You are on page 1of 18

Titulo de la lectura: El FELIZ ABSURDO DE LA ÉTICA (EL WITTGEINSTEIN

MÍSTICO)

V. ÉTICA: EL INDIVIDUO

«Verdad pureza, fidelidad y sinceridad consigo mismo: ésa es la única ética


imaginable»1.

«Grave es la vida, alegre es el arte», cita Wittgenstein a Schiller. Entendiendo lo que


esta frase quiere decir, no parece que tenga razón en nuestro contexto si con eso quiere
separar la vida de la felicidad, la vida de la estética, o la felicidad y la estética de la
gravedad de la vida. Por lo que hemos visto existe una vida estética como tipo
privilegiado de vida teórica o vida del conocimiento. En cuanto tal, esa vida del arte ha
de ser una vida buena y feliz; y lo es. Pero, en principio, es antes de nada la estética la
que sublima la vida hasta esos niveles de serenidad en que ésta puede llamarse buena y
feliz. Será por esto la cita.
Yo no sé si para el Wittgenstein joven en estos contextos la alegría es lo mismo que la
felicidad, como tampoco sé si para él el arte es lo mismo que la estética, o viceversa,
pero me imagino que son conceptos semejantes cuando emplea sus términos sin mayor
discriminación: la contemplación estética de un objeto está también en el origen de la
obra de arte, de modo que el arte, a parte de técnica, conceptualmente irrelevante, no es
más que estética congelada. Prescindiendo de interpretaciones, no puede no reconocerse
lo evidente después de lo que llevamos dicho: que en la felicidad o en la estética como
conceptos místicos cabe mucho más de lo que cabe en la alegría o en el arte en sentido
normal de la calle. Cabe, por ejemplo, toda la gravedad de la vida....2
Es en el grave contexto de la vida y la muerte donde se forja y se prueba el coraje de un
ánimo grande y genia1 mientras más conexión con ellas más valentía y genio en el
pensar; sólo así tiene sentido, más allá del adiestramiento profesional y de la
inspiración, la tarea de la inteligencia (VB 79). Pues bien, el enraizamiento del pensar
en la vida y la muerte —o en el amor y la muerte, por decirlo de otro modo— no priva
al ánimo de esa visión eterna y feliz que hemos descrito, que no podría darse sin la
incursión en esos límites secos de la facticidad de la vida (ya no son los del mundo:
lógica, lenguaje, etc.) que rozan con lo místico: aquella armonía metafísica trascendente
no podría construirse sino sobre la autenticidad de la existencia. La felicidad no es de
los débiles ni de los necios, diríamos, no se cifra en sublimaciones patológicas así. La
mera racionalización forzada psicológicamente de las miserias del mundo especialmente
vividas por el soldado Wittgenstein no puede explicar todo su recio sentido de lo místico
como si se tratara de una mera «bravata» sublimadora producida ad hoc para darse
ánimos en el infierno. Tampoco será la perspectiva purísima de las cosas por parte de un
1
O. Weininger. Gesrchlecht u. Charakter, o. c., 206.
2
Nos cansaremos aún de repetirlo más veces, pero, aunque es innegable su carácter ambiguo y hasta esquizoide, la
sublimación mística no es de base, conceptual o esencialmente, ningún mecanismo de racionalización psicoanalítico,
ningún consuelo de tontos, como si dijéramos; por eso cabe en ella la gravedad de la vida, asumida en serio. El
sentimiento de la mística es un sentimiento fuerte en este sentido: claridad y consciencia al estilo de las de la Viena de
Wittgenstein. (Freud fue un vienés genial de esta época genial de Viena, con relaciones amistosas incluso con la
familia Wittgenstein, pero se dedicó a otras cosas que a las relaciones conceptuales, desde donde únicamente
Wittgenstein entendió la patología o la mecánica o la matemática del alma...) Para entendernos: sublimación mística
es más o menos sinónimo de dialéctica en el sentido platónico en que hemos hablado de ella (el que el amor y la
filosofía ayuden ahí en la ascensión del camino da idea de cómo se entiende el sentimiento aquí); el proceso lógico de
disolución o sublimación del lenguaje es una buena imagen suya: lleva del lenguaje al silencio o de lo racional a lo
sublime.
intelectual sensible, siempre inexistente, pero se acercará más a ella debido a la
sinceridad, verdad, decencia, arrojo y empeño del ánimo intelectual o espiritual del
joven Wittgenstein, que le llevó a proseguir día a día su tenso y duro trabajo sobre
lógica —un agobio al borde de la locura y la muerte desde hacía años— hasta en los
tormentos de la guerra3. En cualquier caso la doctrina de lo místico wittgensteiniana
nacería siempre de la fidelidad a sí mismo, al soldado y al intelectual. Y si el soldado no
capeaba las balas de los rusos con los garabatos lógicos, tampoco el filósofo pensaba en
lógica con el ánimo de la soldadesca que aborrecía. Precisamente porque los dos eran el
mismo.
Es tontería querer separar una vida de la otra en el hombre y hablar de interpretación
biográfica o filosófica de un autor. El individuo real es una unidad sólo separable en
concepto (ahí sí, ahí puede incluso separarse él mismo) y esa unidad complicada y
borrosa es el sostén de su vida y pensar. También ése es, en realidad y en concepto, el
sujeto y el fundamento de la ética: un individuo empírico sublimado por la vida del
conocimiento, eterna y feliz. Es decir, un individuo como prototipo humano, o sea, un
individuo humano sin más. Un hombre. Un hombre auténtico. El hombre mismo 4. (O
Dios mismo, como veremos. No hay otro fundamento de la ética: o Dios o yo.)
Entendemos ya a ese individuo sin pamplina alguna. El individuo ético-estético
(modélicamente, el intelectual o el artista) no vive en la inmediatez de la sensación, vive
los hechos con una cierta mediación intelectual que no es sino consciencia de la vida o
autoconciencia en forma bien sea de conceptos, de intuiciones o de sentimientos. La
unidad interior del hombre, sobre todo en sus experiencias más profundas como la de la
felicidad en que se resume la ética, es una exigencia de la calidad absoluta de éstas: no
dependen de nada concreto e identificable, bien sea del cuerpo o del espíritu, dependen
inefablemente de todo el individuo, del individuo mismo. No puede decirse que la ética
sea correspondencia con uno mismo como tal o como cual, en un aspecto determinado u
otro. La ética, si ha dé ser algo relevante —algo digno del análisis filosófico negativo,
aunque nada más sea—, ha de ser absoluta. La ética remite esencialmente a los hechos,
es verdad, pero remite modélicamente a ellos: al estilo de la estética, paradigmático de
lo místico, remite a todos los hechos (el objeto de su mirada eterna es el mundo) y en
ese sentido su remisión es absoluta puesto que no remite a ninguno. La ética no se
refiere a nada ni a nadie concreto, ni como imposible teoría, precisamente por eso es
absurda como tal, ni como vida: la ética soy yo mismo, mi ejemplo o mi vida feliz, y en
ese sentido ella no remite ni a mí mismo siquiera, porque ahí no hay remisión posible a
no ser la tautológica de la autoconciencia.
Por eso de la ética ha de responder un yo absoluto: porque ella responde de un valor
absoluto. Del mero cálculo relativo del valor relativo de cada acción en este mundo ya
se encargan los expertos en legalidad o en finanzas, que es lo mismo: la ética misma
reside en el essere y no en el operan. El ser de la vida no es la acción ni la teoría, el ser
3
Entre paréntesis: Wittgenstein no tenía por qué sufrir la guerra, en la que se enroló voluntario cuando podía haberse
librado de ella legalmente por sus múltiples hernias inguinales: y, en cualquier caso, disponía entonces de dinero más
que suficiente para comprarse hasta mil veces su libertad, como era costumbre inveterada en la plutocracia vienesa.

4
Decir que el sujeto o el protagonista de la ética es el individuo empírico es obvio en último término. Pero sacar de
ahí la conclusión de que el sujeto metafísico, el sujeto trascendental o el yo filosófico wittgensteiniano no lo es, que
es un sujeto sobrehumano o inhumano ajeno a toda ético, creo que significa malentender a Wittgenstein (cfr. J.
Muguerza, «Las voces éticos del silencio», o. c., 145 y l46). Por lo menos en la ética wittgensteiniana, remitida a lo
absoluto, el sujeto del imperativo ético de la felicidad o de la no felicidad, de la vida buena o del suicidio pecaminoso
es también y sobre todo, en el sentido de las páginas de arriba, el sujeto filosófico metafísico-trascendental-y-divino:
eso es lo que significa justamente, y nada más, el individuo sublimado de la mística (la ética es mística) y la unidad
en que consiste cualquier hombre (monje y soldado, nunca mejor dicho, en este caso). Téngase en cuenta además, por
mor del progresismo, que la mística, con todos sus vuelos y éxtasis, ha sido siempre revolucionaria en lo empírico...
de la vida es su sentido, el sentido de la teoría y la acción. La vida teórica no significa
una vida dedicada a la teoría (científica), sino al sentido de la teoría, y de la praxis).
Desde este punto de vista la ética es la vida misma: su sentido mismo no es teórico ni
práctico, consiste en una sublimación de la teoría y de la praxis en lo místico (en esta
sublimación no patológica no se pierde ni se olvida lo sublimado). Es lo que llevamos
explicando siempre. Teoría y práctica sublimadas, vida racional superior, estética más
allá de la lógica, «vida del conocimiento» en general: eso, y así entendido, es, también
en general, la mística. En este contexto la ética es la vida de un individuo consciente,
vida consciente a un nivel ilustrado. La vida de un sujeto humano y no el mundo de un
objeto, diríamos. (¿Se percibe cómo sobra el adjetivo «humano»?)

Veamos qué son esas dos categorías esenciales de la ética, el sujeto y el objeto, que nos
aclararán —muy relativamente, tratándose de lo inefable— las cosas que han ido
quedando expresamente en el aire hasta ahora. Porque lo único claro ahora y siempre es
esto: que el individuo es feliz o infeliz y que eso es todo, porque ello significa también
que sólo él es bueno o malo. Lo bueno y lo malo objetivamente no existen, no son
hechos lógicos ni empíricos ni pueden predicarse de ellos; no hay teoría ni práctica de
las cosas serias, como son la ética o la felicidad a no ser el «que» mismo de la teoría y
de la práctica, es decir, su hecho o su acto, los «actos» de lenguaje o de pensar en sí
mismos que componen la «vida teórica» o la «vida del conocimiento»; no lo que se
piense o se diga, sino el sentido último del pensar y del decir, que no es más que el
hecho inefable de que se produzcan, de que siquiera existan pensamiento y lenguaje
sobre estos temas5. El milagro ético es la existencia del lenguaje ético mismo, decíamos,
o del pensamiento ético mismo; a pesar de su absurdo o precisamente por él, que es su
mismísima esencia: la de la ética como hecho místico, como «que» de la teoría y de la
praxis indebidamente denominadas «éticas».
La ética está en el ser, no en la acción 6 ni en la teoría, no en lo que digan o hagan, sino
en su puro ser, en el hecho místico de que siquiera son, existen, de que además de
lenguaje o pensamiento, que y son de por sí actos, son un acto de lenguaje o de
pensamiento. Este doble acto es otro modo (malo) de describir el paso al deber-ser, a los
valores. Es muy fácil de entender en la práctica: sucede cuando me pregunto por la
posibilidad no trascendental, sino trascendente, de cualquier cosa.
Pero aquí estamos en la teoría: en la difícil y peculiar teoría, no de la ética (cuya teoría
es absurda), sino de los conceptos éticos (cuya teoría es la praxis analítica y crítica de la
filosofía).
En los términos menos abstractos de antes: la ética no es una teoría del sentido de la
vida, sino la propia vida consciente de su sentido. Un sentido definitivamente inefable
siempre, pero siempre de algún modo sentido o intuido. Cómo me valgo en esas
condiciones inefables para ser feliz: eso es la ética. Eso es lo que hay que investigar
ahora. Pero so es mi propia vida o yo mismo, que soy bueno o malo, que encarno el bien
o el mal, que no existen sino en mí. (O en Dios, veremos.) Yo y mi vida en lo eterno y
absoluto: eso es la ética. El que yo sea feliz o no lo sea: eso es la ética. ¿Vivencia
5
El «que» de algo no es ello mismo, sino su posibilidad absoluta. Por más que parezca el hecho mismo, es la visión
absoluta de él. A ello nos referíamos al decir que alude al hecho místico de algo y no a su hecho lógico-empírico.

6
Las acciones en que consiste la ética, por ejemplo los actos desesperanzados de razón o de lenguaje que hemos
mencionado (el «arremeter»), no son acciones en sentido conductual diario, significan siempre superaciones inefables
de un encierro teórico, acciones metateorías —digamos— que poco tienen que ver con el operan finalista de un
organismo incluso racional. Las «acciones» éticas son sentimientos o intuiciones eternos. Igual que las «teorías»
éticas. Pero a este nivel ético ya no tiene sentido hablar de «teoría» ni de «práctica». La ética soy «yo». La ética es
«Dios». El essere.
estética? ¿Vivencia religiosa? ¡Y qué más da cómo la llamemos! Soy feliz o no! ¡Soy
fiel a mí mismo, verdadero y sincero conmigo mismo, puro con respecto a mí mismo,
sublimado, o no lo soy! La cuestión soy yo ahora, y parece que poco importa el objeto
de esas coherencias íntimas en que estriba la armonía de la felicidad y el ser mismo de
la ética.

1. EL SUJETO Y EL OBJETO DE LA ÉTICA

Efectivamente, todo esto supone un modo muy peculiar de entender el sujeto y el objeto
de la ética: un sujeto que pueda vivir en el mundo sin vivir en él y un objeto
prácticamente indiferente porque lo importante es ser feliz sin más. Un sujeto que siga
siendo individuo a pesar de la pérdida de individualidad de la experiencia eterna de las
cosas (la pérdida schopenhaueriana de la individualidad en la experiencia estética), un
sujeto que siga siendo sujeto o, mejor, que sólo consiga su categoría auténtica de sujeto
una vez que haya desaparecido a nivel de la representación lógica del mundo (la
concepción estoica del sujeto que se diluye en el conocimiento) 7. Y un objeto
absolutamente indiferente. Veamos.
¿Da igual qué objeto en la ética? Sí, da igual, absolutamente igual. Bueno o malo no es
el objeto, sino el sujeto. Da igual cualquier objeto si con él recreo la perspectiva eterna y
vacía sobre la cosas, la perspectiva estética y feliz de la mística. Da igual cualquier
modo de felicidad: lo importante es ser feliz. («Como» y «que».) Esto es lo único
bueno, lo único ético: mi propio sentimiento o yo mismo. La señal de lo ético y lo ético
mismo es mi felicidad. El objeto de la ética, lo bueno, queda totalmente relativizado a la
felicidad del sujeto, a aquello que me hace feliz porque es capaz de promover mi visión
estética del mundo. La felicidad, lo bueno y la ética son un hecho (místico), no una
teoría (lógica), son un «que» completivo, como todo lo místico: el hecho de que se es
feliz o el sentimiento de ello. (Un hecho místico siempre es un sentimiento para el
hombre, una intuición o una experiencia absolutos.) Cualquier cosa que produzca ese
sentimiento es buena. Poner condiciones teóricas o racionales a eso es una broma. Las
teorías no significan nada ante el yo feliz o infeliz, bueno o malo. Si la felicidad existe
ellas no tienen sentido y si no existe da igual todo, mucho más sus teorías. Una teoría de
la felicidad es un contrasentido interminis hasta para la experiencia más rudimentaria de
ella8.
Sobre el sujeto y su responsabilidad recae pues todo el sentido que pueda atribuirse a la
ética, que sin él no es más que un nombre vacío sin significado de ningún tipo 9. Ese
sujeto ha de ser entendido de otro modo que el normal en el que entendemos el sujeto

7
El sujeto a este nivel no puede ser un sujeto empírico ni lógico sino efectivamente «un punto metafísico correlato
del concepto límite de la reducción epistemológica» (J. C. Nyíri. «Das unglückliche Leben des L. W.», o. c., 105; cfr.
105 ss., 110), o «an ideal replacement» en sentido schopenhaueriano del sujeto cognoscente: el sujeto volente (R. R.
Brockhaus, Pulling up the Ladder. o. c., 291 ss.). La voluntad y no la representación es el último punto de fijeza del
universo: el reducto de los valores con los cuales se puede caracterizar o determinar la totalidad del mundo.

8
Ésta es una ética confesa de la felicidad, desde luego, y desde ella otros grandes «valores», como el del bien o el de
la justicia, o bien son valores supuestos en la felicidad, o bien simplemente no son valores, sino relativos cálculos
racionales de la legalidad, del siempre avieso acuerdo social del homo homini lupus, que nada tienen que ver con lo
otro. De la felicidad no se puede hablar, del bien o de la justicia se puede decir cualquier cosa.

9
Que esto asuste al racionalista por sus posibles consecuencias, es su problema. No tiene razón, como hemos
comentado. Como demuestra la propia historia, además, de poco vale quitarle teóricamente al hombre la
responsabilidad absoluta de sus actos con racionalidades superiores si luego puede hacer y hace lo que quiere; si ni
siquiera a la legalidad debe hacer caso, ni lo hace... (Educación sentimental en lugar de teorías. Pedagogía del
ejemplo y no libresca. Hombres responsables en vez de recetas piadosas.)
empírico o el sujeto de la representación, irrelevantes y absurdos para Wittgenstein en
cuanto sujetos. Se tratará de un sujeto sublimado o superado también en un punto
metafísico ideal que resuma y supere toda esencia, toda posibilidad de estructura lógica,
es decir, toda la potencialidad lógica conformadora del mundo del conocimiento o del
lenguaje. Esta hipóstasis metafísica ideal es el sujeto que puede vivir feliz en lo eterno y
liberado del mundo en las condiciones que establecíamos antes para ello. Ese sujeto
metafísico igual al mundo pero que no pertenece a él, que no es una parte del mundo
sino su frontera, que no es sólo trascendental sino trascendente, ese sujeto filosófico de
la vida del conocimiento, el yo ético, es la voluntad10: «Si no existiera la voluntad no
habría tampoco aquel centro del mundo que llamamos el yo que es el soporte de la
ética» (DF 136). ¿Qué es la voluntad?: «Llamaré “voluntad” ante todo al soporte de lo
bueno y lo malo» (DF 131). ¿Qué puede decirse de la voluntad así entendida’?: «De la
voluntad como soporte dé lo ético no puede hablarse y la voluntad como fenómeno sólo
interesa a la psicología» (TR 6.423); a la psicología, que no tiene ningún parentesco
mayor con la filosofía que cualquier otra ciencia. De la voluntad como sujeto ético,
pues, no puede hablarse y en otro sentido cualquiera resulta irrelevante para la filosofía,
tanto que, al igual que otras categorías subjetivas psicológicas como la de cuerpo o la de
alma, ni siquiera existe (como concepto): la voluntad empírica se reduce a la acción.
Lo que da auténtico carácter de sujeto al ser humano es su condición volente (ética) y no
la cognoscente (lógica): él es (el soporte de) la voluntad, que es (o soporta) a su vez la
ética y el universo místico en general11. La calidad lógica pensante (representante o
parlante) no cumple las condiciones absolutas de la subjetividad, lo que cumple y ha de
cumplir son las condiciones a priori de la legaliformidad lógica; está sujeta relativa pero
totalmente a ellas y es, por tanto, como sujeto en sentido fuerte, o pura superstición e
ilusión vacía o mero hecho entre los hechos del mundo o mero compuesto absurdo entre
las cosas del mundo12. El soporte de los hechos lógicos figurativos del pensamiento y
del lenguaje sólo es otro hecho lógico como ellos, una ilusión funcional (abstracción
vacía) sin espesor esencial alguno (el de una variable lógica) por la que circula el
significado como las palabras surgen de la lengua o salen de la garganta. Da igual decir
que pienso con la pluma que con la cabeza.
La pluma, la garganta, la lengua o la cabeza son sujetos en el sentido trivial en que lo es
el yo que habla. Al nivel de los hechos no importa quién dice lo que sucede: siempre se
dice lo mismo porque es el propio lenguaje el que lo dice. Supuesto que cada uno de los
miembros de una reunión dijera, por ejemplo, «esto es una reunión», no cambiaría para
nada el significado de ésa o de otra proposición con sentido cualquiera al respecto si la
dicen todos, si la dicen algunos, uno solo o no la dice nadie, si se escribe en el encerado
o se oye en un magnetófono, si se dice en voz baja, en voz alta, si se canta o se baila.
Ella misma se dice a sí misma, el lenguaje, en general, se dice a sí mismo en este
10
La voluntad no es contraria al sujeto de la representación. (De nuevo la unidad del hombre y su distinción
meramente conceptual.) Igual que la mística es una superación de la lógica, como hemos explicado largamente, y por
los mismos motivos, la voluntad es una superación del sujeto lógico de conocimiento y por lo tanto conserva
asumidas todas las características lógico-trascendentales de éste. Sólo que a Wittgenstein no le parece que el sujeto de
la representación o del conocimiento, al igual que el sujeto empírico, merezcan tal nombre y categorización de sujeto.

11
En las relaciones conceptuales el soporte es el ser: no puede haber un sujeto que no sujete (aunque sea nada), no
puede haber un concepto que no conceptualice (aunque sea un concepto vacío es un concepto). Es decir, no puede
haber un sujeto que no sea sujeto o un concepto que no sea concepto. De modo que soporte y soportado (soporte y
ser), concepto y concepción (concepto y ser), a nivel conceptual (donde meramente se presupone que los nombres
tienen significado y las proposiciones sentido, y ésa es toda su relación con el mundo) es lo mismo. Y, efectivamente,
¿qué más da hablar, en nuestro caso, de ser humano que de voluntad que de ética?

12
Cfr. TR 3.1432,5.5421, 5.631; DF 136.
sentido de bastarse a sí mismo para decir algo. La razón es la que sabemos: que el
lenguaje dice mostrando, que él es una figura de los hechos y le basta mostrarse para
reflejarlos: lo que dice una proposición lo muestra ella misma por su estructura lógica,
que —eso sí— ya no puede ser dicha 13. Y la estructura lógica del lenguaje
(pensamiento) o del mundo no es sino la logicidad intrínseca que posibilita al lenguaje
(pensamiento) figurar el mundo, precisamente por la identidad de estructura lógica de
ambos14. Esa logicidad intrínseca, esencial, posibilidad de cualquier conformación
concreta de hechos en el mundo o de proposiciones en el lenguaje es precisamente lo
que se hipostasia ideal o metafísicamente en el sujeto filosófico, que, como
personificación de la lógica, es capaz de superarla en la felicidad ética. El sujeto apto
para la mística es una hipóstasis metafísica, pues, del mundo de hechos y del lenguaje
descriptivo, a los que ha subsumido en un punto sin dimensión en sí mismo, total y
eterno como la mirada mística, que es la suya. Ese sujeto que ha superado la lógica, el
mundo lógico, el pensar y el lenguaje no puede ser más que voluntad en la dicotomía
schopenhaueriana.
El sujeto psicológico del lenguaje o del conocimiento no es más que un órgano de
fonación o un montón de neuronas y afecciones suyas, objeto de estudio de la ciencia de
hechos y absolutamente irrelevante a nivel filosófico, no digamos al nivel místico que
vamos describiendo. La esencia de este sujeto no es una encarnación metafísica de la
forma general de la proposición, como podemos decir del otro: este sujeto no tiene, por
tanto, esa textura metafísica en que reflejar el mundo. Es puramente físico, psicológico,
inesencial (toda esencia es posibilidad lógica, recordemos), científico. No es el sujeto de
la ética. No es una «divinidad». No es el lenguaje mismo, el mundo mismo o la lógica
misma como todos circunscritos, limitados ya sólo por la perspectiva mística de su pura
y nuda existencia inexplicable. No puede ser consciente del milagro de la existencia del
mundo, que es también el de la existencia del lenguaje mismo... Porque pertenece a
ellos, porque es un hecho o un punto lógico más dentro de ellos. El sujeto metafísico,
por contra, es el lenguaje mismo, el mundo mismo, la lógica misma, una encarnación
metafísica de ellos, que devienen en él —por así decirlo— autoconscientes: que el
mundo es, que el lenguaje es, que la lógica es. Esa autoconsciencia (lógica de lo que son
—el «como»— y mística de que son o que lo sean —el «que»—) es el sujeto
metafísico, por una parte conciencia trascendental, por otra sentimiento trascendente.
Este es el sujeto de la ética.

13
Cfr. TR 4.12 ss., 5.54 ss. Las proposiciones que dicen algo muestran la forma lógica de ese algo (un hecho) del
mundo que es la suya misma. Las que no dicen nada muestran la forma lógica del mundo y del lenguaje mismos en su
propia estructura tautológica. En las primeras hay figuración, hay mostración por el lenguaje: dicen o muestran algo;
en las segundas no hay figuración, hay mostración en el lenguaje mismo: no dicen nada, muestran algo: nada. Con las
primeras se describe cada uno de los hechos, desarrollando así el campo del lenguaje o del mundo: con las segundas
se muestra la totalidad misma de los hechos, es decir, el marco de su posibilidad, la esencia misma del lenguaje o del
mundo. Las primeras abren el mundo al discurso lógico, las segundas, cerrando el discurso lógico del mundo, abren
éste a lo místico...
En cualquier caso, siempre son las proposiciones las que dicen y las que posibilitan por sí mismas su decir, sin
necesidad de ningún sujeto empírico del habla o del conocimiento que tenga mayor relevancia que la lengua o la
pluma (la mostración reduce toda teoría del conocimiento a mero análisis del lenguaje): Ahora bien, si el sujeto se
entiende como un punto metafísico que resume toda la potencialidad lógica esencial, es decir, estructural, es decir,
formal o conformadora, entonces sí cumple una función también en los hechos lógicos del pensar y del lenguaje: las
cumple todas porque es ellos mismos...

14
Como hemos dicho, cuando hablamos de lenguaje hablamos de pensamiento, así que no usaremos más paréntesis
innecesariamente: exista o no el pensamiento, del que no hay experiencia a un nivel relevante, y sea lo que sea en tal
caso, su manifestación sensoperceptiva siempre será el lenguaje, del que sí hay experiencia. Para Wittgenstein no hay
teoría del conocimiento sino simple análisis del lenguaje, repito.
Así pues, ni el mundo de la representación ni su sujeto son buenos ni malos, felices o
infelices. En este aspecto místico son nada más que lo que la visión y el sentimiento
eternos del sujeto metafísico, por en cima de su consideración lógica y racional, quiera
hacer de ellos. Bueno o malo sólo lo es ese yo superior, el sujeto volente, y su mundo. Y
esto es lo que importa: el yo entendido éticamente como voluntad, que es capaz de
apropiarse el mundo como un todo haciéndolo suyo a su deseo. Deseo que no interfiere
para nada con el curso inmutable de los acontecimientos. Sean éstos los que sean yo
siempre puedo interpretarlos desde un sentido más alto, desde la perspectiva superior de
su valor místico para la felicidad; puedo hacer de la necesidad virtud, por ejemplo,
como suele ocurrir en el caso del intelectual, e independizarme así de las vicisitudes del
devenir fáctico.
Parece que las preocupaciones de Wittgenstein en el verano de 1916,
comprensiblemente, van por el sujeto en tanto en cuanto instancia que le permita
enfrentarse a una realidad dura como la que vive. No tiene otra, no tiene otro refugio
que sí mismo. Y ahí no valen de nada sujetos lógicos de pensamiento ni explicación
racional alguna del acontecer. El único sujeto que puede trasformar esa realidad,
metafísicamente desde luego (¿cómo, si no, para una persona normal e inteligente?),
más allá de cualquier racionalización o sublimación psicológicas es el ético con su
perspectiva superior y lejana sobre lo que sucede en el espacio-tiempo. Ese sujeto es el
único capaz de hacer del mundo un mundo feliz o infeliz, con independencia del mundo
concreto. Críticamente visto ha sido la instancia esquizoide de siempre: si con las
pena1idades de este mundo se gana el otro, por ejemplo, a esas penalidades se les otorga
un valor místico que las transporta a otra dimensión. En Wittgenstein este dualismo
tenía sobre todo acentos schopenhauerianos y seguro que en el fragor de la batalla lo
sentía así: una cosa es el mundo del operari y otra el del essere, aquel en el que disparan
los rusos y el de la filosofía.
Entender el yo a nivel metafísico, como condición absoluta de mundo, es el único modo
filosóficamente digno de plantear el yo, es decir, el único modo de plantearlo a una
altura conceptual relevante: el yo que es su mundo, y su mundo, el mundo 15. A ese nivel
metafísico dél yo caben en su concepto tanto los aspectos lógico-trascendentales como
los místico-trascendentes, un tanto revueltos como ya sabemos. Es una condición del
mundo desde dentro de él y desde sus fronteras, del interior fáctico del mundo y de su
totalidad mística. Por una parte está claro que el sujeto metafísico en cuanto tal, como
frontera del mundo o presupuesto de su existencia y no parte de él, es el sujeto ético de
los valores, del que se puede decir con propiedad (si decir eso significa algo) que es
bueno o ma1o (DF 135): pero también está claro, por otra, que el tono de las
proposiciones 5.6 del Tractatus que hablan de él no es ético sino lógico-trascendental,
desde luego: esas proposiciones tratan de los límites del sentido lógico, concluyendo
que el sujeto es una (5.632) o la (5.641) frontera del mundo, de la lógica y del lenguaje.
Creo que unir ambos aspectos de la subjetividad metafísica, el ético y el lógico, hace
justicia por lo menos al fondo originario del pensamiento del primer Wittgenstein. Si en
el verano de 1918 al transcribir los Diarios en el Tractatus ya no quiso hablar de ética, ni
preocuparse de cuestiones de las que dice que ni siquiera lo son, es otra cosa; pero la
cohesión Sistemática de su pensamiento en este aspecto ético, aunque confusa, y a pesar
suyo, era la de antes.
¿Podernos comprender mejor este yo ético, límite del mundo, siempre fronterizo entre
lógica y mística, trascendencia y trascendentalidad, lenguaje y silencio, entre mí mismo
y Dios, y que como tal se reduce a un punto metafísico sin dimensión que encarna esos
15
Cfr. TR 5.641, 5.6 ss.; DF 136.
ambiguos terrenos de nadie? Creo que en las consideraciones absoluta y relativa de
cualquier cosa, desde la eternidad del instante o desde el espacio y el tiempo,
trascendente al espacio y tiempo o trascendental dentro de ellos, mística o lógica,
aparece claro no un burdo dualismo debido a una percepción grosera y cobarde de lo
real, sino uno perfectamente consciente: lógicamente inevitable y espiritualmente
elevado. Dicho de otro modo, ello representaría la típica perspectiva wittgensteiniana de
los límites: desde dentro o desde fuera (hacia ellos), hacia dentro o hacia fuera (desde
ellos). La frontera o el límite es uno y el mismo pero delimita dos cosas, una a cada
lado. No es que el límite tenga dos lados o sea como una raya que pueda dividirse
longitudinalmente a la mitad indefinidamente, de modo que disminuya progresivamente
cada supuesto lado y pueda decirse que cada mitad pertenece a una de las partes
limitadas, porque entonces supondríamos extensión en el límite, se remitiría al infinito
su división y en realidad nunca separaría nada. Pero es así como lo entendemos. Y sin
embargo sólo en el límite infinitésimo encontramos la esencia del límite y creo que
también la del sujeto metafísico, lógico y ético a la vez. El propio Wittgenstein emplea
una imagen muy semejante hablando del solipsismo en el Tractarus (5.64).
Las cosas delimitadas son dos cosas contiguas en tal caso, es decir, en realidad no están
separadas: el límite no separa nada porque para eso habría de consistir él en algo
extenso que materializara esa separación. La línea infinitamente mínima que distingue
dos cosas, una a cada lado, terreno de nadie que de hecho no existe, nunca mejor dicho,
sino al límite o en lo infinito, porque lo que de hecho existe son nada más las dos cosas
contiguas, sólo puede tener una existencia ideal o metafísica. Pero a ese nivel sí tiene
una entidad (esto lo puede comprender cualquiera) que vale al menos para la
discriminación conceptual: la hipóstasis de esa mera existencia metafísica ideal, la pura
referencia a esa idea de razón que acabo de explicar. Y eso es el sujeto metafísico con
sus dos caras: intuición y raciocinio, sentimiento y concepto, voluntad y representación,
o realidad y mundo16.
Lo que sucede es que el límite del límite, el punto de unión o de separación de dos
caras, en este caso el sujeto mismo como punto metafísico sin dimensión, es mínimo
(máximo en lo infinitésimo) y que ambas caras, la doble función lógica y mística del
sujetó metafísico, su esencia como posibilidad conformadora trascendental y
trascendente, hasta que llegan a coincidir en ese mínimo infinito del límite del límite o
del sujeto en lo absoluto, son muy diferentes relativamente y dan la impresión, relativa
también a nuestras condiciones normales pensantes, de dualismo. En realidad,
necesariamente han de ser lo mismo en el límite, es decir, necesariamente han de ser lo
mismo sin más. Y la hipóstasis metafísica de esa identidad es el sujeto.
Está claro que a cierto nivel del pensar, que llamamos absoluto, las cosas y conceptos se
disuelven en lo mismo, en la unidad primordial de la autoconciencia de donde procede
toda conformación de mundo o de realidad humanamente —tanto sensible como
intelectualmente— perceptible, o no perceptible. Sinceramente a este nivel da igual ya
hablar que no, porque tanto el arremeter del lenguaje como el éxtasis del silencio no
mentan más que una acción humana consciente y desesperanzada: el intento de acceso a
lo místico que siempre se queda en sentimientos oscuros e inquietantes. Y está bien que
quede en eso, porque así las arrogancias de la razón parlante aquí sólo pueden crear
monstruos de humo: mundos o dioses definidos al modo humano, que no son más que
16
No es el momento de reincidir en esa difícil y oscura distinción del Tractarus. Sólo recordar la relación con los
hechos existentes o con su posibilidad, que es definitoria respectivamente de ambos. Cfr. I. Reguera, La miseria de la
razón, o. c., 94-96. En la cúspide o en el límite del todo del mundo colocábamos antes al yo; en la cúspide o límite del
todo de la realidad hemos de colocar ahora a «Dios», para entendernos, y que así queden cubiertos los dos extremos
de la subjetividad absoluta de la mística.
(estos monstruos racionales sí) la racionalización pusilánime de nuestras miserias, el
miedo a nuestros fantasmas interiores y el relajo de la tensión creadora que nos habita
en la mentira. La ciencia absurda del más allá y de los dioses: la metafísica tradicional.
¿Qué pueden ser tales engendros teóricos sino las actas de la traición del hombre a sí
mismo? Autoengaño, automentira, inautenticidad, infidelidad a sí mismo: todo lo
contrario justamente de la ética. Grandes relatos nada más: cuentos chinos y no claridad
vienesa, la de Weininger o Wittgenstein, por ejemplo.

2. EL YO Y EL MUNDO

En el camino inverso al empírico, psicológico o científico (en el que el yo se reduce al


lenguaje mismo, o la voluntad, a la acción misma, y el mundo, a la totalidad de hechos
en el espacio lógico) el yo absoluto o la voluntad cómo sujeto ético ha de encontrarse en
unas relaciones muy particulares con el mundo, por las cuales también este concepto a
su vez necesita de una remodelación para poder soportar junto con el yo la estructura
mística de sujeto-objeto. Vista la concepción que hemos desarrollado del yo y supuesto
un concepto de mundo parejo a ella ya no extraña tanto, en principio, que Wittgenstein
llame a ambos las «dos divinidades». Lo místico es el recinto de lo divino al lado de lo
estético y lo ético e identificados todos en lo esencial: el recinto de la religión dé la
Divinidad, en tal caso, no de la de un Dios concreto, no de una religión concreta, que las
concreciones antropomórficas de lo absoluto no pertenecen más que a la idiosincrasia
folclórica o mítica de un pueblo, no a la misma autoconsciencia humana, como el
concepto de lo divino.
El singular razonamiento wittgensteiniano que aboca a esta divinización: «Creer en un
Dios significa entenderla pregunta por el sentido de la vida. Creer en un Dios significa
darse cuenta de que con los hechos del mundo no basta. Creer en Dios significa darse
cuenta de que la vida tiene sentido. El mundo me ha sido dado, es decir, mi voluntad
adviene al mundo desde fuera como algo acabado. (No sé todavía qué pueda ser mi
voluntad.) Por eso sentimos que somos dependientes de una voluntad extraña. Sea como
sea, en cualquier caso, somos dependientes en cierto sentido y aquello de lo que somos
dependientes podemos llamarlo Dios. En este sentido Dios sería simplemente el destino
o, lo que es lo mismo, el mundo independiente de nuestra voluntad. Puedo
independizarme del destino. Hay dos divinidades: el mundo y mi yo independiente»
(DF 128). El mundo independiente de mí y el yo independiente del mundo, diríamos. El
mundo independiente de mi voluntad y el yo liberado de Dios, del destino o de los
aconteceres del mundo. El mundo místico, independiente de mí voluntad empírica, y la
voluntad mística independiente del mundo fáctico. A nivel metafísico y místico ambos
se identifican.
Tampoco aquí hay más dualismo que el de. la conciencia, el del modo racional de
interpretar las cosas17. Ese sujeto y ese mundo, que a nivel filosófico o metafísico se
17
Por razonamientos parecidos a los que venimos viendo debió surgir la explicación trinitaria de lo divino mediante
el Dios-Palabra-Voz: la Divinidad sin más (el Padre, la Nada), el Dios-Palabra en sí mismo (el Hijo, la Palabra
hablante) y el Dios-Voz en la creación (el Espíritu Santo, la Palabra hablada). Que son una imagen, respectivamente.
1) de lo absoluto de aquello liberado de los condicionamientos de la razón y del conocimiento, que no es objeto ni
sujeto, como lo absoluto experimentado paradigmáticamente en el fenómeno de la autoconsciencia mas allá del
dualismo relativo de la experiencia sensible e intelectual del hombre en general; 2) del yo como primer término o
sujeto de la relación en que se constituye esa experiencia; y 3) del mundo como segundo término u objeto de ella. Son
las imágenes que el hombre se hace de su fenómeno más íntimo, ilusiones de salida del agujero de la autoconciencia.
Lo místico e inquietante es que estos sentimientos e intuiciones existan, que estas locuras para la razón se den... Pero
la dualidad extremamente íntima de la autoconciencia, donde uno se desdobla hasta el infinito (como dos espejos
enfrentados que repiten sus respetivas imágenes hasta un abismo insondable) en sujeto y objeto de experiencia,
modélica para todo tipo de conocimiento, sólo es superable para el hombre a un nivel que llama absoluto, donde
desaparece cualquier dualismo: el nivel del sujeto metafísico, idéntico al mundo. «Frente a cualquier objeto me
confunden, son a ese mismo nivel absolutamente independientes, dos divinidades
lógicamente comprensibles como el Dios entendido a la manera de la forma general de
la proposición: el yo y el mundo serían los dos polos, subjetivo y objetivo, de esa
divinidad lógica. Son, pues, ese mismo Dios, su desarrollo conceptual, y es en esa
logicidad divina donde se identifican, en ese modo como se comporto todo que ellos
describen desde las dos perspectivas obligadas en la lógica del conocimiento, Es al
límite de la lógica y del mundo donde el sujeto se identifica con ellos en la frontera; esa
identificación trascendental de la lógica hipostasiada en un punto metafísico inextenso,
el sujeto, posibilita la definitiva y plena identificación ética por medio de los valores,
identificación trascendental y trascendente ya, en la que que hay un mundo del feliz y
otro del infeliz, y en la que en ese sentido superior el mundo es mío: feliz o infeliz
también, bueno o malo como yo. Es el nivel en que el mundo se identifica con la vida
del conocimiento y ese vivir, conmigo mismo. La mirada eterna de la ética nos traspasa
a todos. Todos somos esa mirada.
Es curiosa, de todos modos, esta identificación definitiva de ambas «divinidades», sobre
todo porque esa calidad divina comporta la independencia mutua de ambas. No basta
con decir que es una independencia de niveles: el mundo místico trascendente del
destino sería independiente del sujeto lógico trascendental, o la voluntad mística
identificada con el destino sería independiente del mundo lógico de la empiria donde no
hay apriori alguno. Es una independencia íntima más allá de la obviedad de los niveles:
parece que lo mismo que los separa es también lo que los une. El mundo y el yo son
divinos en cuanto ambos son independientes mutuamente, en efecto, pero parece
también, por una parte, que la independencia del sujeto respecto del mundo exige que
aquél dependa de éste (sólo por el mundo que asumo metafísicamente como
microcosmos y por la sumisión a su voluntad extraña, la de Dios o del destino, me
constituyo como yo y me libero de ellos) y, por otra, que la independencia del mundo
respecto al sujeto exige lo contrario, que el mundo dependa del sujeto (el mundo sólo es
mundo y sólo es feliz en cuanto es mío).
Esta doble contrariedad parece además paradójica en sí misma, porque una
independencia no es congruente con la otra: lo que identifica y libera a uno no es sólo lo
que disuelve y somete al otro. Ya sería bastante absurda o contradictoria una sumisión al
mundo por parte de un sujeto que lo constituye, o viceversa, pero hay algo más,
esencialísimo, que lleva la tensión de ese absurdo al absurdo mismo, a lo imposible, y
evoca así necesariamente una superación suya: es el mismo absurdo en su misma
tensión contradictoria límite el que constituye ambos polos. No se trata de una
contradicción generada por dos objetos contrarios dados, es la propia contradicción la
que genera la dación de los contrarios; de hecho los contrarios concretos poco importan,
lo que importa es la contradicción misma que puede recrearse por igual en muchos
opuestos. Es, por tanto, una contradicción originaria, modélica, absoluta, que vale para
todos los conceptos y para cualquiera de ellos (de ahí la insistencia mística de siempre
en la totalidad de lo que en cada caso sea), una contradicción en el origen de toda
formación conceptual la contradicción de la autoconciencia. En efecto, en este caso del
yo y del mundo absolutos no es que la independencia de uno (aquello por lo que es
independiente) sea la dependencia del otro, y viceversa, de modo que en un juego mutuo
de dependencia e independencia cruzadas se anularan en una identidad vacía, sino que
la dependencia del uno es la independencia del uno y del otro, y vivecersa, de modo que
el juego cruzado de ambos en este sentido a la vez que identifica a ambos identifica a
cada uno en si mismo en una identidad dialéctica de supercontradicción. La enemiga del

comporto objetivamente. Frente al yo, no» (DF 136).


otro es también una enemiga íntima. Una incompatibilidad absoluta por la que se
generan ambos en lo místico, al modo que la operación «N’(ξ)» de la forma general de
la proposición «[p, ξ , N (ξ)]», repetida sucesivamente sobre sí misma, genera en lo
lógico todas y cada una de las proposiciones del lenguaje y todos y cada uno de los
hechos del mundo. No hay mayor incompatibilidad que la de la contradicción con uno
mismo, que la que surge de la identidad. Sólo esta contrariedad absurda, pues, de yo y
de mundo, que parece remitir a una radial intimidad de ambos conceptos, funda una
radical independencia suya.
En efecto, la intimidad puede ser perfectamente enemiga. Sujeto y mundo pueden ser
ambos divinos sólo porque son absurdamente opuestos e independientes. Absurdamente
significa extremadamente, en lo absoluto: lo absurdo se da en la disolución de la razón,
en la ruptura de toda concatenación causal o lógica. Como sucede en todas las parejas
de opuestos desde los eléatas, lo que más íntimamente los une es lo que los separa
sustancialmente: su intrínseca contradicción mutua que funda el absurdo de su unión.
Ambos términos de la oposición (frío y calor, amor y odio, etc.) se necesitan o necesitan
esa oposición esencialmente para su propia definición: por definición no pueden existir
uno sin el otro. Como polos suyos se reparten lo existente con exclusividad: todo lo que
no es frío es calor, todo lo que no es amor es muerte, etc. De modo que el juego de la
absoluta independencia mutua es también el de su esencial dependencia: la salud no es
la enfermedad, sino todo lo contrario, pero sin la salud la enfermedad no tendría ni
sentido, no podría definirse. Por eso, en el caso límite, sujeto y mundo se confunden, o
realismo e idealismo son la misma cosa: «el yo del solipsismo se contrae hasta
convertirse en un punto inextenso y queda la realidad con él coordinada»18. En la
frontera ideal, los dos países separados (que pueden ser enemigos, incluso) no existen,
cada uno de ellos ya no es ni él mismo ni el contrario, sino que queda diluido en un
punto sin dimensión: el límite, justamente. En el límite los extremos no son
identificables. Se trata del límite entendido radicalmente, puesto que eso es delimitar de
verdad: diluir un territorio en otro haciendo desaparecer ambos en el límite ideal, que no
existe. Ahí, en ese límite ideal, están los dos, pero ninguno. La delimitación auténtica se
da en la nada, en la ausencia o inexistencia de un límite concreto. La contradicción o la
independencia, en la identidad.
Un sujeto ético así, amo y esclavo a la vez del mundo, del destino o de Dios (y
viceversa), puede perfectamente soportar esa ética espiritualmente distinguida y elitista
de Wittgenstein: hasta tal punto, recordemos, que la es él mismo (la voluntad, sujeto de
la ética). Hasta tal punto que la mirada eterna es la suya. Ahora se comprende mejor que
la sea.
Un sujeto y un mundo así pertenecen también a la ilusión más sublimada del
intelectualismo de todas las épocas: son, efectivamente, un sujeto y un mundo bellos y
felices19 .Pero pueden perfectamente valer en el sentimiento, en la creencia o en la
intuición, en todo lo que no sea razón de hechos, para el sentido de la vida 20. De hecho
sucede así. No son sólo palabras o boutades, ni esquizoidías cobardes, sublimaciones

18
TR 5.64; DF 139, 144.
19
Ya sabernos que el mundo sólo puede ser feliz o infeliz por el sujeto ético que lo constituye como tal: el mundo del
feliz, el mundo del infeliz. De por sí, a este nivel místico, el mundo simplemente es. Y tanto así como al nivel lógico
en que el mundo es de algún modo, la felicidad e infelicidad no pueden pertenecer a él (DF 135 s.). Es obvio: feliz,
igual que bueno, sólo puede ser un sujeto. El mundo es siendo lo que es, sin mas, sin modalidades subjetivas. Pero el
sujeto es el mundo..

20
Es una deformación profesional del intelectual creer que el pensar racional es la única instancia explicativa. Como
si cualquier futbolista pensara que cualquier explicación ha de hacerse a patadas, por ejemplo.
psicológicas o desahogos metafísicos: se trata de nuestra propia condición humana, a la
que pertenecen con la misma facticidad y derecho que la razón discursiva los
sentimientos, intuiciones y creencias que se imponen universalmente al espíritu. Tan
ridículos o tan excelsos son una como otros. El único demérito de éstos es no seguir las
reglas de juego de la razón de los desventurados hechos del mundo. Y, en cualquier
caso, el puro y simple hecho de que existan y aplasten melancólicamente nuestra
conciencia es ya lo inquietante: lo único inquietante, como hemos dicho. Lo inquietante
no es siquiera la propia inquietud, es decir, su contenido, sino el propio hecho de nuestra
inquietud por el sentido de la vida. No el sentido de la vida es lo inquietante, sino que
nos lo planteemos siquiera. ¿Por qué esa inquietud? Eso es lo inquietante y no tanto la
propia inquietud. No tanto el «que» del mundo, sino el propio «que» de la inquietud por
el «que» del mundo, digamos. Lo inquietante es siempre y únicamente la conciencia. O
nuestro modo de ser, sin más21.
Después de lo dicho se entiende aún mejor que el yo ético no tenga; problemas para
soportar en el tiempo la tensión eterna del instante en que se vive feliz en el mundo a
pesar del mundo. Las contradicciones no juegan ya a su nivel a pesar de que está en
medio de ellas y precisamente por estar en su foco o serlo. No sólo es el foco de esa
supercontradicción en lo absoluto que acaba por divinizarlo, sino también el de las
contradicciones concretas dentro del mundo, porque el yo metafísico pertenece también
al mismo individuo que vive y trascendentaliza en el espacio y el tiempo, y no sólo al
que perdura frente a ellos22. Es el yo exquisitamente distante en lo interior a los
acontecimientos y deseos; precisamente porque su perspectiva es ésta superior de la
inquietud, o la de la inquietud por la inquietud, que sobrevuela cualquier otra: en el
fondo se trata de la pregunta de la autoconciencia por sí misma, por su mismo hecho,
por su propio sentido. (¿Qué hay más allá de la autoautoconciencia? Más
autoconciencias en una espiral sin fin, un agujero a otra dimensión, que sea la que sea
siempre será «locura» para ésta. Por pura lógica.)
Como sujeto volente, como voluntad del mundo que soy quiero el mundo, mi mundo
pero no sus hechos. Se trata de un único querer original, de una elección originaria y
total que da sentido ya a cada acto, a cualquier acto, cuyo objeto concreto no hay por
qué desear o elegir como concreto especialmente porque, como sabemos, no importa: si
elijo vivir, elijo la vida en cualquiera de sus formas antes que el suicidio, por ejemplo.
El 4 de noviembre de 1916 escribe el gran burgués Wittgenstein: «Puedo intentar querer
algo? Al considerar el acto dé voluntad parece como si una parte del mundo me fuera
más próxima que otra (lo que sería insoportable). Pero realmente es innegable que en
sentido popular puede decirse que hago determinadas cosas y no otras. Pero, si fuera así,
la voluntad no sería equivalente al mundo, lo que tiene que ser imposible.» ¿Cómo voy
a querer algo concreto? ¿Y mi armonía y equilibrio interior? ¿Y mi despego del
mundo?... No hay deseos ni compromisos parciales, sino una única decisión originaria
por un modo de vida que determina el sentido de todas nuestras acciones concretas,
21
21 ¿Sin más? El segundo Wittgenstein se paró ahí, en la facticidad del arremeter y de los juegos: el primero usó de
la metafísica que criticaba para plantearse la posibilidad de esos hechos oscuros —sin hacer teoría alguna de ello,
desde luego— o para expresar, al menos, su sorpresa por su existencia «milagrosa», ¿De dónde el círculo de la razón
o la condena al jugar, el todo limitado del mundo, el lenguaje y de la lógica? ¿Por qué en ultimo término se liquidan a
si mismos, en un intento de salida, en la tautología, en el arremeter o en la mirada eterna? El primero Wittgenstein
diluyó su pensar en lo absoluto: el segundo en lo empírico. Uno disolvió las cosas en la conciencia: el otro, la
conciencia en las cosas. La empiria en lo absoluto o lo absoluto en la empiria.

22
Diríamos que en esta teoría del yo hay ‘tres capas suyas por las que se intenta describir el ejercicio espiritual del
hombre: el yo psicológico, el yo lógico y el yo místico. La primera corresponde al yo empírico, las dos últimas, al
metafísico. Todas ellas juntas inseparablemente e indistinguible se dan en el yo, en el individuo, son yo mismo.
Argucias conceptúales, todas ellas para estructurar de algún modo un discurso imposible.
irrelevantes para el todo y para la consideración filosófica. Eso es identificarse con el
mundo. Mi voluntad equivale al mundo desde el momento en que no me he suicidado:
lo he elegido así: y si me hubiera suicidado, también: lo hubiera elegido asá. (¿Qué
hubiera elegido asá a no ser el no elegir el mundo? Elegir la nada es una expresión
retórica.) El mundo del feliz y el mundo del infeliz. El mundo es tan irremediable como
que es el yo.
Con un concepto de voluntad en el que cabe mi voluntad y la del mundo, con un
concepto de yo identificado a mi mundo y al mundo el distanciamiento a los sucesos
concretos es muy fácil. La voluntad equivale al mundo, de modo que no puedo desear
nada porque todo está ya en ella, todo está ya en mí. Lo deseo y elijo todo porque lo soy,
por que soy una elección global mía. Pero ¿Cómo preferir una cosa concreta a otra? No
hay opción racional alguna, sólo puedo dejarme llevar por el sentimiento que es algo
mas cercano al deseo.. Además, al elegir la vida, por ejemplo, yo no puedo preferir tener
cabeza a tener corazón porque la elección del todo
es decir, en la totalidad no hay partes independientes: todas, como la cabeza o el
corazón en la vida, son el todo y son sólo en él. Suceda lo que suceda, sucederá el todo
elegido. Yo siento la totalidad del mundo, o el mundo como todo, y cada cosa que haya
o suceda dentro de él —sea lo que sea— pertenecerá a ese todo intuido. (Como cada
cosa que como, sea la que sea, pertenecerá a mi cuerpo.) No me preocupan los
acontecimientos, como sujeto metafísico vivo en los límites del mundo, en lo eterno y
absoluto, identificado con él como totalidad y más allá de cualquier evento, que no me
importa en absoluto.
Se entiende —si se entiende esto— ese sentimiento de seguridad de Wittgenstein un
tanto esquizoide: «Lo místico es el sentimiento del mundo como todo limitado. “A mí
no me puede suceder nada”, es decir, suceda lo que suceda carece para mí de
importancia» (WW 68). Un concepto impersonal de sujeto como el que estamos viendo
permite todas estas cosas. Wittgenstein tenía que construirlo y vivirlo para apuntalar sus
tesis éticas sentidas, para llevarlas a la realidad en su vida, y lo fue haciendo poco a
poco en ambos aspectos durante los meses del frente, en el verano y otoño de 1916,
cuando la situación fáctica también le apretaba a justificar su inquietud por el sentido de
la vida, cosa que hasta entonces la lógica y sus dineros le habían evitado. Se percibe
claramente que lo hace así: con trabajo va sacando de sí mismo coherencia intelectual
para sus vivencias, lo que le sirve a la vez para ir aclarándose respecto a una intimidad
complicada23. Tenía que hacerlo. La coherencia con uno mismo es la gran meta de la
vida: la armonía metafísica trascendente de la felicidad. Los vieneses de la época lo
sintieron como nadie.
Concluyamos. «Está claro que hemos de encontrar para la voluntad un asidero en el
mundo. La voluntad es una toma de postura del sujeto respecto al mundo. El sujeto es el
sujeto volente» (DF 146), El tema que nos ocupa queda perfectamente delimitado: el
sujeto metafísico es el asidero de la voluntad en el (límite del) mundo, soporte a su vez
de lo ético o, mejor, lo ético mismo. Esa toma de postura sobre el mundo como un todo,
desde la perspectiva que se adquiere colocado de principio ya en sus fronteras, es lo
único malo o bueno: la voluntad, el sujeto volente o sujeto ético y no el mundo y sus
cosas o hechos, que son absolutamente indiferentes. El sujeto metafísico soporta
lógicamente todo el armazón trascendental del mundo y místicamente todo su sentido
superior trascendente; por una parte es la razón científica de los hechos, por otra, el
sentimiento sublime de los valores. (La razón no nos abandona nunca... Si no
queremos.) Sólo a estos niveles metafísicos, sean lógicos o místicos, puede plantearse
23
Cfr. Por ej. DF 142; DS pássim
filosóficamente el sujeto, que en ambos casos al límite de la trascendentalidad y de la
trascendencia, en el terreno de nadie de la frontera se identifica con el mundo.
Pero sólo el plano místico es decididamente relevante respecto a la subjetividad, porque
sólo a este nivel el sujeto es condición absoluta de mundo, «divino» como él; sólo a este
nivel, diríamos, el sujeto tiene una labor digna: soportar o encamar no ya toda la
logicidad conformadora del mundo y del lenguaje a nivel de hechos, sino todo aquello
oscuro e inefable que responde del milagro del hecho mismo del mundo como tal, como
un todo limitado, en su misma posibilidad. La razón y la sinrazón. El lenguaje y el
silencio. El ser y el deber ser. Los hechos y los valores. La teoría y la vida. Etc. La
voluntad responde de los segundos términos y del hecho mismo de que se den los
primeros, los segundos y su relación creadora del universo. Eso le da su culminante
dignidad subjetiva como base de la ética, o de la mística en general. «Si no existiera la
voluntad tampoco existiría aquel centro del mundo al que ‘llamamos yo y que es la base
de la ética» (DF 136). De ella pende todo. Todo el sentido de todo. Las cosas sin sentido
no son nada importante para el hombre. (El sentido de las cosas son los dioses para el
hombre.)
Centro del mundo, límite del mundo, presupuesto o condición absoluta de mundo: ésas
eran las imágenes que rondaban en la cabeza de Wittgenstein con respecto al yo superior
de la voluntad, que es mía y es la del mundo, que soy yo y es el mundo. Con lo dicho se
entiende mejor el calado absoluto de esas metáforas. El mundo de la representación no
tiene mayor interés que el científico. Todo el sentido y el valor superiores —éticos,
estéticos y religiosos: es decir, místicos— están en el mundo de la voluntad. En la
voluntad misma. El yo ético, absoluto como lo ético. (Dios también es voluntad, como
veremos.)

3. EL SIGNIFICADO DE LAS COSAS

Ha de ser curiosa también la relación de un sujeto así con las cosas del mundo. Para
adornar la extrapolación de mi voluntad a la voluntad del mundo y hacer pivotar el
mundo entero no sólo sobre la voluntad del hado sino sobre la mía misma; Wittgenstein
habla en un contexto general que podíamos calificar de paralelismo psicofísico Y en ese
contexto en el que las cosas parecen unidas por un tejido sutil y misterioso escribe: (las
cosas adquieren “significado” sólo por su relación con mi voluntad» 24. Es la voluntad
ese fluido secreto que da sentido humano auténtico a todo el entramado lógico del
mundo: las cosas y hechos del mundo lógicamente son sólo supuestos de los términos y
de las proposiciones del lenguaje25. Para ella el mundo y el lenguaje son esencialmente
idénticos. La vida no cabe para nada en sus presupuestos. El mundo como habitáculo
humano, morada del ser o simple mundo de la vida en general, es el producto de la
voluntad, de la acción trascendentalizadora mística, digamos, y no lógica, del sujeto por
antonomasia. De modo que las cosas no son sólo buenas o malas en absoluto por la
24
DF 142: cfr. 142-148.

25
La lógica no trata de nada, constituye trascendentalmente las cosas como meros puntos lógicos en un espacio
lógico. De modo que las cosas y los hechos del mundo lógicamente no tienen otro sentido que el de una
legaliformidad de ese tipo como la del lenguaje. La lógica simplemente supone las cosas y los hechos, no puede decir
qué hay o no hay en el mundo (TR 5.61). Para la lógica las cosas del mundo son sólo una referencia supuesta de los
nombres del lenguaje» y los hechos no son otra cosa que el sentido supuesto de las proposiciones (TR 6.124). A la
lógica no le interesa el mundo sino como espacio lógico, como legaliformidad del empírico, del que no podemos
hablar (ni pensar) sin sus reglas. Es la voluntad la que proporciona significado e importancia humana a las cosas,
proyectándolas en lo eterno desde la sustancia del mundo, donde cabe cualquier consideración superior suya; la que
hace del mundo el mundo de la vida, digamos, y la que da sentido al mundo como totalidad en sí mismo, donde las
cosas valen en cuanto encajan o armonizan en ese absoluto.
voluntad: por ella son también, derivadamente 26, lo que son como significado de los
nombres en la semántica y pragmática normales del lenguaje, como elementos últimos
de un mundo humano, de un mundo valorado humanamente como es el cotidiano en que
vivimos. (Vivimos a cualquier nivel por valores absolutos: hasta para comprar una
camisa, como decíamos.) Porque las cosas lógicas son sólo ideales extremos del análisis
lógico, son los elementos últimos de la estructura esencial y de la «sustancia» del
mundo, como si fueran los ladrillos de su edificio formal en la ontología logicista del
atomismo lógico del Tractatus27. Y los hechos, como combinaciones de tales cosas, son
meras estructuras lógicas también en el andamio formal del mundo. Ni unas ni otros
significan de por sí nada. Pertenecen puramente a la sintaxis. Sólo la voluntad los añade
significado humano, en el sentido dicho.
Es la voluntad, en efecto, es decir, el sujeto místico, un yo intuitivo y sentimental cuyos
juicios a ese nivel son éticos, estéticos y religiosos (juicios de valor), la que constituye
esa sustancia del mundo, pura forma también (los valores son formas) en la que las
cosas como ladrillos lógicos de la lógica superior de la realidad constituyen asimismo la
posibilidad del sentido superior de los hechos lógicos del mundo. (Desde estos intentos
de descripción lógica de lo imposible la realidad aparece como el marco de referencia
de la contemplación ética del mundo en totalidad en la mirada eterna, el marco que
buscábamos antes en la estética.) Por eso es más importante esa estructura sustancial del
mundo porque condiciona a su nivel todo el operari de los hechos y de las
proposiciones, es decir, de las combinaciones fácticas de nombres y cosas, en las que
surgen —y sólo ahí— en el salto al espacio y al tiempo las propiedades materiales del
mundo. El instante presente en que se vive, en cada momento eternamente la vida desde
la perspectiva mística es el agujero atemporal de acceso a esa realidad sustante, más allá
del espacio y del tiempo, que además persiste ahí sólo por soportarlos. (La sustancia es
lo que existe independientemente de lo que acaece.)
El yo metafísico en sus dos niveles, lógico y místico, comparables ahora con estos dos
niveles ontológicos, esencial y sustancial, a su correspondiente modo en cada uno, es el
recinto subjetivo de esa vida eterna en el instante, el ámbito del esse, podíamos decir,
esencial y sustancial por tanto. Es la voluntad, el sujeto metafísico místico, mi voluntad
o la voluntad del mundo a este nivel, la que constituye la sustancia, la lógica superior de
este mundo, de la que son meras, epifanías
—propiedades materiales que la visibilizan— los deseos, bellezas, bondades y credos
concretos; del mismo modo que el sujeto metafísico lógico constituye su esencia,
siempre y sólo lógica28. (Una voluntad absoluta es la lógica superior de este mundo.)
26
No hace falta para nada que esta derivación sea una deducción racional en la teoría ni en la práctica; ni siquiera un
silogismo ético al estilo de los del cálculo racional de las pasiones griego... Sentimental y oscuramente para la razón
el hombre en la empiria deriva de su condición eterna los criterios. Algo así es lo que se ha llamado siempre
«conciencia», una realidad tan real o tan poco real como la «razón». La «voz» de la conciencia es bien clara a pesar
de sus mores no geométricas. Algo así es nuestra «derivación», que es tontería querer entender con más palabras.
Cualquiera puede imaginarse, por ejemplo, que no es lo mismo vivir con el círculo que con el infinito en la cabeza...
¿Es feliz el mundo del feliz por una deducción lógica de la felicidad?

27
Cfr. TR 2 ss. De las cosas consideradas en cuanto pertenecen al andamio lógico del mundo Wittgenstein nunca
puso, ni pudo poner, un ejemplo.

28
La esenia y la sustancia constituirían el ámbito del esse (frente al del operan). La sustancia es el sujeto de la
esencia, que es posibilidad formal, que es posibilidad de estructura. La sustancia es como una estructura primerísima
de la realidad que permite esa secuencia hasta llegar a la estructura lógica de las cosas del mundo empírico. La
esencia siempre es posibilidad de configuración o estructura de cosas en el mundo (hechos) y en el lenguaje
(proposiciones) existentes y es siempre, en cuanto posibilidad, algo lógico (cfr. TR 2.02-2.1). La sustancia sería
posibilidad de esencia, digamos, y aludiría así a una posibilidad doblada o a una lógica superior a la posibilidad
mística que permite la posibilidad lógica, a la posibilidad sustancial de que siquiera exista un mundo que permite a la
posibilidad lógica luego conformarlo de un modo concreto. (Realidad y mundo.) El que al final el mundo exista como
El sujeto empírico-psicológico, es decir, el aspecto empírico o psicológico del sujeto, es
algo constituido y no pertenece ni a la sustancia (metafísico-mística) ni a la esencia
(metafísico-lógica) del mundo que lo constituyen, sino al devenir de sus epifanías; es
decir, no pertenece ni a las cosas ni a los estados de cosas (hechos posibles), ni a las
cosas ni a su combinatoria, combinatoria que viene prefigurada inefablemente en ellas
mismas aunque desarrollada ya lógicamente, como es obvio, al componerse unas con
otras (epifanías): no pertenece pues a los hechos posibles, no pertenece ni a la
posibilidad lógica ni a la posibilidad mística de los hechos que ellas significan, sino a
los hechos mismos; no a la posibilidad trascendental ni trascendente, sino a la realidad
mostrenca. Todos los aspectos del yo o de la posibilidad del mundo se reducen a lo
mismo: todos ellos son el yo y todos ellos son el mundo. Porque a todos ellos se les
llama, con otro nombre, el «destino»: una lógica superior de las cosas, una voluntad
superior que es la llamada «voluntad de Dios», que en cuanto tal se dice también que lo
es del mundo, que en cuanto tal a su vez se dice que lo es del yo. (Voluntad de Dios,
destino del mundo y libertad humana.) Por ella nos identificamos el yo y el mundo, y
Dios (o en Dios). Por ella ambos somos independientes y en cuanto tal divinos.
«Las cosas adquieren “significado” sólo por mi voluntad» Si la palabra Bedeutung,
entrecomillada por el propio Wittgenstein, se toma radicalmente como significado o
referencia, el sujeto-voluntad constituiría el significado de las cosas. Si se toma en
general como importancia es lo mismo, porque la importancia humana de una cosa no
es más que su significado, es decir, su contenido conceptual no es sino el papel
que desempeña en nuestra vida. Ningún objeto es simplemente su materialidad roma ni
su simbolismo sintáctico; es todo lo que significa y puede significar para todos los que
usan su nombre, la importancia que ello le dan o no le dan en su vida: una regla del
juego de nuestra cultura, de nuestra forma de vida, dirá Wittgenstein después con mayor
claridad. En el logicismo primero lo expresa de otro modo, pero es lo mismo: una cosa
es un mero concepto formal, o mejor, el significado supuesto de un concepto formal, es
decir, de la variable o de la totalidad de los usos significativos de su término en el
lenguaje como praxis humana, expresada por el nombre 29. Constituir a este nivel
semántico o pragmático el significado —o la importancia— de las cosas es por parte del
sujeto ético una intromisión en la constitución trascendental que el sujeto lógico hace
del mundo en el lenguaje y querría decir nada menos, como ya apuntamos, que a la base
de la lógica, y con ella a la base de la ontología, estaría la ética o lo místico en general:
lo ético, lo estético y lo religioso. Que a la base del trascendentalismo lógico estaría la
trascendencia-trascendentalidad mística con su característicamente ambigua
constitución del mundo desde el sentimiento y la intuición, entre el lenguaje y el
silencio. Querría decir que a la base del mundo describible y de su configuración lógico-
científica están los valores inefables del mundo ético-estético-religioso. (Nunca como
aquí el anarquismo epistemológico adquiriría un sentido más alto.)

existe de hecho depende pues de la posibilidad primera, su estructura lógica estaría prefigurada en el espacio místico
sustancial de las cosas. El que la razón no llegue a este cálculo «divino», a esta combinatoria primerísima que seria la
«lógica» (en cuanto posibilidad también) de cualquier armonía preestablecida de la tradición, la lógica de Dios o del
destino (o del mundo o yo místicos), su voluntad absoluta, no quiere decir nada mas que eso, que no llega. Sería
absurdo, desde la propia razón, pensar que sólo existen sus engendros: ¿por qué razón, nunca mejor dicho?
(Normalmente, como se aprecia y hemos advertido, usamos el término de «razón» en sentido general corno sinónimo
de discurso: entendimiento o lenguaje. El bosque de las palabras.)

29
Cfr. TR 4.1272. DF 104. Regla o variable, juego o variabilidad, campo de juego o campo de variabilidad, en un
contexto gramatical o logicista respectivamente, son conceptos análogos. A la base de todo lo que discutimos aquí
está aquella proposición 3.3 del Tractatus, en la que parece anticipar Wittgenstein su posterior teoría del significado
como uso: «Sólo la proposición tiene sentido; sólo en el contexto de la proposición tiene significado un nombre.»
Todo ello no es nada extraño. En primer lugar, el sujeto lógico y el ético son el mismo
sujeto y en su mismo aspecto metafísico (no empírico), de modo que su acción es una,
sólo diferenciable en el discurso. En segundo lugar, eso es lo que de hecho sucede
siempre en cualquier contexto discursivo o teórico: las valoraciones de base o los
contextos de descubrimiento, de los que pende axiomáticamente todo su contexto
lógico, el desarrollo deductivo teoremático del corpus doctrinal, siempre son
sentimentales, arracionales, consisten siempre en actitudes y creencias, pues eso es lo
que hay sobre todo a la base de las tradicionales evidencias de los axiomas. (¿Qué fue
del de las paralelas de Euclides en las geometrías de Riemann y de Lobatschewsky, por
ejemplo, tan evidente, por ejemplo, como que el sol gira alrededor de la tierra, que es
algo que evidentemente vemos y cuya evidencia legitimó la quema de Bruno o el arresto
de Galileo?) La racionalidad sólo es una maquinaria de cálculo vacía que comienza su
trabajo sobre verdades sentimentales e intuitivas sobre las que monta, mal que bien,
todas sus construcciones. (La verdad inconcusa y definitiva de Descartes es también el
origen de todos los cuentos autolegitimadores modernos.) Lo más que consigue la razón
es velar porque la construcción del edificio sea coherente, para que formalmente el
sistema de raciocinio sea completo y consistente en sí mismo: la lógica es su dominio.
Las cosas adquieren significado por la voluntad, o importancia por el deseo. Eso sí que
es evidente.
Todo esto radicalmente tomado querría decir, y dice, que una constitución trascendental
meramente sensible y conceptual del mundo, a través de los aprioris y categorías
kantianos por ejemplo, es demasiado reduccionista si no se introduce en ella el colorido
esencial de las emociones puras o absolutas que hemos descrito, y con ellas todo el
ámbito místico, al mismo nivel constitutivo que las instancias de la sensibilidad y del
entendimiento puros. El reduccionismo kantiano del sentido y la separación de esferas
de conocimiento fue un inconmensurable adelanto crítico del método filosófico pero
también ha contribuido, en su aplicación, a las miserias racionalistas de la Modernidad.
En la constitución del ser y del conocimiento han de entrar también los valores
sentimentales e intuitivos del deber y del deseo. En la analítica trascendental ha de estar
presente la voluntad. La moral no puede deducirse racionalmente de nada mientras en la
racionalidad humana no quepa la razón misma, mientras en ella sólo quepa el
entendimiento analítico o la razón discursiva y no la razón ilusionada de la dialéctica,
sólo los cálculos lógicos del hombre y no sus infinitos fantasmas.
Es aquí donde coinciden la trascendencia y la trascendentalidad comentadas: en la
acción constitutiva y condicionante del mundo; tanto del mundo como todo, en la ética,
cuanto de cualquier cosa del mundo cómo todo, según vimos en la contemplación
modélicamente mística de la estética. Una cosa concreta no es una cosa. Una cosa así es
siempre algo lógico: una construcción racional. Una cosa concreta no es nada sin lógica,
nada que pueda describirse sin un nombre común donde ya toda la carga conceptual de
la cosa como variable formal de todos los usos posibles de su término en el espacio
lógico-lingüístico; una cosa lógicamente es esa forma general de sus usos racionales en
el lenguaje: un objeto describible del mundo.
Pero una cosa también es algo más básico: una perspectiva entera del mundo que
depende no sólo de la lógica, sino de su uso general en experiencia sentimental e
intuitiva de la vida desde donde se nos impone como concepto. El que la vida imponga
los conceptos (el primer Wittgenstein decía algo parecido al afirmar que todas las
proposiciones del lenguaje corriente están perfectamente ordenadas, lógicamente, tal
como están) supone lo mismo que supone esta constitución trascendental, ética o
mística, de que venimos hablando... Todo eso es lo que es la cosa entera y lo que
engloba su conocimiento total: trascendentalidad la razón y trascendencia a la razón
unidas. ¿Por qué no va a ser así si existen además todos esos aspectos en el yo que soy
yo mismo? ¿Quién cómo constituye la cosa básica, el objeto místico —ético, estético o
religioso— bajo la perspectiva de la mirada eterna? ¿Qué perspectiva ésa? El concepto
de «trascendentalidad mística» parece un concepto absurdo pero no tiene por qué serlo a
menos que la trascendentalidad se reduzca a la posibilidad académica de las cosas o a la
posibilidad del conocimiento académico de las cosas, igual de desabridas ambas, donde
no encaja para nada la superior gravedad de la constitución ética de las cosas, anterior y
básica a su constitución lógica, como decimos.
Constitución del deber-ser del mundo previa a la de su ser mismo. Constitución afectiva
previa del ámbito de sentido intelectual y lingüístico. La pasión a la base de la razón, el
silencio a la del lenguaje, la voluntad a la del entendimiento. Esa es la experiencia
diaria, de una mayor seriedad que el mero aburrimiento, con el que la academia
confunde a veces su rigor.
La ética, pues, no se deduce de nada. Todo en principio es ya ético. Es hasta lógico que
así sea, porque si la ética no es teoría... Y aunque fuera siempre habría de existir un
ethos real previo sobre el que construirla. Ese ethos no es teoría pero tampoco empiria,
es vida real, vida sublimada, vida empírica superada por los valores eternos
(intemporales), vida de un yo como el descrito, vida feliz: eso es justamente ética
wittgensteiniana. Sólo es cosa del discurso el que se hable de vida, valores y sujeto y se
los distinga. A cierto nivel de consideración ninguna de esas cosas es nada sin las otras,
desde el punto de vista de nuestra eternidad mística todo eso es lo mismo: lo que
llamamos también, por decir algo, la ética o lo ético. La voluntad, el yo metafísico,
lógico y ético a la vez pero modélicamente místico (de nuevo las inevitables pero
inútiles distinciones), soporta toda esta estructura poco moderna, poco racionalista del
mundo. Una postura antigua pero siempre