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La santidad femenina

en el Islam
Michel Chodkiewicz

H allé en ella un maestro más digno de confian- candente en la Francia de Luis XIII y Luis XIV. El mismo
za en la ciencia de los santos y en la doctrina de salvación cronista de San Luis, Joinville, cuenta que un tal hermano
que en cualquier otra fuente llegada a mí, quitando las Yves el Bretón, un dominico «que hablaba sarraceno», se
Sagradas Escrituras.» había encontrado con una anciana mujer «que llevaba en
Esta afirmación la hizo un clérigo cristiano acerca su mano derecha un cuenco de fuego y en su mano iz-
de una santa musulmana. El escritor era Jean-Pierre Ca- quierda un frasco de agua» (Joinville 1928, pp. 160-161).
mus, obispo de Belley, Francia, en defensa de la memoria Al preguntarle qué iba a hacer con aquello, le contestó
de la santa Sufí, Rābi'a al-'Adawiyya, respondiendo a las que quería incendiar el paraíso con el fuego y apagar el
críticas del jesuita Antoine Sirmond. Camus no escribió infierno con el agua, para que se pudiera amar a Dios por
esta frase a la ligera; sabía lo que estaba diciendo, había Él mismo y no por deseo de Su paraíso o por miedo a
dedicado el año anterior un trabajo de casi setecientas pá- Su infierno. Esta historia está claramente en consonancia
ginas a Rābi'a, titulado Caritée, o un retrato de la caridad ver- con la que cuenta, entre otros, Aflāki en su Manāqib al-
dadera. «Caridad verdadera» era para él el puro Amor que 'ārifin (Aflāki 1978, pp. 310-311). Joinville sitúa la historia
contrastaba con la «expectación mercenaria» de aquellos en Acre, en el siglo trece, y deja en el anonimato a la an-
que «prefieren el paraíso de Dios al Dios del paraíso». ciana. Sin embargo, así como el Padre P. Sirmond duda
Aunque amigo y discípulo de San Francisco de Sales, de la ortodoxia de «esta mujer desconocida», Camus, que
Camus no es una autoridad inatacable. Fénelon,1 quien reprocha al jesuita el «difamar tristemente a una santa
poco después «canonizó» a Rābi'a con igual fervor, es mujer inocente», confía plenamente en que esta dama, a
incluso más sospechoso. Sin embargo, el mismo Bossuet quien bautiza Caritée, es una buena cristiana. Más aún,
—aun siendo el adversario más feroz de la doctrina del persiste audazmente hasta desarrollar, sobre estas pocas
puro Amor— no duda, en su Historia de Francia contada líneas de Joinville, un sermón monumental, cuya lectura
para su Alteza Real el Príncipe de la Corona, en pedir a su real se puede obviar contemplando la portada grabada por
discípulo que medite, como hizo su antecesor el rey Luis Abraham Bosse que resume elocuentemente el tema.2
IX (San Luis), sobre el ejemplo de la gran santa de Basra. Unos anacronismos ingenuos y una anécdota sabro-
Es, en efecto, a San Luis a quién debemos remon- sa logran que una santa musulmana disfrazada llegue a
tarnos al intentar entender la curiosa intromisión de una conquistar corazones entre los infieles. El rostro lumino-
figura importante de la hagiografía islámica en el extenso so de Rābi'a al-'Adawiyya, mártir del Amor Divino, valio-
debate teológico sobre el problema del amor de Dios, so «testimonio del amor de Dios» —como la llama 'Abd

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SUFI

M. A. Taraghijah, 1996
Colección de galería Moné

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al-Rahmān Badawi en el título del ren a mujeres, aunque puedo haber Ŷa'far al-Kattāni, recordando en su
trabajo que le dedica (Badawi 1962, olvidado algunas. En la misma épo- Salwat al-anfās a las personas rectas
passim)— ha ensombrecido de alguna ca, Shu'ayb al-Harifish (f. 1398) ha (sālihin) enterradas en Fez, menciona
manera, con su brillo, el aura de otras dejado un trabajo similar, el Rawd al- a unas treinta mujeres rectas (sālihāt),
santas mujeres. Entre los estudiosos, fā'iq, uno de cuyos capítulos trata de y se extiende incluso sobre las vidas
parece que son las mujeres quienes “información sobre mujeres” (ajbār de unas cuantas de ellas.6
exploran más frecuentemente esta al-niswa), que empieza con la afirma- Estos pocos ejemplos nos sirven
faceta oculta de la espiritualidad is- ción —basada en los versículos co- para dar una visión razonablemente
lámica. Estoy pensando, por supues- ránicos 48,25 y 33,35— de que Dios precisa de cómo está representada la
to, en Margaret Smith, Annemarie «considera por igual a los hombres santidad femenina en la hagiografía
Schimmel y, más recientemente, piadosos y a las mujeres piadosas, y islámica. El espacio dedicado a las
Sachiko Murata3 y la libanesa Nelly nos damos cuenta de que asuntos ta- mujeres varía radicalmente, pero in-
Amri, quien ha traducido al francés les como estados espirituales, renun- cluso en los casos más destacados —
los treinta y cinco apartados que Mu- cia, perfección y piedad se aplican el más notable, el de Ibn al-Ŷawzi—,
nawi ha dedicado a las mujeres en su por igual a mujeres que a hombres» queda muy lejos del reservado a los
Kawākib durriyya.4 (Harifish 1949). hombres. Debemos decir que esta
Es tentador pensar que, si los En el siglo quince un damasceno, misoginia no es solamente un fenó-
estudiosos occidentales son reticen- Abu Bakr al-Hisni (f. 1426), escribió meno islámico. Basta considerar la
tes en el tema de las mujeres santas un Ketāb siyar al-sālikāt al-mu'mināt proporción entre hombres y mujeres
en el Islam, esto se debe a una re- (Libro sobre los pasos de las buscadoras en el conjunto de las canonizacio-
ticencia por parte de las mismas creyentes) que se refería solamente a nes realizadas por la Iglesia católica
fuentes musulmanes. Esta no sería mujeres, como indica su título. En romana —hasta el momento: 82%
una explicación inverosímil, pero no el mismo siglo Ŷāmi (f. 1492) con- frente a 18%.7 Sin embargo, una in-
es totalmente cierta. Antes de consi- cluyó su Nafahāt al-uns con treinta y vestigación más profunda no debería
derar el rango otorgado a las mujeres tres apartados sobre mujeres santas, limitarse al mero análisis estadístico
en el discurso sobre la santidad, sería bajo el significativo título: «Memoria de las fuentes literarias.
conveniente, para proporcionar unas de mujeres gnósticas ('ārifāt) que han Si el registro de un nombre en el
cuantas valoraciones cualitativas, re- alcanzado las moradas de los hom- catálogo de los awliyā' es una forma
ferirse a una serie de textos represen- bres». Sha'rāni (f. 1565) es incluso de canonización en el Islam, hay otro
tativos que indican el enfoque de la más lacónico. Su Tabaqāt kubrā habla factor importante: la opinión popu-
hagiografía musulmana. Abu Nu'aym sólo de hombres, excepto dos pági- lar. Teniendo esto en cuenta, la lista
al-Isfahāni (f. 1038) dedica, en su nas que contienen dieciséis reseñas de santas se alargaría indudablemen-
célebre Hilyta al-awliyā' en seis volú- superficiales sobre mujeres. Respec- te. Dejando a un lado a los miem-
menes en la edición del Cairo, unas to de las compilaciones regionales, bros de la familia del Profeta —que
treinta páginas a las mujeres, y éstas tratan principalmente de la santidad precisaría un estudio en sí mismo, y
se limitan a las mujeres sahabiyyāt que masculina. Entre las doscientas se- debería incluir a personas como Sa-
fueron contemporáneas del Profeta tenta reseñas de su Tashawwuf ilā riŷāl yyida Zaynab, Sayyida Nafisa, Fātima
(Isfahāni 1932-1938, pp. 133-161). al-tasawwuf (La esperanza de los hombres al-Nabawiyya—, hay otras muchas
Por el Contrario, Ibn al-Ŷawzi (f. del sufismo), el marroquí del siglo trece personas a las que los hagiógrafos
1200) en su Sifat al-safwa es muy ge- Tādili dedica sólo cinco a las mujeres, han ignorado o han mencionado sólo
neroso, y les dedica unas doscientas tres de las cuales son además anóni- de pasada, pero cuya intercesión bus-
reseñas, prácticamente un cuarto del mas. Merece destacar, sin embargo, ca multitud de gente, y que, por ello,
total.5 Algunas de estas reseñas son que una de las otras dos —Muya merecen figurar en la lista de santas.
muy cortas y poco detalladas, o tra- bint Maymun— es calificada como Algunos ejemplos bien conocidos
tan de alguna sierva de Dios ('ābida una de los “solitarios” (afrād), aque- son Lallā Sitti, de Tlemcen, y Lallā
maŷhula) cuyo nombre no figura en llos que pertenecen al más alto rango 'A'isha al-Mannubiyya, de Túnez;
el relato. (Más adelante trataré sobre en la jerarquía de las moradas de la pero son igualmente merecedoras
la razón de este anonimato). Existe, santidad (walāya) (Tādili 1984, reseña de esta consideración incontables
sin embargo, en el Sifat al-safwa una nº 160, pp. 316-318). El título mis- santas locales, veneradas en lugares
intención deliberada, claramente mo de la obra, por supuesto, deja ya recónditos.
expresada, de no dejar fuera a las entender una orientación puramente Es algo prematuro, pienso, dar o
mujeres, y Ibn al-Ŷawzi critica con masculina. incluso esbozar una tipología para las
rigor las omisiones de Abu Nu'aym En el Tabaqāt al-jawāss el yemení santas. Se puede, sin embargo, inten-
a este respecto. Ahmad al-Sharŷi (f. 1488) cuenta las tar una clasificación somera basada
Yāfi'i (f. 1367) proporcionó una hazañas espirituales (manāqib) de dos- en una característica recurrente de
colección de quinientas anécdotas cientas ochenta personas, y en él es- los textos hagiográficos sobre estas
de santos, el Rawd al-rayāhin, de las tán totalmente ausentes las mujeres. mujeres: el hecho de que están ine-
cuales unas cincuenta y tres se refie- En el siglo diecinueve Muhammad vitablemente asociadas a un hombre

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—un padre, un hermano, un hijo o Un ejemplo aún más notable es el absoluta castidad, mientras que Tir-
un marido. Fātima Nayshāburiya es de Hakim Tirmizi y su esposa, acerca mizi y su esposa tenían hijos. Pero
la esposa de Ahmad Jidruyya, y es en de quienes tenemos un excepcional también en el Islam hay casos donde
la reseña referida a su marido donde documento autobiográfico: el Buduw se observa la castidad conyugal. Ibn
nos habla de ella Huŷwiri. No se la al-sha'n de Tirmizi en su compendio al-Ŷawzi relata un ejemplo involun-
conoce, sin embargo, por un caso de Jatm al-awliyā' (Tirmizi 1965, pp. 14- tario, el de Muhammad ibn Shuŷa'
simple santidad por asociación; por 32). En él podemos, efectivamente, al-Sufi, cuya esposa afirmaba que no
el contrario, fue ella, de hecho, quien observar algo que es, de hecho, un quería negar los derechos de su es-
eligió a su marido y no al revés. Zol fenómeno de ósmosis espiritual, una poso, pero que, desde el día su boda,
Nun al-Misri la llama su profesora situación que ciertamente no es úni- se sumergía cada noche en oración
(ustāza). Bāyazid Bastāmi y Ŷunayd ca, pero que los cánones Islámicos hasta el amanecer. Avergonzado por
admiraban sus expresiones carismá- dejan normalmente oculta. Este caso su perfección, el marido desistió de
ticas y su experiencia en las moradas de santidad compartida puede ser sus derechos y decidió salir de viaje.

Mujer sufí en meditación, acompañada por su discípulo (s. xiv).

espirituales más elevadas.8 mejor ilustrado con el ejemplo de la Cuando volvió varios años después,
Aunque Rābi'a al-Shāmiyya, a visión en el que la esposa de Tirmizi descubrió que su mujer estaba más
menudo confundida con Rābi'a al- vio a un ángel trayéndole una rama dedicada que nunca al ascetismo y la
'Adawiyya, era esposa de Ibn Abi de mirto, símbolo de inmortalidad. oración. Parece ser, aunque la histo-
Hawāri, no se la reconoce por este «¿Es para mí o para mi marido?», ria no lo cuenta, que Muhammad ibn
hecho en la hagiografía. Ibn Abi preguntó. «Es para los dos» contestó Shuŷa' se limitó a dar media vuelta
Hawāri, que era suficientemente el ángel, «porque ambos estáis en la y proseguir sus viajes (Ibn al-Ŷawzi
importante por méritos propios, se misma morada (maqām)» (ibid., p. 23). 1986, pp. 332-333).
dedicó, con una conmovedora ve- La hagiografía cristiana ofrece un Además de esposas, también
neración, a su esposa, cuya superio- ejemplo comparable, el de Elzéar y hubo madres. Entre ellas está Dab-
ridad reconocía; y él fue quién pasó Delphine de Sabran (Vauchez 1987, biyya, madre de Ibn Jafif, el famo-
a la posteridad gracias a las virtudes pp. 83-92). La diferencia está en que so maestro de Shiraz; Daylami nos
y éxtasis de ella (Ibn al-Ŷawzi 1986, éstos eran, sin embargo, una pareja cuenta que contempló las deslum-
IV, p. 300). plenamente dedicada a una vida de brantes teofanías de la Noche de Po-

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der (Laylat al-qadr) (Schimmel 1978, La noche de la revelación


p. 430).9 Qarsum Bibi, madre de Fa-
rid al-Din Ganŷ-i Shakar, fue otra ¿Ha llegado la noche de la revelación,
madre cuya piedad y poderes espiri- o es el fulgor de tus cabellos?
tuales (karāmāt) llevaron a su hijo al ¿Ha llegado ya el alba o es tu rostro?
camino de la santidad (Nizami 1955,
¿Son los versos sublimes de ese diwan de tu belleza
p. 15; Rizvi 1983, I, p. 139).
o es sólo el pareado de tus cejas?
En tercer lugar, tenemos las
hermanas: la de Hallāŷ, que dejaba ¿Es el ciprés que emerge de la rosaleda, es el boj del jardín,
descubierta la mitad de su rostro, de- es la palmera del edén,
clarando: «En Bagdad, hay solamente o es tu perfil de robacorazones?
medio hombre y ese es mi hermano. ¿Es incienso de China, agua de rosas, aroma de flor,
Si no fuera por él, descubriría com- o es tu propia fragancia?
pletamente mi cara.»10 Naŷm al-Din
Rāzi Dāya cuenta esta anécdota sin ¿Es el fuego que ardió en el Sinaí,
especificar el contexto (Rāzi Dāya el rayo abrasador, el ardor de mi aliento,
1982, p. 141). Según Massignon, o es tu ser?
debió de pronunciar estas palabras ¿Es el almizcle tártaro, es el ámbar,
mientras se hallaba ante el patíbulo es el jazmín ensortijado,
de Hallāŷ (Massignon, 1975, I, p. o es la belleza de tu cabellera?
645).
Otro buen ejemplo de santa es ¿Es el vino embriagante de la brisa del alba,
el de la hermana mayor de Dāra el rojo de la aurora, el narciso doblado,
Shikuh, a quién trató en vano de o es tu hechizo?
proteger contra la cruel intolerancia ¿Es quizá el paraíso o el jardín del Edén,
de su hermano, el emperador Au- es la Ka’ba de los enamorados,
rangzeb. Era discípula, y fue además o es tu vecindad?
biógrafa, del maestro de la orden
Qādiri, Mullā Shāh, que profesaba la Algunos se orientan hacia una alquibla de agua y barro,
doctrina de la Unidad del Ser (wahdat pero la alquibla del alma de Hayāti,
al-woŷud). Después de la muerte de es tu rostro.
Dāra Shikuh, vivió a la sombra de su —Bibi Hayāti (Poetisa iraní, s. xix)
otro hermano, el terrible Aurangzeb, —Traducida por Carlos Diego
y mantuvo un lugar legítimo en los
puestos de la awliyā' (Rizvi 1983, II,
pp. 117-118; 122-225; 480-481). El hecho de que las mujeres en mujeres no podrán ver a Dios, por-
El Salwat al-anfās menciona el ex- las sociedades musulmanas tiendan a que estarán retiradas en pabellones
traordinario ejemplo de un conjunto llevar una vida más o menos reclui- paradisíacos (mawsurāt fi al-jiyām),
de santas hermanas en Fez en el siglo da —dependiendo del período y del mientras otros mantienen que el pri-
XVII: las tres hermanas, Ruqayya,
lugar— puede servir de explicación vilegio de la visión se les concederá
'Āisha y Safiyya, hijas de Sidi Muha-
de por qué eminentes santas feme- solamente con ocasión de grandes
mmad ibn 'Abdallāh al-Andalusi, que
ninas han escapado a la atención de celebraciones (Suyuti 1959, p. 348).
fueron guiadas por su hermano Ah-
mad hacia la iluminación (fath). Ruqa- los hagiógrafos. No obstante, hay Medio siglo después, una fatwā de
yya fue especialmente famosa por las que señalar que muchos jurispru- Ibn Hāŷar al-Haytami nos revela que
revelaciones sobrenaturales con las dentes (fuqahā) y muchos sufíes han la controversia continúa todavía en el
que fue honrada (al-Kattāni 1898, II, manifestado, a veces, actitudes que mismo punto (Ibn al-Haytami 1970,
p. 284). Lo que estos ejemplos —con calificaríamos hoy en día de “sexis- pp. 216 y 218).
otros muchos más— indican, es que tas”. La asombrosa pregunta: «¿Po- 'Abd al-'Aziz al-Dabbāq admi-
no hay nada más equivocado que drán las mujeres, como los hombres, te que se encuentran en el paraíso
ver en todas estas mujeres un pálido tener acceso a visiones beatíficas en algunas mujeres, pero se apresura a
reflejo de los hombres a los que sus el paraíso?», ha sido debatida con añadir que su número es pequeño
nombres van asociados en la hagio- vigor. Suyuti, que es partidario de (adaduhunna qalil ) (Mubārak 1984, II,
grafía. Su santidad no es derivada, y una respuesta afirmativa, previene, p. 16). La conexión de las mujeres a
la inexactitud de ciertos biógrafos no sin embargo, en uno de sus decretos una cadena de transmisión espiritual
nos priva de percibir en sus oscuras (fatwās), del hecho de que existe una mediante el compromiso iniciáti-
vidas los modos de realización espiri- diferencia de opinión (ijtilāf) sobre co (mubāya'a) es asimismo objeto de
tual que son exclusivamente suyos. este asunto. Unos sostienen que las disputa, aunque esta práctica parece

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estar muy difundida. Qushāshi (f. Supremo sufí (al-maŷlis al-sufi al-a'lā), De hecho, el rango excepcional
1661) le concede implícitamente legi- le comunicaron que no había muje- que el Qorán y los hadiths confieren
timidad al recordar las prevenciones res en las Órdenes (turuq). Debemos a María nos lleva a considerar que el
particulares observadas por el Profe- decir, sin embargo, que esta premisa acceso de las mujeres a los más altos
ta cuando estableció en Hudaybiyya no refleja de ninguna manera la situa- niveles de la vida espiritual, es una
el compromiso con las mujeres cre- ción actual. posibilidad basada en las escrituras.
yentes (mu'mināt),11 reglas a las que se Cualquier historiador de las so- No solamente Dios ha elegido a Ma-
debe atener un maestro cuando inicia ciedades musulmanas puede citar en ría —istafāki (Te he elegido a ti)—
a una mujer (Qushāshi 1327h, pp. 50- cualquier época, polémicas en otras sino que la ha elegido «entre todas las
54). áreas en las que se han dado puntos mujeres del universo» (Qo 3,42), una
Por otro lado, Sharāni contempla de vista similares, de una manera u fórmula que se corresponde casi con
la relación maestro-discípula como otra, en los que se manifiesta la mis- la evangélica benedicta tu in mulieribus
una ocasión para que ten- (Bendita tú eres entre las
gan lugar comportamien- mujeres). El hecho de que
tos contrarios a los prin- naciera inmaculada, como
cipios morales (Sharāni su hijo, lo atestiguó el mis-
1962, I, p. 76). Posiciones mo Profeta (Bujāri, Sahih,
cautelosas como éstas apa- (anbiyā), 44; Ibn Hanbal,
recen a menudo en las plu- Musnad, III, 64, 80, 135,
mas de autores sufíes, y al- et al.). Una reivindicación
gunos eminentes maestros similar se ha hecho para la
que aceptaron discípulas esposa del Faraón, Āsiya,
(muridāt) fueron vehemen- así como, en ciertas tra-
temente denunciados. Al- diciones, para Jadiŷa y
gunos tuvieron que recu- Fātima.
rrir a los actos carismáticos Si a María se la ve
(karāmat) espectaculares como siddiqa (veracísima,
para disculparse. Nābulusi el ejemplo más alto de san-
informa de uno de ellos, el tidad)12, Ibn Hazm va más
sheij Muhammad al-Qarmi, allá, atribuyéndole también
quién, al confrontarse a la nubuwwa (condición pro-
una acusación de esta na- fética), (Ibn Hazm 1320
turaleza, apareció ante su h, IV, p. 132 y V, p. 19), y
acusador llevando una caja lo mismo hace Quhtubi

Un hombre y una mujer sufíes visitan a dos mujeres sufíes (s. xiv, periodo Moqol).
que contenía nieve y al- (1936, III, p. 83). Aunque,
godón ardiendo y donde, a decir verdad, esta postura
estando ambos juntos, mi- es relativamente excepcio-
lagrosamente, ni el fuego nal, muchos aprobarían,
derretía la nieve, ni la nieve sin llegar a ser tan categó-
extinguía el fuego. De este ricos, la reivindicación de
modo demostraba simbó- Ibn Hazm. Por tanto, si
licamente como hombres y mujeres ma reticencia. Parece pues que las la condición profética es accesible a
podían reunirse en su zāwiya sin ries- mujeres hayan sido a priori y sistemá- una mujer, aun cuando hubiera sido
go (Nābulusi 1990, p. 183). ticamente relegadas a la marginalidad María la única en conseguirla, el sexo
Un milagro de la misma natu- del mundo de la santidad, cuando femenino no puede, con mayor moti-
raleza se le atribuye a Ahmad Rifā'i no totalmente excluidas. Por exten- vo, constituir un obstáculo para con-
('Aydarus 1976, p. 35), así como a dida que esté esta actitud —aunque seguir la santidad (walāya).
Ahmad Yasawi, ambos fundadores no es universal— la cuestión que En esta área, como en otras
de órdenes sufíes. Debido, sin duda, debemos analizar aquí es si está, de muchas, es a Ibn 'Arabi (f. 1240) a
a haber tenido pocas oportunidades hecho, arraigada en la doctrina. Al quien nos debemos referir para for-
de observar directamente estos fe- comienzo del capítulo sobre Rābi'a mular una doctrina coherente. Mas-
nómenos sobrenaturales, los porta- al-'Adawiyya en el Tazkirat al-awliyā', culinidad y feminidad, declara en su
voces oficiales del sufismo egipcio Farid al-Din 'Attār apunta que Dios 'Uglat al-mustafid, son meros acciden-
mantienen siempre la posición más invitará a entrar en el paraíso a los tes (innamā humā aradatān) y no per-
restrictiva. Valerie Hoffman-Ladd elegidos con estas palabras: ¡Yā riŷāl! tenecen a la esencia de la naturaleza
relata, en un libro pendiente de pu- (¡Oh hombres!), pero que será María, humana (al-insāniyya) que es una (Ibn
blicación, como, al hacer unas en- la madre de Jesús, la primera en en- 'Arabi 1919, p. 46). En el capítulo
trevistas a miembros del Consejo trar en respuesta a esta invitación. del Futuhāt en el que trata de la pe-

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regrinación, escribe en referencia al Al declarar el Profeta “perfecta” mujeres que son riŷāl y hombres que
versículo 2,228 (wa li l-riŷāl 'alayhinna a María, vemos que Ibn 'Arabi dedu- no lo son. (ibid., I, p. 679)
daraŷa): «El hecho de que el nivel de ce lógicamente que esto implica su La lectura del capítulo 73 del
la mujer sea inferior al del hombre nubuwwa, como lo había hecho Ibn Futuhāt es particularmente instruc-
no tiene nada que ver con la obten- Hazm antes que él. Sin embargo, tiva. Dedica una amplia sección a
ción de la perfección, porque el nivel dado que no existe un texto claro la descripción de cuarenta y nueve
al que se alude [en este versículo] es (nass), una prueba escritural defini- tipos de santidad.13 «En cada una
el de “llegar al ser” (iŷād); esto es, la tiva, no intenta atribuir la condición de las categorías de las que estamos
mujer, de hecho, ha “llegado al ser” profética a ninguna mujer en parti- hablando,» dice Ibn 'Arabi, «hay
separada del hombre. Ahora bien, la cular; si bien su postura sobre la ca- hombres y mujeres» (ibid., II, p. 26), y
relación de Adán con aquello de lo pacidad de las mujeres para alcanzar en otro lugar: «No existe calificación
que fue creado, la tierra, es la misma la condición profética es reafirmada, espiritual conferida a los hombres
que la de Eva con respecto a Adán, sin ambigüedad, en muchos otros que sea negada a las mujeres» (ibid.,
y (aun) esta relación con la tierra textos, particularmente en el capítulo II, p. 5). A lo largo de toda esta
no impide en ningún modo la per- 324 de la Futuhāt, cuyo sólo título sección la especificación min al-riŷāl
fección que tiene confirmada.» (Ibn ya es una indicación clara: «Sobre el wa l-nisā' (incluidos tanto hombres
'Arabi 1329h., I, p. 708; cf. también conocimiento del ámbito espiritual como mujeres) se repite como un
IB, p. 494) (manzil) que abarca a hombres y mu- estribillo tras el nombre de cada cate-
Ibn 'Arabi prosigue su tesis ilus- jeres». Esto le lleva a la idea de kamāl goría tratada. Ibn 'Arabi utiliza, para
trando cómo las mujeres pueden ser (perfección), en la cual están impli- identificar ambos tipos de santidad,
asl fi l-tashri (creador de precedente le- cados todos los seres humanos sin los términos presentes en el versículo
gal) como lo demuestra el ejemplo de distinción de sexo, que tiene como 5 de la sura al-Ahzāb, en el que apare-
Hāŷar cuyas idas y venidas entre Safā resultado que la nubuwwa es accesible cen en parejas masculino/femenino:
y Marwa constituyen un acto funda- a las mujeres, siendo tan sólo la risāla al-muslimin wa l-muslimāt, al-mu'minin
cional, ya que uno de los ritos de la (la función de enviado), la que es ex- wa l-mu'mināt, etc. En este empare-
peregrinación (haŷŷ) está inspirado en clusiva de los hombres. (ibid., III, pp. jamiento de hombres y mujeres en
él. Con la misma intención, comenta 88-89; para distinguir entre nubuwwa y cada categoría, Ibn 'Arabi señala
en otro lugar que en ciertas circuns- risāla cf. ibid., II, p.5) que la Palabra Divina afirma que los
tancias (en materia de parentesco y En la página siguiente, escribe: caminos de perfección están abiertos
en el caso de la demora de viudedad, «Todas las moradas, todos los niveles, en la misma medida a hombres y a
'idda —la espera después de enviudar todos los atributos pueden pertene- mujeres. En su Rawd al-fā'iq, al-Hari-
o de divorciar—, el testimonio de cer a quien Dios desee, tanto a mu- fish nos señala este mismo argumen-
una mujer vale por el de dos hom- jeres como a hombres para quienes to procedente de las escrituras.
bres. (Ibn 'Arabi 1329h, III, p. 89) Dios lo pueda desear», y más adelan- Varios hechos prueban que este
Debe considerarse, adicional- te: «[Hombres y mujeres] comparten punto de vista no es meramente
mente, otro fragmento que trata todos los niveles, incluyendo el de teórico en Ibn 'Arabi. En primer
de un problema jurídico –el de las Polo» (yashtarikān fi ŷami' al-marātib lugar, está el tratamiento que da, en
oraciones rituales–, pues es espe- hattā fi l-qutbiyya). Fórmulas parecidas su comentario sobre el Tarŷumān al-
cialmente importante. La cuestión salidas de la pluma de Ibn 'Arabi son ashwāq, de su encuentro en La Meca
planteada es la de saber si una mujer demasiado numerosas para recor- con Nizām, la joven persa que le ins-
puede dirigir las oraciones. Esta es la darlas todas. Hablando del «hombre piró esta colección de poemas («Cada
respuesta de Ibn 'Arabi: «Algunos perfecto» (insān al-kāmil) en el Ketāb vez que menciono un nombre,» dice,
mantienen que el imanato de una al-tarāŷim, se apresura a añadir «que «es a ella a quién nombro, cada vez
mujer es absolutamente lícito, tanto puede ser un hombre o una mujer». que me viene a la mente una mo-
ante hombres como ante mujeres, (Ibn 'Arabi 1947, p. 1) rada, es su morada la que tengo en
y yo comparto esta opinión. Otros Comentando el verso 37 de la mente» (Ibn 'Arabi 1961, pp. 7-12);
sólo lo juzgan lícito ante mujeres, sura Nuh, donde se nombra a aque- y en segundo lugar, en el Ruh al-quds,
sin que haya hombres presentes. llos hombres (riŷāl) cuyos asuntos co- menciona a dos mujeres a las que in-
El Profeta afirmó la perfección de tidianos no distraen de la invocación cluye entre sus maestros espirituales,
ciertas mujeres como lo hizo de la de de Dios, Ibn 'Arabi especifica que Shams Umm al-Fuqarā y Fātima bint
ciertos hombres, aunque fuera mayor riŷāl no se refiere solamente al género Abi al-Muthannā. (Ibn 'Arabi 1964,
el número de estos últimos que la masculino sino que agrupa a hom- pp. 84-85)
alcanzaron. Se puede considerar esta bres y mujeres (Ibn 'Arabi 1329h., Claude Addas, en su biografía
perfección como nubuwwa o como I, p. 541). Para Ibn 'Arabi la ruŷuliyya de Ibn 'Arabi (Addas 1993, p. 145),
imanato. Consecuentemente, el ima- no está unida a la masculinidad bio- señala una serie de poemas de su
nato de una mujer es válido, y no se lógica, sino más bien, expresa la ple- Diwān (Ibn 'Arabi 1855, pp. 53-60)
debe hacer caso a quien se oponga a nitud de la perfección humana que que relatan la entrega de la jerqa otor-
ello sin pruebas.» (ibid., I, p. 447) es sexualmente indiferenciable. Hay gada por Ibn 'Arabi a quince de sus

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Michel Chodkiewicz SUFI

(jerqat al-foqarā '). No conocemos


Mi Amigo íntimo nada de la identidad de esta Safiyya,
pero lo que viene a continuación en
¡Oh mi felicidad, oh mi deseo, y mi refugio el poema nos habla de su rango es-
oh provisión en mi camino, piritual:
oh mi última meta! Los espíritus van a ella, en su santuario,
Tú eres mi espíritu, porque es la purísima, la hermana de la Virgen.
y Tú eres mi esperanza,
Tú eres mi amigo íntimo, El tema de María está claramente
y mi anhelo por Ti es mi única riqueza. señalado tres veces en este poema.
Si no fuera por Ti, vida mía, amor mío, Primero, la palabra mehrāb (santua-
nunca hubiera vagado sin descanso rio), que se hace eco del versículo 37
a través de estas tierras. de la sura Āl Emrān. El acercamiento
de los espíritus angélicos a Safiyya
¡Cuántas gracias me fueron reveladas en el poema, se corresponde con la
cuántos regalos y favores he recibido de tu mano! comida celestial que María recibía
¡Tu amor es mi deseo y tu amor es mi gracia, durante su retiro en el templo. El
la luz de mi anhelante corazón! segundo verso de esta estrofa es
De Ti estaré pendiente mientras viva, aún más explícito, al establecer una
¡oh Tú, el dueño de mi corazón! relación de hermanas entre Saffiya
Si estás contento conmigo, y la madre de Jesús, pues introduce
¡oh verdadero anhelo de mi corazón!, sucesivamente los términos batul y
ha llegado mi fortuna. 'azrā, designaciones ambas tradicio-
nales de la Virgen María.15 El uso de
—Rābi'a al-'Adawiyya esta terminología está inducida, en
—Citado por Sheij Sho'aib al-Horaifish en Al-rawadh al-fāiq cierta medida, por el propio nombre
Safiyya (la pura), si bien contemplar
este tema como un mero juego de
discípulos, catorce de los cuales eran 'Arabi declara que «la contemplación palabras sería naturalmente injusto
mujeres. Debemos recordar que para de Dios (shohud al–Haqq) en una mu- con Ibn 'Arabi, sobretodo teniendo
él, como explica en su Ketāb nasab al- jer es [para un hombre] la más com- en cuenta que la relación entre el
jerqa (Ibn 'Arabi 1507, pp. 87-98b),14 pleta y perfecta» (Ibn 'Arabi 1946, p. nombre y la persona que lo lleva no
esta entrega es un rito y no una 217). En este contexto, sería bueno, se considera meramente fortuito en
simple forma de bendición. Implica sin embargo, resaltar la correspon- el pensamiento islámico tradicional.
la transmisión práctica de estados dencia exacta entre la doctrina y la Los otros versos de este corto poe-
y de conocimientos espirituales al experiencia espiritual. Ibn 'Arabi no ma, notablemente el tercero, dan un
discípulo. Por eso no nos debemos es simplemente, como algunos le testimonio aún mayor de la santidad
asombrar al leer en el Diwān, refirién- consideran, un «erudito en esoteris- eminente de Safiyya, quien «ha rea-
dose a una de las mujeres que había mo». lizado todos los Nombres divinos»
recibido la jerqa: «La he llevado a las Un segundo poema merece aten- (tajallaqa bi ŷawāme' al-asmā).
moradas espirituales de los hombres» ción por la luz que arroja, tal como yo Llevaría tiempo analizar la repe-
(maqāmāt al-reŷāl) (Ibn 'Arabi 1855, p. lo veo, sobre la forma más completa tición del tema de María en los tra-
55). Aquí, por supuesto, la palabra de santidad femenina en el Islam. En bajos de Ibn 'Arabi y su relación con
reŷāl debe entenderse en el sentido la mayor parte de los pasajes de sus la cristología de Ibn 'Arabi. Merece
que le da el Sheij al-Akbar. obras que tratan del rango espiritual comentarse una frase lacónica en el
Cada uno de dichos poemas re- de las mujeres, Ibn 'Arabi menciona Futuhāt, en especial, en la cual Ibn
quiere una exégesis laboriosa. Me constantemente el nombre de María, 'Arabi describe su propia investidura
limitaré a dos puntos muy signifi- refiriéndose a los hadiths que afirman como «sello de la santidad muha-
cativos. Uno de los poemas (ibid., p. su perfección. Este poema (ibid., p. mmadiana» en el «centro espiritual
56) alude a una teofanía, y especifica 53) me parece sugerir que no es sólo supremo». El sello [de la santidad
que es bajo forma de mujer (be surate la prudencia la que le lleva a apoyarse universal], o sea Jesús, se presenta
mir'āte 'inda al-taŷalli) como se le apa- tan a menudo en la autoridad escritu- ahí «informando [al Profeta] sobre
rece Dios en ese momento. Aunque ral, citando repetidamente el rango la cuestión de la mujer» (Ibn 'Arabi
no nombra a esta mujer, el contexto eminente de la madre de Jesús. En el 1329h., I, p. 1).16 Otro de los muchos
sugiere que también aquí se refiere a primer verso, Ibn 'Arabi nombra a puntos en el Diwān que merecen ser
Nizām. Esta teofanía bajo forma fe- una de las discípulas (moridāt) a quién cuidadosamente descifrados es un
menina no sorprenderá a nadie que ha iniciado, y escribe, «He revestido a poema muy curioso, cuya estructura,
haya leído el Fusus, en el que Ibn Safiyya con el manto de los pobres» vocabulario y ritmo revelan que es un

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SUFI La santidad femenina en el Islam

contrapunto poético a la sura Mar- comportan de acuerdo con lo que merecedora a esta esclava negra de
yam. (Ibn 'Arabi 1855, pp. 394-395) les es requerido. Están ocultos a las ser contada ya entre las elegidas. Muy
Basta, sin embargo, recordar criaturas, escondidos de su vista tras sorprendido, vio que Maymuna se
el tipo de santidad que Ibn 'Arabi el velo de la condición común... Es- limitaba a realizar las oraciones obli-
señala una y otra vez como el más tán en continua contemplación de su gatorias, sin hacer nada más. Rabi',
elevado para comprender que, en el Señor, tanto si comen como si beben, cuya piedad era más exigente, estaba
caso de las mujeres, el prototipo es si están despiertos como dormidos, asombrado. Finalmente, le preguntó:
María. De todas las formas de walāya, y es a Él solo a quién se dirigen, aun «¿No haces nada más que lo que te he
según Ibn 'Arabi, la más perfecta es estando con los demás.» (Ibn 'Arabi estado viendo hacer?», «No,» respon-
la de la malāmiyya, la de aquellos que 1329h., III, p. 35) dió ella, «excepto que no deseo cosa
permanecen ocultos en «las tiendas El resto del texto proyecta luz, alguna, ni a la mañana ni a la tarde,
del misterio» (surādiqāt al-qayb), más no sólo sobre la significación que me encuentre en el estado en que me
allá del alcance de las criaturas, con el tema de María puede tener en las encuentre, y estoy satisfecha con lo
sus corazones «sellados» por Dios de hagiografías, sino que proporciona que Dios me ha reservado». A Rabi'
tal forma que solo Él puede penetrar también la clave del personaje de ibn Jaytham le gustó esta respuesta.
en ellos.17 la 'ābida maŷhula (devota anónima) Puede ser esta la definición de la san-
Todos los rasgos de los malāmi se tan frecuente en las hagiografías. El tidad en su grado más elevado, la de
encuentran en la figura de María, tal malāmi es el sanctus absconditus (santo las «almas simples y anonadadas».20
como se la representa en la literatura oculto en el contexto cristiano). La
islámica, basada en el Qorán. A Ma- 'ābida maŷhula es abscondita por ex-
ría se la presenta en términos para- celencia: como mujer, y porque ha
lelos a los usados en los Evangelios. perdido incluso su nombre.
Por ejemplo, 'ābida es el equivalente Ibn al-Ŷawzi se afana en incluir a
Referencias:
de ancilla Domini (sierva del Señor), estas mujeres anónimas en capítulos
y señala una sumisión total a la vo- sucesivos del Sifat al-safwa, cada uno —Addas, C. 1993. Quest for the Red Sul-
luntad Divina. «Lo que se le pidió a de los cuales trata de una ciudad o phur: The life of Ibn 'Arabi, Cambridge.
María», escribe Hakim Tirmizi, «fue de una región del mundo musulmán. —Aflāki. 1978. Manāqib al-'ārifin, 2ª
la invocación interior y que dirigiera Así, en Jerusalem, se nos habla de edición. Traducido al francés por Clément
su corazón hacia Dios, colocándose a la existencia de una docena de estas Huart. París.
la sombra de Dios» (Tirmizi 1293h., mustafiyyāt min al-maŷhulāt al-asmā' —Amri, N. & L. 1992. Les femmes
p. 95) —asombroso eco de Lucas (mujeres anónimas benditas) que se soufies et la passion de Dieu, St. Jean de Bray.
1,35: virtus Altissimi obumbrabit tibi (El dedican a la oración perpetua en la —'Attār. 1905-1907. Tazkirat al-awliyā'.
poder del Altísimo te cubrirá con su mezquita (Ibn al-Ŷawzi 1986, IV, p. Editado por R.A. Nicholson. Londres.
sombra). Comentando los versículos 251). Entre las reseñas que Yāfi'i ha —'Aydarus, A. 1976. al-Naŷm al-sā'i.
del Qorán 3,45-47 sobre la Anun- reunido en su obra anteriormente ci- El Cairo.
ciación, Hakim Tirmizi destaca la tada, aparece una anécdota de dudo- —Badawi, A.R. 1962. Rābi'a al-
obediencia serena de María, que, al sa autenticidad (Yāfi'i 1955, p. 185).18 'Adawiyya. Shahidat al-'eshq al-ilāhi. El Cairo,
1962.
contrario de Zacarías, no busca con- Bien sea un testimonio objetivo o una
firmación del mensaje que establece parábola piadosa, representa en cual- —Brémond, H. 1916. Histoire littéraire
du sentiment religieux en France, vol. 1. París.
su destino: sakatat wa l-tma'annat (Se quier caso una descripción ejemplar,
mantuvo en silencio y tranquila... y no sólo de la santidad femenina, sino —1932. La querelle du Pur Amour au
temps de Louis XIII. París.
no pidió señal alguna en prueba de lo de la santidad en general, tal como la
que se le había anunciado). (Tirmizi describía en sus formas más elevadas —Chodkiewicz, M. 1986. Le sceau des
saints. París.
1965, p. 339; (edición Radtke ) 1992, Ibn 'Arabi bajo los rasgos de aque-
p. 88) llas malāmiyya que no se apartaban —1993. An Ocean without Shore. Al-
bany.
Volvamos a Ibn 'Arabi y a lo que jamás del estado de la servidumbre
dice de la malāmiyya: «Se han aislado ('ubudiyya). —Delooz, P. 1979. «De la canonisation
des saints», Concilium, n. 149.
con Dios y, firmemente instalados Cuenta Yāfi'i el caso de un hom-
en ese estado, no salen nunca del bre piadoso que vivía en Kufa en el —Harifish, S. 1949. Rawd al-fa'iq. El
Cairo.
estado de devoción, ni siquiera el primer siglo de la Hégira, un tal Rabi'
tiempo de un parpadeo. No sienten ibn Jaytham.19 En una visión durante —Hisni, Abu Bakr. N. D. Ketāb siyar
al-sālikat al-mu'mināt. MS. BN 2042.
la sensación de dominio (riyāsa) [so- un sueño, se le informó que tendría
bre nadie], debido al dominio que una esposa en el paraíso llamada May­ —Hoffman-Ladd. 1992. «Mysticism
and Sexuality in Sufi Thought and Life», in
el Señor ejerce sobre ellos, y al que muna l-Sawdā'. Al despertarse, fue Mystics Quarterly, XVIII, 3 .
humildemente se someten. Dios les en su busca y la encontró cuidando
—En preparación. Sufism, Mystics and
ha enseñado lo que cada situación un rebaño de ovejas. La estuvo ob- Saints in Modern Egypt. Columbia, South
reclama de ellos en términos de actos servando durante tres días, curioso Carolina: University of South Carolina
y de estados, y en cada situación se por conocer qué cualidades hacían Press.

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Michel Chodkiewicz SUFI

—Hujwiri, 1911. Kashf al-mahŷub. —1962. Al anwār al-qudsiyya fi ma'rifa 8.- Sobre Fātima Nayshāburiyya ver Huj­
Traducido por R.A.Nicholson. Leiden y qawā'id al-sufiyya. El Cairo. wiri (1911), p. 120; Sha'rani (1974), I, p. 66.
Londres. —Sharji, A. 1321h. Tabaqāt al-jawāss. 9.- Daylami, Sirat-e Ibn al-Jafif. Cf. Massi-
—Ibn 'Arabi. 1329h. Al-Futuhāt al- El Cairo. gnon (1975), I, pp. 552-56.
makkiya. I y IV. Bulaq, Egipto. —Skali, F. 1990. Topographie spirituelle et
—1507. Ketāb nasab al-Jerqa. M.S. Esad 10.- ¿Podría considerarse esta referencia
sociale de la ville de Fès. Université
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de Paris-
Efendi. Suleymaniye, Estambul. «medio hombre» como una alusión al tema
VII. París.
—1855. Diwān. Bulaq, Egipto. en torno a Hallāŷ de nāsut respecto a lāhut?
—Smith, M. 1928. Rābi'a the Mystic and Se cuenta una historia similar de un santo
—1919. 'Uqlat al-mustafid en Kleinere her Fellow-Saints in Islam. Cambridge, 1928. de Cachemira. Schimmel (1980), p. 44.
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berg. Leiden. 11.- En el compromiso de Hudaybiyya,
El Cairo.
—1946. Fusus al-hikam. Editado por las mujeres, al contrario de los hombres,
—Tādili, 1984. Al-tashawwuf ilā riŷāl al- no colocaban su mano en la del Profeta,
'Afifi. Beirut.
tasawwuf. Editado por A. Toufiq. Rabat. sino en una vasija en la cual el Profeta tenía
—1947. Ketāb al tarāŷim. Hyderabad. introducida su mano derecha.
—Tirmizi, H. 1965. Jatm al-awliyā'.
—1961. Tarŷumān al-eshwāq. Beirut. Editado por O. Yahia. Beirut.
12.- Esta es la postura de 'Abd al-'Aziz al-
—1964. Ruh al-quds. Damasco. —1293h. Nawādir al-usul. El Cairo. Dabbāq . Mubārak (1984) I, pp. 396-397.
—Ibn Hāhar al-Haytami. 1970. al- —1992. Sirat al-awliyā'. Editado por B. 13.- La sección que trata estos 49 tipos de
Fatāwa l-hadithiyya. El Cairo. Radtke. Beirut. santidad está entre las páginas 16 y 39.
—Ibn Hazm. 1320h. al-Fasl fi al-milāl, —Vâlsan, M. 1953. L´investiture du
IV y V. El Cairo. 14.- La edición del Ketāb nasab al-jerqa pu-
Chaikh al-Akbar au Centre suprême. Études
traditionnelles, (Oct.-Nov.) nº 311. blicada en el Cairo en 1986 se basa en un
—Ibn al-Ŷawzi. 1986 Sifat al-safwa, 4 manuscrito mutilado. Debemos referirnos
volúmenes. Beirut. —Vauchez, André. 1988. La sainteté en aquí a MS. Esab Efendi (1507), ff. 87-98b.
—Isfahāni, N. 1932-38. Hilyat al- occident, 2ª edición. Roma.
awliyā', II. El Cairo.
15.- En las traducciones del Nuevo Tes-
—1987. Les laïcs au Moyen-Age. París.
tamento usadas por los cristianos árabes
—Joinville, De. 1928. Le livre des saintes —Yāfi'i. 1995. Rawd al-rayāhin. El figura la palabra 'azrā' que se emplea para
paroles et des bons faits de notre saint roi Louis. Cairo. designar a la Virgen, por ejemplo, en la
París.
—Ŷāmi. 1919. Nafahāt al-uns. Teheran. Anunciación (Lucas 1,26).
—Kattāni, Ŷ. 1898. Salwat al-anfās, 3
volúmenes. Fez 16.- Hay una traducción francesa de este
texto por Michel Vâlsan (1953), nº 311.
—Massignon, L. 1975. La passion de Sobre la relación especial que Ibn 'Arabi
Hallāŷ, I. París. tenía con Jesús y su significado, ver C. Ad-
—Mubārak, A. 1984. Ketāb al-ibriz. das (1993), index s.v. Jesús; M. Chodkiewicz
Damasco. Notas
(1993), index s.v. Jesús. También debemos
—Murata, S. 1992. The Tao of Islam, 1.- Fénelon (1651-1715), arzobispo de ciertamente referirnos al Apocalipsis 12,
Albany, EEUU. Cambrai, defendía a los místicos contra- 1-6.
—Nābulusi. 1990. al-Hadrat al-unsiya fi poniéndose a Bossuet, obispo de Meaux. 17.- Sobre la malāmiyya en la doctrina de
l-rihlā al-qudsiyya. Beirut. Su Explicación de las máximas de los santos fue Ibn 'Arabi, ver M. Chodkiewicz (1993), pp.
—Nizami. K.A. 1955. Sheij Farid ud-din condenada por el Papa en 1699. 48-50 y 88-89.
Ganŷ-i Shakar. Delhi. 2.- Sobre la posición que varios escritores 18.- (Hikāya nº 146) es similar al nº 27, p.
—Porète. M. 1984, Miroir des âmes cristianos atribuyen a Rābi'a en la disputa 70.
simples et anéanties. París. 2ª edición 1991, sobre el Amor Puro, ver Henri Brémond
Grenoble, Francia. 19.- Ibn al-Ŷawzi le dedica un artículo en el
(1916), vol.1, pp.183-185, y Brémond
Sifat al-safwa, III, p. 59.
—Qushāshi. 1327h. al-Simt al-maŷid. (1932), pp.25-48. Brémond, en la línea de
Hyderabad. los autores que cita, no identifica a Rābi'a 20.- Esta última nota es un homenaje a
ni tiene idea de que se trate de una santa Marguerite Porète —quemada viva en la
—Quhtubi. 196. al-Ŷāmi' li ahkām al-
Qur'ān. El Cairo. musulmana. Plaza de Grève, en París, el 1 de junio de
1310— la cual, bajo un pseudónimo, po-
—Rāzi, Najm al-Dim Dāya. 1982. 3.- Ver Murata (1991). La hagiografía de dría haber llegado a tierras del Islam, como
The Path of God´s Bondsmen (Mirsād al-'ibād). las mujeres ocupa solamente una pequeña
lo hizo Rābi'a/Caritée a tierras de la cris-
Traducido por Hamid Algar. Nueva York: parte de este trabajo, que trata de otros
Caravan Books. tiandad. La primera versión en francés mo-
asuntos. derno de su Miroir des âmes simples et anéanties
—Rizvi. S.A.A. 1983. A History of 4.- Amri, N. & L. (1992). Anotar también (Espejo de las almas simples y anonadadas) fue
Sufism in India, 1. Delhi. un interesante artículo de Valerie Hoff- publicada en París en 1984 por Max Huot
—Schimmel, A. 1975. Mystical Dimen- man-Ladd (1992), pp. 82-93. de Longchamp, y la segunda, en Grenoble
sions of Islam, anexo 2. Chapel Hill: Univer- en 1991, por C. Louis-Combet.
sity of North Carolina Press. 5.- El número total de reseñas es de 1031.
—1980. Islam in the Indian Subcontinent. 6.- Cf. Tesis de Fawzi Skali (1990). Capí-
Leiden. tulo 2.
—Sha'rani. 1974. Al-tabaqāt al-kubrā, 7.- Ver la reseña presentada por P. Delooz
1. El Cairo. (1979).

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