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© Copyright 1984, Editorial Mundo Hispano. Publicado


originalmente en inglés bajo el título A Christian Approach
to Philosophy, © 1954, por Baker Book House, Grand
Rapids, Michigan, U.S.A. Traducido y publicado con permiso.
Primera edición: 1960 Cuarta edición: 1979
Segunda edición: 1966 Quinta edición: 1981
Tercera edición: 1976 Sexta edición: 1984
Séptima edición: 1986
Clasifíquese: Doctrina y Teología
ISBN: 0-311-09016-8
E. M. H. Art. No. 09016
2 M 9 86
Printed in U.S.A.
4815-03
3

PROLOGO

Durante los últimos diez años el cristianismo evangélico ha visto los


albores de un "renacimiento de letras". A comienzos del siglo, las fuentes
de erudición ortodoxa habían comenzado rápidamente a secarse. Entre
las dos guerras mundiales se interpuso un periodo árido y estéril con
apenas un oasis de tiempo en tiempo para alegrar el horizonte tristón del
desierto. La erudición evangélica, tal como era, perdió todo contacto con
el mundo del pensamiento contemporáneo.

A mediados del siglo, sin embargo, un renacimiento intelectual puede ser


trazado inequívocamente entre las señales de los tiempos. Nuevas fuentes
de pensamiento están manando a borbotones. Campos de tierra fértil
sombrean aquí y allá el paisaje reseco. Sólo Dios sabe las proporciones
que llegará a asumir este refrescante renacimiento, pero todos cuantos
están despiertos a los tiempos durante los cuales vivimos no lo pueden
dejar de apreciar; y todos los evangélicos se regocijarán en esta nueva
vida y orarán fervorosa-mente por lluvias abundantes que tan
desesperadamente se necesitan para regar el campo de erudición
ortodoxa.

Quizás el elemento más alentador en este resurgimiento contemporáneo


de la erudición evangélica sea la juventud de sus representantes
dinámicos. Entre estos hombres jóvenes (pocos pueden compararse en
estudios tan sólidos como amplios) el profesor Warren C. Young, quien
por espacio de varios años ha sido el jefe de la cátedra de filosofía de
religión en el Seminario Teológico Bautista del Norte. Los alumnos en sus
clases ya han derivado provecho de sus pacientes labores doctas, pero el
vigor de su pensamiento y su vasta comprensión de las cuestiones
contemporáneas son demasiado significativos y valiosos para ser
restringidos al salón de conferencias.

En este volumen, el Dr. Young se propone realizar uno de los trabajos


que más se necesitan en el campo de la erudición evangélica. Por años los
profesores de filosofía en institutos bíblicos y universidades evangélicas
han buscado afanosamente un texto de introducción general a la filosofía
desde el punto de vista inconfundiblemente conservador. El Dr. Young
trata de llenar este vacío. Se mantiene firmemente dentro de la tradición
agustiniana en su expresión más pura. Reconoce la paradoja de que un
elemento esencial de la filosofía cristiana es que el cristianismo no es una
filosofía. El cristianismo contiene una filosofía, pero es una religión de
redención girando en torno de la persona y la obra de Cristo tal cual
revelan las Sagradas Escrituras.

Osadamente presenta y defiende la apologética dual agustiniana: la fe


lleva al conocimiento, y el conocimiento lleva a la fe. Demasiadas
apologéticas contemporáneas han tropezado sobre las rocas de Escila o
4

Caribdis. Una escuela descubre en el cristianismo la más satisfactoria


hipótesis para explicar el fenómeno del universo. El incrédulo es el
filósofo inadecuado quien contempla sólo una parte del fenómeno o deja
de desarrollar una teoría que en realidad explique. El cristiano, por otra
parte, tiene en cuenta todos los hechos del mundo en el cual vive y llega a
la única filosofía verdaderamente coherente: el cristianismo.

La mayor dificultad que presenta este punto de vista, como aptamente lo


hace notar el Dr. Young, es que la mayoría de los cristianos no llegaron a
ser filósofos y después cristianos. “Juana, la lavandera", no esperó una
solución a los problemas de uno y muchos, del origen, la libertad y el
determinismo, el bien y el mal, y la ética social antes de poseer la certeza
de que el cristianismo es veraz.

El Dr. Young. por otra parte, cuidadosamente esquiva el abismo al cual


han caído muchos pensadores ortodoxos de nuestros días. La fe
cristiana, dicen ellos, es principalmente un acto de voluntad y en ningún
sentido concluye con las evidencias. Tal fe ciega, como lo señaló Agustín
hace ya siglos, nos deja mudos cuando se formula la pregunta: "¿Pero a
cuál objeto debemos dar fe?" Si la fe es reducida a una volición ciega,
ninguna respuesta puede ser dada al hombre que acepta otra fe. Es esto
particularmente desconcertante para todos los evangélicos que insisten
que la fe de otros, tal como la neo ortodoxa, es una fe equivocada.
Observando el verdadero estilo agustiniano, el Dr. Young sostiene que
sólo por medio de la evidencia uno puede distinguir una fe ciega y
supersticiosa de una fe inteligente y razonable. El cristianismo bíblico,
con su demanda exclusiva de la verdad tiene todo por perder y nada por
ganar al hacer concesiones al existencialismo contemporáneo.

Este libro no es, bajo ningún concepto, meramente otro texto en el campo
de la apologética. Es una introducción genuina a la filosofía desde el
punto de vista cristiano. Partiendo de bases sólidas de su epistemología
bíblica, el Dr. Young construye sobre el fundamento de la revelación la
filosofía bíblica y cristiana de la vida. En su presentación trata un asunto
y luego otro, abarcando la gama entera de disciplinas filosóficas. Para
cada problema bosqueja con claridad y concisión las alternativas vigentes
que cautivan las mentes de hoy en día. Trata de representar justamente
los argumentos de los pensadores no cristianos más capaces. Luego de
poner de manifiesto las suficiencias e insuficiencias de cada punto de
vista de importancia, presenta la posición bíblica y ateísta demostrando
su pertinencia a los problemas contemporáneos y su coherencia interior
como una interpretación de todos los hechos del universo en que vivimos.
He aquí, pues, un texto largo tiempo esperado por nosotros los que
enseñamos filosofía. Que sea el objeto de merecida utilidad.
Kenneth S. Kantzer. Wheaton College
5

PREFACIO

El propósito de esta obra es proporcionar a los colegios cristianos


evangélicos una introducción a la filosofía. Al mismo tiempo, se cree que
el lector interesado lo encontrará de alguna ayuda como orientación en
este campo. Si bien es cierto que hay disponibles numerosas
introducciones generales a los problemas de filosofía, pocas, si acaso
algunas, dan atención adecuada a la filosofía cristiana de la vida. Como
resultado el estudiante por lo general tiene la impresión de que el
cristianismo no provee una perspectiva del mundo.

El plan general del libro es presentar las soluciones a algunos de los


problemas fundamentales desde los puntos de vista naturalista, idealista,
y cristiano. El estudiante debería llegar a ver todas las perspectivas del
mundo tal cual son: sistemas de pensamiento que han sido desarrollados
y aceptados sobre la base de algunos supuestos, postulados o
convicciones. El plan del libro ha sido considerado con mayor lujo de
detalle en el primer capítulo.

Si bien es cierto que esta obra no es principalmente de apologética, la


función defensiva no ha sido esquivada, puesto que ello resultaría
imposible. En general puede decirse que todas las introducciones son
defensas dé un determinado punto de vista. Pero puesto que esta es una
introducción a la filosofía, los problemas propiamente de la apologética
han sido pasados por alto hasta donde pareció ser posible. Es la plegaria
del autor que el estudiante que cuente con escasos o ningunos
conocimientos de filosofía sea ayudado por esta presentación.

Se insta al estudiante a leer personalmente cuantos materiales


secundarios le sea posible. Algunas sugestiones para estas lecturas
teniendo en cuenta distintos puntos de vista se encontrarán al final de
cada capitulo. Además, el estudiante debe leer cuanto le sea posible
directamente de las obras de los mismos grandes pensadores.

Warren C. Young. Chicago

ACERCA DEL AUTOR

Nació el Dr. Young en la isla del Príncipe Eduardo, Canadá. Obtuvo su


titulo de bachiller en artes de Gordon Collage, Boston, Massachusetts,
EE. UU. de N. A. y el título de bachiller en divinidades del Seminario
Bautista del Norte. Estudios realizados tanto para sus títulos de maestro
en artes como para el de doctor en filosofía tuvieron por campo la filosofía
y fueron efectuados en la Universidad de Boston bajo el finado Edgar
Sheffield Brightman. Durante su último año de permanencia en dicha
6

institución, el Dr. Young fue elegido Borden Parker Bowne Fellow en


filosofía.

El autor enseñó filosofía mientras cursaba estudios en la Universidad de


Boston. Desde 1946 ha sido Profesor de Filosofía de Religión en el
Seminario Teológico Bautista del Norte. Ha ejercido pastorados en las
iglesias bautistas de las ciudades de Sutton y Manchaug, en el estado de
Massachusetts, entre 1943 y 1946.

El Dr. Young ha publicado gran número de notas bibliográficas y varios


artículos. Es miembro de la Asociación Filosófica Americana, el Instituto
Victoria, la Sociedad Teológica Americana, la Sociedad Teológica
Evangélica, la Asociación Nacional de Profesores de Biblia, y la Sociedad
de Investigaciones Bíblicas de Chicago.

CAPITULO I. ¿QUE ES LA FILOSOFÍA?

DEFINICIÓN DE LA FILOSOFÍA

"Queramos o no filosofar, tenemos que filosofar" (Aristóteles)

Una de las primeras "definiciones" de filosofía que el autor recuerda


haber oído dice que es "el esfuerzo del hombre por aturdirse
científicamente ", Es posible que para muchas personas esta definición
resulte bastante adecuada. Son gentes que estarían de acuerdo con Ndr.
Dooley, quien definió al filósofo como un hombre que está tratando de
ganarse la vida pensando en cosas en que ningún otro puede pensar sin
que le estalle la cabeza. "Si yo tuviera un hijo —dice-- ¿le aconsejaría
acaso que estudiara filosofía? Claro que sí. No le serviría de mucho para
conseguir trabajo como maquinista. No ganaría prácticamente nada con
presentarle al gerente del ferrocarril una carta del profesor James que
más o menos dijera: Puedo recomendarle al portador de la presente para
ocupar cualquier puesto de responsabilidad o de confianza. Fue el
estudiante de filosofía más brillante de mi clase y recibió mención
honorífica por su ensayo intitulado: Por qué Hegel nunca lucró.' Pero el
ejercicio le haría mucho bien y una de las ventajas de la universidad es
que al alumno se le enseñan cosas que no tiene que llevar consigo
cuando se lanza a la vida. Al terminar el curso de filosofía los estudiantes
de esta disciplina pueden sin ningún riesgo salir al patio a quemar su
indumentaria filosófica y gradualmente adquirir ropas mentales que
estén más de acuerdo con nuestro variable y tormentoso clima
7

intelectual. Y no tardan en darse cuenta de que por cada verdad en


efectivo tienen que conformarse con un millón al crédito." 1

Este mundo está todavía lleno de Dooleys que encuentran muy poco valor
práctico en la filosofía. Es posible que en este asunto los mismos filósofos
no tengan toda la culpa, pero tampoco están del 'todo exentos de
responsabilidad. Muchos filósofos y muchas filosofías han permanecido
demasiado alejados de los palpitantes movimientos de la cultura y de la
civilización. Muchos filósofos han estado poco dispuestos a descender de
su torre de marfil; pero conste que no solamente ellos han incurrido en
tal fracaso. Muchos dirigentes religiosos, incluyendo los de la tradición
cristiana, se han separado con frecuencia del mundo al que se decían
servir, y han encontrado buen puerto en lugares muy alejados de la línea
de combate de la experiencia cotidiana. Se ha confundido la consagración
con el aislamiento en muchos órdenes de la vida.

Parte de la culpa debe recaer sobre los mismos laicos. Con harta
frecuencia éstos, como Sr. Dooley, han estado demasiado interesados en
el "lucro". El hombre se siente inclinado a medir los valores en términos
de dólares y centavos, olvidando que las cosas más valiosas de la vida no
se encuentran en los mercados. A pesar de las objeciones que puedan
hacerse en contra del filósofo, si a éste se le escucha compasivamente,
generalmente se descubre que es un sincero investigador que anda en
busca de lo verdadero, lo bueno y lo bello o de las cosas que más valen en
la vida.

La verdad es que aun Sr. Dooley es filósofo. Al sostener que la filosofía en


su más estricto sentido no es más que palabrería, no está sino
exponiendo en forma negativa su punto de vista práctico del mundo. El
estagirita tuvo razón al decir que todos los hombres filosofan. El que no
filosofa, se fosiliza.

Sin embargo, y sobre todo en tiempos de singular inquietud, es necesario


buscar un becerro expiatorio para que cargue con nuestros males.
Generalmente se echa la culpa a algunas de las ideologías sustentadas
por la humanidad, a las que, sin duda, en cierto sentido, hay que culpar.
Pero no debe olvidarse que las ideologías son el fruto del pensamiento de
individuos de ambos sexos, y más aún, que el pensamiento de los
individuos no debe separarse nunca de las condiciones de vida en que les
toca actuar. La solución de los grandes problemas del momento no se
encuentra en postergar el pensamiento y la filosofía. El hombre no fue
hecho para que viva en un vacío intelectual, sino para que haga uso del

1 F. P. Dunne, "Mr. Dooley on Philosophers", American Mercury, Marzo, 1908. Tengo

una deuda con Herbert Martin, The Inquiring Mind (Barnes & Noble, 1947), 3, por el uso
de esta cita.
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intelecto que Dios le ha dado, bajo adecuada dirección, para la solución


de los problemas del presente.
Debe ser evidente que no ha sido la filosofía, como talla que ha traído los
males de que adolece el mundo de la actualidad sino, más bien, la mala
filosofía. Es imposible evitar que los hombres piensen, por eso es mejor
hacer un esfuerzo concentrado para guiarlos a pensar bien. Con
frecuencia se ha dicho que los principios o ideales dominan las acciones,
que la creencia determina la conducta. De modo que si han de encararse
adecuadamente los problemas del día, es necesario ofrecer a la
humanidad el mejor sistema posible de creencias y presentarle el reto del
más elevado tipo de ideales.

Un caso muy ilustrativo al respecto puede ser el desprecio que hoy en día
se tiene en los Estados Unidos por la corrección en materia de integridad
personal y de la lealtad en el cumplimiento del deber. Los periódicos han
abundado en noticias sobre el soborno entre los funcionarios públicos,
fraudes al fisco, prevaricato en la administración de justicia, etc. El error
principal de nuestra era parece ser el error de habernos quedado atrás.
La más imperiosa necesidad de la vida contemporánea es un nuevo
sistema de valores e ideales o, mejor aún, un entendimiento adecuado y
una adecuada utilización de los ideales de nuestros antepasados.
Mientras el ideal supremo de nuestra cultura sea hacer dinero, no nos
importará mucho cómo alcancemos ese ideal Por otro lado, si nuestro
ideal es la honestidad, la lealtad en el cumplimiento del deber público,
entonces los manejos turbios, el soborno, la venta de privilegios, etc.,
desaparecerán pronto de nuestro escenario. Sólo puede lograrse la
estructuración de un ideal tal sustituyendo el desprecio que ahora se
tiene por la honestidad y la decencia con universales principios de
moralidad. Más que nunca toca al filósofo sincero impresionar a sus
oyentes con la necesidad de una visión normativa del mundo.

La palabra filosofía viene de dos voces griegas: philia (amor) y sophia


(sabiduría). El filósofo era el que amaba la sabiduría. El término se
generalizó en el mundo helénico del siglo V antes de Cristo. El significado
de la palabra ha cambiado en el transcurso de los siglos, de modo que
diversos pensadores la usan dándole muchos matices en su significado.

Para Platón 2 es filósofo el que capta la esencia o realidad de las cosas, en


contraste con el que percibe solamente las sombras o apariencias. Los
que "ven lo absoluto y lo inmutable puede decirse que saben y no que
tienen opiniones solamente." 3 Aristóteles concebía la filosofía como la
ciencia universal. Las matemáticas, la física, la lógica, la ética, la política,
etc., eran para él ramas de la filosofía. De modo que ser filósofo

2 Consúltese el Índice de Nombres para una breve introducción a los distintos filósofos
mencionados en el texto.
3 Platón, The Republic, 479; traducción de Jowett.
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significaba tener el más extenso conocimiento posible. La filosofía debe


enfocar toda la existencia de la cual las varias ramas del saber nos
proporcionan información o conocimiento concerniente a zonas
específicas. Al estudio de la realidad en conjunto, una realidad que,
según él creía, era presupuesta por esas distintas ramas del saber, le
llamaba "primera filosofía”. En años posteriores llegó a conocerse este
campo de estudio como la metafísica. 4 Era natural que con el crecimiento
del saber humano el término filosofía dejara de aplicarse a las distintas
ciencias, y que su área de interés se restringiera a la labor de
interrelacionar las diversas disciplinas y al esfuerzo de explicar la
naturaleza de la existencia en conjunto.

Pensadores modernos también han usado definiciones de filosofía a su


antojo-' Bertrand Russell hace la filosofía sinónimo de lógica,
restringiéndola a la metodología. Lo mismo ha hecho Hans Reichenbach
en su reciente libro El Surgimiento de la Filosofía Moderna, así como
otros positivistas. Mateo Arnold habló una vez de ella diciendo que ve la
vida firme y plenamente. Una definición que contempla la filosofía de esta
manera general ha sido la más aceptada en la historia del pensamiento.
Edgar S Brightman habla de la filosofía como la contemplación coherente
de la vida. Es el esfuerzo por pensar coherentemente sobre la totalidad de
la experiencia. En la edición revisada de su Introducción a la Filosofía
dice que es "el pensamiento que busca la máxima concreción, o el
pensamiento que busca descubrir la verdad relacionada de toda la
experiencia disponible." 5 Hunter Mead habla de la filosofía diciendo que
es "en esencia la búsqueda del conocimiento completo relacionado con el
carácter, el significado y, acaso, el valor de la experiencia." 6

El hombre es una criatura de muchas y muy variadas experiencias. Cada


experiencia en sí no es más que un fragmento, una pieza en el
rompecabezas de la vida. Si se dejan de usar algunas piezas el cuadro no
se completa. Filosofar es simplemente tratar de integrar uno mismo las
4 El término Metafísica iue usado por primera vez por Andrónico de Rodas, quien llamó
el tratado de Aristóteles sobre la filosofía especulativa "las cosas que siguen a la física,"
(ta meta ta physika).
5 Edgar S. Brightman, An Introduction to Philosophy, rev. (Nueva York: Henry Holt &

Co., 1951), 5.
6 Hunter Mead, Types and Problems of Philosophy (Nueva York: Henry Holt & CO.,

1946), 15. Alfredo Weber en su History o/ Philosophy (Tr. Francisco Thilly, Nue¬va York:
Charles Scribner's Sons, 1896) escribe: "La filosofía es la búsqueda de una
contemplación comprensiva de la naturaleza, un esfuerzo por dar una explicación
universal de las cosas. Es tanto el resumen de las ciencias como su cumplimiento; tanto
la ciencia en general como una especialidad distinguida de la ciencia propiamente
hablando ... Las distintas ciencias tienen grupos especiales de hechos para su respectivo
material temático y buscan descubrir las causas de estos fenómenos, o formular las
leyes según las cuales fueron producidos. En la filosofía, por otra parte, la mente
humana trata de elevarse por encima de tales grupos y sus leyes particulares, y explicar
el mundo como un todo, o el hecho universal o fenómeno, por la causa de las causas, o
la primera causa." (1) Itálica es del autor.
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experiencias de su propia vida. Luego, todo ser racional es filósofo. El


fracaso en la integración de la propia vida es causa de muchas
perturbaciones intelectuales y emocionales que afectan la personalidad
humana. Un ser racional no puede vivir en un mundo de inconsistencias;
es necesario que integre sus muchas experiencias hasta formar un
cuadro unificado, de lo contrario, corre el peligro de negar el ideal de una
vida natural y razonable.

En conclusión, si la filosofía es el esfuerzo por proveer una visión integral


del mundo, ésta debe fundamentarse sobre la más amplia comprensión e
interpretación posibles de la experiencia. Ningún detalle de la experiencia
puede dejarse a un lado. Los filósofos que se esfuerzan por formarse una
visión del mundo con fragmentos de experiencia solamente, como los que
se valen de los datos proporcionados por los sentidos con exclusión de las
experiencias emotivas, volitivas, valuativas y religiosas, están condenados
al fracaso porque se están basando en un campo muy estrecho. Una
filosofía de la vida, para que tenga algún valor, debe abarcar todo el
campo de la experiencia humana. La que no se ajuste a este ideal tiene
que ser una filosofía incoherente.

EL ÁRBOL FILOSÓFICO

Las ramas tradicionales del árbol filosófico son la lógica, la ética, la


estética, la epistemología y la metafísica. Antes era común dividir la
metafísica en ontología (naturaleza del ser), cosmología (naturaleza del
universo), psicología (naturaleza del alma) y teología (naturaleza de Dios).
Los adelantos modernos han hecho un tanto anticuada esa forma
tradicional del estudio de la filosofía. Por ejemplo, el gran interés que en
los tiempos modernos hay por la axiología (teoría de los valores), y la
necesidad de desarrollar una filosofía de la historia, de la religión, de la
educación, de la ciencia, etc., ha hecho necesarios algunos cambios en
los viejos moldes. Claro que en una obra introductoria como ésta nos
vemos precisados a limitarnos a algunos problemas específicos. Estudios
tales como la lógica, la ética, la estética y muchos más, no pueden
tocarse sino en forma ocasional y muy somera, a guisa de referencia. El
novicio en filosofía quizás se sorprenda de que se necesiten muchos años
de cuidadoso estudio para alcanza verdadera eficiencia en cualquiera de
las muchas ramas de la misma. Los maestros de filosofía de la actualidad
generalmente han adquirido una gran especialización en alguna de sus
ramas.

No existe una forma única en la cual deban tratarse los problemas


filosóficos. Varios escritores encuentran igualmente satisfactorias
diferentes maneras de enfocarlos. La forma moderna de hacer una
presentación introductoria de la materia sigue generalmente un plan
como el que sigue.
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1. Metodología. Centra la atención en los métodos empleados por los


filósofos (lógica), y en las presuposiciones de varios sistemas
filosóficos.
2. Epistemología Este término viene del griego episteme
(conocimiento) y logos (teoría), de donde su significado es teoría del
conocimiento. Algunos de los problemas de que se ocupa, son:
¿Cómo puede la mente conocer un objeto? ¿Qué significa conocer?
¿Cuáles son los límites del conocimiento? etc.
3. Metafísica. Aunque las tradicionales subdivisiones de la metafísica
ya no son muy satisfactorias, sin embargo bajo su título se
estudian los mismos problemas generales.
a. ¿Qué es la naturaleza o el ser?
b. ¿Cómo se originó el universo?
c. ¿Qué es la personalidad humana o la conciencia de sí
propio?
d. ¿Cuál es el fin último de la existencia? etc. Estas son
preguntas básicas de las cuales se ocupa la metafísica
4. Axiología. El término axiología se usa en un sentido muy amplio
para cubrir valores de todos los tipos. De ahí que un curso
completo de axiología requiera estudios de ética, estética, filosofía
de la religión, filosofía de la historia, etc. Una obra introductoria
sólo permite una discusión general del problema de los valores. En
este libro dedicaremos un capítulo adicional a los valores religiosos.

Diremos unas palabras acerca de algunas de las importantes divisiones


de la axiología, a la cual no podremos dar atención en una obra
introductoria como ésta.

Etica. La ética o filosofía moral es la parte de la axiología que se ocupa de


la conducta humana, tanto individual como social. ¿Qué es lo justo? o
¿qué es lo bueno? son las interrogaciones planteadas por el filósofo
moralista. La ética es una ciencia normativa más bien que descriptiva. La
psicología es la ciencia descriptiva que se ocupa de la personalidad, en
tanto que la ética es la ciencia normativa; la sociología es la ciencia
descriptiva que se ocupa del grupo, en tanto que la ética social es la
ciencia normativa del comportamiento del grupo. De modo que la ética se
ocupa, no de lo que es, sino de lo que debe ser, de lo ideal.

Estética. La estética o filosofía del arte se ocupa del sentido humano de lo


bello. ¿Qué es la belleza? es la pregunta planteada por el filósofo de lo
estético. La naturaleza de la belleza es materia de amplia discusión hoy
en día. Los hombres difieren tanto en el campo de la apreciación artística,
que muchos pensadores, que no vacilan en sostener la existencia de
normas éticas y religiosas, se sienten inclinados a admitir la subjetividad
en el campo de la apreciación estética.
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Filosofía de la historia. La filosofía de la historia se ocupa del problema de


si hay o no un propósito o principio guiador en la historia. El interés por
esta disciplina ha experimentado un tremendo despertar durante los
últimos años. Varios estudios importantes de la historia han visto la luz
pública, como Un Estudio de la Historia, de Arnoldo Toynbee, Fe e
Historia, de Reinhold Niebuhr, La Cristiandad y la Historia, de Herbert
Butterfield, La Idea de la Historia, de R. G. Collingwood, Cristianismo y
Civilización, de Emilio Brunner, y muchos más. No cabe duda de que el
interés que en la actualidad existe por la historia se ve avivado por la
intranquilidad internacional contemporánea.

Otros campos de interés especial son la filosofía de la educación, la


filosofía de las ciencias, la filosofía social, etc. Los estudios sobre los
principios directivos de la interpretación en todas las áreas del
conocimiento son bastante numerosos. Pero de ellos no tenemos que
ocuparnos en estas páginas, ya que nuestro propósito es presentar una
introducción a la filosofía en un sentido tan general y tan amplio como
sea posible, más bien que ahondar en alguna especialización.

La historia del pensamiento occidental se remonta generalmente a los


tiempos de Tales, quien vivió en el siglo séptimo antes de Cristo. Fue uno
de los primeros griegos que evaluaron las ingenuas y generalmente
mitológicas teorías del pasado. Aunque debe reconocérsele el mérito de su
gran interés por la ciencia y por la filosofía, difícilmente podría erigírsele
un monumento que dijera: La Filosofía Principia Aquí. No cabe duda de
que los hombres han sido siempre filósofos, aunque sólo sea en menor
grado; pero formalmente hablando, la historia de la filosofía occidental
puede muy bien datar de los días de Tales.

Este filósofo inició la búsqueda de una substancia o principio unificador


que explicase la existencia. Todos aquellos primeros pensadores
centraron su interés en la cosmología. Después de una cuidadosa
investigación y después de notar la preeminencia del agua en diversas
formas, Tales llegó a la conclusión de que el agua era la substancia
básica del universo: Anaximandro, quien siguió a Tales, sostuvo que el
infinito era la esencia de donde procedían todas las cosas y adonde
tenían que volver. Anaximenes, el último representante de la escuela
milesia, afirmaba que la substancia básica era el aire (pneuma). Aunque
las conclusiones de estos antiguos pensadores no se consideren tan
importantes para nosotros en la actualidad, lo cierto es que con ellos
principió una línea de desarrollo intelectual que habría de hacer sentir
sus efectos sobre la cultura del occidente con una fuerza tal que sólo es
superada por la del cristianismo. El eterno conflicto entre los principios
enunciados por los griegos y los defendidos por Jesucristo está todavía
vigente.
13

No es nuestro propósito narrar la historia de la filosofía, aun cuando tal


cosa fuera posible aquí, sino simplemente señalar algunos de sus puntos
más destacados. Para más información, el estudiante que así lo desee
puede consultar cualquiera de las muchas historias existentes. Sin
embargo, será de algún interés mencionar los nombres de los pensadores
más importantes hasta los días de Aristóteles. Esos hombres son:
Pitágoras, Heraclito, Jenofanes, Parménides, Zenón, Empédocles,
Anaxágoras, Demócrito, Sócrates, Platón y Aristóteles. Muchos de estos
nombres aparecerán repetidas veces en el curso de este texto. La antigua
Grecia constituyó una de las épocas más inquisitivas y de mayor
investigación de toda la historia humana.

Después de la muerte de Aristóteles surgieron varias escuelas filosóficas


de las cuales las más importantes fueron la de los epicúreos En los
comienzos de nuestra era un movimiento que tendió a realizar una
síntesis del pensamiento griego con el judaico, y cuyo representante más
conocido es Filón de Alejandría. El neoplatonismos apareció en la obra de
Plotino a principios del siglo tercero d. de J.C. San Agustín fue el
iniciador de una filosofía cristiana de gran vitalidad, y durante casi un
mileno el panorama intelectual estuvo dominado por una visión
escolástica y cristiana del mundo. El propósito principal de la filosofía
escolástica fue convertir el racionalismo griego en puntal de la teología
revelacional hebreo-cristiana. A la postre, todo este esfuerzo quedo
abandonado por los mismos escolásticos de los últimos años, como lo
demuestra el derrumbe del realismo escolástico al empuje de
nominalismo. Muchos de los escolásticos también se volvieron panteístas.

Al mismo tiempo, el renovado interés por los clásicos del mundo antiguo,
juntamente con el aparecimiento de un nuevo interés en las ciencias
naturales, fue alejando el pensamiento humano del razonamiento
abstracto de los escolásticos hacia nuevos canales, y puso los
fundamentos del movimiento empirista y del racionalista de los tiempos
modernos. El empirista inglés, Francisco Bacon, fue el fundador de la
investigación científica moderna, así como del movimiento empirista de la
moderna filosofía británica. Un poco más tarde los pensadores
racionalistas franceses hicieron lo mismo en relación con el
aparecimiento del énfasis racionalista moderno en la filosofía continental.
Estas dos corrientes del pensamiento moderno siguieron un curso más o
menos separado el uno del otro hasta que fueron sintetizadas por el gran
pensador" critico, Manuel Kant. Las modernas escuelas idealistas tienen
sus raíces firmemente enterradas en la obra de Kant y de su sucesor
Hegel. Las modernas escuelas naturalistas han recibido su influencia
principalmente de Francisco Bacon, Tomás Hobbes, Juan Locke, David
Hume, así como de los materialistas griegos, especialmente de Demócrito.
Un nuevo ímpetu recibió el naturalismo con el desarrollo del pensamiento
evolucionista representado por la obra de Carlos Darwin y de otros.
14

El desenvolvimiento de la filosofía realista cristiana moderna principió


con el retorno al cristianismo bíblico de la reforma protestante. Esta
filosofía se ocupa, no de las cuestiones denominacionales, sino de las
presunciones básicas que subrayan la visión cristiana del mundo, así
como de la exposición de sus conceptos esenciales o enseñanzas.

LA FILOSOFÍA Y LAS CIENCIAS

Las relaciones de la filosofía con las diversas ciencias merecen una breve
consideración. Las ciencias, tales como la física, la química, la psicología,
la sociología y demás, se ocupan de áreas especiales de estudio. La
filosofía se esfuerza por relacionar e integrar la información que las
distintas ciencias pueden dar. Las ciencias, especialmente las físicas, son
de carácter analítico, en tanto que la filosofía es sinóptica. Las ciencias se
ocupan de descubrir e investigar datos reales, en tanto que a la filosofía
le interesa el significado y sentido de esos datos. En general, el científico
es un descubridor, mientras que el filósofo es un interpreta.

Por supuesto nadie es jamás exclusivamente científico o exclusivamente


filósofo. Con frecuencia los científicos abandonan los confines de su
laboratorio y filosofan sobre sus descubrimientos. Esta práctica se notó
especialmente después del lanzamiento de la primera bomba atómica. Por
otra parte, los que tienen como interés principal la filosofía se encuentran
a menudo realizando tareas de investigación. Sin embargo, la obra de las
ciencias es principalmente la de descubrir nuevos hechos y nuevas
verdades, mientras que la obra de la filosofía debe ser siempre la de
mostrar cómo pueden relacionarse e integrarse esos nuevos hechos en
una coherente visión de la vida tomada de conjunto. La verdad (datos que
se supone o se presume que son verdaderos) ofrecerá siempre un aspecto
de unidad, aunque nosotros no podamos ver el diseño claramente. El
hombre todavía ve muchas cosas como en un espejo opaco.

EL PLAN DEL LIBRO

Bosquejamos a continuación el plan general de esta obra. El siguiente


capítulo se ocupará del problema de los métodos y supuestos de los
diversos sistemas filosóficos contemporáneos. El tercer capítulo tratará el
problema de la verdad. El capítulo cuarto estará dedicado al problema de
la epistemología, investigando cuestiones como ¿Cómo puedo yo conocer?
y ¿Qué puedo yo conocer? El capítulo quinto se ocupará de la naturaleza
del universo que habitamos, mientras que el capítulo sexto, íntimamente
relacionado con este tema, entrará a considerar el asunto del origen de
todo. El capítulo siete será una investigación del problema de la mente o
conocimiento, mientras que el capítulo ocho dará una introducción
general a los valores e ideales. En el capítulo nueve se discutirá la
naturaleza de la realidad en conjunto, poniendo especial énfasis en el
problema del designio; esta discusión se continuará en el capítulo diez
15

tratando los valores religiosos, dando especial atención a la naturaleza de


Dios y al problema del mal, tal como lo entienden los pensadores
empíricos. Los capítulos once y doce bosquejarán y evaluarán las
distintas filosofías o perspectivas del mundo en pugna, ocupándose el
primero del naturalismo y del idealismo, mientras que el segundo tratará
de exponer la perspectiva cristiana y realista del mundo. El último
capítulo se ocupará del valor de la filosofía tal como la entiende el autor,
que quizá no esté malo que el estudiante lo vea de una vez.

En el texto se hacen sugestiones para mayores estudios. Al final de cada


capítulo se hallarán sugestiones para otras lecturas relacionadas
especialmente con el problema trata-do en el capítulo leído. Un breve
glosario se hallará al final del texto donde se definen los términos que
generalmente no le son familiares al principiante. También se le sugiere
al estudiante que consulte distintos diccionarios de filosofía para ampliar
su información, pero no debe olvidarse de que los filósofos no están de
acuerdo en el significado de muchos términos. Uno de nuestros mayores
problemas es la falta de un sistema adecuado y unificado de
comunicación.

También se hallará al final del libro un índice de los filósofos


mencionados en el texto. Esto, además del índice general de la obra.

CAPITULO II: LAS BASES DE LOS SISTEMAS FILOSÓFICOS

"Fe en que el universo es racional, fe en que nuestros sentidos nos ponen


en contacto con la realidad que está más allá de nosotros, fe en que el
conocimiento es posible: es un postulado en el cual descansa todo el
pensamiento" (Edgar Sheffield Brightman).

LA METODOLOGÍA

Sea cual fuere el campo de estudio, algún método de investigación crítica


se necesita para realizarlo. La historia de la religión, de la filosofía y de la
ciencia está íntimamente vinculada con la historia del desarrollo de los
métodos de investigación. El hombre primitivo, o mejor dicho,
degenerado, confiaba mucho en sus emociones, instintos e intuiciones
para conseguir conocimientos. El error y la superstición no empezaron a
desaparecer sino hasta que el hombre desarrolló métodos seguros de
investigación.

Hemos hecho un resumen del pensamiento occidental en el capítulo


anterior. Esta historia del pensamiento principió en Mileto con Tales y
quienes lo siguieron empezaron a adoptar una visión más crítica de la
16

vida que sus predecesores. Se afirma que pudo pronosticar el eclipse del
28 de mayo del ario 585 a. de J. C. Es evidente que Tales había
aprendido mucho más que los que lo precedieron en lo que al arte de
razonar concierne, y que pudo hacer algunas cuidadosas y correctas
observaciones sobre el movimiento de los cuerpos celestes. La
observación y el razonamiento, combinados, constituyeron el primero y
más importante método para descubrir la verdad en relación con la
naturaleza, pero se necesitaron muchos y largos siglos para que el
hombre aprendiera a usarla con acierto.

La historia de la metodología es la historia del desarrollo de la teoría


lógica, una de las ramas más importantes de la filosofía. Prácticamente
todos los métodos desarrollados por el hombre dependen en alguna forma
de la observación y del razonamiento. Generalmente es el énfasis en
algún aspecto particular de éstos el que ha conducido a la necesidad de
una clasificación más detallada. Ofreceremos a continuación una breve
explicación de cada método, indicando a la vez su importancia para los
estudios filosóficos.

MÉTODO RACIONALISTA O DEDUCTIVO.

Siendo que todos los métodos dependen de la razón en algún grado, se


hace necesaria una explicación más amplia de lo que se entiende por
método racionalista. También se le llama con frecuencia el método a
priori. Quiere decir que el investigador depende de su misma capacidad
intelectual o racional, sin recurrir a la ayuda de ninguna evidencia
sensorial para descubrir la verdad. Las matemáticas son un ejemplo de
ciencia racionalista. Se presume que la verdad tocante a la realidad
puede descubrirse en la misma forma en que se descubre la verdad
matemática. Los que se adhieren a este método confían completamente
en la competencia del hombre para descubrir la verdad mediante su
capacidad racional.

El método racionalista se encuentra implícito en el pensamiento de


Platón, quien creía que todo conocimiento está innato en la mente,
habiendo sido adquirido por el alma en su estado de preexistencia. La
información acerca del mundo de los sentidos no recibe la categoría de
conocimiento por parte de este filósofo, sino que alude a ella como
opinión, aunque la experiencia sensorial juega el valioso papel de ayudar
a la mente a recordar el conocimiento en ella innato. El conocimiento
mismo, sin embargo, es innato en la personalidad humana.

Pero fue Aristóteles y no Platón quien desarrolló el método deductivo o


racionalista. Aquel descubrió la mayor parte de las leyes de deducción y
las expuso casi tal como se estudian hoy día en el curso de lógica
deductiva o formal. Resulta interesante que habiendo sido Aristóteles y
17

no Platón quien desarrolló las leyes de la deducción, aquél haya sido


mucho más empírico que éste. Platón se inclinaba a reputar el mundo de
los sentidos como transitorio e ilusorio mientras que Aristóteles sentía
que la experiencia sensoria era necesaria para la demostración de las
eternas verdades de la razón.

Un ejemplo clásico de la historia del pensamiento sobre el uso de método


racional se encuentra en la filosofía de Renat Descart. Este pensador
francés, por mucho tiempo insatisfecho con las enseñanzas de la Iglesia
Católica Romana, emprendió la tarea de demostrar la existencia de Dios a
su manera, y a estructurar un sistema de filosofía que fuese tan cierto
como la geometría. Será de interés que hagamos un resumen del método
de Descartes, ya que ilustra tan bien el planteamiento racionalista.

Descartes inició su investigación de la certeza afirmando la duda


universal. No aceptó como verdadero nada de lo cual pudiera dudarse.
Hasta las más sencillas experiencias adquiridas a través de los sentidos
debían ponerse en duda, ya que sabemos que los sentidos con frecuencia
nos engañan. Tengamos presente que Descartes no afirmó que todo fuera
error, sino que sin pruebas positivas podemos estar equivocados en toda
nuestra experiencia.

Mediante el proceso de dudar de todo, Descartes arribó a una verdad que


era tan clara y distinta que no admitía ninguna posibilidad de duda: la
verdad de su propia existencia. Cogito ergo sum. "Pienso, luego existo,"
reflexionó Descartes, demostrando así el hecho indisputable. Porque aun
si yo dudo de mi existencia, se dijo Descartes, debo existir, porque la
capacidad de dudar requiere esa existencia. De esta manera, mediante el
proceso de la duda universal, arribó al básico postulado sobre el cual
levantó toda su filosofía de la vida: su propia existencia.

De ese postulado este genio racionalista se volvió hacia la pregunta de si


habría otras ideas indiscutibles además de la de su propia existencia. Y
dentro de su conciencia descubrió pronto otra idea clara y distinta; la
idea de la existencia de un Ser perfecto e infinito. Descartes razonó en el
sentido de que siendo él una criatura finita, no podía haber dado origen a
la idea de un Ser infinito. Sólo un Ser infinito y perfecto podía haber
insuflado esta idea en su mente finita. De donde, se dijo, Dios, el origen
de esta idea, debe existir.

El paso final de su razonamiento se refiere a la prueba de la existencia


del mundo exterior. Para esto apeló a la veracidad de Dios. Como Dios es
un Ser perfecto, no puede engañar, pues el engaño no forma parte de la
perfección. Por lo tanto, llegó a la conclusión de que podía confiar en sus
sentidos aceptando el testimonio que le daban de la existencia del orden
creado que lo rodeaba.
18

Los puntos débiles en la cadena de razonamientos de Descartes no son


muy difíciles de descubrir. Por ejemplo, su criterio sobre la claridad y la
distinción es demasiado subjetivo y vago para que tenga algún valor. Pero
el error principal del cual debemos ocuparnos por el momento es el de
confundir una idea con la existencia real del objeto de esa idea. La mente
humana parece estar bastante capacitada para dar origen a muchas
ideas que no tienen en sí mismas ninguna relación con la existencia real.
Uno puede tener ideas sobre toda clase de dioses, demonios y duendes,
pero esas ideas difícilmente pueden garantizar la existencia real de tales
seres. La idea de la existencia de Dios no prueba de ninguna manera que
Dios realmente exista. A lo sumo, demuestra solamente cómo puede ser
en el caso de existir.

Aunque Descartes falló al tratar de hacer que su método probara más de


lo que podía realmente demostrar, eso no quiere decir que el método deba
descartarse del todo. El método racionalista tiene su lugar en la
búsqueda de la verdad, pero no hay que llevarlo más allá de sus límites.
El proceso deductivo puede hacer explícita la verdad que está implícita en
los principales supuestos de un sistema, pero no puede extenderse más
allá de esos supuestos. Los racionalistas llamaron la atención al hecho de
que la mente del hombre funciona de una manera ordenada y lógica, y
que sólo cuando las distintas categorías de la comprensión humana
entran en juego es cuando se opera el conocimiento. Conocer significa
entender; y entender significa utilizar el único instrumento con el cual ha
sido dotado el hombre para tal fin.

MÉTODO EXPERIMENTAL O INDUCTIVO.

Este es un método profusamente usado en la actualidad y con frecuencia


se le da la nominación de método empírico, científico o de laboratorio. La
ciencia moderna estaría perdida sin este instrumento de investigación.
Aristóteles empleó cierta forma de método empírico pero más como medio
de verificar ciertas verdades eternas y racionales que como instrumento
de investigación. No fue sino hasta en los días de Francisco Bacon que el
método empírico se empleó en la forma en que se usa en los tiempos
modernos.

El primer enunciado importante de las leyes de la inducción lo


encontramos en "Lógica de Juan Stuart Mill. Después de él se han escrito
muchos textos sobre la materia. Ningún estudio de la lógica, ni aun desde
un punto de vista introductorio, puede considerarse satisfactorio a menos
que se investiguen los principios fundamentales de la inducción. Algunos
pensadores sugieren varios pasos necesarios a todo estudio empírico, la
esencia de los cuales lo constituyen:

1. La investigación o acumulación de datos


19

2. La organización u ordenamiento de esos datos tratando de


encontrar un patrón
3. La hipótesis o sugestión de una solución posible (algún principio
que explique los datos reunidos) y, finalmente
4. La verificación, o sea la confirmación o rechazamiento de la
hipótesis. Este proceso no tiene fin en la investigación de la verdad
científica.

Aunque este método se usa especialmente en el campo de las ciencias y


más especialmente en el de las ciencias físicas, también es valioso en
muchos otros campos de estudio, tales como la psicología, la sociología y
la ética. No puede ser exclusivo de la filosofía porque siempre se está
ocupando en investigaciones particulares y específicas y no en la realidad
como un todo.

Una modalidad importante del método experimental es el método


analítico. Se usa ampliamente en campos como la química y la física
atómica donde se están haciendo esfuerzos por analizar la substancia en
sus unidades básicas. Muchos filósofos adoptaron este método casi
exclusivamente, porque se supone que si se llegan a analizar los
elementos en sus partículas constitutivas, la naturaleza de la realidad
quedará revelada. Demócrito, David Hume y los modernos neorrealistas
emplearon este método. El análisis tiene un gran valor para la ciencia,
pero su utilidad para la filosofía es muy limitada porque difícilmente
podrá afirmarse que la verdad de las partes sea la verdad de todo.

MÉTODO ROMÁNTICO.

El método romántico no se cimienta sobre la razón ni sobre la


experiencia, sino sobre los sentimientos y los instintos. El movimiento
romántico de Europa fue la reacción contra el extremo racionalismo que
dominó la filosofía y la teología por tiempo considerable. El depender de
los sentimientos y de las intuiciones como medio de adquirir
conocimientos puede ser de algún valor, pero generalmente debe irse con
extremo cuidado. En los Estados Unidos muy bien puede tomarse a los
trascendentalitas de Nueva Inglaterra como ejemplo del romanticismo
filosófico. Rafael W. Emerson, que fue el miembro más importante de esta
escuela, confiaba más en las vislumbres iluminativas interiores que en la
razón para la adquisición del conocimiento. El método en si no es nada
en que se pueda confiar, pero puede servirnos para recordar que la vida
es algo más que razón.

MÉTODO DIALÉCTICO
20

El método dialéctico es tan antiguo como el hombre mismo y asume


muchas formas. Es el método del debate y de la argumento y como tal fue
muy usado por los filósofos griegos. Sócrates empleó una modalidad de
este método cuando interrogaba a los "sabios" de su tiempo, haciéndoles
preguntas que al principio parecían muy inocentes. El creía que haciendo
Preguntas podía extraer el conocimiento que se encontraba preexistente
en todas las mentes humanas. Un ejemplo interesante de este proceso lo
encontramos en el Menón de Platón donde Sócrates se esfuerza por
demostrar que el joven esclavo sabe geometría, aunque jamás haya
recibido una sola lección.

Este método fue desarrollado_ hasta su forma más completa por el


pensador alemán, Hegel con su tríada dialéctica de tesis, antítesis y
síntesis. Según Hegel, es posible principiar en cualquier punto de la
experiencia (tesis), y la mente se mueve hacia "otro punto" (antítesis), que
puede ser cualquier otro menos el punto de partida, y la oposición que
surge entre ambos conduce a algo nuevo o diferente (síntesis). El proceso
continúa, repitiéndose indefinidamente, porque es mediante el método
dialéctico que la razón humana avanza por el camino del descubrimiento.
Hegel creía que por este proceso se llega al fin a la más alta síntesis
posible, el Espíritu Absoluto, que incluye toda la experiencia. A este
sistema hegeliano se le puede llamar panteísmo idealista o espiritualista.
Sin embargo, Karl Marx usando el mismo método, llegó a la conclusión de
que la última síntesis era la materia, no el Espíritu, de modo que su
sistema recibe el nombre de materialismo dialéctico. Más adelante nos
ocuparemos con mayores detalles del pensamiento de Marx

Una forma del método dialéctico, pero sin la síntesis hegeliana la


encontramos entre los teólogos contemporáneos pertenecientes a la
escuela neosobrenatura. Este movimiento moderno principio con el
pensamiento del teólogo danés, Sore cuya importancia ha sido
descubierta en nuestros días. Carlos Barth, Emilio Brunner, Reinhold
Niebuhr y otros, a quienes se alude a menudo como teólogos dialécticos,
han favorecido este movimiento moderno. El hombre, la criatura, está en
oposición a Dios (que para Barth es el "Otro Completo) y no hay posible
síntesis de ambos. Dios habla, pero el hombre no quiere escuchar; no
obstante, la única esperanza para éste es admitir su condición de
criatura y su extrema inutilidad, y someterse a la revelación de Dios, que
habla por medio de su Palabra viviente.

El método dialéctico es usado también por un grupo de filósofos


generalmente llamados existencialistas y, a veces, nihilistas. Este
movimiento pesimista, encabeza o por hombres como Martín Heidegger y
Juan Pablo Sartre es un tipo de existencialismo ateo y sádico. Es
producto del caos de nuestra era actual, y representa el pensamiento de
hombres que han perdido la esperanza.
21

MÉTODO SINÓPTICO

Al método sinóptico puede llamársele método inclusivo. Es el favorito de


la escuela idealista, la que sostiene que la verdad de la realidad sólo
puede encontrarse mirando el todo. Hay que tener en cuenta los
resultados de todos los métodos de investigación a fin de que el cuadro
sea completo. No hay duda de que la sinopsis es necesaria para poder
llegar a una visión correcta del mundo. La contemplación coherente de la
vida puede encontrarse tan sólo si no se deja nada al margen. El filósofo
se esfuerza por integrar el conocimiento obtenido mediante los distintos
métodos de investigación, con el fin de llegar a la naturaleza de la
realidad en conjunto.

La manera como operan estos métodos en relación con los distintos


sistemas filosóficos será considerada más adelante en este mismo
capítulo.

EL PROBLEMA DE LOS SUPUESTOS

La búsqueda del conocimiento o de la verdad requiere que uno sea lo más


objetivo posible en el curso de la investigación. El pensador que permite
que sus sentimientos personales entren en juego, lleva todas las
probabilidades de extraviarse. Sin embargo, generalmente se reconoce
que nadie puede ser objetivo ciento por ciento, ni mucho menos.

Aun el científico más inflexible ve la realidad a la luz de ciertos supuestos


o prejuicios. Todo estudio de introducción a la filosofía debe prestar
cuidadosa atención a este problema, al cual dedicaremos espacio más
adelante. Pero antes de tratar el problema de los supuestos propiamente
dichos, será necesario que consideremos los problemas de la fe y de la
razón.

FE Y RAZÓN.

Debemos decir en primer término que las disquisiciones presentadas a


continuación no deben tomarse como una solución final o dogmática del
problema. El torturante problema de la relación entre la fe y la razón a
atormentado a demasiados grandes cerebros durante incontable número
de siglos y no seremos nosotros quienes pretendan ofrecer la solución
final. Sin embargo, no estará fuera de orden el que hagamos algunas
consideraciones sobre la relación entre estos dos conceptos en el
pensamiento teológico y especulativo contemporáneo.

Es generalmente aceptado hoy día que Manuel Kant no les hizo ningún
favor a la filosofía y a la teología al divorciar la fe de la razón. El
22

pensamiento de Kant es demasiado vasto para que podamos entrar a


considerarlo aquí con algún detalle, pero daremos en forma breve la
esencia de su argumentación. En su obra titulada Crítica de la Razón
Pura, Kant defiende el punto de que el conocimiento debe restringirse al
mundo fenomenal. Siendo que todos los datos del conocimiento humano
son adquiridos por los sentidos, no hay posibilidad de que la mente
alcance el conocimiento de ninguna realidad existente más allá del
mundo de la física newtoniana. El fenomenalismo de Kant preparó el
camino para el positivismo completo de Augusto Comte y de los
positivistas lógicos modernos. Si es que existe un mundo sobrenatural,
éste se encuentra más allá del alcance del conocimiento humano, según
Kant.

Pero Kant creía en la existencia de Dios y en la certeza de una existencia


inmortal más allá del mundo de los sentidos. En su segunda obra
importante, Crítica de la Razón Práctica, se esfuerza por demostrar lo
razonable que es creer en un universo teísta. Trata de establecer la
existencia de Dios y de hacer lugar para los valores religiosos sobre la
base de la razón práctica, que es su concepto (o sustituto) de la fe.
Aunque la existencia de Dios no puede recibir la categoría de
conocimiento (según su definición de conocimiento), sí puede postularse
sobre la base de la razón práctica (fe). Kant empleó el argumento moral
en favor de la existencia de Dios con gran ventaja. El hombre es una tura
de valor intrínseco, dijo, sin embargo, comete la pifia de no advertir su
valor potencial en esta vida. Debe haber una era inmortal en el futuro—
para beneficio del hombre y para el desarrollo de sus valores. La
existencia de Dios es necesaria para garantizar el futuro inmortal del
hombre. No nos interesan aquí las ramificaciones de la argumentación de
Kant, sino solamente la separación que hizo de la fe del conocimiento. El
creía que el conocimiento era una cosa, y otra distinta, la fe.

Parece, sin embargo, que Kant no tenía menos fe que otros pensadores.
En primer lugar, su conclusión de que el conocimiento debe limitarse al
mundo fenomenal está más allá del reino de la demostración lógica. Más
aún, tuvo que dar por supuesta la misma posibilidad del conocimiento o
quedar para siempre encerrado en el escepticismo. Su obvia aceptación
del orden de la naturaleza fue necesaria al proceso del razonamiento, no
obstante que está más allá de toda demostración científica. El aceptó e
hizo uso de hallazgos de otros pensadores sin tener ninguna certeza
lógica de su veracidad. Tal parece también que en infinidad de formas
Manuel Kant, a pesar de su intento de separación, anduvo y vivió por fe,
confiando en muchas cosas que de ninguna manera eran demostrables
con su lógica.

La verdad es que la separación establecida por Kant no es ni posible ni


deseable. Pensadores contemporáneos, que a menudo difieren
hondamente en sus puntos de vista, no han vacilado en aceptar lo
23

apuntado como un hecho. Se reconoce la fe como el supuesto básico de


cualquier clase de conocimiento Como lo ha expresado F. R. Tennant, por
ejemplo: "Toda razón que tenga que ver con la adquisición del
'conocimiento' está leudada con fe". 7 Edgar S. Brightman pregunta en su
Introducción a la Filosofía: ""Cómo podrían resolverse las dudas sin
demostrar lo razonable de la fe?" 8 Luego hace la observación de que la fe
parece ser parte esencial de toda vida sensata.

Otros pensadores están de acuerdo con esta postura. Nels F. S. Ferré,


dice: "La íntima relación entre la razón y la fe puede verse en el hecho de
que los hombres nos piden que confiemos en la razón y que tengamos
una fe razonable, que confiemos en el método científico para la solución
de nuestros problemas y que tengamos una religión científica para
encararlos, que confiemos en la filosofía y que tengamos una filosofía en
la cual podamos confiar." 9 El Dr. Ferré continúa diciendo que la "fe no va
más allá de la experiencia y de la razón, Porque, de lo contrario, no
podríamos saber nada acerca de ella. La fe no es solamente el
conocimiento de las negaciones. Es, más bien, como ya hemos visto, una
razón selectiva que usa el ideal como una perspectiva distinta o principio
de explicación." 10

Eduardo T. Ramsdell, al tratar en forma interesantísima este problema,


dice que "el hombre natural no es menos hombre de fe que el espiritual,
sólo que su fe está en cualquier cosa menos en la palabra de Dios. Y que
el hombre espiritual no es menos hombre de razón que el natural, sino su
razón, como la de todo hombre, funciona dentro del ángulo visual de su
fe." 11 Una cita más. J. G. Machen dice que "la fe involucra un elemento
intelectual; y que toda fe implica conocimiento y da por resultado
conocimiento." 12 ¿"Cómo puede una persona responder o actuar" —
pregunta-- "a menos que conozca aquello en que se le pide confiar?"

Las citas anteriores son evidencia de cómo nos hemos alejado de Kant.
Todos los hombres son hombres de fe. Pero éstos difieren radicalmente en
cuanto a lo que creen ser de importancia. La razón funciona siempre
dentro del marco de la fe, es decir, en relación con lo que el individuo

7 F, R. Tennant, Philosophical Theology (Cambridge University Press, 1935), I, 299.


8 E. S. Brightman, An Introduction to Philosophy (Nueva York: Henry Holt & Co., 1925),
17.
9 Nels F. S. Ferré, Faith and Reason (Nueva York: Harper & Brothers, 1946), 217.
10 Ibid., 227.
11 Eduardo T. Ramsdell, The Christian Perspective (Nueva York: Abindgon-Cokes-bury

Press, 1950), 42.


12 J. G. Machen, ¿What is Faith? (Grand Rapids: W. B. Eerdmans, [19251, 1946), 40;

véase también 43. Consúltese su libro Christianity and Liberalism (Grand Rapids: W. B.
Eerdmans, [19231, 1946), 141 sig. para una consideración más extensa so-bre la fe y el
conocimiento. El estudiante también hallará una interesante dis-cusión del problema en
L. H. DeWolf: The Religious Revolt Against Reason (Nueva York: Harper & Brothers,
1949). Este libro presenta una evaluación crítica del neosobrenaturalismo.
24

considera consecuente. La fe y la razón no pueden separarse. La fe es la


cateogría básica de todo conocimiento. Veamos ahora el problema de los
supuestos.

FE Y SUPUESTOS

En el principio de esta sección hicimos la observación de que nadie es


completamente objetivo, porque todos operamos con ciertos preconceptos
o supuestos mentales. Los supuestos constituyen el cristal de color a
través del cual miramos la realidad.

El profesor Brightman se adhiere a lo que él mismo llama criterio


coherente de la verdad. Cree que su propio y particular tipo de idealismo
suministra la más coherente visión o perspectiva del mundo. ¿Querrá
decir con esto que todas las demás perspectivas del mundo son
incoherentes? La respuesta tiene que ser doble. Si bien puede él creer que
otras perspectivas del mundo son menos coherentes que la suya,
difícilmente puede pretender que los otros pensadores crean que sus
propias perspectivas del mundo son incoherentes. Es difícil imaginar que
alguien adopte y sostenga una, posición de la cual él mismo está
convencido de que es incoherente. Lo cierto es que todos los pensadores,
desde los, naturalistas hasta los teístas revelacionistas, poseen un haz de
supuestos sobre los cuales estructuran su visión o perspectiva del mundo
y cada uno cree que la suya propia es la coherente.

Como está presto a reconocerlo el Dr. Brightman, "un pensador no puede


desposeerse de verdaderas convicciones, y es fútil hacerse pasar por
quien no tiene ningunas." 13 O como lo afirma el profesor Ramsdell: "No es
la sinopsis la que determina nuestra comprensión del significado de las
cosas; es más bien nuestra comprensión del significado de las cosas la
que determina lo que vemos en la sinopsis. Nuestras categorías
metafísicas varían de acuerdo con nuestras evaluaciones de lo
significante." 14 Hace ver que "un hombre confía en la razón y cree en
Dios; otro confía en la razón y niega la realidad de Dios." 15 La sinopsis o
coherencia no nos dará nunca por sí misma una comprensión adecuada
de la realidad en conjunto, porque lo que a uno le parece coherente
resulta incoherente para otro. El supuesto o las preconceptos respecto de
lo que es significativo son más fundamentales que la coherencia. Por
cierto que Pablo Tillich es bastante franco al admitir que los teólogos que
afirman haber alcanzado una determinada perspectiva del mundo
mediante un método particular, "poseían la estructura básica de su

13 E. S. Brightman en H. N. Wieman & B. E. Meland (ed.), American Philosophies of


Religion (Nueva York: Harper & Brothers, 1936), 318.
14 Eduardo T. Ramsdell, op. cit., 26.
15 Ibid., 19.
25

teología antes de que reflexionasen sobre el método que iban a usar."16


Los sistemas filosóficos no son determinados tanto por los "hechos" como
por el ángulo visual del vidente. El naturalista, el idealista y el
revelacionista no difieren fundamentalmente en sus datos pero los
interpretan de diferente manera. La coherencia por sí sola no podrá
determinar nunca la validez de ninguna visión específica del mundo.

El problema básico de la filosofía, entonces, no es el viejo problema de fe


versus razón, al menos no como se le ha entendido generalmente. El
problema crucial consiste en que algunos pensadores colocan su
confianza en un conjunto de supuestos en su búsqueda de la verdad,
mientras que otros la fincan en un conjunto completamente diferente. De
ese modo la fe resulta ser la categoría básica de toda la existencia
humana. "Lo que nosotros evaluamos como significante está
inextricablemente vinculado con toda nuestra vida de personas. Revela
aquello en que estamos realmente interesados. Deja al descubierto
nuestra comprensión personal del valor. Indica el nivel a que buscamos
la integración personal. Señala el objeto de nuestra devoción, es decir, el
foco significativo en el cual buscamos la unidad. Cuando alguien busca la
unidad a un nivel que él mismo no reputa de valor para la comprensión
del mundo, inevitablemente tiene que permanecer dividido contra sí
mismo. Su más honda creatividad potencial está bloqueada." 17

Se hace más evidente, pues, la razón por la cual los hombres de todos los
niveles de la vida se resquebrajan. Cuando alguien pierde la fe en sus
presuposiciones, cuando éstas ya no satisfacen sus exigencias
intelectuales, sea cual fuere su sistema, no le quedan más que dos
caminos. O revisa sus convicciones básicas, o arrostra un probable
colapso nervioso o mental. La historia del pensamiento puede
considerarse como el eterno proceso de hurgar y revisar los elementos de
una visión del mundo, pues los hombres buscan la manera de adaptarse
a los constantes cambios del mundo de los descubrimientos.
Recordemos, entonces, que la verdad básica de la existencia es que todos
los hombres viven por fe, sea cual fuere su sistema filosófico o visión del
mundo. Los supuestos de los hombres pueden cambiar, no así el hecho
de que todos viven con la convicción de que su propio sistema de
pensamiento es coherente y satisfactorio. Nadie podría sobrevivir por
mucho tiempo en un mundo que creyese incoherente o irreal. Teniendo
esto presente dedicaremos algunas líneas a las básicas y fundamentales
convicciones, prejuicios o supuestos, o como se les quiera llamar, de los
principales tipos filosóficos de la cultura occidental. Quizás no reparemos
en estas consideraciones en los puntos de discrepancia entre los filósofos
de una misma escuela. Nos ocuparemos de los supuestos del

16 Pablo Tillich, Systematic Theology (Chicago: University of Chicago Press, 1951), I, 34.
17 Eduardo Ramsdall, op., cit, 31.
26

naturalismo, del idealismo y del realismo cristiano o teísmo revelacional,


en términos generales.

LOS SUPUESTOS Y LAS PERSPECTIVAS DEL MUNDO

Racionalismo. Aunque el racionalismo como sistema filosófico a priori ya


es cuestión muerta, lo mencionaremos aquí para hacer más completo el
cuadro. Pensadores como Descartes, Spinoza y Leibniz creían que podía
elaborarse un sistema racionalista, pero los filósofos actuales no
participan de tal idea. La razón por sí sola incluye solamente un pequeño
segmento de la experiencia y ofrece tan sólo un sistema que puede
erigirse en verdades o axiomas supuestos arbitrariamente. El
convencimiento básico de los racionalistas fue que la mente humana
podía captar verdades indubitables y formar con ellas un sistema a la
manera de la geometría o cualquier otro sistema matemático. En vista de
que esta postura no ha tenido vigencia en el pensamiento de los últimos
tiempos, podemos descartarla aquí.

NATURALISMO.

También el naturalismo tiene una fe suprema pero esa fe finca


principalmente en la metodología de las ciencias naturales. Como
observara Sidney Hook, que mientras los naturalistas pueden tener sus
diferencias en ciertos puntos, desde Demócrito hasta Dewey están unidos
en "la sincera aceptación del método científico como el único medio
seguro de investigar la verdad acerca de la naturaleza del mundo, de la
sociedad y del hombre. 18- tolde que ninguna verdad puede alcanzarse a
menos que sea —por el método científic es básico para la escuela del
pensamiento naturalista. Por método científico se entiende el método
inductivo tal como se usa en las ciencias físicas o naturales. El
procedimiento general es el de la observación, colección y clasificación de
los datos, formulación de una hipótesis y verificación de la misma
mediante investigación y experimentación continuas, como ya vimos.

Debe advertirse que hay ciertas y muy definidas limitaciones en el estudio


científico. La ciencia no estudia toda la realidad sino solamente
segmentos abstraídos del mundo real. La ciencia no trata de dar una
explicación de las cosas sino que sólo proporciona una descripción de la
forma en que se comportan ciertos fenómenos. La ciencia se limita a la
investigación del mundo percibido a través de los sentidos. Sin embargo,
en el proceso mismo de la experimentación, la mente humana se guía por
ciertos principios que no se derivan de la percepción sensoria Se presume
que tales principios son verdaderos. Admítase o no, en el trabajo de la

18En Y. H. Krikorian (ed.), Naturalism and the Human Spirit (Nueva York: Co-lumbia
University Press, 1944), 45.
27

organización y de la clasificación, el científico debe usar principios que no


se han originado ni pueden originarse en los datos con los cuales está
trabajando. De aquí que cuando el naturalista se limita al método
científico o experimental, sus conclusiones tienen necesariamente que
limitarse al área de la cual sacó sus datos, o sea el mundo de las
percepciones.

Lo cierto es que la afirmación de que no existe más que un método


científico es falsa. Hay muchos métodos de investigación que tienen el
derecho de ser llamados científicos. Cada ciencia ha desarrollado el
método que más adecuado resulte para el trabajo en su propio campo
particular. Ello no obstante, muchos naturalistas insisten en que el único
método válido es el de laboratorio o experimental de las ciencias
naturales. Este no es sino un tipo de método científico. La verdad es que
ciencias como la psicología, la biología, la ética, la sociología, etc., se han
visto en la necesidad de desarrollar sus propios métodos de investigación.
El método que da los mejores resultados en física resulta inútil en el
campo de la psicología o de la ética. Cuando Bentham aplicó el método de
la física en el campo de la ética, terminó estudiando física y no ética. Lo
mismo sucedió cuando Watson intentó hacer otro tanto en el campo de la
psicología. Insistir en que el método que da los mejores frutos en las
ciencias naturales debe aplicarse a todas las ciencias, no es nada
científico.

Más aún, será de interés observar que los naturalistas están lejos de ser
consistentes en su apego al método científico tomado en su sentido más
estricto. Juan Dewey, decano de los naturalistas modernos, es objeto de
críticas por su doble postura metodológica. El habla de la ciencia en un
sentido "limitado", dando a entender, al mismo tiempo, que también
existe la misma en un sentido "más amplio." 19 Esta conclusión se
desprende de su observación en Una Fe Común, de que no hay más que
un método para confirmar la verdad, a saber: "el que se expresa con la
palabra 'científico' en su acepción más general y amplia." 20 José Ratner,
uno de los intérpretes de Dewey, expresa el punto de vista de éste de la
siguiente manera: "Que el método experimental es la esencia misma del
método científico moderno, la carne y sangre (no el hueso) de toda la
filosofía sostenida por Dewey." 21 A pesar de esta declaración, Juan
Herman Randall, Jr. parece estar mucho más cerca de la verdad en este
asunto cuando afirma acerca de Dewey: "No obstante todo su análisis del
procedimiento de las ciencias naturales, el experimentalismo de Dewey
no se basa principalmente en el método de laboratorio. Se trata del
experimentalismo del sentido común y del conocimiento por sí mismo de
19 Juan Dewey, Logic (Nueva York: Henry Holt & Co., 1938), 439. Véase también su The

Quest for Certainty, 289.


20 Juan Dewey, A Common Faith (New Haven: Yale University Press, 1934), 33.
21 José Ratner (ed.), lntelligence in the Modern World (Nueva York: Random House,

1939), 58.
28

la mejor y más crítica técnica y conceptos de las ciencias sociales. En un


sentido más amplio, es el experimentalismo del antropólogo, del
estudiante de las instituciones y cultura humanas." 22

Sin embargo, el desacuerdo apuntado no extraña, ya que ambas


interpretaciones son empleadas por Dewey, dependiendo, al parecer, de lo
que tenga en su mente. La consistencia no es del duendecillo de los
pensadores naturalistas. Cuando el asunto de lo sobrenatural se pone a
consideración, los naturalistas se muestran bastante insistentes en usar
el término "científico" en su sentido más limitado; cuando se trata de
otros asuntos, tales como el estudio de las instituciones humanas,
entonces consideran adecuado el uso del término en su sentido "más
amplio y general." Salta a la vista con bastante claridad que no es la
metodología la que regula las posibilidades de lo sobrenatural, sino más
bien el supuesto básico del cual parte el pensador naturalista, a saber:
que lo sobrenatural no existe.

IDEALISMO

El supuesto de la escuela idealista es que la realidad es esencialmente de


carácter mental y que este hecho puede demostrarse por medio de un
recuerdo coherente de la experiencia. Por coherente se entiende un
desarrollo consistente y sistemático del método empírico. Los idealistas se
diferencian de los naturalistas en que los primeros sostienen que el
método científico, tal como lo emplean los naturalistas en las ciencias
físicas, no puede conseguir la verdad filosófica de una manera
satisfactoria o completa. De ahí que los idealistas vuelvan la vista hacia
una consideración racional de la experiencia en conjunto. La razón o
coherencia significa para idealistas como Edgar Sheffield Brightman, el
ideal de un pensamiento y una vida coherente. Es por lo que el hombre
debe esforzarse. Sólo por un método como éste puede llegarse a la verdad.
El Dr. Brightman esboza los elementos esenciales del abordamiento
coherente de la siguiente manera:

Hay que ser consistente eliminando toda contradicción


Hay que ser sistemático descubriendo todas las relaciones
conspicuas
Hay que ser inclusivo sopesando todas las experiencias
que se tengan a la mano
Hay que ser analítico considerando todos los elementos
de que consta cada complejo
Hay que ser sinóptico relacionando todos los elementos
de cualquier todo con las

22Juan Herman Randall, Jr., en Pablo Schilpp (ed.), The Philosophy of John Dewey
(Nueva York: Tudor Publishing Co., 1939), 82; el uso de la itálica es nuestra.
29

propiedades del mismo como un


todo
Hay que ser activo usando el método experimental
Hay que estar alerta a las considerando muchas hipótesis
alternativas posibles
Hay que ser crítico sometiendo a prueba o verificando
las hipótesis falsas
Hay que ser resuelto decidiéndose por la mejor hipótesis
disponible 23

Se verá por este análisis de la investigación hecha por el Dr. Brightman,


que el método experimental no es más que un paso en la búsqueda de la
verdad. El método científico de investigación, tal como se usa en todas las
ciencias, es necesario para la obtención de la verdad filosófica para el
idealista. Toda la experiencia del hombre debe ser tabulada y sometida a
prueba en el esfuerzo por encontrar la respuesta coherente al problema
de la existencia.

Que el uso que Brightman hace del método empírico está en oposición al
de la escuela naturalista contemporánea. Es bastante evidente por su
declaración de que "hay un movimiento popular, positivista y semántico
hacia la afirmación de que lo que no puede señalarse con el dedo y
medirse aquí y ahora mismo como objeto percibido por los sentidos ni
siquiera puede mencionarse. Es obvio que esto dispone fácilmente de las
personas y de los valores pero a los positivistas de hoy día hay que
recordarles (si es que se inclinan por el conductismo y naturalismo) que
las cosas materiales, los procesos atómicos y las funciones psicológicas
están más allá de toda verificación posible a menos que sea mediante la
observación consciente y la experiencia de personas conscientes y en
personas conscientes, personas que no sólo observan sino que también
razonan y sienten, tienen propósitos y seleccionan. 24

El método de laboratorio es demasiado estrecho para proporcionar


conocimientos en el ancho campo de la experiencia humana en conjunto.
Abstrae del total solamente aquello que puede medirse o contarse en un
experimento comprobado. Hemos señalado antes en este capítulo que los
mismos naturalistas están lejos de ser consistentes en el uso del método
empírico. Los idealistas insisten en que si bien es cierto que el método de
laboratorio es esencial para la física y para la química, en cambio es poco
útil para el des-cubrimiento de la verdad en el reino de los valores y, por
lo tanto, deficiente como método para estudiar la realidad en conjunto. El
uso más amplio que del método empírico pueda hacerse, al grado que no
excluya experiencia alguna, es el único camino posible para llegar a la

23 Edgar S. Brightman, Nature and Values (Nueva York: Abindgon-Cokesbury Press,


1945), 106, 107.
24 E. S. Brightman, Persons and Values (Boston: Boston University Press, 1952), 7, 8.
30

verdad metafísica. El método empleado tanto por los naturalistas como


por los idealistas es el mismo método empírico, pero las áreas de la
experiencia a las cuales se aplica son diferentes.

Aunque el método del idealista para la búsqueda de la verdad es mejor


que el del naturalista, no debe olvidarse que no deja de ser un
planteamiento empírico. Mientras que el naturalista, si es consistente,
limita su método a la investigación de los datos proporcionados por los
sentidos, el idealista insiste en que la vida psicológica, emotiva, volitiva y
religiosa del hombre debe también examinarse cuando se busca la
verdad. Todas las cosas son posibles fuentes de la verdad, pero antes de
que se les acepte como tales deben ser examinadas a la luz del criterio de
la coherencia. Y no debe olvidarse que es la coherencia a la luz de los
supuestos de los idealistas la que constituye el factor determinante. La
verdad lograda por el idealista sigue siendo una probabilidad, que es la
única clase de verdad posible en cualquier sistema totalmente empírico.
Haremos una evaluación más crítica de la coherencia en el capítulo
siguiente.

REALISMO CRISTIANOS.

El realista cristiano también principia con un supuesto, supuesto que


para él es también convicción. El supuesto mental del realista cristiano
consiste en la realidad del mundo sobrenatural y en que Dios se ha
revelado a sí mismo en una forma única. El realista cristiano cree
también que debe obtenerse una perspectiva coherente de la experiencia,
pero para él, en contraposición a todos los que ya hemos discutido, la
coherencia debe dar cabida a la autorrevelación divina. El que vive bajo la
firme convicción de la verdad de la filosofía cristiana de la vida, lo hace
porque sabe que Dios se la ha revelado. Si bien es cierto que el realista
cristiano está acorde con el racionalista en que hay una verdad válida en
el sentido deductivo; si bien es cierto que está acorde con el naturalista
en que hay un lugar legítimo para el método experimental en la
investigación científica; y si bien es cierto que está acorde con el idealista
en que hay una verdad que puede adquirirse aparte de las dos anteriores,
también lo es que está en desacuerdo con todos ellos en el sentido de que
sostiene que existe una verdad trascendente que le llega al hombre
procedente de Dios mismo.

El realista cristiano cree que la revelación divina, especial, es la única


fuente posible de esa verdad que concierne a la naturaleza moral y ética
del hombre y a la vida futura, y la cual muestra al ser humano tal como
realmente es: una persona responsable ante el Creador y cuya única
esperanza se encuentra en la Palabra misma del Creador. El realista
cristiano cree también que Dios no solamente ha hablado sino que,
además, ha hecho viviente y dinámica su verdad mediante su Espíritu en
31

el mundo. La perspectiva cristiana del mundo se basa sobre el supuesto


de que la realidad es tanto sobrenatural como natural, divina como
humana, y que hay un conocimiento revelado así como hay otro natural.
Es la convicción de una revelación divina por la cual Dios ha hablado al
hombre dándole una verdad que no se puede obtener de otra manera, la
que hace que la filosofía cristiana de la vida sea única entre las doctrinas
filosóficas en disputa. El realista cristiano vive, se mueve, trabaja, lucha,
ama, crece, testa y muere creyendo que hay un Dios que le ha hablado y
que su principal obligación es responder al imperativo divino.

Se verá claramente que las soluciones a los distintos problemas de la


existencia no pueden separarse de los supuestos sobre los cuales se
levantan los diversos sistemas. Es nuestro propósito exponer las
soluciones que parecen ser las más extensamente sostenidas por varios
pensadores en torno a los problemas centrales de la filosofía, y sugerir
cuál posición parece ser la más defendible a la luz de la experiencia
realista cristiana. Es de esperar que con ello se obtenga una mejor
comprensión del punto de vista de otros, pero sobre todo, que el lector
pueda alcanzar algunas convicciones reales de la visión coherente de la
vida, y que pueda ser guiado por el Espíritu divino a esa Verdad
fundamental sin la cual la vida es siempre vacío y carente de significado.

CAPITULO III: EL PROBLEMA DE LA VERDAD

"La verdad es el objeto de la filosofía, pero no siempre de los filósofos"


(Juan C. Collins).

INTRODUCCIÓN

El problema de determinar la verdad o de distinguir en-tre la verdad y el


error está estrechamente vinculado con las cuestiones discutidas en el
capítulo anterior. En vista de que todavía queda un área considerable de
pensamiento que necesita atención, nos parece mejor ocuparnos de ella
en capítulo aparte. Si bien es cierto que algún método debe emplearse en
el esfuerzo por descubrir la verdad, si bien es cierto que ciertos supuestos
se hallan siempre envueltos en las conclusiones concernientes a la
naturaleza de la verdad, todavía permanece la duda de si existen pruebas
que puedan aplicarse para determinar si las conclusiones alcanzadas
merecen confianza. Método es un medio de des-cubrir la verdad —tal vez
los resultados que rinda deberían llamarse verdad tentativa en la mayor
parte de los casos—pero las conclusiones resultantes están siempre
sujetas a mayores pruebas en el afán de arribar a un conocimiento
seguro. La historia del pensamiento humano nos muestra que los
hombres han empleado varios medios de verificar o validar los resultados
32

de los experimentos, es decir, que han hecho uso de varios criterios en su


esfuerzo por determinar la verdad. Será necesario que demos un vistazo a
los más importantes de estos criterios o pruebas, pero antes dirigiremos
nuestra atención a las ciencias de la lógica y la semántica y a la
contribución que éstas han prestado en la eterna búsqueda del
conocimiento seguro.

LÓGICA.

La ciencia de la lógica constituye un estudio demasiado vasto para que


podamos verlo con detalle aquí, de modo que nos limitaremos a algunos
de los puntos sobresalientes de la historia de la teoría de la lógica. Entre
las ciencias, la lógica le sigue a las matemáticas en lo que al tiempo se
refiere. Muchos de los principios básicos de esta ciencia fueron captados
por pensadores de tiempos muy remotos. El desarrollo de la filosofía
presupone alguna comprensión de la lógica. Sócrates y Platón se dieron
cuenta de la necesidad que había de métodos satisfactorios de
investigación y de comprobación de la verdad, pero estaba reservada a
Aristoteles el gran sistematizador del mundo griego, la tarea de escribir el
primer tratado de lógica al que bautizó con el nombre de Organon o
instrumento. Esta obra se ocupa principalmente de la demostración o
prueba mediante el silogismo, dedicando alguna atención a la definición,
la clasificación y la inducción. Pero Aristóteles siempre puso el mayor
énfasis en la deducción. El formuló las reglas y principios mediante los
cuales se puede razonar partiendo de la verdad de las premisas hacia
adecuadas conclusiones. También señaló muchas de las falacias que se
ocultan en el pro-ceso deductivo. La lógica deductiva que se estudia en
un curso universitario de la actualidad no difiere substancial-mente de la
obra de Aristóteles. Con frecuencia se dice que la lógica cumplió una
función doble para Aristóteles:

1. Positivamente hablando, le proporcionó los medios para razonar de


manera acertada en las diversas ciencias y
2. Negativamente hablando, le proveyó de un estándar o norma para
medir la verdad en contraste con el relativismo de los sofistas.

Durante unos 1500 años después de Aristóteles los únicos adelantos


realizados en el estudio de la lógica consistieron en agregados que se le
hicieron a su sistema en ciertos puntos. La lógica deductiva dominó el
pensamiento humano durante la Edad Media, sirviendo de importante
instrumento a los escolásticos.

El aparecimiento de la ciencia moderna hizo necesario el desarrollo de


nuevos medios para llegar a la verdad. La lógica de Aristóteles era valiosa
para deducir la verdad par-tiendo de postulados ya aceptados, pero no
proporcionaba ningún medio para el descubrimiento de nuevas verdades.
33

Fue Francisco Bacon el primero en sugerir, de una manera satisfactoria,


una lógica de la inducción, que él mismo expuso en su Namim Organon
o nuevo instrumento. Viendo que los secretos de la naturaleza podían
aprenderse solamente por medio de una lógica de la experimentación, dio
a conocer en su obra lo que creía que deberían ser los principios básicos
de la nueva lógica. A saber:

1. Observación y colección de ejemplos tanto negativos como positivos


2. Análisis y comparación de tales ejemplos; y
3. Descubrimiento de una ley que explicase los ejemplos particulares
reunidos.

El siguiente gran paso dado en la historia de la lógica inductiva fue la


publicación de la obra de Juan Stuart Mill, Un Sistema de Lógica, en
1843. A Mill se le recuerda más por sus Cinco Métodos para descubrir las
relaciones causales, en los cuales se encuentra la esencia de la técnica
del laboratorio moderno.

Un tipo de lógica un tanto diferente fue sugerido por Hegel en su Ciencia


de la Lógica, 1816-18. Generalmente se le llama lógica orgánica o
evolucionista. Según Hegel, todas las ideas son un producto orgánico e
inclusivo. La lógica del moderno naturalista pragmático, Juan Dewey,
está vaciada en el molde hegeliano, hacia cierto punto.

Hay otro tipo de lógica muy en boga hoy en día. Es la lógica simbólica o
matemática. Se usan símbolos para las proposiciones y todas las
operaciones se realizan de manera abstracta. Es valiosa porque ciertas
relaciones, ecuaciones, etc., seria difícil, o aun imposible, realizarlas de
otro modo. El uso de símbolos para representar proposiciones y sus
respectivas relaciones ha alcanzado bastante popularidad en el estudio de
la lógica deductiva tradicional en años recientes.

SEMÁNTICA.

Los problemas de la semántica han existido siempre, pero no ha sido sino


hasta hace poco que se le ha dado la debida atención a este campo de
estudio. La semántica es, propiamente hablando, una rama de la lógica
que justamente se ha convertido en ciencia aparte.as la ciencia que trata
del significado de las palabras o símbolos en relación con el objeto o
realidad que esos símbolos representan. Envuelve todo el problema de las
comunicaciones. A menos que quien habla y quienes escuchan estén
pensando en la misma cosa cuando se emplea determinada palabra o
símbolo, la comunicación de la verdad es imposible.

Casi todos nos damos cuenta de que muchas incomprensiones y


desavenencias resultan que un determinado símbolo tiene diferente
34

significado para las personas que lo emplean. Es tarea o una mínima


parte de la tarea del semántico señalar las distintas ambigüedades que
pueden ocurrir para que estemos en mejores posibilidades de evitar que
se nos entienda mal. Conviene, sin embargo, recordar que hay individuos
o grupos inescrupulosos que emplean, adrede la ambigüedad.

Uno o dos ejemplos servirán para ilustrar de manera sencilla algunos de


los problemas indicados. Durante la segunda guerra mundial los Estados
Unidos, Gran Bretaña y Rusia celebraron varias conferencias. En ellas se
convino, entre otras cosas, que al terminar la guerra se establecerían
gobiernos democráticos en Polonia y en otros países del globo. Después
de terminado el conflicto se hizo evidente que la palabra "democracia" no
tenía el mismo significado para oriente que para occidente. Mientras que
las potencias occidentales sostenían que la democracia era un gobierno
establecido por elección popular, Rusia entendía el mismo término en el
sentido de un gobierno amigo y simpatizador de Moscú. A menos que se
definan los términos, éstos carecen de significado.

Otro ejemplo es el caso de la creencia en Dios. J. G. Machen, E. S.


Brightman, H. N. Weiman y Juan Dewey usan por igual el término "Dios."
¿Querrá esto decir que todos ellos son teístas de la misma escuela? Un
examen de sus escritos muestra que para Machen "Dios" es un ser
infinito, perfecto y supremo en todo sentido; que para Brightman es un
ente sumamente bueno, pero limitado en poder por in-creatividad dentro
de sí mismo; que para Weiman es una fuerza impersonal, activa y
creadora inmanente en la naturaleza; y que para Dewey es la relación
entre lo ideal y lo real en relación con la existencia humana y temporal.
Es evidente el valor del análisis semántico aun en los términos de uso
común.

Veremos, entonces, que el problema de la verdad está íntimamente


relacionado con el del significado de las palabras. A menos que haya un
acuerdo en cuanto al significado de los términos que se emplean, el
problema de la verdad y la comunicación de la misma resulta por demás
precario. La ciencia de la semántica pone énfasis sobre el hecho de que
debe dársele la debida atención al significado de los términos, a la
definición, etc., para poder obtener una comunicación adecuada. Nos
ocuparemos en seguida de varios criterios sugeridos de cuando en
cuando como instrumentos para comprobar y verificar la verdad.

NATURALEZA DE LA VERDAD

En términos generales puede decirse que un juicio es verdadero cuando


corresponde a la realidad de las cosas. Y es falso cuando puede
demostrarse que no existe tal correspondencia. Afirmaciones como "dos y
dos son cuatro" y "el agua se compone de oxígeno e hidrógeno" puede
35

decirse que son verdaderas. Sin embargo, no siempre es tan sencillo


responder a la pregunta de Pilato. El problema está en saber cuándo el
juicio de uno coincide con la realidad misma. Haremos una evaluación de
los distintos criterios que se han usado en el transcurso de la historia del
pensamiento. Los mismos se dividen en cuatro tipos o grupos principales:
inmediatos, sociales, filosóficos y revelacionales. 25

CRITERIOS INMEDIATOS

INSTINTO

Por instinto se entiende un patrón innato de actividad y respuesta,


común a un determinado grupo biológico. La mayoría de los psicólogos
están de acuerdo en que existen algunos instintos humanos, pero no se
han puesto de acuerdo en cuanto al número exacto de los mismos. Ha
habido la tendencia a reducir el número de instintos, porque se ha
demostrado que muchos tipos de conducta que antes se tenían por
instintivos, han sido realmente aprendidos.

El instinto debe rechazarse como criterio de verdad por varias razones.


En primer lugar, siendo que los psicólogos difieren grandemente en
cuanto a lo que es realmente instintivo, adolece de una gran debilidad.
En segundo lugar, recurrir al instinto como prueba final sería dar
preeminencia a la naturaleza inferior sobre la capacidad racional superior
del hombre. En tercer lugar, nuestros instintos entran a menudo en
conflicto y contradicción al grado que no hay manera posible de que el
instinto actúe como elemento final de decisión. Es necesario recurrir a la
razón siempre que el instinto falle en dar la respuesta. En cuarto lugar,
es ab-surdo decir, desde el punto de vista práctico, que el instinto es la
norma final a la cual debemos recurrir. La guerra, los prejuicios-
religiosos, la superioridad racial, etc., han encontrado justificación en la
invocación del instinto. Tal vez sea posible captar ciertas cosas
instintivamente, pero el instinto c o único criterio de verdad conduce
siempre al fracaso.

SENTIMIENTO

La idea del "sentimiento" puede tomar 'Una o dos formas generales.


Fundamentalmente significa una apelación a la parte emotiva de la
naturaleza humana.

25 Estos criterios serán considerados en distintos textos de filosofía. Consúltese E. S.


Brightman: Introduction, capítulo 3. La organización de los primeros tres en este grupo
se la debo al profesor L. H. DeWolf, de la Universidad de Boston, un antiguo profesor
mío.
36

Pero como los hombres difieren mucho en su vida emotiva, tal apelación
se considera generalmente como la menos segura de todas. Las
emociones sin control llevaron a los nazis al Dachau y al Buchenwald y a
los soldados japoneses al hari kari Muchos norteamericanos, también,
han realizado actos de los cuales se han lamentado toda su vida tan sólo
porque permitieron que la pasión se impusiera a la razón.

También se usa la palabra sentimiento en el sentido de "corazonada."


Muchos supuestos pronosticadores del tiempo hablan con autoridad tan
sólo porque están seguros de lo que dicen sin saber por qué. Los
sentimientos de este tipo pueden resultar tanto errados como acertados.
Cualquier clase de sentimiento es un criterio de verdad muy poco digno
de confianza.

EXPERIENCIA SENSORIA.

Pocos se atreverían a poner en duda el valor de los sentidos en la busca


de la verdad. Es a través de ellos que aprendemos una gran parte de
cuanto llegamos a saber, y es tan grande esa porción que algunos
filósofos han recalcado que todo conocimiento se adquiere a través de los
sentidos.

Una cosa es decir, sin embargo, que los sentidos son fuente de gran parte
de nuestro conocimiento; y otra muy distinta afirmar que los sentidos son
la -horma final a la cual debemos atenernos para determinar la verdad y
el error. Aristóteles vio con bastante claridad, aun en aquellos lejanos
días, que la información recogida por los sentidos debe estar relacionada
por medio del "sentido común" (intelecto) antes de que sea realmente
conocida. Aunque nuestros sentidos son muy valiosos en la colección de
datos, debe haber algo más fundamental para que se pueda llegar a la
verdad.

Es un hecho bien conocido que los sentidos fallan con frecuencia.


Infinidad de experimentos sencillos pueden realizarse para ilustrarlo. Por
ejemplo, el sentido de la vista puede percibir el fenómeno del movimiento
cuando realmente no existe ningún movimiento (como en el caso de la su-
cesión de luces intermitentes de un rótulo), o este mismo sentido puede
dejar de percibir movimiento donde el movimiento existe (como en el caso
de objetos que rotan rápidamente, la luz fija producida por una corriente
alterna, etc.). La caña quebrada dentro del agua es un caso familiar a
todos los pescadores. Los textos de psicología están cuajados de
ilustraciones sobre las muchas maneras en que los sentidos puedan
engañarse. Pero el mismo hecho de que nos demos cuenta de tales
equivocaciones hace necesario que haya algo más fundamental que los
sentidos. Con frecuencia los objetos son diferentes de como parecen a los
37

sentidos, y no es sino mediante la experiencia que pueden borrarse los


errores y llegarse a inferencias correctas.

La flaqueza de los sentidos se halla bien expresada en el relato hecho por


el profesor Montague de la respuesta dada por un científico a un
escéptico, respuesta que merece citarse en toda su extensión: "Cuando el
escéptico opina que un objeto, tal como el sol, puede ser diferente en
color, forma, posición y tamaño de lo que parece, el científico asiente pero
no se decide ni por el pesimismo desesperante del escéptico sobre tales
posibilidades ni por el rechazo optimista que de las mismas hace el
fenomenalista. El se limita a estudiar las apariencias con vistas a
distinguir las cualidades debidas a los medios físicos y fisiológicos a
través de los cuales se presenta el objeto, de las cualidades del objeto
mismo. Descubre que el tamaño aparente del sol o de cualquier otro
objeto es función de su tamaño real o de la distancia, y habiendo
comprobado la distancia por el método del paralelaje así como medido el
tamaño de la imagen del sol, se vale de sus conocimientos de óptica para
calcular el verdadero tamaño de un objeto que a una distancia dada
proyecta una imagen de un tamaño dado. Habiendo así llegado a saber el
tamaño real del sol, ya no le preocupa si en apariencia se percibe del
tamaño de un platillo o de una bañera. Luego procede el científico a
determinar la posición angular del sol. Como en el caso del tamaño
aparente, descubre que la posición aparente es función de varias
variantes:

a) La refracción del aire;


b) La distancia entre el observador y el sol;
c) La velocidad de la luz;
d) La velocidad de la rotación de la tierra; y
e) Un último factor que es independiente de la relación del observador
con el sol y que muy bien puede llamarse la posición objetiva del
sol o sea su posición en relación con las estrellas fijas. 26 Es obvio
que la ciencia no avanzaría muy rápidamente si el hombre de
ciencia supusiera que la realidad es tal como aparece a los
sentidos. La experiencia sensoria como criterio final de la verdad
debe rechazarse también.

INTUICIÓN

Por intuición se entiende a conocimiento un objeto cualquiera en forma


no determinada previamente por ningún acto de razonamiento. Es la
aprehensión directa de la verdad aparte de todo proceso razonado. El
término "intuición" se ha usado de diversas maneras de modo que se
habla de intuiciones racionales (axiomas), intuiciones morales,

26 W. P. Montague, The Ways of Knowing (Londres: Allen & Unwin, 1925), 189.
38

intuiciones místicas, etc. El intuicionismo como medio de conocer la


verdad se ha usado mucho en la historia del pensamiento. El profesor
Montague define la intuición como la "capacidad del alma para ponerse
en comunicación telepática directa con espíritus incorporales, con fuerzas
cósmicas misteriosas o aun con Dios mismo. 27

Esta forma de alcanzar y verificar la verdad ha ganado grandes simpatías,


porque en todos los campos del esfuerzo humano parece haberse logrado
importantes hallazgos por medio de las llamadas "iluminaciones" del
genio. Artistas, poetas, inventores, etc., han rendido culto de cuando en
cuando en el santuario de la intuición.

Que puede haber intuiciones es algo que no puede negarse. Parece que el
hombre capta ciertas verdades de una manera directa. La falacia del
intuicionista radica en el hecho de suponer que toda la verdad deriva de
las intuiciones. Parece no darse cuenta de que la misma proposición:
"toda la verdad es intuitiva," es en sí un producto de la razón.

Más aún, el intuicionismo asume con frecuencia una forma


extremadamente irracional. Muchas instituciones mentales están bien
equipadas con individuos que están allí por la certeza de sus intuiciones.
El hombre de estabilidad racional, normal, no encuentra ninguna verdad
en los engaños de tales individuos. Si bien la certeza subjetiva puede ser
muy real para un individuo, al mismo tiempo puede estar muy lejos de la
verdad.

Otra objeción hecha a la intuición como el mejor criterio disponible se


halla en su carácter contradictorio. Las intuiciones de varias personas y
hasta del mismo individuo son con frecuencia contradictorias entre sí.
Mientras que un intuicionista puede reclamar que su conocimiento viene
de más allá de la razón y la experiencia y que, por eso mismo, no está
sujeto a la investigación ni a la verificación racionales y empíricas,
siempre está expuesto a ser acusado de afirmar y creer cosas
contradichas por otros intuicionistas. El carácter contradictorio del
intuicionismo se ilustra bien con las pretensiones de intuicionistas
religiosos como María Baker Eddy, José Smith, Manuel Swedenborg y
otros.

El filósofo intuicionista más notable de los tiempos modernos fue el


pensador francés Enrique Bergson. Según Bergson, la razón puede
suministrarnos solamente un cono-cimiento abstracto. Nos informa de
cosas tales como el tiempo, la vida, el espacio, pero jamás alcanza a
penetrar el tiempo real ni la vida real. La vida, tal como se vive en el
tiempo, sólo puede ser captada interior o intuitivamente. El conocimiento
intelectual es externo, relativo, abstracto y parcial, mientras que el

27 Ibid. 55.
39

conocimiento intuitivo es interno, inmediato, vivo y completo. El


pensamiento de Bergson ha influido sobre los existencialistas franceses.

Lo más que puede decirse del intuicionismo es que, si bien puede ser una
fuente de la verdad, constituye una prueba muy deficiente. La evidencia
contradictoria de las intuiciones debe ser juzgada por un criterio más
elevado antes de que pueda admitirse su validez. En último análisis, la
naturaleza racional del hombre debe escoger entre las diversas
intuiciones a la luz de la experiencia total. Y si hay intuiciones que
parecen no admitir la prueba, debe dejárseles en suspenso antes que
aceptarlas como verdad sin suficiente evidencia.

Parece, pues, que probar la verdad mediante el instinto, el sentimiento,


los sentidos o la intuición por sí solos, resulta igualmente falaz. Debemos
recurrir a una norma superior en cada caso a fin de determinar entre
estos criterios subjetivos que han sido empleados de cuando en cuando.

CRITERIOS SOCIALES

LA COSTUMBRE

La costumbre está íntimamente vinculada con el hábito. La manera en


que un determinado grupo acostumbra a comportarse tiende a
convertirse en autoritaria. En un área particular la costumbre de la tribu
puede tener un peso tremendo. Sin embargo, la costumbre no es en modo
alguna norma final de la verdad porque las costumbres cambian y a
veces chocan entre sí; y cuando esto ocurre, es necesario que alguna otra
norma se introduzca para escoger entre ellas.

LA TRADICIÓN.

La diferencia entre la costumbre y la adición es solamente de grado. Las


costumbres que se han practicado durante largo tiempo y que han
echado hondas raíces en la sociedad reciben el nombre de tradiciones/
Las tradiciones pueden durar y pesar mucho durante siglos, pero aun la
más arraigada de ellas llega a desaparecer con el tiempo.

Las tradiciones cobran fuerza porque para muchas personas llevan


consigo la sabiduría de los siglos. Las viejas ideas y opiniones tienden a
ser vistas con el mismo sentimiento de respeto y reverencia que los
jóvenes tienen por los ancianos. La experiencia de toda una vida tiene
más autoridad que la flor de la juventud.

Sería insensato, sin embargo, negarle validez a alguna cosa tan sólo
porque es vieja. La tradición puede contener verdad, pero tal verdad se
40

hace evidente después de cuidadoso examen. Los mejores principios de la


investigación histórica deben aplicarse a las tradiciones del pasado en la
busca de conocimiento.

EL CONSENSO UNIVERSAL

El consensus gentium se ha sugerido con frecuencia como criterio de


verdad. Si una idea ha sido aceptada o creída universalmente, ese hecho
se toma como suficiente evidencia de su veracidad. Este criterio está
también asediado de dificultades.

En primer lugar, sería imposible demostrar la universalidad de una idea.


Es general la creencia, por ejemplo, de que la idea de Dios es
universalmente aceptada. Pero si bien es cierto que la creencia de que
existe un ser sobrenatural está muy esparcida, sería excesivamente difícil
demostrar que tal creencia es universal. De cuando en cuando se han
dado datos para demostrar que se han encontrado pueblos que no tienen
ni el menor concepto de lo sobrenatural. Aunque el autor no puede
garantizar que así sea, se ha hecho la afirmación de que los indios
sirionos de Bolivia no tienen ningún' concepto de Dios.

En segundo lugar, aun cuando pudiera demostrarse la universalidad de


una idea, ello no constituiría prueba de su real existencia. Puede
señalarse que la idea de que la tierra era plana tuvo en un tiempo
aceptación universal, pero no por eso resultó cierta tal planicidad. No
puede haber sustituto de la evidencia real y suficiente para que una idea
sea aceptada como verdadera. Los criterios sociales por sí mismos
exceden muy poco en valor a los criterios inmediatos discutidos
previamente.

CRITERIOS FILOSÓFICOS

LA CORRESPONDENCIA.

La correspondencia como criterio de la verdad ha sido sostenida por


muchos pensadores del pasado y del presente. Tiene cierta sencillez y
precisión que la hace aceptable a la mente humana. Parece tan lógico
decir que ni una idea corresponde a la realidad como tal, la idea es
verdadera. Hasta este punto la mayoría de los filósofos coinciden. La
verdad debe corresponder a la realidad, pero el problema de determinar
cuándo existe verdadera correspondencia entre ellas es mucho más difícil
de lo que parece.

Los que critican esta teoría han estado prestos a señalar que es insensato
hablar de comparar nuestras ideas con la realidad a fin de descubrir la
verdad. En la práctica lo que realmente comparamos son unas ideas o
41

percepciones con otras ideas o percepciones. Es imposible trasladar a la


mente la realidad exterior para verificar la veracidad de la idea que se
tenga acerca de ella. El problema de distinguir entre la verdad y el error
gira precisamente alrededor del asunto de mostrar de qué manera una
idea corresponde a la realidad, y cómo puede uno saber que tal idea
corresponde a esa realidad. La correspondencia no resuelve el problema
sino simplemente establece qué es lo que comprende una situación de la
verdad. En nada ayuda a demostrar de qué manera nuestras ideas o
percepciones dan un cuadro exacto de los objetos o cosas con las cuales
tienen relación. No podemos conocer los fenómenos aparte de la
experiencia de los sentidos, de modo que es inútil hablar sobre si
nuestros juicios corresponden con el objeto o no, como prueba final de
la verdad.

Aún más, mucho del conocimiento tiene que ver con objetos interiores, u
objetos de pensamiento, tales como conceptos matemáticos, valores, etc.
Siendo que tales objetos no tienen existencia fuera del reino nouménico,
el criterio de la correspondencia no tiene aplicación. Mientras que una
situación de la verdad puede muy bien describirse como aquella en que
existe la adecuada relación entre la idea y la realidad, la correspondencia
misma no nos ayuda a determinar cuándo es que tal relación existe.

EL PRAGMATISMO

El término pragmatismo se ha usado muchos sentidos diversos, como lo


ha aclarado el profesor Arturo Lovejoy. Lo que a nosotros nos ocupa aquí
es el pragmatismo como criterio de la verdad, tal como lo usaron filósofos
como Guillermo James y Juan Dewey. En otras palabras, nos preocupa la
teoría de que la verdad debe ser definida o entendida en términos de
practicabilidad o realizabilidad, como lo que produce resultados
satisfactorios en la experiencia de cada día.

El término fue sugerido por Carlos S. Peirce en su ahora famoso artículo


"Cómo Hacer Claras Nuestras Ideas." 28 En ese artículo Peirce hace énfasis
en que las consecuencias o efectos prácticos de un objeto o concepto es el
significado que ese objeto o concepto tiene para nosotros. Lo que a Peirce
le preocupaba era el uso funcional o significado de un objeto. No fue su
intención insinuar que las consecuencias o efectos de un objeto en una
situación particular eran equivalentes a la verdad del objeto en sí. Lo
cierto es que cuando Guillermo James se posesionó del término

28Carlos S. Peirce, "How to Make our Ideas Olear," Popular Science Monthly, Enero,
1878. El artículo ha sido reimpreso repetidas veces desde esa fecha; véase W. G.
Muelder & Laurence Sears, The Development of American Philosophy (Boston: Houghton
Co., 1940), 341-346. El nuevo término de Peirce, pragmatismo, término que él
conceptúa de "lo suficientemente feo para estar asegurado contra secuestradores", es
considerado en las páginas 347 y 348 de este libro.
42

pragmatismo de Peirce y le dio su propio contenido, Peirce desautorizó el


uso que James hizo del término y acuñó un nuevo término de acuerdo
con sus propósitos.

El criterio pragmático de la verdad, tal como se ha entendido


generalmente, constituye el gran aporte de Guillermo Jamesi. La verdad
de un concepto, según James, debe determinarse por su eficiencia
práctica para satisfacer un propósito específico. Una o dos citas de los
escritos de James arrojan luz sobre este punto: "Ideas verdaderas —dice
James— son aquellas que podemos asimilar, validar, corroborar y
verificar. Ideas falsas son aquellas con las cuales no podemos hacer lo
mismo. Esa es la diferencia práctica que, para nosotros significa tener
ideas verdaderas; y ese es, por lo tanto, el significado de la verdad,
porque. es por eso que se conoce la verdad." 29 En otra de sus obras
escribe James: "La verdad le acontece a una idea. Se vuelve verdadera, es
hecha verdadera por los eventos. 30 Mientras que otros pragmáticos
pueden diferir en el énfasis puesto sobre ciertos puntos, la idea central de
que la verdad debe igualarse con la practicabilidad, con las
consecuencias prácticas o lo que sea susceptible de validación por parte
del individuo, se halla en todos ellos. Juan Dewey, quien llevó las
sugestiones de James a conclusiones lógicas, naturalistas, afirma su
manera de entender la verdad en los siguientes términos: "Lo que nos
guía con acierto es verdadero: la capacidad demostrada para tal dirección
es precisamente lo que se entiende por verdad Ahora, una idea o
concepción es una demanda, un mandato o plan para actuar en cierta
manera, como la, manera de arribar al esclarecimiento de una situación
específica. Cuando la demanda, pretensión o plan se lleva a cabo, éste
nos guía con acierto o erradamente; nos conduce al fin deseado o nos
aleja de él. Su función dinámica y activa es todo cuanto importa, y en la
calidad de la actividad provocada por el mismo descansa toda su verdad o
falsedad. La hipótesis operante es la verdadera; y la ver-dad es un
sustantivo abstracto que .se aplica a la colección de casos reales,
previsibles y deseados, que reciben confirmación en sus obras y
consecuencias." 31

No es difícil encontrar impugnadores a la concepción pragmática de la


verdad. Mencionaremos unos pocos de los problemas producidos por los
pragmáticos. Es evidente que el concepto de practicabilidad es relativo.
Cuando el pragmático habla de la practicabilidad como criterio de la ver-
dad, puede surgir la pregunta: ¿Practicable para quién? Un asaltador de

29 Guillermo James, The Meaning of Truth (Nueva York: Longmans, Green and Co.,
1909), vi; el uso de la itálica aparece en el original. Se encontrarán varias excelentes
selecciones de los escritos de James en Muelder & Sears, op cit.
30 Guillermo James, The Will to Relieve (Nueva York: Longmans, Green & Co., 1897),

201.
31 Juan Dewey, Reconstruction in Philosophy, edición aumentada (Boston: The Beacon

Press, 1948), 156, 157.


43

casas puede adoptar el criterio pragmático d€ la verdad y afirmar que


una fructífera carrera de robos constituye la forma más satisfactoria de
vida. Siendo que una vida de fructuoso robo (sin ser atrapado, desde
luego) resulta práctica para el ladrón, ¿no deberá considerarse como el
verdadero género de vida que debe llevarse? ¿No sido comprobado por los
resultados? El libertino puede argüir en el sentido de que una. triunfante
seducción produce los resultados más satisfactorios de la vida y validar
de esa manera la verdad de su sensualidad. Se podrían citar infinidad de
casos como éstos y, desde el punto de vista pragmático, parece no haber
manera de descalificar el argumento. Pragmáticos como James y Dewey
serían de los primeros en condenar al ladrón y al seductor, porque ellos
vivieron en una sociedad dominada por la influencia de la ética cristiana,
pero la verdad es que, de acuerdo con las bases del pragmatismo, no
existe ninguna manera lógica de refutar tal uso del mismo.
Inevitablemente el pragmático tiene que recurrir a alguna otra norma
para poder objetar el uso de su criterio de la manera indicada. Aunque la
practicabilidad puede constituir una prueba del valor de una idea u
objeto para un fin específico (bueno o malo), no constituye en manera
alguna el criterio final de la verdad. La practicabilidad por sí misma no
puede determinar la esencia de la verdad.

Otra objeción que se hace al pragmatismo es que la idea de la


practicabilidad o de las consecuencias no enfoca realmente la naturaleza
de la verdad, sino que solamente hace luz sobre algo de la verdad. La
razón por la cual una hipótesis conduce a resultados satisfactorios es que
la misma ha sido determinada o se ha llegado a ella desde la estructura
presente y conocida de la realidad. Las cosas no son verdaderas porque
surten efecto sino que surten efecto porque son verdaderas. De ahí que es
imposible que un curso de acción basado en tal hipótesis no lleve a la
verdad, sino que la verdad de la realidad misma es inherente a la
hipótesis. La verdad "descubierta" por el pragmático es inherente a la
estructura de la realidad tal como nosotros la conocemos. Hay, entonces,
una verdad absoluta en la cual se ocupa el pragmático en una forma
parcial en beneficio de un fin utilitario.

Hay una objeción más en el hecho de que algunas buenas consecuencias


emanan a menudo de sistemas metafísicos inaceptables. Las
consecuencias solas no pueden ser la prueba final de la verdad o de la
falsedad de un conjunto de supuestos que producen resultados
apetecibles. De otra manera podría argumentarse que siendo que la
ciencia cristiana, el mormonismo, el hinduismo, el catolicismo, el
fundamentalismo, etc., han producido buenos resultados, queda
establecida la verdad de las pretensiones de cada uno de ellos. Uno se ve
pronto guiado a conclusiones bastante contradictorias, pero esto parece
no turbar a los pragmáticos.
44

También debe mencionarse que la practicabilidad misma es un supuesto.


Mientras que los pragmáticos pueden hacer hincapié en que toda verdad
está determinada por la practicabilidad de los resultados, la proposición:
"Toda verdad está determinada por los resultados prácticos en la
experiencia," es, al menos, una proposición que no está sujeta a la
verificación pragmática.

LA COHERENCIA

Los idealistas insisten en la coherencia como solución al problema de la


verdad. Aunque ya hemos hecho ver que la coherencia no es en manera
alguna propiedad exclusiva de escuela alguna, haremos una exposición y
evaluación de la concepción idealista de la misma.

La coherencia es, en realidad luna aplicación del método científico


tomado en su sentido más amplio, sin limitarlo al método científico tal
como se usa en las ciencias físicas. De acuerdo con el profesor
Brightman, la coherencia incluye:

a) Consistencia. Hay que partir de dos cosas que son consecuentes


consigo mismas.
b) Inclusividad. Deben tomarse en cuenta todos los hechos. Debe
evitarse el peligro de tender a pasar por alto datos que pueden
turbar la línea del razonamiento.
c) Organización. Los hechos deben arreglarse de alguna manera; el
análisis y la síntesis de los datos son muy necesarios.
d) Hipótesis. La formulación de un ensayo de solución del problema
representado por los datos es el paso siguiente.
e) Verificación. En seguida viene el paso de probar el ensayo de
hipótesis adoptado. Si se comprueba que está de acuerdo con los
hechos, después de cuidadosa prueba, entonces podrá aceptarse
como verdad probable. Pero si falla en responder a algunos de los
hechos, debe ser revisada, o descartada, en favor de otra hipótesis.
El proceso del descubrimiento empírico y de la verificación no tiene
fin. Es el método inductivo para descubrir la verdad, aplicado a la
experiencia en su totalidad; y experiencia en su totalidad quiere
decir toda la vida consciente del in-dividuo, de acuerdo con
idealistas como Brightman

Los idealistas insisten en que esta amplia comprensión constituye un uso


legítimo del método científico. En este punto difieren de los naturalistas
porque estos últimos, por regla general, se esfuerzan por limitar el
método en todos los campos de estudio a la manera en que se usa en las
ciencias físicas. En la práctica, sin embargo, los naturalistas mismos no
hacen esta limitación en forma consistente, como lo hemos hecho ver en
45

el capítulo anterior. 32 Cierto es que se vuelven celosos devotamente del


método científico en su sentido más estrecho cuando en ello va envuelta
la existencia de lo sobrenatural.

Sin embargo, debe subrayarse que ya sea que lo usen los naturalistas o
los idealistas, el método científico sigue siendo el método empírico del
descubrimiento. No cabe duda de que ocupa un lugar muy importante en
la búsqueda de nuevos hechos y en la verificación de los datos científicos.
La verdad así descubierta debe considerarse siempre como ver-dad
probable. Es así porque el científico no puede estar seguro de nada que
esté más allá de sus experimentos. Puede, sobre la base de muchos
experimentos generalizar, formulando una ley científica, pero la misma
no puede considerarse como la última palabra porque futuros
experimentos pueden cambiar el cuadro. Por supuesto que las leyes
científicas, tal como la que se refiere a la caída de los cuerpos, por
ejemplo, se han sostenido durante un período de tiempo tan largo que se
les puede considerar como ciertas sin ninguna vacilación. Pero la
búsqueda de la certeza sigue siendo una ilusión tanto para el idealista
como para el naturalista en este respecto. Sigue en pie la interrogante
sobre cuál de los usos del método científico es el que agota el mundo de
la verdad. Es claro que las presuposiciones de cada tipo de pensador lo
dirigen a las conclusiones por él alcanzadas. Y resulta por demás
interesante que tanto el naturalista el idealista se consideran a sí mismos
perfectamente coherentes en la interpretación de los datos suministrados
por la experiencia. Intentaremos ahora hacer la evaluación del criterio de
coherencia tal como lo usan los idealistas.

Hemos observado en los dos capítulos anteriores que la coherencia como


la última palabra tocante al problema de la verdad tiene limitaciones bien
definidas. Como lo hemos hecho ver, todos los pensadores, sea cual fuere
su visión o perspectiva del mundo, se creen a sí mismos perfectamente
coherentes. En otras palabras, el criterio de coherencia puede aplicarse
con igual validez a cualquier sistema de pensamiento. El punto débil de
la coherencia como la solución al problema de la verdad está bien
expresado por Homer Dubs cuando escribe que "la dificultad lógica para
la aplicación del criterio de la coherencia estriba en que, a fin de probar
la verdad de cualquier proposición de conformidad con esta teoría, debe
conocerse primero el sistema a que pertenece. Es decir, que la coherencia
presupone la existencia de un cuerpo de verdades. Establece que
cualquier proposición que encaja en lo que es verdadero es verdadera,
mientras que la que no encaja en lo que es verdadero es falsa. ¿Pero cómo
justificamos el primer juego de verdades? Es eso precisa-mente lo que
buscamos: validar las primeras verdades que la teoría de la coherencia

32 Véase la sección versando sobre la fe y los supuestos del capítulo 2.


46

presupone." 33 No sorprende que muchos sistemas del pasado que se


suponían coherentes hayan fenecido desde hace mucho tiempo. La
astronomía de Ptolomeo se consideró en una época como la solución
coherente a un problema específico. Parecía ser la respuesta más
coherente a la luz de la experiencia en una época determinada. ¿Es así o
no? Puede argumentarse que más tarde fue desechada por la sencilla
razón de que se demostró su incoherencia; pero esto no favorece en nada
al criterio de la coherencia. Puntos de vista contemporáneos en cualquier
momento. ¿Cómo puede, entonces, decirse que la coherencia determina
la verdad como tal?

También se ha hecho la objeción de que la coherencia no es práctica


como hipótesis operante. Si es que hemos de conocer la verdad, uno se ve
lógicamente forzado hacia la conclusión de que el todo debe ser conocido.
Como muchas veces lo dijo Hegel: “La Verdad es el Todo." Cada segmento
de la experiencia debe verse como perteneciente a una gran unidad y,
finalmente, a la realidad como un todo. Bradley escribe que el todo debe
conocerse a fin de hacer inteligible la función de las partes. Siendo que es
imposible que arribemos a la verdad de esta manera, muy bien puede
guiarnos al escepticismo. Como dice el profesor Dubs, la plausibilidad de
la coherencia "radica en el hecho de que podemos romper el universo en
partes o sistemas después de haberlos descubierto y usar estos sistemas
para sacar inferencias de otras partes de los mismos”. 34

En último análisis, la coherencia quiere decir que una cosa es coherente


con lo que ya ha sido aceptado o creído, como por ejemplo, un sistema
particular de presuposiciones sobre el cual se ha moldeado una visión del
mundo. Sin embargo, la coherencia no determinará nunca por sí misma
la verdad o falsedad de un determinado punto de vista del mundo.

No cabe duda de que la coherencia tiene gran importancia para hacernos


recordar que nuestras visiones del mundo deben permanecer unidas. Nos
hace recordar que todos los hechos de significación deben tenerse en
cuenta para obtener una filosofía de la vida. La mente del hombre exige
una perspectiva ordenada y razonable. Pero no debe ponerse demasiado
énfasis en la coherencia. La naturaleza humana demanda una
consistencia sistemática o corre el peligro de un posible colapso mental;
sin embargo, y en última instancia, lo coherente se mide mediante
observación, la que se realiza a través del color del cristal con que
captamos la realidad.

33 Hornero Dubs, Rational Induction (Chicago: University of Chicago Press, 1930), 27; la

itálica es nuestra.
34 Ibid., 29; véase también W. S. Gamertsfelder & D. L. Evans, Fundamentals of

Philosophy (Nueva York: Prentice-Hall 1934), 219 sig. para una evaluación crítica de la
coherencia.
47

REVELACIÓN

La revelación especial también debe incluirse entre los criterios de


verdad, porque es el medio de que se dispone para obtener una clase
específica de verdad, según el punto de vista del realismo cristiano. Por
supuesto que si vivimos en un mundo naturalista la idea de una
revelación especial es superflua. La posibilidad de la revelación depende
siempre de la existencia de Dios. Si vivimos en un mundo idea-lista la
idea de la revelación especial es innecesaria, ya que al hombre le es
posible obtener suficiente conocimiento de Dios y de sus propósitos
mediante la experiencia. Pero si vivimos en un mundo realista, cristiano,
la revelación especial es absolutamente necesaria. 35

No obstante las objeciones hechas contra la revelación especial por


filósofos que tienen diferentes visiones del mundo, el realismo cristiano se
yergue sólidamente sobre la revelación especial como un hecho. Que
existe un Dios que ha comunicado algo de su verdad a través del mundo
de la naturaleza es aceptado por los cristianos realistas; pero que Dios ha
comunicado también algo de su verdad de una manera especial y única
es igualmente aceptado por ellos. El postulado básico de la visión que del
mundo tiene el realismo cristiano es que Dios ha hablado por medio de
su palabra escrita. Que solamente por medio de la palabra escrita de Dios
puede obtenerse un conocimiento esencial de Dios, y que por la misma
puede el hombre conocer el plan y designio divinos.

De esto sigue que esta visión o perspectiva del mundo tiene una base
sobrenatural. Es Dios mismo quien por medio del Espíritu hace real su
revelación especial al hombre. Otros filósofos pueden descartar esta
convicción considerándola como una forma de intuición mística, pero
para el filósofo cristiano es la más real de las experiencias.

El realista cristiano se apoya en la experiencia tanto como el naturalista y


el idealista. Caería en la mayor incoherencia si no tuviera en cuenta su
experiencia sobrenatural porque es ésta el elemento más real y esencial
de su filosofía de la vida. La validez de su visión del mundo es tan real
para él como otras visiones lo son para quienes las sustentan. Tenemos
la firme convicción de que la solución adecuada a los problemas de la
filosofía y de la vida misma sólo pueden encontrarse si se admite la
realidad de la autor revelación divina. La verdad dada por la palabra
especial de Dios y por su venida en la persona de Jesucristo es, para el
hombre, la más importante de las verdades, porque la misma tiene que
ver con el significado, valor y propósito de la vida. Es mediante la especial
operación de Dios que el hombre llega a conocer su eterno destino. Es a
través de la revelación especial que toda experiencia debe verse y

35 La defensa de la revelación especial pertenece propiamente al campo de la apologética


cristiana y por tanto. no será considerada en este libro. Carl F. H. Henry:
48

entenderse. Fuera de Dios, el hombre, corona de la creación, puede llevar


una vida que frustre el propósito de la misma y que niegue su verdadero
sentido. La naturaleza de la filosofía realista, cristiana, será objeto de un
estudio más detallado en un capítulo posterior de este texto.

CAPITULO IV: MI EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO

"No cabe la menor duda de que todo nuestro conocimiento principia con
la experiencia. ¿De qué otra manera se puede estimular la actividad de la
facultad de conocer sino mediante los objetos que, actuando sobre los
sentidos, de un lado producen por sí mismos ideas en nosotros y de otro
hacen funcionar nuestro entendimiento para que comparemos estas
ideas entre sí y para que, combinándolas o separándolas, convirtamos la
materia prima de nuestras impresiones sensibles en ese conocimiento de
los objetos que se llama experiencia?" (Manuel Kant).

INTRODUCCIÓN

Muchos pensadores han sostenido que el problema del conocimiento es el


gran problema de la filosofía. Que es en extremo importante debe ser
obvio a todo el mundo. Las interrogaciones: ¿Qué puedo yo conocer? y
¿Cómo puedo yo conocer? tienen que formulárselas en algún momento
todos los filósofos. A menos que le sea posible al hombre conocer, le será
imposible elaborar menos todavía estar de seguro, de ningún sistema de
pensamiento.

Los problemas de la epistemología son tan vastos que es imposible


tratarlos todos en una obra de introducción. Si se entrara a considerar el
tema en su totalidad sería necesario tratar puntos como las
presuposiciones, fuente, naturaleza, limites, validez y verificación del
conocimiento. Por fortuna la mayoría de la gente, incluso los filósofos,
suponen que pueden conocer algunas cosas sin tener que molestarse con
los intrincados problemas de la epistemología. Si el hombre hubiera
esperado que se resolvieran los problemas del conocimiento para
esforzarse en aprender algo, el mundo estaría varado. Nosotros también
tendremos que proceder en gran parte suponiendo que el conocimiento es
posible, dejando que el estudiante conozca los aspectos más críticos de la
epistemología mediante sus estudios especializados o por sus
investigaciones personales. En este capítulo nos ocuparemos casi
exclusivamente del problema de cómo se relaciona la mente del
conocedor con el objeto conocido. O, de otra manera, del problema de
cómo se relacionan las ideas con los objetos en una situación de
conocimiento. Antes de llegar a este problema, parece imperativo
considerar brevemente las respuestas negativas más importantes que
49

sobre la interrogante del conocimiento se encuentran en la historia del


pensamiento.

REPUDIOS AL CONOCIMIENTO

AGNOSTICISMO

El término agnosticismo se usó primero en una obra de Tomás Huxley en


1869. Huxley lo usó en relación con la existencia del objeto religioso o
Dios. El no asumió una posición afirmativa ni negativa, simplemente dijo
que nuestro juicio debe mantenerse en suspenso en este punto.
Carecemos de suficientes evidencias para llegar a la conclusión de si Dios
existe o no según Huxley y otros agnósticos.

Aunque el término se usó primeramente en el sentido religioso, su


aplicación se ha ampliado y extendido a otras áreas de la experiencia.
Agnóstico es el que pone en duda la capacidad del hombre para conocer,
pero que deja entreabierta la puerta ante la posibilidad de evidencias
futuras.

EL ESCEPTICISMO

El escepticismo lleva la postura negativa un paso más adelante del


agnosticismo, negando la posibilidad del conocimiento humano. La
verdad, en un sentido objetivo, está fuera del alcance del hombre. El caso
del escéptico contra el racionalismo y el empirismo será considerado
brevemente.

Un sistema racionalista de pensamiento se funda en axiomas o supuestos


que no están sujetos a la demostración lógica. Todos los sistemas
racionalistas se basan en ciertos postulados. Aun si los procesos
deductivos del racionalista se admiten como válidos, no es posible afirmar
que las conclusiones alcanzadas sean ciertas porque el racionalista no
puede establecer la verdad de sus postulados. La respuesta del
racionalista a la interrogante del conocimiento no es mejor que los
supuestos sobre los cuales se funda. Es imposible alcanzar la verdad
mediante el argumento deductivo, dice el escéptico.

Veamos ahora el problema de la inducción. La verdad científica, que tiene


siempre cierto grado de probabilidad, se obtiene por medio de las
conclusiones inductivas a que se llega partiendo de los datos
proporcionados por los sentidos. Agreguemos que el escéptico está presto
a decir que se ha descubierto que no siempre se puede confiar en los
sentidos (ver el capítulo anterior). Las siguientes preguntas pueden
formularse: ¿No serán siempre engañosos los sentidos? ¿Cómo puede uno
50

estar seguro de que no está siendo engañado en asuntos en que cree que
los sentidos no le fallan? El escéptico contesta que tal seguridad no es
posible de modo que no se puede alcanzar ninguna verdad objetiva por
este medio tampoco. Es imposible conocer, según el escéptico.

Probablemente nadie ha contribuido más a esta postura que Hume. Su


análisis de la causalidad es pertinente en este punto. El sostiene que no
puede demostrarse que haya ninguna relación necesaria en lo que
nosotros decimos tener conexión causal. Es la constante repetición de la
experiencia la que nos deja la impresión de causa y efecto. Los eventos
pueden parecer asociados pero no se puede demostrar que tengan
relación causal. El hábito o la costumbre, dice, quizás expliquen ese
sentimiento de que todo lo que principia debe tener una causa y de que
todas las causas similares producen similares efectos.

Hume llevó su escepticismo a los campos de la ética y de la religión tanto


como al de la ciencia. Siendo que no hay, lógicamente, argumentos
ciertos para las proposiciones morales y religiosas, los principios de la
ética y de la religión deben entenderse como hábitos mentales y
costumbres sociales.

A pesar de las importantes preguntas planteadas por el escepticismo, la


respuesta dada a las mismas parece no ser concluyente. En un sentido el
escepticismo se refuta a sí mismo. El escéptico, por lo menos, pretende
saber que los postulados del racionalista son indemostrables y que los
sentidos no son en manera algunos fidedignos. También parece saber que
el escepticismo es verdadero, un hecho que difícilmente puede
determinarse aparte de alguna referencia objetiva. Sin embargo, la
refutación lógica de esta clase de escepticismo en nada contribuye a
suministrar una respuesta afirmativa al problema del conocimiento.

¿Es, pues, posible el conocimiento? Esta es la pregunta crucial a que


debe responderse. Parece que si se principia como los supuestos del
escéptico (o de otros a que más tarde nos referiremos), la respuesta
negativa es inevitable. A menos que se admita la existencia de una
categoría básica, es posible que toda la ciencia misma vaya a morir al
escepticismo. David Hume, después de hacer un análisis de la
experiencia, descartó la posibilidad de resolver el problema y vio su
atención hacia otras investigaciones (con lo cual parece haber sido
inconsistente con su propio escepticismo). Después de leer las obras de
Hume, Manuel Kant se vio obliga lo a admitir el fracaso del racionalismo.
Y no fue sino ha3ta entonces que principió una reconstrucción positiva
para encontrarle solución al problema del conocimiento.

La base de la posibilidad de conocer descansa sobre la creencia en la


racionalidad de la mente humana. Aparte de la creencia en la
racionalidad, el conocimiento es imposible. A menos que se admita la
51

capacidad organizadora de la mente, el conocimiento es imposible. Los


datos organizados por la razón son los datos de la experiencia humana.
No obstante que el escéptico rechaza toda posibilidad de con-fianza en la
experiencia, su respuesta no es final. El hombre no es engañado
solamente por los sentidos, sino que en casi todos los casos él sabe que
está siendo engañado. La razón le sirve para compensar el posible
engaño, para interpretar correctamente los datos proporcionados por los
sentidos y es así como puede conocer. La aceptación por la fe de todo
aquello que jamás puede demostrarse por ningún sistema lógico es el
postulado necesario de todo conocimiento. Si el escéptico se niega a
aceptar esto como solución, uno puede señalar el innegable progreso de
la ciencia como la más práctica, si no lógica, respuesta al escepticismo.

POSITIVISMO

El positivismo principió de una manera forma con el pensamiento de un


filósofo francés, Augusto Comte. Comte sostuvo que había tres estadios o
niveles en la historia del pensamiento humano. El primero es el nivel
teológico, en que todos los eventos se explican mediante la existencia de
espíritus y dioses. El segundo es el nivel metafísico, en el cual las
esencias y substancias abstractas son los principios básicos de toda
explicación. El tercero es el nivel positivo, en el cual una ley científica
derivada de la observación y la inducción explican todos los hechos.
Comte limitó todo el conocimiento a lo que podría derivarse por la vía de
los sentidos. La experiencia no garantiza en manera alguna ningún
supuesto metafísico; o como algunos positivistas modernos gustan
decirlo: todo conocimiento es de los sentidos; todo lo demás no tiene
sentido. Al positivismo puede llamársele escepticismo en relación con el
conocimiento metafísico o conocimiento que no se origina en los sentidos.
Debe añadirse que los positivistas admiten el valor y validez de los
conceptos matemáticos, aunque éstos no se derivan de los sentidos.

Hay un fuerte movimiento contemporáneo conocido como positivismo


lógico. Esta escuela sostiene que la labor de la filosofía es el análisis
lógico del lenguaje. Se pretende que los metafísicos han estado
confundiendo dos distintas maneras de entender las proposiciones o
declaraciones: la material y la formal. Una declaración es materialmente
cierta si la misma afirma un hecho observable. Es verdadera si el hecho
puede observarse, falsa si nunca se observa. Una declaración es formal —
ni verdadera ni falsa— cuando no afirma nada acerca de ningún hecho.
Las declaraciones meta-físicas tienen significación formal pero no así
material, por-que son inverificables. Por supuesto que los mismos
positivistas deciden qué frases carecen de significado y cuáles están
52

expuestas a la verificación (la que siempre se limita a la experiencia


sensoria). 36

Muchas objeciones se le han hecho al positivismo. La teoría del


conocimiento adoptada por el mismo es inadecuada porque la manera
positivista de entender la mente es inadecuada. Considera al
conocimiento como la respuesta de un organismo a los estímulos
procedentes del exterior. El conocimiento no es creación de la mente
porque ésta es pasiva. Los positivistas parecen olvidar al yo que
selecciona, clasifica y evalúa los datos que le llegan a través de los
sentidos. La psicología conductista sobre la cual se estructura el
positivismo será objeto de estudio en otro capítulo, por lo que no
necesitamos seguir hablando más de esto aquí.

Los positivistas olvidan también que la vida mental sobrepasa a las


sensaciones. Kant y otros han demostrado que las sensaciones por sí
solas no pueden reconstruir el mundo de la ciencia que es tan importante
para el positivismo. Se requiere la actividad de pensar para reconstruir
ese mundo de sensaciones que la mente recibe del exterior. Las
limitaciones de los sentidos han sido reconocidas por muchos de los
mismos empiristas. Guillermo James se sintió compelido a admitir la
intuición mística como medio de conocer para suplementar la experiencia
sensoria. Necesitamos esta ventana, dijo, a través de la cual la mente
mira hacia un mundo más amplio. 37

Los idealistas también hacen fuertes objeciones a las pretensiones del


positivismo. Y tienen que hacerlo para poder subsistir, ya que el
positivismo suprime el concepto de la experiencia en su sentido más
amplio sobre el cual los idealistas cimientan su sistema. Brightman alega
que los positivistas, para ser consecuentes, deben abrazar el solipsismo,
postura que afirma que nada existe (o que de nada puede afirmarse
lógicamente que exista) excepto el conocedor y sus sensaciones. Si los
positivistas se limitan a la información inmediata de los sentidos, no
pueden en manera alguna afirmar la existencia de las cosas o de otras
personas. Porque hablar de otras personas sería hablar de algo que está
más allá de cuanto pueden informarnos los sentidos. Sin embargo, dice,
los positivistas admiten la existencia de otros egos y de esa manera
resultan inconsecuentes. Como alternativa del suicidio intelectual no les

36 Una declaración y evaluación apropiadas del positivismo ocuparía mucho espacio


para ser considerado en un libro de carácter introductorio. Para aprovechar una
evaluación critica tanto buena como breve, se le sugiere al estudiante que consulte el
ensayo de Everett W. Hall: "Metaphysics", en D. D. Runes (ed.) Twentieth Century
Philosophy (Nueva York: Philosophical Library, 1943), 145-194; una bi-bliografía de
literatura positivista aparece al final del artículo.
37 Consúltese A. C. Knudson, The Philosophy of Personalism (Nueva York: Abdingdon

Press, 1927), 394, 395, para la cita de James dada aquí.


53

queda más que admitir el "conocimiento de personas y cosas de ayer y del


año pasado, y admitir que la razón es fidedigna." 38

El positivismo se ve también atrapado en el dilema lógico de hacer


evidentes sus criterios a otros. La proposición: "Todo conocimiento es
experiencia sensorial," no puede en manera alguna ser demostrada por la
lógica positivista. Un experimento positivista para demostrar la verdad de
esta afirmación es a todas luces imposible.

FENOMENALISMO

El fenomenalismo se encuentra en el pensamiento de Berkeley y Hume, y


también en el de Manuel Kant, uno de los más grandes pensadores de
todos los tiempos. No nos ocuparemos de Kant extensamente aquí, pero
sí lo necesario para descubrir su fenomenalismo. En su Crítica de la
Razón Pura Kant se esfuerza por mostrar, entre otras cosas, que ¡el
conocimiento es posible pero que debe limitarse a los objetos de la
experiencia sensoria o fenómenos. !Más aún, sostiene que el conocer es
relativo al conocedor. Todo lo que podemos llegar a conocer son los
objetos tal como se nos representan, siendo imposible conocer la cosa en
sí (Ding-an-sich). En otras palabras, debemos decir que el conocimiento
se limita a las apariencias o fenómenos, quedando nosotros para siempre
escépticos en lo que al orden metafísico se refiere. Si bien es cierto que
Kant trata en otra obra, La Crítica de la Razón Práctica, de hacer lugar
para la metafísica, sigue sosteniendo que conocemos solamente
fenómenos; de ahí que su punto de vista reciba el nombre de
fenomenalismo. La teoría de Kant sobre el conocimiento preparó el
camino para el positivismo de Comte, en el cual se rechaza totalmente la
existencia del orden metafísico.

Hemos considerado ya los más importantes rechazamientos a la


posibilidad de conocer en sus diversas maneras, y hemos señalado
también los fundamentos de la existencia de tal posibilidad. Nos
ocuparemos ahora de las teorías que tienen que ver con la relación que
existe entre la mente que conoce y el objeto conocido.

TEORÍAS SOBRE EL CONOCIMIENTO

MONISMO EPISTEMOLÓGICO

38E. S. Brightman, An Introduction to Philosophy, rev., 78-80; consúltese también su


conferencia recientemente publicada intitulada Persons and Values (Boston: Boston
University Press, 1952).
54

Según los monistas epistemológicos, el acto de la cognición es inmediato


y directo. Para conocer se necesita la identificación de la idea del
conocedor con el objeto conocido. Puede considerarse a D. C. Macintosh
como representante del monismo epistemológico, a guisa de introducción.
Podemos tener, dice Macintosh, una experiencia directa de los objetos y
de esa manera adquirir un conocimiento comprobado. 39 Una o dos
declaraciones directas harán luz sobre su postura al respecto. Si bien es
cierto que la realidad puede ser mayor que nuestra experiencia, siempre
"es posible afirmar que hay una identidad existencial o numérica básica,
una identidad parcial o un traslape de la experiencia inmediata y la
realidad independiente. Es esta identidad parcial o traslapo que hace
posible la verificación." 40 Existe una realidad "allí afuera" que la mente
conoce gracias a la identificación de la mente con el objeto en el proceso
cognoscitivo. Quiere decir que, para los monistas, la idea y el objeto se
vuelven uno en el conocerlo 41, y la experiencia inmediata del percibidor
constituye el conocimiento.

Pero si los monistas epistemológicos están de acuerdo en lo que a la


identificación en el conocimiento respecta, no sucede lo mismo en todo lo
demás. Si la idea y el objeto se vuelven uno en el conocimiento, la
naturaleza de ese uno tiene que dilucidarse. ¿El uno es idea o es objeto ?
En este punto los monistas epistemológicos se dividen en dos grupos: los
pansubjetivistas y los panobjetivistas. Nos ocuparemos del punto de vista
de ambos.

PANSUBJETIVISMO

Al pansubjetivismo también puede dársele el nombre de idealismo


monista epistemológico (Macintosh llama a su teoría realismo monista
crítico) porque todo se vuelve sujeto o idea en el acto del conocimiento.

Puede tomarse a Jorge Berkeley como ejemplo de este tipo de monismo


del conocimiento. Berkeley fue grandemente influido en su pensamiento
por el sensacionalismo de Juan Locke. Locke había dicho que todo
nuestro conocimiento viene de la experiencia misma. Los objetos tienen

39 D. C. Macintosh, The Problem of Religious Knowledge (Nueva York: Harper &


Brothers, 1340), vii; para una extensa consideración de su epistemología, como también
de la epistemología en general, consúltese su The Problem of Knowledge (Nueva York:
The Macmillan Co., 1915). Los dos volúmenes del profesor Macintosh aportan el estudio
más elaborado de la epistemología realizado en las últimas décadas.
40 Ibid., 6.
41 El estudiante debe ejercer cuidado a fin de distinguir entre la epistemología y la

metafísica. Nuestra presente preocupación es exclusivamente con el problema del


conocimiento. No estamos preocupados a esta altura con el problema de si la realidad es
una, dos o muchas. No estamos preocupados a esta altura con el problema de si la idea
y el objeto son identificados de alguna manera en el acto de cognición o si permanecen
separados.
55

dos clases de cualidades cuando son percibidos por la mente: las


primarias, que pertenecen al objeto mismo, y las secundarias, que
solamente existen en la mente que percibe. Berkeley fue más allá del
sensacionalismo de Locke, diciendo que todas las cualidades de los
objetos existen únicamente en la mente de quien los percibe. Formuló su
ingenua teoría con la frase siguiente: esse es percipi, lo que traducido
quiere decir: ser es ser percibido. Los objetos materiales no son más que
grupos de percepciones en la mente que las percibe. Nada conocemos del
mundo exterior excepto las percepciones que tenemos de él. Si Berkeley
se hubiera detenido aquí, habría negado completamente la existencia
objetiva del orden material. En vez de eso prosigue a demostrar la
necesidad de la existencia de un eterno Percibidor en el cual se funda el
universo. De esa manera su idealismo se transforma en una interesante
apología del teísmo. Aquí, desde luego, solamente nos interesa su
subjetivismo del conocimiento.

En lo que respecta a Berkley, los objetos son solamente ideas existentes


en la mente de quien los percibe.

El mismo Berkeley reconoció la fragilidad de su monismo cuando llegó al


problema de la existencia de otros egos o espíritus. Es obvio que los otros
espíritus no existen en nuestra mente sino que tienen existencia propia.
Tenemos nociones, pero no percepciones, de otros espíritus, escribe
Berkeley. De esa manera recurre al dualismo epistemológico en relación
con otras personas, lo que puede sugerir que todo conocimiento es
dualista; al menos, así pretenden los dualistas.

PANOBJETIVISMO

Los materialistas y los naturalistas rechazan el tipo de monismo arriba


explicado y sostienen el punto de vista de que todo conocimiento envuelve
al objeto. Siendo que los materialistas afirman que la mente es material
o, a lo sumo, un derivado de la materia, la anterior resulta una
conclusión obvia. El filósofo griego, Demócrito, es generalmente
considerado como el padre del materialismo. Para él, la realidad se
compone de átomos materiales en eterna interacción. La mente no es sino
la aglutinación de los átomos más finos y pulidos. En el acto de conocer,
las partículas del objeto conocido chocan contra la mente del conocedor y
produce la reacción llamada conocimiento. Demócrito se asió a una teoría
materialista cruda que fue más tarde desechada por los materialistas,
aunque éstos todavía creen que el conocimiento es un tipo de interacción
en la naturaleza.
56

El neorrealismo puede considerarse como un tipo moderno de


panobjetivismo. 42 De acuerdo con esta escuela filosófica, la realidad no es
ni materia ni mente en el sentido en que corrientemente se piensa o
experimenta. Ellos afirman que la realidad puede analizarse reduciéndola
a partículas o instantes a los cuales dan el nombre de "entidades neutra-
les". La experiencia está formada por estas entidades que se relacionan o
agrupan de diversas maneras, dando por resultado objetos que nosotros
consideramos como mentales o como materiales. El conocimiento se
convierte en una interrelación de entidades en una situación específica.

¿Son consecuentes los panobjetivistas? Ellos reconocen que algo más que
una relación accidental existe cuando los grupos de entidades se
relacionan en una situación de conocimiento. El conocimiento se da
solamente cuando hay atención o selección de parte de un cierto grupo de
entidades (la mente conocedora). Existe un elemento de conciencia en
relación con el "grupo de entidades" elemento que no puede ser negado ni
pasado por alto. Este funcionar selectivo de ciertas "entidades" no pueden
explicarlo de una manera adecuada los panobjetivistas. Más objeciones a
esta postura saldrán a luz cuando hagamos una evaluación de la
psicología conductista sobre la cual descansa.

DUALISMO EPISTEMOLÓGICO

El dualismo epistemológico sostiene que hay siempre dos distintos


aspectos en cada situación de conocimiento: la mente que conoce, o
conciencia, y el objeto exterior conocido. Y estos dos elementos no deben
nunca identificarse en el acto cognoscitivo.

Juan Locke, por ejemplo, era dualista. El decía que el conocimiento viene
de sensaciones procedentes de objetos externos, juntamente con
reflexiones que son las percepciones de la actividad interna de la mente.
El conocimiento consiste en el reconocimiento del acuerdo o desacuerdo
entre nuestras ideas (sensaciones y reflexiones). Existe la idea y existe
también la realidad conocida. Los objetos tienen cualidades que existen
en ambas y que la mente está en la capacidad de captar.

Idealistas individuales como Lotze, Ward, Bowne y muchos otros fueron


dualistas en epistemología. El profesor Brightman es un decidido
defensor del dualismo en la actualidad y por eso nos ocuparemos de sus
argumentos.

Brightman hace una distinción clara entre "situaciones experimentadas"


y "situaciones creídas." Las primeras son las experiencias inmediatas, o el
42Consúltese Edwin B. Hold, et al, The New Realism (Nueva York: The Macmillan Co.,
1912).
57

yo consciente. La experiencia, o conciencia, es siempre inmediata pero no


constituye nunca conocimiento, según él. Una situación experimentada
es "la información inmediata de la conciencia", un enterarse de algo, pero
no es conocimiento. Existe conocimiento cuando la experiencia inmediata
está relacionada con todo el yo y la sensación presente es reconocida
como producto de una situación creída con base en experiencias
pasadas. En otras palabras, el conocimiento no es nunca inmediato sino
que es siempre ilativo.

De esto sigue que la conciencia inmediata y el objeto nunca se juntan.


Nuestras ideas (situaciones experimentadas) son siempre acerca de
objetos (situaciones creídas). Conocemos tan solamente cuando los
objetos de la experiencia presente se organizan, clasifican, etc., a la luz de
la historia pasada de la misma persona que los experimenta.

MONISMO Y DUALISMO.

El debate entre los monistas y dualistas epistemológicos, como las aguas


del arroyo, no tienen fin. Será de interés dedicar algunas líneas a los
puntos principales sobre los cuales discuten. 43

Una de las objeciones hechas generalmente por los monistas es que el


dualismo desemboca en el agnosticismo. El dualista, dicen, no tiene cómo
juntar la idea con el objeto, por lo que no hay conocimiento posible. Se
acusa a los dualistas de hacer de la "experiencia" un milagro para
explicar el conocimiento. Estos están prestos a responder que una
situación de conocimiento es siempre aquella en que una idea busca
conocer un objeto que no es la idea. Por conocer entienden la habilidad
de la mente de captar objetos que no son nunca una parte de la misma.
Aún más, los dualistas señalan que sería imposible conocer el pasado con
una postura monista; que es imposible que haya eventos pasados
monísticamente inmediatos. Sin embargo, los monistas alegan que hace
posible la experiencia presente algo que hace posible el conocimiento del
pasado.

Los monistas también argumentan diciendo que la ciencia presupone el


monismo en el conocimiento. El dato estudiado y analizado por el
científico es experiencia sensorial, inmediata. Si bien es cierto que los
científicos trabajan con lo inmediato, los dualistas muestran que la
materia no termina aquí. El análisis científico conduce siempre a la
postulación de puntos, conceptos u objetos de alguna clase, que no se
encuentran para nada en la experiencia inmediata. Son inferencias

43Consúltese Brightman, op. cit., 85-92, para una consideración más detallada de los
problemas comprendidos. Debe tenerse presente que el Dr. Brightman es un dualista y
que los monistas no siempre estarán dispuestos a concederle la razón a sus
argumentos. La defensa del monismo está bien presentada por D. C. Macintosh.
58

sacadas de los datos de la experiencia. De esa manera el dualista sostiene


que la ciencia respalda su punto de vista de que el conocimiento es
siempre ilativo.

Los monistas agregan que hay casos de conocimiento inmediato o directo.


Existe un conocimiento de enteramiento directo e inmediato al que puede
reducirse finalmente todo conocimiento. Los dualistas están bastante
dispuestos a admitir la idea del "enteramiento", pero no están dispuestos
a admitir que tal cosa sea conocimiento, ni que eso pruebe que la idea y
el objeto se vuelvan uno en el conocimiento. Lo que los monistas
pretenden realmente es que hay una clase de conocimiento intuitivo. Es
interesante saber que algunos lógicos admiten esto como una posibilidad
de lo que a veces recibe el nombre de inducción intuitiva. 44 El mismo
Aristóteles reconoció que hay, al parecer, ciertas relaciones que son
captadas con rapidez por la mente. Hay casos en que se reconoce que lo
que es cierto de un ejemplo es también cierto de todos los ejemplos de la
misma clase, de modo que si se aumenta el número de ejemplos no
aumenta el conocimiento de la naturaleza esencial de la clase en
cuestión. El Dr. Searles cita el siguiente ejemplo de la Lógica de W. E.
Johnson: "Por ejemplo, al juzgar sobre un solo ejemplo de las impresiones
rojo, anaranjado y amarillo, que la diferencia cualitativa entre el rojo y el
amarillo es mayor que la que hay entre el rojo y el anaranjado (donde se
presupone hecha la abstracción del tamaño y la forma) este solo juicio es
implícitamente universal, porque lo que afirma de la relación entre el rojo,
el anaranjado y el amarillo en este caso particular tiene aplicación a
todos los casos en que puedan presentarse el rojo, el anaranjado y el
amarillo." Una cosa es sostener o aun admitir que pueden existir casos de
conocimiento inmediato o intuitivo; y muy otra es deducir de ello que
todo conocimiento es inmediato e intuitivo. Los dualistas están también
prestos a decir que, en casos como el citado, no se hace evidente que la
mente y el objeto se vuelvan uno en el conocimiento.

Dualistas como Brightman también ponen en duda la existencia de un


dato inmediato que haga posible el conocimiento. El hace ver que el
presente es muy fugaz; está siempre pasando. Es por eso que la
experiencia falla, porque es temporal; no tiene suficiente duración como
para ser inmediata. Esta clase de argumentos no parece tener mucho
peso. El monista no cree que el elemento tiempo sea crucial. No importa
cuán breve sea una experiencia, siempre es posible que constituya
conocimiento. Además, los dualistas deben recordar que ellos también
usan este "momento fugaz" como paso necesario en el desarrollo de la
teoría dualista. Quizá lo mejor sea desestimar este argumento por su
magro valor.

44Herbert L. Searles, Logic and Scientific Methods (Nueva York: Ronald Press, 1948),
164, 165. La cita de la Logic de Johnson está tomada de Searles, 165.
59

Los monistas tienen otro argumento en favor de su teoría, que se basa en


la creencia en un Yo absoluto u omniinclusivo. Claro que si toda la
realidad pertenece a un Yo, el conocimiento monista tiene que ser
verdadero. Pero los problemas que surgen de un tipo de metafísica
panteísta son tan grandes, que la mayor parte de los pensadores se
alejan de esta postura. Además, el postulado de un Absoluto no ayuda en
nada a resolver el problema epistemológico en el plano humano.

Además de esta evaluación del monismo, Brightman expresa los


principales argumentos que, según él, apoyan el dualismo. 45 Son los
siguientes:

1. La referencia transtemporal apoya el dualismo.


2. La referencia transespacial implica el dualismo.
3. La creencia en la existencia de otros egos precisa el dualismo,
porque los otros no pueden ser parte del conocedor.
4. El dualismo no niega la existencia del sujeto (panobjetivismo) ni del
objeto (pansubjetivismo). sino que afirma ambos.
5. El dualismo explica el problema del error, para el cual el monismo
no tiene una explicación satisfactoria.
6. Finalmente, el dualismo deja libre la cuestión metafísica para
futuras investigaciones. Antes de llegar a una conclusión final
sobre el problema del conocimiento, mencionaremos otra teoría.

INSTRUMENTALISMO

Se han hecho esfuerzos en años recientes de parte de los naturalistas


evolucionistas, para evitar el viejo debate entre el monismo y el dualismo,
y en su lugar plantear el problema del conocimiento de una manera
nueva. Instrumentalismo es el nombre más comúnmente dado al sistema
defendido por Juan Dewey y su escuela pragmática. Según Dewey el
conocimiento es acción como lo dice en sus Conferencias de Gifford: En
Busca de la Certeza. El proceso de conocer es una actividad del
organismo humano que busca la adaptación de sí mismo al medio
ambiente. En general, todos los naturalistas se adhieren a la concepción
conductista de la personalidad. El hombre no es, en manera alguna,
cualitativamente diferente del animal. En el largo proceso del progreso
evolucionista, la mente o pensamiento se ha desarrollado como el único
instrumento del hombre para resolver sus problemas. Según Dewey, el
hombre jamás piensa sino hasta que se enfrenta a algún problema. ¡El
pensamiento es tan sólo el curso de la acción que sigue en su esfuerzo
por encarar el problema del momento. (Conocer significa que el curso de
actividad seguido ha sido acertado porque el problema ha quedado

45 Brightman, op cit., 92-94.


60

resuelto. Una situación cognoscitiva es equivalente a un curso fructuoso


de acción.! 46

El profesor Arturo Lovejoy ha dedicado tiempo considerable a hacer una


evaluación crítica de la filosofía de Dewey. 47 Lovejoy se ha extendido
ampliamente en su trabajo para hacer resaltar la inconsecuencia de la
postura de Dewey en relación con el conocimiento, especialmente porque
éste parece estar de acuerdo tanto con el monismo como con el dualismo.
Sin embargo, siendo que Lovejoy hace sus objeciones a Dewey desde el
punto de vista de la epistemologia tradicional, su crítica tiene poco peso.
Para evaluar la epistemología de Dewey, hay que hacerlo en relación con
la visión que tenía del mundo tomado en su totalidad. Si el naturalismo
de Dewey es cierto, entonces su teoría del conocimiento es bastante
lógica. En otras palabras, si el hombre no es más que un animal que está
tratando de adaptarse a un medio ambiente variable, entonces la teoría
de Dewey está bastante de acuerdo con los hechos. En último análisis, su
epistemología quedará en pie o caerá juntamente con su concepto de la
realidad.

Puede señalarse aquí, empero, que el instrumentalismo de Dewey no


concuerda con ciertos hechos de la experiencia. Según él, el hombre
piensa únicamente para vivir, es decir, por autoconservación. Pero sucede
que todo lo que nos rodea constituye amplia evidencia de que el hombre
vive para pensar. El arte, la ciencia, la literatura, todos los valores de la
vida son testimonios vivos de la verdad de que el hombre se preocupa por
algo más que la supervivencia biológica. La teoría de Dewey podría llegar
a negar toda la naturaleza altruista de la vida y lógicamente culminar en
la doctrina de la sobrevivencia del más apto. Su instrumentalismo haría
imposible la escritura misma de su propia filosofía, porque no parece que
la misma sea esencial para la autoconservación o para la solución de
algún problema urgente.

CONCLUSIÓN

En lo que a una teoría satisfactoria del conocimiento respecta, el


instrumentalismo debe descartarse, ya que algunas de sus implicaciones
parecen estar bastante en contra de los hechos.

Con relación al conocimiento monista y dualista, puede ser que, en


ciertos casos, sea posible conocer mediante una captación intuitiva de la

46 Juan Dewey, The Quest for Certainty (Nueva York: G. P. Putnam's Sons, 1929), 106,
107; Dewey declara su posición en su Logic (Nueva York: Henry Holt & Co., 1938) y en
otras obras.
47 Consúltese Durant Drake (ed.), Essays in Critical Realism (Nueva York: The

Macmillan Co., 1920), para el ensayo del profesor Lovejoy intitulado: "Pragmatism
versus the Pragmatist", el cual ensayo critica la posición de Dewey.
61

verdad. Si esto es así, será necesario limitarlo a casos muy raros, por
cierto. El dualismo de idea y objeto parece ser la explicación más lógica y
satisfactoria de este problema. El hecho de que la mente es capaz de
conocer sin necesidad de ponerse en real contacto con el objeto, es algo
que debe admitirse como una presuposición fundamental del acto
congnoscitivo. No hay duda de que los dualistas parecen presentar la
concepción más sencilla y clara del proceso del conocimiento. Sin
embargo, la forma exacta en que la mente capta el objeto que está fuera
de ella, sin duda permanecerá para siempre más allá del alcance del
entendimiento humano.

En lo que al realismo cristiano toca, parece no haber objeción alguna al


dualismo, aunque sí parece no haber lugar para el monismo. En el caso
del acto de conocer a Dios, es evidente que él no llega a ser parte de la
mente conocedora. Dios se da a conocer a la mente sin la identifica-ción
que con frecuencia se encuentra en el monismo, tal como el misticismo.
Conocer a Dios no significa hacerse uno con él en el acto cognoscitivo. Tal
parece que los realistas cristianos son dualistas epistemológicos en todos
los órdenes del conocimiento.

CAPITULO 5: EL MUNDO EN QUE VIVIMOS

"Es más fácil comprender la naturaleza que escribirla"(Carlos Dickens).

"Para mí la Naturaleza no es más que un nombre co-lectivo para un


revoltijo de miscelaneas" (H. T. Costello).

INTRODUCCIÓN

Al hablar de la "naturaleza" principiamos también a tratar el problema de


la metafísica. Conviene dar algunas definiciones para comenzar. Por
"naturaleza" se entiende el mundo de la experiencia sensoria tomado en
su sentido más amplio. Comprende, desde luego, cosas demasiado
pequeñas que no pueden verse o experimentarse directamente, así como
objetos que están demasiado lejos y que tampoco podemos ver, como las
más lejanas estrellas. El término naturaleza, tal como lo empleamos aquí,
incluye todo el universo material. Existen también otros términos
relacionados con él que quizá debamos mencionar. El término "mundo"
se usa más generalmente en relación con el planeta en que vivimos,
mientras que "universo" quiere decir generalmente todo el sistema de
cuerpos celestes, incluyendo nuestro propio sistema solar.

Metafísica es la parte de la filosofía que se ocupa de lo real. ¿Qué es lo


real?, es la pregunta que se hace el metafísico. La palabra se deriva del
griego ta meta ta physika, o sea, "las cosas que vienen después de la
62

física." Este fue el título que Andrónico de Rodas dio a la obra de


Aristóteles la cual trataba de la naturaleza de la realidad.

El campo de la metafísica fue dividido en cuatro ramas por Christian Wolf


Esas ramas son la ontología, la cosmología, la psicología y la teología, que
tratan, respectivamente, de la naturaleza del ser, el cosmos (universo), el
alma y Dios. Los adelantos de la ciencia moderna han hecho un tanto
artificial esta división, ya que entre las mismas se hace ostensible el
traslape. Más aún, el campo de la axiología, que ha cobrado tanta
importancia, no fue incluido. En este capítulo nos ocuparemos nosotros
de la naturaleza de la materia, haciendo algunas breves consideraciones
sobre el universo (cosmos) en general. En capítulos siguientes nos
ocuparemos de los problemas de la conciencia (psicología) y de los valores
religiosos (teología, en su sentido más amplio).

La naturaleza exacta de la materia, el mundo con cual se ocupa el


metafísico, varía según los distintos filósofos. El resultado no puede
jamás desvincularse del método que se emplee para alcanzar la verdad.
Mientras que es posible que los filósofos de las distintas escuelas no
difieran en su manera de entender las cosas físicas y la materia, no
pueden dejar de discrepar en lo que se refiere a si la naturaleza
(incluyendo al hombre y las cosas físicas) constituye toda la realidad.
Filósofos de todas las escuelas aceptan los resultados comprobados por
las investigaciones científicas modernas sobre problemas tales como la
naturaleza de la materia. Cuando se descubre una verdad sobre el
mundo físico, es una verdad para todos. Desde luego, siempre habrá
diferencias de opinión en torno a ciertos problemas, cuando la evidencia
respecto de los mismos no se considera como suficiente garantía para
llegar a una conclusión. La verdad es siempre la verdad, pero, al mismo
tiempo, no debe confundirse la teoría con los hechos. Debemos recordar,
también, que la mayoría de los científicos presentan sus "hechos" con
suma precaución, porque se dan cuenta de que el futuro puede traer
muchas modificaciones para la ciencia como lo ha hecho el pasado. Pero
antes de echar una mirada al concepto moderno de la realidad física,
rastrearemos por algunos de los puntos más importantes de la historia
del pensamiento humano.

¿PERSPECTIVA HISTÓRICA?

Los primeros filósofos griegos se ocuparon primariamente de la


naturaleza del mundo en que vivían. Las especulaciones críticas
aparecieron primariamente en Mileto, por lo que después se aludía a que
aquellos pensadores como a la escuela milesia. Tales, con quien la
historia del pensamiento occidental principia de una manera formal,
decía que la base de todas las cosas es el agua. Anaximandra pensaba
que la substancia básica de la realidad era el infinito o indeterminado
63

(apeiron). Anaximenes rechazó ambas opiniones y se inclinó por el aire. A


todos estos pensadores se les puede clasificar como monistas porque iban
en busca de un solo principio que explicara la naturaleza de las cosas.

Muchos de los pensadores griegos que aparecieron después se desviaron


del concepto monista hacia alguna clase de pluralismo. Empédocles
afirmaba que había cuatro elementos básicos: tierra aire, fuego y agua,
constitutivos de todas las cosas. Pensaba también que estos elementos
eran guiados o estaban sujetos a los principios del amor (atracción) y del
odio (repulsión). Anaxagoras decía que no eran sólo cuatro los elementos
sino que había infinidad de partículas, una de cada clase, y que éstas
estaban dominadas por una mente (nous). A esta manera de ver las
cosas se le puede llamar pluralismo cualitativo. Demócrito opinaba que
las cosas estaban hechas de muchos atomos iguales en calidad pero
diferentes en tamaño y forma, dotados de un movimiento inherente,
sugiriendo así un pluralismo cuantitativo, un inconfundible materialismo
atomista. Gamertsfelder y Evans 48 resumen la importancia de aquellos
primeros pensadores griegos de la siguiente manera:"

1. Marcan el esfuerzo humano por apartarse de las explicaciones


tradicionales relativas a la naturaleza física y por establecer un
punto de vista basado en la razón.
2. Sus explicaciones las hicieron en términos de las características
físicas de la naturaleza y, en tal sentido, son naturalistas.
3. La teoría de la materia pasa del monismo al pluralismo.
4. Surge con ellos la creencia de que el carácter fundamental de los
elementos ha de ser descrito cuantitativamente en vez de
cualitativamente."

Aunque hay mucho de verdad en tal conclusión, no todos los estudiantes


del pensamiento griego están de acuerdo con ella. La idea de mente en
Anaxágoras y de razón (logos) en Eráclito, sugieren la creencia de que el
propósito o designio de las cosas está bajo la dirección de alguna fuerza
exterior. No extraña, entonces, que se atribuyan a los primeros griegos
teorías teístas de varias clases. 49

Al llegar a los grandes pensadores helenos, Platón y Aristóteles, la cosa se


vuelve más complicada. Si los primeros pensadores se inclinaban por el
atomismo, Platón y Aristóteles fueron definidamente sinópticos.

El punto de vista de Platón sobre la naturaleza no puede entenderse


aparte de su doctrina de las Ideas o Formas. El creía en la existencia de
esencias eternas o Formas que se relacionaban en un sistema jerárquico

48W. G. Gamertsfelder, & Evans, D. L., Fundamentals of Philosophy, 301.


49Consúltese Werner Jaeger, The Theology of the Early Greek Philosophers (Oxford: The
Clarendon Press, 1947); también hay varios otros libros que tratan este tema.
64

con la Idea del Bien que es supremo. Las formas son reales exista o no
otra cosa. Para Platón el mundo de las cosas materiales es copia o
imagen del mundo real de las esencias eternas.

Además de las Formas eternas, Platón sostenía que la materia caótica es


también eterna. Las cosas físicas cobran existencia cuando la materia
caótica toma forma o idea. Quiere decir que las cosas son reales si están
calcadas en las ideas. La materia sin idea simplemente no existe o es el
caos. Pero Platón jamás hace claro en ninguna parte qué es exactamente
la materia en sí. La impresión que uno recibe es que las cosas físicas son
más o menos ilusorias. La famosa alegoría de la cueva sugiere esa idea.
Sean lo que fueren las cosas físicas, pasan a la condición de inexistentes
si se separan de la Forma.

Aristóteles concebía las cosas como un proceso. Existe cierta continuidad


en la Forma y en la materia. La materia en sí no existe nunca, aparte de
la Forma, aunque la Forma Pura no existe. La Forma Pura o el Movedor
Inconmovible (el Dios de Aristóteles) guía el proceso de la naturaleza ha-
cia un propósito determinado (Causa Final). Dentro de la materia existe
una fuerza (Forma) que da realidad a las potencialidades de las cosas
físicas. El roble se encuentra en estado potencial en la bellota, y el buque
de roble se encuentra en estado potencial en el roble. Toda la naturaleza
se mueve hacia fines determinados bajo el dominio del Movedor
Inconmovible. Pero tampoco Aristóteles hace claro en qué consiste para él
la esencia de la materia.

Durante muchos siglos se desvaneció el interés por conocer la naturaleza


de las cosas físicas, hasta que cobró nuevos bríos con el surgimiento del
pensamiento moderno. Renato Descartes dividió la realidad en dos
mundos: el pensamiento y la extensión o el espíritu y la materia. Para
él significan lo mismo materia, cuerpo, extensión y hasta espacio. Todo lo
que puede decirse acerca de la materia es que tiene el atributo de la
extensión. La naturaleza era un sistema completamente mecanicista para
él, compuesto de cuerpos que actúan unos sobre otros de acuerdo con las
leyes naturales.

En Inglaterra se registró nuevo interés en el tema de las cosas físicas con


la aparición de la escuela empirista de Locke, Berkeley y Hume. Para
Juan Locke la materia en si es incognoscible. No podemos conocer la
materia misma sino solamente ciertas cualidades se adhieren a el. El
dividió esas cualidades en dos clases:

1. Cualidades primarias, como la solidez, extensión, forma, etc., que


están en el objeto mismo;
2. Cualidades secundarias, como el color, sonido, sabor, etc., que
están en la mente del observador. Pero por ninguna de estas
65

cualidades llegamos a conocer la materia en sí, la cual permaneció


como "Je ne sais quoi" (yo no sé qué) para Locke.

La naturaleza misma no puede ser percibida, sino tan sólo una


apariencia o impresión hecha por ésta en la mente. Al punto de vista de
los empiristas ingleses se le llama a veces materialismo idealista, pero
mejor sería llamarlo materialismo sensacionalista.

Jorge Berkeley, sucesor de Locke, principio en el mismo punto, pero


rechazo por completo la conclusión materialista tan evidente en la
tradición empirista británica, Empezó por desechar la distinción hecha
por Locke entre cualidades primarias y secundarias, por insostenible, por
lo que rechazó la doctrina de Locke de una substancia subyacente aparte
de las cualidades percibidas. Las cosas son exactamente tales como
experimentamos, dice Berkeley. Las cualidades experimentadas
constituyen la esencia del objeto. Ser es ser percibido (ese is percipi),
sentenció Berkeley. Las cosas físicas no son sino ideas en la mente que
las percibe. La naturaleza es una gran idea que existe tan sólo porque
está siendo eternamente percibida por Dios mismo. Berkeley utilizó esta
clase de argumentos como ingeniosa apologética del teísmo, creyendo que
había demostrado la imposibilidad de que exista la materia si no existe
una mente que la perciba. Aquí lo importante de recordar es que, para él,
las cosas físicas son un sistema de cualidades sensorias o ideas que
existe e en la mente de quienes las perciben.

David Hume acepto el enfoque empirista de Locke y Berkeley y se esforzó


por llevarlo hasta las más lógicas conclusiones. El resultado fue el
escepticismo. Si cuanto podemos conocer, decía Hume, son nuestras
propias impresiones, no tenemos base alguna para afirmar la realidad de
la subsistencia material (Locke) ni de la substancia espiritual (Berkeley).
Si nuestra vida consciente no es más que una sucesión o cadena de ideas
o impresiones, no hay razón alguna para aceptar las doctrinas
comúnmente sostenidas de la conexión causal (causación) o de ninguna
clase de substancia. Así llegó Hume a la conclusión de que la experiencia
no puede proporcionarnos ningún conocimiento seguro sobre la
naturaleza del mundo físico. El empirismo de Hume ayudó mucho al
desarrollo del positivismo, del agnosticismo y del humanismo.

Una escuela reciente que usa el método de análisis de Hume es el


neorrealismo. Según los neorrealistas, las cosas físicas no son mentales
ni físicas sino más bien neutrales. La realidad está constituida por un
sistema de "entidades neutrales," que entran en una infinita variedad de
relaciones. La manera de entender la realidad es analizarla en puntos
matemáticos, en instantes tiempo-espaciales, etc. Si bien es cierto que la
ciencia moderna ha logrado hacer esto y ha reducido la materia a la
forma de electrones, neutrones, etc., difícilmente puede afirmarse que
gracias a tal análisis el científico haya llegado a saber qué son
66

exactamente tales partículas. El método es valioso pero el análisis por sí


solo no nos da un cuadro perfecto.

En busca de otro punto de vista interesante podemos retroceder en la


historia hasta el filósofo y matemático alemán, Gottfried Leibniz quien
sugirió que las cosas físicas están constituidas por átomos o entidades
vivas y dinámicas, no inertes. A esta manera de pensar se le llama
panpsiquismo y es bastante popular en el mundo moderno. Santiago
Ward, C. A. Strong, Alfredo North Whitehead y muchos otros han
asumido posturas muy similares a la de Leibniz, aunque en manera
alguna están de acuerdo con él en todos los de-talles. Leibniz dio a sus
átomos o centros de fuerza, el nombre de mónadas. La materia es fuerza
o energía. La realidad está constituida por estos conscientes centros de
fuerza. No todas las mónadas tienen el mismo poder de percepción.
Pueden ser mónadas "durmientes" de objetos inorgánicos, seres
personales conscientes o egos, o la Mónada suprema de las cuales
dependen siempre las otras mónadas.

Según Leibniz, las mónadas no tienen ventanas. Con lo que quiere decir
que no puede haber relaciones causales directas entre ellas. El rechaza
toda la causa s secundarias en aras de la teoría de la armonía
preestablecida. Todas las aparentes conexiones causales del universo,
hasta la más infinitesimal de las relaciones, existe porque todo obedece a
un orden establecido desde la eternidad por la Mónada de Mónadas. El
sistema de Leibniz es de un determinismo ab-soluto que no deja lugar
para el libre albedrío ni para las causas secundarias. Obsérvese que el
sistema de este filósofo es sinóptico, como el de Berkeley, y como los de
Platón y Aristóteles, del mundo helénico.

PANORAMA CONTEMPORÁNEO

Durante los últimos cincuenta o sesenta años el concepto de materia ha


sufrido cambios radicales. Se han hecho tantos descubrimientos que
generalmente el hombre promedio no puede estar al día con los adelantos
científicos. Esto se hará más evidente según demos breve vistazo a las
respuestas dadas hoy día por hombres de diversos niveles de experiencia
científica.

REALISMO DE SENTIDO COMÚN

Por realista de sentido común se entiende el ciudadano promedio o el


hombre de la calle. Si se le pregunta qué son las cosas físicas, contesta
que exactamente lo que la experiencia nos dice que son Su vida está llena
de objetos diversos. Trabaja los metales en el taller, se alimenta de pan y
carne, bebe agua, maneja automóvil, etc. Todos los días hace uso de
67

cosas físicas de mil maneras. Existe alguna verdad en la postura del


realista ingenuo. Las cosas son exactamente aquello que a él le parecen
ser, al menos, funcionalmente hablando. La sal es algo que hace
apetitosos los alimentos. El agua es necesaria para calmar la sed. Todo
esto es cierto. Pero cuando uno entra a considerar la naturaleza de las
cosas físicas, no basta la respuesta del realista ingenuo.

CIENCIA

En general, los científicos proceden valiendo e del análisis en sus


esfuerzos por descubrir la naturaleza de las cosas físicas. El químico
trata de descomponer las cosas en sus partes integrantes o elementos. La
ciencia ha podido demostrar que todas las cosas están formadas por
noventa y dos elementos. (El último recuento hace subir el número a
ciento si se toman en cuenta los elementos hechos por el hombre.)De esa
suerte el químico está en condiciones de informar al realista ingenuo que
la substancia que le es tan necesaria para sus alimentos diarios no es
sal, sino más bien un gas deletéreo de color verdoso combinado con un
alto explosivo. Puede informarle que cuando bebe agua lo que está
realmente haciendo es participar de un hidrógeno quemado. Puede
decirle que cuando ve un color, son ondas luminosas de cierta longitud
las que chocan contra el ojo; y que cuando oye un sonido, una serie de
ondas atmosféricas es transformada en sensaciones por el mecanismo del
oído. La química ha podido descubrir muchas combinaciones nuevas de
los elementos básicos del universo y, merced a ello, ha provisto muchas
cosas nuevas que ayudan a hacer más placentera la vida.

Durante siglos ha sido sustentada la teoría atómica, de diversas maneras.


Los elementos están formados por átomos, durante mucho tiempo
considerados como indivisibles. (Átomo quiere decir lo que no puede
dividirse) Sin embargo, los físicos modernos han logrado dividir el
"indivisible" y cortar el "incortable" átomo. Varias partículas han sido
aisladas e identificadas dentro del átomo. Cada átomo tiene un núcleo
cargado positivamente, y uno o más electrones cargados negativamente
que giran alrededor del núcleo. El núcleo está compuesto de cierto
número de protones y neutrones que permanecen unidos mediante
poderosas fuerzas cohesivas. El número de electrones varía en el átomo y
este hecho determina las cualidades del mismo, dándonos de esta
manera los elementos que van desde el hidrógeno, que tiene un electrón,
hasta el uranio, que tiene noventa y dos electrones. No nos ocuparemos
aquí de mayores detalles relativos a la estructura del átomo.

El átomo puede compararse a un universo. Al centro está el núcleo (sol)


que contiene el grueso de la masa atómica, mientras que alrededor del
centro se mueven varios electrones (planetas). Tan pequeñas son las
partículas del átomo en relación con las distancias que median entre
68

ellas, que muy bien puede considerársele como una reproducción de


nuestro sistema solar.

La física moderna, con frecuencia llamada mecánica cuántica, nos ha


dado un nuevo concepto de la materia. Se piensa ahora en la materia
como unidades (cuanta) de energía. Al presente los hombres de ciencia
están empeñados en buscar la manera de que la energía del átomo pueda
ser, no sólo liberada sino también dominada para beneficio de la
humanidad. Al mismo tiempo, la tremenda fuerza destructora que ha
resultado de la fisión del átomo nos ha hecho comprender más que nunca
que el poder no sujeto a fines morales, puede conducir al exterminio de la
humanidad.

Otro punto interesante acerca del átomo es el principio de la


indeterminación. Los electrones se comportan de tal manera que es
imposible determinar qué es lo que va a hacer cada electrón individual.
La posición y la velocidad de un electrón no pueden determinarse al
mismo tiempo. Lo más que la ciencia puede hacer es darnos un dato
estadístico de los electrones, no estando en capacidad de conocer la
estricta relación de causa y efecto de los mismos.

Hay algo más que debe decirse y, ya a estas alturas, no me sorprenderá si


el lector se muestra un tanto impaciente. Debe tenerse presente que la
existencia del átomo es una teoría que al presente resulta muy útil a la
ciencia para explicar los hechos tal como el científico los ve. Nadie ha
observado jamás un átomo o un electrón, porque el átomo es una
construcción mental basada en lo que la experiencia parece sugerir. Al
respecto, el profesor Reichenbach dice: "Si en su historia de la ciencia el
científico incluye los últimos veinticinco años, él sabe, también, que
aunque durante el siglo diecinueve la teoría del átomo llegó a un grado de
desarrollo en que la existencia del átomo era incuestionable, recientes
desenvolvimientos han renovado la controversia y han hecho la existencia
del átomo más cuestionable que nunca." 50 No nos sorprenda, entonces,
si, dentro de pocos años, la teoría atómica sufre grandes modificaciones o
es descartada a la luz de los crecientes descubrimientos del hombre. La
ciencia jamás ha dicho la última palabra, ni ha sido nunca infalible. El
verdadero científico es el último en mostrarse dogmático acerca de sus
teorías. lE1 hombre de ciencia está siempre en busca de la verdad, y por
cierto que está descubriendo mucha verdad en relación con la natura-leza
de este mundo en que vivimos. Pero no debemos extrañarnos cuando los
nuevos descubrimientos Prueban el error de las teorías de hombres
mortales sustentadas durante largo tiempo.

No obstante el respeto que merece todo lo que los físicos han podido
descubrir relativo a que las cosas físicas están hechas de unidades de

50 Hans Reichenbach, The Rise of Scientifie Philosophy, 166.


69

energía, todavía no han podido decirnos exactamente qué es la energía.


Han podido descubrir algunas de sus leyes, pueden decirnos de qué
manera se comporta en determinadas condiciones, etc., pero qué es la
materia sigue siendo un misterio científico. El análisis de las cosas físicas
descomponiéndolas en elementos materia-les, los elementos en átomos,
los átomos en electrones, neutrones, etc., aún no resuelve el problema
filosófico del universo.

FILOSOFÍA

La labor del filósofo no tiene fin. La ciencia puede descubrir mucho


acerca de las cosas, pero no puede explicar por qué éstas se comportan
de la manera que lo hacen. Es tarea del filósofo el esforzarse por dar un
significado mayor a lo que la ciencia ha descubierto. Muchos pensadores
arguyen en el sentido de que sólo tomando y contemplando de conjunto
los hechos descubiertos por la ciencia será posible encontrar tal
significado. La clave de la realidad se encuentra en ver las cosas físicas
juntas, y no como unidades discontinuas. Algún poder, concepto o fuerza
central debe buscarse para explicar la conducta de este mundo en que
vivimos. Esto se hará cada vez más evidente conforme prosigamos
nuestro estudio.

El realista cristiano no discute los descubrimientos de la ciencia. Para él


toda verdad es de Dios y debe aceptarse como tal. Pero no se siente
obligado a aceptar como verdad todas las teorías propuestas por los
científicos. Con frecuencia se demuestra que éstas son inadecuadas. El
cristiano está dispuesto a aceptar toda la verdad que acerca de la
naturaleza de las cosas la ciencia esté en capacidad de descubrir. Lo
cierto es que muchos cristianos están tomando parte en este encomiable
trabajo de la investigación científica. La razón por la cual las cosas
actúan como actúan no constituye para, él ningún problema tampoco. El
ve todas las cosas obrando conjuntamente para cumplir los propósitos
del eterno Creador, en quien todas las cosas se enlazan, y quien no es
indiferente a la suerte de sus criaturas. Mientras que muchos científicos
y filósofos no encuentran ningún consuelo en la concepción teísta de la
realidad, el cristiano realista encuentra en su punto de vista teísta del
mundo, una respuesta que es a la vez suficiente y satisfactoria.

COSMOS

Después de considerar las cosas físicas pasamos a todo el sistema


natural del universo. Hay tres "mundos" diferentes que le interesan al
hombre. Nos hemos ocupado ya del mundo del microscopio,
generalmente llamado micro-cosmos. Es el mundo de las cosas
infinitesimales que componen todo nuestro sistema. El segundo mundo
70

es con frecuencia designado como mundo de dimensiones determina-das


por el hombre, porque es aquel en que vivimos nuestra vida cotidiana, y
con el cual estamos por demás familiariza-dos. El tercer mundo es el que
ahora ocupará nuestra atención, el macrocosmos, o sea el que se ve a
través del telescopio. Es el mundo del astrofísico.

La parte del universo que más nos interesa es aquella en que nosotros
vivimos: nuestro propio sistema solar. Este consta del sol, nueve
planetas, muchos asteroides, cometas y satélites. En tamaño, la tierra
ocupa el cuarto lugar entre los planetas. Nuestro sistema solar es parte
de una galaxia que contiene muchos millones de soles, la mayoría de los
cuales son más grandes que el nuestro. El cuadro no termina aquí,
empero, porque los astrónomos nos informan que existen cientos de
millones de otras galaxias semejantes a la galaxia en que nosotros
estarnos situados. La inmensidad del espacio es incomprensible para la
mente humana.

Mucho se habla hoy en día de la posibilidad de realizar viajes espaciales


en naves impulsadas por cohetes. Los problemas que tiene que encarar el
hombre antes de que pueda salir de la tierra están fuera del alcance de la
comprensión de la mayoría de los mortales. Supongamos que pueda el
hombre perfeccionar una nave espacial que vuele con la velocidad de la
luz (300,000 kilómetros por segundo). A esa velocidad se podría recorrer
la distancia de la tierra al sol en unos ocho minutos. Se precisarían más
o menos cuatro y medias horas para llegar a Neptuno. Viaj ando a esa
velocidad, el capitán Video necesitaría alrededor de 50,000 años para
recorrer nuestra propia galaxia! Desde luego, debemos tener presente que
la velocidad de la luz es absoluta y que los científicos están generalmente
de acuerdo con que el hombre jamás podrá alcanzarla. Con un décimo de
la velocidad de la luz (que, probablemente, todavía sería mucho) se
necesitaría medio millón de años para visitar a la ligera nuestra propia
galaxia. Pero si el capitán Video llegara a aburrirse de la vida de nuestro
propio vecindario, podría desviarse e ir a ver qué está ocurriendo en
algunas de las otras galaxias. Si viajase con la velocidad de la luz,
arribaría a la galaxia más próxima a nosotros como en un millón de años
o, si lo desea, podría continuar su viaje a otras galaxias cuya distancia de
la tierra se ha calculado en dos a seis millones de años luz!

No es de extrañarse que el salmista, contemplando los cielos a simple


vista, exclamara ante Dios: "¿Qué es el hombre para que te acuerdes de
él?". Ya podemos imaginarnos cuál no sería su asombro si contemplara
ahora el firmamento a través del telescopio del Monte Palomar (lo que,
desde luego, no es posible por ser un telescopio fotográfico)! Con razón un
astrónomo, al contemplar la inmensidad de los cielos, exclamó:
"Astronómicamente hablando, el hombre es insignificante!" Sólo al
hombre ha sido dable conocer la inmensa maravilla de los cielos. Es
difícil concebir que tanta grandeza haya sido obra de la casualidad. Como
71

ha dicho un hombre de ciencia: "Para el astrónomo, lo más admirable e


interesante acerca del mundo físico con el cual se ha familiarizado no es
la vasta extensión del espacio, ni el número ni las grandes masas de
estrellas, ni las fuerzas violentas que operan en las mismas, ni los largos
períodos de tiempo astronómicos; lo que realmente lo asombra es el orden
perfecto del universo y la majestuosa sucesión de los fenómenos celestes.
Desde los diminutos satélites del sistema solar hasta los grupos
globulares de estrellas, galaxias y galaxias exteriores se observa que no
hay el menor asomo de caos, que no hay nada fortuito y que nada
obedece al capricho. El orden del universo ha sido el gran descubrimiento
de la ciencia; es, precisamente, lo que nos da la esperanza de que
podamos llegar a comprender, no sólo el mundo exterior, sino también
nuestros propios cuerpos y mentes." 51 Si nos apartamos de la idea del
designio y del propósito, es imposible entender este universo del cual
formamos parte.

ORIGEN

¿Es el universo finito o infinito? La respuesta que se dé a esta pregunta


depende de la visión que uno tenga del mundo. Recientemente ha surgido
la teoría, con procedencia de dos fuentes, de que el universo es finito. De
la astronomía sale la sugestión de que el universo empezó a existir hace
como cuatro billones de años. A tal conclusión se ha llegado midiendo la
celeridad con que el mismo se expande. El ritmo de esa expansión parece
estarse aproximando a la velocidad de la luz conforme va el hombre
avanzando en el conocimiento del espacio. Dé ser así, el astrofísico puede
computar la edad de una manera demasiado técnica para ser
considerada aquí. La segunda manera para investigar la edad del
universo es mediante los cambios que se operan en ciertos elementos
radiactivos. Suponiendo que el ritmo esté siempre de acuerdo con el
cálculo presente, se alcanza una cifra que en general está de acuerdo con
la del astrónomo. Debe recordarse, desde luego, que tales cifras están
sujetas a correcciones y revisiones, y no deben tomarse como definitivas.
En lo que respecta al realismo cristiano, las sugestiones de la ciencia de
que el universo es finito están de acuerdo con sus conceptos. Para el
creacionismo es necesario que el universo sea finito. La ciencia moderna
está de acuerdo con las afirmaciones de la Biblia a este respecto, sin
embargo, no hay que buscar demasiado apoyo en esto solamente. No hay
duda de que muchos científicos están de acuerdo en que el universo en
su forma presente empezó a existir en un momento determinado; pero al
mismo tiempo hacen hincapié en que surgió del Tiempo-Espacio, o de
alguna otra forma, y de esa manera rechazan el postulado teísta. El
período de varios billones de años no es problema para el realista

51F. R. Moulton, The Nature of the World and of Man (Chicago: University of Chicago
Press, 1927), 30.
72

cristiano, porque las Escrituras no estipulan el tiempo de la creación.


Dice que Dios creó los cielos y la tierra, y nada más. El origen de la vida
sobre la tierra, tal como se encuentra en el Génesis, pudo haber tenido
lugar muchos millones o billones de años después de la formación del
universo como tal.

¿ES EL MUNDO UNA SOLA UNIDAD?

El asunto de si el mundo es uno o muchos merece alguna consideración.


Pero la cuestión puede tener uno o dos significados.

1. ¿Es el mundo uno o muchos en cantidad o número?


2. ¿Es el mundo uno o muchos en cualidad o clase?

Ocupémonos de estas interrogaciones en el orden en que quedan


enunciadas.

1. La Naturaleza del Cosmos Cuantitativamente Hablando.


a. Monismo. Es obvio que la realidad puede considerarse como
una sola cosa. El Absoluto, de Hegel; La Naturaleza, de
Spinoza; y el universo sólido, de Royce; son ejemplos de
monismo. Cualquier sistema panteísta, ya sea de tipo
materialista o de tipo idealista, caen bajo esta categoría.
b. Pluralismo. Muchos pensadores rechazan el monismo y se
adhieren al pluralismo. Demócrito, el atomista griego, es un
ejemplo de pluralismo cuantitativo. Los neorrealistas
modernos caen también bajo esta categoría, ya que todas las
cosas están compuestas de entidades neutrales, según ellos.
c. Síntesis. Algunos filósofos no son monistas ni pluralistas.
Reconocen las debilidades de un universo sólido y las de un
universo de aserrín. La pluralidad de cosas de un mundo de
aserrín se separarían por falta de cohesión. Un universo
sólido desestima los hechos de la experiencia personal e
individual. Una síntesis de ambas posturas es la única
solución posible. Hay muchas cosas en el universo,
cuantitativamente hablando, pero todas ellas permanecen
juntas por estar vinculadas a Uno, que es indispensable. Los
idealistas de la escuela personalista pertenecen a este grupo.
Los realistas cristianos están de acuerdo con esto porque
todas las cosas están unidas y sostenidas por Dios, el
Creador y sustentador del universo.
2. La Naturaleza del Cosmos Cualitativamente Hablando.
a. Monismo. Tanto los naturalistas como los materialistas
pertenecen a este grupo porque ambos sostienen que la
realidad es una sola clase de substancia: materia. Los
idealistas también caen dentro de este terreno porque
73

sostienen que la realidad es una sola clase de substancia:


espíritu. Los idealistas absolutistas, como Hegel, afirman que
hay solamente un Espíritu Absoluto. Los idealistas persona-
listas sostienen que hay muchos espíritus, pero que toda
realidad es siempre espíritu o mente.
b. Dualismo. Algunos pensadores han sostenido que la realidad
consta de dos clases de substancia. Platón entre ellos. El
creía en la existencia de un mundo eterno de esencias, y
también en un mundo igualmente eterno de materia
(receptáculo). Descartes dividió la realidad en pensamiento y
extensión. El dualismo no ha sido muy ampliamente
sustentado en el sentido de coexistencias eternas. Los
realistas cristianos son dualistas contingentes pero no
dualistas eternos. Afirman que hay dos clases de substancia:
el Espíritu (o Dios) y la materia, que fue creada ex nihilo por
Dios, como dijo San Agustín. La materia no es espíritu ni es
reducible a espíritu, sino que su existencia depende siempre
de Dios, Quien la creó de la nada.
c. Pluralismo. Los pluralistas cualitativos son muy pocos en
número y generalmente inconsecuentes en su enseñanza.
Guillermo James escribió una vez un libro titulado Un
Universo Pluralista, en que sugiere una postura como la
indicada. El filósofo griego, Anaxágoras, fue pluralista en ese
sentido, porque creía que todas las cualidades diferentes que
se encontraban en la realidad estaban expresadas por
diferentes átomos o entidades. Muy pocos pluralistas podrán
encontrarse entre los pensadores contemporáneos, si es que
los hay.

La naturaleza del cosmos y de las cosas físicas de que está formado ha


sido objeto aquí de breve consideración. Los detalles de esta área del
conocimiento corresponden al campo de los estudios científicos
especializados. Nos ocuparemos en seguida con problema metafísico del
origen de las cosas, problema que pertenece también al campo de la
cosmología.

CAPITULO 6: EL ORIGEN DE LAS FORMAS VIVIENTES

"En el principio crió Dios los cielos y la tierra. Y crió Dios al hombre a su
imagen, a imagen de Dios lo crió; varón y hembra los crió" (Gén. 1:1, 27).

INTRODUCCIÓN

El problema del origen de todo cuanto existe es uno de los más


intrincados de ahora y de siempre. Durante siglos dominó de una manera
74

suprema la idea de la eterna fijeza, para ser suplantada durante el siglo


diecinueve por la del eterno fluir. Bajo el impacto de la revelación hebreo-
cristiana y, específicamente, debido al relato dado por el Génesis sobre el
origen de todo, la creencia de que todo ser, no importa su forma, fue
creado por un acto del eterno e infinito Dios fue asunto indiscutible
durante milenios. La idea de que algunas cosas, especialmente las
vivientes, pueden haber cobrado existencia mediante algún proceso de
transmutación o desarrollo nunca entró en la escena. Que lo que salió de
la mano del Creador perfecto debe ser completo, acabado y perfecto fue
presunción general de la filosofía y de la ciencia teocentristas del pasado.
Aunque de cuando en cuando apareció aquí y allá la velada insinuación
de una posible evolución de las especies, la idea dominante fue la de la
creación divina. La evolución como método de la actividad creadora de
Dios no se hizo popular sino hasta después de la aparición de la obra de
Carlos Darwin.

Entre los filósofos griegos surgieron las primeras ideas relativas a la


evolución. La idea de que todas las cosas proceden de alguno o algunos
elementos en diversas combinaciones, conlleva la sugerencia de proceso,
en cierta medida. Tales concebían que todo se había originado del agua.
Que la vida había sido producida por algún proceso durante el
enjutamiento de la tierra y la aparición de las masas terrestres.
Anaximandro decía que la vida se había originado en el limo terrestre,
idea que todavía se considera como moderna en algunos círculos. Al paso
del tiempo algunas formas se adaptaron para vivir sobre la tierra.
Heráclito, el gran filósofo del devenir, enseñaba que todo fluye y que nada
permanece invariable. Si este filósofo viviera en los tiempos modernos, no
cabe duda de que se sentiría en casa con los filósofos procesistas.
Anaxágoras decía que el Nous (mente) había introducido orden y
desarrollo en un universo caótico. Empédocles creía en la existencia de
cuatro elementos: tierra, aire, fuego y agua, que actúan bajo la influencia
del amor y del odio (atracción y repulsión) para producir las cosas. Al
parecer fue la ley de la casualidad la que determinó el resultado final y no
un factor intencional. La vida apareció espontáneamente porque primero
fueron las plantas, habiendo resultado la vida animal después de un
período de pruebas y equívocos. Aristóteles creía firmemente en la
doctrina de la evolución, pero sosteniendo que el proceso era guiado por
una fuerza inteligente llamada Forma Pura. Las formas inferiores de la
substancia evolucionaron hacia las cosas superiores bajo el control de
esa Forma Pura. La potencialidad de todas las cosas está en eterna
actualización. De esa manera se ha visto en el mundo una sucesión de
cosas —principiando con las plantas inferiores— evolucionar hacia las
superiores, y a través de los distintos niveles de la vida animal: moluscos,
artrópodos, reptiles, aves, peces, mamíferos, hasta llegar al hombre. Pero
Aristóteles no insinuó la teoría de la evolución como explicación de este
proceso.
75

Durante las prolongadas centurias que mediaron entre el mundo griego y


la era moderna, el pensamiento de los mortales se apartó del problema
del origen de las cosas para centralizarse en torno del destino humano.
No hay duda de que la investigación científica, naturalista, sufrió
menoscabo debido al interés que privó en el desenvolvimiento
especulativo y teológico. Si bien hay débiles asomos, aquí y allá, durante
los siglos, de interés por el origen del universo, no es sino hasta en
tiempos relativamente modernos que las ciencias naturales revelan
verdadero interés por ese tema. Señalaremos algunos vislumbres de
evolucionismo aparecidos durante los tres siglos que precedieron a
Darwin.

Francisco Bacon llamó la atención sobre las variaciones, formas


intermedias como peces voladores, los murciélagos, etc. Renato Descartes
insinuó la evolución del universo pero no se ocupó de la evolución
orgánica. Gottfried Leibniz decía que las condiciones de las profundidades
del mar y otros factores ambientales pueden haber producido cambios en
ciertas especies. Manuel Kan hizo esfuerzos por rastrear desde las formas
más elevadas de la vida hasta las más sencillas. También insinuó que la
migración, los cambios climatéricos, etc., habían producido mutaciones
en la especie humana. La verdad es que entre todos los idealistas
alemanes se encuentran insinuaciones relativas a la evolución de las
formas vivas. Erasmo Darwin, abuelo de Carlos Darwin, fue tajante en su
opinión de que los factores ambientales producen cambios en las
especies. También creía que todas las formas vivientes procedían de un
mismo origen. Aunque generalmente se atribuye a Lamarck el haber
insinuado que la evolución se produce por virtud de los caracteres
adquiridos. Erasmo Darwin escribió sobre el asunto por lo menos ocho
años antes de que apareciera la obra de Lamarck. Siendo que los
nombres de Lamarck, Carlos Darwin y DeVries van estrechamente
vinculados con las distintas teorías relativas a la evolución, nos
ocuparemos de ellos en la sección de este capítulo dedicada a la evolución
orgánica.

EVOLUCIÓN EMERGENTE

El Dr. A. F. Shull define la evolución como "una serie de cambios en que


la naturaleza de cada paso depende de lo que precede." 52 Tomada en un
sentido general, esta definición es útil como introducción a la evolución
emergente o teoría de los niveles. Porque antes de ocuparnos del origen
de las diversas formas de la vida orgánica, es necesario considerar el
problema del origen del universo mismo.

52 A. F. Shull, Evolution (Nueva York: MeGraw H111 Co., 1951), 1.


76

Durante muchos siglos el


hombre dirigió sus ojos hacia
la primera página del Génesis
en busca de solución al
problema del origen de la
materia. La substancia
material cobró existencia por
la acción creadora de la
voluntad divina. Como lo
dijera San Agustín, Dios creó
el universo ex nihilo, es decir,
de la nada. El pensamiento
moderno no acepta esta
explicación tradicional y busca
la respuesta a su interrogante por otros rumbos. La alternativa más
generalmente aceptada es la evolución emergente o teoría de los niveles,
sostenida por pensadores como Lloyd Morgan 53, Samuel Alexander 54, Roy
Wood Sellars 55 y otros.

Según esta teoría la materia eterna y básica de la existencia es el


Espacio-Tiempo, del cual ha emergido todo lo demás. 'La idea de un
verdadero Espacio-Tiempo reemplaza el concepto tradicional de una
eterna Mente creadora. El Espacio, dice Alexander, es el cuerpo del
Tiempo y el Tiempo es el alma del Espacio. Es así como se considera a las
entidades Espacio-Tiempo como las unidades básicas de la realidad. Del
Espacio-Tiempo emerge la primera materia, la cual pasa por un largo
período de cambios y evolución. De repente, de la materia brota la vida y
otra vez durante un largo período de tiempo (del cual el evolucionista
dispone con abundancia inagotable) se desarrollan las diversas formas de
vida conocidas. De la vida surge el tercer nivel importante, la mente, que
es la forma más elevada de existencia consciente que hasta la fecha haya
aparecido. En este nivel han aparecido todas las cualidades que están
acordes con el desarrollo moral y espiritual del hombre. La verdad, la
belleza, la bondad y todos los demás valores han aparecido en la larga
historia del desenvolvimiento humano. Finalmente, para los
emergentistas hay siempre niveles de existencia que están todavía por
emerger. El nivel que está por encima de nosotros recibe el nombre de
Deidad o Lo Desconocido. Esta es simplemente la manera de decir que la
evolución no termina nunca, porque se cree que lo futuro traerá nuevos y
más elevados niveles de existencia, aunque no existe en el presente
ninguna pista que nos guíe a descubrir qué es lo que está por venir. El
siguiente diagrama ilustra la teoría emergentista de Alexander.

53 C. Lloyd Morgan, Emergent Evolution (Chicago: Henry Holt & Co., 1923).
54 Samuel Alexander, Space, Time, and Deity (Nueva York: The Macmillan Co. 1920).
55 Roy Wood Sellars, Evolutionary Naturalism (Chicago: Open Court Pub. Co., 1922).
77

Aunque Alexander parece haber concebido la evolución como un proceso


puramente espontáneo, no todos los emergentistas lo siguen en ese
punto. Muchos pensadores que se adhieren a la teoría de los niveles,
conciben el proceso como dirigido por alguna fuerza cósmica o principio
vital que se encuentra dentro de la existencia misma. Lloyd Morgan dice
que una "actividad divina" es el origen y el terreno sustentante del
proceso evolutivo. Enrique Bergson 56 habla del élan vital (ímpetu vital)
que guía siempre el proceso de la evolución. Alfredo North Whitehead57
usa el término "creatividad" para explicar el mismo proceso general.

Es interesante observar en el curso de esta teoría que los científicos se


vieron en apuros para deshacerse de Dios. No habían acabado de
eliminarlo de la escena los emergentistas naturalistas para colocar en su
lugar al Espacio-Tiempo, cuando otros vieron la necesidad de hacerlo
volver a su lugar en la forma de fuerza vital. El proceso de evolución y
emergencia aceptado por el pensamiento moderno no puede explicarse
como una actividad espontánea, de modo que se hace necesario hacer
retornar a Dios de una manera insatisfactoria y tibia en un esfuerzo por
encontrar explicación a los hechos. Debe recordarse, sin embargo, que el
"Dios" de los vitalistas se encuentra dentro del orden natural, que "él" es
poco más que un principio impersonal y pugnante, y no un Ser que se
encuentra fuera del proceso de la existencia como Voluntad creadora,
personal y eterna.

Quiere decir, pues, que la evolución emergente es en alguna forma


invocada para explicar el arribo de los grandes órdenes de la existencia.
Para dar una explicación más detallada del origen de las distintas formas
de la vida, la ciencia y la filosofía modernas vuelven sus ojos hacia algún
tipo de evolución orgánica más bien que a la creación inmediata de las
especies fijas. Daremos una mirada en seguida a las sugestiones hechas
para explicar la evolución de las varias formas de vida existentes.

EVOLUCIÓN ORGÁNICA

La evolución orgánica puede definirse como un proceso natural y


continuo de cambios raciales en una dirección determinada, en que
aparecen individualidades nuevas y distintas, las cuales se afirman y
prosperan paralelamente o sustituyendo al tronco original." 58 De acuerdo
con la teoría evolucionista, las actuales especies de plantas y de animales
son descendientes modificados de formas primitivas de vida. No debe

56 Enrique Bergson, Creative Evolution (Nueva York: Henry Holt & Co., 1913; tr. Arturo
Mitchell).
57 Alfredo North Whitehead, Process and Reality (Nueva York: The Macmillan Co., 1929).
58 J. A. Thomson, Concerning Evolution (New Haven: Yale University Press, 1925), 95,

96.
78

pasarse por alto que existe cierta ambigüedad tocante a lo que realmente
es la evolución orgánica. Se sabe que ocurren variaciones dentro de cada
especie, pero no es eso precisamente lo que se entiende por evolución. (Se
entiende por especies aquellas formas que son interfecundables y, por lo
tanto, capaces de autopropagarse, pero que, al mismo tiempo, no son
capaces de producir descendientes vivos o fecundos mediante el cruce
con otras formas vivientes.) Algunos definen la evolución como el
desarrollo que ha tenido lugar dentro de las grandes familias de los reinos
animal y vegetal. De esa manera se considera que las moscas, los felinos,
los caninos, etc. han tenido un origen común. Finalmente, hay una
creencia muy esparcida entre los científicos, de que todas las formas de
vida, tanto animal como vegetal, tuvieron su origen en una, o a lo sumo,
en muy pocas fuentes de vida. De esta manera se puede señalar a los
filósofos y científicos que defienden la no evolución, la evolución parcial o
la evolución total de las formas vivas.

Varias teorías se han invocado como posibles explicaciones de cómo se


lleva a cabo la evolución. Hablaremos de ellas brevemente.

DE LAS CARACTERÍSTICAS ADQUIRIDAS.

Esta teoría fue sugerida por Jean Lamarck y por Erasmo Darwin, aunque
el nombre del primero va generalmente más asociado con ella. Según esta
teoría los cambios de ambiente han producido las variaciones que pasan
de una especie a otra. Un cambio en el medio produce cambios en los
hábitos de los animales, determinando el mayor uso de ciertos miembros
y el desuso de otros. Estos cambios producen por fin el cambio de forma
del animal. Los nuevos caracteres adquiridos se transmiten por herencia
a los descendientes.

Esta teoría sufrió un total rechazamiento con el descubrimiento de


Augusto Wrismann, un famoso embriología que con sus experimentos
sobre el plasma germinal de los organismos demostró que el mismo no
podía alterarse por los caracteres adquiridos, por lo que sería imposible
trasmitirlos a los descendientes.

DE LA SELECCIÓN NATURAL

La teoría de la selección natural irá siempre asociada con el nombre de


Carlos Darwin, no obstante que Alfredo Russell Wallace arribó a la misma
teoría general más o menos al mismo tiempo. Cuando se descubrió que
ambos personajes tenían listos sus manuscritos sobre el mismo asunto,
se decidió publicarlos el mismo día. Aparecieron en el Journal of the
Linnaean Society en 1858. El libro de Darwin sobre el Origen de las
Especies vio la luz pública el año siguiente, fecha que marca un giro
79

importante tanto en la ciencia como en la filosofía. No es posible


sobreestimar la importancia de la revolución intelectual que tuvo lugar a
mediados del siglo diecinueve. Durante milenios la idea de la fijeza había
gobernado de una manera suprema en el pensamiento occidental y, de
repente, parece haber sido sustituida por la del devenir.

Juan Dewey dice que la publicación de la obra de Darwin hizo época en el


desarrollo de las ciencias naturales porque "al poner las manos sobre el
arca sagrada de la permanencia absoluta, al tratar como cosas originadas
las formas que hasta entonces habían sido reputadas como tipos de fijeza
y perfección, el Origen de las Especies introdujo un modo de pensar que a
la postre estaba destinado a transformar la lógica del conocimiento y, por
ende, la manera de tratar la moral, la política y la religión." 59 Las
profecías de Dewey se han cumplido con asombrosa exactitud, y el
mundo está hoy día cosechando los frutos de la negación de las verdades
eternas como resultado de la aplicación del darwinismo a todos los
aspectos de la existencia del hombre moderno. Hay que decir también
que nadie ha contribuido tanto a hacer realidad esta profecía como el
mismo Juan Dewey.
La teoría de la selección natural puede presentarse en cuatro etapas
principales.

1. La naturaleza produce organismos de una manera prolífica. Vienen


a la vida más individuos que los que la tierra puede contener y
alimentar. Entre muchas especies un simple miembro, como el
bacalao, por ejemplo, puede poner hasta doscientos millones de
huevos. La enorme superproducción de la naturaleza tiene que
resultar al fin en una vasta mayoría de organismos.
2. A nuestro alrededor se libra una tremenda lucha por la existencia.
Esta lucha es el resultado de la superproducción de la misma
naturaleza.
3. En esta gran lucha por la existencia los miembros más aptos de
una especie cualquiera, tienden a sobrevivir mientras que los
demás tienden a desaparecer. Es del dominio común que no todos
los miembros de una especie determinada son idénticos. Hay
variaciones en los caracteres de todas las criaturas. Es claro que
los miembros que tienen ciertos caracteres tienen más
probabilidades de sobrevivir en un ambiente determinado, que los
que no han tenido la misma suerte de poseer esos mismos
caracteres. En la lucha constante por la existencia, los más aptos
para determinadas circunstancias tienden a sobrevivir y los menos
aptos a perecer.
4. Los sobrevivientes transmiten la bondad de sus caracteres a sus
ascendientes, de suerte que la naturaleza está constantemente

59Juan Dewey, The Influence of Darwin on Philosophy (Nueva York, Henry Holt & Co.,
1910), 1, 2.
80

seleccionando. La acumulación de un número grande de pequeños


cambios da como resultado final la aparición de una especie
completamente nueva.

La teoría darwiniana requiere la existencia pasada de un número


incontable de formas intermedias, generalmente llamadas eslabones
perdidos, en la evolución gradual de una especie a otra. La falta de
abundantes evidencias empíricas de la existencia de eslabones perdidos,
o de alguna evidencia (de cuando en cuando han aparecido supuestos
ejemplares, pero muy poca o ninguna unanimidad de opinión hay entre
los científicos mismos sobre si los fósiles encontrados son realmente lo
que se pretende que son) ha producido serias dudas cuando no completo
abandono de la hipótesis del eslabón perdido. Algunos científicos se
sienten inclinados a creer que no se han encontrado eslabones perdidos
(aunque hay evidencias sobre los fósiles de algunas especies) porque
éstos no han existido nunca.

También se ha llamado la atención acerca de que, lo que realmente hace


la selección natural, es demostrar la supervivencia del más apto, sin
explicar para nada la aparición del mismo. La selección natural puede
explicar cómo ciertos individuos favorecidos de una especie sobreviven en
la lucha constante contra la naturaleza, pero sin dar ninguna
información relativa a la procedencia de las distintas especies. Parece
bastante claro hoy día que si una forma de organismo viviente evolucionó
de otra, el principio de la explicación natural no es suficiente para dar
razón de las transformaciones.

DE LA MUTACIÓN

La teoría de los cambios repentinos o mutaciones como explicación de la


evolución fue sugerida por Hugo DeVries. Esta teoría fue considerada
como un paso adelante sobre la de los caracteres adquiridos y la de la
selección natural porque, por una parte, se evita el problema de los
eslabones perdidos. Además, tiene la indiscutible ventaja de estar
basada, al menos hasta cierto grado, sobre evidencias científicas
comprobables, La mutación significa cambios en los genes de los
organismos. También pueden observarse otros cambios en los
cromosomas, cambios que reciben el nombre de aberraciones, reajustes
estructurales, etc., en vez de mutaciones. Evolucionistas contemporáneos
buscan con más insistencia alguna forma de mutación que explique el
proceso evolutivo. El profesor Shull dice que la evolución corriente se
basa en el supuesto de "que todos los organismos están sujetos a
cambios y de que todos los genes son susceptibles de mutación." 60

60 A. F. Shull, op. cit., 132.


81

Sin embargo, el mismo profesor Shull está presto a admitir que la


explicación de la evolución mediante la mutación es algo que todavía
pertenece al futuro. Y añade que "después de veintisiete años de estudiar
el mendelismo, un eminente paleontólogo aún creía que las mutaciones
eran algo que ocurría dentro de las botellas, de los tubos de ensayo y de
las jaulas debido a determinadas condiciones de vida y que, después de
cincuenta años de revivido mendelismo, un eminente genetista sigue
sosteniendo que las mutaciones como las que uno observa no producen
diferenciación en las especies. Las ve como fuentes de variaciones dentro
de la especie pero que nada tienen que ver con la separación de las
especies Para el último cisma postula un cambio mucho más radical que
no describe específicamente y que nadie ha presenciado ocularmente ni
en el laboratorio ni en la naturaleza." 61

EVOLUCION TEISTA

Bajo el impacto de los descubrimientos modernos muchos teístas se


convencieron de que es un hecho la existencia de alguna forma de
evolución, adoptando la teoría como explicación de la creación misma. La
evolución se convirtió en la simple metodología empleada por Dios para
dar existencia a las variadas formas de vida. En vez de realizar una nueva
creación con cada especie, Dios usó lo que ya había completado como
base para cada nuevo paso en el plan creador. Los teístas que han
adoptado tal punto de vista han sostenido por lo general que los "días" del
primer capítulo de Génesis representan largos períodos de tiempo o eras.
Tal interpretación estaría de acuerdo con el orden en que, según se
afirma, han sido encontrados los fósiles animales y vegetales.

Conviene además observar que muchos creacionistas se acogen también


a la teoría de las edades sucesivas, creyendo que Dios creó cada especie
inmediatamente, pero mediando con frecuencia largos períodos de tiempo
entre acto y acto creador.

En años recientes un puñado de eruditos han defendido una forma


modificada de evolución teísta. Para obtener una información más
completa sobre este tipo de evolución, se recomienda al lector la obra de
Russell L. Mixter, Creación y Evolución, en la cual hemos espigado la
mayor parte del material usado en esta sección. Según este parecer, Dios
creó las grandes familias u órdenes de organismos y luego se operó una
transformación de especies dentro de las familias u órdenes, según el
caso. Floyd Hamilton insinúa que pudo haber habido "variaciones y
mutaciones ordinarias dentro del género o, tal vez, en ciertos casos
dentro de la familia, arrancando de un punto fijo como centro y
esparciéndose en todas direcciones, variando conforme se realizaba," y

61 Ibid., 158, 159.


82

esto, piensa, explicaría todos los pasos intermedios así como la teoría de
la evolución. 62 Douglas Dewar escribe: "Permítaseme exponer mis puntos
de vista sobre las unidades de la creación. Yo no digo que cada especie, o
que cada género, o aun que cada familia haya sido creado
específicamente." 63 El profesor Dewar agrega también que "la flora y la
fauna de las islas oceánicas parecen indicar que las nuevas especies y los
nuevos géneros y, posiblemente, las subfamilias, han aparecido por
evolución." 64 El señor Dewar parece concordar con el profesor Mixter,
quien sostiene que la evolución tuvo lugar "dentro del orden." 65 El
profesor Mixter termina diciendo que "mientras las lagunas permanezcan
insalvables, sin establecer entre ellas series escalonadas de fósiles entre
grupo y grupo, se puede sacar la conclusión de que los tipos ancestrales
de los distintos grupos fueron creados específicamente y que no
descienden de otros tipos vivientes. Dentro de los órdenes y de las
familias se ve que ha habido modificaciones en la descendencia, como en
las series de caballos." 66

Quiere decir que estos señores sostienen que las primeras formas de vida
aparecidas sobre el planeta fueron por creación divina, desechando así la
generación espontánea como explicación del origen de la vida y
pronunciándose por la creación. Al mismo tiempo, están de acuerdo con
que la evolución de las formas vivientes se ha operado dentro de los
órdenes y familias, pero niegan que haya habido ninguna transformación
entre los distintos órdenes. En otras palabras, los órdenes fueron creados
de modo inmediato, en tanto que las incontables variaciones que han
surgido dentro de los órdenes han aparecido de modo mediato.

EVALUACIÓN DE LA EVOLUCIÓN

Hacer una evaluación de la hipótesis evolucionista resulta una tarea muy


difícil. El tema es demasiado complicado para una consideración breve y
adecuada. Lo cierto es que se necesita estar bien versado en varias
ciencias para poder emitir una opinión positiva de autoridad. Nosotros
nos limitaremos aquí a señalar algunos de los problemas e interrogantes,
formulados como fruto del estudio de varios autores tenidos por
competentes en el campo de la investigación.

62 Floyd E. Hamilton, The Basis of Evolutionary Faith (Londres: James Clarke & Co.,
1931), 92.
63 Douglas Dewar, More Difficulties of the Evolution Theory (Londres: Thynne & Co.,

1937), 10.
64 Douglas Dewar, More Dif ficulties of the Evolution Theory (Londres: Edward Arnold &

Co., 1931), 23.


65 Russell L. Mixter, Creation and Evolution (Goshen, Indiana: American Scientific

Affiliation, 1951), 17.


66 Ibid., 23.
83

EL ORIGEN DE LA VIDA

Los naturalistas evolucionistas afirman que la vida se originó en este


planeta mediante el proceso de la abiogénesis o generación espontánea.
Por alguna acción desconocida, en un momento desconocido del pasado,
la materia viva cobró existencia. Ya hemos mencionado el amplio
bosquejo de la teoría de la emergencia. Se supone que la materia bruta
puede transformarse por sí misma en materia viva. Que tal proceso puede
realizarse, o que se ha realizado alguna vez, es una conclusión
indemostrable.

Se le han hecho varias objeciones a la teoría del origen espontáneo de la


vida.

1. Hasta donde la ciencia sabe, toda vida se ha originado en la vida.


Hubo un tiempo cuando el origen espontáneo de las bacterias, de
los gérmenes, de las cresas, etc., se tenía como cierto, pero tales
teorías ya ha mucho que fueron descartadas. La vida procede de la
vida.
2. La ciencia ha demostrado que la unidad básica de la organización
de la materia viva es la célula. La célula se Origina por la división
que en dos partes iguales se produce de los varios elementos que
en ella existen. Hasta donde la ciencia ha podido alcanzar, toda
célula se origina en otra célula.
3. La ciencia ha demostrado también que lo mismo puede afirmarse
de las varias partes de la célula. Los cromosomas se producen por
la división de los cromosomas.
4. No se ha descubierto ningún proceso químico que explique el
origen del protoplasma que constituye la materia viva.
5. En aquellos casos en que se producen nuevas formas vivas por
algún tipo de reproducción, no se conoce otro medio de
reproducción que el del óvulo. Si bien es cierto que los óvulos de
algunas especies pueden fecundarse de diversas maneras, no se
conoce ninguna forma de producir vida aparte del óvulo producido
por alguna forma existente de vida. En cuanto a la ciencia se
refiere, la gallina fue primero que el huevo. El profesor O'Toole
resume las alternativas así: "Es imposible que la vida orgánica se
anteceda a sí misma. Por lo tanto, si ha tenido un principio en el
mundo, tuvo que haber tenido una causa activa distinta de sí
misma; y la causa activa en cuestión tuvo que haber sido, en
consecuencia, algo intrínseco o algo extrínseco a la materia
orgánica. Sin embargo, la hipótesis de un origen espontáneo de la
vida mediante fuerzas intrínsecas a la materia orgánica es
científicamente insostenible. De lo que se desprende que la vida se
originó mediante la acción de un agente inmaterial o espiritual, a
84

saber, Dios, en vista de que no hay otro agente asignable capaz de


efectuar la producción inicial de la vida de la materia inerte." 67

Es interesante observar que las conclusiones alcanzadas por dos


prominentes evolucionistas no difieren notablemente de la del profesor
O'Toole. El profesor Shull tiene algunas cosas interesantes qué decir en
relación con el posible origen de las formas vivas, tal como lo demuestran
las evidencias de los fósiles. De su obra citamos las siguientes líneas:

"Comparado con el corto número de fósiles en los depósitos proterozoicos,


el cambriano tiene la apariencia de derramar un diluvio de cosas
vivientes de gran variedad, como si, de repente, todos los principales filos
de animales estuviesen representados en los depósitos de este período." 68

Viniendo de un evolucionista, esta admisión resulta bastante asombrosa,


esforzándose él mismo en explicarla de una manera cuestionable, como lo
apuntamos a continuación. Conviene observar que el lenguaje que
emplea es propio de una explicación altamente hipotética y no de una
verdad científica. "Los períodos geológicos son todos inconcebible-mente
largos, y el cambriano fue probablemente uno de los más largos; pero aun
después de admitir este gran espacio de tiempo, la aparición durante el
mismo, por la primera vez, de muchos cientos de especies tan diversas
como para pertenecer colectivamente a la mayoría de los filos que jamás
hayan existido parece ser un principio muy exabrupto. La abundancia y
la variedad de la vida se vuelven más impresionantes aún al considerar
que es casi seguro que sólo una pequeña proporción de los tipos
existentes se fosilizó." 69 El profesor Shull prosigue arguyendo que la
erupción cambriana no fue tan repentina como parece al principio, pero
al parecer se ha hecho ya una admisión un tanto fatal para la hipótesis
evolucionista. En un período no aparecen, prácticamente, fósiles; de
repente, hay abundancia de fósiles de todos los filos!

Otro estudio reciente y de gran fuerza sobre la evolución es la obra


monumental, en dos volúmenes, Evolution Emerging, de Guillermo K.
Gregory, considerado como una de las mayores autoridades del momento
sobre la materia. El Dr. Gregory escribe que "a pesar del fracaso de todos
los fósiles individuales de la era precambriana al no rendir pruebas
importantes de que fueron verdaderos organismos vivos y no meras
"imitaciones" de origen mineral como el ágata musgosa, el profesor
Raymond (1935) llega a la conclusión de que hay evidencias —aunque
indirectas de que mucho antes de iniciarse el registro cambriano ya

67 Jorge B. O'Toole, The Case Against Evolution (Nueva York: The Macmillan Co., 1926),

181, 182; varias de las sugestiones criticas de este capítulo han sido adoptadas de esta
obra.
68 A. F. Shull, op. cit., 79; la itálica es nuestra.
69 Loc. cit., la itálica es nuestra.
85

existían las siguientes clases de animales." 70 Pero hay que decir que las
conclusiones del profesor Raymond se basan, no sobre evidencias
empíricas, sino sobre los supuestos de la hipótesis evolucionista. El alega
que debido a la gran existencia de fósiles en la era cambriana, tienen que
haber existido formas más primitivas anteriores a este período. Para tal
conclusión no da él ninguna evidencia científica tangible. El Dr. Gregory
sigue hablando de las conclusiones de Raymond, de la manera siguiente:
"Raymond (1935), después de examinar las seis teorías principales que
han dado para explicar el relativamente repentino aparecimiento de
restos fósiles en las formaciones cambrianas inferiores, expone el criterio
de que los animales precambrianos no tenían esqueletos y, por lo tanto,
eran excesivamente raros como fósiles " 71 no que fueran primitivos, sino
miembros altamente especializados de su grupo.

El Dr. Gregory rechaza la hipótesis de Raymond, fundado en que las


formas sin esqueletos tienen tantas probabilidades de haberse derivado
de formas con esqueleto como viceversa, porque, declara, la teoría
ingenua de Raymond se vale de muchas formas simples para explicar la
extraña ausencia de fósiles en la era precambriana, lo que resulta
insostenible. El Dr. Gregory no ofrece ninguna explicación sobre la
presencia de fósiles de todos los filos en el período cambriano, debiendo
la existencia de los mismos haber requerido una larga etapa de desarrollo
de acuerdo con la teoría evolucionista; al mismo tiempo y a la manera del
Dr. Shull, tampoco puede explicar la ausencia de fósiles durante la era
precambriana de los que debieron necesariamente ser antepasados de los
fósiles cambrianos.

La situación resulta ser la siguiente: en la era precambriana hay muy


poca o ninguna evidencia de fósiles; en el período cambriano aparecen
fósiles en abundancia de todos los filos. La aparición abrupta de una
evidencia tan diversificada de fósiles en el período cambriano no puede
explicarse a la luz de la hipótesis evolucionista, pero sí encaja
perfectamente en el supuesto de que los primeros ancestros surgieron
mediante un acto repentino o creador. Más aún, siendo que se
encuentran muchas clases de fósiles en el mismo período general, sería
muy difícil determinar a qué nivel (filo, clase, orden, etc.) empezó
realmente la diversificación, si es que tal ocurrió. Sea cual fuere la teoría
que uno adopte sobre el aparecimiento de los órdenes, de las familias y
de las especies, parece bastante evidente que las primeras formas vivas
saltaron a la escena, no emergiendo de la materia inorgánica, sino
mediante una acción creadora de carácter extrínseco.

70 Guillermo K. Gregory, Evolution Emerging (Nueva York: The Macmillan Co., 1951), I,
24, 25.
71 Ibid., I, 25; la itálica es nuestra.
86

Los mismos evolucionistas no han podido reducir todas las formas vivas
a un sistema que muestre que todas ellas proceden de una forma
primitiva. Hablan de los filos en que pueden dividirse todas las formas
vivientes, pero las diferencias existentes entre los varios filos impiden que
todos estén relacionados con un solo "filo" original. Es así como los
evolucionistas no han podido afirmar que todas las formas vivas
surgiesen originalmente de una misma fuente de vida aparecida por
generación espontánea. La evolución no proporciona un sistema
completamente integral y unificado.

LA HOMOLOGÍA

La homología consiste en la investigación de similitudes estructurales


básicas en el campo de la anatomía comparada. Se dice que los
organismos son homólogos cuando tienen en común un conjunto de
semejanzas internas correlativas de una naturaleza tal, que los
organismos que las poseen aparecen como hechos de acuerdo con un
mismo plan fundamental., Los órganos pueden ser funcionalmente
especializados y externamente diferenciados con fines diversos, pero, al
mismo tiempo, tienen una identidad subyacente en su estructura que
apunta hacia un origen común. "Así, por ejemplo, el ala de la paloma, la
aleta de la ballena, la pata anterior del gato y el brazo del hombre son
órganos que difieren mucho en sus funciones, así como en su aspecto
exterior; ello no obstante, se dice que son homólogos porque todos
exhiben el mismo plan básico, estando compuestos de huesos similares,
similarmente dispuestos los unos respecto de los otros." 72

El término opuesto es analogía. Los órganos son análogos cuando son


fundamentalmente diferentes en estructura pero desempeñan la misma
función. Este es el caso del ala del ave y del insecto, por ejemplo. El
origen de ambas es diferente, pero la función es la misma.

En los campos de la botánica y de la zoología, los taxónomos han


descubierto que la homología es la forma más satisfactoria para la
clasificación de las plantas y de los animales. Organismos que tienen
entre sí diferencias importantes pero que muestran las mismas
características estructurales, son clasificados bajo un género común. De
la misma manera los géneros se agrupan en familias, las familias en
órdenes, los órdenes en clases y, finalmente, las clases en filos, que
constituyen las categorías supremas en que se han dividido los reinos
animal y vegetal.

Se supone que las semejanzas de estructura acusan un ancestro común.


Por eso se dice que las especies que muestran relación estructural están

72 G. B. O'Toole, op. cit., 35.


87

estrechamente vinculadas, etc. Muchos biólogos presuponen la evolución


cuando definen la homología, porque se considera que las semejanzas
estructurales resultan del proceso evolutivo. A menudo los evolucionistas
son responsables de lo que comúnmente se designa como la falacia de la
falsa analogía. Debido a que con frecuencia se encuentran semejanzas de
aspecto entre los miembros de una especie determinada, los
evolucionistas, de un salto, aplican este principio a las semejanzas que
con frecuencia pueden existir entre las familias, los órdenes, las clases y
los filos. También debe tenerse presente que se dan datos empíricos muy
discutibles en apoyo de tales hipótesis.

Uno de los problemas fundamentales para el evolucionista es el que tiene


relación con la herencia y la variación. La herencia es un proceso por el
cual se realiza la transmisión de caracteres semejantes. La variación es
un proceso de diversificación. La uniformidad de la homología puede
explicarse mediante la primera, en tanto que las desviaciones de la
adaptación corresponden a la segunda. Pero ninguno de estos dos
procesos se comporta de manera consecuente La herencia puede, a la
vez, perpetuar los caracteres antiguos y apropiarse los nuevos; la
variación puede producir adaptaciones tanto convergentes como
divergentes. "En dos estructuras fundamentalmente idénticas, como el
ala de un ave y la pata anterior de un gato, se dice que la variación
produjo diversas adaptaciones. En dos estructuras fundamentalmente
diversas, como la cabeza de un pulpo y la cabeza de una rana, se dice
que la variación ha producido una adaptación idéntica, es decir, el tipo
vertebrado (sic) de ojo. Resulta, entonces, que el proceso esencialmente
diversificador de la variación puede convertirse, en ciertas ocasiones, en
un proceso simplificador, el que, en vez de resolver los problemas
ambientales de una manera original, prefiere emplear soluciones
uniformes y normalizadas y adherirse a sus viejos métodos
estereotipados. La herencia simplifica y diversifica, la variación converge
y diverge. Es inútil intentar reducir cualquiera de estos procesos
proteicos a una condición que se aproxime siquiera a la consistencia. El
evolucionista se pone caliente y frío al impulso del mismo aliento. No cabe
duda de que su dios es Proteo, el Jano de dos cabezas." 73

El profesor O'Toole concluye diciendo que el argumento evolucionista de


la homología es defectivo en tres respectos importantes:

1. En la falta de confirmación experimental:


2. En la enumeración incompleta de las posibilidades disyuntivas
3. Y en no poder elaborar un plan de transmutación que sintetice la
herencia y la variación en una fórmula lógicamente coherente y
realmente substanciada. 74

73 Ibid., 64.
74 Loc. cit.
88

LA PALEONTOLOGÍA

El argumento derivado de la paleontología en favor qe la evolución, se


basa en los fósiles encontrados en las distintas capas de la corteza
terrestre.

El argumento es sencillo en su forma y generalmente muy convincente.


Se afirma que las rocas más antiguas contienen fósiles de las formas más
sencillas de vida, muy distintas a las presentes, y cuanto más se asciende
en los estratos geológicos tanto más se asemejan los fósiles a los
organismos de la actualidad. Se dice que existe una relación muy definida
entre la edad de los estratos rocosos y el tipo de fósiles encontrados en
ellos. La evolución nos ofrece una explicación muy sencilla y natural de
estos fenómenos geológicos. Si existiera un Creador, por qué iba él a
crear y destruir para luego volver a crear, tan sólo para permitir que lo
nuevamente creado volviera a perecer. La evolución parece ofrecer la más
sencilla y plausible de las explicaciones.

Sin embargo, la tarea del evolucionista no es tan sencilla como parece.


Como ya lo hemos hecho ver anteriormente, la evolución jamás ha podido
reducir la vida a un solo origen, a un primer "filo". Shull, por ejemplo,
dice que, realmente, la vida tuvo varios puntos de origen. Los animales
peculiares a ciertas islas marítimas, a Australia, etc., se originaron allí
mismo y nunca se esparcieron por natural aislamiento. De modo que lo
mejor que pueden hacer los evolucionistas es presentarnos una
pluralidad irreductible de formas. Parecería, entonces, que la diferencia
entre el evolucionista y el creacionista en este punto es de grado y no de
clase. Los creacionistas se hacen a un número mayor de formas
irreductibles, número que varía con las diferentes personas. El profesor
Mixter dice que las formas originales fueron los órdenes o, a lo sumo, las
familias. Parece que el evolucionista tiene el mismo serio problema para
explicar el aparecimiento de los pocos ancestros de los filos que el
creacionista para dar razón de las especies, familias u órdenes, según el
caso. Siendo que los evolucionistas admiten que los filos no pueden
reducirse más, cada uno de ellos tiene que haber venido por una línea
distinta de evolución, o de una fuente distinta.

Debe destacarse también que los evolucionistas pueden estar


confundiendo sucesión con filiación. Porque el hecho de que una forma
de vida suceda a otra en el tiempo no quiere decir, necesariamente, que la
misma se haya derivado de una fuente anterior, guardando con ella
similaridad. La calidad de descendiente implica sucesión. El descendiente
tiene que ser posterior a su antepasado. Es interesante observar que
muchos de los llamados descendientes han resultado después, según
pruebas, haber sido anteriores o coetáneos con sus supuestos
antecesores. Más adelante agregaremos unas palabras a este respecto.
89

Otro problema que debe considerarse es el de la convergencia. Se ha


demostrado que varias formas similares en estructura proceden de líneas
ancestrales totalmente diferentes. Formas tan parecidas entre sí, que se
las ha confundido considerándolas como del mismo género, no tienen
ninguna conexión directa la una con la otra. Si la semejanza definida y
específica no significa comunidad de origen, ¿cómo es posible alegar que
una semejante cualquiera acusa la existencia de un origen común?
También se conoce la convergencia adaptacional, o sea cuando los
animales de grupos bastante diferentes llegan a parecerse por
modificaciones adaptativas aun cuando siempre difieren en sus
características fundamentales.

Los paleontólogos tropiezan también con la carencia de los datos


geológicos. Existen grandes lagunas. A eso se suma el imperfecto estado
de conservación de muchos fósiles. Las reconstrucciones realizadas con
base en unas pocas piezas fragmentarias resultan muy discutibles y con
frecuencia han conducido a error. Como dijo una vez G. K. Chesterton,
refiriéndose a la evolución humana: "La gente hablaba del Pitecantropo
como de Pitt, de Fox o de Napoleón. Las historias populares publicaron
retratos de él como de Carlos I o de Jorge IV. Apareció un dibujo
detallado del mismo, cuidadosamente sombreado, para mostrar que aun
los cabellos de su cabeza estaban contados. Nadie que careciese de
información podía imaginarse, viendo el rostro bien delineado y la mirada
inteligente de aquel dibujo, que se trataba del retrato de un fémur, de
unos pocos dientes y del fragmento de un cráneo." 75 Recordemos que las
reconstrucciones que se hicieron de mamuts con base en esqueletos
bastante completos, resultaron equivocados en muchos detalles al
descubrirse verdaderos especímenes conservados en los hielos de Siberia.
Otro problema se presenta cuando se llega al asunto de fijarles edad a los
fósiles. La edad de los fósiles generalmente se calcula de acuerdo con el
estrato rocoso en que se les encuentra alojados. Pero la misma edad de
los estratos rocosos ha sido fijada con base en ciertos fósiles Index. De
modo que, no importa la posición en que se encuentre, la roca que
contiene ciertos fósiles Index se clasifica en una determinada edad, A los
geólogos se les ha acusado con frecuencia de fijar la edad de las rocas por
los fósiles y luego fijar la edad de los fósiles por las rocas. Aun cuando
esto no sea totalmente así, siempre es un hecho que los geólogos se
inclinan a arreglar las cosas de acuerdo con la teoría de la evolución, la
cual dan por supuesta. Si los fósiles de una especie aparecen "con
demasiada anticipación" al grado que resulten antecediendo a sus
propios ancestros, según la evolución, entonces se trasladan las rocas
respectivas a una edad posterior, sin respetar el orden en que aparecen, a
fin de poner la evidencia acorde con la hipótesis evolucionista. De esa
manera se convierte en un sistema muy subjetivo de evaluación También

75Citado en Arnoldo Lunn, The Revolt Against Reason (Londres: Eyre & Spottis-woode,
1950), 134, 135.
90

se ha hecho ver muchas veces que no se ha dado ninguna explicación


satisfactoria en relación con:

1. Las rocas halladas en perfecta conformidad con la teoría pero fuera


de serie
2. Las rocas halladas en orden inverso
3. La cualidad variable del mismo estrato
4. La aparente existencia contemporánea de formas vivas que, según
los evolucionistas, son sucesivas, y
5. El problema de los puentes terrestres continentales que es
rechazado por muchos geólogos.

LA EVOLUCIÓN DEL HOMBRE

La evolución del hombre partiendo de un tronco ancestral común tanto al


hombre como al mono, es ampliamente sostenida por los evolucionistas.
Aunque con frecuencia se ha dicho que Darwin nunca enseñó que el
hombre procediera del mono, la siguiente declaración parece desmentir
tal afirmación: "Los simios se dividieron en dos grandes ramas, los monos
del Nuevo Mundo y los del Viejo; y de estos últimos, en una época muy
remota, procedió el hombre, la maravilla y gloria del universo." 76 Los
evolucionistas modernos no presentan la cosa en esta forma tan sencilla,
pero siempre aceptan la evolución del hombre de un antepasado animal.

Varios especímenes se han señalado en el curso de los años como


evidencias de la evolución del hombre. En sus etapas intermedias de
desarrollo el hombre ha sido reconstruido valiéndose de huesos
fragmentarios encontrados en varias partes de la tierra. Debe anotarse,
sin embargo, que los evolucionistas no han llegado a ponerse de acuerdo
sobre el significado de tales especímenes. Huesos que han sido
clasificados por unos como evidencia de etapas intermedias de desarrollo,
los han declarado otros, a veces, como totalmente humanos, en tanto que
otros más han afirmado que pertenecen a especies conocidas de la familia
de los simios. Harto conocida es la prolongada controversia sobre el
hombre de Java como para que nos ocupemos de ella detalladamente
aquí. En Inglaterra tuvo lugar una violenta controversia entre el profesor
Woodward y Sir Arthur Keith sobre el Hombre Piltdown. Según Woodward
la reconstrucción del cráneo corresponde a un ser con una capacidad
craneana de más o menos 107c:c., en tanto que Keith insiste en que la
capacidad del mismo era de 1500 cc. 77

76 Carlos Darwin, The Descent oí Man (Nueva York: A. L. Burt Pub., Segunda edición,
1871), 188. En relación con este asunto, Darwin escribe: "Pero no debemos caer en el
error de suponer que el progenitor temprano de la raza simia, Incluyendo al hombre, era
idéntico a o aun parecido a cualquier mono existente" (0p. cit., 176).
77 Consúltese Nature, octubre 16, 1913, para las dos reconstrucciones presentadas una

al lado de la otra; también reproducidas en Byron C. Nelson, Alter Kind (Minneapolis:


91

El lector puede consultar en muchos libros lo que se ha escrito sobre la


evolución, en los cuales se dan detalles sobre los diversos hallazgos
realizados. Gran número de científicos creen a pie juntillas en la
evolución humana. En la convención de la Asociación Americana para el
Adelanto de la Ciencia (1923-24), fue presentada y aprobada la siguiente
resolución: "Las evidencias en favor de la evolución del hombre son
suficientes para convencer a todos los científicos del mundo". Esta es una
declaración atrevida, y sería interesante averiguar si todos los científicos
están ya convencidos.

El Dr. Clark Wissler, del Museo Americano de Historia Natural, dice en el


New York American que "el hombre, como el caballo o el elefante, hasta
donde ha logrado hurgarse, apareció porque sí. Hasta donde ha podido la
ciencia descubrir, el hombre siempre ha existido, algunos no muy
desarrollados, pero siempre han sido seres humanos en todas sus
funciones casi tanto como nosotros hoy día." 78 Y sigue diciendo: "El
hombre salió de un firmamento azul, según lo que se ha podido sondear
hasta la fecha." El profesor Branco, de la Universidad de Berlín, hablando
en el Congreso Zoológico Internacional sobre este tema, declaró: "La
paleontología no nos dice nada del asunto, porque no le conoce
antecesores al hombre". El Dr. Karl von Zittel, hablando de los fósiles
descubiertos y calificados como formas vivas intermedias, dice que todos
pertenecen a seres humanos y que "de ninguna manera llenan las
lagunas existentes entre el hombre y el mono." 79

El profesor Le Conte dice que "los hombres más antiguos encontrados


hasta la fecha no constituyen en manera alguna vínculos entre el hombre
y el mono. Son definidamente hombres." 80 Sir William Dawson,
presidente de la Universidad de McGill y geólogo conocidísimo, dijo una
vez: "Yo no sé nada del origen del hombre aparte de lo que dicen las
Sagradas Escrituras: que fue creado por Dios. Yo no sé nada más que
eso, y no sé de ninguno que sepa algo más." 81 El Dr. J. A. Thomson
agrega: “¿Quién puede decir nada, salvo en un sentido general, de los
orígenes ancestrales de las aves o de los vertebrados? Apenas si logramos
pellizcar algo en las descripciones provisionales relativas a la forma en
que se han realizado los grandes avances de la evolución. La evolución es
ahora un hecho más firme que nunca; pero la incertidumbre respecto de

Augsburgh Pub. House, 1927), 150, 151. Mas recientemente el hombre Piltdown ha sido
expuesto como fraude.
78 En el New York American, 1918; Op. cit., 344.
79 Citado en G. B. O'Toole, op. cit., 345. Tengo una deuda para con el profesor O'Toole

para varias de las sugestiones y las referencias de este capítulo.


80 José Le Conte, Elements of Geology (edición Fairchil 1903), 638; citado por O'Toole,

op. cit., 345.


81 Citado por G. B. O'Toole, op. cit., 345.
92

los factores de la misma es enorme." 82 Y dice también que aunque Darwin


publicó su Origen de las Especies en 1859, nadie tiene a la fecha un
conocimiento claro del origen de una sola especie. Y en relación con el
hombre y el uso del lenguaje, baste una sola declaración. Con frecuencia
se ha dicho que el hombre primitivo poseía un sistema de comunicación
muy poco desarrollado, lo que revelaba un estado parcialmente
desarrollado. A este respecto Max Müller dice lo siguiente: "Hasta donde
podemos rastrear las huellas del hombre, aun en los más bajos estratos
de la historia, vemos que ha poseído desde un principio el don divino de
una inteligencia sana y sobria; y la idea de una humanidad que sale
lentamente de un estado de brutalidad animal ya no podrá ser aceptada
en nuestro siglo.

"La primera obra de arte realizada por la mente humana —más antigua
que cualquier documento y anterior aún a los primeros cuchicheos de la
tradición— es el lenguaje, y forma una cadena no interrumpida desde los
primeros albores de la historia hasta nuestros días. Nosotros todavía
hablamos la lengua de los primeros antepasados de nuestra raza; y esta
lengua, con su maravillosa estructura, da testimonio contra esas teorías
gratuitas. La formación del lenguaje, la composición de las raíces, la
gradual distinción de significados, la elaboración sistemática de las
formas gramaticales y todo lo que podemos ver bajo la, superficie de
nuestro propio lenguaje da fe de la existencia de una mente racional o de
la presencia de un artista que por lo menos es tan grande como su
obra." 83 La incertidumbre de muchos científicos relativa a cómo se
originaron varias formas vivientes, queda demostrada con lo susodicho.
Ello no obstante, y aunque permanezcan en completa ignorancia en
cuanto al verdadero proceso, como dice Thomson, la mayoría de los
científicos creen firmemente en la realidad de la evolución.

¿No será posible que las semejanzas de estructura se deban, no a la


evolución, sino a la Mano común en la cual tuvieron su origen todas las
formas vivientes? El plan y el propósito de un Dios creador pueden
brindarnos una mejor explicación de la realidad que la doctrina de una
evolución universal de las formas vivientes surgidas de inorgánica
substancia.

El profesor Mortimer J. Adler turbó recientemente al mundo científico al


emitir una audaz declaración contraria a la doctrina de que el hombre
desciende de antepasados parecidos al mono. A continuación damos un
resumen de esa declaración del Dr. Adler. 84 El no discute la hipótesis

82 J. A. Thomson, Op. cit., 99.


83 Max Müller, Essays (Nueva York: Longmans, Green & Co.) I, 306; citado por O'Toole,
op. cit. 338, 339.
84 La declaración aprobada de la posición tomada por el Dr. Adler fue publicada en el

Chicago Sun-Times, Mayo 25, 1951, 14. Todas las citas han sido tomadas de este
artículo.
93

darwineana del origen de las especies aplicada a las plantas y a los


animales, pero sí la discute en lo que toca al origen del hombre. Rechaza
la opinión de que los fósiles descubiertos representan eslabones perdidos
entre el hombre y algún antecesor parecido al mono. "Esos fósiles pueden
interpretarse como tales tan sólo si se da por de contado que la hipótesis
darwineana es verdadera, porque los mismos dependen de esa hipótesis
para su validez, hipótesis que ellos mismos no prueban." El punto, según
el Dr. Adler, es el siguiente: "¿Es que el hombre difiere del mono
fundamentalmente en clase, o esa diferencia es sólo accidental y de
grado?" Los darwinistas deben demostrar que la segunda alternativa es la
verdadera porque sólo así sería posible la procedencia de un tronco
común.

El Dr. Adler sostiene que el hombre y el mono difieren esencialmente en


clase y que un origen común es del todo imposible. "Cuando dos cosas
difieren substancialmente en calidad, como el cuadrado y el triángulo, no
hay intermedio clase, como no hay figura de tres lados y medio." "Creo
que puedo demostrar que sólo los hombres son racionales y libres, y que,
por lo tanto, difieren substancialmente de todos los demás animales,
comparando la conducta del hombre con la de los demás animales. La
observación directa nos dice que el hombre hace ciertas cosas que ningún
otro animal hace en medida alguna; y por lo tanto sabemos que el
hombre tiene ciertos poderes o condiciones que lo definen y que lo
diferencian substancialmente de todos los demás animales, incluyendo el
mono."

Estas diferencias substanciales son:

1. Sólo el hombre realiza cosas artificiales. Otros animales también


las hacen pero sus productos están determinados por el instinto.
Los productos humanos son eminentemente variados.
2. Sólo el hombre piensa por inferencia. Otros animales resuelven
algunos problemas para adaptarse al medio pero sólo el hombre
piensa. Sólo los hombres piensan cuando no es necesario hacerlo.
Adler señala un punto muy importante al decir que el hombre
piensa creadora y espontáneamente, y no sólo cuando está frente a
un problema, como dice Dewey. Los animales pueden comunicar
emociones, pero solamente el hombre comunica ideas.
3. Sólo el hombre es un animal.—Los animales son gregarios, pero
sus organizaciones sociales y sus actividades están determinadas
por los instintos. La sociedad humana, en cambio, está constituida
por la elección misma del hombre de entre varias formas de
convivencia. Solamente la sociedad humana es constitucional y
política. Estos tres argumentos nos demuestran que sólo el hombre
aprende lo universal y practica el libre albedrío. Lo propio no ocurre
jamás con otros animales, ni siquiera con el más inteligente
94

chimpancé. "Negar que solamente el hombre es libre y racional es


negar la diferencia entre persona y cosa."

No habría manera de explicar la diferencia de trato del hombre y del


animal en lo que toca a la responsabilidad por acción. Las diferencias que
se observan entre el hombre y el mono deben tomarse en consideración
para resolver el problema. "Yo no ignoro los extensos descubrimientos de
fósiles, ni los recientes experimentos realizados en el campo de la
anatomía y de la psicología, pero la existencia de huesos antiguos y los
nuevos experimentos no significan que las varias interpretaciones que de
los mismos se hacen sean correctas. Las semejanzas corporales y aun la
evolución corporal, indicadas por esta clase de evidencia, no muestran
nada más que la semejanza entre los cuerpos de los hombres y los de los
animales. No niega ni explica por sí ni ante sí, la diferencia de clase que
todas las evidencias directas hacen abrumadoramente probable."

La teoría de la emergencia es una manera de explicar la evidencia, pero


"la creación del hombre por Dios es otra hipótesis factible. El hecho de
que no sea 'científica' no quiere decir que no pueda ser verdadera. Es
posible, y aun probable, que haya verdad en el mundo no científico. "El
naturalismo evolucionista no nos da luz sobre las diferencias existentes
entre el hombre y el animal, como lo veremos con más detenimiento al
hablar de la conciencia. La doctrina de la creación sigue siendo una viva
alternativa de la evolución espontánea. Qué es lo que el futuro tiene
reservado en relación con el problema del origen de la vida, es algo que
nosotros no podemos decir. No hay duda de que el pensamiento científico
de la actualidad cree en la teoría de la uniformidad y del desarrollo. Pero
las evidencias empíricas que se han dado no parecen garantizar ninguna
sólida conclusión en cuanto a la forma en que se lleva a cabo el proceso.

Hemos tratado de demostrar que aun muchos realistas cristianos opinan


que algún grado de evolución se nota en las formas vivientes. Sin
embargo, no se ha producido ninguna evidencia científica para demostrar
que algunas formas vivas hayan surgido de substancias inertes. En
último análisis, el grado en que uno está dispuesto a aceptar la hipótesis
evolucionista depende de dos factores:

1. El conocimiento efectivo que uno tiene de las ciencias que más se


relacionan con el asunto, y
2. El marco filosófico dentro del cual el individuo evalúa e interpreta
los datos de que dispone. La visión que del mundo se tenga, por
regla general, se sostiene o cae en conjunto.

CAPITULO 7: LA NATURALEZA DE LA CONCIENCIA


95

"Nosotros, en calidad de pensantes, no descubrimos nada además de


nosotros, que piense La suposición de otro agente de pensamiento aparte
del cuerpo, termina en una confusión siempre que tratamos en serio de
hacerlo inteligible" (F. J. E. Woodbridge).

"Hay algo dentro de nosotros que puede existir sin nosotros y que será.
después de nosotros: aunque en realidad de verdad no se sabe dónde
estaba antes de nosotros ni se puede decir cómo entró en nosotros" (Sir
Thomas Browne).

INTRODUCCIÓN

La ciencia que se ocupa de la mente recibe el nombre de psicología.


Quizás no haya hoy día ciencia más difícil de definir. Originalmente la
psicología fue la ciencia del alma (psyque). Pero, como alguien ha dicho,
la psicología perdió su alma y se convirtió en la ciencia de la mente.
Después perdió la mente y se convirtió en la ciencia de la conciencia. Por
último, perdió la conciencia y se convirtió en la ciencia de la conducta.

Al principio se limitaba la psicología al estudio del hombre, porque se


creía que solamente el hombre tenía psyque. El campo que cubre esta
ciencia se ha ido ensanchando gradualmente en el correr de los siglos
hasta que hoy día, tomada en su sentido más amplio, puede definírsele
como la ciencia que estudia las interacciones entre los organismos vivos y
su medio ambiente. En el transcurso de los arios la tendencia ha sido
hacer de la psicología una ciencia más empírica y menos metafísica. Sin
embargo, y a pesar de todo lo que los modernos psicólogos han podido
decirnos acerca de los seres vivos y de sus actividades, el problema
metafísico de la naturaleza de la mente, espíritu, alma o como quiera
llamársele, está siempre presente. Los psicólogos modernos no han
podido explicar la psyque, ni tampoco han podido hacerla desaparecer.
Como bien ha dicho el profesor Heidbreder: "Al presente ningún sistema
psicológico puede estar o pretende estar basado en hechos. Tampoco
sistema alguno procede con total prescindencia de los hechos. Lo cierto
es que la psicología no posee por el momento suficientes hechos con los
cuales pueda poner a prueba sus sistemas. La necesidad que tiene de
hechos la hace menospreciar la especulación; su falta de hechos la hace
recurrir a la práctica y, a veces, con muy mala conciencia." 85

Quiere decir que la psicología se ocupa con la vida consciente, no importa


cómo se defina la conciencia. La realidad de la conciencia es el dato del
psicólogo. En lo que a éste concierne, el mundo está hecho de objetos
físicos y de eventos psíquicos. Hay ciertas diferencias muy definidas entre
ambos. Las cosas físicas ocupan un lugar en el espacio, no así los

85 Edna Heldbreder, Seven Psychologies (Nueva York: Century Co., 1933), 14, 15.
96

eventos psíquicos. Los hechos físicos no tienen cono-cimiento de su


propia existencia, en tanto que la vida psíquica es consciente y se da
cuenta de ello. Sea cual fue-re la teoría interpretativa que se insinúe para
explicar la vida psíquica o consciente, los psicólogos parecen estar de
acuerdo en que el hombre es un ser consciente de sí mismo y dotado de
libre determinación.

RESEÑA HISTÓRICA

Cabe hacer aquí una breve reseña histórica de la psicología. Aunque


como ciencia tiene una historia muy breve, es innegable que cuenta con
un largo pasado. Aun el hombre de condiciones primitivas se daba cuenta
de su ánima o Psyque. No hay duda de que en sus sueños se veía a sí
mismo vagar sin las limitaciones del cuerpo. Quizás haya concebido la
muerte como un abandono del cuerpo sin posible retorno. Crudas teorías
sobre la inmortalidad surgieron de enfoques animistas a la conciencia.

Los primeros esfuerzos efectivos por formular una doctrina del alma o de
la conciencia corresponden a los filósofos griegos. Demócrito, el griego
materialista, concebía la mente como hecha de los átomos materiales,
concebía la mente como hecha de los átomos materiales mas finos y
pulidos de que costaba la realidad.

Heráclito concebía la realidad como un proceso eterno. Aunque nuestros


sentidos nos informen de objetos substanciales, la realidad, decía, se
encuentra en perpetuo devenir. La idea de proceso es medular tanto en la
física como en la psicología moderna.

Para Anaxagoras, la realidad estaba hecha de un numero indefinido de


elementos que no explican por si mismos el mundo de la experiencia. El
orden del universo requiere también el principio de nous como causa
explicativa. La idea de que las partes solas no bastan para explicar las
experiencias psíquicas fue mas tarde subrayada por la escuela de Gestalt.

La importancia que el pitagorismo le dio al número y a la necesidad de


expresar todo en términos cuantitativos encuentra también eco en la
psicología. Hay los que opinan que la psicología puede recibir la
designación de ciencia, tan sólo cuando se limita a la medición de
unidades tangibles como en él caso de la física y de la química. Es así
como los datos psicológicos han venido a ser más o menos ignorados en
favor del análisis de la conducta orgánica. La psicología deja de Ser
psicología cuando, en el afán de convertirla en ciencia, se le aplican las
leyes de la física y, en lo que respecta a todo fin práctico, decae en física.
Es esto lo que sucedió con el movimiento conductista.
97

Probablemente los griegos más influyentes en el campo de la psicología,


como en el de la filosofía, fueron Platón y Aristóteles. El primero opinaba
que el hombre es una personalidad tripartita, con la razón en la cabeza,
el valor en el pecho y los apetitos en el abdomen. Al mismo tiempo Platón
veía el alma humana corno eterno y muy distinto del cuerpo, al que
consideraba como más o menos ilusorio. Para él, e1 hombre es
esencialmente alma, en tanto que el cuerpo es algo de que debe
prescindirse para la liberación del alma. De Platón arranca la moderna
psicología idealista que considera la personalidad humana como
esencialmente espiritual, y que no considera la naturaleza física como
parte de la personalidad.

Aristóteles decía que el alma del hombre era dual: el alma activa y el alma
pasiva, siendo esta última la substancia en la cual reside el alma activa.
El alma activa viene del mundo de las Formas y es eterna, pero todas las
funciones y actividades del cuerpo perecen juntamente con éste. De modo
que para Aristóteles, también, el elemento inmortal del hombre está
limitado a aquello que procede del mundo eterno de las Formas o Ideas.
La psicología católica romana sigue el patrón aristotélico. Los teólogos
medievales enseñaban de modo vehemente la existencia del alma pasiva o
alma substancia en la cual se aloja el alma creada mientras está en el
cuerpo. La psicología tomista no difiere materialmente hoy día.

En lo que a la psicología moderna concierne, el nombre de Juan Locke


ocupa uno de los sitios más destacados. Aunque Locke enfocó el asunto
de la conciencia desde el punto de vista de la epistemología, su concepto
de la mente o conciencia es inseparable del conjunto de su teoría. De ahí
que su Ensayo Sobre el Entendimiento Humano (1690) sea una de las
más prominentes señales en la historia de la psicología.

Locke principió por rechazar totalmente la doctrina cartesiana de las


ideas innatas. Para él la mente humana es, al nacer, una tabla rasa
(tabula rasa). Para sustituir la doctrina de las ideas innatas dijo Locke
que todo conocimiento procedía de la experiencia. Por experiencia
entendía dos cosas: las sensaciones, procedentes de la capacidad del
hombre para advertir los objetos externos, y las reflexiones, que resultan
de las operacion.es que realiza la mente con las sensaciones —y otras
reflexiones. Para Locke nada hay en el intelecto que no haya pasado
antes por los sentidos. La sensación y la reflexión son las fuentes de
todas las ideas simples de las cuales se compone el pensamiento
humano.

Dos tendencias surgieron de la psicología de Locke. De su insinuación de


que el pensamiento no es más que la aglutinación de ideas simples
conforme van apareciendo en la experiencia resultó la escuela
asociacionista, que predominó por algún tiempo en el mundo psicológico.
98

De la distinción que hizo entre cualidades primarias y secundarias,


correspondiendo las primeras al objeto y las segundas a la mente que
percibe, resultó el escepticismo psicológico.

Jorge Berkeley hizo esfuerzos por demostrar que la distinción hecha por
Locke de cualidades primarias y secundarias de los objetos era artificial.
No hay substancia material en la cual residan las cualidades, decía
Berkeley, sino que todas las cualidades están en la mente del que
percibe. Esse percipi: ser es ser percibido, afirmaba, insistiendo de esa
manera en que los objetos materiales existen solamente en forma de
sensaciones o como son percibidos por la persona. La mente o conciencia
y las ideas de la mente son las únicas realidades existentes. Así negaba
Berkeley la existencia de la substancia material, ya que creía que el
Espíritu es la única realidad metafísica.

David Hume llevó un paso más adelante esta manera de razonar. El se


esforzó por aniquilar la substancia espiritual o mental de la misma
manera que Berkeley había destruido la substancia material. Hume
principió por hacer un análisis del yo substancial. No encontré, dijo, sino
solamente percepciones o ideas particulares o específicas. Dice que no
pudo encontrar ninguna substancia simple (el yo) que exista a través de
todo cambio. Luego tomó el asunto de la causalidad, tratando de probar
que la supuesta unión causal de los objetos está realmente en quien
percibe. Lo que nosotros experimentamos siempre es una ilación de
eventos que relacionamos en un sentido causal por puro hábito. La
realidad, dice en conclusión, no es más que una cadena de ideas sin una
substancia permanente que le sirva de base y sin una necesidad que las
conecte. No hay estabilidad, sino simples ideas que a su turno dan paso a
otras ideas, y así sucesivamente. Todo el problema de la persona que
conoce y el objeto conocido termina en puro esceptismo con Hume. No es
de extrañar, entonces, que este pensador haya perdido todo interés en la
filosofía y que la haya abandonado para dedicarse a escribir historia
mediocre.

El empirismo inadecuado de Locke y las conclusiones lógicas a que lo


llevó Hume, sufrieron el embate crítico de Manuel Kant. Kant estuvo de
acuerdo con Locke en que el contenido de la experiencia llega a la mente
por la puerta de los sentidos. Pero al mismo tiempo insistió en que la
forma que da orden y significado a ese contenido es proporcionada por la
mente misma. El conocimiento es imposible sin el entendimiento o la
inteligencia que organiza las re-presentaciones mentales de acuerdo con
sus categorías a priori. Sin embargo, Kant hizo hincapié en que el
conocimiento debe estar limitado al orden fenomenal, o sea el mundo
experimentado por los sentidos. Según él, la información que el hombre
cree tener o sobre la cual se siente con derecho acerca del mundo
nóumeno, no puede considerarse como conocimiento. La clara distinción
hecha por Kant entre la razón pura y la razón práctica ha conducido a
99

problemas inextricables y a serias dificultades tanto en la filosofía como


en la teología. Con todo, él dio una respuesta parcial al escepticismo total
de Hume y al empirismo insatisfactorio de Locke.

MÉTODOS PARA EL ESTUDIO DE LA MENTE

LA INTROSPECCIÓN

EL Método fundamental para el estudio de la mente o conciencia tiene


que ser la introspección. Por ésta se entiende el examen de los propios
estados de conciencia. La mente se pone frente a sí misma, por así
decirlo, y observa su propio funcionamiento. Uno tiene con-ciencia o se
da cuenta de su propia conciencia mediante el método introspectivo.

Con frecuencia se le ha hecho la crítica al método introspectivo de que no


es "científico", pero a pesar de las objeciones de que es objeto, sigue
siendo el método básico de la investigación psicológica. Algo más: cuando
se han juntado los resultados obtenidos por muchos investigadores
capaces en gran número de experimentos, se ha hecho evidente que es
posible llegar a algunas conclusiones valiosas y científicamente dignas de
crédito. La introspección ha sido tan empleada por diversas escuelas
psicológicas, que casi no se pueden poner en tela de juicio sus
resultados.

LA OBSERVACIÓN OBJETIVA

El camino seguido por este método es el de estudiar la conducta de los


organismos vivos y proceder luego, mediante el razonamiento
retrospectivo, a encontrar las causas probables de tal conducta. Es una
forma indirecta de estudiar la conciencia mediante cuida-doso análisis y
tabulación de la conducta. Este método tiene la ventaja de ser más obj
etivo que el de introspección pero, al mismo tiempo, tiene algunos
inconvenientes. Es bien sabido que los individuos con frecuencia
reaccionan de modo diferente a los mismos estímulos y que, también, el
mismo individuo puede reaccionar de modo muy diferente a los mismos
estímulos en distintas ocasiones. No hay manera de establecer absoluta
correlación entre estados específicos de conciencia y ciertos resultados.
Pero no cabe duda de que el método es valioso, sobre todo si se guardan
los datos durante un considerable período de investigación. Debido a la
naturaleza misma de la materia que estudia, el psicólogo tiene que
mostrarse vacilante para sacar conclusiones dogmáticas; ello, no
obstante, se puede obtener verdad psicológica mediante el uso de
métodos científicos adaptados al campo de la investigación.
100

LA PSICOLOGÍA FISIOLÓGICA

Este método se ocupa de investigar la base fisiológica de la vida


consciente. Las relaciones entre el sistema nervioso y la vida consciente
son de primordial importancia aquí. Guillermo James se interesó mucho
en esta zona de estudio como posible camino hacia hacer de la psicología
una ciencia.

Estrechamente vinculada con lo anterior está la psicofísica. Consiste en


tratar de correlacionar los cambios físicos y los psíquicos en forma
susceptible de medida. Ejemplo de esto sería la relación existente entre el
cambio físico en la luz necesario para producir un cambio mensurable en
las sensaciones que tal cambio físico produce.

Si bien es de suma importancia encontrar todas las correlaciones


posibles entre el cerebro y sistema nervioso y las sensaciones producidas
por ellos, es muy difícil que este tipo particular de estudio dé la respuesta
final a la agobiante pregunta: ¿qué es la mente?

EL MÉTODO EXPERIMENTAL

Desde que Wundt montó el primer laboratorio psicológico en Alemania y


Guillermo James el primero en los Estados Unidos, el método
experimental ha ocupado un lugar cada vez más preponderante en la
investigación psicológica. Realmente, no hay ningún método que deba
llamarse experimental. Más bien es el uso, y la combinación de usos, de
todos y cada uno de los métodos, que ha resultado fructuoso para
conquistar la verdad relativa a la vida interna del hombre. La
introspección, la observación objetiva de la conducta, así como otros
métodos, juntamente con la ayuda de instrumentos de investigación para
determinadas áreas, han tenido una utilidad creciente en el laboratorio.

Si bien es cierto que todos estos métodos nos dan valiosa información
sobre lo que hace la conciencia, debe también tenerse presente que muy
poco han hecho por explicar qué es la conciencia en sí. Los psicólogos
han mostrado una tendencia creciente a ignorar el problema metafísico
de la conciencia, y a dedicarse al estudio de las relaciones entre los
estados de conciencia y los estados físicos o actividades, así como a otros
estados de conciencia. Nos ocuparemos en seguida de algunas teorías
sobre la naturaleza de la conciencia.

NATURALEZA DE LA MENTE O CONCIENCIA

EL ASOCIANISMO
101

Ya hemos apuntado que la psicología asociacionista principió con el


esfuerzo de Locke por analizar la experiencia en sus unidades básicas. La
conciencia debe entenderse como una relación o asociación de esas ideas
o unidades en las cuales la experiencia puede dividirse. David Hume fue
quizás el primer asociacionista por haber concebido el yo como una
cadena de ideas. Esta escuela tiene el método analítico como el mejor
instrumento de investigación, y cuenta en su abono con la buena
intención, por lo menos, de esforzarse por dar con la estructura básica de
la vida consciente.

La psicología asociacionista rechaza la unidad de la conciencia de un yo


estable, y se inclina por un yo compuesto de un manojo de sensaciones o
ideas. 86 Pero el mismo Hume, que fue el primer representante de valía de
esta escuela, admite sin ambages su incapacidad para dar razón de los
hechos de conciencia sobre tales bases. "Habiendo desunido todas
nuestras percepciones particulares —dice Hume cuando procedo a
explicar el las une, haciendo principio de la conexión, que que les
atribuyamos verdadera identidad y simplicidad, me doy cuenta de que mi
explicación es muy deficiente, y que no otra cosa sino la aparente
evidencia de razonamientos anteriores pudieron haberme inducido a
aceptarla Todas mis esperanzas se desvanecen cuando trato de explicar
los principios que unen las percepciones sucesivas en nuestro
pensamiento o conciencia Si nuestras percepciones consistiesen en algo
simple e individual,» si nuestra mente percibiera alguna conexión real
entre ellas, no habría ninguna dificultad. Por mi parte, debo pedir que se
me conceda el privilegio de ser escéptico, porque no tengo empacho en
confesar que el problema es demasiado grande para mi entendimiento."87
Hume se contenta con dejar el problema en esa fase de escepticismo. Por
ello no es extraño que la escuela asociacionista haya pronto dado paso a
otros movimientos en los cuales quedaron inmediatamente incorporados
los puntos valiosos de la psicología asociacionista. La necesidad de ver la
personalidad humana como un todo, como una unidad consciente de sí
misma, se consideró como la solución más aceptable para el problema de
la psicología.

Uno se pregunta por qué Hume vería tan grande el problema al leer
declaraciones como ésta: "Yo nunca puedo captarme a mí mismo sin una
percepción, y jamás puedo observar nada sino percepciones " 88 Si Hume
hubiera puesto más atención en el yo que estaba realizando la
observación, que dudaba, etc., muy bien habría dado con la respuesta.

86 David Hume escribe: "Me atrevo a afirmar tocante al resto de la humanidad que no es

más que un bulto o colección de diferentes percepciones que siguen unas a otras con
una rapidez inconcebible y que están en perpetuo movimiento." A Treatise on Human
Nature (Chicago: Open Court Pub. Co., 1912), 247.
87 David Hume, A Treatise on Human Nature (Everyman's Library Edition) II, 317.
88 David Hume, A Treatise on Human Nature (Open Court edition), 246.
102

Como dijo alguien recientemente, Hume es como el hombre que salió de


su casa, espió por la ventana y luego dijo que no estaba en casa.

Las escuelas funcionales de psicología dominaron luego el panorama, y es


hacia éstas que ahora volvemos nuestra atención.

EL CONDUCTISMO

La introducción del término "conductismo" en el campo de la psicología


puede atribuirse al profesor Juan Watson, de la Universidad de Johns
Hopkins. Durante muchos años realizó extensos estudios en el campo de
la psicología comparada, habiendo publicado varias obras sobre la
misma. En 1917 dio a luz su Psicología Desde el Punto de Vista de un
Conductista, en la cual expuso la esencia de su teoría sobre la
personalidad humana. En los años subsiguientes publicó otros libros
sobre la misma materia, y tomó parte en debates públicos con otros
psicólogos en defensa de sus puntos de vista.

Aunque el profesor Watson fue el primero en aplicar el término


"conductismo" a un sistema psicológico, no puede decirse que haya él
dado origen a este modo de concebir la mente o conciencia. Juan Dewey
dijo en cierta ocasión que él era conductista desde mucho antes que el
Dr. Watson emplease el término. 89 Nos ocuparemos ahora de las
enseñanzas fundamentales del conductismo.

Antes que nada, los conductistas rechazan términos como alma, mente y
conciencia en psicología, por considerarlos demasiado subjetivos como
para permitir que la psicología sea científica. A cambio de ello, el profesor
Watson dice que el verdadero objeto de la psicología humana es la
conducta o actividades de los seres humanos. La conciencia, dice, es una
noción demasiado indefinible para que pueda ocuparse de ella la ciencia.
Al hablar de conducta, Watson quiere decir la respuesta de un organismo
a los estímulos, sin hacer ninguna distinción entre las respuestas de la
vida animal y las de los seres humanos.

Hay un sentimiento muy pronunciado entre los conductistas con respecto


a que las acciones y reacciones humanas pueden ser totalmente
determinadas —tanto que es posible predecirlas con exactitud— en
términos de la fórmula estímulo-respuesta. Así como un perro puede ser
entrenado de modo que responda al estímulo del sonido de una campana
en sustitución de un pedazo de carne, así también el hombre puede
condicionarse de diversas maneras siguiendo el mismo patrón general.
De suerte que, para los conductistas, el yo o persona es producto de los
factores ambientales y del acondicionamiento. La personalidad humana
89Juan Dewey, Essays in Experimental Logic (Chicago: University of Chicago Press,
1916), vi; también P. A. Schilpp (ed.), The Philosophy of John Dewey (Nueva York: Tudor
Publishing Co. 1939), 23.
103

debe entenderse en su totalidad en términos de actividades que siguen la


fórmula estímulo-respuesta o de reflejos condicionados que dan por fruto
la acción habitual.

Para el conductista, la memoria es la capacidad del organismo para


retener un hábito dado después de un período de inactividad. El
pensamiento no es más que la plática subvocal iniciada cuando el niño
aprende a suprimir los sonidos naturales, obligado por la presión social.90
Con relación a la manera en que los conductistas ven la personalidad
humana, es mejor dejar que el profesor Watson hable por sí mismo: "Yo
defino la personalidad como la suma de las actividades que pueden
descubrirse mediante la observación real de la conducta durante un
período de tiempo suficientemente largo, de modo que se pueda confiar
en la información obtenida. En otras palabras, la personalidad no es otra
cosa que el producto de nuestros sistemas de hábitos. . " 91

Aunque quizás no todos los conductistas compartan la postura


extremista de Watson en todos sus términos, la enseñanza básica del
grupo es la misma. Juan Dewey, por ejemplo, define el pensamiento como
un instrumento de adaptación orgánica. Como un dispositivo para
resolver problemas, que entra en acción cuando el organismo se
encuentra en una situación difícil. En otras palabras, el pensamiento no
es más que una actividad orgánica mediante el cual el organismo
humano se adapta a un medio ambiente que está cambiando de
continuo. También descubre Dewey la unidad del yo en los patrones
habituales.

Debe recordarse además, que la respuesta humana no difiere en calidad


de la respuesta animal. La conciencia tiene que explicarse —o
desvanecerse— en términos de actividad fisiológica.

Al conductismo no le han faltado críticos. El gran psicólogo social,


Guillermo McDougall, dijo una vez que el conductismo, en un golpe
maestro, ha resuelto el problema que durante dos milenios había turbado
a los hombres de pensamiento. Que sencillamente nos había invitado a
cerrar los ojos a la realidad y a olvidar que ésta existe. La realidad de la
psicología introspectiva, la vida consciente interior, aún existe y no puede
ignorarle y pasarse por alto. Ninguna teoría que ignore algunos de los
hechos puede ser satisfactoria. Sin vacilación puede afirmarse que el
conductismo es, en este punto, totalmente insatisfactorio, así como que
está haciendo esfuerzos por trocarse en ciencia.

El conductismo no puede explicar la reacción físico-química que envía el


impulso nervioso del cerebro al órgano receptor a través de la neurona

90 Juan Watson, Behaviorism .(Nueva York: W. W. Norton & Co., 1924), 191.
91 Ibid., 220; su itálica.
104

eferente, cada vez que un pensamiento de la mente pone el proceso en


movimiento. Cuando un estímulo procede del exterior no hay problema;
pero cuando el estímulo se origina en algo que el conductista califica de
no existente, es cuando el problema se presenta. A menos que la vida
psíquica sea diferente del organismo físico, el problema parece desafiar
toda solución. 92

El conductismo trata de encontrarle solución al problema de la mente, al


mismo tiempo que esquiva la cuestión metafísica que el mismo involucra.
Aunque puede haber rendido un servicio en extremo valioso al estudiar la
conducta humana y reportar sus descubrimientos sobre la misma,
deberá decirse que esta escuela no se ha ocupado del problema de la
naturaleza de la mente o conciencia. 93 El Dr. L. H. DeWolf ha hecho la
siguiente declaración: "A esta teoría se opone la opinión de que, no
importa cuan completo sea el éxito del hombre en describir todos los
patrones de cambio en un sistema nervioso y los campos espaciales
recíprocamente relacionados con el mismo, hay otro proceso que queda
totalmente sin tocar que puede dársele el nombre de mente, conciencia o
yo, y el cual puede ser observado solamente por introspección." 94 Es
decir, que el conductismo no ha tocado el problema filosófico de la mente.
A fin de resolver el problema de la mente y del cuerpo, sencillamente ha
afirmado que el cuerpo es real y la mente irreal, y de esa base ha partido.
Difícilmente se puede hacer caso omiso de la vida psíquica con sólo
declarar que es ilusoria. Dice Watson que el conductismo apareció "para
darse por vencido ante la psicología o para convertirla en ciencia." 95 En
su esfuerzo por hacer de la psicología una ciencia en el sentido en que lo
son la física y la química, ha logrado precisamente eso: darse por vencido
ante la psicología. Cuando las leyes y los métodos de la física se aplican a
la psicología, lo que se tiene ya no es psicología, es física. Cada ciencia
debe desarrollar los métodos científicos que más convienen a su materia
de estudio, y de sobra ha quedado demostrado que la metodología de las
ciencias físicas es inadecuada para el estudio de los hechos psíquicos.

EL EPIFENOMENALISMO

Mientras que el conductismo pasa por alto la realidad de la conciencia, el


epifenomenalismo admite su existencia pero niega que tenga ninguna

92 Para una consideración de este problema consúltese Norman Munn, Psychology: The
Fundamentals of Human Adjustment (Boston: Houghton Mifflin Co.) 39 sig. F. R.
Tennant, Philosophical Theology (Cambridge: University Press, 1935), 64, parece
depender del mismo principio.
93 Para un análisis tanto cuidadoso como convincente del conductismo, consúltese

Brand Blanshard, The Nature of Thought (Londres: Allen & Unwin Co., 1939), capítulo
9.
94 L. H. DeWolf, "Toward a Conciliation of Personalism and Beahviorism", The

Philosophical Forum (Boston University Philosophical Club, 1944), n, 3.


95 Juan Watson, op. cit., 6.
105

función causativa. Como el nombre mismo de esta escuela lo sugiere, la


conciencia depende de la substancia física con la cual está relacionada.
Es un concomitante de los fenómenos pero sin función causativa alguna.
El Dr. C. D. Broad96 dice que el epifenomenalismo afirma dos cosas: "Que
los eventos mentales (a) no funcionan para nada como factores causales;
o (b) que, si acaso funcionan, lo hacen por virtud de sus características
fisiológicas y no por virtud de sus características mentales." 97 Luego hace
ver que lo que esta teoría realmente niega es la existencia del Ego Puro y
que la unidad de la mente es una unidad causal directa. Tal parece que
esta negación es más que suficiente para poner en tela de duda la validez
de la misma como teoría psicológica.

El Dr. Broad hace una excelente defensa de las afirmaciones del


epifenomenalismo de una manera cautelosa. Siendo que muy pocos
materialistas se han adherido a este punto de vista, inclinándose más por
completar el conductismo que por un punto de vista tan superfluo de la
vida mental, no hay para qué nos ocupemos más de él aquí.

LA ESCUELA PERSONALISTA DEL YO.

Los idealistas, desde Platón hasta nuestros días, han subrayado la


supremacía de la mente o conciencia. Hay que recordar que Jorge
Berkeley trató de explicarse todos los fenómenos como simple substancia
mental. Los personalistas de nuestros días han seguido la senda marcada
por Berkeley y por otros idealistas, a la vez que han procurado evitar el
subjetivismo de un lado y el absolutismo de otro. Cabe aquí hacer un
examen los puntos principales de la psicología personalista.

Los personalistas, como Borden Parker Bowne y Edgar Sheffield


Brightman, ambos de la Universidad de Boston, han hecho un esfuerzo
sincero por formular una psicología adecuada. En ello han sido
secundados por otros idealistas, especialmente por Guillermo E. Hocking,
de la Universidad de Harvard.

Según los personalistas, la mente es la conciencia. Las entidades


materiales pueden ser separadas y analizadas de diversas maneras, pero
no puede hacerse lo mismo con las unidades de la conciencia.' Los
estados de la conciencia no pueden separarse sin que se les destruya,
porque los mismos sólo existen en grupos que van siempre juntos.

96 C. D. Broad, Mind and lis Place in Nature (Londres: Routledge & Kecan Paul Ltd.,
1949). Los estudiantes interesados en hacer más estudios de este punto de vista
debieran leer el análisis y la defensa que hace el profesor Broad de la posibilidad del
epifenornenalismo, 462-477.
97 C. D. Broad, op. cit., 473.
106

La estabilidad de los estados de conciencia reside en la propiedad que


tienen de experimentar su mutua pertenencia, así como su unidad con
grupos anteriores de estados de conciencia. Una persona es esa auto-
experiencia de ser una sola unidad. El yo o persona no es un elemento
distinto en la conciencia, distinto de todas las demás percepciones y
pensamientos. Es más bien la experiencia de la conciencia tomada como
un todo: la unidad de la multiplicidad.

La experiencia del yo es trascendente en el tiempo. Puede retroceder al


pasado. Ve toda la experiencia, presente o pasada como parte de un todo,
y puede también prever posibles experiencias del futuro. La identidad
personal se mantiene a través de todos los cambios del proceso y el yo
puede afirmar que el yo del presente es el mismísimo yo del pasado. La
psicología del yo es empírica, pero al mismo tiempo es sinóptica antes
que analítica, evitándose de esa manera las dificultades de la psicología
asociativa.

La memoria presupone la psicología del yo. La experiencia recordada y la


memoria son vistas como pertenecientes al mismo yo, a ese mismo todo
orgánico de vida consciente que va j unto. Hay el yo que recuerda y que
de esa manera liga la experiencia pasada del yo con la experiencia del
presente.

El pensamiento presupone la psicología del yo. Los procesos lógicos del


pensamiento son vistos como presentes por la mismísima mente o
conciencia. Las ideas son relacionadas por el mismo centro de la
conciencia, de otro modo las conclusiones serían imposibles. El yo que
descubre una relación entre premisas establece la conclusión, actuando
como el mismo yo que la ve.

Los valores presuponen la psicología del yo. Un valor es siempre la


experiencia de un yo o persona. La idea misma de valor lleva consigo la
de valuador así como la de alguna posible situación que hace del ideal
una posibilidad. Sólo las personas valoran y los valores son propios de las
personalidades.

A pesar de la amplia aceptación que en alguna de sus formas ha tenido la


psicología del yo, se le han hecho reparos. Se ha alegado, por ejemplo,
que el yo puede analizarse en unidades discretas que tienden a hacerlo
de poco valor. A esto está presto a responder el psicólogo del yo, que las
unidades de la experiencia de la conciencia no tienen existencia real
aparte del todo a que pertenecen. Por sí solas no son más que
abstracciones. Las ideas o percepciones son reales solamente cuando
pertenecen a un yo o grupo de conciencia.

Los psicólogos del yo no desechan el valor del enfoque analítico,


considerándolo muy necesario para el estudio de la mente. Pero los
107

mismos insisten en que las partes por separado nunca dan el cuadro
completo. Que sólo cuando las partes de la experiencia se ven como
pertenecientes a un todo es que se aprecia al yo como realmente es.

Si bien la contribución hecha por el estudio psicológico personalista se


admite sin vacilación, hay algunas debilidades en el mismo que necesitan
ser consideradas. No obstante el énfasis hecho por los personalistas en la
unidad del yo, la verdad es que en este criterio no existe el yo estable. Se
ha señalado el hecho de que para los personalistas el yo o mente es la
conciencia como tal. Esto hace surgir la pregunta de si existe el yo
cuando no hay conciencia presente. El profesor Brightman dedica
cuidadosa atención a este problema y se ve obligado a aceptar que donde
no hay conciencia tampoco hay el yo. El yo es temporal e intermitente. El
psicólogo personalista "tiene que admitir que el yo humano es
fragmentario, incompleto e interrumpido. Parece muy probable que a
veces estamos inconscientes y que nuestro yo no existe." 98 El Dr.
Brightman no es en manera alguna dogmático en este punto, porque
conviene en que la conciencia puede siempre subsistir en alguna forma.
Su fracaso en resolver este problema deja a la psicología personalista
enuna posición un tanto precaria. O como bien pudo haberlo dicho el
profesor Bowne, corre el peligro de perderse o de enredarse en
dificultades inextricables. Veremos ahora una solución posible de este
problema.

LA PSICOLOGÍA REALISTA DEL YO.

Una de las investigaciones más completas que jamás se hayan llevado a


cabo sobre la naturaleza de la mente es la de F. R. Tennant 99, y a algunas
de las profundas concepciones de su obra se debe gran parte de lo que
vamos a decir a continuación. Además de la conciencia o yo empírico,
dice Tennant, hay también necesidad del yo permanente o lo que él llama
el Ego Puro. Es imposible prescindir del Ego Puro porque el mismo es
necesario para entender la continuidad, unidad e individualidad de la
vida consciente. Siempre que la psicología cree que puede hacerse caso
omiso del yo permanente o estable (Ego Puro), deja de ser psicología. El
Ego Puro es una existencia real, un yo substancial que constituye la
causa activa mantenedora de la unidad de la experiencia consciente.100

98 E. S. Brightman, An Introduction to Philosophy, 196; véase también la edición


revisada, 207, 208.
99 F. R. Tennant, Philosophical Theology, 2 vol. (Cambridge: University Press, 1935).
100 El profesor Tennant escribe de manera muy técnica, como las siguientes citas lo

demostrarán: "La aprehensión del yo no es ni sensación ni conoqimiento. teniendo


proximidad casi sensoria y 'receptividad'. El yo puede no tener ningunas cuali-dades
accesibles al conocimiento; puede ser nóumeno sin fenómeno: ciertamente no es
fenomenalmente conocido, ni conocido como fenómeno. Tampoco es el yo revelado como
divorciado de sus hechos, estados y aun objetos. La aprehensión de él está mediado
razonadamente por construcción más bien que por mera inferencia, como lo es el
108

La corriente de experiencia consciente debe tener un sujeto estable. La


unidad de la vida mental no puede explicarse con ninguna de las teorías
seriales del yo; de ahí que el presentacionismo, el conductismo y demás
teorías similares son nulas porque falsean y hacen imposible la vida
consciente. "El ego puro no es el yo de la persona, sino la actualidad sin
la cual no podría existir eso que se llama persona." 101 Que el profesor
Tennant ve la absoluta necesidad de una existencia espiritual
permanente se deduce de lo siguiente: "Indudablemente la psicología
elimina algunos de los atributos que anteriormente se adjudicaron a
priori a la substancia-alma; pero queda un residuo del legítimo a priori,
derivado del a posteriori como su necesaria presuposición, que es
indispensable." 102

También debe tenerse en cuenta que la evidencia con que se demuestra


la existencia de la vida subconsciente respalda la idea de la necesidad de
un yo o personalidad substancial, permanente y estable. La actividad de
la vida mental es imposible sin la existencia de un actor, como imposible
es la actividad física sin la existencia de un ente físico. El yo o mente es
considerado como una realidad concreta y profunda, de la cual los
estados mentales no son más que una evidencia. Los procesos mentales
no existen por sí mismos, sino que son las actividades del yo permanente
o substancial.

Quiere decir que la conciencia testifica de la existencia del sujeto al cual


pertenecen ciertos procesos mentales que el mismo produce. Yo soy el
agente de la actividad mental que me pertenece como agente. La
conciencia da testimonio de la actividad del agente. El yo no sólo observa
estas actividades, sino que es la fuente activa que las produce.

El psicólogo realista concuerda con el personalista en cuanto a la función


y al valor de la memoria, pensamiento, juicio, etc. El recuerdo es el medio
por el cual el yo reconoce las experiencias pasadas como pertenecientes
al yo presente. Mientras que la mente piensa a través de los diferentes
pasos necesarios para la elaboración de un juicio, el yo permanente es
necesario para unir y para ver de conjunto las varias relaciones
necesarias para alcanzar una conclusión. Y como han dicho los
personalistas, esto sería imposible sin el yo.

conocimiento del mundo exterior . . (78) Psicológicamente, el yo sabiendo y el ego puro


como conocido, son distinguidos: y, lógicamente, son dos términos, no uno, por ejemplo,
recipiente y dato. Ontológicamente, pueden ser numéricamente una entidad con dos
aspectos, una substancia con dos funciones. Si el ego qua conocedor, es distinguido del
ego, qua conocido . . . Metafísicamente, el primer asunto no está ahora ante nosotros."
(76) Para una consi-deración de "substancia" véase 177 sig. También Guillermo James:
Varietis of Religious Experience (Longmans Green), p. 58.
101 Ibid., 95.
102 Ibid., 101; Capítulo 5 sobre "El yo y el alma", provee lectura provechosa a esta altura.
109

Sin embargo, el realista está en mejores condiciones de dar razón de la


existencia del yo después de un período de inconciencia. En tanto que la
vida consciente puede sufrir interrupciones por razones varias, el yo
substancial nunca deja de existir. El paso de un estado de no existencia a
un estado de existencia, como lo insinúan los personalistas, parece
imposible.

La mente puede ser "un haz de percepciones," "la totalidad de las


experiencias interiores," "una cadena de ideas," "una corriente de
conciencia", etc., habiendo unánime acuerdo en que debe ser eso, pero
también algo más. La actividad mental observada, estudiada y medida
por los psicólogos es incuestionablemente cierta, y su trabajo ha sido de
gran valor. Pero todo esto no alcanza a explicar cabalmente la mente o
conciencia. Como dijo una vez Guillermo E. Hocking: "Cierto tipo de
psicología metafísica es la única ciencia satisfactoria de la mente." 103

También es necesario un concepto realista del yo en apoyo de una posible


inmortalidad. Si el yo permanente y substancial no existe, es difícil
pensar cómo podría existir algo que fuese inmortal. A la objeción de que
este argumento se deriva directamente de una visión preconcebida del
mundo, puede responderse que las objeciones hechas a la inmortalidad
también se basan en ideas preconcebidas o supuestos. Los
fenomenalistas rechazan la inmortalidad porque para ellos no hay
realmente nada que sea inmortal, y aunque lo hubiere, la naturaleza de
la realidad, tal como ellos la conciben, no da lugar a posibilidad alguna
de una existencia eterna. Pero esta es materia para posteriores y más
detalladas consideraciones.

LA MENTE Y EL CUERPO

Varias teorías se han emitido para explicar las aparen-tes relaciones


existentes entre la mente y el cuerpo. Aquí también, como era de
esperarse, la solución del problema mente-cuerpo está directamente
relacionada tanto con la teoría de la unidad como con la de la naturaleza
de la mente.

CONDUCTISMO

Para los conductistas, que rechazan la existencia de la mente como


substancia, el problema se resuelve sencillamente negando su existencia.
Porque si la mente no es más que una forma de actividad fisiológica, el
problema no existe. Esta manera de resolver el problema es común a
todos los tipos de psicología funcional, porque para éstos la mente no

103W. E. Hocking, Proceeding of the Sisth International Congress of Philosophy (Nueva


York: Longrnans, Green & Co., 1927), 25.
110

existe como entidad. El problema se resuelve diciendo que todo es


cuerpo.

PARALELISMO PSICO-FÍSICO

Pensadores dualistas como Descartes tropezaron seriamente con este


problema. Para este filósofo francés, la materia no ejerce ninguna acción
sobre el espíritu, ni el espíritu ej erce influencia alguna sobre la materia.
Descartes se esforzó por sostener la tesis de un mundo de dos
compartimientos, por una razón muy definida. En su tiempo muchos
pensadores creían firmemente que las leyes físicas reinaban de una
manera suprema, que todas las cosas estaban gobernadas por una rígida
necesidad mecánica. Claro, si esta teoría se aplicaba a la personalidad
humana, el hombre resultaba ser también una máquina. Fue su sincero
afán de salvar la libertad humana de la necesidad matemática de las
leyes recientemente descubierta acerca del universo físico lo que llevó a
Descartes a insinuar el doble mundo del pensamiento y de la extensión.
Sin embargo, cuando entró a considerar la personalidad, el peso de las
evidencias de la interacción existente entre el cuerpo y la mente resultó
demasiado fuerte aun para él. Entonces defendió la teoría de que existe
acción recíproca entre la mente y el cuerpo solamente en un punto, la
glándula pineal. Su lucha por mantener un estricto paralelismo entre la
materia y el espíritu terminó en fracaso.

Spinoza, el más famoso y consistente de todos los panteístas, sostuvo su


paralelismo de modo más firme. El unificó la realidad haciendo de los dos
mundos (pensamiento y ex-tensión) de Descartes sólo dos aspectos o
atributos del único y todo inclusivo Ser, que él llamó Naturaleza,
Substancia o Dios.

Dios, decía él, tiene un número infinito de atributos de los cuales


podemos conocer solamente dos: pensamiento y ex-tensión o espíritu y
materia. Hay un paralelismo perfecto entre los dos, según Spinoza. Para
cada punto de la extensión hay un correspondiente punto en el
pensamiento, y este paralelismo es eterno y absoluto. Las interrelaciones
que parecen existir entre el pensamiento y las cosas son sola-mente
aparentes. Para él, no hay posible acción o reacción causal entre los dos
mundos. Todo lo que es, fue o será, emana de la naturaleza invariable y
eterna de Dios en la misma forma en que los diámetros de un círculo
dependen de la naturaleza del mismo círculo. La postura de los
paralelistas psicofísicos está en tal desacuerdo con los hechos de la
experiencia humana, que nunca ha tenido muy amplia aceptación y tiene
muy poca importancia en la actualidad. 104
104Para una discusión más detallada de este problema, se le recomienda al estudiante
Mind and lis Place in Nature, de C. D. Broad; historias de filosofía u otras obras pueden
también ser consultadas.
111

INTERACCIONISMO

No cabe duda de que el interaccionismo es la teoría más natural y más


ampliamente aceptada sobre las relaciones entre la mente y el cuerpo.
Está de acuerdo con la experiencia. Al pensar en un acto puede uno
llevarlo a cabo deliberadamente por medio del cuerpo. Cuando el cuerpo
es afectado en alguna manera, se produce en la mente cierta sensación.
De mil maneras experimentamos a diario las interacciones de la mente y
el cuerpo.

El interaccionismo ha sido impugnado por algunos que dicen que viola la


ley de la conservación de la energía. Si causas inmateriales realizan el
trabajo en el mundo material (cuerpo), tiene que haber un aumento en la
energía del universo. Al realizarse el proceso al revés, tiene que haber una
correspondiente pérdida de energía. Este tipo de argumento no parece
pegar. La ley de la conservación dice simplemente que la energía que
abandona un objeto o evento debe aparecer en alguna forma en otra
parte. Aunque cambia, no se pierde. En el caso de la relación mente-
cuerpo, si la energía física produce un cambio mental, ello no significa
que la energía se haya perdido. Sencillamente quiere decir que ha tomado
una forma que no se puede medir en la misma forma en que se puede
medir la energía física. Cuando el proceso se produce al revés, se pone de
manifiesto que la energía mental es capaz de producir resultados en el
reino físico. En otras palabras, la interacción es cuestión de experiencia y
debe reconocerse como tal.

Los idealistas sacan a colación otro problema interesante en relación con


esto. Según la teoría idealista de la interacción, no sería posible que la
mente afectara al cuerpo o viceversa, si la realidad no fuera básicamente
mental. La única razón por la cual la interacción es factible, es porque la
substancia material es realmente substancia mental que existe bajo las
categorías de espacio y tiempo. Luego se arguye que el hecho de la
interacción es una prueba de la visión idealista del mundo.

Es difícil comprender esta manera de argumentar. Hasta los idealistas


están acordes en que la materia es real en el tiempo y en el espacio. Que
no es ilusión. Los idealistas se ríen de un Johnson que da de patadas a
una piedra berkeliana. El cuerpo situado en el tiempo y en el espacio y la
mente que trasciende el orden tiempo-espacio obran recíprocamente. Se
trata de la interacción de un cuerpo físico con la mente, que no es física.
Por lo que parece, el interaccionismo no constituye un argumento mejor
en pro del idealismo que del realismo, sobre todo, del realismo cristiano.

A la postre, el realista cristiano siente que él puede ser bastante ingenuo


en relación con este problema. La interacción existe. Este hecho no
112

encuentra objeciones de parte de la mayoría de los psicólogos y filósofos.


Al fin, ¿no es cuestión de reconocer, sencillamente, que el hombre está
hecho de tal manera que la interacción de las dos fases de su ser es lo
natural? El hombre está hecho en tal forma que su espíritu puede operar
e influir sobre su cuerpo, a la vez que su cuerpo está hecho de modo que
puede operar sobre su mente o espíritu. La clave de este problema, como
de otros muchos problemas filosóficos, es la manera en que se estructura
la personalidad humana.

Dejamos ahora la personalidad humana para hacer un examen de los


valores e ideales.

CAPITULO 8: LAS COSAS DE MAYOR IMPORTANCIA

"La vida sin examen no es digna de vivirse" (Sócrates).

"Y diré a mi alma: Alma, muchos bienes tienes almacenados para muchos
años; repósate, come, bebe, huélgate. Y díjole Dios: Necio, esta noche
vuelven a pedir tu alma; y lo que has prevenido, ¿de quién será? Así es el
que hace para sí tesoro, y no es rico en Dios" (Jesucristo).

INTRODUCCION

Benjamín Franklin hace un interesante relato de una experiencia de su


niñez que se relaciona con un pito. Parece que otro muchacho era dueño
de un pito que el pequeño Franklin mucho deseaba, tanto, que estuvo
dispuesto a dar por él todas sus economías. Anduvo sonando el pito por
toda la casa, hasta que los miembros de su familia, cuando se dieron
cuenta de lo que le había costado, le dijeron que había pagado por él diez
veces su justo valor. Desde aquel momento el joven Franklin ya no le
encontró gusto a su pito. Pero aquella experiencia de su temprana edad le
enseñó una lección que no se apartó de él durante toda su vida. Lección
que llegó a expresar en la siguiente máxima: "Conforme crecía y
observaba las acciones de los hombres, me pareció conocer a muchos,
demasiados, que pagaban un exceso por sus pitos."

En todo tiempo el hombre ha deseado, apreciado y valuado unas cosas


más que otras. Y siempre ha estado dispuesto a pagar por aquello que
tanto desea. Si generalmente paga precios demasiado elevados, o si debe
realmente valuar las cosas que valúa, son cuestiones que a nosotros no
nos interesan por el momento. Lo que ahora nos compete es el hecho de
que el hombre tasa algunos objetos de su experiencia por encima o por
debajo de otros. Tal parece el hombre es inducido, atraído y dominado
mucho más por las cosas que más importancia tienen para él que por la
113

razón. Cuando un hombre desea algo, la razón es generalmente relegada


a segundo término. El hecho de que con frecuencia los hombres valoran o
tasan las mismas cosas, ha conducido a innúmeros conflictos que van
desde la escala personal hasta la internacional. Rodolfo Barton Perry es
autor de la obra The Present Conflict of Ideals (El Actual Conflicto de
Ideales) en el que hace un análisis de los deseos e ideales en conflicto que
condujeron a la primera guerra mundial. No cabe duda de que podría
hacerse un análisis semejante de los demás conflictos que han
atolondrado al mundo.

La axiología o "teoría de los valores" se ha convertido en una rama


importante del árbol filosófico. Ha llegado a ocupar en definitiva un lugar
junto a las ramas tradicionales de la lógica, la epistemología, la
metafísica, la ética y la estética. Quizás todos los tipos de valores
deberían ya clasificarse bajo el título general de axiología. De esa manera
la ética, la estética y demás podrían estudiarse mejor como subtemas del
campo de los valores en su sentido más amplio. Más adelante haremos
una clasificación más completa de los valores.

Merece alguna consideración ese gran interés que actualmente existe por
el tema de los valores. Quizás haya sido Nietzche el iniciador de todo esto
cuando abogó por la transvaluación de todos los valores existentes.
Nietzsche vio lo que muchos otros parecían no querer ver, que si el
darwinismo estuviese en lo cierto, los códigos tradicionales de valores
tendrían que desaparecer. La principal discusión en este campo durante
los últimos años parece estar dirigida a salvaguardar los valores frente a
un sistema filosófico que amenaza destruirlos. Es decir, que si el
naturalismo evolucionista es verdadero, ¿por qué no proceder
lógicamente aplicando también la doctrina de la supervivencia del más
apto en esta área de la experiencia? Muchos filósofos han estado
haciendo esfuerzos desesperados por salvar la civilización del
aniquilamiento, pero, al mismo tiempo, afirman su creencia en una visión
del mundo que es fundamentalmente indiferente a la cuestión de si
existen o no valores humanos. Se afirma la indiferencia del universo a los
valores, sin embargo, parece que estos pensadores no quieren llevar esta
convicción hasta sus lógicas conclusiones.

DEFINICIÓN DE LOS VALORES

Distintos pensadores han definido de distinta manera los valores. H.


Hoffding los define como la propiedad que tienen los objetos de
proporcionar satisfacción inmediata o de servir de medio para obtener tal
satisfacción. Juan Laird los define en un sentido muy amplio viéndolos
como las condiciones necesarias para el mantenimiento de una entidad.
Rodolfo Perry toma los valores en términos de "interés," diciendo que es la
relación peculiar entre el interés y su objeto. Para R. A. Tsanoff es más
114

fácil señalar dónde se encuentran los valores que definirlos: se manifiesta


siempre en las respuestas personales a la experiencia, sea cual fuere la
forma general que asuma esa experiencia. Para Edgar S. Brightman valor
es todo aquello que es gustado, tasado, estimado, deseado, aprobado o
disfrutado por alguien en cualquier momento.

La definición de Brightman es la más amplia y general, razones por las


cuales puede considerarse como la más aceptable. Valor es todo aquello
que le gusta a alguien en cualquier momento. Esta definición no dice
nada acerca de la cosa valuada, si es buena o mala, alta o baja, eterna o
temporal, etc. El asunto de si la cosa disfrutada es algo que debe
disfrutarse no entra aquí, ya que más propiamente se le debe estudiar
bajo el tema de norma de valores, en otras palabras, subjetividad versus
objetividad de los valores.

Generalmente se dividen los valores en dos tipos: instrumentales e


intrínsecos. Valor instrumental es aquel que conduce a otros valores.
Valor intrínseco es el que se valora por lo que es en sí mismo. Sin
embargo, no pueden clasificarse los valores de conformidad con una tabla
absoluta. Seria muy difícil encontrar un valor que fuese puramente
instrumental, porque la mayoría de los objetos tienen cualidades que son
también intrínsecas. De igual manera puede con frecuencia demostrarse
que los valores intrínsecos son también instrumentales. Es probable que
todos los valores tengan aspectos contributivos. A veces se dice que el
dinero es un valor puramente instrumental. Sin embargo, no es así,
porque el avaro y el numismático piensan de otra manera.

PSICOLOGÍA DE LOS VALORES

¿Por qué valora el hombre ciertas cosas? Varias teorías se han formulado
tendientes a explicar el factor psicológico de los valores. De ellas nos
ocuparemos someramente.

HEDONISMO

La palabra hedonismo se deriva de una palabra griega que significa


"placer." Desde los antiguos griegos hasta el presente ha habido filósofos
que han sostenido que los actos de los hombres son primariamente
determinados por el placer. El hombre le adjudica valor a lo que le
proporciona placer y se lo niega a lo que le ocasiona dolor. Todas las
preferencias pueden explicarse a la luz del placer, dicen los hedonistas.
Teoría ésta que no puede prevalecer porque es evidente que el hombre
distingue entre placeres buenos y placeres malos. Juan Stuart Mill echó a
perder el hedonismo de Jeremías Bentham con su herético principio
cualitativo. Y aun cuando se demostrara que el hedonismo psicológico es
115

verdadero, ello no demostraría la verdad del asunto más importante: el de


que debe ser verdadero.

VOLUNTARISMO

Según esta teoría no es el simple sentimiento de placer el que se valora,


sino más bien lo que satisface un deseo o cumple un propósito. Los
pragmáticos son voluntaristas en su enfoque de los valores. Verdadero
valor sería aquel que produjese una línea fructuosa de acción. Pero
siendo que los valores se dan con frecuencia en la vida tanto en la
frustración como en el éxito, esta tesis no da una solución plenamente
satisfactoria al problema.

FORMALISMO

Según los formalistas, desde los estoicos de la pretérita Grecia hasta Kant
y Royce de los tiempos modernos, los verdaderos valores se encuentran
en la voluntad racional. Como dij era Kant, no hay nada bueno excepto la
buena voluntad. No deben buscarse los valores en las con-secuencias de
la acción sino solamente en los rectos principios que la inspiran. Los
valores resultan de la cualidad formal de la voluntad misma. El
hedonismo sustenta una tesis totalmente opuesta al formalismo al
afirmar que el valor de un acto debe juzgarse por los resultados del
mismo.

COHERENCIA

Los idealistas dicen que en todos estos enfoques del problema existen
méritos, pero que cualquiera de ellos por sí solo resulta unilateral. La
coherencia u opinión sinóptica se esfuerza por relacionar el valor a toda
la personalidad y no a sólo un aspecto de la misma. Decir que los valores
son producidos por una fase de la personalidad es dejar el cuadro
incompleto. Los idealistas hacen hincapié en que la personalidad humana
está de tal manera constituida como un todo, que es imposible no evaluar
objetos que entran en la experiencia.

CLASIFICACIÓN DE LOS VALORES

Varios son los intentos que se han hecho para clasificar los valores. Uno
de los mejores que se conocen es el del difunto profesor Walter G. Everett,
en su obra, Valores Morales 105. Más reciente y más completa es la

105 W, G. Everett, Moral Values (Nueva York: Henry Holt & Co., 1918), 182.
116

clasificación contenida en el libro Una Filosofía de la Religión, de Edgar S.


Brightman, de la cual damos el siguiente resumen. 106

1. Valores Puramente Instrumentales.


a. Valores naturales. Son los que proceden de las fuerzas de la
naturaleza.
b. Valores económicos. Que comprenden trabajo, servicios y
cosas físicas, en cuanto son derechos de propiedad.
2. Valores Intrínsecos Inferiores. Por "inferiores" se entiende que son
más restringidos y más prácticos que los de la división que sigue.
a. Valores corporales. Tales como la salud, etc.
b. Valores recreativos. La alegría que se encuentra en el juego,
la distracción, etc.
c. Valores laborales. Las tareas necesarias para hacer factible la
vida son también una fuente de valor.
3. Valores Intrínsecos Superiores. A éstos se les llama "superiores"
por ser más amplios, más inclusivos de experiencia en general, más
independientes y más coherentes.
a. Valores sociales. Son valores producidos por la asociación y
el compartimiento.
b. Valores del carácter. Tienen que ver con la experiencia de la
buena voluntad, como el escogimiento consciente de lo que
se considera correcto y mejor. Se refiere a los actos de
escoger lo mejor que toda la tabla de valores.
c. Valores estéticos. Comprenden lo bello, lo sublime, lo trágico,
lo cómico y muchos otros aspectos de la experiencia estética.
d. Valores intelectuales. Son los que resultan de la afición a la
verdad y de la búsqueda de la verdad.
e. Valores religiosos. Son valores que resultan de ese
sentimiento de satisfacción que produce el depender de
fuerzas que están más allá del hombre. Religión, en su
sentido más amplio, significa la reverencia y la devoción que
se tienen por un poder que se cree divino. Es una área de
valores muy importante prácticamente para todos los seres
humanos.

¿SON SUBJETIVOS U OBJETIVOS LOS VALORES?

Punto crucial en el estudio de los valores es el problema de la


subjetividad vs. objetividad. Si bien todos los valores son subjetivos en el
sentido de que los mismos se relacionan o pertenecen a las personas,
también debe considerarse la importante cuestión de si son parte de la
naturaleza misma de las cosas. Platón, por ejemplo, sostenía que los

E. S, Brightman, A Philosophy o) Religton (Nueva York: Prentíce-Hall, Inc., 1940), 95-


106

100.
117

valores eran en realidad esencias eternas, relacionadas mediante un


sistema al valor supremo del Bien. La mayoría de los pensadores creyeron
durante siglos, de una manera u otra, en la objetividad de los valores.
Pero en los tiempos modernos, sobre todo desde el resurgimiento de la
filosofía materialista moderna, primero, y naturalista evolucionista,
después, la doctrina de la subjetividad ha ganado nueva fuerza. Por lo
que consideraremos la naturaleza de los valores bajo tres
encabezamientos: las interpretaciones naturalistas, idealista y realista
cristiana.

NATURALISMO

Según los naturalistas, los valores corresponden tan sólo a las relaciones
humanas. La idea de que la naturaleza es teleológica ha quedado
eliminada del naturalismo moderno. La naturaleza se concibe como
indiferente al hombre y sus necesidades y no tiene nada que ver con
propósito alguno. Los valores corresponden únicamente al campo de las
relaciones humanas. Juan Dewey declara, por ejemplo, que el debate
sobre la objetividad de los valores es cosa muerta porque la naturaleza es
la matriz "dentro de la cual se engendran y nacen nuestras ideas y
aspiraciones." 107 Los valores pertenecen a este mundo de la existencia
huma-na, ya que para el naturalista no existe otro mundo.

Para Dewey, los valores surgen de la experiencia, pero debe recordarse


que para él la experiencia no se limita a la conciencia sino que incluye
todas las interacciones del organismo con todo el medio ambiente. "Hay
que dejar que los deseos, propósitos, creencias y aptitudes sean lo que
quieran ser; lo que sucede es producto de la interacción de las
condiciones físicas: la tierra, el mar, las montañas, el clima, las
herramientas y las máquinas, en toda su vasta variedad, con el factor
humano." 108

Todos los valores deben ser determinados por el método científico, dice ei
naturalista. Lo que está perfectamente de acuerdo con la básica
presuposición sobre la cual se levanta el sistema. En el pasado se
determinaban los valores según las tradiciones, supersticiones, tabús,
etc., y se veía a la ciencia con sospecha. Los naturalistas insisten en que
todos los aspectos de la existencia humana deben caer bajo el escrutinio
del método de las ciencias físicas; otros, como los idealistas y muchos
realistas, opinan que el mundo de los valores es completamente ajeno al
mundo que se investiga con el método de las ciencias físicas. El método
científico es empleado por los idealistas en su forma más amplia de
coherencia para determinar la naturaleza de los valores. A pesar de la

107 Juan Dewey,"Theory of Valuation" en Int. Enc. of Unified Scs., (1939), 3.


108 Juan Dewey, Logic (Nueva York: Henry Holt & Co., 1939), 492.
118

insistencia de los idealistas de que los valores no son cosas físicas, y de


que no pueden medirse del mismo modo que se miden las cosas físicas,
Dewey sostiene que su lógica experimental es el único instrumento
posible para resolver el problema de los valores. 109

Los criterios de los valores deben tomarse siempre a la luz de la situación


particular en que los mismos existen, recordando siempre que solamente
las consecuencias de un determinado curso de acción pueden determinar
su validez final. "La calidad moral de cualquier impulso o tendencia
activa sólo puede determinarse observando la clase de con-secuencias
que produce en la práctica." 110 De modo que la comprobación de los
valores debe dejarse al futuro. Si bien no deben descuidarse nunca las
consecuencias previsibles de cualquier curso de acción, el uso de las
consecuencias por sí solas como único criterio de los valores podría
conducir a situaciones desafortunadas y desastrosas. A menos que se
cuente con medios para determinar por anticipado las posibles
consecuencias de un acto, puede uno verse arrastrado hacia
circunstancias que muy bien podrían resultar fatales. El ladrón, por
ejemplo, tendría que esperar hasta después de haber ejecutado un robo
para determinar su valor, es decir, un buen levante sin interferencias de
la ley. Ser sorprendido in fraganti por la policía seria una carencia de
valor para él. Parece no haber manera de esquivar el hecho de que puede
aplicarse el criterio subjetivo a cualquier situación sin correr el riesgo de
ser refutado por el subjetivismo. Como lo expresa el Time 111 al hacer un
resumen de la evaluación que de Dewey hace el profesor M. J. Adler: "Los
pragmatistas crearon un universo intelectual sin ninguna verdad fija,
donde el bien y el mal remolinean a través del tiempo y del espacio,
siempre dependientes de las interpretaciones locales y de los deseos
individuales. Para los pragmatistas los 'ideales' son meras hipótesis que
habrán de estar por siempre bajo prueba en la experiencia individual y
sujetas a cambios sin previo aviso."

De lo que se sigue que no puede haber un sistema de va-lores que sea


válido para todo el tiempo. El naturalismo pragmático se opone
decididamente a idea semejante. Los valores deben relacionarse siempre
con la situación concreta en que se han producido. "Y suponer que se
puede hacer una tabla jerárquica de valores en grande de una vez y para
siempre, una especie de catálogo en que queden en orden ascendente o
descendente de importancia, sería exhibir nuestra incapacidad para
formular juicios inteligentes y concretos." 112

109 Ibid., 79 et al.


110 Juan Dewey & J. H. Tufts, Ethics (Nueva York: Henry Holt & Co., 1909), 250, itálica
de ellos; es evidente que Benthan y Mill son considerados aprobatoriamente.
111 Consúltese Time (Marzo 17, 1952), 77.
112 Juan Dewey, The Quest for Certainty (Nueva York: G. P. Putnam's Sons, 1929), 366.
119

Como es de esperarse, el naturalista hace muy poca o ninguna distinción


entre valores instrumentales y valores intrínsecos. Un valor intrínseco
sugiere demasiado la idea de un fin o meta por alcanzarse. No existen
tales metas en un universo naturalista que está continuamente
creciendo, desarrollándose, cambiando. Cada valor contribuye a una
situación creciente y cambiante de la vida. "La doctrina de las metas fijas,
no sólo aparta la atención del examen de las consecuencias y de la
creación inteligente de propósitos, sino que, como los medios y los fines
son dos maneras de considerar la misma actualidad, hace también que
los hombres se vuelvan descuidados en la inspección de las condiciones
existentes." 113 Todo valor posible debe buscarse en el proceso de la vida
misma, y no en ninguna hipotética existencia futura.

Pero, en último análisis, aun Dewey está dispuesto a hablar de alguna


"clase" de objetividad. Los valores son algo más que gustos personales,
porque siempre pertenecen a la situación total. La misma idea de valor
surge cuando algo malo ocurre en una situación, y el individuo está
obligado a corregirla, si es posible. Más aún, los valores pertenecen a
situaciones sociales, por lo que hay una objetividad social envuelta en los
mismos. "Lo que debemos apreciar en la civilización no es a nosotros
mismos. Son las cosas que existen por obra y gracia de los actos y
sufrimientos de la continua comunidad humana con la cual estamos
vinculados." 114 Tenemos —dice Dewey— la obligación de conservar, di-
fundir y transmitir valores para bien de las generaciones futuras.

Es interesante oir a los naturalistas hablar de "obligación," "deber,"


"gracia," cuando para el naturalismo no existen esas cosas. No puede uno
menos que sospechar que el naturalista encuentra su sentido del ideal en
el impacto que la ética cristiana ha hecho en la cultura en que ha tenido
el privilegio de nacer, y no en el naturalismo que él se ocupa de propagar.
Quiere decir que, para el naturalismo, no existe una concepción final de
los valores. Los valores crecen y cambian con las necesidades y metas de
las cosas vivientes. El método de las ciencias físicas debe emplearse para
determinar los valores en la misma forma en que se emplea para
determinar la naturaleza de otras cosas.

Antes de apartarnos del tema de la concepción natura-lista de los valores,


conviene que digamos una palabra acerca del positivismo lógico, que es
uno de los tipos de naturalismo más fuertes y radicales del momento. La
tesis fundamental del positivismo contemporáneo es que las únicas
declaraciones cognoscitivas que pueden hacerse son las declaraciones
objetivas. Según el positivismo, los valores o declaraciones normativas no
son en realidad declaraciones de conocimiento. La sentencia: "El hombre

113 Juan Dewey, Human Nature and Conduct (Nueva York: Henry Holt & Co., 1922),

232, 233.
114 Juan Dewey, A Conimon Faith (New Haven: Yale University Press, 1934), 87.
120

no debe robar," sólo quiere decir sencillamente: "A mí no me gusta el


robo." De esa suerte los juicios sobre el valor se consideran no como
juicios sino como meras expresiones sentimentales. Si el positivismo
estuviera en lo cierto, no habría conocimiento posible de valores en
ningún sentido, porque, en último análisis, los valores no existen. Hans
Reichenbach dice que "los axiomas éticos no son verdades necesarias
porque no constituyen verdad de ninguna clase. La verdad es un
predicado de declaraciones; pero las expresiones lingüísticas de la ética
no son declaraciones. Son directivos 115. El extremismo de la filosofía
positivista no es compartido por la mayoría de los naturalistas, sin
mencionar a otros pensadores, por lo que no vale la pena dedicarle más
espacio a tal postura aquí. Nos ocuparemos de los puntos débiles de
todos los tipos de naturalismo de una sola vez, después de exponer la
postura general de los idealistas.

ORIGEN DE LOS VALORES.

Debemos considerar el origen de los valores desde el punto de vista


naturalista. ¿Dónde y por qué aparecieron? Los naturalistas reparan en
lo que es comúnmente conocido como la historia genética de los valores
Ciertos hábitos y costumbres de las sociedades primitivas tomaron auge
porque eran necesarios para la conservación del grupo. De esa manera el
robo y el homicidio llegaron a ser reputados como malos, y como bueno el
respeto a la vida y a la propiedad. Gradualmente se fueron formando
sistemas de valores o códigos bastante detallados en diferentes culturas.
Y sólo la civilización moderna ha podido destruir muchos de esos valores,
haciendo recaer el énfasis cada vez más en aquellos que son comunes a
todos los hombres.

Si los valores surgieron de esta manera, los naturalistas deben estar en la


capacidad de demostrar que han sobrevivido valores de todos los tipos
por ser importantes para la vida del grupo. Y no parece posible que los
naturalistas estén en tal capacidad. ¿Por qué han sobrevivido los valores
estéticos? Tales valores no parecen tener ninguna importancia para la
supervivencia del grupo, y, sin embargo, existen. El naturalismo no
puede explicar esto.

Otro punto débil de esta teoría es el hecho de que en muchas culturas


han sobrevivido valores negativos. ¿Por qué valores perjudiciales para el
grupo han persistido a través de los siglos? De otro lado, en algunas
culturas han perecido valores que eran importantes para la supervivencia
del grupo. El naturalismo no tiene respuesta que ofrecer a estas
preguntas.

115 Hans Reichenbach, The Rise Scientilic Philosophy, 280.


121

Hay otro argumento que puede esgrimirse contra la hipótesis naturalista,


el cual está estrechamente vinculado con el problema del monoteísmo
versus politeísmo. La hipótesis evolucionista enseña que el monoteísmo
tuvo una aparición tardía, habiendo derivado de un politeísmo más
primitivo, el que a su vez surgió del animismo. Hallazgos arqueológicos
recientes tienden a invertir la hipótesis evolucionista, colocando el
monoteísmo en una etapa primitiva. El mismo argumento se aplica a los
valores. Infinidad de veces, en el curso de la historia, los valores de las
distintas culturas han experimentado degeneración. Los valores más
elevados de una religión monoteísta parecen haber degenerado hasta los
valores más bajos de una cultura politeísta. La evolución no acierta a
explicar este hecho bastante comprobado." 116

El profesor G. T. W. Patrick rechaza de la manera más resuelta la teoría


genética del origen de los valores. Pocos pensadores, dice, se atreverían a
hablar ahora del surgimiento de la moral por la vía de la selección
natural. "Ha sido más bien un desarrollo en el cual nuevas calidades y
más elevados valores se han descubierto lentamente; más parece un
`epigénesis' que una evolución, un nuevo nacimiento, un nuevo logro, la
conquista de un peldaño más de la escalera." 117 Notable declaración ésta,
máxime por venir de un pensador no cristiano.

Dice Reichenbach en otra conexión: "No existe tal cosa como `lo bueno' en
el sentido de un objeto de conocimiento La distinción entre bueno y malo
es volitiva y para seguir nuestras decisiones necesitamos tener confianza
en nuestro conjunto de valores, pero ello no presupone adhesión alguna a
verdades cognoscitivas." 118 Luego dice que no todas las controversias
pueden resolverse por medios cognoscitivos. Por medios cognoscitivos no
se les puede demostrar a los defensores de una raza superior que están
equivocados. Está haciendo alusión a la guerra que se libraba a la sazón;
lo que él quiere decir es que, no habiendo una norma absoluta, una
postura es tan buena como cualquiera otra; si la raza superior lucha por
metas diferentes de las nuestras, ¿cómo podemos probar que las
nuestras son mejores? Al parecer, él no le encuentra salida al asunto. Y
sigue diciendo: "Los distintos grupos sociales representan metas
diferentes; qué grupo saldrá vencedor es cosa de potencia social." 119 No
podría encontrarse rechazamiento más rotundo a la idea del derecho
universal.

116 Para una presentación extensa a favor del monoteísmo primitivo, consulte Wilhelm

Schmidt, Primitive Revelation (tr. J. J. Balerd, St. Louis: B. Herder Book Co., 1939),
especialmente 124 sig.; consúltese también su The Origin and Growth o/ Religion
(Nueva York: The Dial Press 1935), para una consideración de la evidencia apoyando la
conclusión del primitivo "Alto Dios".
117 G. T. W. Patrick, Introduction to Philosophy, 406.
118 Hans Reichenbach, The Nation CLXIV (1947), 21.
119 Loc. cit.
122

IDEALISMO

Desde Platón hasta nuestros días, los idea-listas han insistido en que los
valores tienen una existencia objetiva. Quizás una mejor forma de
expresarlo sería diciendo que los idealistas sostienen que los valores, que
son subjetivos, están orientados o deben estar orientados por ideales o
normas, que son objetivos. En otras palabras, los idea-listas hacen
hincapié en que hay otras normas eternas para los valores, sea cual fuere
lo que los hombres practiquen en la experiencia. Un ideal o norma es un
modelo de valor. Valor es la experiencia que existe cuando el ideal ha sido
llevado a la práctica. El ideal es el plan; el valor debe for-jarse de
conformidad con ese plan.

Platón decía que los valores no son más que copias de las esencias
eternas o normas que existen en el mundo de las ideas. Para él todos los
ideales están relacionados con la suprema idea del Bien, alrededor del
cual se unifican y sistematizan todas las cosas. El ideal del Bien era para
Platón el principio supremo de toda explicación. Concebía la realidad en
términos teológicos, relacionando todas las cosas con el Bien. Aristóteles
tuvo también una concepción teológica de la realidad. La realización de
las cosas materiales, el hombre inclusive, corrió a cargo de la Forma
Pura, que es la que guía todas las cosas hacia su destino.

Durante la Edad Media los filósofos cristianos dominaban el escenario y


la creencia en la objetividad campeaba soberana. Todos los valores tenían
su origen en los designios de Dios.

Kant afirmaba que había ciertos ideales básicos y esenciales que no


podían justificarse sobre una base puramente científica. Sin embargo, la
inmortalidad, la libertad y Dios mismo deben presuponerse como eternos
para poder encontrarle explicación a las cosas tal y como nosotros las
conocemos. De igual manera Lotze enserió la objetividad de los valores,
diciendo que los valores morales son las existencias básicas de la
realidad. Muchos otros se adhirieron a la existencia de los ideales o
normas en el transcurso de la historia del pensamiento, pero no ha sido
sino hasta en tiempos relativamente recientes que el asunto de la
axiología ha recibido la atención que merece.

Edgardo S. Brightman, el conocido personalista contemporáneo, puede


considerarse como representativo del punto de vista idealista. Los títulos
de varios de sus libros revelan el interés que este profesor ha tenido por
la axiología. Ha escrito obras tales como Filosofía de los Ideales, Valores
Religiosos, Leyes Morales, La Naturaleza y los Valores y, más
recientemente, Personas y Valores, que es una conferencia dictada en la
Universidad de Boston.
123

Los idealistas sostienen, dice él, que los ideales y los va-lores no son
meras normas y experiencias humanas sino que revelan la estructura
objetiva o propósito cósmico del uni-verso, de la misma manera que la
experiencia sensoria y las normas humanas del método científico revelan
las leyes de la naturaleza. Debe hacerse mención aquí de que práctica-
mente todos los teístas, tanto de la escuela idealista como de la realista,
están por esta básica opinión general, aunque con frecuencia difieren en
detalles. Hablando en términos generales, todos los pensadores pueden
agruparse en dos grandes clases: subjetivistas y objetivistas, naturalistas
y supernaturalistas, ateos y teístas, no importa el nombre con que se les
quiera designar. Los naturalistas sostienen que la naturaleza es
omnicomprensiva, por lo que no hay otro reino fuera de ella en el cual
puedan existir los valores. Los idealistas hacen énfasis en que la
naturaleza es solamente el mundo de la experiencia sensoria, el mundo
descrito por las ciencias físicas, que por sí solo no nos da más que una
parte de la historia de la realidad, y muy poco o nada nos dice del
verdadero origen de la experiencia humana. De suerte que las ciencias
naturales no nos informan absolutamente nada acerca del mundo de los
valores o ideales, que ocupan un lugar respetable en la totalidad de la
vida humana.

El naturalismo tiende a pasar por alto aquellos factores que caracterizan


al hombre como ser racional y moral, poniendo todo énfasis en los que lo
vinculan con el mundo material, olvidando que el hombre es una criatura
que pertenece a dos mundos, uno natural y el otro ideal. Los naturalistas
nos dan un cuadro incompleto de la naturaleza del hombre.

El naturalista basa su teoría sobre dos postulados principales:

1. La ciencia y
2. El origen genético de los valores.

Sobre estas bases apoya su conclusión de que no hay razón para suponer
que el universo sea amigable con el hombre. Ya hemos hecho
disquisiciones sobre el segundo de estos argumentos. Demos ahora una
mirada a la manera en que el idealista responde al primero.

El naturalismo pretende apoyar en la ciencia su punto de vista subjetivo.


Pero el idealista señala que la existencia misma de la ciencia depende de
la objetividad de los valores o de la existencia de los ideales. La verdadera
ciencia se pronuncia por la fiel adhesión al método científico, por la
honestidad en la información, por la lealtad a la verdad, etcétera. Los
naturalistas no pueden usar la ciencia o abusar de ella para desaprobar
la objetividad de los valores, cuando ella misma descansa sobre normas
eternas. Brightman pregunta al naturalista: "¿Qué es el método científico
sino un ideal? ¿No involucra, entonces, el principio de un sistema de
ideales? Por verdad que hemos descubierto que solamente sobre la base
124

de que podemos confiar en algunos ideales es que podemos pasar del


dato-yo a cualquier idea real de nuestro ambiente o de un mundo distinto
de nuestra experiencia presente." 120

Si la realidad es indiferente a los ideales, entonces el naturalismo


destruye el fundamento de la ciencia en la cual él mismo pretende
descansar. "Si el naturalismo se limitara a afirmar que unos ideales son
falsos y otros son verdaderos, no estaría diciendo nada nuevo. Pero va
más allá cuando dice que la realidad es indiferente a todo ideal, con lo
cual se contradice a sí mismo; porque a menos que la realidad incluye
alguna clase de ideales semejantes a los del pensamiento científico, la
ciencia, aun la ciencia de la conducta, no puede ser verdadera, y el
naturalismo no tiene terreno en qué apoyarse. Pero si la realidad se
conforma a los ideales erigidos por el pensamiento científico, no hay
razón, en principio, para que no se conforme a los ideales de lo bueno y
de lo bello, como a lo científicamente verdadero. De suerte que el
naturalismo es un provincialismo del pensamiento, consistente en tomar
una parte del pensamiento idealista del hombre por el todo. Pretende
apoyarse en la experiencia y, sin embargo, ignora una gran parte de ésta.
Pretende apoyarse en la ciencia y, sin embargo, usa una lógica que niega
los ideales que hacen posible la ciencia. Como todo provincialismo y como
todo estrecho patriotismo, es miope y se refuta por sí mismo, pero los
hombres siguen creyendo en él porque el camino de los ideales es muy
duro y la aparente hostilidad de la naturaleza a los ideales es
evidente." 121

La objetividad de los valores cuenta también con el apoyo de otros


idealistas. Rafael Tyler Flewelling, ex jefe del Departamento de Filosofía
de la Universidad del Sur de California, dice: "Los valores son un
ingrediente de la misma naturaleza, la que posee un carácter que está de
acuerdo con los más altos intereses humanos y que no es indiferente a la
naturaleza del valor. Este hecho está estrictamente acorde con el proceso
evolucionista del universo. Todos los seres vivos están destinados a
progresar o a mejorar. Los mismos tienen que cooperar en la consecución
de algún fin, de una realización normal y verdadera para la cual existen,
de modo que, si fallan, enferman y mueren por el desperdicio o
negligencia de sus poderes, a los cuales no dan el uso debido. No será
nunca una interpretación correcta de los hechos naturales si se les da el
sentido de que la naturaleza es indiferente a todo logro." 122 Luego el
profesor W. M. Urban, que es actualmente una de las más grandes
autoridades en axiología, declara: "O estas proposiciones sobre los valores
son subjetivas, o no lo son. Si son subjetivas, entonces no son más que
120 E. S. Brightman, A Philosophy of Ideals (Nueva York: Henry Holt & Co., 1928), 93.
121 Ibid., 93, 94; La respuesta de Brightman a la aparente hostilidad de la naturaleza
será considerada en el capítulo sobre los valores religiosos.
122 R. T. Flewelling, The Things That Matter Most (Nueva York: The Ronald Press, 1946),

31.
125

simples expresiones de placer o de displacer, ya sea individual o colectivo,


y todas las nociones de verdadero o falso son impertinentes. Pero si son
objetivas —como yo creo, y todo juicio acerca de ellas puede ser falso o
verdadero— entonces tal cosa sólo es posible si existen valores objetivos y
un orden objetivo de valores." 123 Parece ser que a la objetividad no le
queda más alternativa que el caos. Queda por verse sin embargo, si la
objetividad en que tanto insisten los idealistas es el mejor o el único tipo
de objetividad posible, o si debe buscarse un fundamento más hondo.

REALISMO CRISTIANO

El realismo cristiano argumenta en el sentido de que la única base


posible de los ideales debe buscarse en una personalidad eterna. Esta
opinión cuenta con el respaldo de muchos filósofos. El profesor Leighton
sostiene, por ejemplo, que "las valuaciones lógicas, éticas, morales y
religiosas no pueden tener una base absoluta a menos que la
personalidad también la tenga. El fundamento esencial de los valores
espirituales debe encontrarse en un yo supremo o no se encuentra en
ninguna parte." 124 Aunque muchos idealistas aceptan esta postura, no es
necesariamente universal entre los mismos. La esencia eterna de Platón y
el Absoluto de Hegel y de otros son notables excepciones, aunque en cada
uno de esos casos se sostiene la objetividad de los valores. Además, quién
sabe si el limitado énfasis que corrientemente se pone en Dios pueda
proporcionar una base satisfactoria para alguna concepción real de
ideales, sin mencionar el punto de vista realista cristiano.

Para poder entender cabalmente el concepto realístico, cristiano de los


ideales y valores, es necesario dar una breve mirada a lo que actualmente
se entiende por naturaleza humana. Para el naturalismo, el hombre no es
más que una parte de la naturaleza, un animal superior cuya naturaleza
racional y espiritual es solamente un elevado complejo de organización de
los impulsos, percepciones e instintos comunes a todos los animales. El
hombre no es cualitativamente diferente de los animales. De suerte que
toda idea de responsabilidad humana se evapora porque la realidad es
indiferente al hombre y a sus actividades. Si todos somos copartícipes de
una misma suerte, como lo ha afirmado un Sidney Hook o un Bertrand
Russel, resulta superfluo hablar - de responsabilidad humana en sentido
real. La subjetividad y relatividad de todos los valores es conclusión
inevitable por la naturaleza misma del sistema.

Por otro lado, los idealistas sostienen que en su ser esencial el hombre es
divino; que su naturaleza racional es afín a la naturaleza divina, porque
es consubstancial con lo divino; que el hombre es absolutamente
123 W. M. Urban, "Axiology", in D. D. Runes (ed.), Twentieth-Century Philosophy (Nueva
York: Philosophical Library, 1943), 63.
124 José Leighton, Man and the Cosmos (Nueva York: D. Appleton & Co., 1922), 412.
126

competente en su estado natural, que no necesita transformación


espiritual sino más bien desarrollo intelectual y crecimiento para llegar a
una comprensión plena de Aquel con quien está íntimamente
relacionado. De modo que el hombre, en su estado natural, es capaz de
realizar todos los valores porque es consubstancial con el Espíritu, el
Absoluto, el Bien eterno o Dios, según el tipo del idealismo de que se
trate. Los ideales existen en el orden divino, y el hombre por sí mismo es
capaz de realizar valores sencillamente porque es parte integrante de esa
divinidad, o está relacionado con ella.

Estas dos escuelas de pensamiento el hombre es en último análisis,


supremo. Según el naturalismo, la Persona eterna no existe, de modo que
el hombre se ha exaltado a sí mismo hasta el sitio que tan sólo
corresponde al Señor del universo, convirtiéndose en su propio Dios y en
su propio Juez. Según el idealismo, el hombre es esencialmente divino, de
suerte que su destino eterno está garantizado por su parentesco con la
divinidad. En ambos casos el ser humano es fundamentalmente
responsable ante sí, pues sus acciones no llevan consigo ninguna pena
eterna.

Para el realismo cristiano el hombre es tanto una criatura de la


naturaleza como una criatura del Espíritu, pero no a la manera en que lo
concibe un idealista. El hombre fue creado por Dios, a imagen y
semejanza racional y moral de Dios, pero no es de la misma naturaleza
del Creador. No es consubstancial con la divinidad sino criatura. Como
criatura de Dios, el hombre es un ser dependiente de la voluntad de su
Creador, sin derechos ni privilegios en sí mismo sino que los ha recibido
de la mano divina y en las condiciones establecidas por el Creador. El
hombre es siempre responsable ante Dios.

Punto medular de la antropología realista cristiana es la enseñanza de


que el hombre no es hoy día como fue en el principio. Al crearlo, Dios le
dio órdenes de que obedeciera los mandatos divinos y el poder de elegir
moralmente. Pero él no aceptó el camino que el Creador le había trazado
sino que se volvió hacia sus propias inclinaciones. Por haberse apartado
de Dios, perdió el estado de libertad en que había sido creado. El hombre,
tal como es ahora, es una criatura culpable y responsable delante de Dios
por haber pervertido su naturaleza original al hacer mal uso de la libertad
que Dios le dio, perdiéndola. El ser humano es hoy en día per-sonalmente
culpable y personalmente responsable delante de Dios y, por lo mismo, se
encuentra bajo condenación divina. Está enfermo de muerte e
incapacitado para mejorarse a sí mismo.

Debido al estado de perversidad en que se encuentra, la actitud del


hombre hacia Dios, hacia el mundo y hacia sus semejantes no es lo que
Dios quería (cosa, desde luego, que no ha sorprendido a Dios). El
realismo cristiano sostiene que los males de esta presente era se deben a
127

la rebelión del hombre contra la voluntad de su Creador. De modo que,


desde el punto de vista de la antropología cristiana, el hombre no puede
entender, desarrollar o gozar los valores que Dios dispuso originalmente
para él. Bajo el pecado, el hombre sólo es capaz de una comprensión
desnaturalizada de los ideales creados por Dios y de un disfrute
superficial de los valores para los cuales fue creado. Desde el punto de
vista de la filosofía realista cristiana, tanto los conceptos del naturalista
como los del idealista adolecen de la misma debilidad inherente: que el
hombre en su estado natural, debido a su rebelión contra el Creador,
ante quien es siempre responsable, disfruta de lo que él cree ser un
verdadero haz de valores basado en su comprensión de los ideales; sin
embargo, y a la vez, esa misma presunción es el resultado de un falso
estado de existencia y es. en sí mismo, otro pecado por el cual tiene que
dar cuenta.

La manera cristiana de entender los valores debe principiar en el punto


sugerido por el profesor Patrick, cuando recalca lo inadecuado de la
teoría evolucionista para explicar los valores y declara que más bien
"parece `epigénesis' que evolución, es decir, un nuevo nacimiento, una
adquisición, la conquista de un peldaño más de la escala." No nos
interesa averiguar si el profesor Patrick se dio cuenta de lo que su
insinuación implicaba. La filosofía cristiana hace hincapié en que la
verdadera naturaleza de los ideales y la realización de los verdaderos
valores debe principiar con un nuevo nacimiento. Es necesario que un
hombre que ha estado viviendo una vida de falsa libertad y de
perversidad vuelva a la comunión de su Creador para que pueda
entender la naturaleza de los ideales perfectos y de los valores
verdaderos. En su estado actual, el hombre es pecador y responsable
ante Dios. Y no es sino hasta que deja de vivir "bajo el pecado" y se coloca
"bajo la gracia" que los ojos de su alma se abren a la verdadera
naturaleza de los valores. El nuevo nacimiento es operado por el mismo
Dios mediante la obra que su Espíritu realiza en sus criaturas, previo
reconocimiento por parte del hombre de su estado de inutilidad e
incapacidad, que lo hace aceptar la obra de otro, su Redentor, mediante
la cual es trasladado de su condición pecaminosa al reino de la libertad
bajo la gracia, su única esperanza.

El sistema cristiano de valores es parte integrante de la visión cristiana


del mundo. Y la vida cristiana no puede estar divorciada nunca de la
revelación divina: la Palabra de Dios.

Para el realista cristiano el valor es simplemente la voluntad de Dios para


la vida cristiana. Valorar algo por el valor mismo no es sino una sombra
del verdadero valor. Pero valorar algo por amor a Dios es valorar, no
porque nuestra propia dignidad moral lo requiera, sino porque Dios lo
ordena. Para el realista cristiano el verdadero valor viene de arriba, no de
abajo, porque no es jamás un producto natural, ya que el secreto del
128

verdadero valor no se encuentra en el nacimiento natural (naturalismo),


ni en la voluntad del hombre (idealismo), sino en el nacimiento espiritual
(realismo cristiano). El verdadero valor consiste en estar firmemente
establecido en el amor de Dios, en vivir una vida venida de Dios, la que, a
su vez, se vierte hacia otros en un genuino servicio cristiano. Servir por
servir no tiene valor alguno, pero cuando éste emana de una vida
centrada en Dios, constituye el ideal del hombre nuevo que sólo se
encuentra en Cristo.

Para el realista cristiano el valor es teónomo o teocéntrico y no autónomo


u homocéntrico. La norma principal o ideal del valor se encuentra en la
admonición divina a la santidad que es, a la vez, la expresión de la
naturaleza divina misma.

La idea central o básica del valor cristiano debe buscarse en el concepto


cristiano del amor (ágape). Es un amor que se da a sí mismo. El cristiano
ama porque Dios lo amó primero a él. Después de haber encontrado el
amor ideal tal como lo expone el Nuevo Testamento, la obligación
suprema de la vida cristiana se hace evidente en obediencia a la voluntad
de Dios. El ideal de la misma vida es vivir, andar y actuar de acuerdo con
la voluntad de Dios. No lograr eso es no alcanzar el ideal que el realista
cristiano reclama para si con la sola profesión de su fe.

La primera obligación del cristiano es ante Dios. Debe reconocer a Dios


como Dios y darle el lugar que le corresponde. Debe obedecer los
mandatos divinos y rendir al Creador la adoración y el culto que sólo a él
corresponden.

El cristiano ve también ciertas obligaciones para consigo mismo. Tiene


ante sí mismo y ante Dios el deber de autor realizarse. Esto demanda,
antes que nada, respeto a sí mismo. Como persona que ha de servir de
instrumento para cumplir un propósito divino, debe verse a sí mismo con
cierta dignidad y estima. Su vida no le pertenece como para mal-gastarla
sino que debe cumplir un propósito divino. La educación de si mismo es
igualmente importante en el proceso de la autorrealización. A fin de ser el
mejor instrumento posible para el servicio divino, el cristiano tiene la
obligación de prepararse y desarrollar sus capacidades hasta el máximo.
Es lamentable, pero cierto, que muchos cristianos no parecen ver la
necesidad de un curso de larga y cuidadosa preparación para poder
rendir a Dios el mejor servicio de que son capaces.

Debe también tomarse en cuenta la afirmación de sí mismo y la


abnegación, que van de la mano. El cristiano tiene derecho a la vida,
derecho que tiene siempre su límite: el mandato divino al cual está
sometido. No debe olvidarse que el cristiano, al conservarse a sí mismo,
no sólo está pensando en esta vida sino también en la eternidad. Podría
ser necesario perder la propia vida para encontrar la vida. Además, el
129

cristiano debe recordar que Dios, y no él, es quien tiene potestad sobre la
vida y sobre la muerte. Sean cuales fueren las circunstancias, sea cual
fuere la tentación de querer dejar esta vida de dolor para pasar a una
vida de felicidad, el cristiano no debe nunca poner fin a su vida. Es en ese
sentido que debe afirmar la vida y no negarla o anularla. La realización de
sí propio culmina con la meta del hombre perfecto, por alcanzar la cual
todo cristiano debe esforzarse.

Con respecto a los demás, la actitud del cristiano es siempre de amor.


Esto no puede menos que resultar en el ideal de servicio de acuerdo con
la visión cristiana del mundo. El ideal del Maestro fue servir y no ser
servido, y ese debe ser también el ideal de todo cristiano.

Por razones de espacio no podemos tratar exhaustivamente en esta obra


el tema de los valores cristianos, tema sobre el cual hace falta un libro.
Es de esperarse que algún hermano tome su pluma en un futuro no
lejano y realice tarea tan valiosa y necesaria.

CONCLUSIÓN

Vivimos en una época en que los ideales y los valores originados por la
visión cristiana del mundo son puestos en duda, negados y rechazados.
Tan seria es la situación, que aun personas que se han ocupado poco del
realismo cristiano se sienten verdaderamente preocupadas. El gran
énfasis que actualmente se pone en la relatividad aunado a la manifiesta
inhumanidad del hombre hacia el hombre, ha hecho que muchos
pensadores reexaminen sus básicos supuestos. Los fundamentos sobre
los cuales se levantan los actuales sistemas de valores se han vuelto tan
precarios que los hombres se sienten obligados a buscar nuevas bases.
Nada menos que un pensar tan relevante como W. M. Urban es el que
dice que "no es extraño que muchos se vean forzados a volver sus ojos
hacia nociones del valor de viejo estilo como los que subsisten en la
mente de Dios."125 El realista cristiano sostiene que esa es la única base
segura posible. El profesor Urban ve nuestra presente cultura como
debatiéndose en una lucha de vida o muerte. El hincapié que
actualmente se hace sobre el realismo de los valores, que es puramente
humanístico, no puede salvar esta era que agoniza. El profesor Urban se
muestra tan pesimista que no vacila en emitir esta nota lúgubre, cuando
dice que "tampoco soy insensible a la posibilidad de que la historia de
nuestra cultura haya real- mente alcanzado ya su última página. " 126 A
menos que los filósofos resuelvan de una manera adecuada el problema
de los valores —concluye-- nuestra cultura está perdida. El realista
cristiano está ciento por ciento de acuerdo con el profesor Urban. El
argumento cristiano es que el problema de los valores sólo podrá

125 W. M. Urban, op. cit., 69.


126 Ibid., 72.
130

resolverse cuando los pensadores contemporáneos reconozcan que Dios


ha hablado, y que la solución de los problemas que el hombre confronta
debe buscarse en su Palabra.

CAPITULO 9: ¿VIVIMOS EN UN MUNDO DE DESIGNIO?

"El designio es de elaboración humana y en manera alguna se deriva de


la estructura del universo" (Hans Reichenbach).

"Muchos científicos han planeado experimentos pacientemente con el


propósito de dar cuerpo a su creencia de que los procesos animales no
obedecen a designio alguno. Acaso han dedicado su tiempo libre a
escribir artículos para probar que los seres humanos son como cualquier
otro animal, de modo que el 'propósito' es una categoría sin ninguna
prominencia en lo que a explicar sus actividades corporales concierne,
incluyendo las de los mismos autores. Los científicos, animados del
propósito de demostrar que ellos no obedecen a propósito alguno,
constituyen un interesante objeto de estudio" (Alfred North Whitehead).

INTRODUCCIÓN

Los conceptos que encabezan este capítulo ponen delante de nosotros un


problema enojoso, el del mecanicismo versus teleología. Para algunos
filósofos, el propósito es impuesto por la mente humana sobre la
estructura de la realidad, la que a su vez es indiferente a todo cuanto
ocurre. Para otros, el concepto de propósito descansa en el fundamento
mismo de la realidad. Nos proponemos aquí encontrarle alguna solución
a este problema. Conviene que principiemos con una definición completa
de los términos y con una declaración tocante a qué es lo que comprende
el problema.

Por mecanismo se entiende que la realidad es una máquina grande e


intrincada, como un aeroplano, o un tractor, pero mucho más complicada
que cualquiera otra. La realidad debe entenderse en términos de átomos
materiales en movimiento. Esto quiere decir que todo lo que ocurre en la
realidad, ya sea una piedra que rueda, un animal que corre o un hombre
que piensa, está totalmente determinado por un sistema complicado de
eventos físicos. Las ciencias físicas, que ponen énfasis en la predicción y
dominio exactos. son los únicos medios para obtener una explicación
final. Otras llamadas ciencias deben adoptar la metodología mecanicista
de la física y de la química, si es que se les ha de considerar como
ciencias. El mecanicismo niega
131

1. Que la realidad sea un proceso destinado a alcanzar un


determinado fin
2. Que los procesos vivos y creadores tengan sus raíces en un Ser
eterno
3. Que la mente sea una causa verdadera de los seres vivos
4. Que los procesos vitales de las plantas, de los animales y de los
hombres difieran en calidad.

De esa manera el mecanicismo reduce todas las operaciones de la


naturaleza, ora físicas o vivas, a formas de conducta de la naturaleza, ora
física o vivas, a formas de conducta de la materia.

La palabra teleología se deriva de dos voces griegas: telos, que significa


fin, y logos, que quiere decir palabra o razón; de donde se desprende que
teleología es la teoría de los fines. Es la ciencia que trata de mostrar que
la naturaleza está dominada por un propósito determinado y que los
propósitos o fines son realizados en realidad. El teleólogo asume una
postura diametralmente opuesta a la del mecanicista, pues insiste en que
la realidad es un todo orgánico en el cual tienen su realización los
propósitos. El no niega la existencia del mecanicismo ni que sea cierto, en
cierta manera, pero insiste en que el principio del mecanicismo debe
estar subordinado al designio y que debe ser visto y entendido a la luz de
éste. El mundo de la naturaleza opera de acuerdo con ciertas leyes
mecánicas, pero a la postre estas leyes sólo pueden entenderse en
relación con el propósito que las inspira. De esta manera el teleólogo
afirma los cuatro puntos mencionados arriba, los cuales son rechazados
por el mecanicista. 127

Conviene hacer aquí un breve resumen de algunos de los puntos


principales de la historia del mecanicismo. El primer mecanicista de
prominencial fue el pensador, griego, Demócrite, cuyas ideas
predominaron entre los mecanicistas por muchos siglos. Según su teoría,
la realidad consiste en la interacción mecánica de los átomos, resultando
todos los fenómenos de este rígido sistema de interacciones.

Durante la Edad Media apenas se conoció el mecanicismo como principio


de importancia, pero con el surgimiento de la ciencia moderna volvió a
ocupar un sitio de primera fila. Con la aplicación de las matemáticas a
los estudios inductivos de la naturaleza por hombres como Copérnico,
Galileo, Kepler, Newton y otros, el mecanicismo empezó nuevamente a
tomar una posición dominante. Esto no quiere decir que todos estos
científicos fueran mecanicistas en un sentido universal, porque no fue
así. Lo que sucedió fue que los filósofos empezaron a aplicar el concepto
en sentido universal y los hombres de ciencia aceptaron el mecanicismo

127 Consultese W.S. Gamartsfelder & D. L. Evans,Fundamentals Of Philosophy, Capitulo


12
132

como el único principio que explica la operación de las cosas físicas, casi
como hoy día. Pero, filosóficamente hablando, muchos de ellos eran
teleólogos, como, por ejemplo, Kepler y Newton.

El filósofo Descartes aceptó el mecanicismo en todo menos en la


personalidad humana. Su dualismo inflexible fue el resultado de su
esfuerzo por salvar la libertad humana del determinismo de las ciencias
físicas. El cuerpo del hombre puede funcionar de acuerdo con las leyes
físicas, decía Descartes, pero su alma no. Spinoza fue un paso más
adelante y aplicó el principio del mecanicismo en un sentido absoluto o
universal. La mente o pensamiento está tan rígidamente determinado
como cualquier evento de la naturaleza física. Concebía todos los eventos
como procedentes de la naturaleza con la misma necesidad matemática
con que el radio surge de la naturaleza del círculo. No es posible concebir
un sistema más determinista que el de Spinoza, habiendo sido él, quizás,
el panteísta más consistente en la historia del pensamiento. En
Inglaterra, el famoso materialista Tomás Hobbes, estructuró su sistema
de pensamiento aplicando las leyes de la física a los campos de la
psicología y de la sociología. En los siglos dieciocho y diecinueve se
extendió y prosperó el mecanicismo. La psicología y la biología se hicieron
más y más mecanicistas, habiendo contribuido a ello en mucho el
advenimiento de Darwin y su teoría de la selección natural. No se sabe,
sin embargo, si el mismo Darwin tomó jamás el principio mecanicista en
sentido universal. Ernesto Haeckel, cuyo Enigma del Universo apareció
en 1899, fue fundamentalmente mecanicista, aunque hace algunas
declaraciones que dan respaldo a la teleología. Dice, por ejemplo, que "el
mecanicismo puede por sí solo darnos explicación cierta de los fenómenos
naturales, porque los rastrea hasta sus verdaderas causas eficientes,
hasta agentes ciegos e inconscientes cuya acción está determinada tan
sólo por la constitución material de los cuerpos cuya investigación
realizamos." 128 Más adelante, dice: "Pero la idea del designio tiene gran
significación y aplicación en el mundo orgánico. Es innegable que se
percibe un propósito en la estructura y en la vida de un organismo."129
Esto no quiere decir que él haya llegado a creer en la teleología. A la
postre expresa su escepticismo en la naturaleza de la realidad.

Durante el siglo veinte el mecanicismo se ha prolongado con una


modificación importante: el principio de indeterminación. El hecho de que
sea necesario hacer declaraciones de probabilidad en relación con las
entidades del mundo atómico, constituye un descubrimiento importante
de la física moderna.

128 Ernesto Haeckel, The Riddle Of The Universe (Nueva York: Harper & Brothers, 1901),

259
129 Ibid., 261
133

Es interesante observar un aparente abandono del viejo mecanicismo por


algunos filósofos modernos, aun de la escuela naturalista. El
mecanicismo y la teleología están siendo puestos en tela de duda en
beneficio de la emergencia. En todo caso, la antigua y rígida necesidad
mecánica de pensadores como Spinoza y Hobbes ha desaparecido del
escenario contemporáneo. Resulta interesante que a un puñado de
naturalistas les gusta hablar de una "teleología natural"; establecido
desde la eternidad por la Mónada de mónadas. Kant, Fichte, Schelling,
Hegel, Lotze, juntamente con sus sucesores de Alemania, Inglaterra y
Estados Unidos siguieron esta misma línea de pensamiento. Para el
idealismo en general, puede decirse que la historia no es sino el
desenvolvimiento del plan del Espíritu divino, sean cuales fueren los
términos en que se le concibe. Pero los idealistas hicieron hincapié en
una teleología inmanente, en que la realidad se realizaba a sí misma
desde adentro, en contraposición a la teleología trascendental de la
escuela realista cristiana.

Los idealistas personalistas desarrollaron un tipo de teleología más de


acuerdo con el teísmo, ya que rechazaron la total inclusividad del
Absoluto. Los espíritus finitos o yoes están separados de Dios, en tanto
que a la naturaleza se le considera como totalmente incluida en él. A esta
escuela pertenecen pensadores como Berkeley, Ward, Webb, Bowne,
Howison, Leighton, Brightman y Flewelling. Para los idea¬listas
personalistas el argumento teleológico es uno de los más populares como
evidencia de la existencia de Dios. Todos ellos sostienen que la naturaleza
opera bajo leyes mecánicas, pero insisten en que tales leyes tan sólo
pueden explicarse si la realidad es básicamente teleológica.

Al presente, también algunos de los evolucionistas emergentes pretenden


ser teleólogos. Hombres como Bergson, Whitehead y otros sostienen que
la naturaleza es dirigida hacia determinados fines por alguna fuerza
inmanente o vitalista que se encuentra dentro del proceso de la misma
naturaleza. Sin embargo, siendo que esta élan vital, creatividad o quién
sabe qué, es más una lucha impersonal que una guía personal, en último
análisis debe clasificarse esta escuela en la tradición naturalista. A
menos que Dios sea dejado fuera de los procesos de la naturaleza,
ninguna teoría puede clasificarse con propiedad como teísta. A la postre,
los evolucionistas emergentes se agrupan mejor con los mecanicistas,
aunque ellos insisten en que la vida trasciende los viejos tipos
mecanicistas de explicación. Y. H. Krikorian escribe, por ejemplo, que "los
seres vivos son fisicoquímicos en todas sus partes y que, sin embargo, no
hay ninguna definición mecanicista de la vida." 130 Al mismo tiempo
rechaza el vitalismo porque éste introduce una grieta insalvable entre el
mecanicismo y la finalidad. "Un objeto —dice— puede ser un modelo de

130Consúltese su articulo sobre "A Naturalistic View of Mind", en Y. H. Krikorian (ad.),


Naturalism and the Human Spirit (Nueva York: Columbia University Press, 1944), 245.
134

mecanicismo, y, al mismo tiempo, exhibir un propósito."131 El no ve


ningún misterio en la presencia del propósito o la actividad dominada por
una finalidad dentro del sistema mecanicista. Es evidente, sin embargo,
que Krikorian usa el término "propósito" más en el sentido de tendencia o
cambio progresivo como se observa en el nivel biológico, quedando
excluido el propósito en un sentido fundamental por su notorio supuesto
de que la realidad en conjunto es mecanicista.

ARGUMENTO PARA EL MECANICISMO

Hay ciertos argumentos típicos empleados por cada lado en respaldo de


sus proposiciones, los cuales entraremos a considerar. Presentaremos en
primer término el caso a la luz del mecanicismo. Al final de cada caso
haremos una evaluación de los mismos.

1. El Mecanicismo Explica Adecuadamente el Orden Físico. La única


manera de conocer el orden físico es por medio de conceptos
cuantitativos exactos. Es lo único que puede proporcionar
información verificable. El éxito del mecanicismo en el campo de las
ciencias físicas es garantía de la creencia de que el método puede
extenderse a todas las ciencias. Por cierto que, con frecuencia, los
mecanicistas se muestran inclinados a insistir en que el único
conocimiento posible es el que se adquiere mediante el uso del
método científico en las ciencias físicas. Hans Reichenbach asume
la postura de que la esencia del conocimiento es la
generalización. 132 La generalización es la naturaleza misma de la
explicación. La ley newtoneana de la atracción explica todo cuanto
podamos saber sobre la caída de los cuerpos. Cualquier otra cosa
que se agregue constituye una seudo explicación. "Pasar de este
hecho a la existencia de un plan, que en alguna forma mística
gobierna la conducta organicista, significa interpretar todo el
mundo orgánico por analogía con el comportamiento humano,
significa poner la analogía en el lugar de la explicación."133 La
aparente finalidad del mundo debe explicarse por la casualidad en
combinación con la selección. Reichenbach ve en el darwinismo la
respuesta final. "No hay reglas por medio de las cuales podríamos
descubrir un propósito, o un significado, en el universo." 134 El
mundo no tiene más propósito o sentido que el que uno mismo le
da. 135 El mecanicismo es capaz de explicar todo cuanto haya por
explicar.
2. El Mecanicismo Explica Adecuadamente el Orden Biológico. En lo
que al mecanicista concierne, un organismo vivo no es más que

131 Ibid., 248.


132 Hans Reichenbach, The Rise of Scientific Philosophy, 5-7.
133 Ibid., 195.
134 Ibid., 301.
135 Ibid., 302.
135

una máquina fisicoquímica, cuya conducta puede explicarse


analizándola mediante procesos también fisicoquímicos. No hay
más diferencia entre la materia orgánica y la inorgánica que la
establecida por la complejidad de organización. El principio de la
vida es sencillamente una forma de organización. La vida no es algo
misterioso o innatural. Para el mecanicista la vida es más bien lo
que ésta hace. Cuando se estudia el comportamiento de un
organismo y se le describe en términos de actividad, se está dando
una explicación de todo lo que es la vida.
3. El Mecanicismo Explica Adecuadamente el Orden Psicológico. Los
mecanicistas insisten en que el principio del mecanicismo explica
adecuadamente la personalidad humana. El hombre no es más que
un animal más con un tipo más elevado de organización. Las
actividades humanas deben interpretarle en términos de la fórmula
estímulo-respuesta. Es así como los mecanicistas hacen hincapié
en que el conductismo es el tipo adecuado de la teoría psicológica.
La meta del mecanicismo es reducir todos los fenómenos a
términos que puedan medirse cuantitativamente.
4. El Mecanicismo Explica Adecuadamente el Orden Espiritual. Para
que el principio mecanicista sea adecuado debe mostrar su eficacia
en el reino espiritual o religioso, o lo que también puede llamarse
reino de los valores e ideales. Para el mecanicista todos los valores
son subjetivos y relativos a una situación determinada. Se
recomienda al lector leer el capitulo anterior para obtener una
información más detallada sobre este punto. En pocas palabras, los
valores no son sino los deseos e inclinaciones naturales del
mecanismo humano. Una meta es "la espontánea afirmación de
deseos, o voliciones, que nos sobrecogen con la compulsión de
impulsos inevitables, la animación producida por una satisfacción
en perspectiva, o la suave naturalidad de hábitos indiscutibles.136
Los valores, dice el naturalista, "pertenecen a la psicología, y su
análisis lógico debe producirse con el análisis lógico de los
conceptos psicológicos en general." 137 El mecanicista ve la totalidad
de la vida religiosa y valorativa del hombre como el resultado de los
procesos psicológicos naturales.
5. El Mecanicismo Satisface Adecuadamente las Demandas de la
Ciencia. Muchos mecanicistas insisten en que el mecanicismo es la
única hipótesis científica verdadera. Que es la única manera de dar
una explicación adecuada en términos de causa y efecto. Más aún,
dicen que el mecanicismo está realizando su tarea con éxito lento
pero seguro. Que más y más verdad se está descubriendo y
afirmando en términos cuantitativos. Todo lo que el mecanicista
necesita es tiempo suficiente para que todas las cosas queden
explicadas de acuerdo con su sistema. La ciencia es mecanicista y

136 Ibid., 314.


137 Ibid., 315.
136

solamente aquello que haya sido formulado en términos


mecanicistas tiene derecho a ser clasificado como ciencia.
6. El Mecanicismo Explica Adecuadamente la Inteligibilidad. Es tan
sólo cuando hablamos en términos mecanicistas que los conceptos
se hacen claros. Proceder de otra manera es dejar las cosas en el
misterio o en la vaguedad. La inteligibilidad significa comprensión
en términos de procesos fisicoquímicos. Todo lo demás no es
científico.

ARGUMENTO PARA LA TELEOLOGÍA

Nos esforzaremos ahora por presentar el caso desde el punto de vista del
teleólogo, después de lo cual ensayaremos una evaluación de ambas
posturas. El argumento, desde el punto de vista teleológico, no se limita
ya al designio como sucedió en el caso de los apologistas empíricos del
pasado inmediato, tal como se encuentra en la Teología Natural de
Guillermo Paley y en la Analogía de la Religión de José Butler. En vez de
eso debemos fijar nuestra atención "en la interconexión de la naturaleza
física, la vida y la experiencia humana 138," para usar las palabras de un
idealista contemporáneo. Y siendo que el profesor Bertocci es un
representante excelente de este punto de vista, su argumento, expuesto
en siete grandes eslabones, nos servirá a manera de bosquejo general en
esta sección." 139 Esta línea de pensamiento es la misma seguida por F. R.
Tennant en su Teología Filosófica, a la cual nos hemos referido ya varias
veces en esta obra.

PRIMER ESLABÓN.

Interrelación Finalística de la Materia y la Vida. En primer lugar, si bien


la vida depende de la materia, aquélla no puede ser reducida a materia.
Las funciones características de los organismos vivos no pueden ser
reducidas a las funciones no selectivas y no reproductivas de las
substancias químicas. Los organismos vivos que tienen una finalidad por
delante no pueden reducirse a reacciones químicas que carecen de
finalidad. Al acogerse a este reduccionismo, los naturalistas dejan sin
explicación el aparecimiento y sobrevivencia de las formas vivas. Las
interrelaciones existen, pero la reducción de la vida a la no vida es
imposible.

La existencia de formas como las coloideas no salva la laguna existente


entre las formas vivas y las químicas. Esa laguna puede ser angosta, pero

138 Pedro A. Bertocci, Introduction to the Philosophy of Religion (Nueva York: Prentice-

Hall, Inc., 1951), 331.


139 Pedro A. Bertocci, op. cit., capítulos 13-15.
137

existe. “Si la vida se introdujo furtiva y gradualmente en la capacidad


reproductiva de algunos coloides, por ejemplo, el punto es que, no
importa cuan modestamente haya hecho su asomo, fue vida la que
apareció sumándose a la actividad química”. 140

La aparente preparación del universo para la vida y la interacción


constante de los seres vivos entre sí y entre éstos y el orden físico,
insinúa que un Propósito inteligente puede estar en acción. Existe
armonía perfecta entre dos órdenes interactivos de existencia
cualitativamente diferentes.

Otros teleólogos han argumentado también desde el punto de vista de la


importancia de la correcta combinación de circunstancias, sin la cual la
vida sería imposible. Argumentación por demás interesante ilustrada por
A. Cressy Morrison en su pequeño libro, Man Does Not Stand Alone 141 (El
hombre no está solo). Dice el Dr. Morrison: "Son tantas las condiciones
esenciales necesarias para que la vida exista sobre nuestro planeta, que
sería matemáticamente imposible que las mismas existiesen en
combinación apropiada por mera casualidad en cualquier planeta a un
mismo tiempo. De donde se deduce que debe haber en la naturaleza
alguna forma de dirección inteligente." 142 Algunos de los factores en los
cuales halla fuerte evidencia para creer en el designio, son:

1. La colocación correcta de la tierra en relación con el sol


2. El espesor apropiado de la corteza terrestre y la apropiada
profundidad del océano para la existencia del oxígeno y, por ende,
para la existencia de la vegetación en la tierra. Dice el Dr. Morrison:
"Si la corteza de la tierra tuviera diez pies más de espesor, no
habría oxígeno, sin el cual la vida animal es imposible; y si el
océano tuviese unos pocos pies más de profundidad, el dióxido de
carbono y el oxígeno serían absorbidos y la vida vegetal no podría
existir sobre la superficie terrestre." 143
3. La rotación de la tierra a la velocidad necesaria para el
mantenimiento de la vida
4. La velocidad de la tierra alrededor del sol
5. La relación de la tierra a un sol que no es sino uno entre miles y el
cual hizo posible la vida en el orbe, ya que su tamaño, densidad,
temperatura, distancia, rayos, etc. son los que justamente se
necesitan para ello
6. La presencia en nuestra atmósfera de los gases necesarios en la
proporción necesaria, ya que un ligero cambio en esa proporción
sería fatal. La posibilidad de que cualquiera de estos factores —y

140 Ibid., 333.


141 A Creccy Morrison, Man Does Not Stand Alone, rev. (Nueva York: Revell & Co.,
142 Ibid., 13.
143 Ibid., 22.
138

otros no mencionados— ocurriesen por casualidad sería de uno a


un millón; la posibilidad de que todos ellos ocurriesen por
casualidad es tal que no puede calcularse. Por lo tanto, dice el Dr.
Morrison, la evidencia está indiscutiblemente en favor de una
Inteligencia Suprema.

En segundo lugar, el profesor Bertocci hace hincapié en que la evolución


emergente es inadecuada como medio de explicación de la armonía
existente entre los dos órdenes de existencia. Todo lo que logra la
emergencia es señalar que, en el proceso evolutivo, aparecen formas que
ningún análisis de los datos podría predecir. La emergencia en sí no
explica la aparición de nuevas cualidades sino que solamente apunta
hacia lo que ya ha ocurrido. "Mayor claridad se obtiene si pensamos en
un Creador que, bajo ciertas condiciones, crea nuevas modalidades que
eran imposibles de predecir a la luz de cuantos conocimientos ya
teníamos, sencillamente porque las mismas representan actos creadores
adicionales por parte del Creador." 144 A la luz del aparecimiento de
nuevas cualidades, ¿no debemos pensar en una Inteligencia interesada
en el desarrollo de cualidades que vienen a enriquecer el mundo?

Otros también han dicho que las formas vivas son con-juntos
organizados y que como tales tienen características en sí mismos que el
mecanicismo y la emergencia no pueden explicar. Los organismos se
comportan como nunca lo hacen los objetos sin vida. Pueden adaptarse
al medio ambiente u obrar con un propósito determinado. J. S. Haldane,
dice: "Desde el punto de vista de las ciencias físicas, el mantenimiento y
la reproducción de un organismo vivo es nada menos que un milagro, y
para la razón resulta inconsistente ese coordinado mantenimiento de la
estructura y la actividad con el concepto físico de la existencia propia de
la materia y la energía." 145

La teoría de que los organismos vivos son prueba evidente de la


adaptación al medio ambiente es ya insostenible, de acuerdo con varias
razones que se han dado al respecto:

1. El comportamiento de un organismo no puede interpretarse


adecuadamente en todos los casos en términos de respuesta a los
estímulos del medio ambiente. La respuesta de los organismos
vivos no es mecánica sino activa. La reacción a las situaciones
externas requiere tres pasos en los seres vivos
a. Percepción
b. Voluntad

Bertocci, op. cit., 335.


144
145J. S. Haldane, The Philosophical Basis of Theology (Nueva York: Doubleday & Co.,
1944).
139

c. Actividad encaminada hacia un fin determinado, ninguno de


los cuales se registra en una máquina.
2. El organismo es un todo y como tal debe entenderse. No es
simplemente un agregado, la suma de las partes, porque hay un
principio en los seres vivos que no puede descubrirse por el análisis
de las partes.
3. La adaptación no nos da un panorama claro de los hechos. Si el
hombre fuese fruto de un proceso evolutivo como la última etapa de
ese desarrollo, debería estar mejor adaptado a su medio que
cualquiera otra criatura.

Y eso no es así. El elefante, el tigre y el mono están mejor adaptados a


este mundo que el hombre. El hombre llega a este mundo totalmente
impotente; es más susceptible al clima, a las enfermedades, etc.. que
muchos de los animales. ¿Por qué la evolución no se detuvo en el mono?
Como que la adaptación no puede responder a esta pregunta. Tal parece
que la naturaleza estaba destinada a producir la más elevada forma de
vida posible, y no a constituir un proceso natural de adaptación. Como
dice el profesor Thomson, si el organismo es una máquina, tiene que ser
"una máquina de autoarranque, autorreparación, autopreservación,
autoadaptación, autocrecimiento y autorreproducción." 146 ¡Una máquina
teleológica! Bien ha dicho el profesor Joad que "ha habido una realización
creciente, de tal manera que se requiere algo más que la hipótesis
materialista para dar razón del desarrollo y evo-lución de la vida, y para
explicar la diferencia de comporta-miento entre los organismos vivos y la
materia inerte." 147

En lo que más énfasis hace el profesor Joad es en lo in-determinado de la


actividad de los organismos vivos. Fácil es predecir lo que va a suceder en
determinadas circunstancias en el caso de la materia inorgánica, pero no
puede predecirse el comportamiento de los seres vivientes. Un objeto
inanimado se mueve en determinada dirección hasta que se le interfiere,
pero un organismo vivo, si se le interfiere, lucha de mil maneras que no
se pueden conocer de antemano. La piedra rueda pendiente abajo
rebotando hasta que alcanza el fondo, pero el gato se hace a cuanto
objeto encuentre en la pendiente para interrumpir la caída, detenerse y
volver nuevamente a la superficie. El teleólogo afirma con énfasis que
existe una diferencia cualitativa entre lo inanimado y lo animado, la cual
se manifiesta en un número infinito de maneras.

Otro punto en apoyo de la finalidad es el hecho de que las variaciones no


solamente aparecen sino que aparecen juntas. Como dice Bertocci,
Enrique Bergson le dio gran importancia a este hecho. Miles de partes

146 J. A. Thomson, The Bible of Nature (Nueva York: Charles Scribner's Sons, 1908),

100.
147 C. E. M. Joad, Guide to Modern Thought (Londres: Faber & Faber, 1933), 108, 109.
140

cooperan en el ojo del vertebrado para realizar una función. Que tal
estructura haya llegado a ser por accidente es inadmisible. Pero según los
mecanicistas "debemos creer que las variaciones que componen los
distintos elementos del ojo encajan entre sí aunque ninguna de ellas tuvo
nada que ver con las demás." 148

El problema planteado por una larga serie de cambios graduales o


variaciones es tal, que ha hecho que algunos evolucionistas se vuelvan
hacia la teoría de los saltos o mutaciones para explicar los hechos. Al
respecto, Bergson formula la siguiente pregunta: "Pero aquí otro
problema no menos difícil, a saber, ¿cómo es que todas las partes del
aparato visual, repentinamente cambiado, permanecen tan bien
coordinadas que el ojo sigue ejerciendo su función? Porque el cambio de
una sola de esas partes haría la visión imposible, a menos que tal cambio
fuera infinitesimal. De modo que las partes tienen que cambiar todas al
mismo tiempo, consultándose las unas a las otras. Convengo en que gran
número de variaciones incoordinadas pueden haber tenido lugar en
individuos menos afortunados, que las mismas pueden haber sido
eliminadas por la selección natural y que sólo la combinación adecuada
para resistir, capaz de conservar y mejorar la visión, ha sobrevivido. Pero,
esa combinación tuvo que ser producida. Y, suponiendo que la
casualidad haya concedido este favor una vez, ¿podríase admitir que
repite el mismísimo favor en el curso de la historia de la especia humana,
al grado de dar lugar, cada vez, al mismo tiempo, a nuevas
complicaciones maravillosamente reguladas entre sí y de tal manera
relacionadas a complicaciones anteriores que se prolonguen en la misma
dirección?" 149

Al instante se ve que ambas teorías, la de las muchas variaciones durante


un período de tiempo y la de las mutaciones, afrontan tremendas
dificultades. Estos problemas se agrandan cuando uno llega a darse
cuenta de que la estructura del ojo de los moluscos es análoga a la de los
vertebrados, no obstante que estas formas desarrollaron los ojos mucho
tiempo después de haberse separado del tronco común, al decir de los
evolucionistas. ¿Cómo se explica esa estructura común en especies
diferentes?

A fin de resolver este problema, Bergson postula el elan vital como fuerza
creadora dotada de finalidad. El mecanicismo no puede en lo absoluto
explicar el aparecimiento de formas nuevas y menos de las vivas. O como
dijera Sir Arthur Eddington, que desde el punto de vista del mecanicismo
debe haber por ahí un timador en acción. Aunque idealistas como

148Bertocci, op. cit., 336.


149Enrique Bergson, Creative Evolution (Nueva York: Henry Holt & Co., 1913), 65, 66; el
profesor Bertocci declara que esta cita aparece en la página 74 de su edi-ción. Bertocci,
cp. cit., 336.
141

Bertocci no consideran suficiente el elan vital para explicar los hechos, sí


encuentran fuerte respaldo en el hecho de que Bergson y otros
consideran que se necesita algo más que el mecanicismo para dar razón
de la ver-dad. Aun en este estado primario del argumento, el apologista
del teísmo empírico llega a la conclusión de que "la evidencia hasta aquí
aducida nos permite pensar en una Mente a la cual se deben, no sólo las
preparaciones físicas para la vida, sino para la primera aparición de la
vida en sus muchas formas y las mutaciones y variaciones adicionales
descubiertas por los científicos." 150 De modo que es imposible la
evolución biológica a menos que se admita la existencia de un Propósito
creador. "El universo físico se regocija en el orden en el núcleo de un
átomo, en la sublime procesión de las estrellas y de los planetas, en la
evolución de los seres vivos, en la estructura de la psique humana. ¿No
resulta menos misteriosa la interrelación de estos distintos niveles de
orden si se les ve como la expresión de otro Nivel, de una Mente
cósmica?" 151 En el próximo capítulo nos ocuparemos de la solución que
dan los idealistas al problema de la disteleología en la naturaleza.

El argumento del profesor Bertocci cuenta con el respaldo de otros


idealistas del presente y del pasado. El famoso ensayo de Jorge H.
Howison sobre "Los Límites de la Evolución" es un buen ejemplo de
ello. 152 En ese ensayo dice él que la evolución mecanicista es impotente:

1. Para cruzar la sima existente entre lo fenoménico y lo nouménico,


2. Para salvar la laguna que hay entre lo inorgánico y lo orgánico,
3. Para atravesar el abismo que se abre entre la génesis fisiológica y la
lógica, y
4. Para proporcionar una explicación final del hecho importante sobre
el cual descansa su propio movimiento. La discontinuidad de la
experiencia no puede explicarse a la luz del mecanicismo.

SEGUNDO ESLABÓN.

El Pensamiento Pertenece a la Realidad. La primera afirmación enfática


hecha por Bertocci aquí es que el conocimiento es un producto que
resulta conjuntamente de la interacción humana con la naturaleza. Se
advierte que el orden mental y el orden de las cosas tienen una

150 Bertocci, op. cit., 337; la itálica es suya. El uso constante de la doctrina de la
evolución es necesaria por la manera en que el idealista encara el asunto puesto que lo
acepta sin reservaciones. No quiere decir que el escritor acepte la evolución en ninguna
de sus manifestaciones. El profesor Bertocci está tratando de demostrar que aun si la
evolución fuese un hecho, un mundo teísta todavía estaría entrañado. Los creacionistas
obviamente no tienen tal problema puesto que una vez que se admite la creación, un
Creador debe ser declarado al mismo tiempo.
151 Ibid., 338.
152 Este ensayo está reimpreso en W. G. Muelder & Lawrence Sears, The Develop-ment

of American Philosophy (Boston: Houghton Mifflin Co., 1940), 262-277.


142

correlación que asegura la adaptación humana. Aunque no podamos


resolver todos nuestros problemas, al menos tenemos la seguridad de que
nuestros esfuerzos por saber resolverlos no encuentran resistencia en la
realidad. "Los seres humanos, entonces, poseen intelectos que no son
extraños desorientados en un universo a cuya comprensión no pueden
aspirar." 153

La necesidad de dar importancia al conocimiento por el conocimiento


mismo también se recalca. Generalmente se olvida el valor intrínseco de
la capacidad intelectual, hasta que se pone uno en contacto con alguien
en quien se ha detenido el conocimiento. El hecho de conocer no es una
parte accidental del proceso.

Nuevamente se nos hace recordar que existe interrelación entre la vida


moral y la cognoscitiva. Los avances intelectuales del hombre se apoyan
en el desarrollo moral del individuo y de la sociedad. Debido a que el
hombre usa sus pensamientos para bien o para mal, es que hay aquí una
relación que no debe olvidarse.

Hay también ciertas limitaciones en las cuales la cuestión moral no entra


para nada. Nadie ignora que los sentidos se equivocan con frecuencia,
que a veces falla la memoria, que nuestra capacidad para organizar es
limitada y que frente a nosotros yacen vastas áreas de las cuales no
sabemos nada. Y aquí nuevamente ve Bertocci una parte de la verdad
experimental carente de fin, de la cual nos ocuparemos en el capítulo
siguiente.

TERCER ESLABÓN.

La Interrelación Entre el Esfuerzo Moral y el Orden Natural. El hombre


dispone de libertad pero dentro de determinados límites. Hay ciertos
requisitos que deben llenarse para que se justifique el esfuerzo moral
permanente. Por una parte, lo que los seres morales pueden hacer, tiene
su término. El hombre obra libremente dentro de los límites del mundo
natural, pero no determina él esos límites. La libertad funciona solamente
bajo ciertas condiciones.

De suerte que el hombre debe poder depender de sí mismo y de la


naturaleza para conservar sus logros tanto para el bien como para el mal.
El depende siempre de la acción ordenada de la naturaleza. Si hace bien,
depende de la cooperación de la naturaleza; si hace mal, sabe que es él
quien tendrá que cambiar. Las consecuencias de las acciones
permanecen hasta que el, hombre hace algo por cambiarlas. Bertocci dice

153 Bertocci, op. cit., 340.


143

que las leyes naturales son tan regulares y seguras que cualquier acción
milagrosa de parte de Dios queda descartada.

CUARTO ESLABÓN.

La Interrelación Entre el Valor y la Naturaleza. Se nos recuerda, en


primer lugar, que los valores humanos no son obra del hombre. Toda la
experiencia del hombre sobre los valores da testimonio del
comportamiento ordenado de la naturaleza. Los valores son el resultado
conjunto de la naturaleza del hombre y del mundo en que éste vive. El
hombre no crea jamás su propia naturaleza, ni es tampoco responsable
por el mundo que está fuera de él. Sin embargo, estos dos elementos no
están en contraposición. Los deseos guían al hombre a buscar
satisfacciones, y las encuentra en su propio ambiente. Si el mundo que lo
rodea estuviera en contra suya, no tardaría en perecer. Y sin el hombre
los valores de la naturaleza no llegarían a realizarse nunca. De modo que
vemos que los valores se encuentran tan sólo en un mundo en que la
naturaleza del hombre y del mundo exterior combina sus esfuerzos
armoniosamente.

Luego, los valores humanos revelan lo que puede ser la naturaleza.


Valores son los juicios coherentes del hombre sobre su propia experiencia
en un mundo no creado por él. Nos dicen lo que puede ser el hombre a
través de la naturaleza y lo que puede ser la naturaleza a través del
hombre. No se alcanzan los valores intuitivamente sino gracias al trabajo
iniciativo de alguna persona o grupo que conduce al resto de los seres
humanos a niveles más altos de vida. Los malvados han contribuido, con
su negación de los valores, a que hombres intrépidos busquen la manera
de que el hombre se dé cuenta de sus propias potencialidades para el
bien y para el mal. El camino ha sido, con frecuencia, arduo, pero el
hombre ha llegado a conocer la voluntad del supremo Creador de valores
a través de la experiencia.

Por último, los valores humanos tienen su sostén y guía en la naturaleza


de las cosas. El hombre no puede hacer todo lo que desea. No puede
traspasar las limitaciones puestas por la misma realidad y al mismo
tiempo permanecer fuerte o aun vivo. No puede alcanzar la realización de
deseos que están contra la naturaleza de la realidad. El argumento aquí
se sintetiza de la siguiente manera: "Hemos sostenido que la actividad
cognoscitiva del hombre cuenta con el apoyo de la naturaleza; que su
libertad para desear no es ilimitada (y, sin embargo, tampoco se
determina su capacidad); que los valores realizados por él representan lo
que puede hacer con la naturaleza que le ha sido conferida y con el medio
ambiente en que vive. Su habitación física, como hemos visto, está
singularmente preparada para la sobrevivencia de seres vivos, y su
legítima estructura es sostén necesario para sus aventuras en la
144

realización de la verdad y del bien." 154 En este punto se detiene


nuevamente el profesor Bertocci para demostrar que el argumento del
idealista o teleólogo es más coherente que el del naturalista o
mecanicista. Echaremos una mirada al pro y al contra de cada una de
estas posturas cuando terminemos de exponer el caso del teleólogo.

QUINTO ESLABÓN.

Este Mundo Es Bueno para el Hambre. Cree Bertocci que este mundo es
el mejor mundo posible para el hombre porque en él puede crear su valor
supremo: el carácter. El hombre no es un títere sino un creador de
valores juntamente con la Persona cósmica. Si bien es un mundo de
dolor, tanto como de placer, la verdad es que el hombre posee una vida
en que la amistad, la música, el arte y el esfuerzo intelectual ponen en
ella un contenido que supera con mucho a una posible existencia carente
de dolor en la cual esos elementos no estarían presentes. La gran tarea
del hombre sobre la tierra es hacer actual la potencialidad del valor. "En
las actitudes desarrolladas por el ser humano, en la determinación de su
voluntad para realizar algún plan, en su resolución para cocrear valores,
es donde encontramos, no sólo la clave del crecimiento de la experiencia
humana sino también el valor de los valores: el factor sin el cual todos los
valores de la vida humana serían menos valiosos." 155

También es necesario que entendamos qué es lo que comprende un "valor


de hacer almas”. Implica libertad: libertad de oponerse a la voluntad de
Dios. Fue ese el precio pagado por Dios al crear cocreadores de valores.
Sus criaturas pueden tomar la determinación de crear disvalores. Dios lo
sabía y, sin embargo, "prefirió sufrir viendo a su cocreador crear la
maldad, que asegurarse de que su voluntad sería obedecida a expensas
de la libertad y de la responsabilidad humanas." 156 Este sufrimiento
producido por los hombres malos es una cruz para Dios, tanto como para
el hombre. Dios también acepta el sufrimiento inmerecido a fin de que se
realice lo mejor. El hombre tiene que decidir por sí mismo, dentro de
ciertos límites, qué curso va a seguir. Una Mente cósmica que procede de
esta manera es digna de ser adorada como Dios, pero el hombre es libre
de adorar o no adorar. Y porque es libre también es responsable de sus
hechos, humanitarios y no humanitarios. El problema del mal situado
fuera del dominio del hombre será tratado en el capítulo que sigue sobre
religión.

Esta continuación de los valores en el mundo da pie para creer en la


bondad de Dios. Sabemos que Dios se preocupa por nosotros y que se
interesa en nuestro bienestar por la continuación de los valores en el
154 Ibid., 353.
155 Ibid., 359.
156 Ibid., 361.
145

mundo. Vivimos en un mundo en que una gran gama de valores es


posible. Los mismos pueden realizarse, conservarse e incrementarse en
las costumbres, leyes e instituciones humanas. Vemos que la Mente
cósmica es a la vez creadora y continuadora de los valores.

Hay ciertas condiciones inevitables que acompañan la realización de los


valores. Si bien el hombre es libre de escoger dentro de ciertos límites, las
consecuencias de su elección no pueden pasarse por alto o evitarse. Cada
elección trae consigo ciertas consecuencias, buenas o malas. "El hombre
vive en un universo de estructura moral tanto como física." 157 Ello no
obstante, la mayoría de los seres humanos reconocen que las leyes físicas
y biológicas son necesarias para poder vivir, pero tienden a ignorar las
leyes morales que también deben respetarse, si es que ha de lograrse lo
mejor. Es evidente que el universo pone ciertas condiciones que alientan
o desalientan el crecimiento humano y el aumento de los valores. El
hombre vive en un mundo que le pone ciertos requisitos morales sin los
cuales no puede lograrse lo mejor de él y de los demás. Existe en el
universo un orden moral que es tan real como el físico, el biológico y el
psicológico. Una línea de conducta siempre acarrea consigo determinados
resultados. El mundo no es indiferente a las acciones del hombre y el
hombre no puede darse el lujo de ser indiferente al mundo en que vive.

Resulta evidente, entonces, que existe una dirección moral básica para el
universo, dirección que se aplica por igual a todos los hombres. La
ciencia misma debe sus progresos a los elevados ideales de los científicos.
La esencia de esta ley es el respeto a la personalidad. "Cuando los
hombres prostituyen sus propias capacidades y energías, cuando abusan
y de manera egoísta se aprovechan del bien disponible en la vida de los
demás, no hacen más que acelerar y acumular males. Pero una vez que
desarrollen la voluntad de compartir los fracasos y éxitos los unos con los
otros, una vez que tomen la determinación de no permitir que nada se
interponga en su camino hacia el desarrollo de las relaciones humanas
inspiradas en la tolerancia, en la cooperación y en la búsqueda de una
visión más amplia de la verdad y de experiencias más hondas de la
belleza, podrán marchar juntos, en colaboración con la Mente cósmica,
en el crecimiento de almas humanas creadoras y responsables." 158

Finalmente, es necesario que consideremos la bondad de Dios. Basado en


su argumento moral, Bertocci llega a la conclusión de que Dios no sólo
provee las condiciones necesarias para la realización de los valores
humanos sino que también ha dispuesto que el hombre debe hacer
justicia y practicar el amor, la misericordia y la humildad para poder
alcanzar la plenitud de sus realizaciones. El universo no solamente crea
la vida y la perpetúa sino que también prepara a las personas para

157 Ibid., 364.


158 Ibid., 369.
146

coparticipar en la creación de un reino en que los hombres se ayuden los


unos a los otros a alcanzar sus más altos logros. Es éste un mundo
creador en el cual los hombres están creando el Reino y a la vez
preparándose para vivir en él.

SEXTO ESLABÓN.

Significación de la Experiencia Estética. Aun Darwin reconoció que el


desarrollo de la vida se reciente si la experiencia estética no forma parte
de ella. Y no se trata de algo que se haya simplemente agregado a la
experiencia humana, sino que las artes nos dan otro aspecto en que el
hombre se distingue del mundo animal. Contrario a la manera de ver las
cosas por los instrumentalistas, la mente humana es creadora en su
actividad. Si es que el hombre ha de tener satisfacciones estéticas, este
universo en que vive debe ser del tipo que funciona bajo sus esfuerzos. La
interrelación del hombre y la naturaleza que se refleja en la experiencia
estética es un argumento más en favor de la existencia de un Ser
supremo.

También se nos recuerda que la experiencia estética es otra relación


creadora entre el hombre y el mundo. El mundo es el patrocinador de las
capacidades potenciales del hombre para la belleza en espera de
reconocimiento. "La belleza que los hombres experimentan es belleza de
ellos, creada con la ayuda y sugestión de la naturaleza."159 La aptitud
humana constituye evidencia de una vida creada e inspirada por los
mismos procesos que le dan ser a las realizaciones artísticas del hombre.
Vemos que el hombre y la naturaleza son uno solo, tanto en experiencias
estéticas como en experiencias científicas. En todo se ve que la
naturaleza actúa de tal manera que siempre encuentra una respuesta
sensitiva en la vida del hombre.

SÉPTIMO ESLABÓN.

La Experiencia Religiosa como confirmatoria. En el último eslabón, el


profesor Bertocci se vuelve hacia la experiencia religiosa del hombre. La
base de toda experiencia religiosa es la existencia de un Ser
independiente de la mente humana, Ser que es significativo para todos.
No puede negarse que tal experiencia señala hacia un Ser que está fuera
de sí misma y que la inspira.

De esta suerte la experiencia religiosa confirma la hipótesis de que existe


una Mente cósmica. La evidencia proporcionada por esta área de la vida
está de acuerdo con la proporcionada por todas las demás. La experiencia

159 Ibid., 380; la itálica es suya.


147

que de Dios pretenden tener muchísimas personas, tiende a confirmar el


argumento sostenido hasta acá. `Si hay razón para creer en una Persona
cuya propósito es el crecimiento y desarrollo creadores de todos los
valores, y de los valores humanos en particular, también existe toda
razón para suponer que este Dios se haría sentir en la vida de los
hombres, lo que ocurre indirectamente a través de procesos naturales y
directamente (en determinadas condiciones) mediante la experiencia
religiosa." 160 El argumento teísta se ve fuertemente vigorizado por el
hecho de la experiencia religiosa. El profesor Bertocci concluye esta
sección resumiendo los puntos sobresalientes de su argumento. Con esta
argumentación está de acuerdo la mayoría de los teleólogos de nuestros
días. Nos ocuparemos en seguida con hacer una evaluación de los
susodichos puntos de vista.

MECANICISMO Y TELEOLOGIA

F. H. Bradley dijo una vez que la metafísica no es más que una serie de
razones mediocres dadas para explicar lo que uno cree por instinto. Se
hace evidente la verdad de esta observación cuando se pasa revista al
caso mecanicismo versus. teleología. Y, en último análisis, la evidencia
que surge de ambos lados viene en apoyo de una hipótesis de convicción.

Hay que recordar también la importancia de la metodología que se


emplea para llegar al conocimiento ya la verdad. El mecanicista da por de
contado que los resultados verificables de una investigación científica son
el único conocimiento aceptable, usando la palabra "científica" en el
sentido de método de laboratorio como en las ciencias físicas. La
información que está fuera del mundo de los sentidos no puede
comprobarse y, por lo tanto, pertenece al reino de la imaginación más
bien que al de la verdad. Cualquier conocimiento acerca de un reino
trascendental o sobrenatural tendrá que permanecer eternamente fuera
de nuestro alcance o, por lo menos, hasta que se produzcan datos
científicos en contrario.

Los teleólogos, si bien creen también en el método empírico, lo usan en


un sentido mucho más amplio que los mecanicistas, haciendo hincapié
en que toda la experiencia humana y no tan sólo la sensoria debe
incluirse en la busca de la verdad. Si se adopta este enfoque "coherente"
de la verdad, resulta inevitable llegar a la conclusión de que existe una
Mente Cósmica, según la opinión del profesor Bertocci.

En este punto el problema estriba en que el mecanicista está bastante


dispuesto a admitir la realidad subjetiva de las experiencias racionales,
valuativas y espirituales del hombre, insistiendo, al mismo tiempo, en
que no hay manera de determinar si tales experiencias tienen algún

160 lbid., 383.


148

fundamento objetivo o verdadero. Entiende tales experiencias como ex-


presión de los deseos y aspiraciones del hombre, pero no admite que se
pueda demostrar que tienen algo más que una validez psicológica. El
simple hecho de que mucha gente sienta que depende de algo que está
más allá de ellos, no demuestra que exista algo fuera de sus propias
aspiraciones. La historia enseña que el hombre se ha acondicionado a sí
mismo a creer muchas cosas. Desde el punto de vista lógico, parece que
no hay manera de que uno de ellos pueda darle al otro un golpe fatal.

En el curso de la argumentación se trataron ciertos puntos de los cuales


podemos desentendernos desde luego, por varias razones. Siendo que
tanto los mecanicistas como los teleólogos afirman que el mundo de las
cosas físicas funciona obedeciendo leyes mecánicas, no hay para qué nos
ocupemos más con este punto. Los argumentos fundamentales en el
campo de la psicología han sido tratados en uno de los capítulos
anteriores, por lo que bastará con aludir a ellos someramente. Aunque
puede admitirse que los viejos tipos de conductismo son inadecuados
para explicar la vida consciente, los mecanicistas contemporáneos, la
mayoría de los cuales acepta este hecho, no desmayan. Los mismos
insisten en que la lucha determinada por una finalidad de los organismos
vivos, que ha aparecido en escena, no está en manera alguna en
desacuerdo con un mecanicismo final. 161 También hemos tratado en un
capítulo previo el asunto de los valores, por lo cual muy bien podemos
omitirlo aquí.

Quiere decir que el primer motivo de disputa es la naturaleza de las


formas vivas. Los mecanicistas opinan que todas las formas vivas pueden
explicarse en términos de procesos psicoquímicos. No niegan que todos
los seres vivos se comportan movidos por una finalidad, pero insisten a la
vez en que el surgimiento de organismos que luchan para alcanzar
determinados fines no está en manera alguna en desacuerdo con una
filosofía mecanicista. Para ellos ya no tiene validez la vieja idea de que la
causa debe ser mayor o por lo menos igual al efecto. La realidad nos
enseña que hay efectos que "surgen" sin tener una causa inmediata
evidente. La Naturaleza está siempre produciendo formas nuevas. A pesar
de cuantos esfuerzos pueda realizar el teleólogo para destruir esa
posición, el mecanicista parece estar muy convencido de que las
evidencias no revelan otra cosa.

Por ejemplo, el teleólogo puede argüir en el sentido de que son tan fuertes
las evidencias en favor del designio y del propósito, que es imposible
negar la existencia de un Creador de ese propósito y de ese designio. Y
puede presentar un número casi infinito de ejemplos que ilustran la
existencia del designio. Pero el mecanicista no se convence. Dice que el

161Consúltese, Y. H. Krikorian, op. cit., 242 sig; algunas referencias a este artículo han
sido hechas con anterioridad en este capítulo.
149

argumento del teleólogo es demasiado unilateral, pues ignora las


evidencias en contrario. Por cada ejemplo que se encuentre en favor de la
teleología, el mecanicista encuentra un ejemplo en contrario. ¿No es esto
prueba de que la ley de la casualidad está en acción? Es tan serio el
problema del mal natural que, a fin de encontrarle alguna solución, el
teleólogo tiene que llegar en la mayoría de los casos a la conclusión de
que el Cósmico Creador de designios obra en circunstancias tan difíciles,
que le impiden hacer lo mejor que puede y quiere hacer. Muchos
pensadores están convencidos de que son tan serias las limitaciones
pues-tas por algunos teleólogos a la Persona divina, que casi destruyen la
validez de la hipótesis teísta. Nos ocuparemos con más detalles de este
problema en el capítulo siguiente.

No obstante lo grave de que muchos teleólogos admitan que el gran


Creador de designios tiene limitaciones, los mismos insisten en que hay
hechos que trascienden toda explicación mecanicista. La conducta
finalista de los organismos es demasiado notable para que se pueda
explicar a la luz del mecanicismo. Gemertsfelder y Evans dicen que
"negar la validez de una explicación de la conducta basada en el
propósito es ignorar un principio lógico y esencial infaltable en toda
explicación, es decir, la selección de un punto de vista desde el cual se
contemple el fenómeno." 162 La evidencia, dicen, señala algo más que un
desarrollo natural de la conducta determinada por un propósito. Otros
escriben acerca de la finalidad de las funciones orgánicas, como la
respiración. Bergson le daba mucha importancia al hecho de que tantas
partes de los órganos funcionan perfectamente juntas. Aún más, si no
hubiesen aparecido todas al mismo tiempo, en muchos casos ni una sola
de ellas hubiera aparecido. El mismo equilibrio de la naturaleza
constituye argumento en contra de un largo período de desarrollo. Porque
si determinado órgano era necesario para que sobreviviese una forma
viva, ¿cómo hizo ésta para sobrevivir mientras que el órgano estaba en
formación?

Hechos como éstos son los que han obligado a muchos mecanicistas a
ceder un poco. Pero en vez de admitir la existencia de un Creador de
designios o Mente Cósmica trascendental, han buscado la explicación de
los mismos en alguna fuerza interna de la naturaleza. Muchos científicos
y filósofos contemporáneos resuelven el problema recurriendo a un
Principio vital que suponen existente dentro del proceso natural. El élan
vital de Bergson, la emergencia de Morgan y la creatividad de Whitehead
son ejemplos de esta forma de encontrarle solución al problema. Es así
como el mecanicista puede perforar la armadura del teleólogo, y éste, a
su vez, puede obligar a muchos mecanicistas a recurrir a un semidios en
la forma de una fuerza impersonal, luchadora, inmanente para poder
explicar los hechos.

162 Garnertsfelder & Evans, op. cit., 440; la itálica es de ellos.


150

Conviene aquí decir una palabra sobre los términos descripción y


explicación. El teleólogo acusa al mecanicista de sustituir la primera por
la segunda. El mecanicista describe la manera de actuar de los
organismos, pero no explica lo que son en sí. El mecanicista replica que
la descripción en términos de generalización es la única forma de
explicación posible. Esto para el teleólogo no es más que la falacia de la
abstracción (también llamada hipostatización) porque, dice, las leyes
abstractas o generalizaciones no explican nada. Y nuevamente llega el
debate a un punto muerto.

Mencionaremos, por último, el argumento que toma como base la


existencia de la mente como tal. El teleólogo arguye que el hecho de que
la mente exista es poderosa evidencia de que la misma ha existido
siempre. No podría explicarse la existencia de la mente hoy día si no
hubiese existido una Mente en un pasado eterno. El mecanicista
responde que la evidencia que tenemos no pasa de probar que la mente
emergió. El hecho de que la mente haya aparecido al final del proceso no
prueba que también haya estado presente al principio del mismo. Y
nuevamente acusa al teleólogo de adoptar una presunción sin respaldo o
de dar un salto.

Ya no molestaremos más la atención del lector con el interminable debate


entre los sostenedores de estos dos puntos de vista. Que cada uno decida
por sí mismo de qué lado está el mejor argumento. Por su parte, al autor
le parece que la controversia llega a un punto muerto, ya que cada uno
defiende su caso basado en lo que le parece más significativo de la
experiencia.

REALISMO CRISTIANO Y TELEOLOGIA

El concepto que del mundo tiene el realismo cristiano incluye el enfoque


teleológico de la realidad, aunque no al estilo del teleólogo empírico. El
cristiano empieza por la convicción de que Dios existe y de que ha
revelado su propósito al hombre en su Palabra. La idea de que Dios está
guiando al mundo a un fin determinado es parte integrante de la visión
cristiana del mundo. La finalidad es parte medular de la filosofía
cristiana. A Dios no lo confunden o sorprenden los eventos de la historia,
aunque puede sentirse a menudo disgustado por los actos caprichosos de
sus criaturas.

Existe una diferencia substancial entre la teleología empírica y la de la


revelación, que debe señalarse. Para la mayor parte de los teleólogos
empíricos la naturaleza se encuentra dentro de la Persona Cósmica; Dios
está inmanente en el orden natural. Siendo que la actividad de Dios es
inmediata y directa en la naturaleza, no cabe la posibilidad de ninguna
obra especial suya. Toda su obra es igual-mente natural o igualmente
151

milagrosa en este respecto. Y es gracias a esta teleología inmanente, que


puede descubrirse la presencia de Dios en el orden natural. No puede
encontrársele de otra manera.

En contraste con lo anterior, el punto de vista realista cristiano, ofrece


una teleología trascendente. Dios, que se encuentra fuera del proceso de
la, naturaleza, obra en ésta tanto providencial como milagrosamente.
Sabemos que él se encuentra activo en el mundo, no porque le hayamos
descubierto allí, sino porque él mismo nos lo ha revelado a nosotros.
Veremos que el realista cristiano principia en un punto totalmente
diferente. Siendo así, la creencia de que puede uno principiar con la
teología natural, descubrir la presencia de Dios y, de esta manera, probar
o verificar la verdad de la revelación, no cabe en la genuina filosofía
cristiana.

W. R. Matthews expresa muy bien la postura cristiana cuando dice: "Pero


nadie se atrevería a sostener que nosotros derivamos la idea de Dios
como una conclusión del argumento teleológico. Como los habitantes del
inframundo de la fábula de Cicerón, nosotros vinimos con el concepto de
una Mente Creadora prefijado en nuestro pensamiento. Herencia es ésta
de una religión positiva, y el argumento basado en el designio es tan sólo
uno de los métodos en que se apoya la verdad de tal creencia." 163 Si bien
es posible ver señales de Dios en la naturaleza, quien se ha revelado a
nosotros, el hecho de su existencia es evidente tan sólo porque así lo ha
querido él. La filosofía realista cristiana debe descansar sobre su propio
fundamento: la convicción por experiencia de que Dios ha hablado y dado
a conocer sus designios.

CAPITULO 10: ENFOQUE EMPÍRICO A LA RELIGIÓN

"Una pequeña dosis de filosofía inclina la mente del hombre hacia el


ateísmo, en tanto que los hondos conocimientos filosóficos la llevan hacia
la religión" (Francis Bacon).

INTRODUCCIÓN

Los problemas planteados por los valores religiosos son tan grandes, que
hemos creído conveniente dedicarles un capítulo por separado. No será
posible que nos ocupemos de todos los valores en esta obra, pero el
dedicar unas páginas a la religión está ciertamente en su lugar, En
cualquier parte del mundo a que vayamos se descubre que la gente tiene
un interés profundo en los problemas generalmente catalogados como
religiosos. Y hay una razón muy clara para ello. No importa cómo se le

163 W. R. Matthews, The Purpose of God (Nueva York: Charles Seribner's Sons, 1938).
83.
152

defina —y las definiciones abundan— la verdad es que la religión


concierne el, valor más discutido del hombre: su destino futuro. ¿Qué es
religión? ¿Cuáles son los mínimos supuestos de una adecuada fe
religiosa? ¿Existe un Dios personal, o existe Dios en alguna forma? ¿Es
Dios necesario a la religión? ¿Qué relación existe entre la fe y la razón en
la religión? ¿Cuáles son los valores de la experiencia religiosa? ¿Cómo se
explica la existencia del mal, tanto natural como moral? ¿Tiene el hombre
existencia inmortal, y, en caso de ser así, cómo la obtiene? Estas y otras
muchas interrogantes surgen al tratar de los valores religiosos.
Trataremos de la mayoría de ellas en este capítulo, dejando las demás
para dedicarles más atención en el capítulo doce. Es nuestra intención
ocuparnos principalmente del enfoque empírico-racional de la religión en
este capítulo, dejando para después el realismo cristiano, que se
fundamenta en la revelación divina.

ESTUDIO DE LA RELIGIÓN

Antes de llegar a una definición formal de la religión, conviene considerar


las varias formas en que la misma puede enfocarse.

En primer lugar, la religión puede estudiarse históricamente. A este


campo de investigación se le llama religión comparada o historia de las
religiones. Constituye primariamente una investigación descriptiva de las
religiones en las diversas culturas, pero generalmente culmina con el
esfuerzo de parte del autor por formular una religión normativa propia
con base en los estudios realizados. Es un área digna de cuidadosa
investigación, ya que todo estudiante de religión debe familiarizarse con
las enseñanzas de otros credos distintos del suyo.

La psicología de la religión es el estudio de la religión desde el punto de


vista de la experiencia religiosa del individuo. Es la investigación de la
religión como fenómeno psicológico. Notables ejemplos de este tipo de
estudio son la obra de Varieties of Religious Experience (Variedades de
Experiencia Religiosa) de Guillermo James y el libro Varieties of Christian
Experience (Variedades de Experiencia Cristiana) de Sv. Norborg. James
hace un estudio descriptivo, en tanto que Norborg defiende el punto de
que existe una experiencia religiosa normativa, aunque ésta puede tomar
muchas formas en la comunidad cristiana. El estudio de la psicología de
la religión merece la más cuidadosa atención por parte del lector, y puede
considerarse como indispensable para el obrero cristiano.

Finalmente, existe la filosofía de la religión, que es el esfuerzo por ver los


valores religiosos como un todo y por relacionar la religión que uno
profesa con la vida en conjunto.
153

El filósofo religioso hace un examen crítico y la evaluación de las


pretensiones de un sistema religioso con el intento de determinar su
posible verdad y valor. Sería imposible tener un concepto unificado del
mundo si uno excluyese del panorama su vida religiosa. Lo cierto es que
a menudo parece ser que todo el concepto que de la vida tiene el hombre
es motivado y gobernado por el concepto que tiene de los valores
religiosos.

Aunque quizá sea posible escribir un relato objetivo de las distintas


filosofías religiosas de una cultura determinada, es probable que jamás se
haya hecho. Burtt se esfuerza en su Types of Religious Philosophy164
(Tipos de Filosofía Religiosa) por hacer precisamente eso con los varios
"tipos" que han aparecido en la cultura occidental. Sin embargo, al
examinar su obra se descubre que lo que mueve al profesor Burtt es el
deseo de producir una filosofía normativa de la religión. A todo lo largo de
su libro se nota que su argumentación se inclina hacia el humanismo
religioso, el que, después de hacer un examen de todos los tipos,
encuentra ser el más satisfactorio. Y muy bien se justificaría el que
llegase uno a la conclusión de que el profesor Burtt inició su estudio ya
bastante confirmado en sus supuestos naturalistas.

Otros filósofos de la religión no están de acuerdo con los descubrimientos


del profesor Burtt. Los idealistas insisten, por ejemplo, en que no puede
alcanzarse ninguna filosofía religiosa verdadera si no se principia por
admitir el postulado teísta, no obstante que, si se define la "religión" en
su sentido más amplio, todo parece ser que los no teístas tienen, al
menos, una actitud religiosa. Si se piensa en la religión como la devoción
o reverencia del hombre por cualquier objeto que a él se le antoja digno
de su confianza y adoración, entonces los naturalistas pueden ser
religiosos. No cabe duda de que la imagen de piedra del pagano y la
humanidad del humanista religioso son ambos objetos de adoración En
la sección siguiente nos ocuparemos con el asunto de la definición.

DEFINICIÓN DE LA RELIGIÓN

La religión puede definirse de dos maneras descriptiva normativamente.


En general puede decirse que el estudio descriptivo se ocupa de la
religión tal como se le encuentra en la experiencia humana, mientras que
el normativo trata de establecer lo que debe ser la religión. Como es
natural, los estudiosos de la religión la definen en términos de sus
propios puntos de vista, de modo que pueden encontrarse tantas
definiciones como autores se ocupan de la materia. El profesor Santiago
Leuba enumera como cincuenta definiciones en su obra A Psychological
Study of Religion (Estu-dio Psicológico de la Religión), en tanto que E. S.

164 E. A. Burtt, Types of Religious Philosophy (Nueva York: Harper and Brothers, 1951).
154

Brightman, en A Philosophy of Religion (Filosofía de la Religión) da


solamente algunas de las más importantes. 165 La tendencia del escritor
con frecuencia queda perfectamente expresada en la definición que
usa. 166 Por ejemplo, Salomón Reinach define la religión como "el
conjunto de escrúpulos que coartan el libre ejercicio de nuestras
facultades,” en tanto que para Guiseppe Sergi es "una manifestación
patológica de la función protectora, una especie de desviación de una
función normal, una desviación producida por la ignorancia de las causas
naturales y de sus efectos.” Tales posturas no presentan mucha ayuda en
la tarea de tratar de entender la naturaleza de la religión.

Que los naturalistas y otros más tienen el derecho de ser religiosos está
claramente implícito en las palabras de E. S. Brightman cuando dice que
“la religión depende de la fe en Dios, y que la clase de religión que uno
tenga depende de la clase de Dios en que uno crea”.167 Tal parece que
Brightman da a entender que debe tomar a “Dios” aquí en un sentido
muy amplio, pues más adelante da su propia definición normativa de la
religión. Si se entiende por “Dios” un “objeto de adoración”, como en la
sección precedente, entonces todos los hombres pueden considerarse
religiosos.

Sin embargo, cuando idealistas como Brightman llegan a definir la


religión tal como ellos la entienden, es obvio que la misma debe definirse
de acuerdo con sus propios puntos " de vista del mundo. Hablando
normativamente, Brightman subraya que "la religión debe caracterizarse
por un sentimiento de dependencia personal y debe ser dominada por la
voluntad de cooperar con Dios en la conservación y en el incremento de
los valores” 168 Pero para Brightman, Dios no es omnipotente sino finito o
limitado en poder. Otros idealistas, como A. C. Knudson, se apartan del
finitismo de Brightman e insisten en que los valores religiosos son
posibles tan sólo si Dios es ilimitado en poder (salvo, por supuesto, una
autolimitación), sin embargo, están de acuerdo en que la existencia de
Dios no se descubre por revelación sino que se comprueba
empíricamente.

Los realistas cristianos que cimientan su concepto del mundo sobre la


tesis autodescubrimiento divino por medio de una revelación especial,
hacen más específicos y exigentes los fundamentos de los valores
religiosos. Insisten en que la religión requiere la dependencia, reverencia
y adoración del Dios de las Escrituras hebreo-cristianas, el cual se ha

165 Santiago Leuba, A Psychological Study of Religion (Nueva York: The Macmillan Co.,
1912); Edgar S. Brightman, A Philosophy of Religion (Nueva York: Prentice Hall Inc.,
19.40).
166 Estoy en deuda con E. D. Soper, The Religions of Mankind, 3ra. ed. (Nueva York:

Abingdon Cokesbury Press, 1951) por las dos citas que siguen; véase página 14.
167 E. S. Brightman, An Introduction to Philosophy, rev., 172.
168 Ibid., 169.
155

revelado a sí mismo por medio de Jesucristo, por puyo único medio


puede el hombre estar en adecuada relación moral y espiritual con la
Divinidad. En el capituló doce veremos con más detalles las afirmaciones
del realista cristiano.

No pretendemos en este capítulo estudiar los valores religiosos de todos


los dedos del mundo, ya que tal cosa sería imposible. Nos limitaremos en
general a los dos enfoques filosóficos principales de nuestra actual
cultura, es decir, el naturalismo y el idealismo, reservando el realismo
cristiano, como ya lo hemos apuntado, para un capítulo posterior. En
otras palabras, nos ocuparemos aquí con empirismo en religión, tal como
aparece en las filosofías idealistas y natura-listas de nuestros días.

PROBLEMAS DE LA RELIGIÓN

Debemos prestar atención a ciertos problemas sobre los cuales los


naturalistas y los idealistas discuten, antes de ocuparnos de la religión
propiamente dicha. Estos problemas revolotean entorno de la cuestión
de si hay base sólida para creer en un objeto religioso sobrenatural, con
fundamento en la evidencia empírica.

Los naturalistas sostienen que no puede afirmarse la existencia de un Ser


sobrenatural. Las manifestaciones del hombre hacen inútil cualquier
discusión sobre la existencia de Dios. Los idealistas responden que la
misma objeción puede hacerse contra cualquier cosa. El simple hecho—
de que hombre sea limitado y finito no es razón para que deje de pensar.
Si se le diera validez a tal argumento, todo progreso podría quedar
paralizado.

Los naturalistas también objetan toda creencia en un Objeto


sobrenatural, alegando que la realidad es totalmente mecanicista. En
vista de que los argumentos en pro y en contra en el asunto del
mecanicismo vrs. teleología han sido objeto de consideración en el
capítulo anterior, nos limitaremos aquí a mencionar el problema en forma
somera. Los naturalistas sostienen que el mecanicismo es un principio
que se basta para dar razón de la realidad, en tanto que los idealistas
responden que el mecanicismo en sí sólo tiene valor como expresión de
las leyes racionales de la Personalidad divina. El valor del argumento
depende, desde luego, del punto de vista que se tenga del mundo. Se
trata esencialmente de una declaración de convicciones por parte de cada
uno, y no de una solución final.

El problema más agudo sobre el cual discuten los naturalistas y los


idealistas es el comúnmente llamado del mal, o sea el problema del valor
vrs. la negación del valor en el mundo. Este problema es por demás real y
ningún filósofo puede pasarlo por alto, ya sea naturalista, idealista o
realista cristiano. Si se afirma que vivimos en un mundo que es
156

gobernado por un Dios infinitamente poderoso y bueno, es un hecho que


la existencia del mal requiere alguna explicación. Demos una mirada a
las soluciones que sobre este arduo problema ofrecen los filósofos de
distintas escuelas.

El naturalismo y el mal. hay dos clases o tipos de mal: el natural y el


moral (o pecado) El mal moral pertenece a la personalidad humana,
siendo responsable de él personalmente el hombre; mientras que el mal
natural pertenece al orden natural con el cual no tiene nada qué ver la
actividad humana, siendo por lo tanto un mal del cual el hombre no es
aparentemente responsable. Lo que aquí nos preocupa es el mal natural,
ya que el moral puede explicarse como las flaquezas personales del ser
humano.

Nadie pone en tela de juicio la existencia real y efectiva del mal natural.
Está prácticamente por dondequiera que dirijamos la mirada en el mundo
que nos rodea. La naturaleza se muestra con frecuencia bastante dura y
cruel con sus criaturas. Los terremotos, volcanes, tornados y huracanes
están constantemente cobrándose alguna deuda con la vida y la
propiedad humanas. El cáncer, la polio y mil enfermedades acosan al
hombre desde su interior. Y éste parece estar en eterna lucha por su
existencia. ¿Cómo es posible creer en la existencia de un Rector benévolo
en presencia del mal natural? Muchos filósofos llevan la interrogante un
poco más allá y preguntan, ¿cómo es posible siquiera creer en la
existencia de Dios? ¿Cómo puede uno atreverse a afirmar que este mundo
está siendo guiado por un perfecto Creador de designios hacia un fin
determinado?

Si bien ha habido materialistas en todas las etapas de la historia, no fue


sino con el surgimiento del evolucionismo que el concepto naturalista del
mundo recibió un fuerte espaldarazo. Fue después de la obra de Darwin y
de otros que gran número de científicos y de filósofos sintieron que por
fin se había dado con un principio que explicase la experiencia sin tener
que recurrir a lo sobrenatural. ¿Acaso no nos enseña la evolución,
decían, que el principio rector del mundo no es Dios, sino la variación
casual juntamente con la selección natural?

La postura de los naturalistas evolucionistas puede definirse muy


sencillamente. La naturaleza, dicen, está en constante proceso,
produciendo siempre nuevas formas en millares de variaciones. Del casi
incontable número de formas que van surgiendo, unas pocas están un
poco mejor adaptadas a las condiciones ambientales que las demás, como
consecuencia de lo cual las más aptas sobreviven y el resto perece Los
hechos se explican a la luz de la evolución casual, de la adaptación y la
selección.
157

De modo, pues, dicen, que la naturaleza no está dominada por ninguna


finalidad. Parece que lo estuvieran porque la mente selecciona ciertos
hechos, ignorando otros. "Mal" y "bien" no son más que términos con los
cuales el individuo expresa su preferencia personal y su interpretación de
los hechos. Si se hace un enfoque ecuánime de la naturaleza, dicen los
naturalistas, se encuentran en ella tantas evidencias en favor de la
disteleología (carencia de finalidad) como en favor de la teleología o
existencia de finalidad. Cuando algunos naturalistas hablan de una
"teleología natural" lo que quieren decir es que los plurales eventos de la
naturaleza parecen moverse en una dirección determinada, pero no existe
evidencia alguna de que la naturaleza esté siendo guiada a un fin
determinado o meta. La doctrina del progreso natural de algunos
naturalistas no es lo que generalmente se entiende por teleología. 169

En cuanto a los evolucionistas, el mal natural no es más que indicación


de la eterna lucha por la existencia. El mal es el término usado por el
hombre para designar los fracasos naturales, las debilidades, etc. en su
lucha por la existencia. El mal no es ilusorio, al contrario, es muy real,
pero es sencillamente la condición necesaria a la lucha por sobrevivir.
Juan Dewey dice que "todos los males son frutos de inadaptaciones
tradicionales en el curso de la evolución La perfecta adaptación del
hombre al medio ambiente, tanto personal como colectiva, es el término
evolutivo, y el mismo significa la eliminación de todo mal, tanto moral
como físico." 170, El mal, dice, no debe verse ni de manera pesimista ni de
corma optimista. Antes bien debe uno tomar el punto de vista práctico,
tratar de descubrir las causas de los males del hombre y luego poner
manos a la obra para hacerlos desaparecer. El mal no es ni problema
teológico ni metafísico. 171

Pero no todos los naturalistas piensan como Juan Dewey. Muchos


adoptan un punto de vista pesimista de las cosas, y parece que si se
sigue la lógica naturalista de una manera minuciosa y congruente, la
misma conduce inevitablemente al pesimismo. Nada podría ser más
pesimista que estas líneas de la pluma de Bertrand Russell, que a
continuación citamos con alguna largueza: "Que el hombre es el producto
de causas que no pueden prever el fin que persiguen; que su origen y
crecimiento, sus esperanzas y temores, sus afectos y creencias no son
más que el resultado de una accidental colocación de átomos; que ningún
fervor, ningún heroísmo, ni ningún grado de intensidad de pensamiento y
sentimiento puede preservar la vida individual más allá de la tumba; que
todo el trabajo de los siglos, todas las devociones, todas las inspiraciones,
toda la brillantez meridiana del genio humano, están destinados a

169 Consúltese por ejemplo F. J. E. Woodbridge: Nature and Mind (Nueva York: Columbia

University Press 1937), especialmente el capitulo sobre "Teleología Natural".


170 Juan Dewey, The Quest for Certainty, 64.
171 Juan Dewey, Reconstruction in Philosophy, 177.
158

extinguirse en la vasta muerte del sistema solar, y que todo el santuario


de los. logros humanos tiene inevitablemente que quedar sepultado bajo
los escombros de un universo en ruinas son cosas que, si no son del todo
indiscutibles, están tan cerca de ser ciertas que ninguna filosofía que las
rechace puede aspirar a sostenerse. Y sólo dentro del andamiaje de estas
verdades,, sólo sobre el firme basamento de una desesperación insumisa,
puede erigirse la habitación segura del alma. Breve e impotente es la vida
del hombre; sobre él y sobre toda su raza cae de manera lenta pero
segura la condenación despiadada y tenebrosa.

La materia ciega sigue su curso implacable; condenado el hombre a


perder lo más querido del presente y a pasar él mismo mañana por la
puerta de las tinieblas, no le queda más que acariciar, antes de que el
golpe llegue, los excelsos pensamientos que ennoblecen su corto paso por
la vida: 172 Nada más contrario a la idea del propósito y del designio
podría ser concebido por parte del hombre. Pero si acaso estamos
viviendo en un mundo naturalista, no cabe duda que Lord Russell nos da
la solución lógica.

Los naturalistas tratan el mal moral de la misma manera que tratan el


natural. Lo consideran como el resultado de las debilidades de la
personalidad humana, las que a su vez tienen sus raíces en la
ascendencia animal del hombre. El mal moral no es más que la influencia
de los vestigios de una herencia zoológica, y hay que verlo como un
fracaso al no poder uno vivir de acuerdo con sus más altos ideales,
correspondiendo todo ello al presente, ya que no hay asomo de asomo de
signo alguno que indique que no se haya de pedir cuentas por tales
debilidades o fracasos en lo futuro. Desde un punto de vista práctico, los
naturalistas hacen muy poca o ninguna distinción entre el mal natural y
el moral. Todo mal tiene sus raíces en la lucha por la existencia, y no es
más que evidencia de que tal lucha existe.

El Idealismo y el Mal. A pesar de la existencia de tanto mal en el mundo,


los idealistas insisten en que la experiencia sigue demostrando la
existencia de un Dios personal. Al mismo tiempo, los idealistas
contemporáneos están divididos en la interpretación de tal evidencia.
Todos ellos le conceden gran valor al argumento teleológico como
demostración de la existencia de Dios. ¿Cómo ha de entenderse,
entonces, la evidencia en favor de la disteleología a la luz de esta postura?
En el capítulo anterior presentamos el argumento que en favor de la
existencia de un Dios personal sostienen el Dr. Bertocci y otros idealistas,
de modo que al dirigir ahora nuestra atención al problema del mal, nos

172Bertrand Russell en su famoso ensayo "A Free Man's Worship", el cual puede
encontrarse en su Mysticism and Logic (Nueva York: W. W. Norton and Co., 1919).
159

limitaremos a hacer las alusiones que en gracia de la claridad sean


necesarias. 173

Arguyen Bertocci y otros más que si bien la evidencia emanada de la


experiencia basta para garantizar la creencia en la existencia de un Dios
personal, la misma no es suficiente para garantizar la creencia en la
existencia de un Dios todopoderoso u omnipotente. Mientras que la
evidencia nos sugiere que en el mundo actúa una Inteligencia creadora,
"también nos sugiere que la misma no tiene éxito o no puede tener éxito
en todo lo que acomete." 174 Tanto Bertocci como Brightman sostienen que
la evidencia empírica no garantiza la creencia en un Dios que sea a la vez
moralmente bueno y omnipotente. En otras palabras, algunos idealistas
sienten que el problema del mal es tan agudo que la creencia en un Dios
absoluto es ya insostenible." 175

Bertocci discurre largamente subrayando que la abundancia de mal en el


mundo tiene carácter disciplinario. Los impedimentos son tan sólo males
aparentes. Muchas veces la enfermedad es incentivo para el coraje, la
compasión y el ingenio. Que la felicidad humana es imposible sin algún
precio, es algo que no escapa a nadie. Pero a pesar de todo lo dicho sigue
siendo cierto que existe un mal que no es disciplinario. Este mundo no es
un ambiente perfecto para el desarrollo del carácter humano. El exceso
de mal produce a menudo un efecto contrario. Bertocci opina que el mal
moral y amoral no deben "exceder la capacidad humana para
transformarlos en bien." 176 Y se ve forzado a llegar a la conclusión de que
Dios no puede ser omnipotente porque un Dios todopoderoso seria capaz
de crear un mundo en el cual existiese una mejor coordinación." 177

Los hechos —dice Bertocci— nos imponen la conclusión de un Dios finito.


Tal punto de vista (el finitismo) está de acuerdo con los hechos y es muy
compatible con la existencia en el mundo de un mal no disciplinario.
Quiere decir que Dios está luchando activamente por dominar algún
poder ajeno a él. Y luego pregunta: "Si Dios es omnipotente y no hay nada
que lo limite salvo su propio designio moral, ¿por qué ha querido crear un
sistema en que la llamada auto-consistencia y la composición de las

173 Para esta consideración del finitismo teísta seguimos a P. A. Bertocci, An


Introduction to the Philosophy of Religion (Nueva York: Prentice Hall, Inc., 1951) y E. S.
Brightman, A Philosophy of Religion (Nueva York: Prentice-Hall, inc., 1940).
174 Bertocci, op. cit., 338.
175 Por Dios "absoluto" se entiende el punto de vista tradicionalmente cristiano de un

Dios omnipotente en comparación con la Deidad Infinita (no omnipotente) abogada por
Bertocci y Brightman.
176 Bertocci, op. cit., 411.
177 Su conclusión de que la coordinación es mala está basada en su propia teoría que

Dios tendría que obrar de manera especifica si él fuese omnipotente. La posibilidad de la


falta de habilidad humana para comprender plenamente los propósitos de Dios es
pasada por alto completamente por los finitistas. Véanse las críticas de idealistas tales
como Knudson y DeWolf más adelante en este capítulo.
160

cosas hacen fracasar algunos de los mismos fines para los cuales fue
hecho?"' 178 Uno se pregunta, sin embargo, ¿cómo sabe Bertocci que los
propósitos de Dios están siendo frustrados? Tal vez sea posible que Dios
tenga en su mente algún propósito que para Bertocci sea totalmente
desconocido. Hay que cuidarse de no llegar a la conclusión de que la
interpretación que uno hace de los hechos es la última palabra. Los
hombres se han equivocado de tarde en tarde en el pasado.

Las bases en que se funda, para acogerse al finitismo las resume Bertocci
así:

1. La efectiva limitación de la capacidad humana 179


2. Las consecuencias superfluas de la inadaptación, pues el hombre
es moral y físicamente inepto en muchos casos
3. La existencia del mal natural que produce más daño que bien 180.

La conclusión a que llega Bertocci es que Dios debe estar luchando por
realizar sus propósitos en presencia de algún obstáculo que frustra
constantemente sus deseos. La naturaleza de este obstáculo merece un
estudio más detenido porque, ¿de qué manera puede explicarse el exceso
de mal? Muchos intentos de explicación se han hecho de cuando en
cuando, de los cuales toma-remos solamente tres, o sean los de Platón,
Montague y Brightman.

El teísmo de Platón. Según Platón, existe una substancia eterna que Dios
(el Demiurgo) no puede dominar en su totalidad. A esta materia caótica le
llama Receptáculo. Dios —dice— desea que todas las cosas sean buenas
y no malas, y por eso se esfuerza por poner orden en la materia caótica.
Dios ha podido realizar su deseo, hasta cierto punto, porque tenemos un
universo bastante ordenado, pero no ha podido alcanzar un éxito
completo. El mal es consecuencia del receptáculo que Dios no puede
poner totalmente bajo su dominio. De modo que Dios está limitado por
un elemento recalcitrante que existe en la materia eterna. Pero ni es
responsable por este mal ni tampoco está en la capacidad de vencerlo en
todo sentido. Veremos después que Platón tiene un concepto dualista de
la realidad.

El teísmo de Montague. W. P. Montague insinúa que Dios es persona tan


sólo en cuanto entra en interacción con un medio ambiente distinto de él
mismo. Cree que dentro de la naturaleza de Dios existe "lo que no es
Dios", 181 y que su voluntad está limitada por este "medio ambiente" que
no es Dios. "Sin embargo y como hemos visto, el caos parece estar
178 Bertocci, op. cit., 415.
179 Por qué es necesario que el hombre debe ser omnisciente resulta algo difícil de
comprender.
180 Bertocci, op. cit., 415, 416.
181 W. P. Montague, Belief Unbound (New Haven: Yale University Press, 1930), 83.
161

sufriendo un mejoramiento genuino pero dolorosamente lento, y es a la


fuerza que opera en él ya la cual se debe su evolución que nosotros
llamamos Dios finito." 182 Montague nos da el raro cuadro de un Dios que
lucha por asimilar los elementos rebeldes o seres que están dentro de él
mismo.

El teísmo de Brightman. Según E. S. Brightman Dios está limitado por un


aspecto recalcitrante de su propia naturaleza. Hay que recordar que este
pensador es un idealista y que sostiene que la naturaleza no es otra cosa
que Dios, pero más bien la vitalización de su propia voluntad. El orden
natural no es más que una expresión del mismo Dios en la forma de reino
espacio-tiempo. De modo que para Brightman no puede haber medio
ambiente que no sea Dios.

Brightman se esfuerza por resolver el problema del mal postulando lo que


él llama The Given (Lo Dado), que se encuentra en la naturaleza misma
de Dios. Lo Dado incluye tanto las características racionales como las no
racionales del universo. Según Brightman la voluntad creadora y
eternamente buena de Dios se topa con la oposición de Lo Dado no
racional, que se encuentra dentro de él.

Puede decirse que Dios es análogo a las personas humanas en este


respecto. Dentro de la experiencia humana se encuentran "ideales y
formas racionales," pero también "deseos, sentimientos y sensaciones
impensados que se pueden conformar con los principios racionales."183
De modo que Dios, que no creó normas racionales, se encuentra
luchando por poner bajo dominio al bruto increado que se encuentra
dentro de él.

Será mejor que en este punto Brightman hable por sí mismo. "Dios —
escribe— es conciencia personal de duración eterna; su estado consciente
es una voluntad eternamente activa, la que eternamente halla y sujeta Lo
Dado en cada momento de su experiencia eterna. Lo Dado consiste en las
leyes increadas y eternas de la razón, y de los igualmente eternos e
increados procesos de una conciencia no racional que exhibe todas las
cualidades importantes de los objetos percibidos por los sentidos (qualia),
impulsos y deseos des-ordenados, experiencias como el dolor y el
sufrimiento, las formas de espacio y tiempo y todo cuanto en Dios sea
fuente de sordo mal. La característica común de todo lo 'dado' (en sentido
técnico) es, en primer lugar, que es eterno dentro de la experiencia de
Dios y, por lo tanto, no tuvo más origen que la existencia eterna de Dios;
y, en segundo lugar, que no es fruto de la voluntad ni de la actividad
creadora. Para que Lo Dado sea consciente tiene que ser proceso; pero la
conciencia indeseada e involuntaria no puede distinguirse de la

182 Ibid., 84.


183 Bertocci, op. cit., 432, 433.
162

voluntaria, ni en Dios ni en el hombre. Y así la finitud de Dios no significa


que él haya tenido principio ni que vaya a tener fin, ni tampoco que esté
limitado por nada que se halle fuera de él." 184

Dios, pues, somete eternamente Lo Dado a un dominio racional y lo usa


en lo posible para la producción del bien. "Pero el dominio divino no
significa determinación completa, pues en algunas situaciones Lo Dado,
con su proceso carente de finalidad, constituye un obstáculo tan grande
ante los deseos divinos que los más grandes esfuerzos de Dios terminan
en un callejón sin salida y en una derrota temporal." 185 ¿Logra Dios a
veces absoluto dominio sobre Lo Dado o lo logrará alguna vez? Es difícil
pensar en que alguna vez lo consiga. Brightman habla de Dios en
términos de infinita perfectibilidad, pero no de que llegará a ser perfecto.
Y como él dice, Dios puede sufrir frustraciones pero siempre encuentra
nuevas maneras de avanzar y está "continuamente progresando en la
creación cósmica de nuevos valores." 186 Parece que para este filósofo Dios
está continuamente acercándose sin arribar nunca a un estado de
perfección. Y el profesor Bertocci defiende el finitismo de Brightman como
la solución más satisfactoria dada hasta ahora al problema del mal.

Pero no todos los idealistas aceptan las conclusiones alcanzadas por


Brightman y Bertocci. Tal es el caso del Dr. A. C. Knudson y del profesor
L. H. DeWolf, ambos colegas de los profesores Bertocci y Brightman,
quienes rechazan la teoría finitista. Ellos también son empiristas, pero no
hallan que las evidencias conduzcan a la conclusión de que Dios es finito.
Sería interesante hacer un esbozo de las objeciones que idealistas como
Knudson y DeWolf hacen a la doctrina del finitismo.

OBJECIONES AL FINITISMO TEISTA

1. El finitismo teísta compromete la unidad divina y no alcanza a


satisfacer la demanda racional para un monismo basa1. 187

La unidad de Dios resulta cosa imposible si dentro de su misma


naturaleza hay algo que restringe y frustra su voluntad. Dios resulta
dividido contra sí mismo de acuerdo con tal apreciación. Los valores de la
unidad suministrados por la doctrina de Dios quedan destruidos por el
finitismo.

2. El finitismo teísta compromete la bondad divina y de esa manera


deja de satisfacer las más hondas aspiraciones de la fe religiosa.

184 Brightman, op. cit., 336, 337.


185 Ibid., 338.
186 Loc. cit.
187 Consúltese A. C. Knudson, The Doctrine of Redemption (Nueva York: Abingdon-

Cokesbury Press, 1933), 206-212.


163

La bondad demandada por la fe religiosa es de poder y no de intención. Si


Dios está tan restringido que no puede evitar los males de la vida,
entonces tampoco puede salvarnos de ellos. La fe en Dios se destruye con
ese criterio porque de esa manera su poder queda limitado por una
necesidad disteleológica y metafísica que se encuentra dentro de él
mismo.

3. El hecho mismo de la creación plantea un problema al finitismo.

Dios creó el mundo no obstante que él sabía que debido a sus


limitaciones el mal iba a surgir (suponiendo, desde luego, que el finitismo
sea verdad). El mundo, tal como ha sido creado, cuenta con la aprobación
de Dios, ya que él no tenía ninguna obligación de crearlo. Dios pudo
haber prevenido el mal decidiéndose a no crear el mundo.

Pero el simple hecho de que lo haya creado conlleva la vigorosa


sugerencia de que ni siquiera pensó en que hubiese algún obstáculo que
no pudiera él vencer. Si tal es el caso, entonces Dios es absoluto, no
finito. Y el mal no constituye para él ningún problema, pues de antemano
sabía cómo iba a encararlo de acuerdo con sus propios métodos y a su
debido tiempo.

4. El alegato de que casi todos los sufrimientos son malos e


irracionales es dogmático e incongruente con la verdadera ciencia y
con la verdadera religión.

Cuando un hombre de ciencia se topa con algo que no entiende, no es su


costumbre llamarlo irracional. Por el contrario, reconoce sus propias
limitaciones y su propia falta de entendimiento. De igual manera, cuando
el que se dedica al estudio de la religión se encuentra frente al problema
del mal, no lo llama irracional por el simple hecho de que no puede
entenderlo; antes bien culpa a su propia ignorancia por no poder
reconciliar la existencia del mal con la bondad divina, y se contenta con
esperar confiado en su fe para la adquisición de mayores conocimientos.

"Sólo el dogmatismo puro y la negación de la fe que se encuentra


.implícita tanto en la ciencia como en la religión, pueden exigir la
comprensión inmediata y el conocimiento empírico de la incompatibilidad
absoluta existente entre los males de la vida y la racionalidad y bondad
del universo." 188

El profesor DeWolf secunda a Knudson en esta objeción. Y rechaza la


opinión de Brightman de que si no podemos ver el bien en ciertos hechos.
"deberíamos admitir franca-mente que los mismos son males

188 Ibid., 208, 209.


164

irracionales." 189 En vez de admitir que el entendimiento humano tiene


limitaciones, Brightman atribuye los males que no puede explicarse a un
elemento irracional existente en Dios mismo.

DeWolf hace ver que tal conclusión es contraria al punto de vista bíblico y
a las exigencias fundamentales de la fe hebreo-cristiana. A la luz de esa
teoría, el salmista que clamó a Dios pidiendo socorro queda en el papel de
un ignorante. Pero aquel cantor de Israel no creía ni por pienso que la
divinidad sufriera de alguna limitación o incapacidad.

El significado mismo de la fe cristiana se destruye con el finitismo, dice


DeWolf. Fue gracias a que Pablo "tenía fe en que son las facultades
racionales del hombre las que están limitadas por el pecado y no la
voluntad de Dios por alguna clase de obstáculo, que la cruz se ha
convertido en símbolo del amor y del triunfo divino sobre todo mal para
millones de personas.

Una humildad semejante de nuestra parte puede evitar que nuestros


espíritus queden aprisionados en los estrechos confines de una teoría que
defiende la fe en la razón humana con menoscabo de la imaginación y de
la fe en Dios." 190 DeWolf impugna de manera enérgica la declaración de
Brightman, corolario del hincapié que éste hace en la capacidad humana,
relativa a que el mal irracional o natural "no es en modo alguno un bien
instrumental." 191

En una reseña 192 que hace del libro de DeWolf, Brightman reconoce que
se equivocó al hacer tal declaración. Ahora dice que el mal irracional no
es en sentido alguno un bien intrínseco. Todo cuanto esta declaración
puede significar es que el mal irracional es, sencillamente, mal irracional,
que "no ser bien intrínseco" es ostensiblemente sinónimo del "mal
irracional."

Aunque Brightman insiste en que sigue creyendo en el finitismo, el hecho


de admitir que el mal irracional puede ser instrumental es ya bastante.
Si, como dice él, algunos males irracionales son instrumentales, no es
posible que todos lo sean, porque en ese caso dejaría de existir el mal
irracional.

Quizás pueda decirse que, en último análisis, el mal irracional es,


realmente, mal absurdo. Como bien lo ha dicho DeWolf, "la misma razón
nos dice que las irracionalidades de nuestra experiencia deben atribuirse
a nuestra ignorancia, ignorancia que por condición inherente puede llegar
189 L. H. DeWolf, The Religious Revolt Against Reason (Nueva York: Harper & Brothers,
1949), 172.
190 Ibid., 173, 174.
191 Brightman, op. cit., 246.
192 Consúltese Brightman: "Shall We Be Reasonable?", Zion's Herald, CXXVII, 11.
165

a vencerse en forma progresiva, y no a una fundamental carencia de


racionalidad en Dios que por siempre, y por necesidad, deje algunos
aspectos de la experiencia sin explicación." 193

5. La teoría de Lo Dado involucra una concepción antropomórfica de


Dios, que es impropia.

Todos los teístas están de acuerdo en que Dios es un Ser consciente de sí


mismo y con autodeterminación por el mismo hecho de ser personal. Pero
Brightman va mucho más allá y le atribuye algo semejante a una
naturaleza adámica, la que, si bien no es moralmente mala, sí lo limita
hasta el grado de causar muchos males en el mundo.

De esta manera Brightman ha asemejado demasiado a Dios al hombre.


También Bertocci recalca en el aspecto de la naturaleza de Dios cuando
hace ver que nosotros tenemos impulsos irracionales, emociones, etc.,
que nuestra naturaleza racional busca dominar. Y aplica la figura de las
flaquezas humanas a Dios en su afán por esclarecer qué es lo que se
entiende por Lo Dado. Los finitistas teístas son culpables de la
humanización de Dios.

6. Lo Dado no es susceptible de explicación racional.

Brightman postula la existencia de algo oscuro, opaco e irracional dentro


de la naturaleza de un Ser moralmente bueno, en un desafío a todo
análisis lógico. El futuro de Lo Dado es también un gran enigma. Si Lo
Dado es pasivo, difícilmente podría limitar el poder de Dios hasta el grado
de causar los males que el hombre experimenta.

Si es activo, entonces cuenta con su propio contenido y podría actuar


como influencia retardatoria. Pero la opinión de Brightman es que Dios
está sujetándolo progresivamente. ¿Quiere esto decir que Lo Dado se está
debilitando o que la voluntad de Dios se está fortaleciendo? Si ninguna de
las dos cosas es verdad, entonces Dios tiene por delante una labor
imposible.

Si una de las dos es verdad, eso quiere decir que Dios está cambiando y
creciendo, y uno no puede por menos que preguntarse por qué no se han
logrado mayores progresos. Knudson parece formular la importante
interrogación de que si Dios no ha tenido éxito en ejercer todo dominio en
la eternidad pasada, ¿qué seguridad podemos tener de que lo logrará en
la eternidad futura?

Lo cierto es que un filósofo menos optimista podría, a la luz de la


experiencia presente, argumentar en el sentido de que ¡Dios está

193 DeWolf, op. cit., 185.


166

perdiendo la batalla! ¡A lo mejor el mal está progresivamente


sobreponiéndose a la buena voluntad del Dios finito! De acuerdo con la
teoría de Brightman, parece que Dios no está en capacidad de
perfeccionar su poder, pues lo pinta como en constante crecimiento y en
lucha constante por vencer el mal, siendo su meta la perfectibilidad
infinita.

Dios está en su eterno proceso, moviéndose de continuo hacia esa lejana


meta de perfección, meta que es muy evasiva en el sentido de que se
encuentra siempre en el futuro. En este punto el concepto de Brightman
se asemeja mucho a la concepción de Hegel relativa al Espíritu Absoluto,
el que se desarrolla y eleva hacia el blanco eterno de la perfección.

También surgen otros problemas relacionados con la actividad vrs.


pasividad de Lo Dado. Si es pasivo, el mal no se explica. Si es activo,
entonces sugiere la existencia de otra voluntad dentro de Dios mismo. Tal
pensamiento destruiría la idea misma de la personalidad divina.
Consideremos también el hecho aparente de que Dios está en mejores
aptitudes de crear unas veces más que otras.

¿Por qué? Si él es capaz de dominar Lo Dado hasta el punto de producir


criaturas de valor unas veces, ¿por qué en otras sus creaciones son de
valor negativo? En un momento creó el león, el que no puede ser
domesticado, según dicen, y en otro momento creó el perro, el que se
convirtió en el mejor amigo del hombre.

En algunas de las más grandes familias de la naturaleza aparecen


especies ponzoñosas y especies no ponzoñosas, y así podríamos
multiplicar los ejemplos. La única explicación que podría ofrecernos el
finitismo es que Lo Dado fue en algunas ocasiones más fuerte que en
otras, o que Dios fue más débil.

7. Lo Dado no explica los males concretos de la vida. 194

La misma teoría no da luz sobre por qué esa resistencia conduce a males
específicos. No es más que un símbolo de la idea abstracta de una
limitación necesaria; cómoda manera de encogerse de hombros y atribuir
todos los males a un Dado inexplicable. No aporta explicación alguna, y
es tan sólo la forma en que Brightman afirma que hay hechos en la
experiencia que están fuera del alcance del entendimiento humano, los
que él "explica" inventando Lo Dado.

Knudson dice que es el viejo maniqueísmo ataviado en el idealismo


moderno. Puede ser que los sistemas filosóficos lleguen a un impasse en
este punto. Los naturalistas no alcanzan a dar una explicación

194 Véase también DeWolf, ibid., 184, 185.


167

satisfactoria del designio en la naturaleza, porque, en último análisis, la


doctrina de la casualidad deja muchas cosas por contestar. Los teistas
finitistas tratan de explicar el mal, pero al intentarlo destruyen la
realidad de Dios así como el gran valor de la hipótesis teísta. Los teístas
absolutistas de la escuela empírica logran explicar el mal admitiendo la
incapacidad humana para entender los propósitos de un Dios
todopoderoso e infinitamente bueno. La existencia de ese Dios se acepta a
pesar de la evidencia empírica, porque tanto los naturalistas como los
finitistas demuestran que tal existencia no puede afirmarse con base en
los datos de que se dispone. Tal parece, entonces, que si los teístas
absolutistas han de ser lógicamente congruentes con sus puntos de vista,
tendrán que convenir en que nuestro conocimiento de un Dios
omnipotente sólo es posible gracias a la revelación que él haga de sí
mismo. Esto nos lleva a la solución realista cristiana del problema del
mal: la existencia de un Dios que se ha revelado a si mismo, capaz de
llevar a cabo todos sus propósitos y de utilizar el mal de acuerdo con sus
propios fines. Dejaremos los detalles de la comprensión cristiana del
problema para el capítulo doce.

EL NATURALISMO Y LA EXPERIENCIA RELIGIOSA

Los mismos naturalistas han observado la existencia de tres líneas


generales de desarrollo en el pensamiento religioso naturalista.

1. "Una motivada por un afán teológico de descubrir evidencias en la


naturaleza en favor de una cosmología teísta" 195; ésta ha resultado
en teísmo evolutivo, lo que quiere decir que a Dios se le encuentra
en crecimiento dentro del proceso natural.
2. "Otra, por un interés filosófico de formular una metafísica a la luz
de hechos puestos a nuestro alcance por las ciencias
experimentales y matemáticas." Los teístas cósmicos son producto
de este interés.
3. "Y una tercera, por el intento de formular una filosofía de la vida
basada en los métodos y descubrimientos de las ciencias que
pueden guiar e inspirar al hombre en sus esfuerzos." Este interés
ha conducido al humanismo religioso.

Ninguna importancia tienen para nuestro propósito las variaciones que


ha sufrido el énfasis naturalista, a no ser el de que ello demuestra que los
naturalistas difieren entre sí en cuanto a la naturaleza exacta del Objeto
religioso. ¿Es la naturaleza algún aspecto del proceso natural o cósmico,
o es la humanidad misma? Un estudio más detallado del naturalismo en
religión pondría de manifiesto diversos tipos de énfasis. Aunque algunos

195Enrique N. Wieman & Bernardo E. Meland, American Philosophies of Religion (Nueva


York: Harper & Brothers, 1936), 211.
168

naturalistas han sido hostiles a la religión, la mayoría de ellos están de


acuerdo en que una actitud religiosa o devota no es ajena o extraña a la
naturaleza, sólo que el Objeto de la devoción religiosa debe ser
demostrado por el método empírico. Pero siendo que cuanto esfuerzo
empírico se ha hecho por demostrar la existencia de una realidad
sobrenatural ha fallado, hay que buscar el fundamento de la experiencia
religiosa en alguna parte del proceso natural. De modo que nunca debe
pensarse en el Objeto religioso como en algo final, sino más bien hay que
considerarlo como sujeto a modificaciones a la luz de los descubrimientos
científicos. La religión es, en la vida del individuo, un medio de ensanchar
y enriquecer la experiencia, un objeto que la mejor manera de obtenerlo
es a base de tolerancia y moderación en la búsqueda de los valores
religiosos. Hay que ser religioso pero no fanático, aconsejan los
naturalistas. Como ya lo hemos dicho, el Objeto religioso asume diversas
formas según el interés particular o inclinación de la persona. En general
puede decirse que los naturalistas que se ocupan del problema religioso
se dividen en dos grupos principales, según se considere al Objeto
religioso como una parte del proceso natural o como la humanidad
misma. Pero a menudo resulta difícil determinar si un individuo es
naturalista o humanista en su vida religiosa, ya que generalmente es
cuestión de énfasis.

Juan Dewey, por ejemplo, define a Dios como la relación activa entre la
experiencia real y la experiencia ideal, como aquello que nos impulsa a la
realización de ideales que creemos realizables. 196 La religión se encuentra
en la actitud de lucha por lograr la materialización de un ideal. Nuestra
devoción no es para Dios en un sentido sobrenatural sino hacia "la
unidad de la lealtad y el esfuerzo evocado por el hecho de que muchos
fines se vuelven uno por el poder del ideal." 197 Sin embargo, parece que
por momentos la naturaleza como un todo se convierte en el objeto
religioso en el pensamiento de Dewey. 198 Y como que muchos naturalistas
no ven la necesidad de ser muy congruentes en este punto.

Valores como la salvación y la inmortalidad son generalmente ignorados


por los naturalistas. Dewey dice que la doctrina de la salvación ha puesto
en ridículo el esfuerzo humano. 199 Según él, toda dependencia de lo
sobrenatural representa un intento por parte del hombre de escapar de la
existencia. La única salvación posible se adquiere a través de la ciencia,
única que puede dar al hombre paz intelectual y sentimental. Nada mejor
que la ciencia para mostrarnos la manera de desarrollar los ideales en el
medio social y esto es, en últimos análisis, lo que constituye la verdadera
expresión religiosa para pensadores como Dewey. En relación con la idea
196 Juan Dewey, A Common Faith (New Haven: Yale University Press, 1934), 50-52.
197 Ibid., 43.
198 Ibid., 19; véase también su Human Nature and Conduct, 330, y Art as Experience,

195, 35 et al.
199 Dewey, Reconstruction in Philosophy, 115, 116; Human Nature and Conduct, 295.
169

de la existencia eterna o inmortal, dice Dewey que hay que esperar la


evidencia científica de la misma, y hace la observación de que, a la fecha,
los resultados no han sido muy alentadores. 200 Por lo menos se muestra
congruente este filósofo al insistir en que toda verdad debe buscarse por
medio de la investigación científica.

Es interesante notar que el rechazamiento que hace Dewey de la


concepción tradicional de la religión parece originarse, en parte al menos,
en su observación del teísmo del laissez-faire. El habla de la religión
tradicional, con lo cual parece referirse a la iglesia cristiana en estado de
estancamiento." 201 "Mientras que los santos se encuentran absortos en
sus introspecciones, fornidos pecadores gobiernan el mundo 202," escribe
Dewey. ¿Será posible que la falta de legítimo sentido social por parte de la
cristiandad haya dado pábulo en la cultura occidental al crecimiento del
naturalismo y del humanismo religioso?

Otros naturalistas se inclinaron hacia la búsqueda del objeto religioso


dentro del proceso mismo de la naturaleza, y por eso se llamaron a si
mismos teístas naturalistas. Enrique Nelson Wieman es un excelente
ejemplo de este tipo de pensadores. Opina que a Dios puede
encontrársele como objeto de experiencia exactamente igual a como
puede descubrirse cualquier otro objeto en el medio que nos rodea. Para
él Dios se convierte fundamentalmente en un proceso o crecimiento que
opera dentro de la experiencia humana, logrando la realización de bienes
o valores. Dios es actividad creadora, lo supremamente valioso en nuestra
experiencia. Aunque Wieman parece sostener que existe tal objeto en la
experiencia, su pensamiento, sin embargo, sigue siendo naturalista,
porque para él Dios no está nunca fuera del proceso de la naturaleza; por
eso, y no obstante su pretendida adhesión al método científico, encaja
mejor como natura-lista místico en el campo de la religión.

El humanismo en religión representa el ala de la escuela naturalista que


quitó el énfasis teológico y devocional de Dios y lo colocó en el hombre.
Los humanistas se infatuaron tanto con el hombre y sus intereses, que
ignoraron por completo la existencia de lo sobrenatural. Eso, desde luego,
no extraña, pues ya habían ellos adoptado categorías de evaluación de la
realidad que excluían toda posibilidad de una realidad sobrenatural,
recalcando, en su lugar, la supremacía de los métodos de investigación
empleados en las ciencias físicas. Junto con Alejandro Pope, llegaron a la
conclusión de que "el estudio justo de la humanidad es el hombre." Nada
tiene de extraño que el hombre se haya elevado a sí mismo al punto más
alto del universo, ni que sea, en sentido colectivo, objeto de adoración en
su propia vida religiosa.

200 Dewey, "Meaning and Existente," Journal of Philosophy, XXV (1928), 345-353.
201 Dewey, A Common Faith, 46.
202 Dewey, Reconstruction in Philosophy, 196.
170

El alma de la verdadera religión humanística es la pasión por la sociedad.


En ella se iguala la verdadera religión con la acción social. Solemne
responsabilidad del hombre es construir un mundo mejor: hacer realidad
el Reino de Dios.

No es difícil descubrir la razón de esta pasión que por el mejoramiento


social se encuentra en el humanismo. Vivimos en un mundo de peligro.
El hombre está bajo la continua amenaza de producir su propia
destrucción, debido a que no ha podido dominar su fuerza potencial. Y
como el humanista ya se ha autoconvencido de que no existe ningún Ser
supremo que garantice la conservación de los valores humanos, entonces
es el hombre mismo el que tiene que salvar a la humanidad. Y es de esta
manera que el énfasis del humanismo recae sobre la devoción por la
causa de la conservación del género humano.

No importa dónde vaya el énfasis particular de cada uno, los naturalistas


de la religión tienen en común, por lo menos, la convicción de que la
religión tiene su lugar en la vida. Quizás sea Sterling Lamprecht quien
mejor resuma la cuestión cuando dice que el hombre debería "tomar la
religión con sentido de humor, no muy a pecho y con una apreciación
sensitiva por lo que, al menos por el momento, no tiene apariencia de
importancia religiosa". 203 O como diría Santayana, la religión es el
producto natural de la habilidad del hombre para crear mito y poesía. Es
haciendo uso de esa capacidad que estructura un mundo de fantasía,
pero no debe confundir ese reino con la realidad. "Sé religioso —dice el
naturalista— pero no confundas el mundo imaginativo del espíritu con el
mundo real de la materia."

EL IDEALISMO Y LA EXPERIENCIA RELIGIOSA

Al hacer una breve consideración de la filosofía religiosa del idealista,


vamos a seguir las sugestiones de un prominente idealista personalista
de nuestros días. El personalismo o idealismo personalista se esfuerza
por elaborar una filosofía de la religión con base en la interpretación
empírica de los datos suministrados por la historia, la psicología y la
sociología de las religiones. Debe estructurarse la religión sobre una
interpretación de la experiencia a la luz del concepto idealista del mundo,
el que a su vez se cimienta en la firme creencia de que la existencia de
una Mente Cósmica o Dios ha quedado satisfactoriamente demostrada. El
idealismo personalista es teísta, pero con fundamento empírico, no
basado en la revelación. En esto difieren los idealistas de los naturalistas,
porque los segundos insisten en que la evidencia empírica no basta para
203 Y. H. Krikorian (ed), Naturalism and the Human Spirit; véase su artículo: "Naturalism

and Religion", 38, 39. Este artículo en su totalidad brinda lectura provechosa para una
comprensión de la actitud naturalista hacía la religión.
171

respaldar la creencia en la existencia de una Mente Cósmica eterna. Los


idealistas están prestos a criticar a los naturalistas tachando de
incongruente su filosofía religiosa, ya que, dicen, los valores religiosos no
se encuentran dentro del marco naturalista; y recalcan que los
naturalistas no derivan su concepto de los valores de sus propios
postulados sino más bien de la cultura en que les ha tocado en suerte
nacer y crecer. Los realistas cristianos hacen los mismos cargos contra
los idealistas, alegando que, hasta cierto grado, éstos, también, sacan
muchos de sus valores religiosos de la enseñanza cristiana basada en la
revelación y no de su propia filosofía teísta empírica. Pero dediquemos
algunas líneas a la filosofía religiosa de los idealistas en lo que ésta se
relaciona con la vida religiosa del individuo. 204

1. El personalismo es metafísico en contraposición al positivismo. Los


personalistas hacen énfasis en que siempre hay un Objeto que está
más allá de la experiencia individual. Otros yoes, por ejemplo, no se
experimentan directamente, pero se infieren de la experiencia
inmediata. El argumento es llevado hasta el punto de insistir en
que la presencia de la conciencia y la experiencia del valor, sobre
todo la experiencia moral y religiosa, apuntan hacia algo en el
universo que constituye la base de tal experiencia. Los idealistas
afirman que un Dios real, creador, activo y personal es el único Ser
por el cual la experiencia humana del valor puede explicarse. Tanto
el positivismo como el humanismo no alcanzan a satisfacer este
punto.
2. El personalismo sustenta una concepción ética de la experiencia
religiosa. Construye sobre experiencias de valores, siendo los
valores éticos los más fundamentales. La moralidad es la condición
necesaria para que todos los demás valores se realicen en forma
armoniosa. Una vez que la persona niegue o renuncie a la
obligación moral, no ha hecho sino negar el factor básico de la
experiencia de los valores. La voluntad moral es el centro de la
personalidad y, por lo mismo, también de la religión. De modo que
la tradición, la autoridad, la revelación, todo debe dar paso a la
voluntad moral y a la capacidad racional del hombre como los
únicos criterios para juzgar los valores religiosos. Los idealistas
personalistas se aferran a que la experiencia enseña que el
universo es moral y espiritual.
3. El personalismo es una filosofía socio-religiosa. Principia
subrayando la diferenciación del individuo. Las personas no son
partes las unas de las otras, ni son partes de la Persona Cósmica.
Su postura es contraria a todo panteísmo y a todo absolutismo. Eso

204Wieman & Meland, op. cit., 142-145; esta sección es una cita bastante extensa de un
artículo por E. S. Brightman, artículo que apareció primero en The Crozier Quarterly,
Octubre, 1928.
172

sin dejar de creer firmemente en la necesidad de la cooperación


para la producción de valores, incluso los religiosos. La cooperación
libre y moral constituye el blanco del universo, y no la absorción en
alguna clase de absoluto. El hombre ha sido hecho para trabajar,
no solamente en cooperación con los que lo rodean sino también
con Dios su Creador, para la producción y conservación de los
valores religiosos.
4. El personalismo es una filosofía religiosa y racional. Esto quiere
decir que la religión debe descansar sobre una interpretación
coherente de todos los hechos agenciados por la experiencia. La
razón no es más que el entendimiento inclusivo y ligado de la
experiencia. Es así como el idealismo personal se opone a toda
forma de irracionalismo en religión. Descarta el subjetivismo, la
revelación, la autoridad y la tradición como posibles criterios para
la calificación de la verdad. Los valores religiosos deben buscarse
en la comprensión racional de la experiencia, siempre dentro del
concepto personalista, desde luego. Sin embargo, los persona-listas
no excluyen la posibilidad de que alguna experiencia constituya
fuente de verdad, pero, como dice Brightman, "el sentido de
cualquier conservación o revelación sólo puede ser determinado por
la razón." 205
5. El personalismo afirma que la inmortalidad es parte integrante de
la verdadera religión. Un Dios bueno conserva los valores, no los
destruye, de suerte que las personas, que son de un valor
intrínseco, deben permanecer para siempre. La vida inmortal no se
nos presenta clara, pero al menos el idealista cree que la misma es
de crecimiento y desarrollo más bien que de placeres.

No cabe duda de que idealistas como Brightman han hecho un verdadero


esfuerzo por conservar la validez de la vida religiosa. Sin embargo, se
hace necesario el planteamiento de ciertas preguntas en relación con el
enfoque general que de la religión hace el personalismo.

Es difícil ver cómo saca Brightman todas sus ideas sobre la religión del
entendimiento de la naturaleza de Dios y de la experiencia. Aunque se
pronuncia él afirmativamente por los valores religiosos tradicionales,
queda por resolver si tal afirmación puede hacerse sobre una base
empírica. Los naturalistas, que también presumen de empiristas,
consideran necesario rechazar tal sistema de valores.

Más aún, si la buena voluntad de Dios está siendo continuamente


frustrada, como insiste Brightman, ¿cómo es posible dar crédito a valores
como respuestas a la oración, la conservación de los mismos valores, e
incluso la inmortalidad de la existencia humana? Porque quizás Dios esté
deseoso de responder a la oración, pero no puede. Quizás esté deseoso de

205 Ibid., 144; las citas que siguen son del mismo artículo, 145.
173

conservar los valores, pero no puede. Quizás anhele proporcionarle al


hombre una vida inmortal, pero está operando contra fuerzas que él no es
capaz de contrarrestar. Cualquier limitación de la naturaleza de Dios, tal
como lo sugiere Brightman, deja en una situación muy precaria todo el
asunto de los valores religiosos.

De otro lado, los idealistas que insisten en que Dios es ilimitado en poder
y bondad esquivan este problema. Sostienen que los males de la vida
deben atribuirse a nuestra falta de entendimiento y no a ninguna
limitación divina. Dios es infinitamente capaz, aunque nosotros no
siempre podamos entenderlo. Pero otro problema se hace evidente.
Empíricamente hablando, tales idealistas no tienen base para afirmar que
Dios es infinito en poder. Tal infinitud tiene que afirmarse sobre una base
no racional o emotiva; la misma tiene que postularse frente a una
evidencia en contrario.

Los realistas cristianos sustentan la tesis de que el dilema sólo puede


descifrarse con base en el desvelamiento que Dios mismo ha hecho de su
infinita bondad, sabiduría y poder. Sólo la revelación nos da la evidencia
que resuelve el problema de la experiencia religiosa. Los detalles sobre
esto los veremos en el capítulo dedicado al concepto realista y cristiano
del mundo.

CAPITULO 11: FILOSOFÍAS EMPÍRICAS DE LA VIDA

"Ningún conocimiento sobre aspecto alguno de la existencia que esté más


allá de la existencia del yo momentáneo, constituye un imperativo.
Ningún conocimiento, incluso acerca del cuerpo, existencia y naturaleza
de cualquier mundo que esté más allá del yo momentáneo es lógicamente
cierto, pero sí puede ser probable en diversos grados. Cualquier hipótesis
que sobre hechos positivos sea verdadera —acerca del cuerpo, de otras
personas, de los ángeles, de los demonios o de Dios— lo es porque
empíricamente resulta de lo más coherente" (Peter A. Bertocci).

INTRODUCCIÓN

Señalaremos en este capítulo los puntos más prominentes de los diversos


enfoques empíricos hasta ahora realizados para el entendimiento de la
realidad como un todo. Ya en los capítulos anteriores hemos expuesto
mucho de lo que puede considerarse como basamento de la tarea que
aquí nos proponemos, de modo que en parte nos limitaremos a reunir
esos puntos sobresalientes a que hacemos referencia, a fin de presentar
un cuadro más completo que el que hasta ahora ha sido posible.

Aún no hemos enfocado nuestra atención, salvo en forma fragmentaria y


superficial, sobre los diversos tipos de filosofías de la cultura
174

contemporánea. Siguiendo el plan general de esta obra, nos ocuparemos


en las distintas filosofías empíricas bajo los títulos principales de
naturalismos e idealismos. A los primeros pertenecen todos los empiristas
que no encuentran en la experiencia apoyo de ninguna clase para su
hipótesis teísta, en tanto que al segundo grupo corresponden todos los
que encuentran amplia evidencia empírica que justifica la creencia en la
existencia de una Fuerza personal y creadora, Mente Cósmica o Dios. Si
bien los que comparten el mismo punto de vista del mundo concuerdan
en los principios generales, a menudo hay grandes diferencias de opinión
sobre puntos menores o secundarios. Los naturalistas, por ejemplo, están
todos de acuerdo en rechazar la hipótesis teísta; sin embargo, pueden
diferir de manera bastante radical en su concepción de la realidad. La
misma clase de desacuerdo se encuentra entre los idealistas. Lo mismo
sucede entre los realistas cristianos; mientras que todos están de acuerdo
en que el concepto cristiano del mundo se basa en la revelación, sus
diferencias sobre muchos puntos dentro de esta idea general son
demasiado conocidas para que sea necesario exponerlas aquí. Las
diferencias de opinión en ciertas cosas deben tomarse como prueba de
fortaleza más que como signo de debilidad.

También debe señalarse que existe muy poco acuerdo en cuanto a cuál es
la mejor terminología que debe adoptarse en relación con los diversos
conceptos del mundo. Es frecuente que distintos escritores usen términos
bastante diferentes al referirse al mismo objeto. Veamos, por ejemplo, la
adopción que hemos hecho del término naturalismo. En el pasado, el
nombre más aceptado para designar las filosofías antiteístas fue el de
materialismo. Hoy en día se usa también el término realismo como
sinónimo de naturalismo. 206 Pero sucede que no todos los pensadores
que pueden ser clasificados como realistas son antiteístas, como lo hace
ver Brightman, de suerte que el uso del término realismo viene a
aumentar la confusión.

Podemos mencionar también otras palabras en relación con esto para


completar nuestro pensamiento. A los filósofos les disgusta el término
ateísmo debido a que tiene una connotación religiosa y dogmática más
bien que filosófica y racional. El término deísmo no cuadra
adecuadamente a una postura antiteísta ya que los deístas sostienen que
existe un Creador fuera del orden natural; al mismo tiempo, tal punto de
vista no es realmente teista, ya que según el mismo, el Creador es
indiferente a la suerte de su creación. Panteísmo es el término que se
aplica al punto de vista que identifica a Dios con el Universo. La
Naturaleza es Dios, según los panteístas. Siendo que concibe a Dios como
impersonal, el panteísmo es un tipo de filosofía antiteísta.

206 Consúltese E. S. Brightman, An Introduction to Philosophy, rev., 273.


175

Al tratar los distintos tipos de idealismo nos circunscribiremos a las


escuelas personalistas, pues los idealistas no personalistas enmarcan
más propiamente en el naturalismo, según nuestra clasificación.
Dejaremos la enumeración de los distintos tipos para más adelante en
este capítulo.

NATURALISMOS

Antes de volver nuestra atención a las "variedades" de naturalismo,


fijémonos primero en aquellos puntos en los cuales coinciden la mayoría
de los naturalistas. Es incuestionable que el primer punto en el cual
todos ellos están de acuerdo es en el de que no existe lo sobrenatural.
Sobre ello recalcan los mismos naturalistas sin parecer inmutarse por el
hecho de ser una conclusión más emotiva que lógica. Sencillamente se da
por de contado el hecho y de allí parte el argumento; y si los naturalistas
están de acuerdo con ello es cosa que no viene al caso. Todo lo que existe
pertenece al mundo de la naturaleza, de modo que con una definición
omni inclusiva de la misma lo sobrenatural queda descartado.

Krikorian dice que más allá de la naturaleza hay más naturaleza. 207 Si
bien hay aspectos trascendentales de la naturaleza, pues se admite que
una ciencia completa es imposible, ninguna insinuación de lo
sobrenatural es necesaria. En último análisis Costello tiene razón cuando
puntualiza que, para los naturalistas, el término naturaleza sirve para
cubrir "una gran miscelánea de cosas." 208 La naturaleza es una especie
de canasto de sastre, un metafísico bote de basura, al cual el naturalista
puede arrojar todo lo que no sea de su agrado. De esa suerte el mismo
Dios, en caso de ser descubierto por el naturalista, seria inmediatamente
relegado a algún lugar en la "naturaleza ", ya que éste ha ya decidido que
la naturaleza es todo cuanto existe. Veremos, entonces, que el naturalista
define la naturaleza de modo tan lato que el término pierde significado. S.
R. Lamprecht, otro naturalista, da su respaldo definiendo el naturalismo
como una posición filosófica, "empírica en método, que considera todo lo
que existe u ocurre como condicionado en su existencia o realización por
factores causales dentro de un sistema de la naturaleza que lo abarca
todo, no importa cuán 'espirituales', racionales, o dominados por una
finalidad resulten en sus funciones y valores algunas de tales cosas o
eventos." 209

En segundo lugar, los naturalistas están de acuerdo con que el


naturalismo no es un sistema metafísico unificado. Esto se deduce, en
parte al menos, del rechazamiento que hace de lo sobrenatural. El
naturalismo es el espíritu o la disposición de investigar o inquirir dentro
de un marco anti teísta. Ernesto Nagel dice que "acaso lo único que liga a
207 En Y. H. Krstortan (ed.), Naturalismi and the Humea Spirit, 242 sig.
208 En Krikorian, op. cit., 299.
209 Ibid., 18.
176

las diferentes clases de naturalistas es esa disposición mental de tratar


de entender el flujo de los eventos en términos del comportamiento de
cuerpos identificables." 210 Todos los naturalistas estarían de acuerdo con
esto.

En tercer lugar, los naturalistas están bastante de acuerdo en el asunto


de la metodología. Todos se dicen seguir muy rigurosamente el método
empírico o de laboratorio de investigación, tal como se usa en las ciencias
físicas. Según este procedimiento, sólo las evidencias que están a
disposición de los sentidos y que son verificables por medio de los
mismos constituyen el único criterio de verdad. Pero ya hemos hecho
mención (capítulo II) del hecho de que no todos los naturalistas usan tan
rigurosamente este método como a veces lo pretenden. Los positivistas
constituyen el grupo más riguroso en cuanto al uso del método
"científico" se refiere.

Lo que los naturalistas quieren decir puede ejemplificar-se citando una


declaración hecha por W. R. Dennes: "De modo que para el naturalismo
no hay más conocimiento que el comúnmente llamado 'científico '. Pero
no puede decirse que tal conocimiento esté restringido por su mismo
método al campo limitado de una materia como, digamos, los procesos
llamados 'historia' y 'bellas artes’. Porque ya sea que se trate de fuerzas
contenidas 'dentro del átomo', de la distribución de las galaxias o de la
calidad y modulación de un sonido llamado el Segundo Cuarteto
Rasumowski de Beethoven, la verdad es que en todo caso no existe la
manera de enfocar con seriedad una hipótesis dominada para encontrar
las soluciones correspondientes, si no es inspeccionando las evidencias
manifiestas y mediante inferencias inductivas de las mismas." 211

La unidad de los naturalistas en cuanto a método se refiere cuenta con el


respaldo de Sidney Hook, que es en la actualidad uno de los
representantes más francos de esta escuela. El escribe diciendo que "no
obstante la variedad de doctrinas específicas profesadas por los
naturalistas, desde Demócrito hasta Dewey, lo que en realidad los une a
todos es la aceptación cordial del método científico como el único medio
digno de confianza para alcanzar la verdad acerca del mundo de la
naturaleza, de la sociedad y del hombre. Las diferencias observadas entre
los naturalistas en el transcurso de la historia del pensamiento pueden
explicarse fácilmente en términos:

1. De concepciones históricas variables respecto de qué campos y


problemas son dóciles a ser tratados científicamente y como
2. Perfeccionamiento progresivo de los mismos métodos de
investigación.

210 Ibid., 211.


211 Ibid., 289.
177

Todas sus diferencias pueden resolverse en principio recurriendo al


método al que todos ellos han jurado lealtad, salvo aquellas diferencias
temperamentales en cuanto a énfasis y a selecciones tendenciosas que
ningún naturalista pretende que conduzcan a la verdad. De modo que el
menor denominador común de todos los naturalismos históricos no es
tanto un conjunto de doctrinas específicas como el método de un
empirismo científico o racional." 212

En cuarto lugar, los naturalistas están bastante acordes en cuanto al


"nuevo" concepto de naturaleza. El viejo materialismo pensaba en la
naturaleza en términos de átomos resistentes e indivisibles que
accionaban entre sí con rígido mecanicismo. La naturaleza era estática e
invariable. La doctrina moderna de la evolución y los recientes
descubrimientos de la física y de la química, han inducido a los
naturalistas a hacer radicales revisiones de la vieja teoría. Hoy día se
piensa en la naturaleza como en un proceso. Las nociones de materia,
fuerza y movimiento han sido reemplazadas por las de evento, cualidad y
relación. La teoría de la emergencia (evolución emergente) ocupa lugar
preeminente en el pensamiento de los naturalistas modernos. 213 En otras
palabras, los naturalistas se esfuerzan por explicar todos los niveles de la
existencia afirmando que la naturaleza está en un continuo proceso y
que, "naturalmente", está produciendo nuevas cualidades o nuevos
niveles de existencia. "La naturaleza y la distribución de las cosas en la
existencia sólo puede determinarse explorando e infiriendo las clases
específicas de cualidades y relaciones manifestadas por los eventos en las
distintas regiones del ser." 214

En quinto lugar, los naturalistas concuerdan en que la mente o


conciencia es una cualidad que ha emergido dentro del proceso de la
naturaleza, o que en alguna forma es concomitante de la materia. Este
problema ha sido tratado en un capítulo anterior (VII).

También están de acuerdo los naturalistas en que los valores existen y


que son reales, pero les niegan todo respaldo cósmico o significación.
Remitimos al lector al capítulo de los valores (Cap. VIII).

En séptimo lugar, están de acuerdo en que la realidad tiene que


explicarse en términos de un mecanicismo final, aunque convienen en

212 Ibid., 45.


213 Ibid., 270-294; en este ensayo sobre "The Categories of Naturalism", el profesor
Dennes dice: "No hay duda de que el cambio de la materia al suceso como categoría
básica refleja el reconocimiento que el materialismo es una posición para la cual no hay
evidencia, si por 'materialismo' entendemos la doctrina que los constituyentes últimos
de todas las cosas existentes son extendidas, duras, más o menos pesadas,
indestructibles, y en movimiento .. ." (279).
214 Ibid., 283.
178

que los seres que se comportan de acuerdo con un fin predeterminado


han aparecido dentro del mecanicismo. Y no ven los naturalistas nada
incompatible en esta afirmación.

Finalmente, la mayoría de los naturalistas encuentran algún lugar para


los valores que nosotros llamamos religiosos. La piedad y la reverencia le
suman alguna cualidad a la vida, siempre que los hombres no le
atribuyan al Objeto de su devoción una existencia fuera del orden
natural. La religión tiene valor pero nunca debe considerársele sino
subjetivamente.

Nos ocuparemos ahora de algunos tipos principales de naturalismo,


dando más énfasis a los que están más en boga en la actualidad.

EL MATERIALISMO.

Aunque el materialismo (a menudo llamado materialismo mecanicista) es


cosa muerta en la actualidad, lo incluimos aquí para que el cuadro sea
completo. El materialismo reinó soberano en el campo naturalista desde
Demócrito hasta casi los días de Darwin. Según el punto de vista de esta
doctrina, el fin se encuentra presente en los átomos desde el principio,
porque todos los hechos deben explicarse en términos de causa y efecto.
Hobbes, por ejemplo, afirmaba que todo pensamiento es sensación y que
toda sensación no es sino materia en movimiento.

Y concebía la personalidad en sentido puramente mecanicista, explicando


también por el principio mecanicista todas las relaciones e interacciones
sociales.

EL NATURALISMO EVOLUTIVO

Usamos este término porque es el mismo que usa Roy Wood Sellars para
describir su propia postura. Pero debe tenerse presente que los otros
naturalistas son también evolucionistas. Los términos que se emplean
para describir los diversos tipos de naturalismo sólo sirven para destacar
el aporte que a la teoría ha hecho cada uno de ellos.

Sellars no es tan riguroso en su naturalismo como los de la escuela


positivista. Se niega a equiparar la filosofía con la ciencia, de la misma
manera que Hans Reichenbach, a cuyo libro recientemente aparecido
hemos hecho alusión muchas veces en el curso de esta obra. La ciencia,
dice Sellars, es de una importancia vital para la filosofía porque ésta está
siempre dependiendo de aquélla para obtener sus informaciones.
179

Y "la misma filosofía es un persistente reflejo de los hechos y conceptos


desarrollados por la ciencia." 215 Aunque la filosofía hace uso del método
de las ciencias físicas, no se limita al mismo. Sellars es partidario del uso
del experimento, del análisis y de la síntesis en la investigación filosófica.
En cuanto a su método concierne, Sellars ve el método de la coherencia
tal como lo emplean los idealistas, pero él lo usa para estructurar un
sistema metafísico realista, naturalista y humanístico.

En su teoría epistemológica, Sellars es un realista crítico, adoptando la


postura de que en el acto cognoscitivo hay siempre dos elementos: el
sujeto que conoce y el objeto conocido. Sin embargo, al entrar al campo
de la ontología, Sellars se muestra decididamente como naturalista
evolucionista. La realidad existe en el orden Espacio-Tiempo y de alguna
manera depende del orden sobrenatural. La naturaleza existe por derecho
propio.

Para explicar la presencia de valores y de nuevas cualidades en la


naturaleza, Sellars se vuelve hacia la teoría de la emergencia antes que a
una fuerza personal. La evolución emergente explica todas las novedades
de la naturaleza así como toda su diversidad, gloria y riqueza. La
naturaleza tiene dentro de sí un poder creador. La misma no es más que
materia, pero materia dotada de creatividad.

El punto de vista de Sellars es muy semejante al sugerido por el filósofo


inglés, Samuel Alexander, sólo que con algunas diferencias que no viene
al caso mencionar. La postura de Sellars difiere de la de otros
emergentistas como C. L. Morgan y Enrique Bergson, de quienes
trataremos en breve, es decir, que él pone énfasis en el aspecto
puramente naturalista más bien que en el vitalista.

En su afán por encontrar algún lugar para la religión, Sellars se vuelve


hacia el humanismo. La hipótesis de "Dios" no logra explicar la realidad
de la experiencia, tal como la existencia del mal, dice. Aun más,
encuentra muy poca evidencia positiva sobre la existencia de lo
sobrenatural.

La teleología de la naturaleza, sobre la cual descansa tan confiadamente


el idealismo, no es más que local y relativa, y no pasa de ser el
funcionamiento, con propósito, de algunos organismos. Y esto en nada
demuestra, insiste, la existencia de un designio general. "No existe una
voluntad central a la que se deba la incubación y planeamiento de todo
cuanto existe." 216

215 R. W Sellars, The Principies and Probiems of Phisopohy, 6.


216 R. W. Sellars, The Next Step in Religion, 343.
180

Los valores, en los cuales también se apoyan los idealistas, no son sino
aspectos intrínsecos de la vida. Estos son reales pero no trascendentes
porque sólo existen en la tierra de los humanos y no en el orden cósmico.
La religión no precisa de fundamento sobrenatural. Es más bien lealtad a
los valores de la vida.

"Lo espiritual es el hombre en su plenitud: viviendo, arriesgándose,


creando, luchando leal y valientemente por causas queridas para él."217
La esencia del naturalismo de Sellars puede resumirse como:

1. Rechazamiento al viejo materialismo que sitúa la mente y los


valores en el nivel de la física
2. Como una realidad sacada de una simple estructura existente
desde la eternidad
3. Como una explicación de la mente en términos de proceso físico —
como simple funcionamiento del cerebro
4. Como un sistema de valores relacionado con la vida humana pero
sin importancia cósmica, y
5. Como concepción de una materia dotada de poder creador, que
explica la verdad de la existencia como fruto de la emergencia.

EL VITALISMO

El vitalismo es ese tipo de naturalismo evolutivo que postula la existencia


de alguna clase de fuerza dentro de la naturaleza para explicar la
emergencia. Algunos pensadores naturalistas han llegado a la conclusión
de que la casualidad y la selección no bastan por sí solas para explicar la
realidad de la experiencia.

Muchos eventos han aparecido relacionados tan perfectamente entre sí,


que constituyen un verdadero desafío al concepto de la emergencia por
casualidad. Pero estos pensadores no han querido volverse hacia un
verdadero teísmo postulando la tesis de un Dios o Mente Cósmica fuera
del proceso de la naturaleza.

En vez de ello han postulado la de una fuerza impersonal, guiadora, vital,


comprendida dentro del proceso mismo de la naturaleza. El élan vital de
Enrique Bergson, la emergencia de C. L. Morgan y la creatividad de
Alfredo North Whitehead, son evidencias bien conocidas de la tesis
vitalista.

Si el vitalismo no logra otra cosa, por lo menos sirve de notable ejemplo


del descontento que actualmente existe con un concepto realmente

217 Ibid., 7.
181

naturalista del mundo. Y plantea una duda en relación con la teoría de la


emergencia casual de la cual tiene que depender siempre el naturalismo.
Como es de suponerse, los vitalistas no han sido nunca muy populares
entre los miembros más recalcitrantes de la familia naturalista.

Sin embargo, es un hecho que el vitalismo tiene que clasificarse como un


tipo de naturalismo, ya que, según él, nada existe fuera de la naturaleza.
El Pragmatismo. Pragmatismo o instrumentalismo es el nombre dado al
tipo de naturalismo defendido por John Dewey y su escuela. El
pensamiento de Dewey sólo puede captarse entendiendo primero su
teoría sobre el conocimiento.

Para él, el conocimiento es un curso de la acción. Los organismos actúan


y si sus acciones producen buenos resultados, el curso seguido por la
acción es correcto. Dewey hace muy poca o ninguna distinción entre la
actividad de una piedra —forma inferior de vida— y la de un ser humano.
La acción de los organismos puede diferir en grado pero no en especie.

Toda actividad en el organismo es sencillamente el medio de adaptarse a


los cambios que continuamente se operan en el medio ambiente. El
pensar es una actividad desarrollada por los organismos humanos cada
vez que se presenta una necesidad específica. Es un instrumento de
adaptación desarrollado en el transcurso de la evolución.

Es así como Dewey insiste en que los seres humanos piensan solamente
cuando están frente a un problema (situación incómoda), en un esfuerzo
por adaptarse al medio ambiente. De lo anterior se sigue que la verdad
está siempre determinada por la situación específica en cuestión. Si
cierta forma de actuar resulta en una perfecta adaptación, entonces esa
forma de actuar es verdadera o correcta.

Si no, es falsa. La verdad, dice Dewey, "son procesos de cambio


orientados de tal manera que alcanzan un fin propuesto." 218 La búsqueda
de absolutos, en el campo que sea, es siempre irrealizable. Y tal busca
resulta de los esfuerzos del hombre por compensar su inseguridad
fundamental.

Del mismo campo del naturalismo han brotado objeciones a la


explicación de Dewey, de que la verdad está constituida por
consecuencias previstas. Bertrand Russell, por ejemplo, se ha
pronunciado en contra de tal tesis en términos bastante fuertes, diciendo
que Dewey ha substituido la verdad por deseos o creencias, e insiste en
que la verdad es la verdad sin miramiento de las consecuencias.

218 Juan Dewey, Experience and Nature (Chicago: Open Court Pub. Co., 1925), 161.
182

El hecho de que un fin deseado se logre o no se logre, según el caso, no


tiene nada que ver con el asunto de la verdad. Claro que Russell tiene
razón cuando afirma que los deseos personales, las situaciones
particulares, etc., no constituyen la verdad, ya que ésta es algo que
pertenece a la realidad misma.

A pesar de todo, la filosofía relativista de Dewey ha ejercido gran


influencia en casi todos los aspectos de la vida en los Estados Unidos y es
el tipo más macizo de naturalismo que hallarse pueda en nuestra
cultura. Aun podríamos ir más allá y decir que el pragmatismo es la
fuerza filosófica más poderosa que guía a la sociedad norteamericana
moderna.

Su presencia es ostensible en todas partes, desde los pronunciamientos


de la Corte Suprema de Justicia hasta las más triviales decisiones de la
vida cotidiana. Los puntos principales en el sistema filosófico de Dewey
son

1. El carácter orgánico de la naturaleza,


2. El surgimiento de nuevas cualidades en la naturaleza por virtud de
la variación casual y la selección natural
3. El carácter instrumental de la mente o conciencia, siendo la mente
un mero instrumento de adaptación orgánica
4. La doctrina de que la verdad tiene que estar siempre determinada
por la situación específica y de que es siempre relativa a ésta
5. El uso del método experimental de las ciencias físicas como
instrumento para realizar descubrimientos, aunque no siempre es
leal al método, y
6. La insistencia en que las situaciones sociales pueden cambiarse y
dominarse tan sólo mediante la dirección inteligente del hombre; y
aun afirma que la función principal de la filosofía es lograr tal
dominio y el mejoramiento de la sociedad.

EL NEORREALISMO

La escuela neorrealista toma su nombre de la obra intitulada El Nuevo


Realismo por E. B. Holt y otros aparecida en 1912. El método empleado
por aquellos pensadores fue el analítico. Decían que para poder descubrir
la naturaleza de la realidad, ésta debe ser analizada en sus unidades
básicas o entidades.

De acuerdo con las conclusiones alcanzadas por este grupo, la realidad


está hecha de entidades básicas que no pueden describirse como físicas
ni como mentales sino como neutrales. Las entidades, en ciertas
agrupaciones o contextos, pueden describirse como físicas, en tanto que
las mismas, en otras relaciones, pueden clasificarse como mentales.
183

En muchos respectos, esta manera de ver las cosas puede considerarse


como platonismo adaptado a los usos modernos. Las "entidades
neutrales" de los realistas corresponden al sistema platónico de las
eternas Formas o Ideas. Otros realistas, que no contribuyeron a la
realización de la obra mencionada arriba, han adoptado posturas
bastante similares.

La metafísica de Bertrand Russel es fundamentalmente neorrealista.


Difícilmente puede decirse que al presente este tipo de realismo sea un
movimiento activo, porque el mismo no parece haber ganado muchos
adeptos entre la generación de filósofos jóvenes. Ello no obstante, algunos
de los puntos recalcados por esta escuela no dejan de ser aceptables para
muchos naturalistas.

EL POSITIVISMO

El positivismo, o quizás más propiamente, el positivismo lógico, es uno de


los movimientos más fuertes y activos de la escuela naturalista de
nuestros días. Representa al naturalismo en su forma más radical. En
cuanto a método se refiere, los positivistas insisten en el uso inflexible y
riguroso del experimental de las ciencias físicas.

Afirman que todo conocimiento debe obtenerse a través de la experiencia


sensorial, aunque admiten la excepción de las matemáticas, las que se
fundan en un sistema de postulados arbitrarios. Hacen firme hincapié en
que todo nuestro conocimiento es positivo o científico, y de esa guisa
niegan toda vigencia al conocimiento metafísico.

Todo conocimiento es sentido, todo lo demás no tiene sentido, según los


positivistas. El movimiento positivista se inició con el francés Augusto
Comte. Este pensador decía que el hombre, en su afán por encontrar la
verdad, ha pasado por tres períodos de desarrollo: el teológico, el
metafísico y el positivo.

En el período teológico todos los fenómenos se explicaban recurriendo a


fuerzas sobrenaturales; en el periodo metafísico las fuerzas abstractas
son sustituidas por seres personales, y hay un esfuerzo constante por
explicar todas las cosas en términos de algún factor teleológico; en el
periodo positivo se abandona el esfuerzo por explicar la esencia de las
cosas, y en su lugar se trata de descubrir relaciones uniformes entre los
fenómenos.

El positivista deja de preguntarse ¿por qué? y empieza a preguntarse


¿cómo? Las leyes naturales ocupan el lugar de las causas absolutas,
pues se han abandonado las explicaciones teleológicas para dar lugar al
184

mecanicismo. Ahora queda equiparada la labor de la filosofía con la de las


ciencias: descubrir relaciones invariables entre los fenómenos.

Ya los filósofos no deben perder su tiempo especulando sobre la


naturaleza de lo incognoscible. Siendo que el campo de la especulación
metafísica ya no tiene ningún valor para la filosofía, ¿en qué van a
ocuparse los filósofos y, de paso, cómo van a conservar sus puestos en
nuestras universidades?

Los positivistas dicen que la gran tarea de la filosofía es el análisis del


lenguaje. Según ellos, el lenguaje está formado por dos clases principales
de declaraciones o juicios. Hay declaraciones de hecho y declaraciones
metafísicas. De hecho son aquellas que expresan hechos comprobables
por medio de la experiencia de los sentidos.

Son metafísicas las que no contienen ninguna verdad nueva en sí


mismas. Son tautológicas. Como ejemplo de éstas pueden tomarse los
juicios de lógica formal y los matemáticos, en los cuales la verdad de la
conclusión está siempre implícita en el supuesto original o axioma. Por
eso los positivistas lógicos terminan diciendo que las únicas
declaraciones con significado son

1. Los juicios empíricamente verificables, que contienen significado, y


2. Los juicios metafísicos, que son tautológicos.

De ser así, la metafísica no podrá nunca suministrarnos ninguna nueva


verdad. De modo que los filósofos deben entonces ocuparse en el análisis
del lenguaje para separar la cizaña del trigo. Hans Reichenbach, por
ejemplo, dice que hay que estudiar a los grandes pensadores
especulativos —y menciona a Hegel en particular—para darse perfecta
cuenta de lo que de lo no es ni debe ser la filosofía. 219

Mencionaremos brevemente la postura de los positivistas lógicos en


relación con los valores. Si los únicos juicios con significado son aquellos
que se pueden comprobar con la experiencia, entonces queda muy poco
lugar para los juicios de valores. Según la mayoría de los positivistas, un
juicio de valor es simplemente una expresión de aprobación o de
desaprobación personal.

La declaración: "Es malo robar," es equivalente a esta otra: “A mí no me


gusta el robo”. La declaración: "Debes decir la verdad,' es equivalente al
mandamiento: "Di la verdad." No todos los naturalistas comparten el
extremo relativismo de los positivistas, aunque esta postura puede muy
bien ser la conclusión lógica del concepto naturalista del mundo.

219Consúltese su The Rise of Scientific Philosophy, 67; el libro entero es una evaluación
altamente crítica de la metafísica.
185

EL MATERIALISMO DIALÉCTICO

Hoy en día no quedaría completo el cuadro si no hiciéramos mención del


materialismo dialéctico o marxismo, tipo de naturalismo que tiene sus
orígenes principalmente en Karl Marx y que se ha convertido casi en
postulado nacional en la Unión Soviética. Haciendo justicia a Marx hay
que hacer constar que el actual experimento ruso no se ajusta ni con
mucho al pensamiento marxiano en todos sus aspectos, cosa que puede
fácilmente comprobarse estudiando los escritos del prusiano.

Marx adoptó cierta forma del método dialéctico de investigación, método


que fue popularizado por influencia de Hegel. Sólo podemos mencionar
aquí algunos de los puntos principales del pensamiento hegeliano. Según
Hegel, realidad es la expresión de la Idea Absoluta, que lo incluye todo.
Historia es el desenvolvimiento y desarrollo progresivos del Absoluto que
se mueve hacia la perfectibilidad.

Este desenvolvimiento se realiza en forma dialéctica por una tríada de


relaciones que él llama tesis, antítesis y síntesis. (Véase el Cap. II). Puede
pensarse en la dialéctica como en un conjunto de opuestos. De una tesis
el pensamiento se mueve hacia un opuesto o antítesis; éstas se
relacionan y forman una síntesis.

Este proceso se sucede eternamente en la tarea de descubrir la verdad, y


Hegel creía que el estudio de la realidad demostraba que el carácter
esencial del mismo es el Espíritu. Marx adoptó un método dialéctico
aplicado a la historia pero no alcanzó las mismas conclusiones que Hegel,
pues llegó a convencerse de que el estudio de la historia demuestra que la
realidad es de estructura material.

Es decir, que empleó el mismo método pero su conclusión fue diferente.


En la introducción de su obra, El Capital, el mismo Marx dice: "Mi
método dialéctico no sólo es diferente del de Hegel sino también
completamente opuesto. Para Hegel, el proceso pensante es el demiurgo
del mundo real, y el mundo real es tan sólo la manifestación externa de
'la Idea.'

Para mí, en cambio, el ideal no es más que el mundo material reflejado


por la mente humana y traducido en términos de pensamiento." Y
tomando lo que de Hegel creyó utilizable, Marx procedió a formular su
propio punto de vista de la realidad dándole el nombre de materialismo
dialéctico.

Luego enfocó su pensamiento hacia el estudio de la historia, llegando a la


conclusión de que la historia de cualquier época en particular está
186

determinada por el sistema económico a la sazón en vigor. Pero


cedámosle la palabra a Engels tal como se encuentra en el Manifiesto
Comunista.

El principio fundamental del marxismo es "que en cada época de la


historia, el sistema dominante de producción e intercambio económicos y
la organización social que del mismo necesariamente se desprende,
forman la base sobre la cual descansa y a la luz de la cual puede
explicarse únicamente la historia política e intelectual de esa época; que,
por consiguiente, toda la historia de la humanidad (desde la disolución de
la sociedad primitiva) ha sido una historia de luchas de clases, de
disputas entre clases explotadoras y explotadas, entre dominantes y
dominadas; que la historia de estas luchas de clases forma una serie de
evoluciones que ha alcanzado en la actualidad un grado tal que las clases
explotadas y oprimidas (proletariado) no pueden emanciparse del dominio
de la clase gobernante y explotadora (burguesía) sin que, al mismo
tiempo, y de una y para siempre, realice la emancipación de la sociedad
entera de toda explotación, opresión, diferencias sociales y lucha de
clases " 220

Marx traza la historia de la lucha de clases con gran cuidado. Nuestro


tiempo, según creía él, marca la etapa final de esa gran lucha que habrá
de terminar con la dictadura del proletariado. Esta dictadura, decía, es
necesaria por algún tiempo mientras se llega a la etapa final: la sociedad
sin clases.

La Unión Soviética pretende representar esa etapa dictatorial


preparatoria de la revolución mundial, que habrá de traer el Reino de
Dios a la tierra: la sociedad sin clases. Y así Marx sustentó un concepto
del mundo que para él era:

1. Científico por ser profundamente materialista


2. Determinista, porque los factores materiales o económicos
determinan el curso inevitable de los acontecimientos
3. Dialéctico, porque la interacción de ciertas fuerzas guía el proceso
de la historia
4. Anárquico, porque el fin ulterior de la historia tiene que alcanzarse
mediante una revolución mundial.

De alcanzarse las metas centrales del marxismo, éstas traerían consigo la


abolición:

1. Del presente orden social,

220 Carlos Marx & Federico Engels, Communist Manifiesto (Chicago: Charles Kerr & Co.,

1940), 7, 8; todos debieran leer esta declaración concisa sobre la esencia del
comunismo.
187

2. De la propiedad privada
3. De la vida familiar actual
4. Del estado y
5. De la religión.

Muchos son los puntos débiles que se le han señalado a la teoría de


Marx. Por una parte se le culpa de demasiada simplificación. La historia
es demasiado complicada para que esté determinada por un solo factor.
No explica Marx cómo es que pueblos que viven en las mismas
condiciones de producción han desarrollado culturas completamente
diferentes.

Su teoría nos da razón del por qué hombres con el mismo fondo cultural
han sustentado ideologías totalmente distintas, ni por qué socialistas
como él mismo y como Engels surgieron dentro de una sociedad
burguesa. El marxismo restringe la libertad económica, intelectual,
política y religiosa; la verdad es que la restringe en todo sentido.

Pretende ser democrático pero termina en una dictadura de minorías. El


énfasis que pone en la lucha de clases y en la necesidad de una
revolución mundial puede muy bien producir la destrucción de la libertad
y aun de la civilización. El experimento comunista del Soviet es buen
ejemplo de los peligros que entraña el marxismo.

El triunfo de la forma de vida soviética no significaría el establecimiento


de la sociedad sin clases sino el entronizamiento de la dictadura del
partido comunista en el mundo. Pero hay que confesar que los ideales
predicados por Marx ejercen gran influencia entre los pueblos oprimidos
en todas partes.

El mejor antídoto contra el comunismo sería terminar con el colonialismo


y con la explotación en todo el mundo, y establecer gobiernos inspirados
en el principio cristiano del respeto a la personalidad. Hemos pasado
revista a los principales tipos de conceptos naturalistas del mundo. Sólo
nos queda por resumir los que parecen ser los puntos fundamentales
débiles de la filosofía naturalista tal y como se ve desde una perspectiva
un tanto diferente.

1. El naturalismo no da una definición ni una explicación adecuada


de su concepto fundamental, "la naturaleza";
2. No da una explicación científica y respetable de la teoría de la
evolución emergente sobre la cual descansa tanto
3. No desarrolla una psicología adecuada teniendo en cuenta los
aspectos creadores de la conciencia
4. No se pone de acuerdo en cuanto a un método de investigación
congruente y apropiado
188

5. No suministra un fundamento adecuado para los valores, ya que


está siempre en el peligro de revertir a la supervivencia de los más
aptos, si sus prez misas se llevan a sus lógicas conclusiones.

A pesar del auge que ha tomado actualmente el naturalismo en los


departamentos de filosofía de las universidades, no puede decirse de
ningún modo que se haya posesionado de las mentes de la mayoría de los
estudiantes y pensadores. Si bien es cierto que muchos son naturalistas
prácticos, en teoría al menos, la gran mayoría afirma la existencia del
orden sobrenatural.

LOS IDEALISMOS

Nos ocuparemos ahora en los principales tipos de idealismo que han sido
defendidos por el pensamiento occidental. Tal como lo hicimos al tratar
los naturalismos, pondremos el mayor énfasis en aquellos tipos que están
en boga en la actualidad, aunque mencionaremos uno o dos más con el
propósito de mostrar su continuidad histórica.

EL PLATONISMO.

La raíz de todos los idealismos modernos se encuentra en el mundo


griego, especialmente en el pensamiento de Platón. Según este filósofo, la
realidad está dividida en dos reinos de existencia. Por un lado está el
mundo de las eternas Formas o Ideas, y por el otro el mundo de los
sentidos en el cual vive el hombre. Para Platón el reino de las ideas es el
mundo real, siendo el mundo de los sentidos tan sólo una copia
cambiante y transitoria del mundo ideal. La afirmación básica del
platonismo es la existencia de un mundo de las Ideas eterno y real que
sólo puede ser captado mediante la intuición racional. También se ha
llamado realista a Platón por haber sustentado la tesis de que las Ideas
son objetos que existen en la realidad. En los tiempos modernos, los
"objetos eternos" de Whitehead y las "entidades neutrales" de los
neorrealistas son muestra de la influencia platónica fuera de la escuela
idealista. Aunque los idealistas modernos no estarían de acuerdo con
Platón en todos sus detalles, su teoría de que a la postre la realidad es
ideal, constituye la doctrina central de todo el idealismo. 221

EL ABSOLUTISMO.

El idealismo absoluto, llamado a veces panteísmo personalista, ha sido


siempre un tipo de pensamiento bastante popular. La esencia de esta

221 Para una consideración del pensamiento platónico consúltese cualquiera de las
historias de filosofía sugeridas o cualquiera de los numerosos libros disponibles que
versan sobre Pistón.
189

clase de idealismo es que la realidad es un ser que ha existido


eternamente. Todo cuanto ha existido en el pasado, existe ahora y habrá
de existir en el futuro, no es sino alguna fase o aspecto del Absoluto
eterno omnicomprensivo, al que también puede llamársele Dios, Espíritu,
Idea, etc.

El absolutismo ha formado parte del pensamiento oriental durante


milenios. El resurgimiento del platonismo (neoplatonismo) con la obra de
Plotino y de sus seguidores tomó la forma de absolutismo. Durante la
edad media, el teísmo de algunos de los últimos filósofos escolásticos
devino en un panteísmo de este jaez.

La obra de Hegel vino a darle gran ímpetu al idealismo absoluto en los


tiempos modernos. Este filósofo desarrolló un muy elaborado sistema de
pensamiento en el que la naturaleza y la historia constituyen fases de la
evolución del Espíritu Absoluto o Idea. Según él, la realidad es una Mente
en proceso eterno mediante el desarrollo dialéctico. 222 Esta Razón eterna
contiene dentro de sí toda la naturaleza, toda la ciencia y toda la historia,
en una palabra, todo cuanto ha existido o está por existir. El idealismo
hegeliano se hizo muy popular en Alemania y se extendió hacia otros
países. En Inglaterra lo abrazó T. H. Green juntamente con otros
pensadores, y en los Estados Unidos, Josías Royce, que es aún
considerado por muchos como el más grande filósofo norteamericano, fue
un ardiente defensor del absolutismo.

El absolutismo atrae a muchos pensadores porque parece suministrar un


sistema de pensamiento y experiencia lógicamente integrado. Pero se le
han hecho serias objeciones por la forma artificial y nada realista en que
interpreta la experiencia. Un sistema racionalmente satisfactorio no
puede considerarse del todo satisfactorio si no logra explicar la verdad de
la experiencia. Haremos mención de algunas de las objeciones más
específicas.

Hegel principió con el supuesto de que lo real es racional y que lo racional


es real. Al analizarlo, se ve que es una forma viciosa de pensar. Sea lo que
fuere lo que exista, de acuerdo con este supuesto debe considerársele
como racional y necesario.

Uno se ve forzado a sacar la conclusión de que todo dolor, todo mal, ya


sea natural o moral, es en esencia bueno, racional y necesario. Todo mal
debe considerarse de naturaleza buena o desecharlo por irreal e ilusorio.
Algo puede parecer malo desde el punto de vista del tiempo y de la
experiencia finita, pero si pudiera vérsele desde el ángulo visual del
Absoluto,entonces resultaría racional y necesario. De este modo todo mal,
ya sea natural o moral, resulta racionalizado fuera de la existencia, en

222 Véase el capítulo 2 para una discusión del método dialéctico.


190

completa oposición al punto de vista del realismo cristiano según el cual


el mal es siempre algo que no debería ser.

También sufre rechazamiento este tipo de filosofía por su obvia negación


de la libertad e individualidad humanas. Considera a las personas como
meros fragmentos del Absoluto. Lo que quiere decir que la libertad es sólo
aparente y que la responsabilidad humana no existe. ¡Quién sabe cómo
pueden los absolutistas sustentar un verdadero concepto de la
obligación!

También se le ha criticado por su insatisfactoria concepción de Dios o del


Espíritu, considerándolo como depositario de todo error, de todo mal, de
toda contradicción, etc. Es difícil pensar en el Absoluto como
eternamente perfecto en esa forma. Muchos hechos de la experiencia
diaria tendrán que reputarse como ilusorios, de ser cierto tal punto de
vista.

Desde el punto de vista realista cristiano la afirmación del absolutismo


descartaría todas sus enseñanzas o doctrinas esenciales. No cabe en un
concepto absolutista del mundo la idea de un Dios creador y redentor que
obra altruistamente para con sus criaturas. El realismo cristiano y el
panteísmo son totalmente incompatibles.

EL SUBJETIVISMO

El subjetivismo es ese tipo de idealismo que se forma apelando a la


información inmediata suministrada por la experiencia. Según Jorge
Berkeley, por ejemplo, no existen más que personas (espíritus) e ideas.
Las ideas son el producto pasivo de espíritus activos. Según él, lo único
que puede uno conocer son las ideas o sensacio¬nes de las cuales tiene
conciencia. Con el fin de ligar su sistema, el que, como dice Hume, no era
más que una cadena de ideas, Berkeley saltó a la conclusión de que la
misma naturaleza no es sino una idea alojada en la mente del eterno
Percibidor. De esa suerte su idealismo (o mejor aún su ideísmo o
sensacionalismo) se convirtió en una apología del teísmo. Pero las
conclusiones a que llegaron otros empiristas de la escuela inglesa, como
Hume, Mill y otros, demuestran que aquélla no es una conclusión lógica
del subjetivismo berkeliano. No deja de ser significativo el hecho de que el
sensacionalismo de la escuela empirista inglesa es agnóstico y aun
naturalista, con la sola excepción del propio Berkeley. Y es que realmente
éste encontró su teísmo, para el cual buscaba fundamento empírico, en la
revelación cristiana de la cual fue defensor toda su vida (como obispo de
Cloyne). Sus intenciones fueron de la más alta calidad: la refutación del
materialismo, aun cuando sus esfuerzos no hayan sido concluyentes.
191

EL PANPSIQUISMO

Por panpsiquismo se entiende un idealismo que sostiene que la realidad


está hecha de un número infinito de mentes de distintos niveles de
organización. Para los panpsiquistas no hay átomos materiales, duros e
inertes, sino que las entidades básicas de la realidad son de carácter
activo, viviente y mental. Giordano Bruno fue el primero en sugerir el
nombre de mónadas para estos átomos vivos, término que más tarde
popularizó Leibniz al desarrollar un complicado sistema monadológico.
De ese modo resulta la realidad compuesta de entidades que son
cualitativamente iguales aunque organizadas en distintos niveles de
existencia. Leibniz creía que la Mónada de Mónadas, Dios, existía fuera
de la naturaleza y que él constituía la única explicación de toda la
organización y relaciones causales de la misma. Santiago Ward, en
Inglaterra, y C. A. Strong, en los Estados Unidos, fueron panpsiquistas
notables.

Hay que hacer notar que no todos los panpsiquistas modernos son teístas
en el verdadero sentido de la palabra. Whitehead pensaba en la realidad
en una forma bastante panpsiquista, pero concebía a Dios como existente
dentro de la misma naturaleza. Aunque a veces pueden ser
panpsiquistas, los vitalistas son esencialmente naturalistas, no teístas.

EL PERSONALISMO

El tipo más popular de idealismo en nuestros días es el personalismo o


idealismo personal. En los Estados Unidos fue popularizado por Borden
Parker Bowne, de la Universidad de Boston, y ha sido continuado con
bastante vigor por sus alumnos, especialmente por A. C. Knudson y
Edgar Sheffierd Brightman, de la misma uni¬versidad bostoniana; por
Rafael T. Flewelling,de la Universidad del Sur de California; y por muchos
otros. Y actualmente se encuentra muy activa una tercera generación de
personalistas norteamericanos.

Según el personalismo, la realidad es un sistema de personas de las


cuales Dios, la Persona eterna, es el centro o fundamento del mundo.
Aunque Dios es eterno, ya no puede considerársele como infinito porque
en años recientes muchos de los personalistas han desechado el atributo
de la omnipotencia.

La naturaleza es una área o reino de experiencia divina organizada en el


espacio-tiempo. Físicamente es real (no ilusoria), pero metafísicamente
hablando es una expresión de la eterna conciencia del mismo Dios. Dios
creó u ordenó la existencia del mundo no ex nihilo, sino que lo hizo salir
de sí mismo. Puede tomarse la naturaleza como la palabra o pensamiento
exteriorizado de Dios. De ahí que la realidad esté hecha de Dios (eterno
192

Yo) y de personas (yoes criados). Veremos entonces que la realidad es de


carácter totalmente mental o espiritual. Citando al mismo Brightman se
pueden apreciar mejor las diferencias existentes entre el personalismo y
otros tipos de idealismo. "El personalismo es teísta, liberalista y dualista;
su criterio de la verdad es la coherencia, su epistemología es activista y
dualista. Una persona lista de este jaez puede llamar personalismo
monista al absolutismo, personalismo imperfectamente desarrollado al
berkelianismo y personalismo superdesarrollado al panpsiquismo. En el
absolutismo se hace demasiado énfasis en la sinopsis con menoscabo del
análisis. En el berkelianismo y en el panpsiquismo se acentúa el énfasis
en el análisis con menoscabo de la sinopsis. El personalismo es una
síntesis del análisis y de la sinopsis." 223

EL REALISMO PERSONAL.

A veces se aplica el término personalismo a teístas que rechazan el


supuesto de que la naturaleza es de carácter mental o ideal. Aunque es
obvio que éste no es ningún tipo de idealismo, preferimos incluirlo aquí
que colocarlo en una sección por separado. La diferencia esencial entre el
realista empírico y el idealista es que el primero afirma la realidad
metafísica de la materia como tal. La materia fue creada por Dios y no
puede reducírsele a mente o espíritu. Los realistas de esta escuela son en
un sentido dualistas, aunque casi ninguno de ellos cree en el dualismo
eterno. Puede considerárseles como sostenedores del dualismo
contingente, ya que afirman que la materia fue creada por Dios y que
siempre de Dios depende. Santiago B. Pratt, Juan Wild y muchos otros
pueden tomarse como realistas de este tipo. En un libro reciente, Edwin
Lewis sugiere un dualismo eterno calcado en las insinuaciones de Platón
en El Timeo.

CONCLUSIÓN

Tanto el naturalismo como el idealismo pretenden ser empíricos, pero


uno no puede dejar de impresionarse con las enormes diferencias de sus
conclusiones. Los naturalistas usan el método empírico para demostrar
que sólo existe la naturaleza y nada más. Los idealistas lo usan para
probar que las conclusiones de los naturalistas son insostenibles. Los
naturalistas acusan a los idealistas de inconsistentes, éstos contraatacan
calificando de inadecuado al naturalismo. El argumento principal usado
por Brightman para defender el idealismo pone en evidencia los
esenciales elementos de diferencia entre las pretensiones de ambas
escuelas. En los siguientes puntos, que Brightman se esforzó por analizar
y defender en el curso de su obra, se hace descansar la superioridad del
idealismo:

223 E. S. Brightman, An Introduction to Philosophy, rev., 293.


193

1. Es deseable que el universo sea afín al hombre


2. Todos los datos del conocimiento son agenciados por las
experiencias personales
3. Nuestra única y directa experiencia de la causación está en la
voluntad
4. El idealismo es coherente con todos los hechos de la experiencia;
5. El idealismo correlaciona los objetos conocidos del pensamiento;
6. El idealismo da la mejor explicación de la interacción
7. La objetividad de las normas señala hacia el idealismo; y
8. El personalismo es especialmente coherente con la democracia y
con las aspiraciones sociales. 224 Claro que los naturalistas discuten
estos puntos.

Se llega a tales diferencias porque todas las escuelas principian con


supuestos o convicciones diferentes que cada una trata de defender. El
método seguido en cada caso es empírico hasta cierto punto, ya que el
mismo es siempre y decididamente relativo y no final. Como dice
Brightman: "Lo que los idealistas buscamos es la probabilidad más
confiable, más coherente y mejor confirmada que encontrarse pueda."225
Los naturalistas tienen la misma pretensión.

Si una filosofía empírica de la vida debe considerarse adecuada, o no, es


cosa que el mismo individuo debe decidir en último análisis. Por lo menos
es evidente que muchos pensadores están firmemente convencidos de
que hay que adoptar como respuesta lo probable, o nada. Para muchos
de ellos no hay vía o fuente de verdad posibles, fuera de la información
empírica. En el capítulo siguiente nos ocuparemos del concepto del
mundo que se apoya en la única revelación que de sí mismo ha hecho
Dios y en su plan para el destino final de sus criaturas.

224 Ibid., 294-309; el estudiante debiera leer esta sección por su cuenta.
225 Ibid., 294; la Itálica es nuestra.
194

TABLA DE CONTENIDO

PROLOGO ......................................................................................................................................3
PREFACIO ......................................................................................................................................5
ACERCA DEL AUTOR.................................................................................................................5
CAPITULO I. ¿QUE ES LA FILOSOFÍA? ...............................................................................6
DEFINICIÓN DE LA FILOSOFÍA .........................................................................................6
EL ÁRBOL FILOSÓFICO......................................................................................................10
LA FILOSOFÍA Y LAS CIENCIAS .......................................................................................14
EL PLAN DEL LIBRO ............................................................................................................14
CAPITULO II: LAS BASES DE LOS SISTEMAS FILOSÓFICOS...................................15
LA METODOLOGÍA ...............................................................................................................15
MÉTODO RACIONALISTA O DEDUCTIVO. ...............................................................16
MÉTODO EXPERIMENTAL O INDUCTIVO. ..............................................................18
MÉTODO ROMÁNTICO. ..................................................................................................19
MÉTODO DIALÉCTICO ....................................................................................................19
MÉTODO SINÓPTICO.......................................................................................................21
EL PROBLEMA DE LOS SUPUESTOS ............................................................................21
FE Y RAZÓN. .......................................................................................................................21
FE Y SUPUESTOS .............................................................................................................24
LOS SUPUESTOS Y LAS PERSPECTIVAS DEL MUNDO ..........................................26
NATURALISMO...................................................................................................................26
IDEALISMO..........................................................................................................................28
REALISMO CRISTIANOS.................................................................................................30
CAPITULO III: EL PROBLEMA DE LA VERDAD ..............................................................31
INTRODUCCIÓN ....................................................................................................................31
LÓGICA. ................................................................................................................................32
SEMÁNTICA. ...........................................................................................................................33
NATURALEZA DE LA VERDAD .........................................................................................34
CRITERIOS INMEDIATOS ...................................................................................................35
INSTINTO..............................................................................................................................35
SENTIMIENTO ....................................................................................................................35
EXPERIENCIA SENSORIA. .............................................................................................36
INTUICIÓN ...........................................................................................................................37
CRITERIOS SOCIALES ........................................................................................................39
LA COSTUMBRE ................................................................................................................39
195

LA TRADICIÓN. ..................................................................................................................39
EL CONSENSO UNIVERSAL ..........................................................................................40
CRITERIOS FILOSÓFICOS .................................................................................................40
LA CORRESPONDENCIA. ...............................................................................................40
EL PRAGMATISMO ...........................................................................................................41
LA COHERENCIA ...............................................................................................................44
REVELACIÓN ..........................................................................................................................47
CAPITULO IV: MI EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO ............................................48
INTRODUCCIÓN ....................................................................................................................48
REPUDIOS AL CONOCIMIENTO.......................................................................................49
AGNOSTICISMO .................................................................................................................49
EL ESCEPTICISMO ...........................................................................................................49
POSITIVISMO ......................................................................................................................51
FENOMENALISMO ............................................................................................................53
TEORÍAS SOBRE EL CONOCIMIENTO ..........................................................................53
MONISMO EPISTEMOLÓGICO .....................................................................................53
DUALISMO EPISTEMOLÓGICO....................................................................................56
INSTRUMENTALISMO......................................................................................................59
CONCLUSIÓN .........................................................................................................................60
CAPITULO 5: EL MUNDO EN QUE VIVIMOS ...................................................................61
INTRODUCCIÓN ....................................................................................................................61
¿PERSPECTIVA HISTÓRICA? ............................................................................................62
PANORAMA CONTEMPORÁNEO ......................................................................................66
REALISMO DE SENTIDO COMÚN..............................................................................66
CIENCIA ................................................................................................................................67
FILOSOFÍA ...........................................................................................................................69
COSMOS...................................................................................................................................69
ORIGEN.................................................................................................................................71
¿ES EL MUNDO UNA SOLA UNIDAD? .......................................................................72
CAPITULO 6: EL ORIGEN DE LAS FORMAS VIVIENTES ............................................73
INTRODUCCIÓN ....................................................................................................................73
EVOLUCIÓN EMERGENTE ................................................................................................75
EVOLUCIÓN ORGÁNICA .....................................................................................................77
DE LAS CARACTERÍSTICAS ADQUIRIDAS. .............................................................78
DE LA SELECCIÓN NATURAL.......................................................................................78
DE LA MUTACIÓN .............................................................................................................80
196

EVOLUCION TEISTA ............................................................................................................81


EVALUACIÓN DE LA EVOLUCIÓN ..................................................................................82
EL ORIGEN DE LA VIDA .................................................................................................83
LA HOMOLOGÍA.................................................................................................................86
LA PALEONTOLOGÍA........................................................................................................88
LA EVOLUCIÓN DEL HOMBRE ....................................................................................90
CAPITULO 7: LA NATURALEZA DE LA CONCIENCIA ...................................................94
INTRODUCCIÓN ....................................................................................................................95
RESEÑA HISTÓRICA ............................................................................................................96
MÉTODOS PARA EL ESTUDIO DE LA MENTE ...........................................................99
LA INTROSPECCIÓN ........................................................................................................99
LA OBSERVACIÓN OBJETIVA ......................................................................................99
LA PSICOLOGÍA FISIOLÓGICA ...................................................................................100
EL MÉTODO EXPERIMENTAL ....................................................................................100
NATURALEZA DE LA MENTE O CONCIENCIA ..........................................................100
EL ASOCIANISMO ...........................................................................................................100
EL CONDUCTISMO .........................................................................................................102
EL EPIFENOMENALISMO .............................................................................................104
LA ESCUELA PERSONALISTA DEL YO. ..................................................................105
LA PSICOLOGÍA REALISTA DEL YO. ........................................................................107
LA MENTE Y EL CUERPO.................................................................................................109
CONDUCTISMO ...............................................................................................................109
PARALELISMO PSICO-FÍSICO ....................................................................................110
INTERACCIONISMO........................................................................................................111
CAPITULO 8: LAS COSAS DE MAYOR IMPORTANCIA ...............................................112
INTRODUCCION ..................................................................................................................112
DEFINICIÓN DE LOS VALORES .....................................................................................113
PSICOLOGÍA DE LOS VALORES ....................................................................................114
HEDONISMO .....................................................................................................................114
VOLUNTARISMO..............................................................................................................115
FORMALISMO ...................................................................................................................115
COHERENCIA ...................................................................................................................115
CLASIFICACIÓN DE LOS VALORES .............................................................................115
¿SON SUBJETIVOS U OBJETIVOS LOS VALORES?...............................................116
NATURALISMO .................................................................................................................117
ORIGEN DE LOS VALORES. ........................................................................................120
197

IDEALISMO........................................................................................................................122
REALISMO CRISTIANO..................................................................................................125
CONCLUSIÓN .......................................................................................................................129
CAPITULO 9: ¿VIVIMOS EN UN MUNDO DE DESIGNIO?........................................130
INTRODUCCIÓN ..................................................................................................................130
ARGUMENTO PARA EL MECANICISMO ......................................................................134
ARGUMENTO PARA LA TELEOLOGÍA..........................................................................136
PRIMER ESLABÓN..........................................................................................................136
SEGUNDO ESLABÓN.....................................................................................................141
TERCER ESLABÓN. ........................................................................................................142
CUARTO ESLABÓN. .......................................................................................................143
QUINTO ESLABÓN. ........................................................................................................144
SEXTO ESLABÓN............................................................................................................146
SÉPTIMO ESLABÓN. ......................................................................................................146
MECANICISMO Y TELEOLOGIA .....................................................................................147
REALISMO CRISTIANO Y TELEOLOGIA ......................................................................150
CAPITULO 10: ENFOQUE EMPÍRICO A LA RELIGIÓN ...............................................151
INTRODUCCIÓN ..................................................................................................................151
ESTUDIO DE LA RELIGIÓN .............................................................................................152
DEFINICIÓN DE LA RELIGIÓN .......................................................................................153
PROBLEMAS DE LA RELIGIÓN ......................................................................................155
OBJECIONES AL FINITISMO TEISTA...........................................................................162
EL NATURALISMO Y LA EXPERIENCIA RELIGIOSA ...............................................167
EL IDEALISMO Y LA EXPERIENCIA RELIGIOSA......................................................170
CAPITULO 11: FILOSOFÍAS EMPÍRICAS DE LA VIDA ................................................173
INTRODUCCIÓN ..................................................................................................................173
NATURALISMOS ..................................................................................................................175
EL MATERIALISMO. .......................................................................................................178
EL NATURALISMO EVOLUTIVO .................................................................................178
EL VITALISMO ..................................................................................................................180
EL NEORREALISMO .......................................................................................................182
EL POSITIVISMO .............................................................................................................183
EL MATERIALISMO DIALÉCTICO ..............................................................................185
LOS IDEALISMOS ...............................................................................................................188
EL PLATONISMO. ............................................................................................................188
EL ABSOLUTISMO. .........................................................................................................188
198

EL SUBJETIVISMO .........................................................................................................190
EL PANPSIQUISMO .........................................................................................................191
EL PERSONALISMO .......................................................................................................191
EL REALISMO PERSONAL. ..........................................................................................192
CONCLUSIÓN .......................................................................................................................192

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