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IMPORTANCIA DEL DIALOGO

El objetivo de este ensayo es señalar la importancia del diálogo para lograr la transformación de la
sociedad, desde la concepción problematizadora y liberadora de la educación, que permita ver su
pertinencia en la Pedagogía Universitaria.

Se desarrolla en cinco momentos; desde lo inédito viable como el sueño de comprender el saber
popular, esencia de una educación problematizadora, la búsqueda en la educación universitaria
como emancipación del ser humano, y así lograr un empoderamiento en las comunidades. Por
supuesto valdría preguntar: ¿cuál es la función de los educadores en este proceso dialógico?, y
¿cuál la postura crítica de los discentes?, ante la perspectiva de cambios transformadores y
liberadores en un proceso comunicativo con sentido critico de la realidad, como reflexión de sus
propias vivencias y como concientización de que la educación es un proceso racional, social y
político.

4 1. La Educación y el Diálogo La educación para los tradicionalistas consiste sólo en escuchar al


profesor, sin la interacción de los estudiantes, es la transmisión de los conocimientos en el
“sistema bancario”, una acción depositaria de ciertos saberes que se acumulan sin ninguna praxis.

El concepto dialógico plantea, en cambio, la educación y el aprendizaje como un proceso de


comunicación entre personas que se entienden y se ponen de acuerdo a través de un intercambio
de saberes con base en el diálogo. Es de anotar que en el debate entre tradicionalistas y
renovadores de la educación, los primeros mantienen su posición de comprometer a los
educandos con los contenidos que se apropian.

Se podría decir que tradicionalmente el saber es un traspaso, una ideología absolutizada por la
opresión del ignorante, haciendo que el individuo sea un pasivo oprimido y no pueda trasformar la
realidad. Los renovadores, por su parte, toman una posición favorable al diálogo y a la crítica El
conocimiento es guía de la práctica, permite a las personas actuar, transformar la realidad y
transformarse genéricamente.

La búsqueda de saber en un proceso pedagógico liberador es siempre la búsqueda de nuevas


relaciones y prácticas que permitan cambiar la realidad, elevar las condiciones de vida y fomentar
el desarrollo de los oprimidos. En este sentido, la pedagogía contestataria debe tener una
preocupación central por las formas organizativas populares, en las cuales el conocimiento es
también explicación y denuncia. (Freire, 1970:77) Gustavo Racovschik en Paulo Freire y los aportes
a una nueva educación (2003), expresa: referirnos a Freire implica comentar, necesariamente, la
afirmación que hace síntesis de su trabajo, “la educación es una práctica de naturaleza política”
(Freire, 1970:74).

Tal afirmación, que difícilmente pueda ser negada por quien se preocupe por la educación o por la
política, tiene una connotación específica en Freire. 5 La crítica de Freire a la «educación
bancaria», tal como se expresa en sus primeros trabajos, no es sólo crítica de los saberes en juego.
Es crítica del vínculo de naturaleza política entre el que «sabe» y el que «no sabe», de la relación
especial entre poder y saber. En este proceso «bancario» suceden una serie de cosas: a) el que
«no sabe» renuncia a sus saberes, que son fruto de su práctica social y reconoce como válidos sólo
aquellos que le son transmitidos; b) el que «no sabe» renuncia a su capacidad de construir saber,
se rinde ante el que se construye en otra parte, esto es, por un grupo social específico y lejos de la
práctica social del pueblo; c) el que «sabe» renuncia a la capacidad de aprender y de recuperar la
experiencia social del que «no sabe»; y d) el que «sabe» es quien educa, piensa, habla, disciplina,
autoriza, escoge, actúa (Freire, 1985:74). Visto de esa manera encontramos dos interpretaciones
instrumentales.

Por una parte, la educación como directriz tecnocrática, educadores que poseen conocimientos de
los contenidos y las habilidades metodológicas para enseñarlos. Sin importar el nivel de
comprensión de los estudiantes, se trata de asimilar contenidos sin análisis y reflexión, priman los
aspectos didácticos del educador. Por otra parte, el concepto del gerencialismo, gestión por
resultados libre de valores, directivos docentes de otras disciplinas, estrategias de nueva gestión y
control de calidad, la optimización de los recursos, control interno y rendición de cuentas.

Por supuesto valdría preguntar ¿cuál es la función del educador en este proceso? El educador
debe entender que cada discente construye un significado diferente de lo que aprende. El
conocimiento debe servir para transformar el entorno como una opción de desarrollo cognoscitivo
igualitario, con currículos que se adapten al contexto. La pedagogía crítica compromete una
postura crítica, que hace necesaria una capacidad argumentativa de quienes interactúan para
controvertir posiciones de poder. El educador universitario debe respetar a los educandos sin
jamás negarles sus sueños y su utopía, respetando el discurso del contrario, las 6 diferencias de
ideas e incluso las más antagónicas. Freire critica “la insistencia de subestimar y negar los saberes
de la experiencia vivida” y afirma “es esa miopía lo que, constituyéndose en obstáculo ideológico,
provoca el error epistemológico” (Freire, 2009, p.81).

El autor brasileño se pregunta: ¿cómo evitar la dicotomía entre saberes?, el popular y el erudito,
¿cómo comprender la dialéctica? entre lo que llama Snyders “cultura primera” y “cultura
elaborada”
PROCESOS DIALOGICOS

Teoría de la Acción Dialógica

El diálogo, como fenómeno humano, se nos revela la palabra; la cual se puede decir que es el
diálogo mismo. Es el encuentro amoroso de los seres humanos, que mediatizados por el mundo, lo
pronuncian, esto es lo transforman y, transformándolo, lo humanizan, para la humanización de
todos (Freire, 1973, p. 46). El diálogo tiene dos dimensiones –acción y reflexión- y su derivación es
la praxis, que es la palabra verdadera que transforma el mundo. Una no es sin la otra. Si se elimina
la acción, la palabrería y el verbalismo ocuparían su lugar. Si se sacrifica la reflexión, el activismo la
reemplazaría. En ambos casos no es posible el diálogo. “Mediante el verbalismo alienado y el
activismo alienante no se puede esperar la denuncia del mundo, dado que no hay denuncia sin
compromiso de transformación ni compromiso sin acción” (Freire, 2000, p.99).

Pues ¿qué es el diálogo? Es una relación horizontal de A más B. Nace de una matriz crítica y genera
crítica. Se nutre del amor, de la humildad, de la esperanza, de la confianza. Por eso sólo el diálogo
comunica. Y cuando los polos del diálogo se ligan así, con amor, esperanza y fe uno en el otro, se
hacen críticos en la búsqueda de algo. Se crea, entonces, “una relación de simpatía entre ambos,
donde quienes dialogan lo hacen sobre algo” (Freire, 1998, p.104).

Freire al circunscribirse en el pensamiento Jasperiano, asume que el diálogo es, por tanto, el
camino indispensable, no solamente en las cuestiones vitales para el orden político sino para todo
nuestro ser. El diálogo sólo tiene estímulo y significado en virtud de la creencia en el hombre y en
sus posibilidades, la creencia de que solamente llega a ser él mismo cuando los demás lleguen a
ser ellos mismos. “El sujeto que se abre al mundo y a los otros inaugura con su gesto la relación
dialógica en que se confirma como inquietud y curiosidad, como inconclusión en permanente
movimiento en la historia” (Freire, 1999, p.130

Entre los elementos constitutivos de la Teoría de la Acción Dialógica tenemos la colaboración, la


unión, la organización y la síntesis cultural.

La colaboración, como característica de la acción dialógica, la cual se da sólo entre sujetos, aunque
en niveles distintos de función y por lo tanto de responsabilidad, sólo puede realizarse en la
comunicación. Diálogo que lleva a la adhesión, como coincidencia libre de opciones. En tanto la
conquista implica un sujeto que, conquistando al otro, lo transforma en objeto, en la acción
dialógica los sujetos se encuentran para la transformación del mundo en colaboración. El “yo”
dialógico sabe que el “tú” es quien lo constituye. Donde ambos pasan a ser, en la dialéctica de esas
relaciones constitutivas, dos tú que se hacen dos yo. No existen, por tanto, un dominante y un
dominado. En lugar de esto, hay sujetos que se encuentran para la pronunciación del mundo, para
su transformación.

Los sujetos se vuelcan sobre la realidad que problematizada, los desafía. La respuesta a los
desafíos de esta realidad problematizada es ya la acción de los sujetos dialógicos sobre ella, para
transformarla. En esta colaboración los sujetos transforman el mundo para la liberación de los
seres humanos, lo que exige el descubrimiento del mundo y de sí mismos, desmitificándolos. En
este descubrimiento se hace posible la adhesión y la confianza a los demás en una visión y
proyecto común. Esta adhesión se revela en una comunión y comunicación permanentes.

El esfuerzo de unión de los oprimidos entre sí y de éstos con el liderazgo para lograr la liberación
es la segunda característica de la teoría de la acción dialógica. La contradicción antagónica que se
da entre los opresores y los oprimidos es una condición para que se dé la organización. Mientras
que para los opresores su unidad implica la división de las gentes, para los que buscan la liberación
su unidad responde a la existente entre éstos y sus lideres.

Esta unidad es posible alterando los mecanismos de la división, como los mitos, los slogans y la
ideología de opresión, que separan al sujeto de su realidad, pero también lo cognoscitivo de lo
afectivo y de lo activo. El primer paso entonces es la desmitificación de la realidad y reconocer en
sí mismo su adherencia a la ideología para luego ejercer un acto de adhesión a la praxis verdadera
de transformación de una realidad injusta.

Esta unidad de los oprimidos es relación solidaria entre sí, que entraña una conciencia de sí
mismos y de clase. Reconocimiento que se proyecta como seres transformadores de la realidad a
través de una acción creadora.

A fin de que los oprimidos se unan entre sí, es necesario romper con el carácter mágico y mítico de
la vida, a través del cual se encuentran ligados al mundo de la opresión. Esta acción está ligada con
la acción cultural que se da en la experiencia histórica y existencial (Freire, 2000, p.222-227).
La organización como producto de la unidad de las masas es el esfuerzo de liberación en una tarea
común con los lideres: instaurar el aprendizaje de la pronunciación del mundo y su
transformación, lenguaje y acción que no la dice y hace sólo el líder sino con el pueblo. En esta
acción, la forma y el contenido lo determina el contexto histórico.

Esta organización va a permitir el aprendizaje de la autoridad y la libertad verdadera, a través de la


transformación de la realidad que media entre ellos. La organización lleva consigo no sólo el
testimonio arriesgado y amoroso de los líderes, sino disciplina, orden, decisión, objetivos, tareas
que cumplir y cuentas que rendir.

La autoridad como elemento clave de la organización niega tanto el autoritarismo como el


desenfreno y la permisividad y reconoce la libertad a través del acto de delegar.

Como última característica de la Teoría de la acción dialógica tiene la síntesis cultural la cual surge
de toda acción cultural sistematizada y deliberada, que incide en la estructura social. Compuesta
de fines y métodos la acción cultural puede estar al servicio de la dominación o de la liberación;
ambas, dialécticamente antagónicas, se procesan en la estructura social a través de la
permanencia y el cambio.

“La acción cultural dialógica busca ante todo superar las contradicciones antagónicas para que
resulte la liberación de los seres humanos” (Freire, 2000, p.233). Estos a su vez se transforman en
actores de la acción que ejercen sobre el mundo.

Dos momentos que en forma simultánea intervienen en la acción cultural son el de la investigación
temática y el de la acción como síntesis cultural. En cuanto a la investigación temática, se refiere a
la temática significativa del pueblo, a partir de cuyo conocimiento es posible la organización del
contenido programático para el desarrollo de cualquier acción con él. La contradicción existente
entre la visión del mundo del liderazgo y la del pueblo se resuelve en la medida del
enriquecimiento y aporte mutuo. La temática refleja la visión del mundo que va a encontrarse en
el pueblo, que está también en los lideres, implícita o explícitamente, en sus anhelos, dudas,
esperanzas, la percepción de sí mismos y del opresor, sus creencias, sus fatalismos, sus reacciones.
Los lideres ante esta visión pueden conjuntamente actuar para satisfacer la demanda percibida, no
sin antes problematizar lo necesario para ir a las causas que lo originan y no quedando en dar
respuestas que no encarnan la solución definitiva

COMO SE RELACIONA CON LA LIBERTAD

El liderazgo comprometido con la gente en situación de oprimidos tiene un modo de ser y actuar
que difiere del opresor, que se encuentra en la acera opuesta. En su opción y decisión liberadora,
como condición previa a todo cambio y transformación, el liderazgo debe creer y amar
profundamente a los seres humanos y al mundo. Fe y amor que se concretan en un compromiso
de acción dialógica para lograr colaboración, unión, organización y síntesis cultural; la cual
aminora los efectos de la conquista, la división, la manipulación y la invasión cultural como
derivadas de una acción antidialógica.

Este compromiso que busca en los oprimidos su adhesión por la libertad nace de la comunión con
la gente y en creer y confiar en sus capacidades para superar la situación opresora. En este
sentido, “si la fe en los seres humanos es un a priori del diálogo, la confianza se instaura en él”
(Freire, 2000, p.105), de lo contrario, una débil fe en los seres humanos no hará emerger “la
confianza sobre el testimonio que un sujeto da al otro, de sus intenciones reales y concretas”
(Freire, 2000, p.105).

El testimonio del liderazgo liberador es profético y de esperanza. Es profético porque favorece la


problematización del mundo que desvela la situación opresora y denuncia la complicidad y la
ambigüedad de los hombres oprimidos en tantos seres humanos que alojan al opresor. Y es de
esperanza porque reconoce en éstos las potencialidades y capacidades creadoras y de liberación
que se tienen para salir de ella. Entre los elementos constitutivos del testimonio, que no varían
históricamente, se cuentan la coherencia entre la palabra y el acto de quien testifica; “la osadía
que lo lleva a enfrentar la existencia como un riesgo permanente; la radicalización, y nunca la
sectarización, de la opción realizada, que conduce a la acción no sólo a quién testifica sino a
aquellos a quienes da su testimonio; la valentía de amar” (Freire, 2000, p.229) y la fe en los seres
humanos, que oprimidos u opresores de igual modo enfoca su propuesta liberadora.

4.1. Ser sujetos de la esperanza.


Dentro de una intención liberadora Freire no entiende la existencia humana y la necesaria lucha
para mejorarla sin la esperanza y sin el sueño, de allí que urge educar para la esperanza y la
utopía. De lo contrario, se experimentará la desesperanza y la desesperación que es distorsión y
pérdida de dirección de la esperanza como necesidad del ser vital.

Consciente de su valor ontológico, sostiene que si bien la esperanza es necesaria, no es suficiente.


Ella sola no gana la lucha humanista de liberarse a sí mismo y liberar a los opresores, pero sin ella
la lucha flaquea y titubea. La esperanza permite ver la realidad sin determinismos y comprender la
historia como posibilidad, sujeta a ser modificada cuando el ser humano, descubre su condición de
oprimido y busca la superación concreta de su liberación (Freire, 2000, p. 166). Es un abrir los ojos
ante la oportunidad y el derecho de ser más pero también el impulso y deseo de superar los
estadios de minusvalía y de mutismo, de miedo y de parálisis, de despersonalización y masificación
a donde lo ha llevado la situación opresora.

En cuanto a la utopía que comporta el lenguaje de la posibilidad y el sueño de lo posible, Freire se


opone al discurso neoliberal, pragmático, según el cual “debemos adecuarnos a los hechos tal
como se están dando, como si no pudieran darse de otra forma, como si no debiésemos luchar,
precisamente por ser mujeres y hombres, para que se den de otra manera” (Freire, 2001, p.86).
Soñar no es sólo un acto político necesario, sino también una connotación de la forma histórico
social de estar siendo mujeres y hombres. Forma parte de la naturaleza humana que, dentro de la
historia, se encuentra en permanente proceso de devenir.

Insiste en que no hay utopía verdadera fuera de la tensión entre la denuncia de un presente que
se hace cada vez más intolerable y el anuncio de un futuro por crear, por construir política,
estética y éticamente entre todos, mujeres y hombres. La utopía implica esa denuncia y ese
anuncio pero no permite que se agote la tensión entre ambos en torno a la producción del futuro
antes anunciado y ahora un nuevo presente. La nueva experiencia de sueño se instaura en la
misma medida en que la historia no se inmoviliza, no muere. Por el contrario, continúa