanidad es demasiado grande, en la existencia actual y también en la
pasada. Cuando leemos textos antiguos, no entendemos muy bien cómo vivían,
sufrían y gozaban esos hombres. No sabemos lo que es la esclavitud, gracias a Dios:
¿cómo vivía el esclavo, cómo gozaba, cómo sufría? Tenemos textos, escritos, y toda
la filosofía en el fondo proviene del pensamiento del esclavo, pero algo se nos
escapa, y estamos hablando de una experiencia muy reciente –dos mil, dos mil
quinientos años. Es cierto también que la esclavitud se abolió durante el siglo pasado
y que en algunos lugares aún existe.
Por lo tanto, tenemos en este campo algunas limitaciones, incluso en cuanto al
futuro, y éstas son las más importantes para nosotros, puesto que no sabemos qué
será la humanidad dentro de un minuto, y no digamos dentro de veinte años, o mil
años. Es impensable para nosotros, pues, hacer el concepto de la humanidad. Es
hacer un ejercicio de impotencia del pensamiento. El pensamiento de la humanidad
como tal está siempre limitado por nuestro reflejo, como nuestro reflejo en el agua.
En este reflejo estamos nosotros mismos, pero, como sucede en los estanques de la
Alhambra, ese agua nunca es nítida, siempre hay una pequeña ondulación. Los
chorros que alimentan esos estanques maravillosos de la Alhambra hacen que el
agua nunca esté absolutamente quieta. Por lo tanto, ni siquiera nos vemos nosotros
mismos. Sólo tenemos una imagen, pero cuando vamos a examinar ese reflejo,
encontramos las imperfecciones. Tales son las puertas a las paradojas del concepto
de humanidad. En Kant –un pensamiento de lo más perfecto que jamás ha habido,
de una lógica increíble– podemos encontrar algunas de esas imperfecciones, que no
resultan extremadamente gratas.
Por ejemplo, en su humanidad está ausente la mujer, no las mujeres una por una.
En su texto sobre antropología, dice que las mujeres son relativamente aceptables.
Para venir de un hombre que murió soltero y que nunca tuvo amantes, hay cierta
comprensión de lo que son las mujeres tomadas una por una, pero lo que está
ausente es el goce de la mujer como verdaderamente diferente al del hombre.
También vemos una de esas imperfecciones en uno de los corolarios que desprende
del imperativo categórico: su negación del derecho al suicidio. El ser humano debe

4
tratarse a sí mismo como a la humanidad y, por lo tanto, atentar contra su propia
vida equivale a ser un asesino, implica a otro. Ese pensamiento es muy
recomendable, por supuesto, pero la historia más inmediata lo desmintió. Los
lectores primeros de Kant, los románticos, se dedicaron a desmentir este principio y
convirtieron el suicidio en una de las bellas artes, y esto no es una metáfora. Von
Kleist quería suicidarse, buscó una compañera, encontró una mujer que estaba
enferma y que también quería morir, un lago, un bosque, todo el ambiente
romántico. (Hay pinturas del poeta suicidado.) Lord Byron se fue a luchar en una
guerra extraña en Grecia y que en nada le iba o le venía, y se expuso en la práctica,
montó un suicidio encubierto, diríamos hoy. No diré que todo esto haya sido
consecuencia del imperativo categórico kantiano, pero viene inmediatamente como
respuesta a ese universal inventado por Kant.
Nosotros nos interesamos, entonces, por otras maneras de apuntar a esa dignidad
humana, aunque extraemos las lecciones de estos ejemplos y de estos grandes
autores –que nunca podemos tomar del todo, porque siempre nos faltan elementos
para acabar de interpretarlos. Son autores muy consistentes y, por lo tanto, nos
hacen pensar. Nos enfrentan con nuestras limitaciones en el saber, nos llevan a la
ignorancia, que es lo más interesante de este campo.
El psicoanálisis apunta a una formulación de la dignidad humana más acorde con
nuestro tiempo. ¿Cuál es nuestro tiempo? En la civilización, nuestra situación es la
del derecho universal al placer. Es un placer de masas, un placer para todos. El
derecho al placer era algo impensable en la Edad Media; a nadie se le ocurría
reclamar el placer como un derecho. El derecho a la felicidad fue inventado por los
revolucionarios franceses. Saint-Just dijo alguna vez: “Señoras y señores, tengan en
cuenta que a partir de ahora la felicidad es un factor de la política”. Lo es y seguirá
siéndolo. Luis XIV no se ocupaba de la felicidad de sus súbditos, y estoy seguro de
que tampoco lo hacían los reyes del Siglo de Oro, por ejemplo; se ocupaban de
mandar, del poder, del Estado, pero no de la felicidad de los súbditos. En nuestra
época, el otro extremo es que quizá la civilización nos ofrece derecho al placer, pero
a la vez nos lleva a una situación en la cual las formas de ejercicio del poder crean la
máxima segregación. Vivimos una época en la cual la segregación aumenta cada vez
más. Es un proceso que Lacan en algún lugar atribuye o asocia al paso del imperio
al imperialismo. No es un juego de palabras. Luis XIV hablaba del imperio. Nuestra
época es la del imperialismo. No hay nostalgia por el imperio, pero sí hay formas de
imperialismo que crean segregaciones de todo tipo: cultural, económica y social,
sobre todo. Entonces parece que, ante esta situación, la única solución, la única
respuesta que nos quedaría frente al amo de nuestro tiempo, sería el cinismo, es
decir, gozar solos con lo que tenemos a mano.
Pero creo que de ningún modo es necesario ser un optimista ingenuo para admitir
otras salidas. El psicoanálisis ha creado algunos conceptos de entre los cuales tomo

5
dos que tienen importancia en este campo: deseo y goce. Ambos términos implican
una soberanía nueva del hombre sobre su destino. Son una novedad del
psicoanálisis; no hay antecedentes claros y exactos de esto. Son una aportación, una
invención, de Freud y de Lacan. Retroactivamente podemos leer textos antiguos y
situar estas cosas, por supuesto, pero ellos son los que nos permiten encontrar esas
imperfecciones que nos resultan tan interesantes porque nos acercan a esos grandes
autores. Ambos términos, por lo tanto, implican una nueva soberanía del hombre
sobre su destino y un recurso a las capacidades creativas que ninguna versión
pesimista de la historia puede cancelar; son indestructibles como tales. Si existen, si
estas palabras tienen sentido, ninguna crisis histórica puede rebajar el valor de
dignidad que surge de nuestra relación con el deseo y con el goce. Freud inventó el
psicoanálisis, instituyendo (a través de su concepto de inconsciente) la dignidad del
deseo. El inconsciente permite afirmar que todo deseo es digno; cuando menos, es
digno de ser dicho, de ser formulado, por más extraño, estrambótico y –sobre todo–
alejado que parezca de las intenciones del sujeto. Freud encuentra ese deseo, lo
encuentra vivo, en las formaciones del inconsciente: sueños, actos fallidos, chistes.
En los sueños, el deseo nos habla particularmente y nos pone frente a nuestro propio
deseo; también nos muestra las contradicciones y cuándo fallamos frente al deseo.
Los actos fallidos nos permiten ver nuestro deseo como un mensaje que nos viene
del Otro. En los chistes nos encontramos ligados a nuestros semejantes por un
lenguaje que desborda nuestras intenciones. Nuestra aspiración ante todo este
campo de exploración de Freud, que pueden encontrar en sus obras, es no solamente
describir esas formaciones del deseo, sino llegar a constituir un objeto del deseo,
llegar a objetivar ese deseo de algún modo, partiendo de la idea fundamental de que
el deseo en sí mismo es una falta. La primera definición del deseo es algo que nos
falta. Es una falta que no se puede reconducir a lo que creemos que nos daría
satisfacción (tengo sed y la satisfago bebiendo agua). Es una falta en el ser, algo para
lo que nada nunca vendrá a proporcionarnos satisfacción. Nunca tendremos una
relación proporcionada con ese deseo, siempre nos desbordará. Es algo irreductible
a nada con lo que podamos identificarnos. Apunta a algo imposible que forma parte
de nuestra constitución como seres humanos. Podemos verlo cuando esto nos lleva
a lo peor. En el ejemplo trágico, vemos a Antígona como un sujeto de su deseo (en
este caso, un deseo trágico) que la lleva a franquear todos los límites de lo humano,
hasta poner en jaque su propia existencia para conservar su dignidad, con esa
horrible forma de morir, enterrada en vida. Acepta este sufrimiento, este dolor que
supera todos los límites de lo soportable, preservando su dignidad de hermana, la
dignidad de su amor por su hermano, y también la dignidad de su filiación a ese
maldito linaje de los Labdácidas. Toma sobre sí misma esa maldición.
Freud buscó primero en la tragedia el nombre de este imposible, y lo encontró no
en Antígona, sino en las dos tragedias que vienen antes: Edipo Rey y Edipo en Colona;

6
sobre todo, en Edipo Rey. Encontró cómo lo insoportable del hombre está en ese
complejo del que mata a su padre para acostarse con su madre. Antígona sería
consecuencia de esto, la más horrible, pero el primero en sufrir las consecuencias fue
el propio Edipo. El deseo tendría entonces un punto imposible. Hay muchas
fantasías edípicas, pero esto nunca se realiza. Si se realiza en un registro trágico para
los seres humanos corrientes, esto es un límite de ese objeto del deseo.
El inconsciente hizo de este complejo de Edipo una ley universal, y Lévi-Strauss,
cuando estudia las relaciones entre la naturaleza y la cultura, encuentra una ley que
se deduce de esta vivencia trágica y que está en la fantasía de cada hombre (no
necesariamente de cada mujer): la prohibición del incesto. Todas las culturas
humanas, de un modo u otro, prohíben el incesto. Luego vemos aparecer esto en las
formas literarias. En Sófocles, en Platón… La República hace una referencia a este
deseo, y Diderot, en El sobrino de Rameau, también habla de ello. Ese imposible del
deseo fue tomando luego en la obra de Freud y en la de Lacan con otros nombres.
En Freud fue referido a Moisés en un momento. Y Lacan notó que con el deseo se
nombra el nombre del nombre, la nominación primera que no corresponde a la
muerte de la cosa, como decía Hegel y la filosofía, sino a la muerte del nombre
mismo. De ese punto surge el poder mismo del hombre de dar nombre a las cosas.
No sería exagerado describir el deseo como la muerte de la muerte. Si les gusta la
pintura de Joan Miró, habrán observado que hay una forma que parece una estrella
y que aparece constantemente en sus pinturas. Puede interpretarse de muchas
maneras, pero tengo una para mí, porque lo dijo el propio Miró y lo reconocieron
algunos: Miró pinta el deseo. En esa forma muy elemental, que seguramente
escribimos cuando estamos hablando por teléfono distraídos, se puede leer
precisamente esa muerte de la muerte. Dibuja una cruz, símbolo universal de la
muerte, luego la tacha con una en aspa, y de ahí surge una estrella. Esta es la poesía
surrealista, pero esa estrella marca el deseo.
El psicoanálisis es un deseo, una sublimación del deseo como tal. Y esa
sublimación quizá también pueda corresponder a lo que llamamos amor. El amor es
una sublimación del deseo; el amor nos ata al deseo, cuando en realidad del deseo
no querríamos saber nada. Los sueños y los actos fallidos nos recuerdan nuestro
deseo, pero también el amor como metáfora es el nombre del nombre que está
perdido para siempre. En todo caso, el deseo se presenta como mediación con eso
más lejano en lo que ciframos la dignidad humana. Nuestra dificultad con el deseo
produce síntomas; el tratamiento psicoanalítico de estos síntomas parte de que el
lenguaje nunca me deja hacer pasar mi deseo; siempre lo transforma en otra cosa, lo
transforma en demanda. Cuando quiero enunciar mi deseo, se convierte en
demanda. El proceso de un psicoanálisis consiste en dignificar la demanda, hasta
llegar a depurarla de tal modo que esa demanda pierda su objeto. Demandamos
objetos, pedimos objetos uno tras otro en una cadena metonímica interminable, pero

7
hay un punto en el cual esa cadena tiene un límite, no de manera absoluta, sino para
cada cual. Es el momento en el que la demanda no demanda nada, no pide nada.
Esto se puede obtener en un análisis gracias al interlocutor que es el psicoanalista,
que se ejercita en el arte de no responder nunca a la demanda, de no dar nunca nada
de lo que se le pide, para relanzar el discurso hasta llegar a este punto. Por ejemplo,
una mujer vino a verme pidiendo reconocimiento de su ser de resto, su historia
familiar era un poco complicada, no exageradamente, pero nació como la última; los
padres ya tenían los hijos que querían; hay circunstancias de su nacimiento y del
deseo de sus padres, una serie de pequeños fenómenos que ella va desgranando.
Ella muestra cómo es una persona que en la estructura familiar está en el lugar de
un resto, de algo abandonado; alguna vez fue abandonada en concreto, de un modo
que la dejó perpleja, en la infancia, y esta perplejidad dura hasta cuando viene a
verme. Pasa un tiempo intentando convencerme de ese ser de resto que ella es, pero
en ese trabajo decide mostrarse pidiendo que la reconozca como resto durante el
trabajo de historización de estos detalles. Va explicitando todas las razones por las
cuales está convencida de tener ese lugar, pero en ese trabajo escribe su historia, y
en un momento se da cuenta de que en esa historia hay una dignidad: mientras que
ella se presentaba como indigna, todo el trabajo que había hecho muestra la
dignidad de una historia, como de cualquier historia. Algo que puede pasar a la
escritura, algo que la puede separar entonces, es su demanda primera. Dictarme su
historia hizo recaer entonces sobre ella misma una nueva responsabilidad sobre su
vida, porque ya pueden imaginar que el presentarse como resto era base de toda una
serie de decisiones que debía tomar en la vida. Cuando se dio cuenta, vio que ya no
tenía vuelta atrás, que eso no permitía ninguna queja, y que en realidad eso que le
falta no lo tiene nadie. Es su estrella, su ser de deseo, y a partir de ahí, como puede
crear algo nuevo, puede crearse y darse un nombre nuevo, aunque tenga el mismo
nombre que tenía, pero ese nombre ahora significa otra cosa. La deriva del deseo,
que va pasando por estas cadenas, es inconsciente, sigue las vías trazadas por el
Otro, por el lenguaje, pero esas vías se pueden seguir, se puede construir. Y para eso
está el psicoanálisis.
Lacan prolongó la investigación freudiana buscando la dignidad del goce. El goce
es algo distinto. El deseo es una falta de ser, el goce es algo del cuerpo, pero al mismo
tiempo es la causa del deseo, algo muy difícil de localizar. Aún estamos tratando de
entender bien a qué se refiere Lacan cuando habla de goce. Es el cuerpo, pero no
corresponde a ningún órgano. Toda función comporta un goce. Respirar es gozar; lo
sabemos cuando aparecen síntomas de la respiración; el asmático sabe que respirar
es gozar; si respiramos bien no nos damos cuenta, pero cuando aparece un
obstáculo, un síntoma, nos damos cuenta de que así como decíamos que sufrimos y
no lo sabemos, también podemos decir gozamos y no lo sabemos. Cuando tenemos
una enfermedad pasa esto. Comer es gozar, por supuesto, gozar de muchas cosas.

8
La anoréxica sabe muy bien que quiere abstenerse, en tanto nos revela hasta qué
punto comer es gozar. Hablar es gozar: uno de los primeros síntomas que Freud
analizó fue la mudez histérica. Callar es gozar también. Dormir es gozar; lo muestran
los sueños que gozan de nosotros bajo la forma de pesadillas; que alguien goce de
nosotros es una cosa individual, pero si alguien goza de nosotros, también es nuestro
goce; si alguien goza de nuestro cuerpo, eso también es nuestro goce; por lo tanto,
no podemos salir del goce. La vida sexual es un goce, pero abstenerse de la vida
sexual también es una manera de gozar de la vida sexual. No podemos extraernos
de lo que Lacan denominó incluso nuestra substancia gozante. La cuestión entonces
es cómo voy a dar dignidad a eso. Parecería la parte más animal, como dirían los
epicúreos o los que criticaban a los epicúreos, la parte más puerca del hombre, la
más corporal. ¿Cómo dar dignidad a eso?
La primera forma es someter el goce a la ley: canalizarlo, prohibirlo, ponerle
límites. Pero la transgresión de la ley es goce también, de modo que cuando creamos
una ley para privarnos, para prohibirnos un goce, estamos creando las
oportunidades de un nuevo goce. De modo que la ley no sirve para contener el goce,
sino para situarlo, pero fuera de ella, fuera de la ley. Sabemos, ya que estamos en
una facultad de ciencias políticas, que esto comporta toda clase de paradojas
políticas. Mientras más leyes hay, más leyes hay que hacer, y entonces vivimos en
un momento en que el goce cambia y los juristas se ocupan de crear nuevas leyes.
Pero estas nuevas leyes tienen que ser inmediatamente continuadas por otras que
prohíban el goce que esas mismas leyes han creado. De modo que estamos
actualmente en una red infinita de la que conocemos muchos detalles por la prensa,
cuando menos.
La ley es una forma. Otra forma, la que busca el psicoanálisis, es la separación del
objeto de nuestro goce. ¿Qué quiero decir con esto? Podemos objetivar el goce. Voy
a contar un caso clínico. Una señora con grandes dificultades en la vida venía a
verme y formulaba una queja inmensa que iba más allá de los límites de toda
empatía, era un caso realmente patético. Ni los esfuerzos más hercúleos que ella
hacía permitían encontrar su versión. Vivía problemas económicos gravísimos,
sufría accidentes que la llevaban al borde de la miseria, pero luego se rehacía. ¿Qué
hacía conmigo? Venía y hablaba, formulaba su queja, pero hacía algo más, y ahí es
donde está la objetivación a la que me refería, que toma las formas más humildes
que puedan imaginarse. En cada sesión lloraba amargamente, tomaba sus pañuelos
de papel e iba mojándolos con sus lágrimas hasta formar una pelota húmeda que
arrojaba en mi papelera; ahí se calmaba, se tranquilizaba; me dejaba su resto de goce,
un poquito de ese goce que la desbordaba, algo que le permitía salir de la sesión un
poco más compuesta y ocuparse de sus cosas hasta que volvía a pedirme una sesión
y volvía a repetirse más o menos la misma situación. Era un caso difícil, pero el juego
no fue infinito. Llegó un momento en que admitió para sí la psicosis de su hija: las

9
dificultades que tenía con su hija eran el obstáculo principal para organizar algo de
su vida. Con lo demás, era muy inteligente y sabía salir adelante. Llegaba a tener
deudas y luego hacía actividades que le permitían saldarlas y tener dinero, era
alguien realmente muy ingenioso, muy inteligente para estas cosas. Un día admitió
la psicosis de su hija, que era patente, y el internamiento necesario de esta muchacha.
Esto tenía un valor, tanto de diagnóstico como de separación; en este caso,
separación respecto de una imagen especular terrible que tenía a su lado. Vivían
juntas en una situación especular que para ella era casi letal. Esa separación permitió
cierto progreso. Como ven, aquí no hay un destino, no hay una objetivación como la
que suponemos para el deseo; es un paso, algo como una puntuación o como un
rastro que dejó en su paso por mi gabinete. Quizás un día vuelva, quizá no, pero ese
rastro no tiene la seguridad de un oráculo, de una formulación del deseo, y sin
embargo tiene todo el valor lógico que damos a una cura.
Nos bañamos en el elemento del goce. Eso que goza soy yo, es mi cuerpo, pero no
soy yo mismo. Es aquello que está en mí pero de lo que estoy más separado. Mi ser
es mi goce, lo que soy como ser de goce está fuera de mí, en un espacio digno de ser
explorado por cualquiera que quiera aventurarse un poco en ese campo. La vía para
entrar en ese campo es la del síntoma. A través del síntoma, podemos saber algo de
ese goce. Si el síntoma no habla, no sabemos nada de él. Entonces, podemos tomar
el síntoma, tomar su goce como el saber, y el síntoma como su curación. El síntoma
finalmente es aquello que de lo que en un principio queríamos separarnos, y en
verdad contiene en su seno nuestra propia dignidad.

10