Revista Inversa, Vol. 1, No.2 (2006): 143-150.

¿El orden del mundo?:
Algunos apuntes críticos sobre colonialidad y poder
Francy Yurley García Gutiérrez
fygarciag@unal.edu.co

Marcela Amador Ospina
amadorospina@gmail.com

Jorge Andrés Perugache Salas
japerugaches@unal.edu.co Estudiantes de octavo semestre de Antropología Universidad Nacional de Colombia, Sede Bogotá

Ilustraciones: Diego Buitrago R.

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En el campo de batalla, marcadas las cuatro esquinas por veintenas de negros colgados por los testículos, se edifica poco a poco un monumento que promete ser grandioso. En la cúspide de este monumento, ya puedo vislumbrar a un blanco y a un negro que se dan la mano» (Coronil citando a Fanon, 1998: 122). En el marco de una poética descentralizada como la imagina Fanon, las prácticas representacionales dejan de extraer su fuerza de categorías raciales imperialistas. El mundo anclado en las grandes cartografías del blanco y negro, de Occidente y los otros, del yo y el otro, del objeto y del sujeto, dan paso al entendimiento y al diálogo de pueblos cuyas relaciones y conexiones históricas resultan ser muchas veces más fuertes que las diferencias que por tanto tiempo se han demarcado de manera tan rígida y acérrima. En este contexto, los artículos de Quijano y Coronil constituyen un esfuerzo por deconstruir categorías, representaciones e imágenes que lejos de su pretendida neutralidad, han sido construcciones históricas elaboradas a partir de puntos de vista particulares y con unos fines específicos. La demarcación de diferencias raciales, económicas y culturales, y la asignación de roles a grupos humanos definidos homogéneamente, se enmarca en un proyecto capitalista de control y explotación. Un proyecto donde Occidente ocupa el lugar central y donde fruto de esta posición dominante se asegura un derecho para producir y legitimar imágenes «correctas» y «neutrales» sobre las diferencias entre las culturas. Teniendo como base estos referentes, pasemos a ver las contribuciones de cada autor al respecto.

Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina
Por una parte, Aníbal Quijano nos muestra el proceso que dio origen al mundo colonial capitalista teniendo en cuenta que fueron las diversas relaciones y estructuras de poder las que orientaron dicho proceso. La colonialidad se convierte en uno de

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1 Las propuestas de Quijano se convierten en un instrumento muy útil para acercarnos y abordar la situación actual en Colombia. El Plan Colombia, hace parte de un diseño global bastante complejo que combina elementos expansionistas y militaristas. Le da vida a la política de seguridad democrática del actual gobierno, que responde a una tendencia hacia la militarización de las relaciones sociales, económicas, y políticas a nivel mundial, planteando que el deber del Estado es garantizar la seguridad; una seguridad que está enmarcada en el concepto de antiterrorismo de Bush. Así, vemos cómo se convierte en una obligación estar del lado del Estado en una lucha contra el terrorismo porque «el que no está conmigo es mi enemigo».

los elementos constitutivos del patrón mundial de poder capitalista (Quijano, 2000). Otro de los ejes fundamentales de ese patrón de poder es la clasificación de la población sobre la idea de raza; una categoría que permea todas las dimensiones de la existencia. Por esto, el propósito principal es abrir algunas de las cuestiones teóricamente necesarias, para abordar las implicaciones de esa colonialidad del poder con respecto a la historia de América Latina. Según Quijano, con la constitución de América, el emergente poder capitalista se hace mundial y sus centros hegemónicos se ubican en las zonas situadas sobre el Atlántico (Quijano, 2000). En este sentido, la privilegiada posición ganada con América otorgó una ventaja decisiva para disputar el control del comercio mundial y el tráfico de oro, plata y otros productos provenientes de las nuevas tierras. Este control, ejercido sobre las rutas comerciales, impulsó vastos procesos de urbanización que fortalecieron las nacientes redes de poder. En este sentido, el poder debe ser entendido como «un espacio y una malla de relaciones sociales de explotación/ dominación/conflicto articuladas en torno de la disputa por el control del trabajo y sus productos, del sexo y sus productos, de la autoridad y sus instrumentos de coerción para asegurar la reproducción de ese patrón de relaciones sociales» (Quijano, 2000). En respuesta a esto, por un lado, se forman identidades sociales históricamente nuevas: indios, negros, mestizos, que denotan una relación de dominación; y por el otro, se articulan diversas relaciones de explotación y trabajo (esclavitud, servidumbre, reciprocidad, etc.) en torno del capital. Vale la pena decir que cuando los españoles llegan a América, un siglo antes que los ingleses, están saliendo de una gran guerra contra los musulmanes, que en su etapa final coincide con las disputas políticas y religiosas que dan origen a la Reforma y a la Contrarreforma. Desde esta perspectiva, Quijano muestra que la clasificación de las gentes no procede de los mismos criterios, pero que sí continúa siendo válido afirmar que la base de estas experiencias es la religión, y que tanto españoles como ingleses, comparten la experiencia de la colonización, de la explotación, de la dominación y de la categoría «Europa» como centro del capitalismo mundial (2000:175). Teniendo claro esto, se puede entender de qué manera funcionan las tres líneas que clasifican a las gentes en el capitalismo mundial colonial/moderno: raza, trabajo y género. Una supuesta diferente estructura biológica ubicaba a los conquistados en una situación natural de inferioridad con respecto a los conquistadores. Asumir esta idea daba paso libre a las relaciones de dominación que la conquista imponía. Así, la idea de raza se encargó de otorgar legitimidad a este tipo de relaciones en la medida en que «naturalizaba las experiencias, las identidades y las relaciones históricas de la colonialidad» (Quijano, 2000:243). Las personas empezaron a ser vinculadas a determinados lugares dentro de la sociedad; empezaron a ser clasificadas socialmente. El concepto de clasificación social se refiere a «los procesos en los cuales las gentes disputan por el control de los ámbitos básicos de existencia social, y de cuyos resultados se configura un patrón de distribución del poder centrado en relaciones de explotación/dominación/conflicto entre la población de una sociedad1 (Quijano, 2000:368). Es precisamente esa distribución del poder entre las gentes lo que las clasifica socialmente. En este sentido, las nuevas identidades históricas fueron asociadas a la naturaleza de los roles en la nueva estructura del control de trabajo. Por lo tanto, raza y división del trabajo, quedaron estructuralmente vinculadas y su relación quedó cobijada bajo el manto de una supuesta naturalidad; naturalidad que justificó el no pago de salarios de aquellos individuos inferiores que estaban naturalmente obligados a trabajar en beneficio de sus amos.

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La experiencia de América Latina2 y del actual mundo capitalista, muestra que el promotor de este proceso es la capacidad que tiene un grupo para imponerse sobre los demás, articulando bajo su control las heterogéneas historias en una nueva estructura (Quijano, 2000). «Europa» se convierte en la imagen del futuro, en el patrón normal para comparar otras experiencias, en el deber ser para todos. Los «otros» llegarían ahí naturalmente si no fuera por los obstáculos que generan su composición racial inadecuada. Lo interesante es que ese nuevo patrón de poder produce la idea de igualdad, autonomía y libertad de los individuos, y al mismo tiempo, niega estas condiciones a aquellos pertenecientes a las «razas inferiores».

Colonialidad del poder, cultura y conocimiento en América Latina
Lo anterior plantea una tensión constante que atraviesa toda nuestra historia y nuestras cuestiones de identidad (Quijano, 2000). Se trata de un conflicto entre tendencias que se dirigen hacia una re-originalización cultural (basada en la autonomía, igualdad y libertad de todos los individuos) y tendencias de represión contra ellas o de reabsorción de sus productos dentro del poder dominante en la sociedad (negación de las condiciones de igualdad para todos los individuos). En algunos momentos, esta tensión puede ser muy intensa, como en la actualidad. Asistimos y participamos de un fenómeno que modifica profundamente la vida, instituciones, formas grupales, etc., de todas las sociedades del globo: el proceso de globalización. Pero no se refiere a éste en términos de transformaciones accesorias sino de mutaciones radicales en las sociedades del planeta; mutaciones que no afectan a estas últimas de modo orgánico ni sistemático sino por el contrario, de modo irregular, discontinuo, heterogéneo, contradictorio. Por ejemplo a la formación del bloque central de poder de los 7 (países capitalistas más grandes), que aparece como una autoridad de todo el orden mundial, se le contrapone otra cara que es la de la des-democratización de sociedades donde la colonialidad del poder no se ha evacuado3. Otra muestra de lo contradictorio del proceso tiene que ver con el fenómeno de la globalización de la «civilización capitalista», al que se le contrapone la cara de la irrupción de la diversidad y de la heterogeneidad de experiencias culturales existentes en el mundo; experiencias que circulan en las mismas autopistas de comunicación global, y que pueden llevar (o llevan) a procesos de re-originalización cultural o de la experiencia social. Un ejemplo clave de esos movimientos bruscos de la experiencia histórica, es la formación de la colonialidad del poder en América. Como hemos visto, Quijano (2000) explica que la destrucción de las sociedades y culturas aborígenes, implicó la condena de las poblaciones dominadas a ser integradas a un patrón de poder, que basó su conformación fundamentalmente en la idea de «raza»4. Una idea que, como hemos visto, a su vez configuró los factores de clasificación e identificación social como patrones de relaciones históricamente necesarias y permanentes. Esta definición de las identidades de la población colonizada asigna a «indios», «negros» y «mestizos», una connotación negativa e inferior, y para «el blanco» o «europeo», una identidad de connotación positiva y superior. Distribuidas las identidades, se constituyen en el fundamento de toda clasificación social, con el cual se articularían las diversas formas de explotación, control de trabajo y relaciones de género. De esta manera, es impuesto un patrón de poder que se basa y se mueve en la existencia y reproducción de esas nuevas identidades, de relaciones jerarquizadas entre identidades europeas y no europeas en cada instancia social, económica, política, etc., a través de instituciones y mecanismos (subjetivos y políticos) de dominación social, que son diseñados para preservar ese fundamento histórico de clasificación social. Es así como la población colonizada es reducida a ser iletrada. Impedida de subjetivar sus propias experiencias subjetivas, a no ser que emplee los patrones de

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En países como Colombia, durante el proceso de organización de los nuevos Estados, indios, negros y mestizos estaban legal y socialmente impedidos de toda participación en la formación de los nuevos Estados. No eran ni podían ser ciudadanos. Por lo tanto, los nuevos Estados no podían emerger como democráticos ni nacionales sino como una imposición que defendía la colonialidad del poder ; una colonialidad del poder que ejerce su dominio en contra de la democracia, la ciudadanía y la nación. Debemos pensar que en países donde el 60% de las personas no pueden conseguir el equivalente de un dólar diario para cubrir sus necesidades, y casi el 30% ni siquiera medio dólar, la preocupación exclusiva es la sobrevivencia. Ni democratización de la sociedad ni nacionalización del Estado son una prioridad en la realidad porque primero hay que sobrevivir.

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3 Si asumimos que Colombia es una de estas naciones donde prevalece la colonialidad del poder, y teniendo en cuenta sus procesos históricos, ¿realmente hubo un proceso de democratización de la sociedad, para que podamos pensar en un proceso de desdemocratización en el marco del fenómeno de la globalización? 4

La noción de «Raza» es presentada como una construcción mental que en América adquiere las connotaciones con las que se extenderá por todo el mundo colonial, y que expresa y objetiviza relaciones sociales y culturales sobre la base de diferencias biológicas.

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expresión plástica y visual de los dominadores, la población colonizada es obligada a admitir o simular admitir la condición deshonrosa de su propio imaginario y de su propio y previo universo de subjetividad. Advierte Quijano que del patrón de poder configurado con estas bases, rasgos y tendencias de movimiento o desenvolvimiento histórico, y de sus implicaciones a largo plazo, es del que da cuenta el concepto de colonialidad del poder. Por el carácter colonial del poder y su inevitable conflictividad, el antagonismo histórico central quedó establecido entre europeos o blancos e indios, negros y mestizos. Y a futuro los grupos sociales dominantes identificaron sus intereses con los dominadores del mundo eurocéntrico, a pesar de sus diferencias geocontextuales e históricas. Asegura entonces Quijano (2000), que la colonialidad del poder implicó e implica la dependencia histórico-estructural del mundo eurocéntrico, que, a su vez, implica la hegemonía del eurocentrismo como perspectiva del conocimiento (patrones de conocimiento y de producción de éste). Las consecuencias de esta colonización cultural fueron diversas según los grupos implicados. Los indios y los negros fueron obligados a la simulación de lo ajeno y la vergüenza de lo propio; pero a la vez, no era posible practicar patrones impuestos sin subvertirlos ni apropiárselos, es decir, sin re-originalizarlos. Entre tanto, para los herederos y continuadores de los colonizadores sólo quedaron dos caminos: la imitación servil, ecoica y mediocre de los modelos europeos –puesto que no poseían ya la experiencia material y subjetiva del mundo europeo-; ó la imitación y aprendizaje del trabajo y de las maneras de los dominados, la identificación con ellos para poder expresar sus experiencias y desarrollar sus propias facultades creativas, algo original y propio frente a lo eurocéntrico. En todo caso este segundo camino fue abierto por unas nuevas capas medias (mestizas), en su lucha contra la colonialidad del poder e influenciadas por sucesos mundiales de disputas y de aperturas hacia otras formas de expresión y conocimiento. Por su parte, la subversión, sea de un patrón global de poder, de sus patrones expresivos (imágenes y símbolos), o de patrones de conocimiento y producción de conocimiento, nunca produce por sí sola otros patrones alternativos, pero sí constituye un paso en esa dirección. Advierte Quijano (2000) que si la subversión de esos patrones no triunfa (si no es exitosa y duradera), lo más probable es que sus productos, propuestas y virtualidades sean o puedan ser cooptadas y asimiladas dentro del patrón dominante, y si son útiles a los cambios y ajustes requeridos por éste son devueltas a sus creadores completamente distorsionadas, desnaturalizadas o degradadas. Si lo que está en juego es la subversión de un patrón global de poder, la subversión de éste no puede ser duradera ni continuada en el tiempo y requiere de una pronta y drástica solución, es decir una redistribución democrática de la autoridad y no otra reconcentración del poder. Pero si esta subversión es derrotada, la más probable consecuencia es una contrarrevolución y no sólo la preservación del orden vigente: los elementos útiles al reajuste de poder, producidos por los dominados en esta subversión, serán expropiados y mutados en instrumentos de dominación. Un proceso de re-originalización de la experiencia social es producido en la dialéctica imitación-subversión, pero va más allá de esta última. Se trata de la producción (creación) de una identidad social, cultural y política nueva que apunta a una propuesta de democratización, es decir, de descolonización en todos los niveles, tanto objetivos como subjetivos, dirigida (como anotaba F. Fanon) a la creación de una sociedad nueva. Quijano (2000) anota al final, que existen actualmente en las sociedades latinoamericanas varios elementos que pueden hacer pensar que en un proceso de tal talante, se están construyendo, unos pueden ser visibles, otros no tanto, y aunque no se ha llegado a la configuración de unos patrones alternativos de poder, de conocimiento y de producción de éste, sí hay elementos que podrían

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pensarse y que se dirigen hacia tal objetivo. Sin embargo, como parte de este proceso se hace necesario una descolonización del imaginario capaz de contrarrestar el peso deformador de las categorías raciales. Y es en este contexto donde el artículo de Coronil (1998) cobra relevancia.

Más allá del occidentalismo: hacia categorías geohistóricas no imperialistas
Reconociendo el esfuerzo de escritores como Edward Said por dar cuenta de la dimensión política de las categorías geohistóricas que Occidente ha usado para pensar el Oriente en el marco de un ejercicio de poder, el intento de Coronil (1998) radica en entender la constitución de Occidente y su sistema de categorías. Un Occidente que se da por sentado en el texto de Said y que es necesario deconstruir a fin de develar de qué manera la naturaleza relacional de las representaciones de colectividades humanas, tiene lugar en marcos asimétricos de poder. Un poder para legitimar determinadas imágenes como las más valederas o incluso las «únicas» y «correctas». Es en este contexto donde tiene lugar el texto del escritor venezolano Fernando Coronil (1998) «Más allá del occidentalismo: hacia categorías geohitóricas noimperialistas», que constituye un esfuerzo por acercarse a la manera de cómo Occidente ha construido imágenes sobre los otros y cómo esas imágenes han circulado legitimando diferencias raciales, culturales y políticas, pero también fundamentando desigualdades sociales y económicas. Volviendo a Quijano (2000), la categorización racial y la asignación y diferenciación de roles circunscritos a estas categorías supone el marco donde se establecen las prácticas de dominación y explotación capitalista. El occidentalismo aparece como la construcción de prácticas representacionales que producen concepciones del mundo sobre las diferencias entre las culturas. El occidentalismo está ligado a la constitución de asimetrías internacionales suscritas por el capitalismo global. Estas construcciones nos remiten a la idea de un poder saber en el sentido en que las representaciones sobre los otros lejos de ser descripciones eruditas y neutrales de una realidad fija y estable, son imágenes forjadas desde puntos de vista particulares y con intencionalidades específicas. Las imágenes sobre historias, personas y geografías son representaciones que si bien por su carácter dóxico parecieran referir una realidad externa bien definida, son productos históricos y como tales fluidas e inestables. El caso del Japón es una clara muestra de lo mencionado atrás. Considerado como símbolo del Extremo Oriente, el Japón se constituye hoy en un enclave cultural de Occidente en el Oriente. De esta manera se aprecia cómo las prácticas representacionales son un producto histórico, cuya fuerza legitimante, es decir, el derecho para constituirse en imágenes correctas y neutrales viene dado por la posición que determinada entidad que genera estas imágenes, tiene en un contexto más amplio. Occidente aparece entonces como dueño legítimo de la verdad, con el derecho y el poder para disolver conexiones históricas entre lugares, pueblos y geografías y de presentar los atributos de estas entidades de manera separada, rígida y homogénea. Se deshacen contingencias locales y se fabrican tipos ideales (indios, tercer mundo, países desarrollados, países en vías de desarrollo). A su llegada a América los españoles encuentran una gran diversidad de pueblos e historias, sin embargo, esto no tiene relevancia en el contexto de dominación y explotación que caracterizó la relación de los europeos con los pueblos nativos. Al contrario, era necesario homogenizar esta relación y el concepto de indio, sería el aglutinante de diversas manifestaciones culturales que tenían en común el estar frente a los europeos en una posición asimétrica de explotación.

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Pero de qué manera Occidente construye una imagen «verdadera» y «correcta» sobre los otros sino a través de diversos dispositivos de representación. En este sentido es innegable el papel de la Antropología y la Etnografía como productoras de discursos sobre la diferencia. El otro y el yo, el objeto de estudio y el sujeto cognoscente, son reproducciones que mantienen intactos los mapas imperiales colonialistas basados en las tradicionales cartografías del blanco y el negro. Existe una relación de dominación, explotación y supremacía de Occidente sobre los «otros», convirtiéndose ésta en la condición preexistente para que el científico social tenga el derecho y el poder para hablar del otro y establecer diferencias. ¿Sería conveniente, a manera de equilibrar la balanza, que ese «otro» tuviera cabida en la construcción de discursos sobre sí mismos y sobre ese otro occidental? Aunque sería un ejercicio revitalizante, como lo resalta Coronil (1998), lo cierto es que aún así la complicidad de poder saber de nuestras prácticas representacionales, basadas en las tradicionales dicotomías del blanco y negro, no se puede resolver tan sólo con una inversión de términos. ¿De qué manera entonces, lograr un conocimiento orientado a modificar las relaciones de dominación y explotación a las que están sometidas las minorías por parte de la sociedad dominante occidental o la sociedad nacional en el caso de nuestro país? Un primer paso hacia esta nueva forma de conocimiento, que por ende implica una nueva manera de entender la diferencia y la diversidad, nos lo propone Coronil en su texto. Deshacer los mapas imperiales, nos dice Coronil, es entendernos como pueblos históricamente interrelacionados. Más allá, las implicaciones de este proceso se conjugan en la construcción de un proyecto de nación sobre la base de entender las diferencias ya no como argumentos para legitimar las desigualdades, sino al contrario como argumentos para lograr una nación incluyente y democratizada. Así mismo, esto tiene consecuencias sobre la disciplina antropológica en el sentido de que sus retos se deben enmarcar en circunstancias propias de nuestro contexto, pero también a las condiciones actuales de la globalización. Tres modos occidentalistas de representación son destacados por Coronil (1998) a propósito de una deconstrucción del sistema de categorías de Occidente: 1. Disolución del otro por el yo: en este tipo de representación aparecen dos entidades opuestas: las sociedades no occidentales y las sociedades occidentales. La resolución de tal oposición implica la absorción de los pueblos no occidentales por parte de un Occidente imponente, capaz de la acción, la innovación y la transformación. Los occidentales aparecen aquí como los sujetos de la historia. Sin embargo, el desarrollo de esta historia supone de la existencia de otros, ya que es en el dominio y la expansión sobre éstos que Occidente aprende de sí mismo y construye su propia imagen. 2. La incorporación del otro en el yo: mediante este tipo de representación el énfasis en el análisis del desarrollo de Occidente oculta el papel desempeñado por los pueblos no-occidentales en la construcción del mundo moderno. Dos interpretaciones pueden darse a propósito de esta afirmación. Por una parte el hecho de reclamar un papel en la construcción del mundo moderno puede ser visto como un intento por mostrar que fue en la absorción y expansión sobre otros pueblos, que Occidente relativizó su imagen sobre si mismo. En este sentido, el descubrimiento y la conquista de América se convierten en el descubrimiento de Europa y el yo Occidental. Por lo tanto, es valido resaltar el papel que los pueblos no occidentales tuvieron o han tenido en la legitimación de esta imagen. Pero por otra parte, el hecho de reclamar un crédito en la construcción de la modernidad puede ser visto como una manera de ver este fenómeno como una estructura universal. En este sentido, Europa toma en algún momento las riendas hacia el mundo moderno y en este proceso no se le da relevancia al papel de otros pueblos que coayudaron en este proceso.

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3. La desestabilización del yo por el otro: en este tipo de representación la caracterización de una otredad es utilizada para desestabilizar la sociedad occidental. Como ejemplo se podría mencionar aquí de qué manera la imagen del buen salvaje y del nativo protector del ambiente es utilizada para criticar la manera cómo Occidente se relaciona con el entorno, dándole a la naturaleza un sentido meramente utilitario y extractivo. Después de ver estas maneras mediante las cuales Occidente ha representado al otro, queda claro de qué forma a través de estos discursos se siguen reproduciendo contrastes polarizados y dicotómicos que borran lazos históricos y homogenizan particularidades internas. El corolario de esto es la reproducción de los tradicionales mapas imperiales del yo y el otro, del sujeto y el objeto. La preocupación de Occidente por la otredad y por la demarcación de diferencias raciales, económicas, culturales, se enmarca, como hemos dicho haciendo referencia a Quijano (2000), en el contexto de explotación y dominación del sistema capitalista global. Todas estas diferencias se enmarcan a su vez en un contexto teleológico donde el desarrollo capitalista se escenifica como progreso moderno y donde el Primer Mundo, se convierte en el referente a seguir por parte de las naciones del Tercer Mundo y aquellas en vías de desarrollo. Se crean necesidades y deseos. Las políticas de los países que no pertenecen al Primer Mundo se conciben como un esfuerzo por llegar a ser… y por alcanzar a... Así mismo esto tiene implicaciones claras sobre la construcción de las subjetividades en el sentido que también se crean necesidades por copiar modas y modelos foráneos. Según Coronil (1998), en la actualidad y como un proceso asociado a la postmodernidad, el mapa de la modernidad se esta redibujando. La espacialización del tiempo implica que las identidades son definidas en lugares fragmentados, que la historia y los referentes culturales ahora desterritorializados ya no pueden quedar anclados en localidades fijas. El otro se disuelve y se multiplica, y las grandes cartografías de la modernidad basadas en la centralidad de Occidente y sus mapas imperiales en blanco y negro, quedan desacreditados. Las subalternidades, el otro, ya no se ubican afuera sino dentro de los países centrales y Los Ángeles, una ciudad ubicada en un país del Primer Mundo, se convierte en la capital mundial del Tercer Mundo. Sin embargo, esta desterritorialización implica una reterritorialización, surgen nuevas maniobras imperiales de control, pero también se relocalizan nuevos movimientos sociales contestatarios. La tensión constante entre procesos de re-originalización y de represión y absorción de sus productos por parte del poder dominante se reproduce sin cesar como vimos con Quijano (2000). ¿Qué implicaciones tiene este contexto actual sobre la construcción de nación? Pero también , ¿qué implicaciones tiene esto sobre la manera como representamos la diferencia y por ende en cómo construimos el discurso antropológico? ¿Cómo representar la diferencia ya no bajo la dicotomía tradicional del yo/otro, sujeto/ objeto que como vimos no hace sino reproducir los viejos mapas imperiales de dominación? ¿Cómo desarrollar una cartografía crítica de estos modelos tradicionales? En el marco de estas preguntas, es necesario tener presentes las reflexiones de Fanon: un futuro donde los muertos entierren a los muertos y los vivos se emancipen de las pesadillas del pasado. Pero, ¿hasta qué punto estamos dispuestos todos los miembros y ciudadanos del país y del mundo, a abandonar unas categorías geohistóricas imperialistas que son el fundamento de la posición de determinado número de individuos y naciones y del actual sistema capitalista? ¿Pero hasta qué punto también, los «condenados de la tierra» pueden deshacerse de unas categorías que en cierto sentido constituyen la fuerza motora de sus luchas sociales y la búsqueda de reivindicaciones culturales y políticas? Al final, reconocemos que la construcción de nación parte del reconocimiento de la diferencia pero en un marco de igualdad y democratización. En este sentido

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el papel de la academia y del científico social por generar categorías geohistóricas no imperialistas implica, un esfuerzo por reconocernos todos como sujetos interrelacionados, que habitamos espacios comunes (una nación, una ciudad, una universidad) y que todos tenemos parte en la construcción del conocimiento y de un proyecto de nación como procesos de negociación y diálogo continuo.

BIBLIOGRAFÍA
QUIJANO, ANÍBAL. 2000. Colonialidad del poder. Cultura y conocimiento en América Latina. Capitalismo y geopolítica del conocimiento. El eurocentrismo y la filosofía de la liberación en el debate intelectual contemporáneo.Walter Mignolo (comp.). Buenos Aires: Ediciones del Signo. Pp. 117-131. QUIJANO, ANÍBAL. 2000. Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina. La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Edgardo Lander (comp.). Buenos Aires: CLACSO-UNESCO. CORONIL, FERNANDO. 1998. Más allá del occidentalismo: hacia categorías geohistóricas no imperialistas. En Teorías sin disciplina. Latinoamericanismo, poscolonialidad y globalización en debate. Santiago Castro-Gómez y Eduardo Mendieta (coordinación). México: Miguel Ángel Porrúa Editores. Pp. 121-146.

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