Paz y Violencia Segun San Agustin PDF

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Anneliese Meis, S. Sp. S.

Profesora de la Facultad de Teología '1'
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Paz y violencia según san Agustín.

De civitate Dei, XIX, 10-17
SUCEDE ALGO CURIOSO con Agustín. Encontrarse COn él significa siempre

descubrimiento e inspiración. Mientras que otros autores, destacados en
su tiempo, enmudecieron bajo el avance de la historia, este pensador
aún habla hoy(l). Y esto en torno a temas como la paz y la violencia, los
cuales fácilmente dejan insatisfechos a los estudiosos que tratan de inves-
tigarlos en la obra agustiniana, sobre todo en lo que se refiere a su "opus
magnum et arduum", De civitate Dei(2). Sin embargo, el complejo mundo
de ideas y argumentos que allí emerge despierta un interés, una simpa tia
peculiar(3) .
Esta simpatía permite, de hecho, según los mismos principios herme-
néuticos de Agustín, franquear la distancia de tantos siglos y situarse en
un contexto cultural pol1tico complejo y ajeno a nuestra mentalidad. De
esta manera se va restituyendo aquella génesis del texto que permite com-
prender el significado de la argumentación en torno a la paz y violen-
cia (4). Este significado ya se encuentra en los plan teas radicales de un
periodo critico de la historia en lineas de acción de sorprendente actuali-
dad. De ahí que la comprensión de la paz y violencia sólo puede darse
como íntimamente entretejida con la interpretación global del De civitate
Dei(5) .
(1) Cf. P. BROWN,"Sozialpolitische Anschauungen Augustíns", en C. ANDRASEN(hrsg),

Zum Augustin-Gesprach der Gegenwaart 11, (Wege der Forschung, 327), Darmstadt,
1981, 179-204. Se trata de los autores clásicos como Hobbes, Locke y Rousseau.
(2) Cf. U. DUCHROW,"Ergebnisse und offene Fragen zur 'Civitas'. Lehre Augustins", en
C. ANDRESEN,op. cit., pp. 205-226. Para la temática "paz y violencia", d. J. LAUFS,
Der Friedensgedanke bei Augustinus. Untersuchungen zum XIX. Buch des Werkes
De Civitate Dei (Neue Philologische Untersuchungen, 27), Wiesbaden, 1973; H.
FUCHS, Augustin und der antike Friedensgedanke. Untersuchungen zum neunzehnten
Buch der Civitas Dei (Neue Philologische Untersuchungen, 3), 2~ ed., Berlín, Zürich,
1965; J. F. ORTEGA,La paz y la guerra en el pensamiento agustiniano, REDC, 20
(1965) 5-35; E. BISER, Der Sinn des Friedens. Ein theologischer Entwllrf, München,
1960, pp. 176-183.
(3) Comenta P. BROWN, op. cit., 181, "Der Versuch, diesem unendlich flexiblen Buch
ein streng konsequentes System politischer Idee zu entnehmen kommt dem Versuch
einer Quadratur des Kreises nahe. Es ist ein Problem, das viele grosse Geister fas-
ziniert und sie alle ratlos gemacht hat".
(4) Cf. AGUSTÍN,De ut cred, VI, p. 13; G. RIPAN!, Agostino teorico del! interpretazione
(Filosofía della religione, Teste e studi, 3), Brescia, 1980, pp. 73-'86.
(5) Cabe recordar que el De civitate Dei es origina en un momento histórico lleno de
violencias, la caída de Roma. J. LAUFS, op cit., 1, insiste en la necesidad de una tal
40 ANNELIESE MEIS, S. SP. S.
Esta interpretación, sin embargo, siempre ha sido discutida, y con

esto también la problemática paz y violencia(6). Resulta así que en una
primera interpretación "teocrática", predominante en la Edad Media, paz
y violencia se articulan en categorías eminentemente politicas (7). Pero
a partir de la Edad Media tardía comienza a delinearse una comprensión
idealista que interpreta dicha problemática como fuerzas ideales (8). En
nuestro siglo surge la interpretación escatológica (9), la cual se precisa
en su alcance místico, sacramental (10), pero de hecho abre aquella pers-
pectiva que permite captar las dimensiones más profundas y más propias
de la paz y de la violencia (11). De esta manera, paz y violencia se estruc-
turan como intrínsecamente interrelacionadas con lo que son la "ciudad
de Dios" y la "ciudad terrena" (12).
De hecho, a lo largo de toda la argumentación de De civitate Dei,
paz y violencia aparecen íntimamente ligadas a los momentos decisivos
de las dos ciudades, en lo que se refiere a su origen, su desarrollo y a su
fin (13). La "civitas Dei", al originarse en el "amor de Dios hasta el des-
precio de sí mismo", posee la paz como "la sociedad de los ángeles y hom-
bres rescatados", y la tendrá en plenitud en el cielo (14). A ella se opone
la "civitas terrena", originada en "el amor de sí mismo hasta el desprecio
de Dios", que como "sociedad de los hombres y ángeles condenados" se
encuentra dominada por la violencia y alcanza su punto culminante en
el infierno (15). Hacia este doble fin último se orientan las dos ciudades
comprensión global de la problemática paz y violencia, y la defiende cn contra de

la obra clásica de H. Fucns. Agustín trata el tema "paz" fuera del De civitate Dei en
las Confesiones, cf. G. P. LAwLEss, Interior Peace in the Confessions of Sto Augustine,
REA 26(1980), pp. 45-61, en Enarrat in ps, d. V. CAPAÑAGA,Agllstín de Hipana,
Maestro de la conversión cristiana, Madrid, 1974, pp. 451-469; M. PONTET, L'exegése
de S. Augustin predicateur (Theologie, 7), Marseille, 1944, pp. 517-553: Expos in
Rom, pp. 13-18, d. A. LUNEAu, L'Histoire du salut chez les Péres de l'Egllse. La
doctrine des Ages du monde (Theologíe historique, 7), Paris, 1964, pp. 285s.
(6) La bibliografía es abundante. Cf. C. ANDRESEN, Bibliographie Augllstiniana, 2'" ed.,
Darmstadt, 1973; J. RATZINGER,Volk und Haus Gottes in Augustins Lehre van der
Kirche (Münchener, Theologische Studien, JI, Systematische Abteilung, 7), Mün-
chen, 1954, pp. 276-331.
(7) J. RATZINGER,Herkunft und Sinn der Civitas Lehre Augustins. Begegnung und AlIsei-
nandersetzung mit Wilhelm Kamlah, AM 11, París 1954, pp. 965-979, especialmente,
p. 966; Cf. H. X. ARQUILLIERE,L'Augustinisme politiqueo Essai sur la formation des
théories politiques du moyen-age (L'Eglise et l'Etat aux moyen-age, 2), 2'" ed., Paris,
1972, pp. 66-77.
(8) Las teorías al respecto son muy diversificadas, desde las "duae civitates" de Lutero
hasta la forma clásica en la teología liberal del siglo XIX. Cf. J. RATZINGER,Herkunft.
p. 966.
(9) Cf. W. KAMLAH, Christentum und Geschitlichkeit. Die Entstclllmg des Ch,.istentllm~,
Stuttgart, 1951.
(10) Cf. J. RATZINGER,Herkunft, pp. 970s; P. BROWN, op. cit., pp. 179s.
( 11 ) Cf. S. ZAÑARTU, La ciudad de Dios según el "De civitate Dei" de San Agustín,
MENSAJE 321 (1983), pp. 398-404.
( 12) Esto significa una ruptura decisiva con la comprensión clásica griega de la paz.
Cf. K. BEYSCHLAG,Christentum und Veranderung in der Alten Kirche, KuD 18( 1972),
pp. 26-55, especialmente, pp. 53s.
(13) Cf. De civ. Dei, prol. 1; XV, 6; XVII, 13; XXI, 15; XXII, 29; XXII, 30.
(14) Cf. De civ. Dei, XI, 24; XV, 1, 2; XIX, 27; XXII, 30, 5.
(15) Cf. De civ. Dei, XV, 4; XIX, 28.
PAZ Y VIOLENCIA SEGUN SAN AGUSTIN 41
desde su comienzo en la creación, muy mezcladas a través de la historia

hasta que sean separadas en el último juicio (16).
Son los capitulos 10 a 17 del libro XIX de De civitate Dei, donde
A.gustin trata de esclarecer la problemática paz y violencia a la luz de
los "fines" de las dos ciudades expuestas alli (17). A través de un método
inductivo, fenomenológico, paz y violencia surgen aqui como realidades
axiológicas que en una aproximación al trasfondo propio de la argumen-
tación agustiniana se desenvuelven en su dimensión teológica, hamartoló-
gica (18). Cabe preguntar, entonces, ¿cómo se articula la problemática
paz y violencia en los capitulos 10 a 17 del libro XIX del De civitate Dei?
¿Qué factores explican su presencia y realización en el nivel personal,
social y politico? ¿Cuáles con las formas concretas que adquieren la paz
y la violencia, según Agustin?
Trataremos de responder estas preguntas con los siguientes puntos:
1. La paz, un bien futuro en este mundo.

2. La aspiración ambivalente de la naturaleza humana.
3. La perversión del orden.
4. Las formas de paz.
5. La tensión escatológica.
1. LA PAZ, UN BIEN FUTURO EN ESTE MUNDO
Según san Agustin, la paz no es una realidad abstracta, neutra. Es un

bien condicionado a la situación de los "cives civitatis Dei" como "fieles
adoradores del único Dios" en este mundo (19). Esta situación se carac-
teriza como "saeculum" (20). El "saeculum" es aquella existencia humana
llena de males y miseria, dolor y enfermedad, guerra y violencia, en la
(16) Cf. G. BARDY, La Cité de Dieu. Limes I-V, en OEUVRES de Saint Augustin, 33
(Bibliothéque Augustinienne),) 1959, p. 97.
(17) Se trata de los capítulos XIX-XXII, escritos antes del añ'Ü 427, en que compuso las
Retractiones, cuando Agustín tenía 72 años, edad que se presta a pensar en las
postrimerías humanas, en las realidades últimas y definitivas. El Santo trata de
uno de los problemas filosóficos más familiares a la antigua clásica y pone fin al
pensamiento clásico con sus 288 teorías de la "vita beata". Cf. V. CAPAÑAGA,La
ciudad de Dios (BAC, II), Madrid, 1977, p. 998. Según J. F. ORTEGA, op, cit., 6
el libro XIX de la "Cindad de Dios" ha sido llamado un tratado de sociología.
Fundamentos al respecto ya se encuentran en De ordine.
(18 ) Es notable el ímpetu dramático de la especulación agustiniana, Cf, V. CAPAÑAGA,
La ciudad de Dios, p. 998. Es importante la dimensión teológica en las reflexiones
en torno a la paz, d. E. DINKLER, Friede, RAC VIII, 1970, p. 478. El libro XIX
del De civitate Dei refleja claramente la teología de la persona y de la historia que
según Danielou es el eje fundamental del pensamiento de Agustín, d. G. P. LAW-
LESS, op. cit., 52.
(19 ) De civ. Dei, XIX, 10. Resalta aquí la importancia de la dimensión del "culto".
Cf. J. RATZINGER,Herkunft, p. 972,
(20) De ciu. Dei, XIX, 10 ... in hoc enim loco infirmitatis et diebus malignis etiam ista
sollicitudo non est inutilis. Hay aquí una referencia al "espacio" = loco infirmitatis"
y al "tiempo = diebus malignis", factores constituyentes del "saeculum", Cf. R. A.
MARKus, Saeculum, History and Society in the Theology of Sto Augustine, Cambridge,
1970; P. BROWN, op. cit., pp. 193s.
cual el hombre se encuentra en el tiempo (21). Nadie se escapa de este

"saeculum", que como un vacio inquietante, semejante al mar, carece de
toda seguridad (22). Los "cives civitatis Dei" se ven asi expuestos a múl-
tiples tentaciones y hasta persecuciones de parte de los "cives civitatis
terrenae" (23). Esto no sólo los mantiene alertas: también los impulsa a
una búsqueda ferviente de la "securitas" (24). Esta "seguridad" sólo se
da alli donde la paz es "plenissima" y "certissima" (25), es decir, en la "sta-
bilitas sedis aeterna" (26). Por consiguiente, en este "mundo" la paz es
una realidad tan sólo incierta", un "bonum incertum" que se hará "cer-
tum", certissimum", en la patria eterna (27).
Esta paz certísima y perfecta no representa, sin embargo, una pleni-
tud cualquiera. Colma, más bien, allí en el más allá, los "naturae munera",
los dones naturales con que Dios, el Creador de todas las naturalezas,
obsequió a nuestra naturaleza (28). Se trata de bienes fundamentales del
cuerpo y alma, es decir, de todo el hombre (29); son ciertamente buenos,
"bona", pero necesitan ser "sanados" y "renovados" (30). Se trasunta
aqui el hecho de que la naturaleza humana, integra en su estado original,
fue contrariada por el vicio, cuando el alma, libremente, desertó de su
Creador y se degradó la naturaleza, sin que su bondad inicial se destru-
yera por completo (31). Los "cives civitatis terrenae" se han obstinado,
(21) Según De civ. Dei, XIX, 4, el tiempo es ambivalente, ambivalencia que pertenece a
la misma metafísica de la criatura racional, que física y espiritualmente es defectible
y por su libre albedrío puede declinar hacia el bien y el mal. Cf. V. CAPAÑAGA,La
ciudad de Dios, II, 1004. De ahí que el "saeculum" no es el "mundo", sino una
existencia de castigo. Cf. P. BROWN,op. cit., p. 193s. Es el "hoc malignum saeculum",
De civ. Dei, XIX, 6, en que surge la tortura y la guerra, De civ. Dei, XIX, 6, el
suicidio, De civ. Dei, XIX, 4, la enfermedad, De civ. Dei, XXII, 22.
(22) El "mar" es frecuentemente imagen de la inestabilidad. Cf. R. MARKUS,op. cit., 10;
H. RONDET, Le symbolisme de la mer chez saitlt Augustill, AM IIl, París. 1954,
pp. 691-701. Según De civ. Dei, XX, 3 el "mundum nihil solido stahili .. .". Cf. De
civ. Dei, XX, 17.
(23 ) De civ. Dei, XIX, 10. Los "cives civitatis Dei" se encuentran bajo continua presión,
"pressuri". Cf. R. MARKUS,op. cit., p. 101.
(24) De civ. Dei, XIX, 10. Cf. R. MARKUS,op. cit., p. 83.
(25) De civ. Dei, XIX, lo ... ubi pax plenissima atlllle certissima esto El rasgo más funda-
mental del "saeculum" es, sin duda, su ser incompleto; de ahí que la consumación
sólo se da en el más allá. Cf. P. BROWN,op. cit., p. 195.
(26) De civ. Dei, prol. 1, "Gloriosissimam civitatem Dei, sive in hoc temporum cursu, cum
inter impios perregrinatur ex fide vivens, sive in ilIa stabilitate sedi aeternae, quam
nunc expectat per patiantiam". Cf. De civ. Dei, XXI, 15. Esto significa que el sentido
de la historia no está dentro de la misma, sino fuera del tiempo en la vida eterna.
Cf. A. LUNEAu, op. cit., p. 324.
(27) Cf. De civ. Dei, XIX, 5. P. BROWN,op. cit., pp. 201s. constata aquí una ambigüedad
insuperable entre la fuerte conciencia de la situación real del hombre en este
"saeculum" y el deseo por una seguridad en el más allá. La guerra desde lo más
hondo del hombre v desde las entraí\as mismas de la sociedad brota y rebrota con-
tinuamente, haciendo de la paz un bien inasequible en este siglo. Cf. V. CAPAÑAGA,
op. cit., p. '999.
(28) De civ. Dei, XIX, 10, "Ibi eni merunt naturae munera, hoc est, quae naturae nos-
trae ab omnillm Creatore donantur".
(29) De civ. Dei, XIX, 3; Cf. XIII, 24.
(30) De civ. Dei, XIX, 10 ... non solum bona ... non solum in animo, qui sanatura per
sapientiam, verum etiam in corpore, quod resurreccione renovabitur.
(31) Cf. De civ. Dei, XIII, 3 ... naturam mutavit en peius ... Esta mudanza se expresa
por la debilidad de las fuerzas humanas, la ignorancia, la mortalidad, la concupis-
sin duda, en su voluntad adversa a Dios, y perdiéndose hasta hasta los

bienes iniciales; los "cives civitatis Dei", en cambio, asimilando la actitud
humilde de Cristo, no sólo recuperan los bienes de su bondad inicial, más
allá de la potencialidad inicial: estos bienes se tornarán para ellos sem-
piternos (32). Así, los bienes propios del "alma" se sanarán por la sabidu-
ría, la "sapientia", como los del "cuerpo" se harán plenos por la resurrec-
ción en el último dia (33). La paz se sitúa, entonces, entre los bienes más
fundamentales de la naturaleza humana, naturaleza comprendida, cier-
tamente, en uria perspectiva histórica, a partir de su estado original
íntegro, como "natura vitiata" que se articula en los "cives civitatis te-
rrenae" y como "natura reparata", que es propia de los "cives civitatis
Dei", gracias a la acción liberadora de Cristo (34).
Pero no sólo los "munera" de una naturaleza sometida históricamente
a cambios se harán plenos en el más allá. También las "virtudes", estas
actitudes fundamentales del hombre orientado por la "scientia vitae",
recibirán, como premio de su victoria, la "pax aeterna", allí donde nin-
gún vicio o mal los pueda contrariar (35). Estas virtudes, los "bona mag-
na", transforman la vida en un "bene vivere", un vivir sabiamente gracias
a la participación en el "summum bonum" (36). De esta manera, el hom-
bre obtendrá la "beatitudo finalis", el fin de la perfección sin fin, en lo
cual consiste la paz eterna que como tal ya poseen los "cives civitatis Dei"
en esta tierra, cuando por su buena vida pueden considerarse "beati", una
beatitud, sin embargo, que comparada con la final, es una miseria (37). Los
"cives civitatis terrenae" también poseen virtudes en una vida que se
lleve ordenadamente por el recto uso de los bienes, y donde se disfrute
cencia, los males de cuerpo y alma, en general, especialmente la insurrección de

la carne. Para el aspecto de la "aversio a Deo", d. D cív. Dei, XIII, 13. Según XII,
15 el alma desertó de la voluntad del Creador. Cf. XIV, 1. Se produce ciertamente
la privación de los privilegios. Pero el "vicio" es testimonio de la naturaleza buena.
Cf. De cív. Dei, XI, 17.
(32) De civ. Dei, XIX, 10. Es decisiva la actitud frente a la voluntad de Dios. Cf. De
cív. Dei, XX 3; XIV, 28. Cf. J. LAuFs, op. cit., 41 s.
(33 ) De cív. Dei, XIX, 10. Cf. XI, 1; XX, 30; XII, 14, 15; XIX, 1. Se da una relación
frecuente en Agustín entre la paz y la "sapientia". Cf. G.P. LAwLEss, op. cit., 61;
K. FORSTEH,Metaph!fSische l/nd heilsgeschichtliche Betrachtungsweise in Allgllstins
Weisheitsbegriff. Ein Beitrag Zllr Methode nach "De civitate Dei", AM 111, Paris
1954, 281-89. En el significativo texto De civ. Dei, XX, 30, se da una relación entre
Cristo y el sábado. La resurrección del espíritu por la gracia acontece en la "tercera
edad". Cf. A. LUNEAU,op. cit., 376.
(34 ) Cf. De civ. Dei, XX, 2. " a peccato liberans. Cf. XXI, 21,22. Resulta ser muy sig-
nificativo aquí el texto Exp in Rom 13-18, destacando que "el Libertador nos dará
también la paz perfecta en la resurrección". Esta paz completa sigue a la buena vo-
luntad. Con razón se puede afirmar que "el anhelo y la tendencia a la paz se puede
considerar como el substrato más hondo de la historia".
(35) De cív. Dei, XIX, 10, "Ibi virtudes, non contra uIla vitia vel mal quaecumque cer-
tantes, sed habentes victoriae praemium aeternam pacem quam nulus adversariu~
inquietet". Cf. V. CAPAÑAGA,op. cit., 999s.
(.'36) Cf. De civ. Dei, XIX, 1;3; XII, 3. Si las virtudes no participan de la verdad de
Dios no son sino aparente virtud. Cf. R. HOLTE, Béatitllde et sagesse. Saint Augus-
tin et le probleme de la fin de l'homme dans la philosophie ancienne, Paris- Worces-
ter 1962, pp. 193-300,
(37) De cív. Dei, XIX, 10; XII, 1; XI, 4. Cf. J. J. LAUFS, op. cit., 63 s.
así de una cierta paz como hombres mortales (38). Las virtudes de los
"cives civitatis Dei", sin embargo, son las verdaderas, porque, además del
recto uso de las cosas, el "civis civitatis Dei" sabe referir todo a aquel fin
último, donde disfrutaremos de tal paz que mejor y más perfecta no es
posible (39). La paz se constituye, por consiguiente, en el fin de todas las
aspiraciones del ser humano, con una estructura abierta a la trascenden-
~a, un fin que en último coincide con el de la misma "ciudad de Dios" (40).
Asi lo trata de demostrar Agustín, con su exégesis del "nombre misti-
ca" de la "Civitas Dei", Jerusalén, sobre la base del salmo 147, 12-14 (41).
Jerusalén, pues, significa etimológicamente, "visión de la paz" (42). Pero
como el término "paz" se encuentra mezclado con las cosas perecederas,
será mejor precisar el fin de la "ciudad de Dios" como "vita aeterna" (43) .
Esta fórmula, por su parte, es aplicada por los filósofos también a los
malvados, cuando hablan de la "inmortalidad del alma" (44). De ahí que
no es posible aplicarlo a la "civitas Dei", y es preferible decir "paz de la
vida eterna" o "vida eterna en paz" (45). La paz es así un bien tan gran-
de, que no hay nadie en este mundo a quien no le guste hablar y escuchar
de él (46).
Con esto finaliza un primer paso de análisis que abarca los capitulas
10 a 11 del libro XIX de De civitate Dei. La paz aparece en estos capítulos
como muy entretejida con la situación del hombre en un mundo lleno de
violencia. La estructura abierta del ser humano y el carácter incompleto
de este "saeculum" constituyen, sin embargo, la paz en un "bien futuro".
No se trata, ciertamente, de un bien lejano, ni sobrepuesto, sino de una
realidad que responde a las necesidades más íntimas de la naturaleza
humana, constituida por Dios desde su origen con clara referencia a un
fin último. No todos los hombres asumen éste, esta referencia al fin últi-
mo, no logran más que una "cierta paz" como fruto de sus virtudes. SólO
los "cíves civitatis Dei" gozan de la paz verdadera y perfecta, gozo que
ya se inicia en este mundo. En esta dinámica, incoativa y atrofiada a su
vez, Agustín percibe la ambivalencia en la aspiración de la naturaleza
humana por la paz, como se verá a continuación.
(38) Cuando Agustín habla de las vírtudes de los paganos, les niega la verdadera dimen-
sión, la "vera pietas", la "vera caritas", la "vera religio", porque la falta de la orien-
tación hacia el Dios verdadero es obvia. Cf. De civ. Dei, XIX, 10.
(39) De civ. Dei, XIX, 10. Llama la atenciún la construcciún "sed ... vera". Cf . .l.
LAuFs, op. cit., 105.
(40) De civ. Dei, XIX, ll. Cf. XI, 1; XIX, 1; XXII, 30. ef. P. BRo\VN,up cit., 197.
(41) De civ. Dei, XIX, 11. Agustín juega aquí con l'i dohle ~entido del "(wablo latino
"finis", es decir, "meta" v "límite".
(42) De civ. Dei, XIX, ll. ESta etimología es discutida, pero tiene '1ue ver ciertamen-
te con la raíz de "paz". Según J. RArLlNGEH,op. cit., 971, se trata a'luí de una
alegoría cris,tiana, basada en Pablo. H.l. MARROU,La theologie de l'histoire, AM III,
199, da razún a Ratzinger. Cf. M. PONTET, op. cit., 515-53. La expresión de "visión
de paz" parece limitarse a una aprehensión intelectual de Dios, mas, en realidad, toda
la persona humana se pone en acción para glorificar a Dios. Cf. V. CAPAÑAGA,Agus-
tín de llipona, 452s. Esta interpretaciún es muv frecnente en las Enarrationcs in
Psalmos. A esta paz de Jerusalén se opone aquí la de Babilonia, "ciudad de confu'
sión". Cf. Enarr in ps 127,16; 121,13,
(43) De civ. Dei, XIX, 11. Cf. De civ. Dei, XXII, 30; Enarr in ps 127,16.
(44) De civ. Dei, XIX, n.
(45) Ibid.
(46) Ibid.
2. LA ASPIRACION AMBIVALENTE DE LA NATURALEZA HUMANA
La paz es, como la alegria, un bien deseado por todos los hombres (47) .
Asi lo demuestra, según Agustin, un conocimiento acertado de las reali-
dades humanas y de la naturaleza común del hombre (48). Esta "natura
communis" es por esencia social (49). Con este fin creó Dios al primer
hombre, poniendo en su naturaleza la aspiración por la "unitas societas",
que incluye el deseo por la "concordia", y se basa en la "pax" (50). Surge
asi, desde el origen de la estructura del hombre, una relación entre paz
y sociedad como fin de la naturaleza, orientadas por sus "leyes" (51).
Al dar, sin embargo, el primer hombre la espalda a Dios, haciéndose él
principio de su existencia, se produce un cambio en las relaciones con
Dios y con los demás hombres, que afecta sensiblemente a la aspiración
del hombre por la paz (52), dejándola sin punto de referencia. Con esto,
sin embargo, no se borran los "vestigia extrema" de la aspiración del
hombre por la paz. Por el contrario, siguen vigentes en los "mali", los
"cives civitatis terrenae", y son rescatados en los "beati", los "cives civi-
tatis Dei", por la gracia de Cristo (53). Esto se traduce, concretamente en
la historia, en un ambivalencia de la aspiración de la naturaleza del hom-
bre por la paz (54).
Así lo atestiguan, en primer lugar, aquellos hombres que quieren la
guerra (55). Esta "voluntad de guerra" es propia de los "cives civitatis
terrenae", ya que los "cives civitatis Dei" llevan a cabo la guerra, no por
"voluntad" (56), sino por "necesidad", impuesta por la "iniquitas" de los
"cives civitatis terrenae" (57). Estos precisamente se dejan impulsar a la
guerra por el "querer vencer", buscando una "paz cubierta de gloria" para
(47 )De civ. Dei, XIX, 12 " ... sicut nemo est qui gaudere nolit, ita nemo est pacem ha-
bene nolit. Cf. De civ. Dei XII, v... Es llamativa la cen:anía entre "paz" y "gau-
dium". Cf. G.P. LAWLESS,op. cit., 61.
(48) Se trata de un conocimiento obtenido por la experiencia, "intuetur". La expresión
"natura communis" no designa la "esencia universal" del ser humano, sino al hom-
bre concreto, tal como lo describen los cps. 10 y 11 del libro XIX del De civ. Dei.
La relación gramatical del cp. 12 con los cps. precedentes se establece por el "enim".
Cf. J. LAUFS,op. cit., p. 4.
(49) Así lo hace ver el análisis minucioso de J. LAUFS,op. cit., 82-83
(50) De civ. Dei, XII, 28; XIV, 1. Cf. III, 2; XII, 21;23.
(51) De civ. Dei, XIV, 1.
(52) De civ. Dei, XII, 9; XIII, 3; XIV, 13; XIX, 5. De ahí que De civ. Dei, XII, 27,
puede afirmar "Nihil enim esta quam hoc genus tam discordiosum vitio, tam so-
ciale naturam". Aquí está el origen de la guerra. Cf. J.F. ORTEGA,op. cit., 12.
(53) De civ. Dei, XII, 23, destaca bien el aspecto cristológico. Cf. XV, 2... "a peccato
naturam liberans gratia". Cf. J. LAUFS,op. cit., 5.
(54) Cf. De civ. Dei, XII, 14. Se encuentra aquí subyacente a esta ambivalencia las dos
clases de hombres, ya que cada una vive su paz propia. Cabe cuestionar aquí la
afirmación de J.F. ORTEGA,op. cit., 10, "El deseo y necesidad de paz es en el cora-
zón del hombre como una herencia fallida de recuerdos de tiempos mejores".
(55) De civ. Dei, XIX, 12. Según XIX, 18, la paz es contraria a la guerra. Según T.F.
ORTEGA,op. cit., 17, la doctrina de Agustín sobre la guerra no es sino un apéndice
a su teoría sobre paz. Es fruto de una refutación de las teorías de una doble serie
de adversarios: 1) los maniqueos, con su pacifismo más teórico que práctico; 2)
los paganos, que reprochan a la Iglesia los desastres militares del Imperio. La pri-
mera oportunidad de tratar la guerra se la brindó Fausto en los años 397-98.
(56) De civ. Dei, XIX, 7. Cf. J. LAUFS, op. cit., 8.
(57) De civ. Dei, XIX, 7.
ser "victrix gentium" (58). Desean la paz tan sólo en la medida en que
ésta representa la victoria sobre otros. Se trata de una "pax gloriosa" que
se obtiene por la "victoria gloriosa", gracias a la "cupido gloriae", esta
fuerza impulsora de la "civitas terrena" y diametralmente opuesta a la
"gloria Dei", que buscan los "cives civitatis Dei" (59). Esta "cupido glo-
riae" mueve también a aquellos que estudian las artes bélicas (60). La paz
es, así, el fin deseado de la guerra, lo cual vale, sobre todo, para los "cives
civitatis terrenae", pero también para los "cives civitatis Dei"; así como
tampoco nadie, trabajando por la paz, busca la guerra (61). Con esto se
confirma la verdad de que "nemo est qui pacem habere nolit": verdad
que, de hecho, resulta ser ambivalente en aquellos que llevan a cabo la
guerra (62).
Esta ambivalencia resalta, luego, con más fuerza, en la conducta de
aquellos hombres que quieren perturbar la paz en que viven (63). Lo pre-
tenden hacer, no porque odian la paz, sino porque quieren cambiarla a su
capricho. Su intención, su meta, es una paz transformada según su arbi-
trio. Esto lo intentan lograr "per seditionem", por la sublevación, que sig-
nifíca irrupción en la paz de otros y, con esto, perturbación de la dimen-
sión social (64). Pero es llamativo que para la realización de esta doble
intención se requiera una cierta especie de paz, "speciem pacis", entre los
propios miembros de la conspiración y conjunta (65). Resulta así nueva-
mente verdad que no hay nadie que no quiera la paz. El "cómo" y el
resultado aspirado, sin embargo, revelan toda la ambivalencia de esta
"voluntad de paz", especialmente en lo que se refiere a la dimensión
social (66) .
Esta dimensión social se ve luego más cuestionada todavía cuando
cabe fijarse en la voluntad de paz que manifiestan los bandoleros, los
"latrones" (67). A pesar de que esta gente irrumpe con toda violencia en
la paz de otros, quiere tenerla con sus cómplices y procuran, de esta ma-
nera, aquel estado que permite ser más eficaz (68). Esta "pax sociorum"
(58) De civ. Dei, XIX, 12. Cf. XV, 4.

(59) De civ. Dei, XIX, 12. Cf. XIX, 7; XV, 4. Agustín es encuentra aquí, una vez más,
discutiendo con Roma. Cf. De civ Dei, V, 4;12;14; 24. Cf. J. LAUFS, op. cit., 8s.
(60) De civ. Dei, XIX, 12. Se trata de la misma discusión con Roma en torno a los
tres conceptos básicos: "gloria", "virtus", "bellum". Cf. De civ. Dei, V, 12. Cf. J.
LAUF, op. cit., 9.
(61) De civ. Dei, XIX, 12, "Unde pacem constat belli esse optabilem finem". Cf. De civ.
Dei, XV, 4; Epist 189, 6.
(63) [bid. Cf. J. LAUFS, op. cit., 100s.
(64) [bid., "eam pro arbitrio suo cupiunt consecutari. .. quos intendunt". Se trata de
una intencionalidad bien definida. Cf. J. LAUFS, op. cit., 10.
(65) De civ. Dei, XIX, 12. Sólo así consiguen la paz. Los que la perturban deben con-
servarla con los suyos. El ejemplo de esta gente aparece con más frecuencia en
Agustín. Cf. J. LAUFS, op. cit., 12. No puede haber paz donde no se está sometido
a una "cabeza", a un '·principio". Esto corresponde a la aspiración profunda de 1"
naturaleza humana.
( 66) Cf. P. BnowN, op. cit., 193. Esta ambivalencia tieue su origen en el "saeculum" y
con esto en los "dos amores". Cf. M. CAMPELLO, El "ordo amoris" eje de la hi!>to-
ria", EA 11 (1976), 423-72.
(67) De civ. Dei, XIX, 12. El ejemplo de los "latrones" aparece más veces mencionado
en Agustín. Cf. J. LAUFS, op. cit., 11, n. 21.
( 68) Cf. J. LAUFS, op. cit., 11.
responde, ciertamente, a la aspiración de la "natura communis" del hom-

bre por la "societas", pero se encuentra lejos de la "concors unitas", que-
rida por Dios, ya que los "latrones" violan con violencia la paz de los
demás, la "pax ceterum" (69). De esta "pax ceterum" se desliga luego por
completo aquel "latro", que sobresale por su violencia y desconfía hasta
de sus propios camaradas. A pesar de su violencia feroz sobre sus víctimas,
no se pone insociable por completo, pues procura mantenerse pacífico con
su mujer y sus hijos. Crea así, en la "societas domestica", una "sombra
de paz", basada en una rígida subordinación, conservada por la obedien-
cia estricta y restablecida con terror. Esta "pax domus" en la casa del
"latro" surge al hacerse él el "principium" que somete todo por la "cupi-
ditas" y la "malitia" (70). Tal "sombra de paz" se logra luego también en
la "civitas", donde el "rex", a modo del "latro" en su casa, se constituye
en "principo" de todo y abarca tan solo más gente, "servitus plurium" (71).
Esta "pax civitatis" es, como la "pax domus" del "latro", una "pax sua",
porque el "rex" impone su propia voluntad y aplica las "leges pacis" como
a los vencidos por la guerra (72). Resalta aqui toda la compleja gama de
matices egocéntricos en la obtención de la paz, propia de la "civitas terre-
na", que surge sobre un trasfondo oscuro de violencia feroz (73).
Este egocentrismo en la aspiración del hombre por la paz se descubre
al máximo en el ejemplo de Caco, figura poética inventada por Virgilio,
semihombre y semifiera (74). Mientras que en general los hombres aspi-
ran al mismo tiempo a la paz y a la sociedad, el semihombre sólo procura
la paz, a causa de su "insociabilis feritas"; una paz, sin embargo, sólo
consigo mismo, entre su cuerpo y alma, la "pax vitae ac salutis" (75). Si
Caco viviera esta paz con otros "cum aliis" ya no sería semihombre, sino
hombre, pues los hombres tienen esta paz, no distinguiéndose en este sen-
tido del "monstruum". Pero como este "bestialiter vivere" significa vivir
alejado de Dios, esta "pax vitae ac salutis", como también la "pax cum
aliis", sin referencia a Dios, sólo puede darse en la "civitas terrena", que
no realiza el destino social de la "natura communis" (76). De hecho, Caco
no puede existir realmente. ASÍ lo demuestra la conducta de los animales
(69) ¡bid., 12.

(70) La "cupiditas" es la fuerza impulsora de la civitas terrena. CL De civ. Dei, XI, 33.
Su cabeza es el "diabolus", dominado por la "malitia", De civ Dei, 8; querer ser
"principio" también caracteriza a los hombres de la civitas terrena, De cív. Dei,
XIV, 33.
(71) De civ. Dei, XIX, 12. Agustín estructura aquí un paralelismo significativo entre
XIX del De cív. Dei.
(72) De civ. Dei, XIX, 12. Se da aqui una relación con De civ. Dei, IV, 4. Las reflexio-
nes sobre el "latrocinio" quieren decir, si falta la justicia en un "regnum", éste no
se distingue de lo que viven los ladrones. Con las palabras "Ieges pacis imponere"
Agustín parece pensar en las guerras de Roma, cuyo fin fue "Ieges pacis imponere".
Cf. De civ. Dei, XIX, 7.
(73) Cf. J. LAUFS,op. cit., 13s. No queda expresamente dicho en qué medida esto vale
para la "civitas" de Roma.
(74) Los detalles, tomados de Virgilio, demuestran que vivas son las imágenes de Virgi-
lío en Agustín.
(75) Según J. LAUFs op. cit., 17, la descripción de esta "pax" se da bajo la forma gra-
matical irreal. Con esto se da a entender que al hablar de la "paz vitae ac salutis"
no se piensa en la paz entre "corpus" y "anima".
(76) Se trata de una paz realizada de la misma manera como la del "Iatro". CL De civ.
Dei, XII, 23.
que, a pesar de ser insociables más allá de su "genus", quieren paz con la
"domestica societas" de su propio "genus". La "pax domus" de un milano
corresponde ciertamente a la que tiene el "latro" en su hogar; sin embar-
go, no se distingue profundamente de ella, ya que en la casa del "latro"
reinan la violencia y la sumisión a un principio impuesto; en la del mi-
1ano hay paz (77). De ahi que la paz de un animal puede ser mayor que
la de un hombre alejado de Dios, en cuanto aquél realiza el destino de
su naturaleza. Pero más grande que la paz de un animal debe ser la del
"civis civitatis Dei", que se siente impulsado por "las leyes de su natu-
raleza" a formar sociedad con los demás y a vivir en paz con todos, hasta
donde esté en su mano hacerlo (78). En conclusión, la "pax impiorum",
comparada con la "pax iustorum", no merece el nombre de paz a los ojos
de quienes anteponen la rectitud a la perversión y el orden al caos (79).
El aspecto "ordenado" y "perverso" en la aspiración de la "natura
communis" del hombre por la paz, cabe finalmente aclararlo por el ejem-
plo del "hombre suspendido cabeza abajo" (80). La situación del "cuerpo"
y el orden de los miembros, el "ordo membrorum", son "perversos". Esta
"perversión" especial, sin embargo, no se produce sin relación a la paz. De
hecho, ésta se da entre "cuerpo y alma", es decir, en el "corpus anima-
tum", en la medida en que el alma se preocupa por la salud del cuerpo
por todo el tiempo que el hombre viva (81). Aunque el alma se aleje del
cuerpo, éste solo, el "corpus solum", todavia conserva la paz de su partes,
la "pax partium" (82). Y este cuerpo, si tiende hacia la tierra y está como
retenido por un vinculo de suspensión, es porque aspira al orden que pide
su propia paz y exige, por la voz de su pesantez, el lugar de su reposo (83).
El "ordo pervertido", donde no se cumplen las exigencias de la "natura
corporis", quiere esta significativa relación entre "ordo", "pax" y "re-
quies" (84). Esto significa que lo perverso, para poder existir, tiene que
ser pacificado, "pacata", debido a la relación todavia existente entre paz
y orden, lo cual se debe a las "leges summi Creatoris et ordinatoris", leyes
eficaces en el nivel del cuerpo, independientemente de la conducta moral
del hombre (85). De ahi que la "pax corporis" se da sin distinción en todos
(77) De civ. Dei, XIX, 12, es decir, que conserva la "societas".

(78) De civ. Dei, XIX, 12. Es significativa la construcción gramatical "quanto magis
horno fertur". El "quantum in ipse est'" subraya la necesidad del esfuerzo, (lue no
siempre logra su plenitud. El "civis civitatis Dei" es como "filius gratiae", el único
que realiza la sumisión a Dios. Cf. De civ. Dei, XV, 3.
(79) Los "vestigia naturae" actúan en la "natura communis" sin gracia, cs decir condu-
cen a una "paz impiorum"; las "leges naturae" se encuentran en la naturaleza de
los "filii gratiae" y producen la "pax iustorum". Cf. J. LAuFs, op. cit., 20.
(80 ) De civ. Dei, XIX, 12. Es muy importante tener presente para la ¡;omprensión de
este ejemplo la visión concreta de la "natura" y su rela¡;ión al Creador.
(81) De civ. Dei, XIX, 12. La afirma¡;lón "naturae postulat" es de peso.
( 82) De civ. Dei, XIX, 12.
(83) De civ. Dei, XIX, 12 "... in suae pacis ordinem tendit, et locum qua re(!uiescat
modo ponderis vo¡;e poscit. ef. C. P. LAWLESS,op. cit., 52s.
(84) Cf. Conf XIII, 9, 10. En este texto llama la atención la relación entre espacio y
tiempo en la conciencia para la existen da armoniosa eomo unidad personal y co-
lectiva. El aspecto colectivo se encuentra mejor desarrollado en el De civ. Dei. Cf.
J. LAUFS,op. cit., 29.
(85) De hecho, el concepto "ardo" en Agustín tiene dos contenidos, uno espacial y el
otro moral. El "ardo" como graduación de los seres viene de Dios y por eso es
inseparable de la "quietud".
los hombres, pero tanto pronto como más allá de las "leyes" se requiere
la "sumisión" de la voluntad al Creador, la paz se tornará "pax impio-
rum" o "pax iustorum", y el "ordo", sumisión a Dios o imitación perversa
de Dios (86).
Finaliza aquí el análiis del capítulo 12 del libro XIX de De civitate
Dei. Agustin confirma la verdad de que nadie existe que no quiera la paz,
a. través de una aproximación fenomenológica a la experiencia humana.
Se trata, pues, de una aspiración profunda de la naturaleza humana, que
Dios crea con un destino social, pero cuya última proyección se refiere a
El. Este destino ha sufrido una perversión por el acto soberbio del hombre
de autoconstituirse en "principio" de la propia existencia y ejercer violen-
cia sobre los demás, que cambian su suerte inicial de "iguales" en "súb-
ditos". Dentro de esta "perversa imitación de Dios", sin embargo, no se
destruye por completo la aspiración por la paz en el hombre; pero se torna
ambivalente en todas sus expresiones, sobre todo en lo que se refiere a
la guerra y la sublevación, que cuestionan de modo especial la dimensión
social por la dis-cordia y el des-orden. La misma aspiración, sin embargo,
subsiste, como no-ambivalente en el mero nivel corporal de la naturaleza
orientada por las "leges", puestas en ella por el Creador. Esta doble diná-
mica de una sola verdad -la de que el hombre necesita la "con-cordia",
la "unitas pacis"- Agustín trata a continuación de explicarla desde sus
raíces, al hacer que se comprenda como perversión el "ordo", de origen
propiamente teológico.
3. LA PERVERSION DEL ORDEN
La paz significa, para Agustín, esencialmente referencia al "or-

den" (87). El "ordo" es la distribución de los seres iguales y diversos, y a
cada uno se les asigna su lugar (88). Implica, por consiguiente, una gra-
duación de las cosas, "rerum", todas creadas por Dios, unas con más "es-
se", otras con menos, siendo El mismo el "summum esse" (89). En esta
(86 ) Cf. J. LAUFS, op. cit., 30s. Para la idea complicada de "ardo" como influye en el
pensamiento ético de Agustín, ef. J. BURNABEY, Amor Dei, London 1938, 113137; R.
HOLTE, op. cit., 193s.
(87) La expresión "referre ad" constituye el centro del pensar agustiniano respecto a la
actividad humana, Cf. P. BROWN,op. cit., 188. Es importante tomar en cuenta en
el análisis del cp. 13, que aquí se inicia, la relación intrínsecamente dada y expre-
samente señalada con el cp. 12, que resalta en el abjetivo "ordinata" como relacio-
nada al "ardo". CL J. LAUFS,op. cit., 35.
(88) De civ. Dei, XIX, 13 "... Ordo est parium dispariumque rerum sua cuique loca
tribuel1s disposito". Se trata aquí de una definición muy fundamental que encuen-
tra su primer desarrollo, en De Ordo, IV, 11-14. Cf. J. R1EF, Der ordobegriff des
¡ungen Augustinus (Abhandlungen zur Moraltheolagie, 2), Paderborn 1962. En el
De civitate Dei predomina la doctrina positiva del "ardo": el ardo divino del uni-
verso, lleno de belleza, dado por Dios. "Ommes ardo a Deo". Cf. De civ. Dei V, 10.
Esta presente aquí la idea de la "dispositio", el plan salvífica que entraña todo en
forma atemporal. Cf. W. WIELAND,Offenbarung bei Augustinus (Tübinger Theolo-
gische, Studien, 12), Mainz 1978, 285s. El hombre, a causa de su lugar en el
ardo divino, no puede elevar su exigencia de una plena autodeterminación. CL P.
BROWN,op. cit., 187; Cf. J,F. ORTEGA,op. cit., 7.
(89) El concepto "res" es amplio. Cf. De civ. Dei, XI, 16, Según J,F. ORTEGA,op. cit.,
8, la idea de "jerarquía" es otro elemento esencial del "ordo". Para el concepto
graduación cada ser conserva su lugar asignado en subordinación respec-

tiva al ser superior y en sumisión al Ser Supremo, por una voluntad recta.
De esta manera se da la "tranquilidad del orden", la "tranquilidad ordi-
nis", que es la paz (90). Esta sirve en el nivel del "cuerpo" como "pax
corporis" en el del "animus", como "pax animae irrationalis" y "pax ani-
mae rationalis"; en la relación entre "corpus" y "animae", como "pax
corporis et...animae" (91). Esta paz se da luego en la relación del hombre
con Dios como "pax hominis mortalis et Dei" (92), para concretarse a
partir de ahi en la paz de los hombres entre si, la "pax hominum"; en su
casa, como "pax domus", y en la "civitas", como "pax civitatis" (93). Su
máxima expresión encuentra finalmente la paz en la "pax celestis civita-
tis" (94). Esta realidad, tan maravillosamente ordenada con incompara-
ble belleza, se encuentra de hecho pervertida por aquellos seres que, debido
a su voluntad perversa, no quieren conservar el lugar asignado por el
Creador de todas las cosas del "universum rerum", sin poder salir defini-
tivamente de este "ordo" (95).
Así lo atestiguan, en primer lugar, los "miseri", los desgraciados. Son
aquellos hombres que carecen de la "tranquilidad ordinis", sin "pertur-
batio" (96). Se encuentran en esta "miseria" porque se han alejado del
lugar que les correspondía, y esto, a causa de su voluntad perversa. Sufren
así de la "perturbatio perversa" que los mueve, inquietos, de un lugar a
otro, impulsados por un amor turbulento y sedicioso (97). Abandonaron
libremente a Dios en su soberbia; por eso Dios los abandonó por justicia,
"per justitiam". Su desgracia es, por consiguiente, merecida y justa. De-
bido a esta justicia, los "miseri" no pueden, sin embargo, estar fuera de
un orden, al que de alguna manera tienen que adaptarse. De ahí que les
queda un resto de la "tranquillitas ordinis", un resto de paz, "inest ergo
nonnulla pax" (98). Estos "cives civitatis terrenae", ciertamente no unidos
a los "cives civitatis Dei", los "beatí", sino separados de ellos, gozan, sin
embargo, de la misma "pax carnís", del "ordo membrorum" no perturba-
do, y con esto de la "pax animae írrationalis", que se puede poseer, sin
perturbación de la salud del cuerpo (99). A pesar de este "resto de paz"
"participación", d. F. NORMANN, Teilhabe ein Schliisselwort deT Viitertheologie,

Münster 1978, 291-94.
(90) De civ. Dei, XIX, 13, "Pax omnium rerum tranquillitas ordinis". Cf. De civ. Dei,
XII, 4; De doctrina Christ. 1,22. Están donde deben estar, es decir, dentro de un
todo armonioso, donde todo se encuentra referido a Dios. Cf. P. BROWN, op. cit., 188.
Según G. BARDY, op. cit., 740, se trata aqui de un modelo de definición concisa y
profunda. Las dos palabras que la componen enuncian en su brevedad todo el con-
tenido sistematizado.
(92) lbid.
('93) lbid.
(94) lbid.
( 95 ) lbid. Cf. De civ. Dei, XII, 9; XV, 21.
(96) La "perturbatio" se opone a la "tranquillitas" Cf. De civ. Dei, XII, 20.
(97) La "perturbatio" tiene su causa en la voluntad del hombre. Si la voluntad es recta,
todas las perturbaciones son "rectae"; si es "perversae", las perturbaciones son "per-
versae". Cf. De civ. Dei, XIV, 16; Xl, 33. El concepto "miseri" tiene dos contenidos,
la miseria y los "cives civitatis terrenae". Se encuentran en la miseria porque en su
soberbia no viven en sumisión a Dios. Cf. De civ. Dei, XII, 20.
(99) lbid.
que tiene la voluntad perversa, "pacata", de los "cives civitatis terrenae",

los "miseri" siguen siendo "miseri", puesto que no se encuentran donde
deben estar, seguros y sin padecimientos (100).
Entre estos "miseri" hay quienes que son "miseriores" más desgracia-
dos. Estos no están en paz con la misma ley que regula todo el orden
natural, "el "naturalis ardo" (101). La "ipsa lex, qua naturalis ardo admi-
nistratur" es la expresión de la voluntad de Dios (102). El "naturalis ardo"
designa el recto orden en el hombre y entre los hombres como recta sumi-
sión del alma racional a Dios y del cuerpo al alma (103). La ley de este
"ardo" prescribe que el "gobernar", "imperare", debe ser ejercido como
un servicio, un "officium consulendi" y no como dominación, "dominandi
cupiditate", con misericordia y no con soberbia, "principandi super-
bia" (104). Los que no cumplen esta "lex" en este "ardo naturalis" son los
"miseriores", en cuanto ser gobernantes malos e inicuos que dominan a
los hombres por libido de imponerse. Esto vale principalmente para los
que gobiernan la "civitas terrena": son "iniqui dominantes" que se impo-
nen a los hombres en contra de la voluntad de Dios y pervierten de esta
manera en forma grave el "naturalis ardo". A pesar de todo, también en
ellos, como "miseriores", existe todavia una sombra de paz, puesto como
puede darse ciertamente una vida sin dolor, pero no un dolor sin vida, y
una paz sin guerra, pero no una guerra sin paz, asi también pueden exis-
tir naturalezas en que no hay mal; en cambio una naturaleza en que esté
ausente todo bien, todo "bonum pacis"', no puede darse (105).
Esto se patentiza, sin embargo, no sólo en los "miseri" y en los "mise-
rioris", sino con más razón en el "diabolus", el "rex" y "princeps" de la
"civitas impia", a quien los "miseri" están sometidos a causa de su "natura
vitiata" (106). La naturaleza del diablo, su "natura" como tal, no es un
mal: ha sido, más bien, su perversidad la que la ha hecho mala (107). En
esta perversidad se opuso a Dios y salió de la "tranquillitas ordinis". Dios
le atribuye su lugar en el "ardo" como castigo, "poena", un castigo que
responde a la justicia de Dios, la cual no permite que se perturbe el "ardo
universitatis" (108). Esta "poena" encuentra su expresión en el dolor,
testimonio de que resta todavia algún bien en la naturaleza del diablo,
que perdió el ser libre de sufrimiento, de corruptibilidad y otros bienes
naturales, "bona naturalia". El "bonum relictum", por su parte, cambió
el dolor en castigo del pecado, sobre todo cuando se trata de la alegria
por el pecado (109) y se traduce en las "reliquiae pacis": na en lo que se
refiere al "corpus", como sucede en el caso de los "miseri" y "miseriores",
(100) [bid. Cf. De civ. Dei, XII, 13.

(101 ) De civ. Dei, XIX, 13 .,. miseriares autem si pax eis cum ipsa lex non est, qua
naturalis ordo administratur. Cf. J. LAUFS, op. cit., 70-71.
(102) Cf. V. CAPAÑAGA,op. cit., 593, n. 34; G. BARDY,op. cit., 741.
(103) Cf. J. LAUFS, op. cit., 71.
( 104) Así lo dan a entender los capítulos 14-16 del libro XIX del De civitate Dei. Con-
servar el "ardo naturalis" es requisito para conservar el "naturalis ardo", que de-
termina el arden político entre los hombres. Cf. De civ. Dei, XI, 23; XII, 4; XIX, 4.
(105) Según De civ. Dei, XIX, 12, los gobernantes son "mali" e "iniqui", parque preten-
den dominar sobre otros hombres. Cf. J. LAUFS, op. cit., 70.
(106) De civ. Dei, XIX, 13. Cf. XXII, 24.
( 107) De civ. Dei, XIX, 13.
(lOS) [bid. Cf. XI, 13; 14; 17.
(109) Cabe fijarse en la oposición entre "laetari" y "dolere". Cf. J. LAUFS, op cit., 745.
sino a la "natura" del diablo. Esta sólo existe sobre la base de las "reliquae
pacis", que son como la condición para que la voluntad perversa sea eficaz
en el diablo y su naturaleza sea "pacata" (110). De esta manera, hasta en
el supremo castigo del infierno los inicuos e impios deploran en sus tor-
mentos los daños ocasionados a los bienes de su naturaleza, conscientes
de que sus privaciones vienen de Dios con mayor justicia (111).
Dios, el "naturam omnium sapientissimus conditor et iustissimus or-
dinator", ha dado a los hombres en la tierra los bienes, cuya pérdida los
lmpíos lamentan en los extremos suplicios (112). Se trata de "bona" apro-
piados para esta vida, como son la "vita", "salus", "incolumitas" y "socie-
tas" (113). Estos bienes se encuentran relacionados con la "pax tempora-
lis", que abarca en la "vita" y "salus" la paz entre alma y cuerpo: en la
"incolumitas", la "pax corporis" y la "pax animae irrationalis" (114).
Como tal, la "pax temporalis" se realiza en la "societate sui generis", es
decir, en el "mortal genus humanum" (115). Apunta, por consíguíente, al
modelo de la vida mortal, y a los bienes al servicio de esta "mortalitas" la
paz se realiza a sus tres niveles en forma independiente de la voluntad,
siguiendo las leyes del Sumo Ordenador (116). Decisivo luego es, sin em-
bargo' el uso de estos bienes relacionados con la "pax temporalis". Como
los "cives civitatis terrenae" guiados por su voluntad perversa usan mal,
"perperam utí", los dones dados por Dios, la "pax temporalis" no alcanza
más allá y echa incluso a perder los mismos bienes (117). Los "cives civi-
tatis Dei", al usar, por su parte, bien, "recte bene", estos bienes, guiados
por su voluntad recta, obtienen hasta la "pax immortalis", ya presente en
esta vida por la fe: se produce así un aumento de la "pax temporalis".
Con esto se pone fin al análisis del capítulo 133 del libro XIX de De
civitate Dei. Adquiere aquí relieve el trasfondo teológico profundo de la
aspiración humana por la paz, ya que ésta se articula como muy entreteji-
da con la dinámica de la voluntad de Dios, tal como se expresa en el
"ordo", aquel plan divino según el cual todo ser forma parte de una
totalidad estructurada gradualmente tanto en el nivel óntico como en su
proyección temporal. De hecho, se trata aquí de aquella "dispositio" en
que todo ser y movimiento se ordena desde su origen hacia Cristo, su cen-
tro, y desde El hacia al consumación definitiva en la vida eterna, que es
la más ordenada y como tal la paz perfecta, siendo la paz, por consi-
guiente, una armonía de elementos muy diversos, hasta opuestos, dentro
de la "tranquilidad del orden". No se trata aquí de una realidad hecha,
prefijada definitivamente, sino que todo queda por hacer. Esto sólo es
posible gracias a un querer activamente asumir en libertad el lugar desig-
nado a cada uno en el todo por la voluntad de Dios. Aquí se produce el
( 110) Para Agustín no existe una "natura" sin "pax". La afirmación del cp. 12 se mues-
tra aquí acertada en relación con la voluntad perversa del diablo, de lo que "per-
versum" tiene que ser "pacatum".
( 111) De civ. Dei, XIX, 13.
(112) Ibid.
( 113) Cf. J. LAuFs, op. cit., 82-87.
( 114) De civ. Dei, XIX, 13.
( 115) Ibid. Aquí es perceptible una línea que viene de los "miseri". En el nivel de la
"mortalitas" no se separan los dos genera. Cf. De ciD. Dei, XIX, 1.
( 116) De civ. Dei, XIX,I33.
(117) Las dos actitudes de la voluntad determinan el uso. Cf. De civ. Dei, V, 10.
corte en la paz, que producen aquellos que no quieren asumir su lugar y

buscan, por el contrario, uno propio en una perversión culpable del "ordo",
al cual, sin embargo, no pueden escapar. Ellos logran, por consiguiente,
junto con el castigo, sólo una sombra de paz, gracias a las leyes del
Creador, las cuales son eficaces en la naturaleza creada como buena y
cuyos bienes fundamentales siempre están a disposición. Sin embargo, el
uso de estos bienes decide sobre la especie de paz que se logra. Sólo el
uso recto de las cosas, llevado a cabo por aquellos hombres que han sido
liberados por Cristo de su "pecado", conduce a la paz verdadera, en sumi-
sión amorosa a la voluntad de Dios. Esto se puede apreciar mejor a con-
tinuación, cuando Agustín describe las formas concretas de la paz.
4. LAS FORMAS DE PAZ
La paz emerge dentro de las realidades temporales, los "rera tempo-

ralia", en sus formas propias, debido al uso que se hace de los "bona"
dados por Dios (118). Estas formas toman cuerpo por el "uti", el usar las
cosas en provecho propio que se trasciende en el "frui", el gozar de las
cosas a causa de su bondad (119). En la "civitas terrena" el uso de las
cosas apunta al "fructus" de la "pax terrena", mientras que en la "civitas
Dei" las cosas están al servicio del gozo de la "pax caelestis" (120). La
"pax terrena" no se refiere, por consiguiente, al "fructus pacis caelestis".
De ahí que carece del punto de referencia propio del "ordo". Se orienta,
de hecho, por las "leges summi ordinatoris" (121). La "pax caelestis", por
el contrario, se refiere explicitamente al "fructum pacis caelestis", gra-
cias a la plena sumisión al "ordo", a Dios (122). Esto significa que los
"cives civitatis terrenae" sólo podrán concretar las formas de la "pax
terrena", mientras que los "cives civitatis Dei" realizarán tanto las for-
mas de la "pax terrena" como también las de la "pax caelestis" (123).
Las formas más básicas de paz surgen en la dimensión corporal síqui-
ca del ser humano (124). Asi se da, en primer lugar, la "pax corporis" como
"ordinata temperatura partium" (125). Esta, por su parte, favorece la
"pax animae irrationalis como "ordinata requies appetitionum" (126).
Los dos principios vitales, cuerpo y alma irracional, promueven luego, mu-
tuamente entre si, la "pax corporis et animae" como "ordinata vita et
salus animantis" (127). Cada una de estas tres formas se encuentra, por
( 118) Así se lo puede apreciar en la famosa "tabula-pax" con que se inaugura la argu-
mentación de los caps. 14-16 a partir del cp. 1.33. Supone la idea del "ordo". Los
"rera temporalia" abarcan la "pax temporalis", la "pax corporis", la "pax animae
irrationalis" y la "pax corparis et animae". CL J. LAUFS, op. cit., 89s.
( 119) El conocido esquema "uti-frui" atestigua que Agustín conoce la diferencia estruc-
tural de la relación Dios-mundo-hombre. CL U. DUCHRow, op. cit., 221. Cf. R.
HOLTE, op. cit., 207.
( 120) Cf. J. LAUFS, op. cit., 89s.
( 121) Cf. M. CAMPELLO,op. cit., 438.
( 122) El "ardo" pone como punto de referencia el "fruetus pacis aetema", del que carece
la "civitas terrena". Cf .. LAUFS, op. cit., 8'9s.
(123 ) De cio. Dei, XIX, 14.
(124) Ibid.
( 125) Ibid.
(126) Ibid.
(127) Ibid.
consiguiente, "ordinata" cuando el cuerpo animado está sin perturbación.

Lo "ordenado" se refiere aquí al "ardo" guiado por las "leyes del Sumo
Creador y Ordenador" y no por la sumisión al Ordenador mismo, pues se
trata de formas de paz que el hombre tiene en común con el alma irra-
cional. Esta dimensión común con las bestias debe someterse en el hom-
bre, sin embargo, al "alma racional" (128). Esta también se encuentra
"ordinata" en su "pax" como "cognitionem actionemque consensio", pero
en relación al "ardo", que sígnifica sumisión a Dios (129). El "cívis civita-
tis terrenae" busca ciertamente la paz para su alma racional, sin conse-
guirla efectivamente, ya que no la somete a Dios, al dejarse llevar por
sus impulsos irracionales (130). Mientras tanto, el "civis civitatis Dei"
logra esta paz, gracias a la ayuda que recibe su "mens" como "caput ani-
mae" de la fe. Debido a esta ayuda la "cognitio" y la "actio" no perturban
por la peste del error que lleva a la perversión del "ardo" (131). Además,
el "civis civitatis Dei" aspira a la paz común con los animales, con la in-
tención de ponerla al servicio de la "pax anima e ratioanalis". De esta
manera, los "rera temporalis" son usados para el "fructum pacis caeles-
tis" y referidos, con la "pax animae rationalis", a la "pax caelestis" (132) .
Con esto el "civis civitatis Dei" subordina los "motu s animae irrationalis"
al alma racional, que a su vez se subordina a Dios, dando a la "ordinata
vita et salus" un contenido nuevo (133).
Aquí adquíere forma la "pax hominis mortalis et Dei" como "ordinata
ín fide sub aeterna lege oboedíentia". En esta forma de paz se da una
relación "per fidem" con el "per speciem", relación que es la condición
para que esta paz se base en el "ardo", que es sumisión a Dios (134). De esta
manera, sin embargo, no sólo ella. la "pax hominis mortalis et Dei", sino
también las cuatro formas de paz previamente señaladas, adquieren una
calificación cristiana al referirse al "iustissumus ordenator", Dios, "a qua
omnis ardo" (135). Sin embargo, esta "ordenación" hacia la "pax hominis
mortalis et Dei" no es lo único, pues también a partir de esta paz las
formas siguientes de paz surgen como "ordinata", es decir, la "pax homi-
num", la "pax domus" y la "pax civitatis" (136). De hecho, cada hombre,
desde su relación con Dios, se relaciona con los demás. De ahí que, una
vez establecida la paz entre el hombre y Dios, surge la "pax hominum"
como "ordinata concordia" en la "oboedientia in fide sub aeternae lege".
Tal obediencia significa relación con los "praecepta", cuyos principales son
la "dilectio Dei" y la "dilectio proximi". En el cumplimiento de estos pre-
(128) Cf. J. LAUFS, op. cit., 89s.

(131) De civ. Dei, XIX, 14. En contra de la paz del "civis civitati terrenae" Agustín de-
limita la paz, fundada en el "ardo" por un "sed". Cf. De civ. Dei, XI. 2 ... mens
caput animae. Los "miseri" no pueden realizar esta paz. Cf. XIX, 4; 12; 13.
(133 ) "Vita" y "salus" no significan aquí la vida síquica y la salud síquica, sino surgen
como subordinados a Dios. Cf. J. LAUFS, op. cit., 89s.
( 134) De civ. Dei, XIX, 14. Cf. J. LAUFS, op. cit. 9697.
( 135) Ibid. Es importante recordar la dimensión cristocéntrica de esta "pax". Cf. Exp
in Rom, 13-18.
ceptos brota la paz (137). "Amar a Dios, como "bene amare", se identifica
con el "ordine custodire" (138). El "amar al prójimo" ligado a este "amar
a Dios", sin embargo, no crea simplemente la paz con el prójimo -ya qu~
el prójimo puede ser el "civis civitatis terrenae" que hay que amar para
tener paz con Dios, pero que a su vez no ama a Dios (139). El amar al
prójimo se da, pues, como un "proximo ad diligendum Deum consulere",
un "deber procurar que también su prójimo ame a Dios", lo que sólo es
posible cuando el prójimo acepta este "consulere", es decir, cuando se deja
ayudar con consejos y ayuda en su amor a Dios (140). Esto, sin embargo,
permiten sólo los "cives civitatis Dei" y por consiguiente sólo con ellos
se logra la "pax hominum" como "estar ordenado de corazón a corazón",
"ordinata concordia". Los "cives civitatis terrenae" no sólo rechazan el
"consulere", sino de hecho hasta persiguen a los "cives civitatis Dei" (141).
El logro de la "pax hominum" en la "civitas Dei" y su imposibilidad en
la "civitas terrena" se concretan luego tanto en la búsqueda de la "pax
domus" como en la de la "pax civitatis".
La "pax domus" surge de la responsabilidad del hombre por los suyos
y expresa, como "ordinata imperandi atque oboediendi concordia cohabi-
tantium", el significado profundo del "deber ayudar a que el prójimo ame
a Dios; fluye asi de la "pax hominum", cuyos "homines" son ahora los
'·cohabiantes". En este lugar limitado a su familia, el "civis civitatis Dei"
ejerce la autoridad, "imperare", como "consulere" y el "consulere" es
aceptado en obediencia. Sólo el "civis civitatis Dei" puede "imperar" rec-
tamente, porque no se deja llevar por la "superbia" ni por la "cupiditas",
sino que comprende su mandato como un "officium consulendi" que rea-
liza con "misericordia providendi": "manda" sólo en forma aparente, pero
en realidad "sirve" (142). El "civis civitatis terrena e", por su parte, tam-
bién aspira a la "pax domus", pero su "imperare" carece del "consulere":
es asi un imperare dominandi cupiditate" y no un "imperare misericordia
consulendi" (143). El "consulere" demuestra de hecho que la "pax domus"
de los "cives civitatis Dei" se basa en el "ardo" como sumisión a Dios.
Pero, ¿cómo integrar en esta paz a los esclavos? (144). Cabe recordar
que el "naturalis ardo" prescribe que el hombre impera, pero esto es legi-
timo desde el comienzo de la creación sólo en vista a la mujer y a los
(137) Es esencial la relación "ordo-paz-amor". La referencia al amor conviene mejor, por-

que logra crear concordia también en el nivel cósmico. Cf. U. DUCHRow, op. cit.,
224.
( 138) Cf. De civ. Dei, XIX, 15. Según P. BROWN,op. cit., 220, la "dilectio" apunta a
un nivel más profundo de las costumbres y de los valpres, y son como tales, más
que las estructuras, el gran misterio de la comunidad política. También Sto. Tomás,
ST u-u q. 29, interrelaciona la paz y la caridad.
(140) Ibid.
(141) Cf. J. LAuFs, op. cit., 98s.
(142) De civ. Dei, XIX, 14. Los términos "imperare, providere, consulere" expresan la
autoridad y su ejercicio.
(143) De civ. Dei, XIX, 14. La "libido dominandi", que Salustio designa una vez un
"vicio a-romano", es típico de los Estados agresivos como Asiria, Babilonia, Ma-
cedonia. Cf. P. BROWN,op. cit., 193.
(144 ) De civ. Dei, XIX, 15. La esclavitud se origina en el pecado. Cf. C.P. MAYER,Au-
gustins Auffassung tiber die Sklaverei. Wiidigung und Kritik, AUGUSTINIANUM
17 (1977), 237-47. Cf. G. BARDY,op. cit., 745.
56 ANNELIESE MEIS, S. SP. s
hijos, pero no con respecto a los hombres en general. El hombre, por na-
turaleza, no es esclavo; la esclavitud es más bien consecuencia del pecado:
es castigo. El "naturalis ordo" exige que se ejerza el "officium consulen-
di", de tal manera que sólo en vista a los "bona temporalia" los siervos son
considerados esclavos, mientras que en lo que atañe a los "bona aeterna",
la salvación, los "servi", son "filii" , conservando asi la "pax domus" basa-
da en el "ordo". Los "cives civitatis terrenae", por su parte, dominan sobre
los hombres, violan la ley por la "libido dominandi", la cual resulta más
clara: todavia en lo que se refiere a la "pax civitatis".
La "pax civitatis", como "ordinata imperandi oboediendique concor-
dia civium", proviene de la "paz hominum". Se relaciona con la "pax do-
mus", pero la sobrepasa en la medida en que los "homines" ahora son
todos los habitantes de un "domus" y de una "civitas" (145). La "concor-
dia" de esta "pax civitatis", basada también en el "ordo" que exige sumisión
a Dios, se logra también aqui sólo por el "consulere". Ese sólo es posible
en la "civitas Dei", tanto en el "domus" como en la "civitas", y como tal
debe ser respondido por la obediencia. De ahi que cada perturbación de
esta "pax civitatis" se castiga, a causa de la preocupación por la salvación
de los hombres (146). Se trata aqui de un grandioso esbozo de Estado, en
el cual todos sus ciudadanos pertenecen a la "civitas Dei" y se encuentran
en la "concordia" fundamental gracias a la sumisión al "ordo", mandan y
obedecen. Es indudablemente un ideal que surge aquí y en el que cada
"partícula" debería ser un "domus iustus ex fide viventis" (147). Pero
Agustín está muy consciente de que se trata de un ideal: por eso opone
a este "domus" creyente el "domus hominum qui non vivunt ex fide" (148).
De hecho, en el Estado concreto, los dos tipos de "domus" se oponen
radicalmente e impiden que el Estado forme una "integritas universa",
de tal manera que la paz predominante en este Estado no se funda en el
"ordo" (149) .
Con esto termina el análisis de las formas concretas de paz, que Agus-
tín lleva a cabo en los capítulos 14 a 16 del libro XIX del De civitate Dei.
Las diversas formas surgen a partir del uso que se hace de las cosas. Sólo
cuando el "uti" se ordena al "frui" en Dios y no se invierte el orden en
bien propio, se da la paz como "ordinata" a todo nivel, en la subordinación
de la dimensión corporal al alma racional y de ésta a Dios en la fe. Desde
Dios es posible la paz entre los hombres, en la casa y en el Estado. De
hecho, los "cives civitatis terrenae" sólo realizan la paz en las tres formas
inferiores y carecen hasta de la "pax animae rationalís", ya que no se
someten a Dios, por la fe. Los "cives civitatis Dei", por su parte, pueden
realizar todas las formas de paz posible, ya que no sólo creen y se someten
a Dios, sino que movidos por la caridad logran establecer la paz entre los
hombres tanto desde Dios como hacia Dios, y esto sobre todo en su propia
casa. Esta "pax domestica" de una familia creyente constituye el ideal
de la paz en el Estado, en la "civitas", ideal que de hecho no se da en este
mundo, ya que son los "cives civitatis terrenae" los que dominan la vida
.~~.~.
(146) Cf. J. LAUFS, op. cit., 113-16.
(148) Ibid. Cf. P. BRoWN, op. cit., 1!J8s.
(149) Se trata de la paz de Babilonia. Cf. J. LAUFS, op. cit., 1135.
politica, en la cual los "cives civitatis Dei" sólo coexisten. Se trata de una
coexistencia llena de tensiones, como se verá a continuación; tensiones,
sin embargo, que en último término se reducen a una sola: la tensión
eseatológica.
5. LA TENSION ESCATOLOGICA
La paz se proyecta en esta vida temporal, por aquellos que no tienen

fe, como una búsqueda de la "pax terrena" en los bienes y ventajas de
esta vida(l50), mientras que los que tienen fe están a la espera de los
bienes eternos, prometidos para el futuro(l51). Esta "pax terrena" consiste
en la "imperandi oboediendique concordia civium". No es "ordinata", por-
que no se basa en el "ardo", debido a que los "cives civitatis terrenae" no
tienen fe y gobiernan más bien, impulsados por la "cupiditas imperan di"
y determinan de esta manera toda la vida política de la "civitas"(l52).
Los que tienen fe, los "cives civitatis Dei" -en lo que se refiere a aquella
parte que peregrina en medio de la "civitas terrena" como en una especie
de exilio y cautiverio- también tienen necesidad de esta "pax terrena",
ya que "habiendo recibido la promesa de la Redención, y como prenda
el don del Espiritu Santo, utilizan en la "civitas terrena" aquellos bienes
que necesitan para sustentar su vida mortal "mortalitas", obedeciendo
también a las leyes civiles, pero conservando el "ordo"(l53). De ahí esta
armonia mutua entre las dos ciudades, en lo que se refiere al uso de los
bienes de esta vida mortal; pero estas tensiones entran en juego tan
pronto aparece el "finis bonorum", esto es, la "pax caelestis civitatis" (l54) .
Las tensiones surgen, de hecho, con vehemencia y amenazan con la
destrucción de la "armonia mutua", en lo que se refiere sobre todo a la
dimensión del "culto", núcleo central de la "polis", en cuanto constituye
una unidad indisoluble la dimensión politica y religiosa(l55) y como tal
un momento decisivo para la reparación de los "dos genera" con sus
diversas aspiraciones a la paz(l56). Mientras los "cives civitatis Dei" se
someten sin dificultad a las leyes civiles, no pueden tener leyes religiosas
comunes con aquellos que "adoran una multitud de dioses", como lo hace
la "civitas terrena", ya que la idolatria desde siempre ha sido un pecado
fundamental que pervierte el "ordo"(l57). El no acatar las leyes religio-
(150) De cit;. Dei, XIX, 17.

(151 ) Ibid.
( 152) Ibid. Hay una relación entre la "pax terrena" y la "cupiditas clominadi". Cf. De
civ., XV, 7. La fuerza fundamental de esta paz es la rebelión contra la voluntad dt'
Dios expresada en el "mdo". Se trata de la soherbia. Cf. De civ. Dei, XIX, 12.
(153 ) De civ. Dei, XIX, 17. Cf. P. BROWN, La vie de saint Augustin, Paris 1971, 371-390.
( 154) De civ. Dei, XIX, 17. La tensión es contraria a la paz. Hay tan sólo dos posibili-
dades: o evitarlas, como lo logra en parte el Estado, sea Sil inspiración que sea,
o solucionarlas en forma definitiva, como sucede con la "pax celestis" en la esca-
tología. (Cf. P. BHOWN, Sozialpolitische Aspekte, 197.
( 155) De civ. Dei, XIX, 17. Agustín no criticó a la sociedad romana como Hipólito, ya
que reduce la idea antil.';lla de "paz" a la "pax terrena". Pero al hacer esto y opo-
ner, junto con la fuerte crítica a Roma, la "civitas terrena" y la "civitas Dei" -cf.
De civ. Dei, JI, 17; IV, 4- rompe como teólogo, no sólo de hecho, sino también
fllndamentalmente con la idea antigua de paz. Cf. K. BEYSCHLAG, op. cit., 54.
( 157) [bid.
sas de parte de los "cives civitatis Dei" condujo en concreto a la violencia

de la persecución que descargaban los "cives civitatis terrenae", impul-
sados por la voluntad perversa, propia de Babilonia, ciudad de "confusión",
sobre los "cives civitatis Dei" peregrinantes en este siglo( 158). De hecho,
éstos apenas lograron sobrevivir, gracias a su gran número, que logró
contener la fuerza de la persecución, pero siempre debido al auxilio di-
vino(159) .
Por el otro lado, sin embargo, la "mutua armonia" entre la "civitas
Dei" y la "civitas terrena", en el nivel de la "pax terrena", va consoli-
dándose hasta tal punto que la dimensión escatológica se trasluce por
fuerza siempre mayor en aquella "sociedad en el exilio", compuesta por
todas las razas y lenguas. De hecho, esta "sociedad" no se preocupa de la
diversidad de costumbres, leyes o estructuras existentes que encuentran
para conquistar o mantener la paz terrena. Nada les suprime, nada les
destruye. Más aún: conserva y favorece todo aquello que, diverso en los
diferentes paises, se ordena al único y común fin de la paz en la tie-
rra(160). Pero debe quedar siempre muy en claro que esta "sociedad", la
"civitas Dei", peregrinante pueda honrar sin obstáculos al único Dios
supremo y verdadero (161).
De esta manera, la "civitas Dei" se sirve de la "pax terrena", la
protege, e incluso desea, hasta donde le permite la religión, el entendi-
miento de las voluntades humanas en el campo de las realidades transito-
rias de esta vida, ordenándola asi a la "pax caelestis" (162) . Esta es la
única paz verdadera y perfecta; toda paz basada en el "ordo" es colmada
en ella; es el "finis bonorum". No hay en ella "vita mortalis et corpus
animatum" sino "vita vitalis et corpus spiritale, sine ulla indigentia, ex
omni parte subditum voluntati"( 163), es decir, la perfección del cuerpo
transformado es plena armonia corporal, y el alma racional queda para
siempre fijado en el bien(164). De ahi que la subordinación a Dios, la
realización del "ordo", la concordia entre los hombres, todo es perfecto
porque la "pax caelestis civitatis" es la "ordinatissima et concordissima
societas Dei et invicem in Deo", es decir, "la convivencia que en perfecto
orden y armonia goza de Dios y de la mutua compañia en Dios"(165). En
esta tierra, los "cives civitatis Dei" participan "per fidem" en esta "pax
ordinatissima", cuando viven la justicia (166). Asi están "inflamados por
el fuego del amor divino para disfrutar de aquella paz donde todo está
( 158) Ibid.
(159) Ibid.
( 160) Ibid.
(161) Se trasluce aquí la dimensión eclesial. Cf. Bnow:", La vie, 371s.
(163) Ibid. Cf. J. LAuFs, op. cit., 123-124.
(164) De civ. Dei, XX, 30. Cf. XIX, 10. La resurrección corporal ha cambiado todas las
cosas. Se da en el cuerpo el cumplimiento de lo que la gracia ha hecho para el
alma, estableciendo así la unidad entre Dios y todas las cosas. Cf. A. LUNEAu, op.
cit., 375s.
(165) De civ. Dei, XIX, 17. En la ciudad del cielo se habla en superlativos. Lo que en
el tiempo es ordenado y concordia, allí se convierte en "ordinadissimus" y "con-
cordissimus". Cf. De civ. Dei, XX, 15.
(166) La justicia social no se toma en cuenta como tal. Sobresale en Agustín el aspecto
"justicia de Dios". Cf. M. CAMPELLO,op. cit., 441. B. STUDER,Jesucristo, nuestra
¡usticia, según san Agustín, AUGUSTINUS 26 (1981), 253-82.
en perfecto orden, donde los valores inferiores están sometidos a los su-
periores con una estabilidad inquebrantable (167).
Finaliza aquí la descripción de la realidad de la paz, según el capítulo
17 del libro XIX de De civitate Dei. Agustín hace desembocar su análisis
en la presentación de la "pax caelestis", paz plena, que orienta toda la
comprensión agustiniana de la paz. Dicha paz verdadera sólo es aspirada
por los "cives civitates Dei", mientras que los "cives civitatis terrenae"
buscan la "pax terrena", donde también participan los "cives civitatis
Dei" en lo que se refiere a la vida mortal. De ahi esta tensión irreconci-
liable con referencia a la vida eterna, tensión que, sin embargo, permite
una cierta armonía en la coexistencia de las dos ciudades, y esto en la
medida en que lo iniciado en esta vida se consumará en el más allá. Mien-
tras tanto los "cives civitatis Dei" peregrinantes buscan la paz en la
justicia por el amor.
CONCLUSION
Con esto finaliza la exposición de la problemática "paz y violencia",

según San Agustín, De civitate Dei XIX 10-17. A lo largo del difícil reco-
rrido por la argumentación agustiniana, se ha podido apreciar una estruc-
tura dinámica y profunda de la realidad de la paz, en la cual se trasuntan,
a su vez, los problemas complejos y sutiles de la violencia. De hecho, para
Agustín la paz, más que mera ausencia de guerra, es armonía, tranquilidad
y belleza, es plenitud de vida que emerge desde todas las dimensiones del
ser existente, en el nivel corporal-cósmico, anímíco-racional, social. polí-
tíco, y religioso. La violencia por su parte, más que simple perturbación,
surge como perversión, y como tal es privación de la vida. En todo el
análisis agustiniano predomina ciertamente el enfoque ontológico-sicó-
lógico, enfoque orientado en forma teocéntrica, pero que continuamente
se abre hacia la situación histórico-salvífica creada por Cristo. A partir
de esta presencia de lo escatológico bíblico en el pensamiento ontológico
griego se producen las aporías, y se patetizan, de esta manera, algunos
nspectos débiles en la argumentación agustiniana en torno a la paz y
violencia. Se trata de aporías que al mismo tiempo, sin embargo, permiten
apreciar los problemas en su verdadera profundidad.
La problemática paz y violencia en Agustín debe comprenderse, en
primer lugar, a la luz de la antropología propía de este autor. Para Agus-
tín el hombre es, pues, un ser ínquieto, ínconsistente, ínseguro de sí mismo.
Ningún potencial humano puede agotarse en este mundo. La plena reali-
zación de la personalidad se da en el más allá. Todas las aspíraciones del
hombre se trascienden en un continuo "referre ad", que es propio de la
estructura originaria del ser humano, creado como abierto a ... pero que
fue trastocado en forma culpable. De ahí que la vida del hombre está llena
de tensiones consigo mismo, con los demás, con Dios. Estas tensiones dan
origen a las más diversas formas de la violencia, la cual siempre repre-
(167) De ciu. Dei, XXII, 30. Desemboca la argumentación agustiniana en el tema del
"repO'So". "Vacare" significa la ausencia d~ todo el cortejo de males y conflictos
que amargan nuestra existencia. Cf. V. CAPAÑAGA,op. cit., 457. Se trata del su-
premo reposo sabático. Cf. A. LUNEAU, op. cit., 376. Cf. De ciu. Dei. XXI, 15.
senta desmoralización tanto de la víctíma como del agresor. La paz signi-

fica, en este sentido, resolver tensíones, es decir, restablecer la armonía
entre las partes en conflicto: prímero, en el nivel del cuerpo; luego en
la relación del cuerpo con el alma, después en la relación del alma racio-
nal con Dios y, en fin, en la relación del hombre desde Días con los demás.
Sea que esta paz surja a partír de los meros "vestigía" de la naturaleza
víolentada, de las "leyes" o en referencía al mismo "ardo", nínguna de
las tensiones existentes se logra superar en forma definitiva en este
mundo inestable. Es Dios quien desde la "stabilitas sedis aeterna" se ofrece
como paz perfecta y determina la inquietud humana orientándola hacia
su fin último. Con esto Agustín cuestiona la capacidad del hombre de
autodeterminarse, pero se muestra muy sensible a la dímensión agónica
de la persona humana. Considera ciertamente válido todo de gobierno
en este "saeculum", con tal que logre mitigar algunas tensiones básicas
en la vida del hombre. Resalta así cómo la visión ontológica del ser hu-
mano, subyacente al análisis agustiniano de la paz, se transforma, bajo
el enfoque bíblico escatológico, en una preocupación vital por la "per-
sona", cuyo misterio hay que salvaguardar frente a todo tipo de violencia.
Cabe recordar, de esta manera, la dimensión más propia de la articu-
lación paz y violencia en Agustín, la sociabilidad del ser humano. Para
este pensador es obvio que donde haya hombres, éstos siempre se reúnen
orientados por las leyes de la "natura communis". En este sentido la
sociedad expresa necesidades muy fundamentales del hombre, y la vida
política es su síntoma. De ahí que los efectos más graves de la violencia
resultan del hecho de que ésta contradice la aspiración prOfunda del
hombre por la "concordia". Sin embargo, a Agustín no le importan las
estructuras socíales que como tales aseguran la "concordia" ni la justicía
civil, ní los derechos de los hombres entre sí, aunque los reconoce, sino
las motivaciones que impulsan a los hombres a crear sus estructuras
sociales o a cambiarlas. La calidad de estas motivaciones inquietan a
Agustín y no le dejan nunca estar contento con la definición tradicional
de la "res publica", aunque toda su argumentación se mueve en torno a
la realidad de la "polis". Agustín no cuestiona por eso la manera de consti-
tuirse "civitas" o de sublevarse contra la paz existente, sino el egocen-
trismo con que se pretende llevarlo a cabo. En este sentido resalta todo
el peso que el santo atribuye en su argumentación en torno a la paz y
violencia, a la "dilectio", este amor desinteresado a Dios y al prójimo que
estructura toda la vida social desde dentro, en una donación de servicio
mutuo a ejemplo del Cristo humilde. Con esta insistencia en el "ardo
amoris", Agustín marca indudablemente el pensamíento social posterior,
como la atestigua Sto. Tomás; pero íncurre también en el peligro de legi-
timar una vida social política que, a su vez, se constituye en fuente de
violencia al descuidar los derechos legítimos de los ciudadanos. Sin em-
bargo, Agustín -al remontar a este estrato inefable del amor en cuanto
orientación global de todo el ser humano y con decisiva repercusión en la
vida comunitaria, social y politica- cuestiona profundamente todo tipo
de "mito racional" de Estado o de determinismo político en que actual-
mente creen muchas personas. Invita, por eso, Agustín a calar más hondo
en la búsqueda de una realización de la paz y la superación de la violencia
hoy.
Con esto se llega a la raiz propiamente tal, a partir de la cual se

.:;,rticula la problemática paz y violencia, que según Agustin sólo puede ser
teológica. De hecho, es la voluntad perversa, la soberbia de autoconstruirse,
la aversión de Dios y la conversión a si mismo, este querer ser principio
en imitación de Dios, el pecado, lo que explica la existencia de la violencia
en sus diversas formas hasta diabólicas y los "vestigios de paz" que le
restan al hombre, una vez dejado libremente su lugar asignado por Dios
en el "ordo". La violencia, como producto de esta "cupiditas dominandi"
es "dis-cordia", "dis-armonia" y "des-orden" que sólo se "ordena" en
"paz", esto es, se pacifica, por la gracia en cuanto fruto de la liberación
del pecado por Cristo. Esta "gracia de Cristo", permite, de hecho, que se
restaure en el hombre el proyecto inicial de su ser, más allá de sus posibi-
lidades originarias, asegurando, por la fe y la obedienc~a amorosa al plan
de Dios, la "tranquilidad del orden", tranquilidad que adquiere su máxima
expresión en la vida eterna, cuando la voluntad humana ya no puede
pecar más. Inquieta aqui la suerte de aquellos hombres que no creen.
Según Agustin, nunca tendrán paz en el sentido propiamente tal. De
alguna manera su vida tiende a la violencia, al encontrarse siempre alli
donde no deben estar y determinar asi toda la vida politica. Desde esta
perspectiva la politica, para Agustin, es de segundo grado, y está orien-
tada por las leyes de la naturaleza y no por el alma racional que se somete
al "orden" dado por Dios. Sin embargo, la actividad politica en la ciudad
terrena, de por si, no es mal. Agustin exhorta a los cristianos a que pongan
su parte en abrir este mundo volcado sobre si mismo, orientando sus
aspiraciones terrenas hacia perspectivas distintas.
Aqui surge el trasfondo propiamente agustiniano de la reflexión en
torno a la paz y violencia, en cuanto estas realidades se comprenden
sólo como muy entretejidas con el desarrollo de las dos ciudades en este
mundo. La aparición de la violencia, de hecho, coincide con el origen de
la ciudad terrena en esta tierra -su primer miembro, Cain, fue un asesi-
no- y se desenvuelve en la historia en sus múltiples expresiones de
egoismo en el interior de "Babilonia", conservando, a pesar de todo, una
"sombra de paz", para adquirir su punto culminante trans-histórico en el
infierno. La paz, por su parte, se desarrolla en sus diversas formas conjun-
tamente con la ciudad de Dios en la historia, condensada en figuras exi-
mias en torno a Cristo, el portador de paz por excelencia, para llegar a su
consumación transhistórica, siempre como amenazada por la violencia, en
la vida eterna, la "nueva Jerusalén", Agustin saca asi a la luz la posibi-
lidad de la paz propiamente tal, como ligada a un acontecer de rasgos
muy eclesiales, considerando la Iglesia como el lugar de paz en medio
de un mundo hostil. Al desconocer, sin embargo, el carácter "secular" de
este mundo, Agustín no especifica bien el aporte "laico" en la construcción
de una "civilización del amor" en el nivel cultural, social y politico. Sin
embargo, ha logrado poner a descubierto el "mysterium inquitatis" pre-
sente de manera activa en este mundo, misterio ante el cual urge buscar
medidas de paz más radicales de las que estamos tal vez acostumbrados.
Sale aSi, finalmente, a la luz la dinámica temporal-escatológica, en
la problemática agustiniana de la paz y violencia. Surge, con la "predesti-
nación" de los "cives civitatis Dei", ciertamente un "prius", un momento
que está anterior al tiempo y que lleva, a través del tiempo, a una consu-
mación definitiva que se encuentra fuera del tiempo, la paz celeste. Los
62 ANNELIE5E MEI5, 5. 5P. S.
predestinados, como verdaderos portadores de paz no pueden, de hecho,

ser alcanzados en forma definitiva por las violencias de los "cives civitatis
terrenae". Esto hace surgir la duda acerca de si la apertura escatológica
del tiempo es, para Agustin, real, en el sentido en que se producen cambios
históricos: duda que se articula COnespecial fuerza respecto a la relación
del hombre resucitado con el mundo nuevo. Agustin insiste ampliamente
en la resurrección del cuerpo como expresión de paz plena, pero no men-
ciona un mundo plenamente pacificado como "creación nueva" Sin em-
bargo, todo el planteo agustiniano en torno a un mundo orientado hacia
el descanso definitivo del "Sábado" pone urgencia en nuestra mirada tan
acostumbrada a sumergirse en el inquieto correr de las cosas presente y
no avanzar hacia la verdad plena.
Concluye aqul nuestra búsqueda. Más de una vez surgió el deseo de
detenerse en uno u otro aspecto, que se abrió como una pista promete-
dora. Sin embargo, habla que seguir para obtener aquella visión de sln-
tesis que recién permite apreciar la hondura de cada faceta, dentro de
esta argumentación tan orgánica de Agustin. De esta manera se fue con-
solidando la convicción de que para Agustín la paz está en todo: hasta
en la violencia más feroz se trasunta su sombra. Pero esta paz sólo es
verdadera en la medida en que el hombre logra descubrir y acoger su
"rostro", que no es rostro porque apunta a otro... Pero sólo asi logra
poner "un corazón junto a otro". Tal "con-cordia", por su parte, recién
se hace paz plena alli donde la gloria del Padre irrumpe, a través de la
faz resplandeciente de Cristo, gracias al amor del Esplritu Santo. "All1
descansaremos y contemplaremos, contemplaremos y amaremos, amare-
mos y alabaremos: he aqul lo que será el fin que no tiene fin"(l68).
( 168) De civ. Dei, XXlI, 30.

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Anneliese Meis, S. Sp. S.

Paz y violencia según san Agustín.

SUCEDE ALGO CURIOSO con Agustín. Encontrarse COn él significa siempre

(1) Cf. P. BROWN,"Sozialpolitische Anschauungen Augustíns", en C. ANDRASEN(hrsg),

Esta interpretación, sin embargo, siempre ha sido discutida, y con

comprensión global de la problemática paz y violencia, y la defiende cn contra de

desde su comienzo en la creación, muy mezcladas a través de la historia

1. La paz, un bien futuro en este mundo.

1. LA PAZ, UN BIEN FUTURO EN ESTE MUNDO

Según san Agustin, la paz no es una realidad abstracta, neutra. Es un

cual el hombre se encuentra en el tiempo (21). Nadie se escapa de este

sin duda, en su voluntad adversa a Dios, y perdiéndose hasta hasta los

cencia, los males de cuerpo y alma, en general, especialmente la insurrección de

2. LA ASPIRACION AMBIVALENTE DE LA NATURALEZA HUMANA

(58) De civ. Dei, XIX, 12. Cf. XV, 4.

responde, ciertamente, a la aspiración de la "natura communis" del hom-

(69) ¡bid., 12.

(77) De civ. Dei, XIX, 12, es decir, que conserva la "societas".

3. LA PERVERSION DEL ORDEN

La paz significa, para Agustín, esencialmente referencia al "or-

graduación cada ser conserva su lugar asignado en subordinación respec-

"participación", d. F. NORMANN, Teilhabe ein Schliisselwort deT Viitertheologie,

que tiene la voluntad perversa, "pacata", de los "cives civitatis terrenae",

(100) [bid. Cf. De civ. Dei, XII, 13.

corte en la paz, que producen aquellos que no quieren asumir su lugar y

4. LAS FORMAS DE PAZ

La paz emerge dentro de las realidades temporales, los "rera tempo-

consiguiente, "ordinata" cuando el cuerpo animado está sin perturbación.

(128) Cf. J. LAUFS, op. cit., 89s.

(137) Es esencial la relación "ordo-paz-amor". La referencia al amor conviene mejor, por-

La paz se proyecta en esta vida temporal, por aquellos que no tienen

(150) De cit;. Dei, XIX, 17.

sas de parte de los "cives civitatis Dei" condujo en concreto a la violencia

Con esto finaliza la exposición de la problemática "paz y violencia",

senta desmoralización tanto de la víctíma como del agresor. La paz signi-

Con esto se llega a la raiz propiamente tal, a partir de la cual se

predestinados, como verdaderos portadores de paz no pueden, de hecho,

( 168) De civ. Dei, XXlI, 30.

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