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Foucault y la hermenéutica

Por Trino Guerrero

En el presente texto se pretende establecer las relaciones que existen entre el pensamiento
de Michel Foucault y la hermenéutica. Ya se sabe que a dicho autor se lo relaciona, más
bien, con el movimiento del pensamiento denominado post-estructuralismo y que es, en
algunas ocasiones, opuesto al pensamiento de la hermenéutica alemana que, sin embargo,
lo influencia desde Heidegger. Para esto, este texto comienza preguntándose por las
relaciones existentes entre la primera etapa de pensamiento de Foucault y la
hermenéutica, se analizan sus implicaciones discursivas y su postura interpretativa.
Después nos proponemos analizar su tercera etapa de pensamiento denominada
gubernamentalidad, nos permitimos realizar un rodeo metodológico y no analizar su
segunda etapa de pensamiento denominada genealógica. Esto por las pocas alusiones que
hace a la hermenéutica y por su cercanía con la arqueología.
Así, lo que proponemos realizar es un análisis más profundo de la hermenéutica
del sujeto, ubicada en su tercera etapa, con todos sus conceptos, axiomas e hipótesis.

Hermenéutica, interpretación y arqueología


El Diccionario Foucault de Edgardo Castro nos dice en el apartado interpretación lo
siguiente:

La cuestión de la hermenéutica y de la interpretación en general encuentra en Foucault una


doble ubicación. Por un lado, Foucault se ocupa de establecer las condiciones histórico-
epistémicas de las diferentes concepciones de la interpretación, especialmente de la
interpretación durante el renacimiento y en el siglo XIX. El objetivo de este trabajo es llevar a
cabo la arqueología de las ciencias humanas. Por otro lado, la arqueología como método de
análisis histórico quiere ser una forma de análisis que se distancia de los presupuestos y
de los procedimientos de la hermenéutica en la medida en que busca abarcar el punto de
bifurcación entre los dos procedimientos que han dominado el campo de las ciencias humanas en

1
el siglo XIX: la interpretación y la formalización (DE1, 500).1

Así, vemos cómo hay una relación, a veces de oposición, a veces simplemente de
paralelismo entre el método foucaultiano denominado arqueología y la hermenéutica.
Pensemos, entonces, en una definición breve de ambas para saber de lo que se tratan.
Comencemos este apartado citando una breve definición de hermenéutica dada
por Michel Foucault en una época muy temprana en Las palabras y las cosas:
“Llamamos hermenéutica al conjunto de conocimientos y técnicas que permiten que los
signos hablen y nos descubran sus sentidos”. 2 Ésta definición de hermenéutica es
simplemente de carácter operativo y no obedece tanto a una reflexión filosófica,
simplemente le va a servir para indicar que el Renacimiento tiene un pensamiento
semiótico-hermenéutico, que los renacentistas intentan leer el mundo como si fuera un
texto e interpretarlo como si se realizara un acto de exegesis, el apartado de Las palabras
y las cosas donde esto se menciona, se titula, por obvias razones, La prosa del mundo.
Así, Foucault menciona:

No existe diferencia alguna entre estas marcas visibles que Dios ha depositado sobre la superficie
de la tierra, a fin de hacernos conocer sus secretos interiores, y las palabras legibles que la
Escritura o los sabios de la Antigüedad, iluminados por una luz divina, han depositado en los
libros salvados por la tradición. La relación con los textos tiene la misma naturaleza que la
relación con las cosas; aquí como allí, lo que importa son los signos. Pero Dios, a fin de ejercitar
nuestra sabiduría, ha sembrado la naturaleza sólo de figuras que hay que descifrar (en este sentido,
el conocimiento debe ser divinatio), en tanto que los antiguos dieron ya interpretaciones que sólo
tenemos que recoger. Que sólo tendríamos que recoger, si no fuera necesario aprender su idioma,
leer sus textos, comprender lo que han dicho. La herencia de la Antigüedad es, como la naturaleza
misma, un amplio espacio que hay que interpretar; aquí como allí, es necesario destacar los signos
y hacerlos hablar poco a poco. En otras palabras, Divinatio y Eruditio son una misma
hermenéutica.3

Es importante mencionar esto, porque aunque la definición de hermenéutica dada es


demasiado esquemática ya lleva consigo un carácter religioso, hermenéutica como

1 Castro, Edgardo, Diccionario Foucault, p. 210.


2Foucault, Michel, Las palabras y las cosas, p. 47.
3 Ibid., pp. 51-52.

2
interpretación del mundo que Dios escribe. De alguna manera, una hipótesis que
podríamos adelantar de este trabajo es que para Foucault, la hermenéutica va a tener
siempre un carácter de exegesis de la Palabra, es decir, una necesidad de descifrar un
sentido ya escrito por alguien más (en este caso Dios). Asimismo, en el mismo libro
menciona a la hermenéutica como una de las características de la episteme moderna y la
define brevemente entre paréntesis: “[…] la hermenéutica (como reaprehensión, a través
del sentido manifiesto de un discurso, de un sentido a la vez secundario y primero, es
decir, más escondido, pero más fundamental).”4
Pasemos ahora a pensar en la postura hermenéutica de Foucault. La arqueología
es el enfoque metodológico bajo el cual Foucault aborda sus objetos de estudio, los
archivos y dentro están los discursos y los enunciados. Éstos últimos funcionan para no
ser confundidos con las proposiciones de la lógica ni con las frases de la lingüística5, así,
la arqueología tiene un objeto de estudio específico. Foucault escribe una de sus
características principales y la distingue de la hermenéutica de la siguiente manera:

3. La arqueología pone también de manifiesto unas relaciones entre las formaciones discursivas y
unos dominios no discursivos (instituciones, acontecimientos políticos, prácticas y procesos
económicos). Estas confrontaciones no tienen como finalidad sacar a la luz grandes continuidades
culturales, o aislar mecanismos de causalidad. Ante un conjunto de hechos enunciativos, la
arqueología no se pregunta lo que ha podido motivarlo (tal es la búsqueda de los contextos de
formulación); tampoco trata de descubrir lo que se expresa en ellos (tarea de una hermenéutica);
intenta determinar cómo las reglas de formación de que depende -y que caracterizan la positividad
a que pertenece- pueden estar ligadas a sistemas no discursivos: trata de definir unas formas
específicas de articulación.6

Así, la hermenéutica vuelve a aparecer como un enfoque utilizado para descifrar algo que
está escondido y que tiene una verdad intrínseca, que pretende saber qué es lo que
expresa, es decir, nuevamente como la Exégesis de la Palabra. Este enfoque de
desciframiento de la verdad que permanece en el mundo y que ha sido escondido por

4Ibid., p. 362.
5Morey, Miguel, Escritos sobre Foucault, p. 195.
6Foucault, Michel, La arqueología del saber, p. 272.

3
Otro es, quizás, lo que a Foucault le disgusta de la hermenéutica, al menos la que él
conoce.

Contexto de la hermenéutica del sujeto: la gubernamentalidad


En 1984, Michel Foucault publica, a un par de meses antes de morir, sus dos últimos
tomos de su historia de la sexualidad, cuyo primer libro se había publicado ocho años
antes. En la introducción del segundo tomo nuestro autor menciona una serie de
modificaciones que consecuentemente lo llevaron a una serie de retrasos para la
publicación de dichos libros7. Entre las modificaciones que se pueden observar entre el
primer y segundo tomo es la de su enfoque; mientras que en el primer tomo de la Historia
de la Sexualidad se trataba de manera explicita la hipótesis represiva8, como una serie de
dispositivos que actúan sobre el sujeto para modificar su conducta, en los siguientes
tomos Foucault se pregunta por las técnicas que un sujeto se aplica a sí mismo para
conducirse y construirse.
Dichos cambios parecerán extremadamente bruscos y violentos si se atiende
solamente al material que Michel Foucault publicó en vida. Sin embargo, si realizamos
una lectura atenta a sus cursos dictados en el Collège de France desde 1971 y hasta el año
de su muerte (1984), se notará claramente un cambio para nada violento, sino
perfectamente justificado y que atiende a la línea de pensamiento de nuestro autor.
El propio Foucault admitía que su trabajo dentro de la década de los ochenta era
de un enfoque diferente al de los años setenta y sesenta. Son varios filósofos y
comentaristas de Foucault los que a esta nueva etapa de los años ochenta le nombran
gubernamentalidad.
El curso dictado en 1980, titulado El gobierno de los vivos, es un curso bisagra en
el que Foucault habla de un desplazamiento del análisis que venía haciendo del saber-
poder al análisis del gobierno.9 Así, nuestro autor menciona:

En los cursos de los dos últimos años traté entonces de esbozar en parte la noción de gobierno, que
me parece mucho más operativa que la noción de poder, si entendemos por “gobierno”, claro está,

7 Foucault, Michel, La historia de la sexualidad Vol. II, p. 9-12.


8 Foucault, Michel, La historia de la sexualidad Vol. I, pp. 19-49.
9 Foucault, Michel, El gobierno de los vivos, p. 31.

4
no en el sentido restringido y actual de instancia suprema de las decisiones ejecutivas y
administrativas en los sistemas estatales, sino en el sentido lato –y antiguo, además– de
mecanismos y procedimientos destinados a conducir a los hombres, dirigir la conducta de los
hombres, conducir la conducta de los hombres.10

Es en este curso en donde Foucault comienza a realizar una relectura de los textos de la
antigüedad griega y latina11, dicha relectura será crucial y ya no la abandonará. Así, lo
que intentaremos hacer es mostrar de lo que se trataba esta etapa de pensamiento, para así
delimitarla. Esto será de gran ayuda, pues podremos situar el marco referencial en el cual
emerge el término de la hermenéutica del sujeto y de lo que eso significa para nuestro
autor.
Como ya se mencionó, Foucault solamente publica dos libros durante la década
de los ochenta, sin embargo, hay gran material sumamente significativo y acabado que
nuestro autor dicta en distintas partes. Así, la hermenéutica del sujeto y la hermenéutica
del sí son planteadas por Foucault, básicamente, en tres cursos: en un ciclo de
conferencias dadas en el Dartmouth College en 1980 tituladas El origen de la
hermenéutica de sí, un curso dictado en la Universidad de Lovaina en 1981 titulado
Obrar mal, decir la verdad y el curso dictado en el Collège de France en 1982 titulado La
hermenéutica del sujeto (que es la versión más acabada y más conocida de este tema en
Foucault). Éstas serán nuestras principales fuentes para ahondar sobre la hermenéutica
del sujeto y de sí.

Verdad y espiritualidad
Comencemos diciendo que nuestro autor realiza una distinción entre los preceptos
griegos “cuidado de sí” (epimeleia heautou) y el “conócete a ti mismo” (gnothi
seauton) 12 . Es importante mencionar que esta distinción se encuentra ya en las
conferencias de 1980, como en los de 1981, y que su versión más terminada está en los
cursos de 1982, esto nos muestra que para Foucault la distinción entre “cuidado de sí” y
“conócete a ti mismo” es fundamental. Estos dos preceptos tienen características más o

10 Id.
11 Las ocasiones anteriores donde retoma los textos antiguos es en un curso donde habla de Edipo,
cfr., Foucault, Michel, La verdad y las formas jurídicas, así como en La historia de la sexualidad Vol. I.
12 Foucault, Michel, La hermenéutica del sujeto, pp. 30-31.

5
menos específicas y podemos decir que el primero era un precepto más general que va
asociado a los cuidados del alma de uno mismo y se relaciona con los ejercicios estoicos
de meditación. El segundo precepto tiene que ver con la realización del examen de uno
mismo y de autoconocimiento. Para Foucault el devenir de la historia favoreció al
segundo y dejó al primer precepto un tanto en la oscuridad.

La razón más seria, me parece, por la cual ese precepto de la inquietud de sí fue olvidado, la razón
por la cual se borró el lugar ocupado por ese principio durante cerca de un milenio en la cultura
antigua, pues bien, es una razón que yo llamaría –con una expresión que sé inadecuada, pero que
planteo a título puramente convencional– el “momento cartesiano”. Me parece que el “momento
cartesiano”, una vez más con un montón de comillas, actuó de dos maneras. Actuó de dos maneras
al recalificar filosóficamente el gnothi seauton (conócete a ti mismo) y descalificar, al contrario, la
epimeleia heautou (inquietud de sí).13

Esto porque a partir del “momento cartesiano” se privilegió la “filosofía” sobre la


“espiritualidad”. Digamos brevemente que la filosofía (dicho por Foucault en este curso)
se encarga de establecer una distinción clara entre lo verdadero y lo falso así como la
posibilidad que tiene el sujeto de establecer esta distinción. La “espiritualidad” sería la
búsqueda de prácticas y de experiencias que le permitan al sujeto transformarse para
acceder a lo verdadero 14 . Estas prácticas y búsquedas de experiencias, como ya lo
apuntamos, transforman al sujeto y se relacionan con el “cuidado de sí” (epimeleia
heautou). Mientras que la búsqueda de la distinción de la verdad y de su campo de
posibilidad se relaciona con la ciencia y con el conocimiento científico pues intenta
proponer un sujeto autónomo y neutral que se acerque a la verdad de manera objetiva.
El conócete a ti mismo se va a convertir, paulatinamente, en un imperativo, en
una obligación de auto-desciframiento, en el que se tiene que mostrar una verdad. Este
tipo de desciframiento de sí Foucault lo asocia con el cristianismo.

La hermenéutica del sujeto: exégesis y construcción

13 Ibid., p. 32.
14 Ibid., p. 32.

6
Como ya se mencionó, para Foucault hay un conjunto de técnicas que construyen al
sujeto y que lo determinan tal como es. Estas técnicas que nuestro autor llama técnicas de
sí tienen que ver con el proceso de gobierno, pero de gobierno en el sentido griego,
gobierno de uno mismo.

Entre esas técnicas de sí en este campo de la tecnología de sí, ceo que las técnicas orientadas hacia
el descubrimiento y la formulación de la verdad sobre uno mismo son de extrema importancia; y si
para el gobierno de la gente en nuestras sociedades cada uno debiera no sólo obedecer, sino
también producir, hacer pública la verdad sobre sí mismo, el examen de conciencia y la confesión
se contarían entre los más importantes de esos procedimientos. Hay, desde luego, una historia muy
larga y muy compleja, desde el precepto délfico del gnothi seauton (“conócete a ti mismo”) hasta
la extraña terapéutica preconizada por Leuret de la que hablaba al comienzo de esta conferencia
[…]. Sólo me gustaría hacer hincapié en una transformación de esas prácticas, una transformación
que se produjo al comienzo de la era cristiana, del periodo cristiano, cuando la obligación de
conocerse a sí mismo se convirtió en el precepto monástico: “Confiesa a tu guía espiritual cada
uno de tus pensamientos”. Esta transformación tiene cierta importancia en la genealogía de la
subjetividad moderna. Con está transformación comienza lo que podríamos llamar hermenéutica
de sí.15

En el curso de 1981 Foucault va a decir prácticamente lo mismo, que las características


de la hermenéutica de sí se vuelven muy diferentes de las características de la confesión o
de la meditación en la antigüedad griega. En el cristianismo hay una obligación de
descifrar la verdad de uno mismo, de decirla y de confesarla, hay una obligación de
realizar un examen de sí, una obligación de veridicción de sí mismo.16
Continuando con este curso de 1981, Foucault realiza un análisis de la confesión y
el examen de sí en autores no cristianos como Séneca y nos dice: “[…] en ningún caso
este examen de conciencia [de Séneca] puede considerarse como una empresa para
descubrir una verdad que esté oculta en el fondo propio del sujeto.”17 Foucaulr detiene
sus análisis y genera una lectura de algunos textos de Séneca para contraponerlo al
cristianismo para concluir que:

15Foucault, Michel, El origen de la hermenéutica de sí, p. 46.


16 Foucault, Michel, Obrar mal, decir la verdad, p. 108-109.
17 Ibid., p. 115.

7
Acciones pasadas, reactualización de la memoria, acciones futuras: ese es el funcionamiento del
examen de conciencia en Séneca. De ninguna manera una hermenéutica de sí, de ninguna manera
el desciframiento de un secreto que esté sellado en el fondo de uno mismo. En el examen de
conciencia de Séneca no hay subjetividad.18

Foucault reconoce que en occidente hay una larga tradición de exámenes de sí, de
confesión y de búsqueda de la verdad interior que son anteriores al cristianismo. Sin
embargo, esta tradición de técnicas de sí es diferente de las mismas prácticas para el
cristianismo. Así, Foucault menciona en cuanto a las filosofías helenísticas y romanas:
“Advertirán que la tarea no es sacar a la luz lo que sería la parte más oscura de nosotros
mismos. El sí mismo, al contrario, no debe descubrirse sino constituirse, constituirse por
la fuerza de la verdad.”19
Esto nos muestra que la hermenéutica de sí que propone Foucault, a partir del
cristianismo es una hermenéutica objetiva, en la que hay algo verdadero que tiene que ser
sacado a la luz, mientras que las hermenéuticas helenísticas y romanas eran, más bien,
hermenéuticas subjetivas, en las que el sí mismo era constituido a partir de una
exterioridad (verdadera). Para el cristianismo el sí mismo tiene la verdad oculta, para las
filosofías helenísticas la verdad de sí es algo que se construye.
Foucault, continuando con su lectura, también nos menciona sobre el
cristianismo: “Allí el problema es descubrir lo que está oculto en el interior de uno
mismo; el sí mismo es como un texto o un libro que debemos descifrar, y no algo que
deba construirse mediante la superposición, las sobreposición, de la voluntad y la
verdad.”20 De manera contundente, nuestro autor nos dice en el texto de 1981: “Verdad
del texto, verdad de sí. Verdad del texto, verdad del alma. Hermenéutica del texto,
hermenéutica de sí.”
Es así como nace nuestro actual modo de descifrarnos a nosotros mismos de
interpretar lo que somos, este hecho de interpretar lo que somos tiene también un

18 Id.
19 Foucault, Michel, El origen de la hermenéutica de sí, p. 56.
20 Id.

8
componente discursivo y agonístico. Foucault nos dice que “la verbalización tiene en sí
misma una función interpretativa.”21
Como bajo el reinado de satanás el ser humano estaba atado a sí mismo, la verbalización, en
cuanto movimiento hacia Dios, es una renuncia a satanás y una renuncia a uno mismo. Es un
sacrificio de sí. A esa verbalización permanente, exhaustiva y sacrificial de los pensamientos, que
era obligatoria para los mojes en la institución monástica, los Padres griegos daban el nombre de
exagoreusis.22

Para Foucault, la exagoreusis y la exomologesis eran las formas que adoptaba el acto de
decir la verdad durante el cristianismo. 23 Podemos definir brevemente exomologesis
como un rito penitencial en el que el juzgado está obligado a decir la verdad, a dar cuenta
de las cosas tal como pasaron. Los latinos le llamaban publicatio sui, la publicación de sí
mismo podríamos decir en términos muy burdos. Foucault nos dice:

En contraste a las técnicas estoicas, la exomologesis procura superponer, por un acto de ruptura
violenta, la verdad acerca de uno mismo y la renuncia a sí. En los gestos ostentosos de
maceración, la revelación de sí en la exomologesis es, al mismo tiempo, destrucción de sí.24

Estamos lejos, entonces, de las artes de vivir y de las técnicas de existencia, en donde de
lo que se trataba era de generar una vida buena y bella, pero eso lo veremos más adelante.
Es precisamente este carácter de destrucción de sí el que disgusta a Foucault, y en el
cristianismo la verdad y el sacrificio van íntimamente ligados.25 Pues “la hermenéutica de
sí implica el sacrificio de sí”.26
Foucault termina su curso de 1980 hablando de este sacrificio de sí en el
cristianismo y preguntándose si aún necesitamos una hermenéutica de sí que contenga
estas características.27 En este curso, que todavía es muy temprano para el tema aún no
propone una alternativa al sacrificio de sí, que de alguna manera ya está implícito cuando

21 Ibid., p. 90.
22 Id.
23 Id.
24 Ibid., p. 79.
25 Ibid., p. 91
26 ibid., p. 93
27 Id.

9
habla de los helenistas y los romanos. Como ya se sabe, en 1982, desarrollará el concepto
de estética de la existencia, quizás como una alternativa a este imperativo cristiano.
Antes de pasar a desarrollar puntualmente el concepto de estética de la existencia,
proponemos un rodeo metodológico para ahondar sobre cómo Foucault utiliza los
términos de sí mismo, sujeto y subjetividad, que es como se titula nuestro siguiente
apartado.

Sí mismo, sujeto y subjetividad


En una entrevista dada después de las ya citadas conferencias en el Dartmouth College en
1980 tituladas El origen de la hermenéutica de sí, Foucault, menciona sobre la distinción
del sí mismo, el sujeto y la subjetividad lo siguiente:

Como usted sabe, no tenemos en el francés [el equivalente de la palabra] self; y es una lástima,
porque creo que es una buena palabra. En francés tenemos dos términos, sujet [sujeto] y
subjectivité [subjetividad], y no sé si usted usa a menudo “subjetividad”, me imagino que no. Vea,
por “sí mismo” yo entendía el tipo de relación que el ser humano en cuanto sujeto puede tener y
mantener consigo mismo. Por ejemplo, el ser humano en la ciudad puede ser un sujeto político.
“Sujeto político” quiere decir que puede votar o que puede ser explotado por otros, etc. El sí
mismo sería el tipo de relación que ese ser humano, en cuanto sujeto, tiene consigo en una relación
política. En francés podemos llamarlo subjectivité, pero no es satisfactorio; creo que “sí mismo” es
mejor. Y ese tipo de relación del sujeto consigo mismo es el cible [blanco] de ciertas técnicas…
Cuando dije que el alma era la prisión del cuerpo, hacia una broma, claro está; pero la idea era que
el cuerpo, en ese tipo de disciplina, se define y se delimita por un tipo de relación del individuo
consigo mismo. Es ese tipo [de relación] el que es impuesto por la disciplina y el que da al cuerpo
cierto lugar y cierta definición, cierta importancia, cierto valor, etc. 28

Así, en este punto Foucault utiliza sí mismo (soi même) como sustitución de la palabra
self, que también puede traducirse al alemán selbt y al latín ipsum. Ahondemos un poco
más en esto. La palabra sujet en francés traduce no solamente sujeto, sino también
súbdito, así, generalmente Foucault entiende al sujeto como un sujeto sujetado, es decir,
como un súbdito. Entonces, nuestro autor decide utilizar el sí mismo para subrayar la
forma en que el propio individuo se vuelve súbdito, se sujeta a sí mismo.

28 Michel, Foucault, El origen de la hermenéutica de sí, p. 133.

10
Gramaticalmente sí mismo es un reflexivo en tercera persona y suponemos que
Foucault se interesa en usar esta estructura para no decir cosas como: “Séneca construye
su subjetividad” (o construye su yo), pues aquí la subjetividad aparece como una
posesión de Séneca, cuando en realidad la subjetividad no es una posesión distinta de
Séneca, él mismo es su subjetividad. Lo mismo pasaría con: “Séneca se construye la
subjetividad”, pues aquí aparece un desdoblamiento en el que se puede imaginar a Séneca
(ya construido, ya siendo él mismo) saliendo de él mismo para construir su subjetividad
(que aparece como algo exterior a Séneca mismo). Así, en lugar de esto Foucault sí
podría decir que “Séneca se construye a sí mismo”, es decir, construye su subjetividad
que es él mismo.
Podríamos decir que, generalmente Foucault va a utilizar el sí mismo de manera
tan común como utiliza sujeto o subjetividad29 y siempre tendrá este carácter de subrayar
que la subjetividad es una construcción mas no una posesión. Así, nuestro autor hablará
de hermenéutica de sí (en 1980) y de hermenéutica del sujeto (1982) de manera casi
indistinta y sólo a falta de la palabra self o selbt, y para referirse a ella.

La estética de la existencia
En el Diccionario Foucault de Judith Revel se ofrece una clasificación de las referencias
al arte en Foucault, puede decirse que existen tres versiones del problema del arte para
nuestro autor.30 La primera son las referencias a la literatura y a la pintura en los textos
de la década de los sesenta (etapa arqueológica), en donde, la referencia al arte se utiliza
como elemento en el que se concentra y resulta tangible la episteme de una época, o
capacidad heurística o ilustrativa del arte, y como ejemplo de un acto de resistencia
contra los dispositivos de poder en vigencia, o dimensión crítica del gesto creador. La
segunda referencia al arte es la oposición entre dos estilos de constituir la sexualidad, en
su relación con el poder, la verdad y el placer (ars erotica y scientia sexualis). 31
Finalmente la tercera versión se centra en el análisis de las artes de gobernar, durante la
etapa llamada gubernamentalidad. Esta última noción de arte es la que interesa para este

29 Véanse algunos títulos de sus textos, El cuidado de sí, las técnicas de sí, la escritura de sí, etc.
30 Cfr. Revel, J. Diccionario Foucault.
31 Cfr. Foucault, Michel. Historia de la sexualidad I. La voluntad de saber.

11
texto, pues se centra en la lectura que Foucault realiza de los griegos y romanos y es aquí
donde formula la estética de la existencia. Foucault la define como:

Hacer de la vida el objeto de una tekne, hacer de ella, por consiguiente una obra –obra que sea
(como debe serlo todo lo que produce una buena tekne, una tekne racional) bella y buena–, implica
necesariamente la libertad y la elección de quien utiliza su tekne.32

El proyecto foucaultiano es el de oponer la estética de la existencia al desciframiento de


sí, que se caracterizó con el triunfo de la fórmula griega del “conócete a ti mismo”. Para
Foucault se tendría que rescatar, entonces, la historia y la tradición del “cuidado de sí”
(epimeleia heautou). A partir de éste último es posible generar, no un desciframiento de
sí, sino una construcción de sí, una vida como una obra de arte. Foucault, casi no lo
menciona claramente, pero para él, ésta es una apuesta que nos corresponde tomar hoy en
la actualidad.

Desde la Antigüedad hasta el cristianismo, se pasa de una moral que era esencialmente búsqueda
de una ética personal a una moral como obediencia a un sistema de reglas. Me interesé por la
Antigüedad porque, por toda una serie de razones, la idea de una moral como obediencia a un
código de reglas esta ahora desapareciendo, ha desaparecido ya. Y a esta ausencia de moral
responde, debe responder, una búsqueda que es la de una estética de la existencia. 33

Foucault define la estética de la existencia diciendo lo que no es, definiendo su oposición


que es, precisamente, la hermenéutica de sí cristiana.
Sería un arduo trabajo obtener algún precepto sobre cómo tendría que ser esta
nueva ética que es la estética de la existencia de Foucault. Pues precisamente su
constitución va en relación a no generar un código de reglas para ser seguidas. Foucault
solamente menciona a la estética de la existencia una vez en el curso La hermenéutica del
sujeto y un par de veces más en entrevistas sueltas. Sin embargo, hay un sinnúmero de
comentaristas de Foucault que se proponen generar una base más solida de cómo es que
sería una actual estética de la existencia.

32 Foucault, Michel, La hermenéutica del sujeto, p. 402.


33 Citado en Vayne, Paul, Foucault pensamiento y vida, p. 136.

12
Todos ellos siguen el camino de Foucault de retomar los textos helenísticos y
romanos que ahonden en “cuidado de sí” (epimeleia heautou). Algunas de los filósofos
que ahondan sobre el tema es Pierre Hadot y Michel Onfray. Por ahora interrumpiremos
aquí este apartado que ha tratado de definir a la estética de la existencia, más bien, de
manera negativa, diciendo lo que no es, pues, la estética de la existencia se opone a la
hermenéutica de sí. Nuestro trabajo apunta a dar una perspectiva de ésta última.
Continuamos a continuación con un apartado que, a manera de conclusiones,
intenta dar un panorama sobre la postura hermenéutica de Michel Foucault.

Conclusiones: hacia un análisis de la postura hermenéutica de Foucault


Foucault, fabrica una palabra llamada aleturgia para llamar a algo muy parecido a la
ceremonia de la verdad. Veamos de qué se trata:

[…] podríamos llamar “aleturgia” al conjunto de conocimientos de los procedimientos posibles,


verbales o no, por los cuales se saca a la luz lo que se postula como verdadero en oposición a lo
falso, lo oculto, lo indecible, lo imprevisible, el olvido, y decir que no hay ejercicio de poder sin
algo parecido a la aleturgia.34

Nuestro autor nos dice esto en un curso de 1980, dos años antes de que ahondara sobre el
“momento cartesiano”, lo importante aquí es que se mantiene una idea de producción de
verdad, en este caso a partir de la ceremonia. En el mismo curso menciona:

Esto para decir, de una manera bárbara y complicada, que lo que llamamos conocimiento, es decir,
la producción de la verdad en la conciencia de los individuos mediante procedimientos lógico-
experimentales, no es después de todo sino una de las formas posibles de la aleturgia. La ciencia,
el conocimiento objetivo, no es sino uno de los casos posibles de todas esas formas a través de las
cuales se puede manifestar lo verdadero.35

Es decir, bajo esta perspectiva, el cientificismo no es más que otra de estas ceremonias de
producción de verdad. No hay verdad objetiva y neutra en el mundo, sino una producción
(ritual) de la misma.

34 Foucault, Michel, Del gobierno de los vivos, p. 24.


35 Ibid., p. 25.

13
Foucault, se asimila a sí mismo dentro de la tradición filosófica que se asocia, más
bien, a la “espiritualidad” (según sus propios términos36). El saber filosófico-científico,
producido desde el “momento cartesiano”, plantea a un sujeto que obedece a la
objetividad y que conoce la verdad a través del método. Es decir, supone una verdad, a
esta forma de interpretar la realidad podríamos llamarle desciframiento, y podríamos
decir que a esta rama filosófica le corresponde el título de hermenéutica del
desciframiento, la cual sería objetiva. Al saber extraído de la transformación espiritual del
sujeto le podríamos llamar hermenéutica de la construcción, pues ésta propone una
transformación de un sujeto para acceder a la verdad, es decir, sujeto y verdad se
construyen simultáneamente. Y de la misma manera, podríamos categorizarla, según las
categorías de la hermenéutica tradicional, como una hermenéutica subjetiva, es decir, la
verdad depende del sujeto. Digamos, entonces, que su postura es una postura
hermenéutica subjetiva y que tiende hacia la univocidad.
Como últimas palabras de este texto podríamos decir que una investigación que
ahondara el en problema de la hermenéutica de sí en Foucault y que lo emparentara con
el término homónimo del filósofo francés Paul Ricoeur, podría ampliar la perspectiva de
investigación sobre la relación entre la interpretación y el sí mismo.

Fuentes de consulta citadas:


-Castro, Edgardo, Diccionario Foucault, Siglo XXI, Argentina, 2011.
-Foucault, Michel, El gobierno de sí y de los otros, Fondo de Cultura Económica,
Argentina, 2011.
-_____, El origen de la hermenéutica de sí, Siglo XXI, México, 2016.
-_____, Escritos esenciales, Paidós, España, 2013.
-_____, Historia de la sexualidad I. La voluntad de saber, Siglo XXI, México, 2013.
-_____, Historia de la sexualidad II. El uso de los placeres, Siglo XXI, México, 2013.
-_____, Historia de la sexualidad III. La inquietud de sí, Siglo XXI, México, 2013.
-_____, La arqueología del saber, Siglo XXI, México, 2010.
-_____, La hermenéutica del sujeto, Fondo de Cultura Económica, México, 2012.
-_____, Las palabras y las cosas, Siglo XXI, México, 2010.

36 Foucault, Michel, La hermenéutica del sujeto, p. 42.

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-_____, Tecnologías del yo, Paidós, España, 2012.
-Veyne, Paul, Foucault, pensamiento y vida, Paidós, México, 2015.

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