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Sección de Obras de Historia

EL PARAÍSO DE LOS ELEGIDOS.


UNA LECTURA DE LA HISTORIA CULTURAL
DE NUEVA ESPAÑA (1521-1804)
ANTONIO RUBIAL GARCÍA

El paraíso
de los elegidos
Una lectura de la historia cultural
de Nueva España (1521-1804)

FONDO DE CULTURA ECONÓMICA


UNIVERSIDAD NACIONAL AUTÓNOMA DE MÉXICO
FACULTAD DE FILOSOFÍA Y LETRAS
Primera edición, 2010

ficha catalográfica

LC  Dewey

Diseño de portada:

D. R. © 2010, Universidad Nacional Autónoma de México


Facultad de Filosofía y Letras
Ciudad Universitaria, 3000, col. Copilco Universidad,
Delegación Coyoacán; 04360 México, D. F.

D. R. © 2010, Fondo de Cultura Económica


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Se prohíbe la reproducción total o parcial de esta obra, sea cual fuere


el medio, sin la anuencia por escrito del titular de los derechos

ISBN (unam) 978-607-02-1564-3


ISBN (fce) 978-968-16-???

Impreso en México • Printed in Mexico


Las grandes culturas, las más brillantes, las más du-
rables, producen vigorosa y masivamente un vínculo
social. En otras palabras, tejen en torno a sus miem-
bros redes de relación constituidas por símbolos pode-
rosos entrecruzados, pero también prácticas concretas
que endurecen el cemento colectivo uniendo al indivi-
duo con el todo, desde el nacimiento hasta la muerte.
Robert Muchembled,
Historia del Diablo, siglos xii-xx
ÍNDICE

Agradecimientos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11
Introducción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13

I . La retórica del bien y del mal. Premisas de una percepción del mundo. . . 17
1. El mesianismo agustiniano y el concepto de pueblo elegido . . . . . . 17
2. Retórica e imagen. La construcción simbólica de la realidad . . . . . . 25
3. Espacio y tiempo en el fundamento de las identidades . . . . . . . . . . 39
4. Los forjadores de las patrias: clérigos, caballeros e indios nobles . . . 45
5. Cambios y permanencias. Una propuesta de periodización . . . . . . . 54

I I. La era medieval-renacentista: los textos fundantes y los modelos festivos. . 59


1. Ciudades, cabildos y escudos. Las primeras identidades locales . . . 63
2. Cuando el paraíso estaba en América . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 72
3. Conquista y conquistadores. Los testimonios fundantes . . . . . . . . . . 77
4. La primera evangelización vista por los frailes . . . . . . . . . . . . . . . . . 82
5. La construcción retórica del indio y sus primeras imágenes . . . . . . 88
6. La percepción indígena de la conquista armada
  y religiosa y del México antiguo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 98
7. Imágenes, santos y demonios en la primera evangelización . . . . . 108

I II. La era manierista. Forjando los símbolos y las prácticas . . . . . . . . . . . 119


1. América en entredicho. Defensores y detractores
  de lo americano . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 122
2. Los encomenderos criollos sueñan la conquista . . . . . . . . . . . . . . . 131
3. La cristianización del pasado prehispánico.
  Los nobles “indígenas” y los religiosos mendicantes . . . . . . . . . . . 139
4. La Edad Dorada de la evangelización y las fortalezas de la fe . 160
5. Los ídolos suplantados. El surgimiento de los santuarios
  novohispanos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 174
6. El corporativismo y el culto a los santos, a las reliquias
  y a las imágenes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 184
7. La ciudad de México: matriz de encuentros multiétnicos
   y forjadora de símbolos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 199

I V. La era barroca. Los discursos de una elección divina . . . . . . . . . . . . . . 210


1. Los paraísos terrenales en las patrias criollas . . . . . . . . . . . . . . . . . 214
2. Huertos místicos y yermos bíblicos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 219
3. La Jerusalén celeste y la Inmaculada Concepción . . . . . . . . . . . . . 230
9
10 índice

4. Imperio y santidad. Los códigos y los medios


  de una inserción simbólica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 239
5. Santos, reliquias e imágenes en la construcción
  de las patrias urbanas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 251
6. Las provincias religiosas y sus crónicas de santidad . . . . . . . . . . . . 265
7. Hernán Cortés, Bartolomé de Olmedo y las pinturas
  de la conquista . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 280
8. La Roma del Nuevo Mundo. Recuperación
  y resignificación del mundo indígena . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 288
9. Los escudos de armas y las fundaciones prodigiosas . . . . . . . . . . . 307
10. Los Remedios y Guadalupe. La síntesis del espacio
  y del tiempo novohispanos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 326

. La era ilustrada. Culminación y fin de una utopía . . . . . . . . . . . . . . . . .


V 343
1. De la geografía retórica a la geografía erudita . . . . . . . . . . . . . . . . . 348
2. Las percepciones de una sociedad plural . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 354
3. Entre los santos y los sabios. La nueva hagiografía
  y la biografía de los letrados . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 360
4. La literatura aparicionista guadalupana
  en el ocaso virreinal . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 382
5. Los indios vistos por los ilustrados . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 393
6. La fiesta y sus espacios como escenario de identidades
  y conflictos. Monarquía, rebelión, religión y conquista . . . . . . . . . 407
7. Las crónicas de las patrias criollas en el Siglo de las Luces . . . . . . 418
8. Las patrias y las naciones de los indios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 434
9. La América septentrional sustituye a Nueva España . . . . . . . . . . . 457

Epílogo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 465
Obras citadas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 475
AGRADECIMIENTOS

Todo libro es una obra colectiva. En éste han participado numerosas perso-
nas a lo largo de su elaboración que ha llevado varios años. Con sus conver-
saciones, recomendaciones de lecturas, sus propios escritos y su amistad y
solidaridad las siguientes personas han hecho posible que este trabajo salga
a la luz. Quiero hacer un reconocimiento especial y un recordatorio por su
labor académica a mi amiga y colega Juana Gutiérrez Haces, fallecida en
2007, pues con su sabiduría y sensibilidad fue una guía para mí. Francisco
Iván Escamilla, Israel Álvarez Moctezuma, José Francisco Rivero Rubio y
Esteban Sánchez de Tagle fueron los revisores acuciosos del manuscrito fi-
nal y les agradezco todas sus enriquecedoras sugerencias. También han par-
ticipado con sus ideas directamente en esta obra Jaime Cuadriello, Alfredo
Ávila, Patricia Escandón, Rosalva Loreto, Sonia Rose, Dolores Bravo, María
Méndez, Perla Chinchilla, Alfonso Mendiola, Óscar Mazín, Enrique Gonzá-
lez, Pablo Escalante, José Rubén Romero, Eduardo Ibarra, Miguel Pastrana,
Javier Otaola, Juan Carlos Ruiz Guadalajara y Dorota Bieñko. Agradezco fi-
nalmente a la Universidad Nacional Autónoma de México y a mi Facultad de
Filosofía y Letras por facilitarme el espacio y los medios para realizar mis
investigaciones y mi trabajo académico.

11
INTRODUCCIÓN

Desde el siglo xix muchos autores se han empeñado en caracterizar el perio-


do virreinal como una época de explotación y oscurantismo. Con esa re-
tórica tanto los liberales decimonónicos como los ideólogos de la posrevolu-
ción pretendían justificar sus propios postulados políticos y desacreditar a
sus enemigos “conservadores”. Sin embargo, en nuestros días es difícil sos-
tener esta visión tan parcial y sesgada de una época que duró tres siglos y en
la que, además de haberse conformado nuestras estructuras económicas y
sociales y las bases de nuestro sistema político y de nuestra unidad territo-
rial, se gestaron las raíces de nuestra cultura actual, una cultura mestiza que
aglutinó lo castellano y lo mesoamericano. En esa época, que como todas
tiene sus luces y sus sombras, se produjeron los primeros símbolos de nues-
tra identidad colectiva, o mejor habría que decir, de nuestras identidades co-
lectivas. Muchos de esos símbolos ya no son ahora elementos de cohesión
para los diversos grupos sociales en una sociedad tan plural como la mexica-
na; otros, en cambio, todavía siguen funcionando como espacios estructura-
dores que nos proporcionan orgullo y seguridad; pero sin duda todos ellos,
transmitidos de generación en generación, pusieron las bases para construir
los sentimientos de pertenencia a una tierra que hoy llamamos México.
La sociedad novohispana, como todas sus contemporáneas, se movía en
un mundo de símbolos (inmersos en todas las formas de representación pú-
blica) que estaban insertos en un exuberante y omnipresente discurso visual
y en un exhaustivo y persistente cúmulo de mensajes orales, ambos controla-
dos por el sector que detentaba el poder económico y los medios de comuni-
cación. Estos discursos, textos e imágenes, al ser recibidos por sus destina-
tarios, provocaban diversos significados y prácticas. Inmersas en ellos, las
identidades se manifestaron en los sutiles espacios de la vida cotidiana, en el
ámbito de los sentimientos y de la emotividad, en la creación de “lugares co-
munes” recibidos desde la infancia, en una lengua llena de retruécanos y
dobles sentidos, impactada sin embargo con multitud de vocablos proceden-
tes de las lenguas indígenas (nahuatlismos, zapotequismos, totonaquismos,
purepechismos, mayismos, etcétera). Esas identidades se reflejaron igual-
mente en una comida colorida y de sabores y olores contrastantes, en una
plástica, una música y una danza que se manifestaban en un exuberante apa-
rato festivo y en un cultura oral llena de originalidad y de riqueza.
Por ello, los testimonios del pasado, imágenes y textos, no pueden ser
leídos sólo con los elementos explícitos insertos en ellos; su contenido debe-
rá ser interpretado a partir de la intencionalidad que suponemos tuvieron:
quién los mandó fabricar y con qué fin; a qué necesidades individuales o co-
13
14 introducción

lectivas respondían y en cuál espacio eran utilizados. A partir de tales pre-


guntas podremos también tener una idea del influjo social que esas obras
tuvieron en sus receptores y los usos que ellos les pudieron dar, pues para
que el aparato de representación funcione debe ser comprendido y aceptado
por quien lo recibe.
Aunque en una sociedad puede existir una pluralidad de imágenes visua-
les y textuales, sólo aquellas que responden a las necesidades de una con-
ciencia grupal serán capaces de convertirse en representaciones y símbolos
identitarios. En Nueva España, la identidad que dejó ese tipo de huellas fue
la “criolla”; ella impuso sus símbolos y estereotipos, la selección de los te-
mas, su representación de la figura humana y de las variantes étnicas de su
sociedad con sus gestos, sus actividades laborales y recreativas; los indígenas
y mestizos modelaron desde el siglo xvi todas sus construcciones, incluidas
las visiones del mundo prehispánico, a partir de la representación criolla.
Para el análisis de las definiciones identitarias es necesario utilizar imá-
genes y textos de muy variada procedencia. Entre las primeras están: pintu-
ras de tema religioso, retablos, grabados, dibujos sobre papel, exvotos, cuadros
de castas, vistas urbanas y retratos. En cuanto a los textos podemos encon-
trar esos contenidos en crónicas, sermones, cartas públicas y privadas, rela-
tos de viajeros, tratados hagiográficos y aparicionistas, poemas, diarios de
sucesos notables, descripciones festivas, etcétera. En imágenes y textos que-
daron plasmados los valores de la cultura hegemónica cristiana manifestada
en cuatro ámbitos: uno imperial, que veía lo hispánico como sinónimo de
católico y a indios y españoles como vasallos de un rey y fieles de una Igle-
sia; uno local, generado por primera vez en la capital, la ciudad de México,
y que funcionaría como modelo para el resto de las ciudades novohispanas;
uno regional, construido dentro de las provincias religiosas como parte de su
sentido territorial corporativo, y uno “protonacional”, el último en aparecer,
que a partir de la percepción de una América septentrional puso las bases
para concebir un país más allá de las diferencias locales o regionales.
No debemos perder de vista que la cultura novohispana fue producto de
las trasformaciones acaecidas a lo largo de los tres siglos virreinales y que
sus patrones sobrevivieron varias décadas después de consumada la Inde-
pendencia. Por ello podemos decir que tanto las imágenes como los textos
desde el siglo xvi han generado una tradición que, a lo largo del virreinato e
incluso hasta hoy, se ha perpetuado con base en “hechos fundacionales” y
ha forjado reivindicaciones políticas y dependencias culturales. Lo que aquí
me interesa historiar es el “pasado práctico”, es decir, aquel que sirve como
instrumento identitario, el que construye su memoria a partir de lugares
comunes, de inclusiones y de exclusiones y al que se le ha definido como
“criollismo”.
Esta cultura criolla partió de tres mecanismos básicos para conformar
sus redes simbólicas y sus imágenes identitarias: la imitación, la equipara-
ción y la diferenciación. El primero de ellos, la imitación, apareció como una
introducción 15

condición forzosa del proceso de inserción del territorio que hoy llamamos
México dentro de los cauces del cristianismo occidental romano y de la mo-
narquía católica hispánica. Esta identidad hacía partícipe a la Nueva España
de unos códigos culturales comunes a un imperio con pretensiones univer-
sales, dentro del cual había un intenso intercambio de personas, ideas y obje-
tos culturales. Por medio del segundo mecanismo, la equiparación, los crio-
llos, deseosos de ser considerados iguales a los españoles, debían demostrar
que esta tierra estaba contemplada en el plan divino y tenía un destino en
la historia de la salvación, es decir, que era igual a cualquier nación euro-
pea. Sin embargo, ni la imitación ni la equiparación mostraban al novohis-
pano como un ente cultural diferente del español, el francés o el italiano, que
habían creado sus propias versiones de la cristiandad occidental católica,
aunque siempre dentro de una misma economía simbólica. Lo que podía
convertir al criollo novohispano en un ser distinto al católico europeo era
su convivencia y permeabilidad con una presencia que no existía en Europa:
los indígenas. Con ellos el criollo forjó desde el siglo xvii sus mecanismos de
diferenciación, aunque esto se hizo equiparando a los indios con los griegos
y los romanos. Todo ese cúmulo de elementos se trasmitió por medio de la
fiesta y la imagen a los otros sectores de la pluriétnica sociedad novohispana
e influyó profundamente en sus visiones del mundo.
El proceso que llevó a la conformación de este complejo conjunto de
símbolos, imágenes, discursos y prácticas se inició desde los primeros con-
tactos entre españoles e indígenas a partir de la conquista y fue muy dife-
rente en las diversas regiones que conforman hoy nuestro país. Por ello es
muy difícil generalizar y hacer extensivo un fenómeno que surgió en los va-
lles centrales de Nueva España y que muy lentamente se fue difundiendo a
las otras regiones, tomando en ellas características propias. Este libro pre-
tende mostrar tal proceso solamente en el ámbito de la antigua Mesoaméri-
ca y su entorno cercano: el valle del Anáhuac con sus zonas aledañas; el
área de Puebla y Tlaxcala, la zona de Oaxaca y Michoacán, y las provincias
vecinas en el Bajío, San Luis Potosí y Zacatecas (la región denominada de
Chichimecas).
Los documentos (textos e imágenes) aquí utilizados son testimonios de
un acontecer que no tenía que ver con los grandes acontecimientos políticos
o con revoluciones sociales, sino con la vida cotidiana. Detrás de ellos hay
prácticas vinculadas a los procesos de construcción de identidades colectivas
que se expresaban en fiestas, imágenes, retablos, culto a los héroes, edificios
religiosos, sermones, rituales, lecturas individuales y comunitarias, etcétera.
Lo que me interesa de ellos es su carácter de instrumentos de comunicación,
su presencia como discursos en los cuales el receptor era tan importante
como el emisor pues ambos formaban parte de una comunidad cultural.
Para entender este complejo proceso que se vivió en la Nueva España es ne-
cesario, por tanto, conocer al emisor (un ente social inmerso en un ámbito
corporativo), lo que dicen sus mensajes (información), los mecanismos utili-
16 introducción

zados para su transmisión (medios comunicativos) y la manera como esos


mensajes fueron recibidos por sus destinatarios (el acto de comprender).1
El proceso cultural novohispano es de una gran complejidad y en este
texto sólo considero algunas de sus temáticas alrededor de sus conceptos de
espacio y tiempo. Para ello parto de una serie de premisas que considero
fundamentales para comprender el sentido de los mensajes y de su recepción
en la sociedad novohispana: la visión que el mundo occidental tenía de Dios,
del hombre, de la alteridad, a partir de la filosofía agustiniana desarrollada
durante la llamada Edad Media europea; las tecnologías comunicativas (re-
tóricas, escritas, orales y visuales) que tal cultura utilizaba para difundir sus
mensajes, y finalmente el entramado social y corporativo en el que se movían
emisores y receptores novohispanos, base “institucional” que le dio cuerpo a
esas manifestaciones culturales en este territorio. En el siguiente capítulo
hago también una propuesta de periodización cronológica sobre la cual se
estructurará todo el libro.
Como en todas las sociedades denominadas de Antiguo Régimen en el
Occidente, ambos parámetros de la realidad estuvieron marcados profunda-
mente por la religión católica, una religión que se había forjado a lo largo de
un milenio y medio. En sociedades donde las solidaridades y las identidades
provenían de un mundo fragmentado por las fidelidades corporativas, la reli-
gión era una de las pocas instancias de negociación cultural permanente que
permitía amalgamar esa diversidad. Por ello es necesario, antes de entrar a
analizar la evolución de las identidades en el virreinato, exponer una serie de
premisas religiosas y culturales que considero fundamentales para compren-
der el sentido de los mensajes y de su recepción en la sociedad novohispana.

1
Alfonso Mendiola, Retórica, comunicación y realidad. La construcción retórica de las batallas
en las crónicas de la conquista, pp. 60 y ss.
I. LA RETÓRICA DEL BIEN Y DEL MAL.
PREMISAS DE UNA PERCEPCIÓN DEL MUNDO

En el siglo xvi, el territorio que hoy ocupa nuestro país fue insertado por la
fuerza en un imperio cuya cabeza era el reino de Castilla; por conquistas y
alianzas matrimoniales este reino había conseguido juntar bajo la potestad
de un emperador a varios territorios tanto dentro de la península ibérica
como fuera de ella (Italia y Flandes). El universo cultural hispánico, del cual
la cultura novohispana formaba parte, no constituía, por tanto, una unidad;
de hecho, en la península convivían, además de tres realidades religiosas,
varias unidades políticas (Aragón, Cataluña, Navarra y Portugal). A la larga,
durante los siglos xv y xvi el centralismo castellano impuso sobre las otras
realidades peninsulares (incluidas la musulmana y la judía) su versión única
y uniformadora, que fue también la que se trasladó a América. Sin embargo,
en todo el imperio, la herencia castellana tuvo que adaptarse a una tradición
local que se citaba y reciclaba constantemente. En las posesiones ameri-
canas, además, la situación de marginación y la lejanía de la metrópoli pro-
vocaron que muy pronto surgiera una conciencia de reafirmación de las pe-
culiaridades propias frente a lo “hispánico”. Esos particularismos fueron
ignorados en la metrópoli imperial, pero se convertirían a la larga en el mo-
tor que fortalecería un sentido de la diferencia.
Sin embargo, incluso los particularismos se estructuraron a partir de
una matriz cristiana occidental que nació de la filosofía agustiniana desarro-
llada durante la llamada Edad Media europea y que determinó la visión que
el mundo occidental tenía de Dios, del hombre y de la alteridad. Para enten-
der su repercusión social es necesario dar cuenta del modo como esas bases
filosóficas llegaron a las masas, es decir, esclarecer el funcionamiento de las
tecnologías comunicativas (escritas, orales y visuales) utilizadas para difun-
dir esos mensajes. Asimismo, para comprender el fenómeno cultural debe-
mos conocer el entramado social y corporativo en el que se movían emisores
y receptores novohispanos, base institucional que dio cuerpo a esas manifes-
taciones culturales en este territorio. En el último apartado propongo una
periodización cronológica sobre la cual se estructura todo el libro.

1. El mesianismo agustiniano
y el concepto de pueblo elegido

Nosotros entendemos qué significan estas dos angélicas compañías: una que está
gozando en la visión intuitiva de Dios y otra que está desesperada por su sober-

17
18 la retórica del bien y del mal

bia […] una que está abrasada en el santo amor de Dios, otra que está humeando
de altivez con el amor inmundo de su propia altura […]; la una vive y mora en los
cielos de los cielos y la otra, echada y desterrada de ellos, anda tumultuando en
este ínfimo cielo aéreo; la una vive tranquila y pacífica con la luz de la piedad, la
otra camina turbada y borrascosa con la tiniebla de sus apetitos; la una, tenién-
dolo por conveniente la divina Providencia, nos favorece con clemencia y nos
castiga con justicia; la otra se deshace y abrasa de pura soberbia con el insacia-
ble deseo de sujetarnos y hacernos daño.1

Agustín, obispo de Hipona, escribía este texto interpretando una frase


del libro del Génesis en el que se decía “hizo Dios división entre la luz y las
tinieblas”. Las dos compañías de los ángeles (una luminosa y otra tenebro-
sa), separadas como entidades opuestas, habían elegido libremente su cami-
no y, al igual que sus seguidores en la tierra, serían objeto de premio o castigo
por parte de una divinidad clemente, pero justiciera. Cuando escribía esto
san Agustín, en el cristianismo se confrontaban dos imágenes encontradas
de Dios: una amorosa y providente nacida del mensaje de Cristo en el Nuevo
Testamento, la cual había predominado mientras la fe en el Nazareno fue
objeto de persecución y forjadora de mártires; la otra, reforzada por el triun-
fo de las iglesias helenísticas sobre las corrientes gnósticas gracias al apoyo
imperial, que veía en Dios a un Señor de los ejércitos justiciero y vengador,
imagen que campea en el Antiguo Testamento y en la visión expuesta en el
Apocalipsis de san Juan, donde se mostraba a huestes celestiales dirigidas
por san Miguel que guerreaban contra las fuerzas del mal. San Agustín trató
de compaginar ambas imágenes, aunque se inclinaba más por la segunda.
La lucha celeste se repetía en la historia humana donde los elegidos, los hijos
de la luz (primero el pueblo de Israel y después la Iglesia de Cristo), lucha-
ban contra las fuerzas de las tinieblas, la ciudad de Satán (Babilonia, Sodo-
ma, Roma). A causa de la naturaleza humana corrompida por el pecado ori-
ginal heredado de Adán y Eva, el alma se había convertido también en un
campo de batalla y la única forma que tenía el hombre de vencer a Satán era
el apoyo de la gracia divina. Al final de los tiempos, cuando Cristo regresa-
ra a la tierra para realizar el juicio final de la humanidad, los ciudadanos de
la ciudad de Dios pasarían a gozar eternamente del cielo, mientras los hijos
de las tinieblas serían arrojados al infierno. El cristianismo católico era con-
siderado como la única religión poseedora de la verdad; el que la aceptaba se
salvaría, el que no se condenaría.
A lo largo de la Edad Media, la imagen agustiniana de un pueblo elegido
y de una guerra contra el mal, así como las hazañas del Señor de los ejércitos
del Antiguo Testamento, hicieron posible que una religión de amor fuera
aceptada por pueblos guerreros que no tenían palabras para el perdón, el
arrepentimiento o la culpa y que veían en la guerra un modo de vida. Los

1
Agustín de Hipona, La ciudad de Dios, libro xi, cap. 33, p. 264.
la retórica del bien y del mal 19

reyes germanos y los señores celtas impusieron las conversiones masivas de


sus súbditos y apoyaron a obispos y monjes para consolidar su poder frente
a otros señores. En el siglo ix el rey franco Carlomagno, un guerrero y gober-
nante excepcional, con la ayuda de un importante grupo de monjes y obis-
pos, no sólo inició un proceso de uniformación de las prácticas cristianas en
todo su imperio, llevó también a cabo la primera conversión masiva impues-
ta como consecuencia de una conquista militar: la de los sajones.2
A lo largo del siglo ix la llegada de invasores vikingos y húngaros y los
ataques musulmanes en el Mediterráneo crearon una situación de caos y
violencia que afectó no sólo a nobles y campesinos, sino también a los mo-
nasterios y las sedes episcopales. El entorno de violencia que se vivía en la
cristiandad hacía imposible ignorar la necesidad de los guerreros como pro-
tectores de la Iglesia. De hecho, desde el siglo viii los señores eclesiásticos
se habían allegado contingentes armados que los protegieran a cambio de
la concesión de tierras, pues era la única forma en que abadías y obispos
podían asegurar su sobrevivencia. Con ellos se hacían ceremonias de investi-
dura, se bendecían sus estandartes, armas y hombres y se combatía bajo las
insignias del santo patrono. Algunos de estos rituales formaron parte de los
futuros protocolos para armar caballeros que la Iglesia comenzaría a instau-
rar. El mismo papado utilizó estos servicios, encabezó ejércitos y exigió vasa-
llaje, acompañado de pagos, sobre algunos reinos como Hungría, España o
Inglaterra. Por otro lado, fueron también los monasterios quienes iniciaron
una serie de prácticas para limitar las fechorías de los cristianos contra sus
propiedades por medio de la excomunión y de las instituciones de paz como
la tregua de Dios y la paz de Dios.3
Dentro de este contexto, la reforma monástica de Cluny forjó la idea de
una Militia Dei, hombres puros cuyas oraciones fueran gratas a Dios y cuya
fuerza espiritual pudiera vencer a las huestes satánicas. Cluny también en-
cabezó un movimiento que tenía como finalidad independizar al monacato
de los poderes laicos y evitar que las tierras monacales y los nombramien-
tos de abades fueran parte de sus feudos. Por otro lado, sin embargo, sus
ceremonias suntuosas, la magnificencia de sus monasterios y ornamentos, la
teatralidad de su liturgia, ambientada con música, colorido, riqueza y osten-
tación, le daba a la orden unos tintes aristocráticos que atraían las simpatías
de los poderosos. En el siglo xi los monjes de Cluny crearon una ideología que
propiciaba además la transformación de la cristiandad encabezada por los

2
Cf. Peter Brown, El primer milenio de la cristiandad occidental.
3
La tregua limitaba los días de combate a una semana, que iba de lunes a miércoles y duran-
te las principales fiestas anuales, y quienes no la cumplían se les amenazaba con el anatema, el
exilio o la peregrinación a Jerusalén. Incluso para algunos concilios provinciales era válido crear
milicias de paz que combatieran a saqueadores y violadores de iglesias. La paz de Dios eran ju-
ramentos sobre las reliquias que los guerreros debían hacer comprometiéndose a no atacar ni a
las iglesias ni a los indefensos campesinos.
20 la retórica del bien y del mal

papas, varios de ellos monjes vinculados con esa abadía.4 Apoyados por los
emperadores alemanes, los pontífices cluniacenses liberaron la sede de San
Pedro del dominio de las familias romanas, lo que dio inicio a una refor-
ma conocida como “gregoriana” (por Gregorio VII) que terminaría por inde-
pendizarse del emperador y de darle al papado una estructura monárquica
y autónoma (con un colegio cardenalicio para la elección papal, una curia
o aparato burocrático centralizador, unos legados pontificios embajadores
ante los reyes de Europa y un derecho canónico que le daba su estructura
jurídica).5
Parte de esa reforma consistió en inculcar los ideales monásticos de la
Militia Dei a los seglares. Desde el siglo x, el ideal de la Iglesia era crear entre
la nobleza guerrera la conciencia de su función como protectora del clero y
de los campesinos. Por ello, el papado comenzó a partir del siglo xi también
a considerar santos a aquellos reyes guerreros gracias a los cuales se había
llevado a cabo el proceso de cristianización de sus pueblos: Edmundo y
Eduardo (el confesor en Inglaterra), Esteban de Hungría, Olaf de Noruega,
Canuto de Dinamarca y Wenceslao de Bohemia. Su salvación eterna había
sido conseguida por su apoyo incondicional a los obispos y por su reconoci-
miento de la autoridad del sumo pontífice romano.
Por otro lado, desde antes del año 1000 y sobre todo el 1033, los eclesiás-
ticos expresaron presagios de catástrofes apocalípticas: las fuerzas diabóli-
cas se estaban desatando. En el 1009 se decía que el príncipe de Babilonia
había hecho destruir el santo sepulcro; eclipses y cometas perturbaban el
orden cósmico y las hambrunas, epidemias, vicios y herejías afectaban a la
cristiandad y a la misma Iglesia. El Apocalipsis se leía con este ánimo, es-
perando que las fuerzas del Anticristo mostraran pronto su faz. En el cielo
los ejércitos angélicos se preparaban para guerrear contra las hordas demo-
niacas y los clérigos animaban a los cristianos a ponerse del lado del bien
bajo el estandarte de Cristo. El lenguaje guerrero de la época se había apro-
piado también del discurso religioso. Dios era un juez implacable, un señor
de ejércitos celestiales preparándose para la lucha final contra el mal. Ermi-
taños y párrocos alentaban al pueblo a unirse a esta lucha provocando ma-
tanzas contra judíos y canónigos llevados a la hoguera (como los de Orleáns
en 1023). Por otro lado, hubo movimientos monásticos que intentaban apla-
car la ira divina con oraciones y ofrendas. El miedo a un Dios juez justi-
ficaba la presencia de militares al servicio de esa divinidad.6
Este cambio de mentalidad propició la aparición de la ideología de cru-
zada. En el siglo xi Gregorio VII prometía a los guerreros que participaran
en algunos combates recompensas en el más allá, sobre todo a aquellos que

4
Clifford H. Lawrence, El monacato medieval: formas de vida religiosa en Europa occidental
durante la Edad Media, pp. 111 y ss.
5
Georges Duby, Los tres órdenes o lo imaginario del feudalismo, pp. 186 y ss.
6
G. Duby, Obras selectas, p. 46.
la retórica del bien y del mal 21

pelearan contra el Islam en España, territorio que era considerado patrimo-


nio de san Pedro. Aunque esto no era nuevo pues desde el siglo ix el papado
había hecho estas promesas a aquellos que guerrearan contra el Islam. Esa
misma actitud se continuó en la Cruzada promovida por Urbano II y por sus
sucesores para rescatar los santos lugares del poder de los turcos. Desde en-
tonces se premió con promesas celestiales la violencia que se ejercía contra
los enemigos de la fe. Quien guerreaba en la cruzada ganaba indulgencia
plenaria y con ella el paso directo a la gloria sin el tránsito por el nuevo espa-
cio temporal en el más allá, el purgatorio, donde debía purificarse todo cris-
tiano antes de llegar al cielo. En este ambiente de cruzada nacieron las órde-
nes monástico-militares, producto del ideal eclesiástico que buscaba que los
caballeros abandonasen la milicia del siglo para entrar al servicio de Dios.
Pero la Iglesia no sólo tomó este papel inesperado en la guerra, también
comenzó a tener una fuerte injerencia en el ámbito caballeresco de la nobleza
laica. En el siglo xii, como parte de las reformas que estaba llevando a cabo el
papado, monjes y obispos iniciaron una profunda campaña tendiente a la
“cristianización” de la caballería, que por lo demás siempre les había pareci-
do demasiado mundana y fogosa, y por ello peligrosa. Los clérigos, desde los
ámbitos más sutiles hasta los más visibles, trataron de allegarse a los hom-
bres de la guerra. Al surgir, en el siglo xii, un nuevo ideal del “caballero cris-
tiano”, la condición del noble se transformó gradualmente y, de ser un gue-
rrero de oficio, manchado por el pecado de la sangre derramada, se volvió un
protector de la cristiandad. Podemos ver la génesis de este cambio ya en las
formas litúrgicas del siglo xii para bendecir a los guerreros y las armas, pero
sobre todo en el fomento cada vez más extendido del culto a santos guerreros
como san Jorge, Santiago y, por supuesto, al arcángel san Miguel.7
A partir del siglo xiii, la visión agustiniana recibió un gran impulso con
la consolidación de una nueva imagen del Demonio que comenzó a tomar
los rasgos de un poderoso monarca dominador de todo el cosmos negativo.8
A pesar de estar confinado en su reino infernal, Satán ejercía un insólito po-
der en la tierra gracias al apoyo de ministros y seguidores que vivían no sólo
fuera de la cristiandad, como los musulmanes, sino dentro de ella (judíos,
homosexuales ermitaños rebeldes, herejes y brujas). El triunfo del bien so-
bre el mal dependería por tanto de la persecución contra esos enemigos,
quienes debían ser quemados en la hoguera, lo que justificó la creación del
tribunal de la Inquisición y de un fuerte aparato represivo.
La reordenación del espacio del más allá con un Demonio monarca del
infierno y un purgatorio temporal correspondía a un proceso de ordenamien-
to de los espacios sociales en los que la Iglesia participó activamente. El cor-
porativismo, nacido como consecuencia del renacimiento urbano, influyó en

7
Jean Flori, La Guerra santa. La formación de la idea de cruzada en el Occidente cristiano, pp.
123 y ss.
8
Robert Muchembled, Historia del Diablo, siglos xii-xx, pp. 32 y ss.
22 la retórica del bien y del mal

la creación de las órdenes mendicantes dedicadas a la predicación en las ciu-


dades. Una organización piramidal que les daba gran movilidad y unas auto-
ridades sujetas directamente al papado, las convirtieron en instrumentos
ideales para la reforma que éste estaba llevando a cabo. Aunque a nivel local
tuvieron conflictos con los obispos, su injerencia en las universidades, sus
misiones diplomáticas en Asia y su carácter multinacional les dieron una
fuerte presencia en la Europa occidental. Gracias a sus cofradías y órdenes
terceras dieron a los laicos una mayor participación en la vida religiosa y
con la fundación de sus ramas femeninas de rigurosa clausura se ejercieron
mayores controles sobre las mujeres. A nivel local se consolidaron también
las catedrales y sus cabildos (bajo la regla de los canónigos regulares de san
Agustín) alrededor de los obispos y se impuso el celibato forzoso de todos los
sacerdotes del clero secular.
En ese ámbito de ordenamiento se estructuró y sistematizó igualmente la
teología, siendo los mendicantes sus principales impulsores. Basada en la ló-
gica aristotélica, uno de ellos, el dominico fray Tomás de Aquino, escribió la
Summa Theologica, compendio donde se postulaba que la filosofía (la razón)
podía ser un sustento valioso para la teología (la fe) y que el conocimiento de
la naturaleza podía convertirse en un medio para llegar a Dios. Se constru-
yó así un edificio lógico que abarcaba tanto una explicación de los dogmas
cristianos como los temas más actuales de moral práctica: el vicio, la virtud
y sus adaptaciones a la realidad burguesa, al comercio y a la usura; el mane-
jo del poder político (sobre todo el tema de las relaciones entre el papado y
la monarquía) y la justificación de la violencia (las cruzadas, la reconquista
hispánica y las hogueras contra los herejes). La Summa aportó también una
nueva visión de los sacramentos, completando el número de siete, definién-
dolos como rituales propiciadores de la gracia y buscándoles su justificación
bíblica, necesaria sobre todo en aquellos de más reciente creación como la
confirmación y la extremaunción.
Pero sobre todo la visión tomista sacralizó la concepción de una socie-
dad jerarquizada, estática y sujeta a un orden divino que la trascendía y que
señalaba a cada quien el sitio que debía ocupar en el mundo. Esta sociedad
cristiana, de la que estaban excluidos los infieles musulmanes y los judíos,
formaba la Iglesia militante que luchaba en la tierra contra las fuerzas infer-
nales y que recibía la ayuda constante de la Iglesia triunfante, formada por
ángeles y santos que habitaban ya en los cielos, y que podía comunicar sus be-
neficios espirituales a la Iglesia purgante que penaba en el purgatorio sus
culpas en espera de la gloria.
Sin embargo, el modelo escolástico tomista no fue seguido por todos. La
fuerte presencia del agustinismo en las otras órdenes mendicantes (agusti-
nos y franciscanos, sobre todo) recibió también un gran impulso con el for-
talecimiento de las tendencias místicas que cuestionaban el saber libresco.
Por otro lado, las tendencias apocalípticas fueron fortalecidas por la peste
negra y la crisis del siglo xiv. La presencia del Demonio en el imaginario co-
la retórica del bien y del mal 23

lectivo se volvió obsesiva y con ella la insistencia en el pecado, la culpa y la


condenación eterna. En ese ambiente se fortalecieron algunos cultos, como
el de la Inmaculada Concepción, que enfatizaba los temas agustinianos so-
bre la gracia divina y el pecado original.
En el siglo xv, de todas las naciones europeas, Castilla era la que presen-
taba las mejores condiciones para plasmar el espíritu del agustinismo a cau-
sa de su situación histórica. Varios siglos de lucha contra el Islam forjaron
una ideología mesiánica en la cual la Virgen María y el apóstol Santiago,
convertido en guerrero celestial, tuvieron un papel fundamental. Con la to-
ma de Granada en 1492 culminaba una “guerra santa” que tendría a futuro
repercusiones en América y que sería la base de un discurso de cruzada pre-
sente en el ámbito hispánico en los próximos siglos. El triunfo consolidó
además el sentimiento castellano de ser un pueblo elegido, el cual se vio re-
forzado por los consejeros judíos conversos de la corte de Isabel, quienes con
atrevidas metáforas compararon a la reina con la Virgen María y la llamaron
liberadora de la Jerusalén terrena y restauradora de lo que estaba perdido.
A partir del nacimiento del príncipe Juan (único hijo varón de los Reyes Ca-
tólicos) se multiplicaron las referencias mesiánicas (basadas en la Biblia y
sobre todo en el libro de los Reyes) que hacían alusión a expectativas proféti-
cas sobre la venida de una nueva era iniciada por la madre reina y por su hi-
jo.9 Fue también entonces que la monarquía castellana cambió de actitud
dejando atrás la tolerancia abierta hacia las minorías religiosas e instauran-
do los estatutos de pureza de sangre, que derivaron finalmente en la expul-
sión de los judíos y los musulmanes de la península y en la persecución
abierta contra los judaizantes y moriscos por medio de la Inquisición. Asi-
mismo, con el apoyo de Isabel, el cardenal franciscano Francisco Jiménez de
Cisneros llevaba a cabo la reforma de las órdenes religiosas con el fin de pu-
rificar a la Iglesia y hacerla un instrumento eficaz de los designios divinos,
pero sobre todo de la política monárquica. Catolicismo e Iglesia se volvieron
desde entonces elementos fundamentales del discurso monárquico español,
lo que explica el porqué la mitad de los consejeros de la Corona desde enton-
ces eran teólogos. Este sometimiento de la Iglesia a la monarquía se conso-
lidó con el Regio Patronato, estructurado a partir de las concesiones que
hizo el papa Alejandro VI a los reyes españoles sobre las misiones de Améri-
ca y que con el tiempo convertirían a éstos en los depositarios del dominio
sobre las Iglesias de España e Indias.10

 9
Peggy Liss, Isabel, The Queen. Life and Times, pp. 157 y ss.
10
Los poderes del monarca español sobre la Iglesia en sus dominios fueron en aumento
con el tiempo. A la bula Inter caetera de Alejandro VI de 1493, que daba a los reyes control so-
bre el envío y la selección de los misioneros a América, se agregó en 1501 el derecho al cobro del
diezmo (bula Eximia e Devotionis); en 1504 Julio II concedió la facultad para fijar y modificar
límites de las diócesis en América (bula Ullius fulcite praesidio) y en 1508 la facultad para vetar
la elección de arzobispos y obispos, así como el derecho de presentación de candidatos (bula
Universalis ecclesiae). En 1539 el emperador Carlos V exigió que las peticiones de los obispos a
24 la retórica del bien y del mal

En ese mismo marco de reforma estaba la búsqueda del regreso a la Igle-


sia primitiva que tuvo en España muchos seguidores alimentados por las vi-
siones de los grandes reformadores de los siglos xiii, xiv y xv, desde Francis-
co de Asís hasta Erasmo de Rótterdam y Tomás Moro. Este ideal tendría un
fuerte influjo en la América hispánica desde el siglo xvi hasta el siglo xviii.
La era apostólica constituía el modelo más acabado de la perfección conse-
guida en la tierra: una comunidad en la que no existía la propiedad privada,
donde todo era de todos, y en la cual sus miembros estaban dispuestos a mo-
rir por su fe. Ese cristianismo primitivo constituía una bandera que permitía
a los movimientos de renovación confrontar los males que aquejaban a la
Iglesia y a la sociedad durante los siglos xiv y xv. Un tema central de esa crea-
ción se construyó alrededor de la pobreza evangélica, idea utilizada como un
arma crítica contra un mundo dominado cada vez más por los intereses eco-
nómicos y por el dinero. La “edad dorada” de la primitiva Iglesia tenía así
una doble función: la didáctica, que enseñaba cómo debían comportarse los
buenos cristianos a imitación de Cristo y sus primeros seguidores, y la críti-
ca, que al mostrar el ideal evangélico primitivo hacía patente lo alejado que
estaban los habitantes de las ciudades de los siglos xiii al xvi de los verdade-
ros principios cristianos.11
Al mismo tiempo que circulaban en Europa los principios de ese huma-
nismo cristiano (con fuertes cargas pacifistas), se imponía una tónica mili-
tarista e imperialista que avalaba el poder hegemónico castellano sobre el
resto de los estados peninsulares y estructuraba su futuro predominio en
Europa por medio de alianzas matrimoniales. Carlos de Habsburgo, herede-
ro de esas políticas, consolidó un imperio que se forjaría dentro de un senti-
miento mesiánico y militarista. Su fortaleza y amplitud lo proyectaban como
el reino universal de salvación que precedería al fin de los tiempos, hecho
que se veía confirmado por el descubrimiento de América y la posibilidad de
expansión misionera en ella. Dentro de esta visión mesiánica fue también
interpretada la presencia de la reforma protestante, concebida como una fa-
ceta más de los intentos demoniacos por destruir “la ciudad de Dios”. En el
siglo xvi se agregaban así a las huestes satánicas dos nuevos miembros: los
herejes protestantes de la Europa norteña y central y los pueblos idólatras de
América y Asia. Su presencia justificó la guerra contra los primeros y la con-
quista armada y espiritual de los segundos.
En este imperio español, la ideología mesiánica estuvo fuertemente
vinculada con la teología de san Agustín, con base en la cual se justificaba
la violencia como razón de estado. Dentro del esquema castigo-premio de la
visión agustiniana, indios y protestantes debían sufrir la guerra como conse-
cuencia de sus pecados, mientras que los españoles, brazo armado de la vo-

la Santa Sede pasaran por su mano, imponiendo el “pase regio” (regium exequatur) a los docu-
mentos pontificios para poder ser ejecutados.
11
Antonio Rubial García, La hermana pobreza..., pp. 13 y ss.
la retórica del bien y del mal 25

luntad divina, recibirían gloria, riqueza y vida eterna por sus servicios a la
causa de Dios. Todo lo que estaba fuera del ámbito controlado por la reli-
gión católica era demoniaco y como tal debía ser destruido. Aunque por la
influencia del humanismo se estaban considerando valiosas para la cristian-
dad algunas concepciones de las civilizaciones paganas (Egipto, Grecia y
Roma), en el ámbito de la reforma religiosa éstas sólo fueron rescatadas de
manera retórica, cuando servían de sustento al dogma o a la moral del cris-
tianismo, pero siempre dentro del marco de referencia agustiniano-tomista.
En la segunda mitad del siglo xvi, Felipe II y sus ideólogos, aprove-
chando un periodo de debilidad de Francia, consolidarían esta visión de una
monarquía católica mesiánica, defensora del papado y de la Iglesia contra
protestantes, criptojudíos y turcos, propulsora de las misiones en América y
Asia y promotora de la reforma eclesiástica que se postulaba como una nece-
sidad ineludible a partir del Concilio de Trento. Con el apoyo monárquico
hispánico, la Iglesia católica consolidó el movimiento de Contrarreforma,
que fortalecía la posición de los clérigos como rectores sociales, que ejercía
mayores controles sobre la religiosidad popular pero que, al mismo tiempo,
daba espacio al culto de reliquias, de santos y de imágenes y a la promoción
y exaltación de lo milagroso.
A lo largo de ese siglo xvi el territorio que hoy llamamos México inició su
integración a una cultura occidental que estaba viviendo transformaciones y
cambios. Los procesos de su conquista y su cristianización, los valores estéti-
cos, morales, políticos y filosóficos que se le trasmitieron y, en fin, todo lo
que podía constituir material para conformar identidades, se vio profunda-
mente influido por una religión católica triunfalista, mesiánica y guerrera
avalada por una monarquía y una Iglesia autoritarias. Durante los siglos xvi,
xvii y xviii en Nueva España, al igual que en el mundo católico de España,
Portugal y el resto de la América ibérica la violencia contra los idólatras y las
guerras que sostenía España en Europa se justificaban porque eran un me-
dio para expandir el cristianismo “verdadero” y como parte de la guerra cós-
mica entre las fuerzas del bien y las del mal. Durante estos siglos se seguiría
percibiendo el universo con base en las categorías religiosas agustinianas.

2. Retórica e imagen.
La construcción simbólica de la realidad

La retórica es la ciencia del bien decir. Y así como el filósofo sumo Platón conoció
una doble retórica; la filosófica, para impulsar a los hombres al bien […] eso es, a
las virtudes morales, y la adulatoria, vil y abyecta, para que los pueblos fueran
engatusados y engañados con lisonjas; así, séanos permitido a nosotros los cris-
tianos trasmitir, no la adulatoria ni solamente la filosófica, sino la retórica cristia-
na, la cual no puede contener nada que no apruebe la Iglesia, esposa de Cristo y
maestra de la verdad. Es pues la retórica cristiana el arte de encontrar, tratar
26 la retórica del bien y del mal

y disponer todo lo que pertenece a la salvación de las almas; lo cual lo conseguirá


el orador cristiano enseñando, conmoviendo y conciliándose al auditorio.12

Con estas palabras el franciscano novohispano Diego de Valadés intro-


ducía su libro Retórica cristiana mostrando el ideal de una de las artes más
útiles para la tarea de conversión que la Iglesia católica se había impuesto,
un arte que tenía como finalidad transmitir la “verdad revelada” por Dios e
impulsar la práctica de las “virtudes cristianas”. Aunque codificada gracias a
la escritura, la retórica basaba su efectividad y disciplina en la comunicación
oral que se sustentaba en una serie de conocimientos que debían repetirse
una y otra vez, pues su efectividad consistía en la posibilidad de mantenerlos
en la memoria individual y colectiva. De hecho la transmisión oral fue y si-
gue siendo la premisa básica para la existencia de la sociedad y sus códigos
no sólo determinan la forma como se difunden los mensajes, también condi-
cionan el contenido de los mismos.
Las sociedades de oralidad (esto es todas las anteriores al impacto de la
imprenta en las cuales la mayor parte de la población es analfabeta) se basa-
ban en la credibilidad, por lo que no existía diferenciación entre los objetos
del mundo real y los términos usados para enunciarlos (dragones, unicor-
nios y sirenas eran seres posibles pues había palabras para denominarlos).
El saber y el hacer eran indisociables porque las prácticas actualizaban el
conocimiento y el ritual cotidiano y repetitivo era un acto ordenador de la
convivencia humana. En la oralidad, el cuestionamiento era muy difícil pues
la relación cara a cara propiciaba el consenso y era emotiva, algo distinto
a lo que sucedía con la escritura, que disociaba al emisor del receptor, lo que
permitía a éste evaluar la comunicación y estar en desacuerdo. El acto oral
dependía del carisma de un emisor, de los gestos y tonos que utilizaba y de
una comunidad receptora que participaba de sus mismos códigos. La orali-
dad por tanto funcionaba con lugares comunes (proverbios, dichos, etcétera)
que sólo servían como recordatorios de lo que todos sabían. Ese acto único e
irrepetible que es la comunicación oral sólo se puede dar entre presentes (a
diferencia de la escritura que no requiere de espacios ni tiempos simultáneos
para llevarse a cabo). Mientras que la posibilidad de plasmar ideas por me-
dio de grafías permite la reflexión y las abstracciones, la cultura oral sólo
puede expresar acciones y utilizar imágenes concretas. La oralidad se mueve
en un perpetuo presente, el pasado y el futuro son sólo posibles como actos
de reflexión propios de la escritura. El mundo oral funciona en términos bi-
narios (bien-mal) y simplistas, y su argumentación se da de manera analó-
gica y metafórica, no lógica.13
12
Diego Valadés, Retórica cristiana, p. 53.
13
Cf. Walter Ong, Oralidad y escritura. Tecnologías de la palabra. Aunque la escritura impactó
profundamente la cultura al posibilitar la continuidad y permanencia de dogmas, prácticas y
todo tipo de conocimientos, este instrumento guardián de la memoria era privativo sólo de una
elite, generalmente sacerdotal, razón por la cual algunos autores como Ong denominan a estas
la retórica del bien y del mal 27

La religión, como un cuerpo de creencias (mitos) y prácticas (ritos), fun-


cionaba bajo las reglas de ese mundo de oralidad. Al tener como finalidad
transformar el “Caos” en “Cosmos”, la religión necesitaba expresar de mane-
ra narrativa (con imágenes cargadas de símbolos dirigidas a impactar la
emotividad) las causas de los fenómenos naturales (cosmovisiones). Sólo de
esta manera los seres humanos pudieron elaborar sus terrores frente a las
fuerzas naturales y ordenar los principios que movían el universo: la crea-
ción y la destrucción, la vida y la muerte. Pero las cosmovisiones no se ex-
presaban sólo en creencias, para ser efectivas requerían actualizarse a través
de prácticas que implicaban la presencia de los cuerpos. Esas prácticas se
manifestaban como prohibiciones (sexuales, alimenticias) o como rituales
en los cuales estaban incluidos los sacrificios, las peregrinaciones, las proce-
siones, el uso de amuletos, las oraciones, las danzas y las imágenes de los
dioses. El rito no sólo convertía las creencias en algo cotidiano sino que ade-
más servía para solicitar a las fuerzas cósmicas la solución de las necesida-
des materiales y, en etapas posteriores, la promesa de una vida sin sufrimien-
to después de la muerte. La comunicación oral marcaba con sus rasgos la
manera de transmitir mitos y ritos: la repetición que permitía la memoriza-
ción, el uso de fórmulas (ensalmos y oraciones), la gestualidad que subraya-
ba lo que se decía y la idea de un eterno presente. En las religiones monoteís-
tas, la escritura (llamada sagrada) traería consigo la transformación de los
mitos en dogmas y de los ritos en liturgia.
Las creencias y las prácticas religiosas se convertían en sistemas regula-
dores de una sociedad por medio de una estructura institucional regida por
chamanes o por sacerdotes, personas que pretendían tener el aval de las fuer-
zas superiores, a quienes representaban. Ese aparato institucional estaba
vinculado a menudo con el poder político y militar al cual ofrecía mecanis-
mos de control, sistemas de escritura y representación, validación divina del
poder, etcétera. La expansión de algunas religiones en extensos territorios se
debió, bien a su alianza con una estructura político militar, bien a una gue-
rra de conquista que impuso la religión del vencedor como parte de su domi-
nación. Sin embargo, esta imposición quedaba relativizada, pues creencias y
prácticas de las religiones anteriores permanecieron como un sustrato de
oralidad. Así, la religión como vivencia de emotividad individual y colectiva
se constituyó a partir de una combinación de imposición institucional y
adaptación de mitos y ritos ancestrales a las nuevas condiciones.
Cuando el cristianismo dejó de ser una creencia de minorías para volver-
se la religión de la mayoría, le fue necesario adaptarse a las prácticas de ora-
lidad de los pueblos paganos. Sin embargo, el proceso de adopción de la
nueva fe por las masas fue muy distinto en la zona oriental del imperio y en
la occidental. Mientras en Oriente y en toda la rivera del Mediterráneo (el

civilizaciones “de oralidad secundaria”, es decir, aquellas en las que un pequeño sector sabe leer
y escribir, pero la mayoría de la población es analfabeta.
28 la retórica del bien y del mal

área más urbanizada del mundo romano y la más centralizada políticamen-


te) el cristianismo asimiló muy pronto las antiguas religiones paganas y se
implantó con un efectivo uso de imágenes, símbolos y ritos, en Occidente,
sobre todo en las regiones regidas por los grupos germánicos, celtas y esla-
vos (mucho más ruralizado, sumido en el caos de las invasiones y fragmen-
tado), sólo un pequeño sector eclesiástico estaba compenetrado de un cris-
tianismo basado en la escritura, mientras que las masas, que habían recibido
el bautismo obligadas por sus señores, seguían practicando sus ritos anti-
guos y eran sólo nominalmente cristianos.
Tal situación comenzó a cambiar a partir del siglo xi por varias causas:
aumento de los contactos con la cristiandad bizantina, confrontación con el
Islam, crecimiento de las ciudades, surgimiento de la burguesía, consolida-
ción de las monarquías feudales, aparición de la herejía cátara y la reforma
que se daba al interior de la Iglesia occidental.
Entre el siglo xi y el siglo xv en la cristiandad latina se reestructuró la
predicación hacia los laicos haciendo uso de muchas de las concepciones y
técnicas utilizadas por la Iglesia bizantina y por los recursos que aportaba la
retórica clásica convertida en instrumento de predicación. Los mendicantes
jugaron en esto un papel fundamental. Uno de los temas centrales de la nue-
va concepción fue el dogma de la Encarnación. La humanidad de la segunda
persona de la Trinidad, que había quedado oculta detrás de la visión apoca-
líptica del Cristo Juez, se recuperaba para dar lugar a los temas de la infan-
cia y de la pasión. La Virgen María, tan presente en la Iglesia bizantina, co-
menzó a recibir una atención inusitada en Occidente, donde se convirtió en
una reina, Nuestra Señora, y hasta se le declaró libre del pecado original, no
sin desatar fuertes pugnas teológicas entre franciscanos y dominicos. El re-
chazo que los cátaros tenían hacia el cuerpo motivó una redefinición de los
dogmas sobre la corporeidad (la presencia del cuerpo de Cristo en la Euca-
ristía, su ascensión al cielo, la asunción de la Virgen y la resurrección de to-
dos los cuerpos el día del Juicio).
Para extender las nuevas concepciones entre los laicos, la Iglesia occiden-
tal utilizó la imagen como una tecnología de comunicación. Este medio, res-
tringido hasta el siglo xi en Occidente a la iluminación de libros en los mo-
nasterios, comenzó a hacerse extensivo (primero por influencia de Bizancio y
de la abadía de Cluny, y en el siglo xiii con los frailes mendicantes) como un
instrumento de evangelización. Las imágenes devocionales pintadas y escul-
pidas llenaron los altares de las iglesias y se convirtieron en vehículos de
emotividad y en centro de la liturgia. Otras veces sirvieron para narrar histo-
rias y se volvieron un medio didáctico insustituible que se plasmó en capite-
les, muros y pórticos de los templos. Pero la imagen no sólo fue objeto de las
artes visuales, toda una retórica expresada en sermones que contaban la vida
de Cristo, la Virgen y los santos generó también una narrativa llena de imáge-
nes verbales utilizando las lenguas vernáculas. La imagen impactó también
en la narración de los sueños y las visiones. En especial las mujeres, margina-
la retórica del bien y del mal 29

das del sacerdocio y de la predicación, encontraron en ese medio una forma


de imponer su presencia. Los temas de esas visiones fueron: la eucaristía y la
pasión; el niño Jesús; el Demonio; viajes al cielo, al infierno y al purgatorio;
la sangre y el corazón de Cristo, y la leche de la Virgen María.
Las imágenes comenzaron a tener para Occidente dos funciones básicas:
eran medios didácticos insuperables para difundir mensajes y símbolos a las
masas analfabetas; o eran objetos de devoción generadores y receptores de
toda una gama de sentimientos religiosos. En ambas funciones, sin embargo,
no sólo estaba presente lo religioso, pues las imágenes se convertían también
en instrumentos de representación que daban prestigio a quienes las encar-
gaban, podían utilizarse para reforzar la presencia corporativa o el orgullo
urbano y eran un importante medio de comunicación de valores sociales.
Un aspecto importante de la nueva tecnología de la imagen fue la intro-
ducción del teatro y la transformación de la liturgia en un espectáculo des-
arrollando una arquitectura escenográfica para él. Un papel central de esa
liturgia fue el culto a los nuevos santos, a sus imágenes y reliquias. Para la
Iglesia, los santos eran modelo de virtudes que los fieles debían imitar; pa-
ra los individuos se convirtieron en seres que otorgaban bienes, salud e hijos;
las ciudades, además de protectores contra las enfermedades y las catástro-
fes, los consideraron sus héroes, los llevaban en sus estandartes de batalla
y les ayudaron a cohesionar a la sociedad y para fortalecer las identidades
colectivas. En el bautismo se le daba a cada persona el nombre de un santo
bajo cuya protección se ponía al recién nacido. Familias, gremios, cofradías,
ciudades y países se pusieron al cuidado de uno o de varios patronos celes-
tiales y sus nombres sirvieron para denominar pueblos, ríos, montañas y va-
lles. Sus fechas de celebración durante el año litúrgico les concedieron tam-
bién dominio sobre las diversas actividades agrícolas y los convirtieron en
patronos de las floraciones, de la vendimia, de las lluvias o de los sembra-
díos. Así, al relacionarlos con las fuerzas que regían el cosmos, los santos
fueron poco a poco sustituyendo a los viejos dioses paganos.
Además del culto a los santos se introdujeron nuevas fiestas (como las
innumerables celebraciones marianas, los fieles difuntos y el Corpus Christi)
que, junto a la utilización de objetos sagrados como remedios “mágicos” (ro-
sarios, escapularios, medallas), sirvieron para suplantar el paganismo persis-
tente de las masas campesinas y urbanas por un cristianismo afectivo y ri-
tual. Desde el siglo xii la revolución en las tecnologías de la comunicación
visual y la humanización del cristianismo hicieron posible que el cristianis-
mo se convirtiera efectivamente en religión de masas en Occidente.
Por esas fechas, y como parte de ese proceso difusor, el mundo occiden-
tal cristiano llevó a cabo la recuperación de la retórica clásica, que constituía
no sólo el arte de la expresión verbal (elocutio), sino de todo aquello relacio-
nado con la preparación del discurso (inventio y dispositio) y por tanto de
todo material escrito. Durante este periodo se desarrollaron tres tipos de ar-
tes vinculadas con el discurso: el ars poetica, que abarcaba la versificación y
30 la retórica del bien y del mal

toda la preceptiva relacionada con ella; el ars dictaminis, referida en princi-


pio al género epistolar, aunque después abarcó todo material en prosa (cró-
nicas, hagiografías, etcétera), y el ars predicandi, que normaba la expresión
oral y que se centró en el sermón religioso. Los modelos retóricos fueron to-
mados de los clásicos latinos (Cicerón y Quintiliano) y de un autor griego del
siglo ii traducido al latín en fechas tempranas, Hermógenes. Sin embargo,
esa retórica antigua, creada para dialogar entre iguales, vivió transformacio-
nes en esta última etapa de la Edad Media, época en la cual se utilizó además
como base de los sermones y discursos cristianizadores basados en un es-
quema superior-inferior. De la retórica forense (es decir la que se daba en el
foro) sólo se conservó la estructura (exordio, narración, argumentación, re-
futación y epílogo); en cambio la retórica panegírica tuvo un gran éxito y
penetró en todos los discursos durante la Edad Media, lo mismo que la lla-
mada deliberativa, propia de las disertaciones filosóficas.14
La retórica conservó muchos elementos del ámbito de la oralidad (analo-
gía, uso de imágenes y lugares comunes), sin embargo, al funcionar con re-
glas codificadas compartió también muchos mecanismos propios del es-
pacio de la escritura (lógica estructural, sistematización). De hecho, hasta
mediados del siglo xvii la cultura impresa estuvo vinculada a la oralidad,
pues la retórica, el principal medio de estructuración de los discursos, estaba
básicamente dirigida a convencer a un público de escuchas. Fue un medio
para desarrollar artificialmente la memoria con miras a la predicación.
La retórica se convirtió desde entonces en una manera totalizadora de
percibir la realidad; no sólo modeló la forma del discurso, también condicio-
nó sus contenidos pues todo lo conocido, la naturaleza y la historia, lo mate-
rial y lo espiritual, fueron susceptibles de ser utilizados como instrumentos
para dar una enseñanza moral. En el conocimiento retórico estamos ante
una lógica figurativa basada en imágenes, en la que no existían conocimien-
tos novedosos, por lo cual los ya existentes debían ser mantenidos gracias a
la memoria. La retórica construía redes de semejanza como el único recurso
con que contaba una sociedad básicamente oral para no olvidar el conoci-
miento almacenado. El pensamiento analógico partía también de las imáge-
nes colocadas en lugares elaborados mentalmente para ordenar el conoci-
miento. Los manuales de retórica servían para componer discursos y para
ordenarlos, pero también para interpretarlos. La retórica además se utilizó
tanto para componer textos como para realizar imágenes pintadas o esculpi-
das, para las fiestas y, en fin, para toda representación discursiva. Toda la
vida cotidiana estaba inmersa en el sistema retórico.15
Los criterios de veracidad de la retórica, a diferencia de los actuales, in-
sistían mucho menos sobre lo realmente acontecido y ponían un énfasis ma-

14
James Murphy, La retórica en la Edad Media. Historia de la teoría retórica desde san Agustín
hasta el Renacimiento, pp. 145 y ss.
15
Alfonso Mendiola, Retórica…, pp. 180 y ss.
la retórica del bien y del mal 31

yor en lo que era ejemplar. Es decir, la verdad no tenía tanto que ver con el
ser como con el deber ser, y en última instancia su valor estaba supeditado
al uso que se le podía dar como guía para transitar por el mundo en camino
hacia la salvación eterna. En este contexto, podía considerarse tan históri-
ca una narración que describía los avatares de una expedición marítima
o una lista de los antepasados de un rey, como la que explicaba las visiones
de una monja o las mitologías de los paganos, pues todas tenían como finali-
dad última mostrar la actuación de la Providencia Divina en la vida humana
y dar una enseñanza sobre la actitud devota y obediente que debían tener los
hombres ante Dios. La percepción funcionaba no de una manera lógica sino
por analogías y las semejanzas y las relaciones entre las palabras eran esque-
mas explicativos fundamentales. Por ello, el papel de las etimologías para
comprender el mundo era esencial: el lenguaje construía la realidad y el tex-
to tenía un valor por sí mismo. Ante una verdad única, la historia no servía
más que para acumular argumentos a su favor, todo conocimiento era un
medio para sustentar la verdad divina y revelada, por ello la lectura y la glosa
de las autoridades eran argumentos de veracidad irrefutables. En el siglo xix
la retórica perdió este carácter de saber contextualizador para volverse sólo
un término reducido a lo decorativo y artificioso.
La cultura retórica concebía el universo como algo cerrado y jerárquico,
ordenado para cumplir una finalidad determinada y basaba su éxito comuni-
cativo en dos campos: el uso bello y elocuente del lenguaje y la estilización
de la conducta corporal, es decir, los buenos modales cortesanos. La retórica
se convirtió así en un sistema único de comunicación que sólo podía funcio-
nar en sociedades jerarquizadas (como las occidentales de los siglos xvi, xvii
y xviii) para las cuales hablar bien y vestirse y comportarse con propiedad
eran elementos que diferenciaban al cortesano del plebeyo. Por ello la “bue-
na educación” de las aristocracias se centraba básicamente en el manejo
adecuado de la comunicación oral y gestual (humanista), pues ésos eran los
rasgos que hacían a los “humanos” distintos de las “bestias”.16
Toda construcción retórica partía de una “inventio”, es decir, una forma de
“sacar alguna cosa de nuevo que no se haya visto antes ni tenga imitación
de otra”.17 Inventar era por tanto una acción que se relacionaba con el mos-
trar, con el enseñar, con el dar a conocer. Por ello en las sociedades “retóri-
cas” no tienen cabida los conocimientos novedosos y su información se ex-
trae de la memoria basada en la tradición. A partir de ese arsenal y con las
reglas para utilizarlo, la retórica se proponía tres objetivos: enseñar compor-
tamientos morales (docere), entretener (delectare) y provocar sentimientos de
repudio o de admiración (movere).18 Una buena invención debía utilizar,
16
Perla Chinchilla et al., La construcción retórica de la realidad. La Compañía de Jesús, pp.
30 y ss.
17
Sebastián de Cobarruvias, Tesoro de la lengua castellana o española, p. 740.
18
Jaime Borja Gómez, Los indios medievales de fray Pedro Aguado. Construcción del idólatra y
escritura de la historia en una crónica del siglo xvi, pp. 49 y ss.
32 la retórica del bien y del mal

para hacerse valiosa y legitimar su veracidad, los múltiples recursos del géne-
ro demostrativo: la cita de autoridades (como la Biblia o los autores cristia-
nos y grecolatinos), la alabanza de las virtudes, el vituperio de los vicios, la
amplificación (decir lo mismo de muchas maneras), las pruebas, la digresión
y el exemplum. Desde el siglo xiii, pero sobre todo en las centurias siguientes,
primero los cistercienses, después los mendicantes y por último los jesuitas
hicieron recopilaciones de ellos para reforzar una labor que iba dirigida a
afianzar la enseñanza cristiana y a reformar las costumbres dentro de los
términos de los que se consideraba una “sana moral”. El exemplum estaba
compuesto de un relato lineal corto, con su imagen mental connotada y una
moraleja, que muchas veces iba seguida de la presentación de un modelo de
comportamiento. En este tipo de narraciones, repetidas hasta la saciedad, se
presentaba a la memoria del oyente la asociación entre una imagen mental y
un texto. Estos exempla formaban parte fundamental de la retórica medieval
y barroca, y fueron utilizados tanto en textos destinados a la lectura, como
en aquellos discursos dirigidos a la predicación.
Desde el siglo xii la escritura había transformado los contenidos de todos
los discursos, dado que, al fijarlos y mantenerlos en la memoria de los hom-
bres, se les daba un carácter de veracidad y sacralidad y se les introducía en
un sentido de temporalidad que no poseía la oralidad. Esto fue especialmen-
te importante para aquellos textos considerados “históricos” que conseguían
convertir los hechos acontecidos en el pasado en relatos secuenciales, es de-
cir, en narraciones con un quién, un en dónde y un cuándo. Tales relatos te-
nían como objetivo narrar las hazañas de héroes religiosos o seculares y to-
dos seguían modelos tomados de la retórica. Las hazañas guerreras fueron
narradas así por los cantares de gesta, las novelas de caballería y las crónicas
de cruzada, cuya “historicidad” no se ponía en duda (historia y novela eran
términos intercambiables). Poco a poco, gracias a la presencia de letrados ju-
ristas en las chancillerías de los reyes, comenzaron a introducirse en esos
ámbitos cortesanos la cita de documentos originales (conservados en sus ar-
chivos) como argumentos retóricos de veracidad para consolidar el poder
dinástico de las monarquías sobre los nobles y vasallos.19
Ese mismo carácter propagandístico tuvieron las crónicas de las órdenes
mendicantes que buscaban mostrar y difundir, a través de esos testimonios es-
critos, las vidas de sus santos varones como modelos para las generaciones
que entraban a formar parte de la orden. Este tipo de crónicas estaban fuer-
temente vinculados con los tratados hagiográficos que narraban las vidas de
los santos. La hagiografía permitía a los fieles un acercamiento a lo maravi-
lloso, manifestado en sus milagros, y a la santidad inimitable, plasmada en
sus virtudes. Desde el punto de vista formal, la hagiografía presentaba dos
cualidades únicas: era la forma literaria más competente para infundir men-
sajes sociales y proyectar valores, pues su función era narrar vidas humanas,

19
A. Mendiola, Bernal Díaz del Castillo: verdad romanesca y verdad historiográfica, pp. 71 y ss.
la retórica del bien y del mal 33

y poseía una estructura cerrada y acabada, con un inicio (el nacimiento), un


desarrollo (las acciones, virtudes y milagros) y un final (la muerte). A dife-
rencia de la crónica, que se presentaba siempre como un producto inconclu-
so, pues se quedaba a la mitad de la narración de unos hechos que seguían
aconteciendo en las provincias religiosas, el texto hagiográfico podía redon-
dear el mensaje moral y mostrarlo desde diferentes puntos de vista.
Entre los siglos xi y xv, a los antiguos modelos de santidad (mártires, er-
mitaños, monjes y obispos) se insertaron los de los frailes, las monjas, los
caballeros, los reyes y reinas y un grupo cada vez mayor de hombres y muje-
res laicos. Sin embargo, el nuevo santoral no propuso un cambio sustancial
en la propuesta de las virtudes que siguieron siendo aquellas propiamente
monacales: castidad, caridad, humildad, vida de oración y ascetismo. En
contraste con esta relativa homogeneización de las virtudes, la hagiografía
recibió una gran influencia formal de los otros géneros narrativos, sobre
todo de la crónica histórica y de la literatura caballeresca. Las vidas de los
santos, difundidas por los juglares junto con las de los héroes guerreros,
aportaron y recibieron numerosos elementos de los géneros narrativos no-
velados, en formación en ese periodo. Por otro lado, las cruzadas habían
propiciado el surgimiento de un nuevo ideal del “caballero cristiano”, cuya
actividad bélica era justificada pues iba dirigida a proteger a la cristiandad
del Islam.20 Con este rescate de la santidad caballeresca, que convertía la be-
ligerancia en virtud, se resaltó un aspecto olvidado de los viejos mártires y
soldados romanos (como san Jorge), y se fomentó la exaltación de ese ideal
aun en santos “evangélicos”, como el apóstol Santiago, quien se convirtió en
un violento guerrero matador de musulmanes, dentro del contexto de la re-
conquista castellano leonesa sobre las tierras hispanas dominadas por el Is-
lam. En este periodo las vidas de los santos también se convirtieron en “so-
fisticadas biografías ricas en detalles y delineación de personalidad”.21
En este proceso de formación de modelos jugó también un importante
papel la retórica. Con su codificación de técnicas, con sus tropos, sus reglas y
sus alegorías, con su reutilización de modelos clásicos, la retórica definió en
adelante, hasta el Renacimiento y el Barroco, los usos sociales de la lengua y
afectó todos los campos del discurso.22 La nueva literatura hagiográfica (in-
cluida la de las crónicas religiosas) se enriqueció además con los libelli mira-
culorum, recopilaciones de historias de milagros realizados por sus reliquias
y escritos por los clérigos guardianes de los santuarios, y con las narracio-
nes de descubrimientos y traslados de éstas. Ese mismo modelo siguieron las
primeras narraciones aparicionistas del siglo xiv que tuvieron sus orígenes en
los relatos de milagros atribuidos a la Virgen María escritos por autores de la

20
J. Flori, op. cit., pp. 123 y ss.
21
Rudolph Bell y Donald Weinstein, Saints and Society: The Two Worlds of Western Christen-
dom, 1000-1700, p. 8.
22
Michel de Certeau, La fábula mística, pp. 110, 148 y 173.
34 la retórica del bien y del mal

centuria anterior como Gonzalo de Berceo y Alfonso X. En esta literatura las


imágenes milagrosas remontaban su factura a la época apostólica y, después
de permanecer ocultas durante la dominación musulmana, habían sido des-
cubiertas por un pastorcito y promovidas por las autoridades eclesiásticas
que fomentaron la construcción de soberbios santuarios.
A partir del siglo xvi todos esos géneros influidos por la retórica se vieron
profundamente afectados con la aparición de la imprenta. La Iglesia y el Es-
tado la utilizaron como instrumento irremplazable contra el avance protes-
tante y como herramienta publicitaria para generar obediencia y renovar la
vida cristiana. Con la imprenta, además de multiplicarse los destinatarios
del mensaje, la elaboración de conceptos y categorías se hacía más rigurosa;
por otro lado, la letra impresa sacralizaba los contenidos y los volvía, por
tanto, incuestionables y, al fijar las palabras en un mundo de espacio visual
(la página impresa), provocaba una sensación de finitud, una idea de que
aquello reflejado en el texto estaba concluido, consumado.23 Los textos se
llenaron entonces de metáforas, alegorías y alusiones a autores clásicos, bí-
blicos y patrísticos, utilizaron para sus narraciones materiales diversos pro-
venientes de la oralidad y de los archivos. Con ello la retórica se refinó refor-
mulando como argumentos de veracidad histórica el provenir de un testigo
presencial o la transcripción de documentos. Ciertamente siguieron circu-
lando ampliamente numerosos textos manuscritos por medio de copias, pero
éstos también se vieron influidos por el nuevo instrumento comunicativo.
Con la imprenta también se fueron diferenciando los géneros con mayor
precisión y se enriquecieron las narraciones heroicas con elementos prove-
nientes del humanismo renacentista. En primer lugar, se introdujo una exal-
tación del individualismo y con ella la influencia de la biografía clásica en
la descripción de la vida de los héroes (santos y guerreros), hombres con vir-
tudes humanas; el “modelo”, a la manera medieval, comenzó a ceder ante la
“biografía” que, bajo los dictados de la retórica ciceroniana, insistía más en
los rasgos individuales. Por otro lado, se exaltó al hombre de acción más que
al hombre contemplativo, al hombre virtuoso más que al hombre milagroso.
En tercer lugar, se fomentó el uso de las descripciones psicológicas, elemen-
tos propios de una época que había redescubierto el complejo mundo de las
intenciones y de las decisiones humanas. Por último, se fomentó el criticis-
mo, el cuestionamiento de los testimonios y la búsqueda de fuentes históri-
cas. El nuevo espíritu se manifestó, por ejemplo, en la hagiografía, que tomó
su forma como género gracias a la sociedad bolandista, formada por un gru-
po de eruditos jesuitas encabezados por Jean Bolland, que introdujo la bús-
queda sistemática de manuscritos, la clasificación de fuentes y la conversión
del texto en documento.24

23
W. Ong, op. cit., p. 81.
24
Norma Durán, Retórica de la santidad. Renuncia, culpa y subjetividad en un caso novohis-
pano, pp. 111 y ss.
la retórica del bien y del mal 35

Por su parte, la historia que narraba hazañas guerreras, la crónica reli-


giosa y la literatura aparicionista también fueron afectadas por la imprenta y
por sus posibilidades propagandísticas y, al igual que la hagiografía, se vie-
ron fuertemente influidas por el ambiente literario que las rodeaba. El ser-
món y el teatro, los géneros más difundidos en la época, les prestaron su
forma grandilocuente y rebuscada; la literatura emblemática las llenó de
símbolos y alegorías sacadas de los escritores clásicos y renacentistas; los
tratados morales las influyeron con su tono didáctico y sus consejos para la
vida cotidiana. La imprenta también propició la aparición de géneros nuevos
que podríamos denominar híbridos, como los llamados “Theatrum”, cuyo
nombre provenía de su carácter de espectáculo, “es decir de aquello que se
ofrece a la vista o a la contemplación intelectual capaz de atraer la atención
y de provocar curiosidad, horror, admiración u otros efectos de ánimo”.25
Estos textos misceláneos, escritos en latín o en lenguas vernáculas, habían
surgido como consecuencia de la acumulación erudita de conocimientos di-
versos acelerada por la imprenta y abarcaban temas de filosofía natural, geo-
grafía, moral, historia, etcétera.
Como hemos señalado, aunque la retórica impactó en el ámbito de la es-
critura, fue sobre todo en los sermones donde se desarrolló con mayor efecti-
vidad, dado su carácter de artefacto comunicativo dirigido al principio hacia
las masas iletradas. Perla Chinchilla, en su fascinante estudio sobre la predi-
cación jesuítica,26 ha demostrado que a partir del Concilio de Trento la Igle-
sia se vio obligada a afianzar la ortodoxia católica frente al protestantismo
por medio de una catequización que, sin entrar en las honduras teológicas
de los sabios ni en las cuestiones de fe, ayudará a los fieles a dirigir su com-
portamiento hacia la virtud y la salvación. Para ello, los oradores católicos
echaron mano de la amplificatio o “amplificación”, recurso que acumula-
ba y reiteraba argumentos sin añadir información nueva. Con esto se conse-
guía elaborar un discurso persuasivo que iba dirigido a generar movimientos
afectivos sin poner en tela de juicio la verdad revelada.
Los ejercicios espirituales de san Ignacio de Loyola influyeron profunda-
mente en este tipo de predicación, pues en ellos se utilizaban poderosas imá-
genes mentales (la pasión de Cristo, el infierno, el momento de la muerte,
etcétera), generando escenas y actores (“composiciones de lugar”) a partir de
los cuales el fiel debería meditar, creando una especie de recetario para obte-
ner experiencias místicas. Esas composiciones podían llevarse a dos niveles:
la predicación para catequizar y moralizar a “los rudos”, es decir, las masas
analfabetas, en la cual se exaltaban las pasiones; o bien aquélla dirigida a la
naciente sociedad cortesana, más informada y conocedora de los dogmas,

25
Edmundo O’Gorman, “Introducción” a Gil González Dávila, Teatro eclesiástico de la primi-
tiva Iglesia de las Indias occidentales, p. xiii.
26
Cf. P. Chinchilla Pawling, De la Compositio Loci a la República de las letras. Predicación
jesuítica en el siglo xvii novohispano.
36 la retórica del bien y del mal

para provocar en ella admiración. Esos cortesanos, sin embargo, eran tam-
bién más exigente, por lo que fue necesario introducir en esta prédica (deno-
minada “de villa y corte”) novedades que atrajesen su atención. Pero, dado
que las verdades teológicas no podían ser innovadas, el único recurso dispo-
nible era la inserción en los sermones de temas de erudición (históricos, mi-
tológicos y alegóricos) y la floritura estilística.
Fue precisamente esa búsqueda de admiración, bajo el disfraz de una
mayor difusión, lo que llevó a varios de esos sermones a la imprenta. Con
ello terminó por cambiarse profundamente el sentido de esas piezas orato-
rias, convirtiéndolas de obras morales en obras artísticas. A lo largo del si-
glo xvii el sermón se integró a los otros géneros escritos y se le antepuso un
aparato de licencias, censuras, sentires, pareceres y aprobaciones, en el cual
se hablaba de las virtudes literarias de la pieza y del orador. Los destinata-
rios de estos textos (al igual que las crónicas, hagiografías, etcétera) eran
por supuesto todos aquellos miembros de la sociedad cortesana urbana
que podían leer, pero sobre todo la elite de especialistas (los ciudadanos de
la “república de las letras”), único sector cuyo refinamiento y conocimien-
tos les permitía comprender la profundidad de sus mensajes y admirar sus
proezas literarias.
Junto con los sermones, la omnipresencia de la retórica influyó también
profundamente en la factura de imágenes a partir del Concilio de Trento.
Frente a la iconoclastia protestante el mundo católico reafirmó el papel di-
dáctico y devocional de las representaciones plásticas, e incluso promovió el
culto a un cierto tipo de imágenes cuya historia estaba relacionada con he-
chos milagrosos y sobre las cuales se imprimieron tratados hierofánicos o
aparicionistas. Sin embargo, al igual que sucedió con el sermón, junto a
aquellas imágenes destinadas a la veneración o educación de las masas anal-
fabetas, masas que no pensaban en términos conceptuales sino en imágenes,
desde el siglo xvi se comenzaron a codificar representaciones dirigidas a los
ámbitos cultos forjando una cultura emblemática. En ella se pretendía mos-
trar, a través de un sistema de símbolos y narraciones mitológicas, históricas
y astrológicas, un conjunto de conceptos morales y metafísicos que permiti-
rían a sus receptores amar la virtud y odiar el vicio. Los emblemas combina-
ban textos e imágenes y pretendían imitar la escritura jeroglífica egipcia, que
se pensaba contenía secretos de las cosas divinas. Con base en tratados como
los de Alciato, Ripa, Colona y otros, se construían complicadas alegorías que
trataban de llegar tanto a los sentimientos como a la razón en un intrincado
y erudito mundo de referencias. A partir de los bestiarios y de los exempla
medievales, y de las fábulas y la mitología clásicas, animales, dioses, héroes
del mundo clásico y del Antiguo Testamento y figuras alegóricas llenaron la
poesía, los túmulos funerarios y los arcos triunfales. Estos últimos tenían un
especial valor en Nueva España pues eran elaborados a instancias de las dos
corporaciones urbanas más importantes en Puebla y en México (los ayunta-
mientos y los cabildos catedralicios) para recibir a los virreyes y constituían
la retórica del bien y del mal 37

verdaderos espejos de príncipes que, por un lado, exaltaban la nobleza y vir-


tudes del nuevo gobernante y, por otro, proponían los principios morales de
actuación que se esperaban de ellos.27
Así, aunque los emblemas fueron originalmente utilizados para dar ense-
ñanzas morales y eran difundidos por medio de tratados impresos, se con-
virtieron pronto en un vehículo de propaganda política (para exaltar a la
monarquía) y religiosa (frente a la reforma protestante), y fueron utilizados
tanto en los sermones como en los artefactos efímeros de las celebraciones
públicas. Desde entonces, la pintura y la poesía fueron consideradas como
fuentes de conocimiento y, al igual que la filosofía natural o que la retórica,
constituían medios idóneos para transmitir las verdades eternas, cuya guar-
diana máxima era la teología, aunque a la larga ésta también se vio influida
por la retórica. Como en un juego de espejos, el mundo barroco, en pos de
las huellas del pasado clásico y renacentista, equiparó a la imagen con la
palabra escrita en cuanto a su capacidad para evocar, emocionar y conven-
cer; era un discurso usado por la divinidad para ocultar sus verdades más
misteriosas. La realidad se reflejaba así en estas dos superficies a partir de
lenguajes distintos pero con la misma efectividad de acuerdo con el viejo
proverbio horaciano: Ut pictura poesis. Con todo, al igual que en los sermo-
nes impresos, la comprensión profunda de tan sofisticados mensajes sólo era
posible entre los miembros de la sociedad cortesana.
A pesar de esta limitación, la retórica y la emblemática se hicieron públi-
cas en las plazas y las calles, y se paseaban mostrándose a la gente en la fies-
ta, el espacio más importante de representación corporativa y, dentro de ella,
en la procesión, cuyo sentido visual era muy elemental y comprensible para
todos. Este paseo que se realizaba por las principales calles de las ciudades
constituía el escenario privilegiado donde las corporaciones se mostraban
portando la mayor parte de sus signos identitarios y de los emblemas que los
asimilaban a la cultura occidental cristiana. Por otro lado, hacer ostensible
en las procesiones el lugar que se ocupaba en esta sociedad jerarquizada y
desigual permitía a cada corporación manifestar la posesión pacífica de su
espacio social; con tal presencia sin contradicciones, aceptada por todos y
reiterada año con año, se confirmaban los privilegios corporativos. Por ello,
quién podía entrar bajo palio y a quiénes correspondía llevar las varas que lo
sostenían, cuáles santos salían y cuáles no en la procesión, quién encabeza-
ba ésta y quién la cerraba, cuáles eran las autoridades invitadas, quiénes no
habían acudido, todo tenía un significado en esta sociedad para la cual los
detalles y las ausencias poseían cargas simbólicas. La fiesta, ese teatro de re-
presentación simbólica y social, constituía el escenario donde se desplegaba
visualmente la estructura básica de aquella sociedad: el corporativismo.

27
Alejandro Cañeque, “Espejo de virreyes: el arco triunfal del siglo xvii como manual efíme-
ro del buen gobernante”, en José Pascual Buxó, ed., Recepción y espectáculo en la América virrei-
nal, pp. 199-218.
38 la retórica del bien y del mal

La fiesta era un texto que todo el mundo sabía leer pero también era un
espacio de esparcimiento en el que actores y espectadores estaban relajados,
lo que permitía una mayor receptividad de los mensajes. Las fiestas eran he-
rramientas culturales en las que se mostraba la hegemonía del Imperio y se
enviaban mensajes de control social, se exigía sumisión, se fomentaba la
aceptación de sus políticas y se legitimaba su dominio sobre los americanos.
En ellas se proponían los ideales del buen gobernante y del buen vasallo,
evocando las virtudes cristianas de ambos, y se enfatizaba que la monarquía
traía prosperidad y abundancia, siempre y cuando cada quien mantuviera el
lugar que le correspondía en la jerarquía social. Pero al mismo tiempo, las
fiestas fueron un foro donde los vasallos pudieron proponer sus propios dis-
cursos y exigir la preservación de sus privilegios. Se convirtieron también en
escenarios para la sátira, el desfogue popular y la crítica a las instituciones.
En la fiesta se establecía el diálogo con la pluralidad de estructuras que for-
maban el entramado social.28
Toda sociedad se estructura a partir de instituciones dentro de las cuales
los individuos desempeñan papeles determinados. En las sociedades de Anti-
guo Régimen, esas instituciones se organizaban, como hemos insistido, bajo
un sistema corporativo en el cual cada uno de los cuerpos sociales presenta-
ba fuertes autonomías, estructuras jurídicas inamovibles, posibilidades de
sufragio y un cúmulo de signos que le daban identidad (estandartes, vesti-
menta, escudos, santos, liturgias, edificaciones religiosas y, algunos, hasta
crónicas). Estos aparatos de representación eran fundamentales para una
sociedad que tenía en la teatralización, la apariencia y el boato externo desa-
rrollado en los rituales cotidianos, el único instrumento por medio del cual
se hacía visible algo tan abstracto como el poder, la autoridad y las institu-
ciones. Como señala Roger Chartier: “La representación se transforma en
máquina de fabricar respeto y sumisión, en un instrumento que produce una
coacción interiorizada, necesaria allí donde falla el posible recurso a la fuer-
za bruta”.29 Esto explica las grandes fortunas que se gastaban en esos apara-
tos de representación, pues gracias a ellos las instituciones poseían una pre-
sencia social que legitimaba y hacía posible su misma existencia.
Así, a la dimensión teológica (que concebía como única y principal fun-
ción de estos artefactos culturales la alabanza y la súplica dirigidas a la Di-
vinidad), y a la función retórica (que los veía como un instrumento de comu-
nicación para inculcar valores para la salvación), se unía una tercera finalidad
que, a partir de la ostentación y la publicidad, buscaba prestigio y prebendas
para las corporaciones y los individuos, mecenas y promotores de tales crea-
ciones culturales.

28
Linda A. Curcio-Nagy, The Great Festivals of Colonial Mexico City. Performing Power and
Identity, pp. 3 y ss.
29
Roger Chartier, El mundo como representación, p. 59.
la retórica del bien y del mal 39

3. Espacio y tiempo en el fundamento de las identidades

Esta descripción y breve noticia he dado a la estampa, siguiendo el parecer de


escritores sagrados y de historiadores políticos que enseñan a referir en las cró-
nicas la tierra, lugar y partes de sus acaecimientos o misterios; san Gregorio
Papa lo notó así en la exposición de la profecía de Ezequiel: La persona, el tiem-
po y el lugar se han de describir para más sólida raíz y cimiento de la historia.
Ceñido a este ejemplar, he referido primero los varones Ilustres, reservando para
el lugar último los sitios, y parajes de su habitación, y morada, cuyo compendio
cierran por mí las palabras de Severo Sulpicio en la vida de san Martín.30

Con estas palabras el cronista franciscano fray Baltasar de Medina (1634-


1697) destacaba los que debían ser los parámetros básicos de todo historia-
dor al narrar un hecho, parámetros de referencia que son, por otro lado, los
que tiene toda civilización para expresarse: el espacio y el tiempo. De hecho,
desde la Baja Edad Media se había propuesto la división de la historia en
natural y moral. La primera, tomada como la descripción de plantas, anima-
les, ríos y montañas, remitía a la obra clásica de Plinio. La segunda hacía
referencia a los hechos humanos, es decir, las hazañas de personajes distin-
guidos por su virtud que habían luchado contra otros que eran ejemplares
por sus vicios. Una parte de esa historia, la denominada “profana”, se dedi-
caba a las hazañas guerreras y caballerescas en las que se resaltaba la valen-
tía, la fidelidad al rey o la lucha por las causas justas de los héroes. La otra, la
“sagrada”, describía las vidas, virtudes religiosas y milagros de los santos, así
como los hechos prodigiosos atribuidos a las imágenes. Con todo, la división
no era tan tajante pues los héroes guerreros debían responder siempre a los
valores del “caballero cristiano”. Por ello, en buena medida, la historia no
hacía referencia tanto al pasado como al presente, pues su función básica
consistía en ser guía y modelo moral y religioso para los contemporáneos.
El espacio podía verse desde dos perspectivas, aquélla referida a la natu-
raleza (la creación divina) y la que hablaba del mundo urbano (la creación
humana). Occidente concibió casi toda su retórica sobre el espacio natural
perfecto a partir de la narración bíblica del libro del génesis que situaba en
un jardín paradisiaco e incontaminado el primer tiempo de la vida humana
en la tierra. Tal perfección se perdió con el pecado de Adán y Eva, por lo que,
al igual que todo el ámbito cultural cristiano, la construcción retórica del
espacio tenía una fuerte carga moral. Varios aspectos a lo largo de la Edad
Media y el Renacimiento estuvieron vinculados con esta concepción en la li-
teratura y en el arte: el cielo como paraíso, el huerto cerrado de los místicos,
el desierto de los eremitas y todo el cúmulo de metáforas marianas asociadas
con la naturaleza fértil y sus connotaciones apocalípticas.

30
Baltasar de Medina, Crónica de la santa provincia de San Diego de México, p. 258.
40 la retórica del bien y del mal

Por otro lado, la ciudad, paradigma del orden y de la armonía, cosmos


creado por el hombre frente al caos de la naturaleza incontrolable, fue desde
la Antigüedad uno de los símbolos retóricos más utilizados para representar
el buen gobierno y la vida política regida por la razón. Además de servir
como un loci recomendado por el arte de la memoria para auxilio del orador,
varios teóricos de la retórica, como fray Diego Valadés, identificaban a la
ciudad con la piedad y con la protección.31 “La ciudad —decía Francisco de
Vitoria— era una metonimia de toda la comunidad humana, la unidad más
perfecta y más grande de la sociedad, el único lugar donde era posible la
práctica de la virtud y la búsqueda de la felicidad, que son los fines del
hombre”.32 Para el ámbito cristiano, como lo fue para el judío, la ciudad por
excelencia era Jerusalén, ciudad santa fundada por el rey David en el monte
Sión, símbolo de la alianza entre Dios y su pueblo elegido. Durante mucho
tiempo se consideró que Jerusalén estaba en el centro del mundo porque en
ella se encontraba el templo de Salomón.
La fuerza del símbolo de esta Jerusalén terrena, espacio sagrado y pro-
tector, traspasó el ámbito de la realidad física cuando en el año 70 de nuestra
era el santuario fue destruido y saqueado y la ciudad devastada. El Cristia-
nismo convirtió entonces al templo en una metáfora de Cristo y a Jerusalén
en una ciudad celeste, el lugar de destino de los elegidos al final de los tiem-
pos. San Pablo, en la epístola a los Gálatas, comparaba a la Jerusalén terre-
na con Agar, la madre esclava de aquellos nacidos de la carne, y la contrasta-
ba con la Jerusalén de arriba, Sara, madre de hombres libres nacidos en el
espíritu.33 En el texto del Apocalipsis atribuido a san Juan, la ciudad celestial
se describía como un espacio cuadrado y mineral, ambos símbolos asocia-
dos a la estabilidad, contraria al movimiento relacionado con el ámbito cir-
cular y vegetal del paraíso perdido por el pecado de Adán y Eva.34
San Agustín convirtió la metáfora apocalíptica de la ciudad santa en el
centro de su concepción de la historia. Para él, la existencia de tal ciudad,
que se había iniciado con Abel y terminaría con el fin de los tiempos, no se
podía relacionar con un ámbito físico pues sus ciudadanos convivían con
los de la ciudad de Satanás y sólo serían separados de ellos hasta la consu-
mación de los tiempos. Para el santo obispo de Hipona, después de transcu-
rridas las seis edades del mundo, vendría la séptima, el reino que no tendría
fin, espacio donde no existirá el sufrimiento y donde los cuerpos glorificados
de los salvados “mudarán su antigua corrupción y mortalidad en una nueva
incorrupción e inmortalidad”.35 La ciudad de Dios no existía por tanto como

31
D. Valadés, op. cit., p. 63.
32
Citado por Anthony Padgen, La caída del hombre natural. El hombre americano y los oríge-
nes de la etnología comparativa, p. 103.
33
Epístola a los Gálatas, 4, 22-27.
34
Louis Réau, Iconografía del arte cristiano, vol. ii, p. 745.
35
A. de Hipona, op. cit., libro xxii, cap. 17, p. 514. De hecho, los cuatro últimos libros de La
ciudad de Dios son una interpretación muy detallada del Apocalipsis.
la retórica del bien y del mal 41

un proyecto para desarrollarse en la historia y en el tiempo, no era ni la Igle-


sia militante ni un reino terreno; su desenvolvimiento tendría lugar en la eter-
nidad, en un espacio donde la Iglesia triunfante de los elegidos viviría en la
presencia de Dios Padre y del Cordero Cristo.36 San Agustín retomaba así la vi-
sión de san Juan y mostraba a la nueva Jerusalén como una esposa que se
ofrecía al Cordero, como una ciudad llena de luz, pero sin templo (pues su
centro era el mismo Dios), y como una nueva creación y un nuevo paraíso
en el que se recuperaría la inocencia original perdida. Los hijos de Abel, que
como pastor era peregrino, terminarían ahí (en el paraíso urbano de la Jeru-
salén celeste) su peregrinar en la tierra y se convertirían en ciudadanos del
cielo, su patria verdadera.
Tanto el Apocalipsis como La ciudad de Dios crearon, frente a esta ima-
gen de una ciudad santa, otra de una entidad corruptora, hija de Caín, que
contenía muerte, dolor y maldiciones. Los paradigmas de esa ciudad peca-
dora eran Babilonia y Roma, ámbitos terrenales que tendrían también su
continuación en el infierno, convertido en la ciudad de Satanás y de los ré-
probos por la eternidad. Ya desde san Juan, ambas ciudades compartían su
campo semántico positivo o negativo con figuras alegóricas femeninas para-
lelas; una, la mujer vestida de sol con la luna bajo sus pies y coronada de es-
trellas, aparecía como la vencedora del dragón infernal; la otra, era la gran
prostituta que llevaba en su mano una copa llena de abominaciones e impu-
rezas y que se emborrachaba con la sangre de los santos y de los mártires.
Con el tiempo, ambas figuras fueron utilizadas también para representar a
las mismas ciudades, pues la mujer funcionaba como un símbolo perfecto de
una entidad que, como ella, contenía a sus hijos. Además, la imagen positiva
fue asociada desde el siglo xiv con una de las más destacadas advocaciones
marianas de fines de la Edad Media: la Inmaculada Concepción. Con ella,
María recibió, entre muchos otros apelativos, los de ciudad de Dios (civitas
Dei) y casa de oro (Domus Aurea, uno de los nombres del templo de Salo-
món) como parte de los emblemas de la llamada letanía lauretana. No era
difícil realizar tales asociaciones dado que la Virgen, al igual que la Jerusalén
celeste y que el santuario, había contenido en su seno a Cristo.
El desarrollo de la simbología hierosolimitana estaba además inmerso
en un ámbito en el que las ideas apocalípticas se fortalecían, avivadas por las
guerras, las catástrofes y las epidemias que asolaban a Europa y, después de
la ruptura producida con los protestantes, por las divisiones y luchas religio-
sas del siglo xvi.
Entre el jardín del Edén del Génesis y la Jerusalén del Apocalipsis se de-
sarrollaba la historia humana, una historia concebida, como vimos, como la
lucha entre el bien y el mal. Por ello, la mayor parte de las narraciones histó-
ricas hacían referencia a la confrontación de personajes heroicos con villa-

36
Elsa Cecilia Frost, La historia de Dios en las Indias. Visión franciscana del mundo,
pp. 64 y ss.
42 la retórica del bien y del mal

nos. Por ello en las descripciones de las vidas de tales actores se ponía énfa-
sis no en aquello particular de cada uno sino en lo que era ejemplar.
La principal fuente para esas historias era la Biblia, texto por donde cir-
culaban narraciones en las que los héroes del pueblo de Israel y de la primi-
tiva Iglesia cristiana (los hijos de la luz) se relacionaban con egipcios, babilo-
nios, fenicios, filisteos, griegos y romanos (los hijos de las tinieblas). A ella se
agregaron las leyendas áureas que describían las prodigiosas vidas de márti-
res, ermitaños, monjes, obispos, mujeres, nobles y reyes que habían sido to-
cados por Dios. Éstos eran los héroes de la llamada “historia sagrada”. Sin
embargo, desde la Edad Media comenzaron a insertarse como parte de la
historia otras narraciones que hablaban de hazañas guerreras o que servían
de modelos de buen gobierno para los príncipes. Por un lado influyó la recu-
peración del mundo clásico con los héroes de la guerra de Troya, las hazañas
de Alejandro Magno o de Julio César y los ejemplos de los emperadores ro-
manos; por el otro los ciclos de la literatura caballeresca elaborada alrededor
de personajes como el rey Arturo o Carlomagno entraron también al arsenal
retórico del que podían salir ejemplos morales.
Este proceso de recuperación de la historia “profana” está relacionado
con el ascenso de los ideales caballerescos desde el siglo xii. Ciertamente los
valores que se ofrecían a estos laicos guerreros estuvieron marcados por el
cristianismo que los volvió “protectores de la Cristiandad”, sobre todo a par-
tir de las Cruzadas. Fue entonces que se crearon las órdenes militares (Tem-
ple, Santiago, Calatrava), se generalizó el culto a santos caballeros, se recu-
peraron viejas formulas litúrgicas para bendecir a guerreros y armas y se
generaron ceremonias de investidura, ritual que sacralizaban sus promesas
de servicio a la causa de la fe y recordaban las virtudes que el caballero debía
cumplir. Sin embargo, el ideario caballeresco de la Iglesia competía con otros
que, si bien tomaban elementos y valores de la religión cristiana, respondían
a un tipo de intereses distintos. Las monarquías renacientes de los siglos xiii
y xiv, por ejemplo, insertaron el esquema caballeresco en su proyecto de so-
meter a las fuerzas feudales, en especial a una baja nobleza que los podía
apoyar con su belicosidad a consolidar el poder centralizador. Frente a los
clérigos, que restringían los placeres a los caballeros, los reyes los colmaban
de música, canciones, cacerías, banquetes y torneos. Frente al modelo de
castidad clerical se imponían los códigos relacionados con la mujer y con el
amor cortés, códigos en los cuales la moral nobiliaria también se distanciaba
de la ética eclesiástica.37
Para el siglo xiv se intensificó el culto a los tiempos en que la caballería
era perfecta, a una edad dorada representada por el mito artúrico, por los
cantares de gesta carolingios o por los héroes de la Cruzada. En el siglo xv
la aparición del tema de los nueve de la fama formuló el modelo retórico
de unos caballeros (reyes o nobles) cuyas hazañas históricas eran dignas de

37
Cf. J. Flori, Caballeros y caballería en la Edad Media.
la retórica del bien y del mal 43

emulación pero también de memoria: tres de ellos eran judíos (Josué, David
y Judas Macabeo), tres eran paganos (Héctor, Alejandro y Julio César) y tres
cristianos (Arturo, Carlomagno y Godofredo de Bouillon). Su presencia mos-
traba la gran circulación que tenían no sólo los temas bíblicos, sino también
las historias épicas del ciclo francés carolingio, la llamada materia artúrica
bretona y las narraciones troyanas, alejandrinas y romanas. Para esta histo-
ria retórica no había una distinción entre los héroes reales y los míticos. Ese
mismo sentido tenía el rescate de los dioses paganos como Marte, o de los
héroes clásicos como Perseo o Hércules, considerados como hombres cuyas
hazañas los habían convertido en seres deificados. En ellos podían encon-
trarse no sólo símbolos de valores no cristianos de lo caballeresco, sino ade-
más reflejaban el nuevo gusto por la Antigüedad pagana con una moral que
justificaba la violencia y la atracción por las mujeres, sin los pruritos que im-
ponía el cristianismo.38
Durante el Renacimiento comenzaron a aparecer nuevos héroes, el sabio
letrado, el poeta, el artista, que podían proceder de la clerecía, la nobleza o la
burguesía, pero cuyas virtudes no compaginaban ni con las del santo ni con
las del guerrero pues estaban vinculadas al conocimiento libresco o a la ca-
pacidad creadora de belleza. Su actividad, aunque podía estar relatada tanto
en la historia sagrada como en la profana, era sin embargo un nuevo timbre
de orgullo para las comunidades que los tuvieron como miembros.
Con todo, ambas percepciones del pasado, la sagrada y la profana, esta-
ban fuertemente arraigadas en la concepción agustiniana de la historia, en la
cual no podía existir la idea de que el mundo era perfectible. El único hecho
futuro seguro era el Apocalipsis y la única sociedad perfecta era la Jerusalén
celeste; el progreso era imposible de concebir a causa de la presencia de la
ciudad de Satanás. De esta concepción participaba incluso la herética visión
de un reino milenario de Cristo instaurado en la tierra que consideraba el
futuro como una recuperación del Edén perdido, situación que sería impues-
to por Dios de manera rotunda e inminente y no paulatina. Al no existir la
idea de “progreso”, tampoco se podía concebir un mejoramiento en la socie-
dad. Hasta las utopías del Renacimiento fueron pensadas como construccio-
nes ideales de las que no se esperaba una concreción en el futuro. Estaban
asumidas como paradigmas que mostraban críticamente las limitaciones del
presente. Por ello, las sociedades que buscaban modelos de perfección terre-
nales veían hacia el pasado, no hacia el futuro. A pesar de ello, tampoco el
pasado era concebido en una perspectiva de distancia histórica, sino como
una sucesión de imperios que habían seguido una evolución similar (ascen-
so, plenitud y decadencia) y cuyos héroes y villanos se comportaban de ma-
nera muy similar a los de su presente. La única época en la que la humani-
dad fue perfecta y feliz se dio en el paraíso terrenal, cuando Adán y Eva no
habían contaminado con su pecado toda la creación y a su descendencia.

38
Maurice Keen, La caballería, pp. 145 y ss.
44 la retórica del bien y del mal

Esta concepción cristiana vivió algunas variantes cuando se le intentó


compaginar con las ideas que el mundo clásico tenía sobre una dicha primi-
genia durante una “edad dorada”. Hesiodo fue el primero en hablar de una
era de oro en la que los hombres eran dichosos, no se hacían viejos y desco-
nocían el trabajo, la guerra y la injusticia. Con las edades sucesivas (de plata,
de bronce y de hierro) se introdujo el mal en el mundo.39 Esta idea se fue fil-
trando poco a poco en el pensamiento cristiano, el cual llegó a concebir la
historia humana como una sucesión de edades gloriosas seguidas de perio-
dos catastróficos. Uno, sin embargo, fue el periodo histórico dorado al cual
se le dio un carácter fundante y excepcional, por estar vinculado con la En-
carnación del Hijo de Dios: el de la Iglesia primitiva de los apóstoles y de los
mártires, etapa que coincidía además con la del paradigma político más im-
portante para Occidente: el de la Roma imperial.
Con el interés creciente que se dio sobre la Antigüedad romana desde el
siglo xiv, gracias al rescate de los textos de Virgilio, Tácito, Suetonio y Plu-
tarco, y con el rescate de esculturas, monedas, relieves y monumentos, la
moda romana se hizo presente en el arte y en la literatura. Los santos anti-
guos, los mártires y hasta los arcángeles se vistieron como soldados roma-
nos y los emperadores modelaron los discursos y emblemas de las monar-
quías. Todo se vistió “a la romana”, pero el anacronismo no desapareció de
la historia pues los troyanos o los judíos se vistieron a la turca. La extrañe-
za del otro no existía y al describirlo la única manera era dándole el carác-
ter de lo conocido.
En ese mundo simbólico los novohispanos abrevaron y a partir de él
crearon sus identidades. Sin embargo, no debemos olvidar que el espacio y
el tiempo, esos dos parámetros básicos de la realidad, no tenían sólo como
fuente la retórica, ellos también estaban cargados de la experiencia física,
social e histórica que formaba parte de las vivencias de los habitantes de un
territorio. Los códigos culturales cotidianos compartidos por una comu-
nidad específica, insertos dentro de los relatos, les otorgaban cierta verosimi-
litud y trascendían el “mero propósito de proyectar un espacio (narrado)
como puro marco o escenario de la acción”. Con estos referentes se hacía
cercano el modelo retórico, se propiciaba la creación de patrones de com-
portamiento y se forjaban sentimientos de pertenencia e identidad.40 Éstos
se construyeron en Nueva España a partir de tres grandes líneas temáticas
relacionadas con la memoria histórica: los hechos fundacionales (conquista
y evangelización), el pasado indígena (básicamente el náhuatl) y los aconte-

39
Jean Delumeau, Historia del paraíso, vol. iii, pp. 24 y ss.
40
En el relato se establece un contrato de inteligibilidad que consiste en la relación que se da
entre el mundo narrado y el real, en que los espacios deben ser reconocibles, es decir, contar con
un alto grado de referencialidad. La dimensión espacial del relato es también donde convergen
y se articulan los valores temáticos, ideológicos y simbólicos de una época. Luz Aurora Pimentel,
El espacio en la ficción. Ficciones espaciales. La representación del espacio en los textos narrativos,
pp. 10 y 64.
la retórica del bien y del mal 45

cimientos prodigiosos alrededor de imágenes milagrosas y de “santos” pro-


pios. Estas tres líneas tuvieron un desarrollo simultáneo y se influyeron mu-
tuamente a lo largo de los tres siglos virreinales. Pero antes de entrar a una
propuesta de periodización de esta evolución debemos analizar quiénes fue-
ron sus principales promotores.

4. Los forjadores de las patrias:


clérigos, caballeros e indios nobles

Patria: la tierra donde se ha nacido. Es nombre latino [pater, patris]. Compatriota


es aquel que es del mismo lugar. Nación: del nombre latino, natio, is. Vale reino o
provincia extendida, como la nación española. Provincia: Es una parte de tierra
extendida, que antiguamente, acerca de los romanos, eran las regiones conquis-
tadas fuera de Italia […] A estas provincias enviaban gobernadores, y como aho-
ra los llamamos cargos, este mismo nombre provincia significaba cargo. En las
religiones tienen divididas sus casas por provincias y los que las gobiernan se
llaman provinciales.41

Como todo proceso histórico, el efecto de consolidación de una identi-


dad nacional en nuestro país ha sido acumulativo, así como las cargas se-
mánticas que han ido adquiriendo los diferentes términos que definieron
esa identidad (patria y nación, por ejemplo) a lo largo del tiempo. Esos dos
términos, prácticamente utilizados como sinónimos en nuestros días, no tu-
vieron para nuestros antepasados del siglo xix (a pesar de que en esa época
se conformó nuestra idea) ni para los novohispanos la misma connotación
que tienen para nosotros. En el siglo xvii la palabra patria (término derivado
de pater) no se refería a la Nueva España en su conjunto, sino más bien al te-
rruño donde se había nacido, como lo muestra el epígrafe sacado del Tesoro
de la lengua de Sebastián de Cobarruvias; la palabra patria definía por tanto
lo que llamaremos la identidad local. En la América septentrional no existía
propiamente un país, las fronteras no eran muy claras ni por el norte ni por
el sur, y su delimitación en los mapas se representaba de manera incierta.
El reino era una extensión de la capital y, aunque no se utilizaba aún exten-
sivamente la misma palabra para definir a las dos entidades como ahora, se
comenzaban a poner las bases de esa monumental metonimia que trasladó
al país entero el nombre de la ciudad capital, la primera entidad urbana que
construyó sus símbolos patrios y que los extendió al resto del territorio.
Otro sentido distinto tenía el término nación, en el cual lo que pesaba
eran las connotaciones de carácter cultural y lingüístico (nación catalana,
otomí, vascongada, chichimeca), aunque también se utilizaba como “reino
o provincia extendida, como la nación española”, como dice el Tesoro de la

41
S. de Cobarruvias, op. cit., pp. 823, 857 y 885.
46 la retórica del bien y del mal

lengua de Sebastián de Cobarruvias.42 En México, sobre todo a raíz de las


pugnas entre los grupos blancos, nación comenzó a tener el sentido de lugar
de nacimiento (nación criolla o peninsular) o una carga étnica (nación india),
es decir, que la procedencia comenzó a pesar más que la cultura como base
de su definición. Con todo, el término era excluyente, todo lo contrario a la
carga semántica que comenzó a adquirir ya desde fines del periodo virreinal
(con su sentido de inclusión de todos los habitantes de un territorio) y que
utiliza ya José María Morelos, quien se autodenomina “siervo de la nación”.
Al igual que nación, el término provincia también tenía una connotación
territorial. Cobarruvias la define como “una parte de tierra extendida, que
antiguamente, acerca de los romanos, eran las regiones conquistadas fuera
de Italia […] a éstas enviaban gobernadores […] en las religiones tienen di-
vididas sus casas por provincias”.43 La connotación se prestaba, junto con
otra demarcación religiosa, la diócesis, a forjar una identidad regional que
rebasaba la limitada por una ciudad.
Con todo, patria, nación, provincia o diócesis eran términos de uso co-
rriente; en cambio son extemporáneos los de “colonia” o “país”. Hasta el si-
glo xviii, Nueva España no fue concebida por sus habitantes como su patria
y menos como un país (término que se usaba para definir el paisaje). Nueva
España fue originalmente una denominación geopolítica creada por Hernán
Cortés y utilizada para defender, frente a otros pretendientes a gobernar-
la y ante el rey, sus privilegios patrimoniales sobre el territorio que había
conquistado. Con estas bases, durante el siglo xvii los criollos fabricaron el
esquema de un “reino”, perfectamente compatible con un imperio como
el español, cuyos orígenes partieron de la unión de los reinos peninsulares
y de sus anexos en Italia y Flandes. Pero, para mediados de esa centuria, el
esquema no rebasaba la esfera de los burócratas, los clérigos y los nobles
con pretensiones ante la Corona y dependía más bien de la idea imperial
hispánica, aunque comenzaba ya a utilizarse el calificativo “regnícola” para
denominar a los habitantes del territorio frente a los “extranjeros”.44
Como veremos, la construcción de una figura emblemática de Nueva Es-
paña, asociada a la idea del pacto entre la Metrópoli y sus reinos asociados,
fue el primer intento por romper los localismos y generar una concepción
que abarcara todo el territorio. Sin embargo, la idea de una entidad geopolí-
tica autónoma denominada “América septentrional” no fue concebida sino
hasta el siglo xviii, época en la que comenzó a conformarse esa identidad
que podríamos considerar “protonacional”.
Finalmente estaba el término “monarquía”, que tenía también una conno-
tación territorial, pero con un sentido más ecuménico pues abarcaba todos
42
Ibid., p. 823.
43
Ibid., p. 885.
44
Fray Joseph Manuel Rodríguez, en la vida de fray Sebastián de Aparicio (México, 1769),
señalaba en el prólogo que “más de quince escritores entre regnícolas y extranjeros” habían tra-
tado sobre ese asunto hasta sus días.
la retórica del bien y del mal 47

los reinos y provincias sujetos a una cabeza suprema. Por estar basada en la
constitución del imperio romano, la figura del emperador se convirtió en la re-
presentación más acabada de ese dominio universal. Esa monarquía hispá-
nica, defensora de la fe, se manifestaba en todo el ámbito imperial a través
de sus representantes los virreyes, imágenes vivas del rey, realidad superior
e invisible que a su vez era representante de Dios en la tierra. Por ello, a pe-
sar de su poder absoluto, la monarquía debía gobernar procurando el bien
común de su pueblo y obedeciendo las leyes, pues debía rendir cuentas de su
actuación al rey supremo. De ahí que cuando no hubiera cabeza visible en la
monarquía, la autoridad regresaba al pueblo en donde de hecho residía la vo-
luntad de Dios.45 Con todo, a lo largo de los siglos medievales, y aún hasta
el Barroco, se elaboró una compleja red de símbolos que convirtieron a la
monarquía en una institución santa. La canonización de algunos reyes por
ser protectores de la Iglesia, fundadores de monasterios, difusores de la fe
y vencedores de los paganos e infieles (llegando incluso varios de ellos a ser
considerados mártires por haber muerto en esas guerras santas), reforzaron
el carácter sagrado de la realeza. Por otro lado, la introducción paulatina de
los emblemas monárquicos (trono, cetro, corona y espada) como atributos
de la divinidad daban legitimidad a los reyes terrenales, vinculándolos indi-
solublemente con un cielo que se concebía como una corte palaciega.
De estas cuatro identidades que funcionaban en Nueva España quedaron
testimonios escritos y visuales. Sus creadores pertenecían a los sectores que te-
nían acceso o que controlaban los medios de difusión (fiestas, imprentas,
sermones, imágenes, liturgia, etcétera). Como en toda sociedad estamental
y jerarquizada de Occidente, en la de Nueva España la mayor parte de los
llamados “letrados” procedían del ámbito eclesiástico, aunque también exis-
tía un número elevado de testimonios de los sectores seglares: los caballeros
nobles, los comerciantes y los funcionarios de la Corona.
Los miembros del aparato eclesiástico poseían un fuerte sentimiento de
pertenencia estamental, reforzado por una serie de privilegios, como la exen-
ción tributaria, el derecho a ser juzgados por tribunales especiales, el fuero
de intocabilidad, etcétera. Esto fue sin duda una de las razones por las que
fueron los que construyeron los más sólidos discursos identitarios. El or-
den social, considerado como divino, separaba a los habitantes en clérigos y
laicos, y en éste los primeros eran superiores por ser castos y representar a
Dios. No obstante, la Iglesia no era una unidad que actuaba de manera uni-
forme y en total acuerdo; por principio, existían dentro de ella dos grandes
sectores: el clero secular y el clero regular. El primero, que vivía en el siglo
o saeculum y no en comunidades, dependía directamente de los obispos y
estaba formado por los miembros de los cabildos de las catedrales y por los
sacerdotes que tenían a su cargo la administración religiosa en algunos san-
tuarios, parroquias y capillas. El regular, por su parte, habitaba en conventos,

45
A. Cañeque, “Espejo de virreyes…”, en J. P. Buxó (ed.), op. cit., pp. 203 y ss.
48 la retórica del bien y del mal

colegios u hospitales bajo una regla y estaba formado por diversas órdenes
religiosas cuyas provincias estaban distribuidas en un territorio donde esta-
ban sus diversas fundaciones.
Entre las diferentes órdenes que formaban el clero regular había grandes
diferencias en cuanto a actividades y organización, pues sus sacerdotes te-
nían diferentes maneras de concebir la administración de la religión a la po-
blación blanca, mestiza e indígena. Los mendicantes la realizaban en sus
templos y en los de las religiosas adscritas a ellos; las órdenes hospitala-
rias en los hospitales bajo su cuidado, y los jesuitas la desarrollaban en las
calles, en sus colegios, en las cárceles, entre las monjas o en los recogimien-
tos de mujeres. Además estaban las actividades que franciscanos, dominicos,
agustinos y jesuitas desarrollaban en los pueblos de indios en la antigua
Mesoamérica y en las misiones entre infieles en el norte.
Este control que ejercían los regulares sobre una buena parte de la po-
blación, que era indígena, generó desde el siglo xvi profundos conflictos en-
tre ellos y el episcopado. Desde mediados de esa centuria, los obispos se opu-
sieron al acaparamiento de los frailes mendicantes sobre la mayoría de las
parroquias indígenas en pueblos y ciudades; cuando los obispos quisieron
ejercer su autoridad sobre ellas, los religiosos se negaron a obedecerlos ale-
gando que sólo recibían órdenes de sus provinciales. La lucha entre ambos
sectores de la Iglesia estalló irremediablemente y duró hasta que las pa-
rroquias fueron entregadas a los seculares en el siglo xviii, con excepción de
varias en Puebla, que ya habían sido secularizadas por el obispo Juan de Pa-
lafox desde mediados del siglo xvii. Este mismo prelado entró también en
conflicto con los jesuitas y otras órdenes a causa de la situación de exención
que éstas tenían en el pago a la catedral de los diezmos sobre sus haciendas.
Estos conflictos marcaron muchos de los discursos identitarios a lo largo de
los tres siglos virreinales.
Por otro lado, a partir de la segunda mitad del siglo xvi la Iglesia novohis-
pana afianzó sus lazos con los grupos de poder y vinculó sus intereses con los
de las elites económicas. Por ello, en los dos primero siglos virreinales, el es-
tamento eclesiástico novohispano estuvo formado básicamente por elemen-
tos del grupo “español”, pues se prohibió explícitamente la entrada en él a los
indígenas, mestizos y mulatos, considerados como espurios o bastardos. Sin
embargo, miembros de estos grupos, incluso de origen ilegítimo, ingresaron
continuamente al clero gracias al ambiguo uso que se daba al término “espa-
ñol”. La Iglesia se convirtió así en una de las pocas salidas que tenían los hi-
jos de las familias acomodadas y medias, pues el mayor lo heredaba todo y
muchos de los segundones se veían obligados a tomar el estado eclesiástico.
Este fenómeno provocó una entrada masiva de criollos en el clero secular y
regular, lo que afianzó los lazos entre la Iglesia y la sociedad civil.
Asimismo, herencias y limosnas se acumulaban en las instituciones ecle-
siásticas que permanecían en el tiempo y que no fragmentaban sus propieda-
des, a pesar de las continuas prohibiciones de la Corona con el fin de que
la retórica del bien y del mal 49

esto no sucediera. Se calcula que el 50% de las fincas urbanas y un porcenta-


je semejante de las rurales estaban en manos del clero regular. Algunas órde-
nes religiosas, como los jesuitas, llegaron a poseer importantes haciendas que
trabajaban directamente para mantener sus colegios. Los carmelitas, los mer-
cedarios, los dominicos y los agustinos, que también poseían grandes exten-
siones de tierras, las arrendaban a particulares, excepto las haciendas azuca-
reras, cuyos trapiches eran un excelente negocio y que casi siempre fueron
administrados por un miembro de la orden. Por último, había institutos,
como los franciscanos, que casi nunca aceptaron propiedades. Además de la
posesión de tierras y casas, los conventos de frailes y de monjas y sus cofra-
días detentaban una parte importante del capital líquido y, con ello, las acti-
vidades de crédito, cobrando interés por sus préstamos 5% anual. Los órga-
nos eclesiásticos eran los principales consumidores de bienes suntuarios y de
servicios, por lo que su abasto sostenía a importantes sectores medios y mo-
destos urbanos. Por su parte, los cabildos catedralicios recibían importantes
sumas de dinero por el cobro del diezmo, obligación que cargaba a los produc-
tores agrícolas y ganaderos (exceptuando a los indios) con el pago del 10% de
su producción anual bruta.
La base de su poder social y económico partía sin duda del control ab-
soluto que los eclesiásticos tenían, no solamente sobre la religión, presente
en todos los momentos de la vida, sino también sobre la educación, sobre
las obras de beneficencia (hospitales, asilos, orfanatos) y sobre casi todos
los medios masivos de difusión: sermones, obras de arte, teatro, festejos, li-
turgia, imprentas. A través de la dirección espiritual, de la organización de
cofradías y hermandades, de la confesión y de la administración y registro
de bautizos, matrimonios y defunciones, los clérigos tuvieron una incidencia
social excepcional. En este sentido la Iglesia cumplía muchas funciones que
están en la actualidad en manos del Estado.
A ese poder ideológico con el que contaban, debemos añadir el poder
político y económico. La Corona española, para controlar a sus autorida-
des civiles en las colonias, dio a los arzobispos y obispos poderes extraordi-
narios. Así, a menudo cumplieron cargos de visitadores e incluso de virre-
yes interinos y en todo momento fiscalizaron la actuación de las autoridades
laicas. Los reyes tenían además, gracias al Regio Patronato, la preeminencia
de nombrar obispos que fueran afines a la monarquía hispánica, la capaci-
dad de autorizar la edificación de nuevas iglesias, parroquias y conventos
y la posibilidad de detener bulas o breves papales que atentaran contra sus
intereses.
Esta fuerte presencia del estamento eclesiástico en la sociedad propició
que, en la búsqueda de sus propios intereses, sus miembros construyeran
importantes discursos identitarios. Este fenómeno se dio en las mismas au-
toridades episcopales que tenían ingerencia en un gran número de espacios
sociales: la universidad, el seminario conciliar, algunos santuarios de pere-
grinación, la mayoría de los monasterios de religiosas y de los recogimientos
50 la retórica del bien y del mal

de mujeres y algunos hospitales, orfanatos y residencias estudiantiles. En su


carácter de “pastor”, el obispo tenía bajo su cuidado tanto el bienestar mate-
rial de sus “ovejas” como el espiritual, por lo que a menudo también se hizo
cargo de obras públicas y de beneficencia y se vinculó a los intereses polí-
ticos de los criollos, al igual que a sus inquietudes identitarias, como la pro-
moción de santos locales o de imágenes milagrosas.
Junto con el obispo, el cabildo de la catedral era el otro gran promotor
de identidades culturales a partir de su fuerte sentimiento corporativo, el
cual se equiparaba al del ayuntamiento con el que a menudo competía, so-
bre todo en los festejos de recepción de los virreyes. La participación de los
miembros de los cabildos catedralicios fue destacada tanto en la catedral
como en la universidad y en algunos santuarios, espacios en los que se pro-
movían símbolos y prácticas identitarias. Además del cabildo, varios miem-
bros del clero secular se organizaban en congregaciones, siendo una de las
más importantes la del oratorio de San Felipe Neri, que se ocupaba de diver-
sos ministerios, como la predicación o la beneficencia, y que también tuvo
un importante papel en la conformación de identidades, sobre todo en el Ba-
jío. Además de estas instituciones, estaban bajo el mando del obispo todos
aquellos clérigos no sujetos a una orden religiosa ni a ningún otro aparato
corporativo. Algunos, que provenían de familias ricas y habían recibido una
pulida educación universitaria, eran los que ocupaban los mejores puestos;
varios de ellos se convirtieron también en importantes mecenas cuya labor
los convirtió en “padres de la patria”. A esta elite clerical “criolla” se unió a
partir del siglo xviii un considerable sector de sacerdotes mestizos pertene-
cientes a la llamada “nobleza indígena”, egresados de los seminarios y de la
universidad y que tuvieron un importante papel en la construcción de sím-
bolos patrios en las comunidades indígenas.46
El clero regular, por su parte, también construyó identidades como ins-
trumentos de consolidación de su esquema corporativo constituido por pro-
vincias. Entre los mendicantes éstas estaban bajo el mando de un provincial
y de un cuerpo consultivo integrado por cuatro definidores, los priores de los
conventos (llamados guardianes entre los franciscanos y comendadores en-
tre los mercedarios). Las provincias constituían un gobierno central cuyos
miembros eran elegidos en capítulos provinciales por un cuerpo electoral y
eran independientes, tanto de las otras provincias de la misma orden, como
del obispo. Los mendicantes novohispanos, por su constitución, renovaron
sus cuadros con personas procedentes de los grupos criollos y mestizos, por
lo que muy pronto se identificaron con los intereses locales y generaron nu-
merosos símbolos identitarios alrededor de sus santos e imágenes.
Los jesuitas, con una organización distinta a la de los mendicantes, te-
nían sin embargo la misma autonomía que ellos, aunque sus cuadros de po-

46
Paul Ganster, “Religiosos”, en Louisa Hoberman y Susan M. Socolow (comps.), Ciudades y
sociedad en Latinoamérica colonial, pp. 153 y ss.
la retórica del bien y del mal 51

der eran elegidos desde Roma y no por mecanismos de sufragio interno


como los frailes. Por ello entre su personal había tanto individuos de origen
criollo como procedentes de diversos países europeos. Por su carácter mul-
tiétnico ésta fue la orden que tuvo mayor influjo en la inserción de la idea de
América en la catolicidad universal. Las órdenes femeninas, por su parte,
aunque no eran consideradas miembros del clero por su género, sí estaban
sometidas a reglas monacales. Cada uno de sus monasterios poseía una gran
autonomía, al igual que fuertes vínculos con las oligarquías y capas medias
urbanas de donde las monjas procedían. Salvo excepciones, como sor Juana
Inés de la Cruz o sor María de San Joseph, sus miembros no tenían acceso a
la imprenta y sus escritos no llegaron a tener impacto social, pero sus virtu-
des y milagros, difundidas por sus confesores a partir de textos manuscritos
elaborados por ellas, se convirtieron en timbres de orgullo para las ciudades
en las que habitaron.
Junto al estamento clerical existía también un segundo grupo, el de los
seglares (vinculado al estamento nobiliario), que promovió los valores caba-
llerescos y amorosos y los códigos de honor y representación pública; en ese
ámbito se regularon el ceremonial cortesano y los atributos jurídicos de un
estado patrimonialista y se difundió una cultura filosófica en la que se mez-
claban el aristotelismo escolástico con las modernas corrientes cartesianas.
Este ámbito se vinculó tanto a las corporaciones en las que estaban inscritos
la mayoría de los sectores sociales, como a las distintas autoridades que ad-
ministraban el territorio, desde aquellas nombradas por el rey (como el virrey,
los gobernadores y los oidores) hasta los funcionarios menores elegidos por
el virrey (como los alcaldes mayores y corregidores). Los centros donde se
generaba una cultura de este tipo eran la corte virreinal y las facultades de de-
recho y medicina de la universidad, aunque también los ayuntamientos urba-
nos, los gremios, congregaciones, cofradías y órdenes terceras ejercieron un
importante papel en la transmisión cultural pues ellos eran parte fundamen-
tal en la organización de las fiestas. A pesar de que los religiosos ayudaron a
forjar los símbolos de las identidades urbanas en el siglo xvii, no fueron ellos
los únicos que los elaboraron. Éstos también surgieron de aquellas corpora-
ciones más vinculadas con los sectores e intereses locales: los ayuntamientos.
Fue en esos ámbitos donde los autores laicos y eclesiásticos expresaron los
más acabados discursos patrióticos desde la segunda mitad del siglo xvii.
Dentro de los sectores seglares novohispanos tuvieron un papel funda-
mental las comunidades indígenas representadas por sus dirigentes y sus
ayuntamientos. Su activa participación política y su fuerte presencia en el ám-
bito festivo los convirtieron en elementos fundamentales dentro de la cons-
trucción de las identidades novohispanas.
El término criollo se ha utilizado a menudo con una gran ambigüedad
pues define más una situación de nacimiento que una condición social o cul-
tural. Como lo ha mostrado atinadamente Bernard Lavallé, su utilización
tuvo originalmente un carácter negativo, pues se aplicaba a los esclavos ne-
52 la retórica del bien y del mal

gros nacidos en América, y su desplazamiento semántico hacia los hijos de


los españoles traía en sí mismo una carga desvalorizadora; de hecho, mu-
chos de los vicios que se atribuían a los esclavos y a los indios, como la pere-
za y la laxitud moral, también se les adjudicaron a los nativos blancos de In-
dias. Éstos, al aceptar ese vocablo para denominarse, comenzaron a quitarle
su carga negativa (con lo que se inició una primera apropiación identita-
ria), aunque insistieron en su equiparación con los españoles de la península
ibérica. Por tanto, la primera identificación en el siglo xvi partió de una ad-
hesión a intereses locales más que de un verdadero sentido de pertenencia a
la tierra. Con el tiempo, sin embargo, este sentimiento se volvió determinan-
te, acicateado por la percepción de que los criollos eran excluidos de los car-
gos rectores de la sociedad por parte de las autoridades españolas y por la
discriminación de los recién llegados de España. Ese sentimiento se vio fuer-
temente influido por las pugnas entre criollos y peninsulares dentro de las
órdenes religiosas en las primeras décadas del siglo xvii, pugnas que fueron
un caldo de cultivo para afianzar el sentido de pertenencia a la tierra.47 En
adelante este sentimiento se convertiría en orgullo y en una conciencia cada
vez más clara de vivir en una entidad diferente a España.
Sin embargo, eso que vamos a denominar “conciencia criolla” no fue algo
privativo de los nacidos en América. Debemos tener en cuenta aquí lo que
Edmundo O’Gorman señaló hace varias décadas: el término criollo, desde el
punto de vista cultural, debe utilizarse para hacer referencia a una actitud
que puede encontrarse tanto en autores nacidos en Nueva España como en
peninsulares asimilados a ella.48 Al hablar en este trabajo de identidad “crio-
lla” la referencia estará siempre circunscrita a dos grupos específicos: los
eclesiásticos nacidos en América o en España que, por formar parte de un es-
tamento caracterizado por una fuerte conciencia de pertenencia, fueron ap-
tos para formular coherentemente símbolos e imágenes de identidad y que,
a partir de su control sobre los medios de difusión, transmitieron mensajes
visuales y discursos verbales capaces de tener un impacto social; los caballe-
ros y los mercaderes que, independientemente de su procedencia, emitieron
discursos de orgullo local o corporativo a través de los ayuntamientos urba-
nos o del Consulado. En buena medida, como pretendo demostrar en este li-
bro, los ideales criollos permearon también a la nobleza indígena, por lo que
podemos aseverar que sus identidades eran profundamente “criollas”.
Todos estos sectores eclesiásticos y laicos tenían como sus centros de
actuación y difusión las corporaciones, un sistema institucional que articu-
laba toda la sociedad. Una buena parte de la vida cotidiana de muchos indi-
viduos se desarrollaba dentro de esos mundos cerrados que eran las cofra-
días, los gremios, las provincias religiosas, la universidad, los cabildos civiles
y eclesiásticos, las comunidades indígenas, etcétera. Las corporaciones eran

47
Bernard Lavallé, Las promesas ambiguas. Criollismo colonial en los Andes, pp. 15 y ss.
48
Cf. E. O’Gorman, Meditaciones sobre el criollismo.
la retórica del bien y del mal 53

el medio por el cual los individuos podían hacer valer sus derechos ante el
Estado, recibir asistencia social e incluso obtener ascenso personal. A través
de ellas, las autoridades podían vigilar el cumplimiento de obligaciones fis-
cales y legales y dirimir disputas. Cada corporación poseía sus propios regla-
mentos y estatutos internos que regulaban el ingreso y las obligaciones de
los miembros; cada una administraba sus mecanismos de elección de autori-
dades y de autorregulación (veedores en los gremios, visitadores en las pro-
vincias religiosas); cada una controlaba los recursos económicos para gastos
colectivos y organizaba las celebraciones de sus santos protectores; por últi-
mo, cada una detentaba sus estandartes, galardones, imágenes y trajes pro-
pios, sistemas simbólicos que cada corporación configuraba, transmitía y
exhibía en las procesiones y fiestas civiles y religiosas, defendiendo en ellas
su posición respecto de los otros cuerpos sociales, su espacio predetermina-
do y situado jerárquicamente. En algunas de ellas se exaltaban también los
logros de sus miembros destacados por medio de crónicas y retratos, pues
con esto la corporación obtenía prestigio. Quien no pertenecía a uno o varios
de estos cuerpos era un verdadero marginado del orden social.49 En ellos, fi-
nalmente, se produjo y reprodujo la sofisticada cultura barroca que tenía
como sus principales promotores las cofradías y congregaciones, la universi-
dad y la corte en la capital y los conventos masculinos y femeninos, los ayun-
tamientos urbanos y los cabildos de las catedrales en las ciudades impor-
tantes. Estos ámbitos eran centros de convivencia, pero también espacios
forjadores de normas de sociabilidad y civilidad. En ellas existía una memo-
ria colectiva almacenada en sus archivos que se transmitía oral o visualmen-
te a las nuevas generaciones. Aunque no todas poseían un sentido de histori-
cidad, ni el cargo de cronista de la corporación, para todas era fundamental
la acumulación de información pues una buena parte de sus privilegios po-
dían ser defendidos gracias a esa memoria documental.
El carácter corporativo de la sociedad estaba también relacionado con
un dogma religioso, el del cuerpo místico de Cristo. Éste se concebía forma-
do por la Iglesia triunfante, que habitaba en el cielo; por la purgante, que
estaba de paso en el purgatorio, y por la militante, formada por los diversos
cuerpos sociales de la cristiandad. En una fiesta anual, la del Corpus Christi,
y en muchas otras celebraciones religiosas, la ciudad se transformaba en un
teatro en el cual cada uno de los cuerpos sociales o corporaciones desfilaban
alrededor de una custodia que contenía la Eucaristía (el “cuerpo real” de
Cristo). Todos los gestos, comportamientos y movimientos de masas, los ca-
rros alegóricos y las imágenes de los santos que los acompañaban, los arcos
triunfales y los altares efímeros iban dirigidos a cohesionar al grupo y darle
un sentido de salvación; representaban al pueblo elegido en el camino hacia
la Jerusalén celeste, la Iglesia triunfante.

49
Cf. Marialba Pastor Llaneza, Cuerpos sociales cuerpos sacrificiales.
54 la retórica del bien y del mal

Dentro de este esquema de unidad, esta sociedad estamental y corpora-


tiva (donde cada quien ocupaba un lugar predeterminado por Dios) se perci-
bía a sí misma como un sistema jerárquico. A la cabeza de ella se encontraba
el rey de España, representado con la corona, el trono y el cetro y simboli-
zado por el sol, emblema de la centralización monárquica. Este personaje
le daba cohesión a un imperio cristiano, por lo que su función básica era la
defensa de los valores católicos; a él debían fidelidad y obediencia todos sus
vasallos, desde el humilde indígena americano hasta el más noble español,
pues era el representante de Dios en la tierra. Sin embargo, era una obliga-
ción del rey rodearse de consejeros (civiles y eclesiásticos) que le permitieran
llevar a cabo su labor: “en las cosas de conciencia de los prelados o religio-
sos, en las cosas de justicia, de los doctores y letrados, en las cosas de la gue-
rra, de los caballeros que en ella son más experimentados”.50 El cuerpo so-
cial podía funcionar en armonía sólo gracias a la comunicación entre todos
ellos, para la cual no había mares ni fronteras de por medio pues el imperio
español era una unidad.

5. Cambios y permanencias.
Una propuesta de periodización

La conciencia de pertenencia, que se encuentra en la base de la búsqueda de


una identidad propia, fue producto de una evolución; detrás de sus símbolos
se encuentran una serie de inquietudes y necesidades inmersas en un proce-
so de cambios sociales y culturales tanto al interior de Nueva España como
dentro del ámbito imperial del que ésta formaba parte. A partir de algunos
hechos que pueden ser considerados ejes para entender esos procesos he di-
vidido los tres siglos virreinales en cuatro etapas a las que he denominado
con términos tomados de la historia cultural occidental: la era medieval re-
nacentista (1521-1565); la era manierista (1565-1640); la era barroca (1640-
1750), y la era ilustrada (1750-1821).
En la primera etapa (1521-1565), que se inició con la conquista de Méxi-
co-Tenochtitlan y terminó con el gobierno del segundo virrey Luis de Ve-
lasco, la Nueva España se insertó en el área cultural occidental. Sus procesos
se vieron enmarcados en los profundos cambios que vivía Europa en la épo-
ca de Carlos V: la expansión de la hegemonía castellana por herencias y con-
quistas hacia Italia (Nápoles y Milán) y los Países Bajos (Flandes, Bélgica y
Holanda); la ruptura de la unidad cristiana con la aparición de la reforma
protestante en el centro y norte del continente, y la consolidación de una vi-
sión humanista que desde el siglo anterior había propugnado el rescate del
mundo clásico como base de una actitud crítica en la búsqueda del conoci-
miento y de una mayor libertad de pensamiento.

50
Diego de Valera, Crónica de los Reyes Católicos, p. 148.
la retórica del bien y del mal 55

En este imperio español en plena expansión, Castilla comenzó a trasladar


a América los valores de su cultura cristiana y caballeresca gestada a lo largo
de los siglos medievales e inició la destrucción sistemática de las tradicio-
nes religiosas indígenas consideradas como demoniacas. Los principales ac-
tores de ese proceso de transmisión e imposición fueron los frailes y los con-
quistadores. Con los primeros llegó el pensamiento escolástico medieval, con
su visión teológica agustiniana del mundo, aunque con ciertos rasgos del hu-
manismo renacentista, más centrado en el mundo y en el hombre. Los con-
quistadores, en cambio, aunque influidos también por el pensamiento religio-
so, aportaron un ideario más secular vinculado con la épica caballeresca. Los
discursos de ambos, como “testigos presenciales” de los hechos, construyeron
las bases narrativas de los dos temas centrales de identidad histórica durante
el virreinato: la conquista de Tenochtitlan y la misión evangelizadora en el
Anáhuac, sus valles aledaños y Michoacán. La primera se plasmó en textos
testimoniales sobre la expedición cortesiana y la segunda en la obra del fran-
ciscano fray Toribio de Motolinia. A este grupo debemos también las prime-
ras descripciones del mundo anterior a la conquista, necesarias como instru-
mentos para erradicar lo que los frailes consideraban “idolatrías”. Un tercer
sector relacionado con los religiosos, la nobleza indígena educada en los con-
ventos y sobre todo en el Colegio de Tlatelolco, inició el proceso de asimila-
ción del cristianismo para adecuarlo a la realidad nativa, al mismo tiempo
que proponía una construcción del pasado prehispánico en los términos de la
cultura cristiana. Los principales discursos de ese grupo en este periodo fue-
ron visuales y se plasmaron en los códices que dejaron constancia de los tiem-
pos antiguos y de los procesos de conquista y evangelización.
Durante la era manierista (1565-1640), Europa experimentó las conse-
cuencias de la ruptura iniciada en la época anterior. Sin pretenderlo, el úl-
timo imperio medieval, el de Carlos V, había dado nacimiento a la economía
moderna al integrar el desarrollo comercial, manufacturero y bancario de
Italia, de Alemania y de los Países Bajos con la explotación de los metales
preciosos que llegarían poco a poco de América. A partir de entonces, la con-
centración de capitales en el norte de Europa contrastará con la paulatina
pauperización del sur. El imperio español regido por Felipe II y sus suceso-
res desarrolló frente a la crisis una ideología triunfalista en la que el catoli-
cismo y la monarquía se aliaban en una mesiánica lucha contra las fuerzas
del mal, el protestante y el turco, fomentando políticas culturales marca-
das por el espíritu de la Contrarreforma.
En contraste con la situación crítica española, entre la rebelión de Mar-
tín Cortés y la llegada de Juan de Palafox, Nueva España vivió una fase
de consolidación, aunque también marcada por profundos cambios. Una vez
consolidada la colonización de Mesoamérica se inició al norte del río Santia-
go un nuevo tipo de conquista que se realizó ya no sobre pueblos sedentarios
sino sobre nómadas y seminómadas. Mientras tanto, en el centro del territo-
rio, los pueblos indígenas estructuraban sus instituciones comunitarias y las
56 la retórica del bien y del mal

ciudades se consolidaban como centros de intercambio de mercancías y ser-


vicios y como capitales políticas, administrativas y religiosas de las distintas
regiones. En ellas, los criollos, los mestizos, los esclavos negros, los indios
desarraigados y los emigrantes españoles crearon una sociedad compleja y
plural. Al mismo tiempo se generaban las bases institucionales dentro de
cuyos cauces se conformarían las identidades novohispanas: nuevos secto-
res sociales (artesanos, mercaderes, terratenientes y burócratas), órdenes re-
ligiosas reformadas (jesuitas, dieguinos, carmelitas), monasterios femeni-
nos, cabildos catedralicios y la universidad. La sociedad de Nueva España se
corporativizaba y generaba lazos clientelares que fueron básicos en la con-
formación de los nuevos símbolos de identidad.
La nueva propuesta social fomentó el desplazamiento de los antiguos
sectores privilegiados: frailes, encomenderos e indios nobles, quienes gene-
raron discursos identitarios que tomaron el carácter de “relaciones de mé-
ritos”. Los segundos alrededor de la conquista, los últimos construyendo un
mundo prehispánico desdemonizado a partir del modelo romano del “pa-
gano civilizado”. Pero entre todos ellos fueron los religiosos los que cons-
truyeron los más sólidos discursos, presionados por las supervivencias ido-
látricas y por las pugnas con el episcopado que pretendía limitar su poder
sobre los indios. La obra del franciscano fray Juan de Torquemada es la que
mejor ejemplifica esas necesidades, mostrando en una sorprendente síntesis
histórica el proceso providencial que se inició en el mundo prehispánico, se
confirmó con la conquista militar y se consumó con la evangelización. Fue
también en esa época que, a partir de las necesidades de los nuevos sectores
y de la permanencia de las idolatrías, algunos frailes, jesuitas, clérigos y
obispos comenzaron a promocionar el culto a imágenes milagrosas (Gua-
dalupe, Los Remedios, Chalma) “aparecidas” sobre los antiguos santuarios
indígenas para sustituirlos y cuyos orígenes pretendieron remontarse a esa
Edad Dorada.
La era barroca (1640-1750) se caracterizó en Europa por el declive del
dominio español y por el ascenso de Francia, cuya casa reinante terminó por
imponerse en la misma España. La ruptura protestante del siglo anterior ha-
bía generado no sólo dos grupos políticos y religiosos sino dos concepciones
distintas de la cultura occidental: aquella racionalista e individualista que po-
nía como base del conocimiento la búsqueda de verdades demostrables por
la experimentación, con lo que nacería la ciencia moderna, y otra emociona-
lista y populista, que centraba en la metafísica y en la retórica sus paráme-
tros de realidad, que adornaba con un vistoso ropaje metafórico y emblemá-
tico su sentido trágico de la vida y que desplegaba un impresionante aparato
visual y textual, en rituales, fiestas y espectáculos. En esta cultura católica
el espíritu se manifestaba en una corporeidad y un sensualismo exacerba-
dos y ese aparato formal comenzó a crear el otro ámbito de la modernidad,
el arte. Nueva España adquirirá en este periodo su madurez económica y
cultural. Una situación económica floreciente, producto de la minería, la ha-
la retórica del bien y del mal 57

cienda y el comercio, hizo posible el apoyo económico y moral de una aris-


tocracia urbana, promotora y consumidora de bienes culturales. A pesar de
las pugnas internas entre terratenientes y mercaderes, ambos buscaban co-
sas similares.
Estas aristocracias y el estamento clerical comenzaron a concebir a la
Nueva España como un reino asociado y autónomo dentro de ese conglome-
rado que era el imperio hispánico, al cual los novohispanos estaban unidos
por un pacto. Durante este periodo se consolidaron los símbolos identita-
rios alrededor del espacio y del tiempo novohispanos y de sus héroes, santos
e imágenes milagrosas. El mundo indígena se convirtió también en el prin-
cipal elemento diferenciador de América frente a Europa, aunque su cons-
trucción se hizo a partir del modelo de la Antigüedad clásica occidental. La
eclosión de un exuberante arte visual (pinturas, esculturas, retablos, orfebre-
ría, etcétera) y de una textualidad conservada en los archivos (códices, poesía,
sermones, crónicas, hagiografía, literatura hierofánica) y fortalecida por la
imprenta influyó y testimonió la existencia de este proceso. Desde finales del
siglo xvii los intelectuales novohispanos (conformando lo que llamaron una
“república de las letras”) comenzaron a tener una conciencia estructurada y
clara de pertenecer a una entidad distinta a España. Sin embargo, ellos ac-
tuaron con base en los temas y discursos que se generaron desde el siglo xvi.
La mayor parte de estos discursos se emitió desde la ciudad de México, que
fue la primera que construyó un sentimiento patrio y una temprana concien-
cia de autonomía municipal. No se puede olvidar, tampoco, que ese proceso
era propiciado por la constitución del imperio español, una entidad política
que permitía el desarrollo de fuertes soberanías regionales.
La era ilustrada (1750-1821). Con la llegada a España de los monarcas
de la casa francesa de los borbones se impuso una nueva política basada en
el despotismo ilustrado; su misión: gobernar de manera científica y racional
con el fin de impulsar el progreso de los pueblos, pero sin tolerar ningún
tipo de intromisión de aquellas entidades corporativas, como las eclesiásti-
cas, que tenían hasta entonces injerencia política. Con esta base fueron re-
estructuradas también las relaciones entre la metrópoli y los reinos que for-
maban el imperio, que a imitación de Inglaterra se vieron sometidos a una
nueva política fiscal tendiente a aumentar los beneficios de la Corona. Esta
situación acentuó las desigualdades en Nueva España, que por entonces se
veía afectada por profundas crisis que ocasionaban hambres y epidemias, y
que aumentaban el desequilibrio en la distribución de riquezas. Para fines
del siglo xviii tan sólo 20 por ciento de la población novohispana pertenecía
al grupo “español” y de ellos menos del 1 por ciento detentaban el poder
económico y político. La crisis acentuó la división entre los miembros pe-
ninsulares y criollos de esa elite y fortaleció los sentimientos de identidad
de los segundos.
En esta época se perfilaron ya claramente aquellos discursos que cohesio-
naban una idea “nacional” en la cual el término América septentrional sus-
58 la retórica del bien y del mal

tituía poco a poco al de Nueva España. El proceso se dio a partir de los sím-
bolos construidos por la capital, pero en él colaboraron muchos letrados
provenientes de todas las otras ciudades del virreinato. Los grandes temas de
esta construcción ilustrada fueron: la elaboración de una cartografía y una
geografía general, la uniformación de un pasado prehispánico común a todo
el territorio, la exaltación de hombres y mujeres sabios y santos que eran
orgullo para todos los novohispanos y la difusión del culto y del patronaz-
go de la virgen de Guadalupe. Frente a este proceso que fue el inicio de una
idea de nación, algunas ciudades criollas e indígenas consolidaron también
las identidades patrias locales en un juego de imitación y rechazo de aque-
llos patrones que imponía la capital.
Como consecuencia del afán borbónico de ejercer mayores controles y
de limitar la participación de los nacidos en Indias en las esferas del poder,
la elite criolla (al igual que los caciques indígenas) reforzó sus actitudes au-
tonomistas utilizando los símbolos elaborados durante el Barroco, usando
sus mismos recursos visuales y textuales. Sin embargo, a diferencia del Ba-
rroco, que penetró profundamente en los ámbitos indígenas y mestizos, la
Ilustración fue una cultura elitista que se mantuvo ajena al pueblo, cuya reli-
giosidad seguía viva y pujante. Esto introdujo una ruptura entre la cultura
tradicional (que se basaba en una visión barroca, retórica, religiosa y corpo-
rativa) y la cultura ilustrada (secularizada, racionalista, individualista y ape-
gada a los controles del Estado). Ambas seguirían enfrentándose a lo largo
del siglo xix.
II. LA ERA MEDIEVAL-RENACENTISTA:
LOS TEXTOS FUNDANTES Y LOS MODELOS FESTIVOS

En la primavera de 1519, Hernán Cortés y medio centenar de españoles des-


embarcaron en Veracruz e iniciaron la conquista del imperio mexica, hecho
que consumaron en el siguiente lustro. Junto con el impacto de las armas de
fuego, las armaduras de hierro, los caballos, los perros bravos y las estrate-
gias de guerra españolas, sin duda lo que determinó el éxito de la empresa
fue el apoyo dado a Cortés por los pueblos sometidos a los mexicas, agotados
de sus abusos y cargas tributarias. La rendición de México-Tenochtitlan el
13 de agosto 1521 fue tan impactante para su entorno que al poco tiempo no
sólo se sometían al invasor la mayoría de las provincias sujetas a los mexi-
cas, sino incluso señoríos independientes, como los de Michoacán, Meztitlán
y Tehuantepec, optaron por pactar las condiciones de su sujeción a España,
antes que verse tan cruelmente devastados.
Sin embargo, continuas rebeliones indígenas mostraban lo precaria que
era aún la dominación española. La situación se volvió más compleja aún a
causa de las luchas de facciones entre españoles promovidas por algún capi-
tán descontento y ambicioso que se rebelaba contra la autoridad de Hernán
Cortés. Entre 1524 y 1550 se llevaron a cabo campañas punitivas, llamadas
“de pacificación”, para someter a los sublevados españoles e indios, y se rea-
lizó la expansión militar hacia las zonas del sureste y del noroeste. Extensas
áreas en Chiapas, Yucatán, Centroamérica, Jalisco y Colima fueron sojuzga-
das en ese periodo con gran violencia y crueldad. Al igual que la toma de Te-
nochtitlan, tales conquistas se realizaron gracias a la ayuda de contingentes
indígenas aliados y los recursos aportados por los grupos sometidos. Para
1550, por medio de la intriga y la lucha armada, los españoles ya tenían so-
metida el área de Mesoamérica. La conquista de esas altas civilizaciones tra-
jo consigo la ruptura del orden prehispánico y la imposición de un nuevo
orden político, económico-social y religioso. Gracias a la existencia de des-
arrolladas culturas agrícolas en Mesoamérica, la dominación española sobre
este territorio se realizó en forma rápida y eficaz. Los pueblos que tributaban
al mexica o a otros señores pasaron a depender de los nuevos amos. Con la
conquista se generó así un sector social de encomenderos, remunerados por
su participación en la conquista con tierras y con el trabajo y el tributo de los
pueblos de indios. Ciertamente el reparto no fue equitativo: Cortés y sus ami-
gos recibieron el mayor número de pueblos; unos cuantos más se beneficia-
ron con encomiendas menores y muchos se quedaron sin nada. La Corona
mantuvo para sí muchos pueblos y en los primeros tiempos funcionó como
un encomendero más.
59
60 la era medieval-renacentista

La encomienda propiciaba la formación de una estructura “feudal” don-


de los antiguos soldados se convertían en señores territoriales; por ello, la
Corona española, consciente de este peligro y basada en la tradición jurídica
medieval peninsular, impuso una serie de limitaciones a estos repartos y
mantuvo para sí misma el poder jurisdiccional; los indígenas fueron consi-
derados súbditos del rey, por lo que éste mantuvo y defendió el sistema de
propiedad comunal de los pueblos y las posesiones de la nobleza indígena.
Esta política propició la pervivencia de un régimen tradicional que los frailes
respetaron al crear los nuevos núcleos de población con la ayuda de esos se-
ñores nativos.
Como consecuencia del “derecho feudal” derivado de la conquista, Her-
nán Cortés fue el primer capitán general y gobernador de la Nueva España.
Su poder ilimitado y el reparto de beneficios y cargos entre sus allegados
provocaron tanto descontento entre sus enemigos que, cuando el capitán
partió a las Hibueras entre 1524 y 1526, estuvo a punto de estallar una gue-
rra de facciones. Tales conflictos movieron a la Corona a nombrar una Au-
diencia gobernadora en 1529 que debía imponer el orden, pero su presiden-
te, Nuño de Guzmán, cometió tantos abusos contra indios y españoles, y
levantó tantas denuncias del obispo fray Juan de Zumárraga y de los francis-
canos, que fue destituido en 1530. El gobierno en manos de los conquistado-
res había mostrado su ineficacia, por lo que la Corona decidió aumentar el
control político sobre el territorio de Nueva España y limitar el poder de los
encomenderos por medio de funcionarios letrados y de una burocracia que
tendría a su cabeza un virrey, de manera similar al sistema que ya funciona-
ba en los reinos de Aragón y de Nápoles. Para preparar la instauración del
nuevo gobierno, Carlos V mandó crear una segunda Audiencia que regiría
Nueva España temporalmente; su presidente fue fray Sebastián Ramírez de
Fuenleal, obispo de Santo Domingo, y entre sus oidores estaba Vasco de Qui-
roga, un culto letrado que con el tiempo llegaría a ser obispo de Michoacán.
El régimen virreinal que se estableció sobre el terreno preparado por la
Segunda Audiencia comenzó a funcionar con la llegada a Nueva España de
Antonio de Mendoza en 1535. Este virrey, y su sucesor Luis de Velasco, orga-
nizaron expediciones de descubrimiento y conquista, impulsaron la coloni-
zación, pusieron las bases de la urbanización novohispana creando nuevas
ciudades y pueblos y organizaron la administración pública. Durante sus man-
datos, y con el apoyo de los frailes, de los ayuntamientos y de algunos alcal-
des mayores y corregidores que administraban los pueblos de la Corona, se
intentó establecer la ley y el orden, al mismo tiempo que se imponían los
símbolos de pertenencia a una unidad imperial representada por Carlos V.
Ese imperio recién comenzaba a formarse aglutinando reinos distintos y se
enfrentaba en Europa al creciente poderío de Francia, a la ruptura protes-
tante y a los movimientos autonomistas locales, y no tenía muy claro aún lo
que era América. Concebida como una unidad, la monarquía hispánica esta-
ba basada sin embargo en la existencia de dos potestades, una civil y otra
la era medieval-renacentista 61

religiosa, la segunda delegada en el rey por el papa. De hecho, desde la épo-


ca de los Reyes Católicos, la Iglesia había quedado totalmente sometida a la
monarquía, se había excluido al monarca de todo cuestionamiento (no se le
podía deponer ni juzgar) y se le había revestido de un cariz trascendente
pues se le veía como el agente de la voluntad de Dios. Para el siglo xvi el titu-
lar de esta monarquía, Carlos V, era considerado el emperador de los últimos
tiempos, la cabeza civil y eclesiástica que llevaría a la cristiandad a todos los
rincones del orbe y vencería a las fuerzas del mal antes de que llegara el in-
minente fin de los tiempos. Con ello comenzó a construirse la identidad im-
perial española en la cual se concebía a la Nueva España como parte del pa-
trimonio propio de la Corona castellana.
A causa del carácter sagrado de la monarquía, una parte fundamental
del nuevo aparato político lo constituyeron los obispos, cuya actividad estu-
vo muy ligada a la conformación de los territorios a partir de los esquemas
diocesanos y a la consolidación de las capitales episcopales, aunque su ac-
tuación provocó fricciones con las autoridades civiles. Pero sobre todo los
obispos fueron importantes promotores de la idea de un imperio católico
elegido por Dios para vencer a las fuerzas del mal. Ellos y los virreyes trasla-
daron al territorio recién anexado todos los símbolos y valores de ese impe-
rio, comenzando por aquellos vinculados con la monarquía católica, la no-
bleza feudal y la primacía espiritual del papado y terminando con las vírgenes
y los santos considerados patronos de los españoles (aunque en realidad sólo
lo eran de Castilla). Los diferentes sectores de la Nueva España aceptaron
muy pronto este sistema impuesto desde la España imperial como base para
legitimar sus propios intereses.
Los frailes de las órdenes mendicantes, por ejemplo, con el apoyo de los
virreyes, de los encomenderos, de los obispos y de los señores nativos con-
gregaron las aldeas dispersas alrededor de las cabeceras políticas que habían
creado en los valles, desplazándolas de las laderas donde estaban. Francisca-
nos, dominicos y agustinos se distribuyeron en las zonas más ricas y pobla-
das de Mesoamérica y forjaron en sus pueblos lo que los contemporáneos
llamaban “policía cristiana”. Ésta implicó el trazado de calles y plazas, la
dotación de agua por medio de acueductos y cisternas, la adaptación de
plantas y animales traídos del viejo continente y la conformación de institu-
ciones comunales para crear una nueva organización económica, social y
política. Los misioneros pensaban que darles a estos hombres una forma de
vida similar a la suya era un requisito necesario para cristianizarlos y con-
vertirlos, por tanto, en miembros de las huestes de los elegidos.
De manera simultánea se proyectó la evangelización metódica por me-
dio de la transmisión de los elementos básicos del dogma y la moral cris-
tianos haciendo uso del teatro y de la pintura y promoviendo una serie de
prácticas y ceremonias comunitarias como las fiestas de los santos. Con la
anuencia de los religiosos, las comunidades de los nuevos poblados conser-
varon el sistema autóctono de propiedad comunal, el gobierno de sus seño-
62 la era medieval-renacentista

res nativos y la organización tributaria, con lo que se forjó el concepto de re-


pública de indios, es decir, un sistema administrativo que permitiría proteger
a los nativos de los abusos de la otra “república”, la de los españoles. La se-
paración utópica de la sociedad en dos repúblicas era tan tajante que no
pudo ser llevada a la práctica. Aunque estaba prohibido, en muchos pueblos
indígenas se asentaron españoles, dando lugar a comunidades mestizas, y en
los alrededores de todas las ciudades y villas de españoles crecieron los ba-
rrios indígenas.
Por su parte, en estas pequeñas y grandes ciudades, creadas original-
mente para dar cabida a los numerosos colonos que llegaron después de los
conquistadores en busca de riqueza, también se inició la formación de sím-
bolos identitarios. Tales centros sustituyeron en importancia a las primeras
fundaciones inestables creadas para la habitación de los encomenderos que
administraban la explotación de la mano de obra y el tributo indígenas. En
ocasiones las nuevas ciudades fueron utilizadas para oponerse a los podero-
sos señores locales, como Oaxaca (1524-1529), frente a Hernán Cortés, y
Guayangareo (la futura Valladolid) (1541), para contrarrestar el poder del
obispo Vasco de Quiroga. Otras fueron fundadas como centros de paso,
como Puebla (1531-1532) o Querétaro (1536-1541), o como puntas de lanza
para salir al norte como Guadalajara (1531-1542). La Corona, que buscaba
“reproducir en América unidades similares a las que existían en España”,
encontró en estas villas y ciudades su principal instrumento de implantación
colonizadora.1 Sobre todas ellas se impuso como modelo desde un princi-
pio, como el más importante centro administrativo, económico y religioso
del territorio, la ciudad de México. Heredera del papel político y estratégi-
co de la antigua Tenochtitlan, ella fue la única ciudad española que se cons-
truyó sobre un poderoso centro prehispánico.
México-Tenochtitlan y las demás ciudades “de españoles” comenzaron a
generar sus identidades locales dentro de esa matriz hispánica, siendo los
ayuntamientos urbanos los que, a imitación de los europeos, consiguieron
de la monarquía el reconocimiento de autonomía y su simbolización, repre-
sentada en un escudo de armas. De hecho fue esta corporación (primero en
Veracruz y luego en Tepeaca o Segura de la Frontera) la herramienta jurídica
que utilizó Cortés para independizarse del gobernador de Cuba e iniciar el
proceso de conquista. En ambos casos el conquistador consiguió la conce-
sión de un escudo de armas en 1523: Veracruz, con un castillo coronado por
una cruz roja sostenido por las columnas de Hércules, y Segura de la Fronte-
ra, con un león rojo rodeado de una orla azul con ocho aspas de oro. A los
cabildos itinerantes formados por guerreros amigos del conquistador, siguie-
ron aquellos destinados a la colonización cuando cayó la capital mexica.
Frente a la presencia de fuertes individualidades creadoras de los discursos

1
Carlos Garriga, “Patrias criollas, plazas militares: sobre la América de Carlos IV”, en Eduar-
do Partiré (coord.), La América de Carlos IV, pp. 35-130.
la era medieval-renacentista 63

básicos (Cortés, Las Casas, Motolinia, Quiroga, Zumárraga) en esta primera


etapa fueron los cabildos (posiblemente junto con los franciscanos) una de
las pocas corporaciones que generaron identidades colectivas.

1. Ciudades, cabildos y escudos.


Las primeras identidades locales

Habiendo platicado en qué parte haríamos otra población alrededor de la lagu-


na, por que de ésta había más necesidad para la seguridad y sosiego de todas es-
tas partes; y asimismo viendo que la ciudad de Temixtitan, que era cosa tan nom-
brada y de tanto caso y memoria siempre se ha hecho, parecionos que en ella era
bien poblar […] y crea Vuestra Majestad que cada día se irá ennobleciendo en tal
manera, que como antes fue principal y señora de todas estas provincias, que lo
será también de aquí en adelante.2

Una vez consumada la conquista de México-Tenochtitlan en 1521, Her-


nán Cortés decidió mantener en ella la sede del antiguo poderío mexica como
capital de Nueva España, a causa de su situación insular estratégica, de su ca-
pacidad económica y de su importancia como centro receptor de tributos, pero
sobre todo por el valor simbólico que poseía. Desde Coyoacán, el conquista-
dor encargó al geómetra Alonso García Bravo el diseño de la nueva urbe que
había sido prácticamente despoblada y arrasada. La traza se hizo utilizan-
do las calles y canales prehispánicos. Asimismo, siguieron funcionando las
tres calzadas principales que unían a la isla con tierra firme y se reconstruyó
el acueducto que venía de Chapultepec y que la abastecía de agua potable.
A partir de 1522 comenzaron a regresar a la ciudad sus antiguos habitantes
y llegaron otros nuevos: los españoles y la nobleza nativa que habían recibido
un solar para construir sus casas y los numerosos indígenas que se necesita-
ron para edificarla desde sus cimientos. En la nueva traza quedó plasmada la
idea de una sociedad dividida en dos repúblicas. El centro fue destinado a los
españoles, que distribuyeron sus edificios dentro de las cuadras de un plano
reticular formado por cerca de veinticuatro calles. Alrededor de él se situaron
cinco barrios indígenas con una aglomeración desordenada de chozas; a cua-
tro de ellos fray Pedro de Gante les puso los nombres de basílicas romanas:
San Juan de Letrán Moyotlan, San Pablo Teopan, Santa María Tlaquechiucan
y San Sebastián Atzacualco. El quinto, Santiago Tlatelolco, se organizó muy
pronto bajo una parcialidad autónoma con su gobernador y su cabildo, mien-
tras que los otros cuatro fueron regidos por otra parcialidad denominada San
Juan Tenochtitlan. Por encima de estas dos “repúblicas indígenas” estaba el
gobierno de la ciudad de los españoles regida por un ayuntamiento, el cual
desde muy temprano (1530) solicitó a la Corona tener jurisdicción no sólo

2
Hernán Cortés, “Tercera carta de relación” (15 de mayo de 1522), en Cartas de relación, p. 209.
64 la era medieval-renacentista

sobre la república de indios dentro la ciudad, sino también sobre los pueblos
comarcanos que estaban alrededor de la laguna y que habían sido sujetos de
Tenochtitlan, pues consideraban que el sucesor legítimo de esa ciudad era el
ayuntamiento español.3
Este organismo, fundado por Hernán Cortés en Coyoacán desde 1521,
funcionó como un bastión de los conquistadores frente a los nuevos inmi-
grantes que llegaban a la ciudad y de hecho el palacio del conquistador en la
capital fue la sede donde se reunió el ayuntamiento hasta 1526, año en que
éste tuvo sus propias casas. Junto con su sede, esta corporación necesitó
muy pronto forjar varios símbolos urbanos para consolidar su preeminencia
en la ciudad. El primero de ellos fue un escudo de armas para la urbe solici-
tado a Carlos V a fines de 1522 y concedido el 4 de junio de 1523. En él, re-
saltaba sobre un fondo azul, que recordaba la laguna, una torre dorada con
tres puentes de piedra que llegaban a ella, sin tocarla, y un león rampante en
señal de la victoria de los cristianos y en recuerdo del castillo y el león de la
Corona española unificada bajo Castilla. El escudo estaba rodeado de una
orla con diez hojas de nopal verdes y carecía de timbre (es decir, la insig-
nia colocada sobre el emblema). Aunque no existen testimonios gráficos de
esos primeros tiempos, es muy probable que desde fechas tempranas fuera
utilizado como tal el águila sobre el nopal, que a la larga se sobrepuso como
timbre o insignia al escudo de Carlos V. En 1535 los franciscanos permitie-
ron que los indígenas colocaran en un ángulo del atrio del convento de San
Francisco una lápida esculpida que representaba el símbolo mexica de la
fundación de Tenochtitlan. Sin embargo, el águila, en lugar de estar posada
en el nopal emblemático, se erguía sobre una esfera poblada de casas, que
simbolizaban la nueva Jerusalén, en la que se había transformado la antigua
Tenochtitlan en la imaginación de los frailes.4
Es un hecho que a mediados del siglo xvi ese emblema ya era utilizado,
pues en una lámina del Códice Osuna sobre la expedición a la Florida (1559-
1560) se muestra a un capitán a caballo portando una bandera con el águila
y el nopal. Es lógico pensar que al no haberse dado propiamente un acto de
fundación a causa de que existía previamente una ciudad prehispánica, se
utilizara el emblema fundador de ésta desde la fecha mítica de 1315. De he-
cho, el escudo español tenía tan pocas referencias a la antigua ciudad
(la laguna y los nopales) que no podía funcionar más que añadiéndole el de

3
Jorge González Angulo, “El criollismo y los símbolos urbanos”, Historias. Revista de la Di-
rección de Estudios Históricos del inah, núm. 26, pp. 76-81.
4
Enrique Florescano, La bandera mexicana, p. 45. En la segunda mitad del siglo los religiosos
permitieron la representación del emblema mexica en varios de sus conventos; en el templo fran-
ciscano de la Asunción de Nuestra Señora, edificado en Tecamachalco (Puebla), un águila escul-
pida con un copilli o diadema indígena y el símbolo de la guerra se colocó en la base de la to-
rre de la iglesia. Asimismo, en el templo agustino de Ixmiquilpan destaca la imagen del águila
parada sobre el nopal en uno de los frescos del coro bajo. Aparece también en la fachada del tem-
plo agustino de Yuriria en Michoacán, igual que en el convento franciscano de Tultitlán.
la era medieval-renacentista 65

la fundación prehispánica. Recuérdese que el escudo se usaba en las ceremo-


nias públicas y en las celebraciones religiosas, se bordaba sobre tela o se la-
braba en piedra para ser colocado en las puertas de las casas reales, pues era
un símbolo anexo al título de ciudad.
El segundo símbolo urbano que el Ayuntamiento forjó estaba asociado
directamente con la conquista y fue el pendón, cuyo paseo se organizó por
primera vez como una celebración el 13 de agosto de 1528, Día de San Hipó-
lito. En esas fechas aparecen en las actas del cabildo de la ciudad de México
las primeras regulaciones para los festejos de ese santo mártir romano que se
hacían en la ciudad de México para conmemorar la conquista de Tenochti-
tlan. Posiblemente la fiesta se celebraba desde años atrás con una misa y es
un hecho que Cortés o su cabildo desde 1524 realizaban en la capital “alar-
des militares” con despliegue de ruido, caballos y mosquetes para inhibir
posibles revueltas indígenas, muestra de la inseguridad en que vivían los es-
pañoles en un territorio aún precariamente sometido; pero en 1528 existía
un ambiente de inestabilidad política cuando Cortés, recién llegado de las
Hibueras, quiso restablecer su papel rector restaurando su derecho de nom-
brar regidores del ayuntamiento y el de ser consultado en todos los asuntos,
lo que el cabildo probablemente intentó detener con el acto simbólico de la
celebración.5
Una vez que el cabildo tomó bajo su cargo en 1528 la fiesta de san Hipó-
lito, considerado desde entonces patrono de la ciudad, se pusieron las bases
de la ceremonia: la participación de los caballeros con sus “bestias” en el pa-
seo, la celebración de juegos de cañas y corridas de toros y el traslado solem-
ne de un pendón (posiblemente el del rey) acompañado por trompetas y
tambores desde las casas del ayuntamiento hasta la ermita de San Hipólito,
donde se celebraba una misa de acción de gracias. En 1529, recién instalada
la Primera Audiencia gobernadora bajo Nuño de Guzmán, esta pequeña igle-
sia funcionaba junto a otra llamada de Juan Garrido o de los “mártires de la
conquista”, pues ese empleado del ayuntamiento la había construido para
enterrar y conmemorar a los españoles que habían muerto en la acequia cer-
cana durante la Noche Triste; con ello se unían dos fechas emblemáticas la
de la derrota y la de la victoria. Posiblemente a partir de 1532 uno de los re-
gidores del ayuntamiento, designado como alférez real, se convertía en el
personaje principal de la fiesta, pues constituía el reconocimiento oficial que
hizo el año anterior la reina gobernadora de la anexión del cabildo a la Coro-
na castellana, representada por ese personaje. A lo largo del siglo la cere-
monia se fue haciendo más compleja y quedó asociada indisolublemente con
la identidad de la ciudad de México.6
5
Francisco Baca Plasencia, El paseo del pendón en la ciudad de México en el siglo xvi, pp. 62 y ss.
6
Acta del 31 de julio de 1528. Edmundo O’Gorman, Guía de las actas de cabildo de la ciudad
de México. Siglo xvi, acta 222. El 23 de octubre de 1531 se recibió la cédula real del 28 de ma-
yo de 1530, siendo la única vez que la Corona intervino en el protocolo de dicha fiesta. F. Baca
Plasencia, op. cit., pp. 41 y ss.
66 la era medieval-renacentista

A mediados del siglo, el paseo con el pendón ya era un festejo lleno de os-
tentación con corridas de toros, juegos de cañas y escaramuzas y con balco-
nes y ventanas engalanados con colgaduras y alfombras, toda una fiesta cívi-
ca vinculada con la celebración religiosa del Día de San Hipólito. En el desfile
(que tenía más rasgos de parada militar que de procesión), uno de los regi-
dores, el que tenía el cargo de alférez real, iba en medio del virrey y del pre-
sidente de la Audiencia portando el pendón, y éstos eran seguidos por los
oidores, regidores, alguaciles y casi todos los nobles de la ciudad. Al parecer
el desfile tenía también un carácter religioso, pues en 1537 el Ayuntamiento
concedió al gremio de plateros llevar la estatua de san Hipólito en la víspera
de la fiesta y el mismo día 13 (igual que lo hacían en el Corpus). Al llegar a
la ermita del santo, el cortejo era recibido por el arzobispo y su cabildo y se
cantaban las “vísperas”, acompañadas con trompetas, chirimías, sacabuches
y todo género de instrumentos de música. Al día siguiente, volvía el acompa-
ñamiento a la iglesia y el arzobispo celebraba una misa solemne y un orador
predicaba un sermón en honor a los españoles que habían derramado su san-
gre durante la conquista.7 Desde que obtuvo su escudo de armas en 1523, la
ciudad recibió del rey la licencia para enarbolar su pendón, como en todos
los reinos de Castilla, y en este lábaro, desde 1532, a raíz de la concesión del
Alferazgo real a la ciudad de México, se labraron tanto el escudo de armas
de la capital como el de la Corona. Ambos representaban los dos extremos de
las identidades en construcción: la local, elaborada por los cristianos viejos
y hombres libres que se ennoblecían con el emblema heráldico de la capital
que representaba su ayuntamiento, y la imperial, impuesta por el rey y sus
funcionarios como ratificación de la dependencia de estos territorios a Casti-
lla y como un símbolo de lealtad.8
Frente a la fiesta de los conquistadores existen continuas referencias a la
participación de la nobleza indígena en danzas y batallas ficticias con instru-
mentos musicales y cantos en lengua náhuatl en los que se hacía alusión al
poder militar de sus ancestros. Estos “mitotes” insertos en celebraciones espa-
ñolas permitían a los nobles asimilados al sistema español un medio para
mostrarse simbólicamente iguales a los españoles, a pesar de que no se les
permitía participar directamente en la procesión.
Por otro lado, la ciudad de México era sede de tres ayuntamientos (dos
indios y uno español) además de ser la capital del reino, y por ello todas las
instancias que gobernaron a la capital y a la Nueva España hacían acto de
presencia en los festejos importantes, como la fiesta del Corpus Christi. Esto
se vio desde el primer gobierno que tuvo el reino, el de Hernán Cortés, aun-
que quedan muy pocas noticias de ella.
En esos primeros años, la situación de Nueva España era muy difícil a
causa de las pugnas entre los amigos y los enemigos de Cortés en las cuales

7
Manuel Romero de Terreros, Torneos, mascaradas y fiestas reales en la Nueva España, pp. 14 y ss.
8
F. Baca Plasencia, op. cit., pp. 44 y ss.
la era medieval-renacentista 67

estaban implicadas también las órdenes religiosas de franciscanos y domini-


cos. En este periodo convulsivo que va desde 1524 hasta 1530 la guerra civil y
la anarquía estuvieron a punto de estallar y todos hablaban de las “comunida-
des”, referencia a los alzamientos populares en Castilla contra el gobierno de
Carlos V. En esta caótica situación fue fundada Antequera en el valle de Oaxa-
ca. Su primera fundación, obra de Alonso de Estrada, se remontaba a 1524,
año en que se trasladó allá el cabildo de la ciudad de Segura de la Frontera,
aprovechando la ausencia de Cortés en la expedición a las Hibueras. Cuando
éste regresó eliminó dicha fundación, pero en 1528 el capitán se fue a Espa-
ña, situación de la que se valió el presidente de la Audiencia Nuño de Guzmán
para refundar la villa de Antequera como un enclave de la Corona en un terri-
torio que el poderoso Hernán Cortes quería para sí sin reserva alguna. Para
sustraerse del dominio del marqués, el recién fundado ayuntamiento de la vi-
lla solicitó a la Corona el escudo de armas concedido a Segura de la Frontera,
el título de ciudad y el engrandecimiento de su fundo legal, pues las tierras
del marquesado del Valle la tenían constreñida a un reducido territorio. El
25 de abril de 1532, la reina gobernadora concedió a Antequera el título de
ciudad y el escudo de armas solicitado con la imagen de un león rojo rampan-
te y coronado, rodeado por una orla con ocho aspas doradas. Ese año se le
otorgó además un fundo de una legua, ordenamiento al que se opuso Hernán
Cortés, quien presentó ante la Segunda Audiencia una demanda, que ganó.9
Durante el gobierno de esta instancia, enviada por Carlos V en 1530 para
enjuiciar a Nuño de Guzmán y preparar la instauración del nuevo gobierno
virreinal, se fortalecieron las sedes episcopales en el centro del territorio, las
cuales comenzaron a ser importantes centros de poder político en las ciuda-
des capitales. A las de Tlaxcala (fundada en 1526) y México (fundada en
1530) se unió en esta etapa la de Oaxaca, creada en 1534, y las gestiones para
fundar la de Michoacán, que se hizo en 1536 con sede en Pátzcuaro. La Se-
gunda Audiencia se preocupó por restablecer el orden, limitó los excesos de
la encomienda y del tributo, alivió los abusos cometidos en contra de los in-
dígenas y trató de acabar con la esclavitud de éstos, nombró corregidores y
creó ciudades como Puebla.
La fundación de la ciudad de Puebla tuvo una azarosa historia que abar-
có los años entre 1530 y 1534; durante ellos fue planeada, instalada, destruida
y restablecida. Desde 1530 algunos colonos habían comenzado a hacer asen-
tamientos para fundar una “puebla” en el camino entre Veracruz y México,
pero no fue sino hasta el año siguiente que los franciscanos, encabezados por
fray Toribio de Motolinia, y la Segunda Audiencia llevaron a cabo la primera
fundación oficial el 16 de abril de 1531 a orillas del río Atoyac; la villa se puso
bajo la advocación de los “Santos Ángeles”. La idea de ambas instancias era
crear una sociedad de labradores españoles sin encomienda de indios que hi-
ciera contrapeso a los poderosos encomenderos de la ciudad de México.

9
José Antonio Gay, Historia de Oaxaca, vol. i, pp. 261 y ss.
68 la era medieval-renacentista

Ese primer emplazamiento contaba con menos de medio centenar de ve-


cinos (es decir, cabezas de familia) y con cerca de mil ochocientos indios,
mismos que se les habían otorgado sólo para construir la villa. Ese año de
1531 se nombraron alcalde y regidores, se otorgaron parcelas a los colonos,
se creó el fundo legal del municipio, se demarcaron los límites y se solicitó
para ella el título de ciudad. Sin embargo, una fuerte inundación en el vera-
no ocasionó su abandono temporal durante más de un año. Puebla fue re-
fundada a fines de 1532 con un nuevo estatuto (se le concedió finalmente el
título de ciudad) y con un mayor número de indios para cultivar las tierras
de los españoles, con lo cual se traicionaba la idea original. La nueva funda-
ción trajo consigo la oposición de varias instancias: del ayuntamiento de la
capital, por la competencia que Puebla significaba para México, y de los po-
blados indígenas vecinos, por la cantidad de trabajadores exigidos. También
se opuso a ella el mismo obispo dominico de Tlaxcala, fray Julián Garcés,
quien había solicitado convertir la sede de su capital episcopal en una ciu-
dad de españoles, lo que se frustraba con la fundación de Puebla.10
Con todo, la nueva ciudad de los Ángeles recibiría, el 25 de febrero de
1533, el título de ciudad concedido por el rey.11 Por esas fechas también se le
otorgó un escudo de armas: una fortaleza con cinco torres de oro asentada
en campo verde, un río que sale de su centro y dos ángeles vestidos de blanco
que la franquean sosteniendo en sus manos las letras K y V alusivas a “Karo-
lus V”. En esta reproducción aparecía también el lema que circundaba el es-
cudo: “Angeles suis Deus mandavit de te ut custodiant” (Dios mandó a sus
ángeles que cuidasen de ti. Salmo 90, versículo 11).12 Por otro lado, desde
1561 el ayuntamiento de Puebla reavivaba los festejos a san Miguel, el santo
patrono jurado desde su fundación, con una ostentosa fiesta anual el 28 de
septiembre, equiparable a la de san Hipólito de la capital, en la que “un pen-
dón real” era trasladado de las casas del Cabildo a la catedral, para celebrar
al día siguiente una solemne misa en la capilla de San Miguel, misa que con-
memoraba la fundación de la ciudad.13
Un importante factor para el fortalecimiento de la ciudad de Puebla fue el
traslado que se hizo a ella, por cédula real de 1543, del obispado de Tlaxcala.
El proceso se había iniciado desde 1538, cuando el cabildo de la catedral reu-

10
Julia Hirschberg, “La fundación de Puebla de los Ángeles, mito y realidad”, Historia Mexi-
cana, vol. xxviii, núm. 2, pp. 185-223.
11
Ésta es la fecha que da Hugo Leicht, Las calles de Puebla. Estudio histórico, p. 320. Este
autor señala también que el escudo de armas se le concedió el 20 de julio de 1538. Sin embargo,
Gil González Dávila, en su Teatro eclesiástico..., p. 70, señala que tal título había sido otorgado a
la ciudad por Carlos V el 20 de marzo de 1532.
12
De hecho la cita completa de dicho salmo es: Quoniam Angelis suis mandavit de te ut cus-
todiant te in ómnibus viis tuis.
13
Antonio López de Villaseñor, Cartilla vieja de la nobilísima ciudad de Puebla (1781), pp. 39 y
155. En Oaxaca se trasladaba el pendón el Día de San Marcial Obispo y en Ciudad Real de Chia-
pas y en Compostela en la fiesta de Santiago.
la era medieval-renacentista 69

nido en Tlaxcala recomendó el cambio de ubicación; cuatro años después el


ayuntamiento de Puebla pedía también que la sede episcopal se mudara a su
ciudad. Sin embargo, dicho cambio no se llevó a cabo hasta la llegada del obis-
po franciscano fray Martín Sarmiento de Hojacastro, nombrado en 1546 pero
que no arribó a su sede sino hasta 1548. Al año siguiente el prelado solicitaba
cuarenta trabajadores de Tlaxcala para la construcción del palacio episcopal,
para después comenzar la nueva catedral. Con este cambio Tlaxcala sufriría
una seria disminución de sus privilegios y su preeminencia en la zona.14
A causa de su alianza con Cortés y de sus importantes servicios durante
la conquista de Tenochtitlan, Tlaxcala había recibido una serie de beneficios
y una categoría especial en la primeras dos décadas del dominio español.
Sus habitantes no fueron entregados en encomienda sino colocados directa-
mente bajo la tutela del rey. Entre los varios señoríos prehispánicos que la
conformaban se destacaban cuatro: Ocotelulco, Atlihuetzian, Tizatlán y To-
poyanco, los cuales se conservaron bajo el dominio de sus propios linajes.
Alrededor de 1535 se inició la construcción de una ciudad neutral en el cen-
tro de los cuatro señoríos; en ella se nombró un cabildo, con representación
rotativa de las principales cabeceras, y un gobernador cuyo cargo estuvo con-
trolado sobre todo por Ocotelulco y Tizatlán. Por esas fechas Tlaxcala conse-
guía también el título de ciudad por una real cédula de 1535, por la cual se le
concedía un escudo de armas: un castillo con tres torres, una bandera con
un águila negra sobre fondo rojo, una orla con dos palmas a los lados, dos
calaveras con huesos cruzados en la parte de abajo y dos coronas con las le-
tras I, K y F en la parte superior.15
Este crecimiento y prestigio había sido sin duda consecuencia no sólo de
los servicios que los tlaxcaltecas habían prestado a la Corona, sino también a
que la antigua ciudad indígena fue confirmada como sede del primer obispa-
do del territorio desde 1526. Al año siguiente llegaba a ella fray Julián Garcés
para ocupar su cargo y se hospedó en el palacio de Maxixcatzin, recién aban-
donado por los franciscanos; ese lugar se convirtió por el momento en cate-
dral episcopal y fue dedicado a la Inmaculada Concepción. Sin embargo, el
obispo duró muy poco en esta sede, pues al año de su llegada adquiría pro-
piedades en la ciudad de México, donde residiría regularmente a partir de
1533. Aunque en 1536 se asignó en la nueva ciudad de Tlaxcala un solar para
la construcción de la catedral, ésta nunca se llegó a edificar, dado que ni el
obispo ni el cabildo catedralicio estaban interesados en permanecer en ella,
por lo que poco tiempo después comenzaron las negociaciones para trasla-
dar la sede a Puebla. Este hecho debilitó a la ciudad indígena.16
Un enfrentamiento similar entre dos ciudades, una indígena y la otra es-
pañola, se dio en el área de Michoacán. Durante la conflictiva década que si-

14
Charles Gibson, Tlaxcala en el siglo xvi, pp. 64 y ss.
15
Idem.
16
Idem.
70 la era medieval-renacentista

guió a la conquista, este territorio había sido escenario de una gran violen-
cia. Hernán Cortés ordenó a Cristóbal de Olid que sometiera a Zuangua de
Tzintzuntzan, pero cuando el enviado llegó el cazonci se había fugado. Olid
intentó la fundación en esa ciudad de un cabildo pero, al igual que en Ante-
quera, Cortés estorbó el proyecto pues le interesaba convertir la capital de
Michoacán en otra de sus encomiendas. A la muerte de Zuangua en una epi-
demia y después de una crisis sucesoria llegó al trono Tangáxoan, quien al
ser bautizado recibió el nombre de Francisco. Este cacique, aliado de Cortés
y de los franciscanos, sufrió varias veces prisión hasta que Nuño de Guzmán
lo mandó matar ante su negativa a colaborar con él cuando iba hacia la con-
quista de Jalisco. El hermano adoptivo de Francisco, Pedro Cuinierángari,
ocupó entonces el cargo de gobernador.
Entre 1533 y 1534 llegaba el oidor Vasco de Quiroga a visitar Michoacán
con la orden de la Audiencia de castigar a los corregidores y encomenderos
abusivos, como Juan Infante, y a pactar con los señores indígenas las condi-
ciones de una convivencia pacífica entre indios y españoles. Quiroga llevaba
también el encargo de fundar una ciudad que fuera cabecera de la provincia
y futuro obispado. Tzintzuntzan fue elegida por el oidor como sede de lo que
se llamaría Granada y que en 1534 recibiría del rey el título de ciudad. Pero
cuando Quiroga regresó a Michoacán en 1538, ya nombrado obispo y sin
consultar al virrey, le pareció que sería más conveniente fundar su capital en
Pátzcuaro, a la cual, “como barrio de Tzintzuntzan”, trasladó el título de ciu-
dad. Por medio de varias concesiones, convenció a don Pedro Cuinierángari,
que era entonces gobernador, a trasladarse desde Tzintzuntzan a la nueva
sede. El proyecto de don Vasco era fundar una comunidad donde convivie-
ran indios y españoles.
Para llevar a cabo su proyecto, Quiroga inició la construcción de una so-
berbia catedral con cinco naves distribuidas como los dedos de una mano,
para que cada sector de la población tuviera su lugar; después fundó el Cole-
gio de San Nicolás con el fin de formar a los sacerdotes de su nueva utopía y
el hospital de Santa Marta que albergaría la imagen de la virgen de la Salud,
cuya devoción se extendió a todos los hospitales del territorio fundados a
instancias de don Vasco. Su proyecto encontró la oposición de una parte de
la nobleza indígena, de los franciscanos de Tzintzuntzan y de algunos enco-
menderos. Sin embargo, posiblemente desde entonces se comenzó a realizar
la fiesta anual el 29 de junio, Día de San Pedro, en que se conmemoraba la
entrada de los españoles en Michoacán; entonces, la nobleza de Pátzcuaro
sacaba los estandartes que según la tradición le habían sido concedidos por
Hernán Cortés.17
En 1541 el virrey Mendoza se hizo eco de los descontentos con el proyecto
de Quiroga y temeroso del peligro que implicaba un poder tan grande decidió
fundar una ciudad española en Guayangareo que compitiera con Pátzcuaro.

17
Felipe Castro Gutiérrez, Los tarascos y el imperio español (1600-1740), p. 22.
la era medieval-renacentista 71

A la nueva entidad se trasladó el cabildo español, se le concedieron tierras y


trabajadores y se le llamó “Nueva Ciudad de Michoacán”. A partir de entonces
comenzó una batalla campal entre las dos ciudades por el título de capital.
Desde 1545 Pátzcuaro consolidó su cabildo indígena gracias a la presencia del
sucesor de Pedro Cuinierángari, Antonio Huitziméngari, culto y refinado des-
cendiente de la familia real de Michoacán, quien gobernó durante diecisiete
años y se convirtió en símbolo del antiguo poder de los monarcas purépe-
chas y colaborador de los españoles en la guerra contra los chichimecas.
Mientras tanto, el obispo Quiroga, en guerra abierta contra la nueva ciudad,
partió a España en 1547 a defender su fundación y en su ausencia se fortale-
cieron las alianzas entre los frailes, la nobleza indígena y el virrey Mendoza.18
Durante su viaje Quiroga consiguió muchos beneficios para Pátzcuaro,
trajo suficientes clérigos para conformar su cabildo catedral y un proyecto de
iglesia secular. También consiguió del rey la concesión de un escudo de ar-
mas otorgado a Pátzcuaro el 21 de julio de 1553: una laguna con una iglesia
sobre un peñón y la catedral, símbolo de su primacía como capital episcopal.
En una de las versiones de este escudo dicha catedral estaba representada
como un plano con cinco naves radiadas y la leyenda “Éstas son las armas
que dio el rey a la ciudad de Michoacán”. Para Quiroga, Guayangareo debía
nombrarse pueblo pues la única ciudad era Pátzcuaro.
La fundación del virrey Mendoza, por su parte, siguió luchando por su
preeminencia. En 1549 enviaron a un procurador a España con una serie de
instrucciones en las que se pedían los tributos de algunos poblados, la conce-
sión de un escudo de armas y el traslado de la catedral. Se daba por supuesto
que el título de ciudad ya lo tenía. Estas pretensiones serían objeto, como
veremos, de nuevas disputas a lo largo de la segunda mitad del siglo xvi.19
Tezcoco fue la tercera ciudad indígena que consiguió título y escudo gra-
cias a los servicios prestados a Cortés y a los conquistadores durante la con-
quista de Tenochtitlan. El otorgamiento se hizo el 9 de septiembre de 1551,
aunque el escudo que ahora conocemos, y que publicó por primera vez Anto-
nio Peñafiel en 1903, presenta una serie de características que no cuadran, ni
con el tipo de escudos que concedía la Corona, ni con la época del otorga-
miento. Rodrigo Martínez ha demostrado que todo el escudo trae alusiones
a Nezahualcóyotl, y sobre todo a los textos de Fernando de Alva Ixtlilxóchitl,
quien escribió por lo menos cincuenta años después del supuesto escudo
concedido por Carlos V en 1551. En cualquier caso, el escudo de Tezcoco se-
ría una excepción entre todos los concedidos en la época del emperador Car-
los V, en los que predominaban castillos y leones, emblemas todos vincula-
dos con los reinos rectores del imperio español.20
18
Rodrigo Martínez Baracs, Convivencias y utopía. El gobierno indio y español de la “ciudad
de Mechuacán”, 1521-1580, pp. 297 y ss.
19
Carlos Herrejón Peredo, Los orígenes de Morelia: Guayangareo-Valladolid, pp. 80 y ss.
20
R. Martínez Baracs, “El Tetzcotzinco y los símbolos del patriotismo tetzcocano”, Arqueolo-
gía Mexicana, vol. vii, núm. 38, pp. 52-57.
72 la era medieval-renacentista

Para mediados de la centuria ya se había consolidado un importante


mundo urbano en el centro de la Nueva España y en algunas de sus ciudades
comenzaron a elaborarse celebraciones anuales. Al lado de las sedes episco-
pales se fueron fundando también importantes ciudades indígenas y villas
agrícolas, algunas de las cuales recibirían más tarde el título de ciudades.
Una de ellas fue Querétaro, villa creada por caciques otomíes y encomende-
ros de Acámbaro para ampliar la frontera frente a los chichimecas entre 1536
y 1541. Por su escasa importancia, no nos queda constancia en este periodo
de actividades festivas que pudieran originar símbolos identitarios propios.
Para entonces ya se habían asentado sobre la parte central del territorio
virreinal las principales capitales españolas y sus ayuntamientos comenza-
ban a desarrollar las amplias posibilidades de autogobierno que les confe-
rían las leyes castellanas. Mediante el ejercicio del derecho de petición, las
elites criollas hicieron valer sus pretensiones ante la Corona por medio de
sus procuradores en la corte de Madrid. Gracias a este recurso se generaron
los argumentos que a lo largo de la historia virreinal esgrimieron los criollos
para obtener oficios y beneficios del rey.21

2. Cuando el paraíso estaba en América

San Isidro y Beda y Estrabón y el maestro de la Historia escolástica y san Ambro-


sio y Scoto y todos los sacros teólogos conciertan que el Paraíso Terrenal es en el
Oriente […] Ya dije lo que hallaba de este hemisferio y de la hechura, y creo que
si yo pasara por debajo de la línea equinoccial, que en llegando allí en esto más
alto, que hallara una mayor temperanza y diversidad en las estrellas y en las
aguas; no porque yo crea que allí donde es la altura del extremo sea navegable ni
[haya] agua, ni que se pueda subir allá; porque creo que allí es el paraíso terrenal
adonde no puede llegar nadie salvo por voluntad divina. Y creo que esta tierra
que ahora mandaron descubrir Vuestras Altezas sea grandísima y hay otras mu-
chas en el Austro, de que jamás hubo noticia.22

Occidente concibió casi toda su retórica sobre el espacio perfecto a par-


tir de la narración bíblica del libro del Génesis que situaba en un jardín para-
disiaco e incontaminado el primer tiempo de la vida humana en la tierra. Tal
perfección se perdió con el pecado de Adán y Eva, por lo que, al igual que
todo el ámbito cultural cristiano, la construcción retórica del espacio tenía
una fuerte carga moral. El concepto cristiano de paraíso procedía de dos tra-
diciones: la del mundo judío que tomó la palabra pardis del persa (jardín)
para denominar al espacio donde se ambientó la caída de Adán y Eva y el
árbol del bien y del mal; y la tradición grecolatina, que creía en la existencia

21
C. Garriga, “Patrias criollas…”, en E. Partiré (coord.), op. cit., pp. 60 y ss.
22
Cristóbal Colón, “Narración del tercer viaje”, en Los cuatro viajes y Testamento, p. 242.
la era medieval-renacentista 73

de tres lugares con características similares al Edén judío. Estos espacios


eran: los Campos Elíseos (lugar de reposo para los bienaventurados en el
más allá), la Edad Dorada (situada en un pasado en el que los hombres vi-
vían como dioses) y las Islas Afortunadas (paraíso existente en algún lugar
del Atlántico).
Aunque algunos filósofos de la antigüedad cristiana interpretaron el pa-
raíso como una alegoría, la mayor parte de los padres de la Iglesia lo consi-
deró un lugar real y la Edad Media creyó que aún existía en alguna zona del
Oriente. Incluso para algunos teólogos ese espacio servía de antesala a las
almas que aún no podían entrar en el cielo, donde sólo se encontraban María
y los mártires. En el siglo xiii, sin embargo, esa pradera verdeante alrededor
de la Jerusalén celeste fue sustituida poco a poco por el purgatorio. De he-
cho, para principios del siglo xiv, Dante situaba el Edén en la cima de la
montaña que albergaba este espacio de purgación.23
Desde que Cristóbal Colón llevó a cabo su tercer viaje a lo que creía era
Asia, la presencia del paraíso terrenal tuvo un renacer. Los viajeros europeos
que hasta entonces recorrieron Asia no habían encontrado el anhelado es-
pacio, pero éste seguía apareciendo representado en los mapas. Por ello,
cuando el marino genovés desembarcó en lo que el creía eran las Indias, al
ver ríos tan caudalosos y una naturaleza tan pródiga, el único espacio sim-
bólico que le vino a la mente (como lo señala el epígrafe) fue el Edén, ese
espacio que san Isidoro de Sevilla, en el libro xiv de las Etimologías, había
llamado hortus deliciarum.
La localización americana del paraíso sufrió un fuerte retroceso a partir
de 1508, cuando Américo Vespuccio y un grupo de cosmógrafos hablaron de
las tierras recién descubiertas como un “nuevo continente”. Según el testimo-
nio bíblico, Dios había sembrado el paraíso en el Oriente y la hipótesis ameri-
cana contradecía el texto sagrado. Con todo, el concepto del Edén en América
no desapareció del todo pues aún se pensaba que la distancia entre Asia y
América era menor que el Océano Atlántico, error que no se descubrió hasta
1523, cuando se tuvo noticia del primer viaje alrededor del mundo, iniciado
por Hernando de Magallanes y concluido por Sebastián Elcano.
A todo lo largo de ese proceso, el “nuevo continente” fue provocando
en el “viejo” diversas reacciones e imágenes que provenían de dos fuentes
de información: las primeras partían de las concepciones que los europeos
tenían del mundo y del hombre, basadas en una actitud de superioridad des-
de donde se realizaban las preguntas y se daban las explicaciones dentro de
unos paradigmas que nunca antes habían sido cuestionados. En ellas se en-
tretejían los mitos elaborados y reelaborados desde la Antigüedad clásica y
bíblica y las concepciones sacralizadas por la autoridad de los filósofos; tales
mitos y prejuicios construyeron una parte importante de la imagen de ese
mundo hasta entonces desconocido.

23
Jean Delumeau, Historia del paraíso, vol. i, pp. 393 y ss.
74 la era medieval-renacentista

El segundo grupo de fuentes proviene de la visión crítica surgida de los


informes y noticias que llegaban de América y de los objetos o personas que
eran transportados hacia Europa a través del Atlántico. Aquí está presente,
por un lado, la experiencia de primera mano de los expedicionarios y de los
conquistadores, que a pesar de estar también matizada por una visión euro-
pea, confrontó los prejuicios con una realidad que a menudo se presentaba
como rotunda. Un buen ejemplo de ello es esta frase que Américo Vespuccio
citaba en una de sus cartas, con la que llegó a cuestionar de manera velada la
autoridad bíblica: “Y vimos tantos otros animales que creo que tantas suer-
tes no entrasen en el arca de Noé”.24 La edición de muchas de esas descrip-
ciones y su traducción a varias lenguas del Occidente hizo posible que el he-
cho americano se hiciera público en todos los rincones de Europa. Por otro
lado, el arribo de objetos, códices, pinturas o personas que llegaban de Amé-
rica, como trozos o jirones de una realidad lejana, daba noticia fiel de una
presencia humana, aunque incidió en un modo muy marginal en la visión
que los europeos iban construyendo del nuevo continente. Así, la visión de
Europa sobre América estuvo marcada por la experiencia y por los prejui-
cios, por el objeto visto y por la mirada deformante que lo observaba. El refe-
rente obligado de comparación para explicar lo americano era el topos rena-
centista del mundo al revés, tiempos en los que la maravilla o lo monstruoso
eran sus términos explicativos. Es cierto que las consideraciones científicas
aún debían moverse dentro de los límites que les imponían la teología y la
Sagrada Escritura, lo que daba al conocimiento una extraña mezcla entre
experiencia y credulidad, entre religión y ciencia.
Con todo, aunque las fuentes de información eran básicamente las mis-
mas, las perspectivas cambiaban según las posiciones políticas y religiosas,
según el conocimiento o ignorancia y, sobre todo, según la nacionalidad de
quienes las describían o las concebían. Sin embargo, en el proceso, con los in-
tercambios de información y con la interacción de las percepciones que las
diversas naciones tenían, se creó una especie de imaginario común. En esta
construcción a España y a Portugal les tocó el papel de generadores de la ma-
yor parte del conocimiento sobre América durante el siglo xvi, a pesar de que
las Coronas española y portuguesa eran recelosas sobre la información que pa-
saba de sus reinos en América hacia el otro lado de los Pirineos. El resto de
Europa conoció así la realidad del Nuevo Mundo traducida en términos ibéri-
cos, con toda la rica experiencia lingüística española y americana.
En efecto, a falta de palabras para definir la nueva realidad, los conquis-
tadores llamaban mezquitas a los templos indígenas, papas u obispos a sus
sacerdotes, emperador a su cabeza político-militar, y vasallos, señores y ca-
balleros a sus subalternos. El otro sólo podía concebirse dentro de los códi-
gos conocidos y en los términos de la propia realidad. Junto con ello, se
transplantaron a las lenguas europeas los nuevos vocablos indígenas que

24
Américo Vespuccio, Cartas de viaje. Carta del 18 de julio de 1502, p. 56.
la era medieval-renacentista 75

definían objetos jamás vistos por ellos (chocolate, tomate, tabaco); términos,
por otro lado, que fueron también difundidos por todo el continente ameri-
cano (como la palabra caribe “cacique”) en ese proceso uniformador que sig-
nificó la colonización ibérica en América.
Por su parte, los países allende los Pirineos procesaron esa información,
la utilizaron a menudo como un arma política para orquestar una propa-
ganda negativa contra España y, con mayor abundancia que en la península
ibérica, convirtieron esos textos en imágenes. La primacía de las imprentas
alemanas e italianas durante los años de los primeros descubrimientos, y
después las de los Países Bajos, le dieron a estas regiones la preeminencia
en la creación de los modelos que después se impondrían en el resto de Eu-
ropa. Esto sucede en todos los ámbitos de la imaginería americana, tanto en
materia cartográfica, como en lo relativo a la vestimenta de los indios o a las
alegorías de América. El uso que hicieron esas imprentas de imágenes para
ilustrar sus textos marcó su supremacía frente a la incipiente actividad de
las imprentas ibéricas y a su pobreza de imágenes.
Uno de los mayores impactos que recibieron los europeos al entrar en
contacto con la realidad americana fue la enorme cantidad de animales y
plantas, distintos a los del viejo continente, y la exuberancia de su naturale-
za. Tal proliferación obligaba a los cronistas a incluir en sus textos aspectos
de lo que en la época se llamaba “Historia Natural”. Uno de los primeros in-
teresados en dejar constancia de tales maravillas fue Gonzalo Fernández de
Oviedo y Valdés, quien había tenido una experiencia directa en la coloniza-
ción y gobierno en América Central y las Antillas y que escribió una monu-
mental Historia general y natural de las Indias. El modelo para tales descrip-
ciones era la clásica Historia natural del autor latino Plinio el viejo, pero la
cantidad de cosas nuevas que había en América desbordaba los intentos por
encuadrar esta realidad dentro de los parámetros de autoridad de los clási-
cos. Sin embargo, Oviedo vivía en un tiempo de cambios; la “ciencia” medie-
val (con su visión simbólica del cosmos y sus argumentos apoyados en la
autoridad de los antiguos) ampliaba sus horizontes con una nueva actitud
basada en la observación y la experimentación. En la obra de Oviedo es cons-
tante la presencia de esa nueva actitud empírica y de la conciencia de estar
descubriendo cosas que los antiguos ignoraron.25
Una de las intenciones del autor con este libro era mostrar las maravillas
de América, su flora y su fauna y las extrañas costumbres de sus habitantes,
para lo cual utilizó treinta y dos grabados en madera. Esas ilustraciones (al
igual que los diálogos y las cartas insertos en el texto) servían como un ve-
hículo ideal para dar a conocer aquello que su experiencia le había mostra-
do. “De hecho, las representaciones visuales del Nuevo Mundo desde el siglo
xvi reflejaron un método no verbal de descubrir el significado de América...
Oviedo, con el uso de dibujos y de sus textos, creó un puente entre las viejas

25
Antonello Gerbi, La naturaleza de las Indias nuevas..., pp. 149 y ss.
76 la era medieval-renacentista

fórmulas y autoridades y la realidad que él vio y con ello él mismo se convir-


tió en autoridad”.26 Sin embargo, de la obra monumental de Oviedo fue pu-
blicada sólo la primera de cuatro partes y unos cuantos de sus grabados, a
pesar de que las dos ediciones españolas del siglo xvi (Sevilla, 1535, y Sala-
manca, 1547) fueron un éxito.
Las descripciones de Oviedo y de otros cronistas como Pedro Mártir de An-
glería o fray Bartolomé de las Casas parecían confirmar la idea de que en
América se encontraban los espacios míticos que la Antigüedad grecolatina,
el mundo celta o la Biblia habían situado en el Atlántico o en el Oriente. La
identificación de esos lugares de maravillas con la flora y fauna america-
nos fue inmediata. El Dorado y la Fuente de la eterna juventud, lo mismo
que las ciudades de oro y plata de Cíbola y Quivira, el imperio del Preste
Juan, las tierras de Ophir y de Jauja, la Arcadia o el Edén eran lugares que
esperaban ser encontrados en esas tierras y su presencia fue un importan-
te motor para las expediciones: Ponce de León recorrió las Antillas y Florida
en busca de la fuente de la eterna juventud; Orellana descendió por el río que
se bautizaría con el nombre de Amazonas, y el reino de El Dorado guiaba los
pasos de Pizarro en el Perú. Muchos de esos mitos dieron nombre a lugares:
Brasil, nombre derivado de la lengua celta, era uno de los apelativos de la
Isla Deliciosa, fértil y feliz de la leyenda de san Brandán; Antilia, a veces co-
nocida como la isla de las siete ciudades, era también un lugar paradisiaco;
California se llamaba el país de Calafia, la reina de las Amazonas.
De todas las alusiones y referencias que se tenían de América en España
fue quizás la de su riqueza la que más difusión tuvo desde los comienzos de
su descubrimiento. La principal razón de ello fue la obsesión de los expedi-
cionarios por conseguir oro y la continua mención que se hacía del anhelado
metal en las crónicas y relaciones. La Summa de geografía de Fernández de
Enciso —primer libro sobre América publicado en castellano (Sevilla, 1519)
y varias veces impreso—, además de su interés por servir de guía a los pilo-
tos y de instrucción al joven emperador Carlos, se convirtió en una continua
llamada de atención sobre la riqueza de las Indias y un testimonio sobre la
ambición de sus descubridores.
En efecto, al mismo tiempo que el europeo se reencontró en el nuevo
continente con la Edad Dorada perdida, sin avaricia y con una vida cercana
a la naturaleza, América se ofrecía como la tierra del botín y del oro, como
el premio providencial después de las luchas contra los islamitas. Casi todos
los lugares míticos que esperaban encontrar los conquistadores tenían ese
carácter áureo: El Dorado, en cuya búsqueda se organizaron tantas expedi-
ciones, era el premio a un viaje lleno de obstáculos y privaciones; el reino
bíblico de Ophir, donde Salomón mandaba sus naves a buscar oro; el Cipan-

26
Kathleen Myers, “The Representation of New World Phenomena: Visual Epistemology and
Gonzalo Fernandez de Oviedo’s Illustrations”, en Jerry M. Williams y Robert E. Lewis (eds.),
Early Images of the Americas: Transfer and Invention, pp. 188 y ss.
la era medieval-renacentista 77

go de Marco Polo, ciudad toda cubierta de metal áureo; las míticas Cíbola
y Quivira, y el jardín de las Hespérides con manzanas de oro; de ahí tam-
bién la obsesión por encontrar los tesoros de Moctezuma y de Atahualpa. La
multiplicación de expediciones francesas, inglesas y alemanas, y los conflic-
tos fronterizos entre los países que las organizaban y España, se dieron en
nombre del ubicuo reino del oro situado en los territorios que unos y otros
ocupaban. La felicidad del paraíso primordial de la edad de oro fue suplan-
tada por la brutalidad de la edad de hierro.27 La búsqueda de oro iba apa-
rejada también con la de aventuras, alimentadas por los libros de caballería.
El oro además debería servir, en Colón por ejemplo, para la reconstrucción
del viejo templo de Sión en Jerusalén, es decir, para la conquista de Tierra
Santa, la última cruzada que precedería el fin de los tiempos.
Con todo, el metal era escaso en un principio y de hecho América no se
convertirá en la verdadera tierra del oro y la plata sino hasta la época de Fe-
lipe II en la segunda mitad del siglo xvi, con la afluencia de los metales de las
minas de Nueva España y Perú.

3. Conquista y conquistadores.
Los testimonios fundantes

Y desde que vimos tantas ciudades y villas pobladas en el agua y en tierra firme
otras grandes poblaciones, y aquella calzada tan derecha y por nivel como iba a
México, nos quedamos admirados y decíamos que parecía a las cosas encanta-
miento que cuentan en el libro de Amadís, por las grandes torres o cúes y edificios
que tenían dentro en el agua, y todas de calicanto, y aún alguno de nuestros solda-
dos decían que si aquello que veían, si era entre sueños, y no es de maravillar que
yo lo escriba aquí de esta manera, porque hay mucho que ponderar en ello.28

Después de un proceso reconquistador que había durado por lo menos


quinientos años, en Castilla se había forjado una mentalidad guerrera y ca-
balleresca teñida con fuertes cargas religiosas, dada la presencia del Islam y
la caracterización de ese avance reconquistador como una guerra santa. En
ese contexto se creó una basta literatura caballeresca y popular en la que se
mezclaba el realismo y la fantasía. De esa realidad cultural venían empapa-
dos los conquistadores del Nuevo Mundo como nos lo deja entrever la cita de
Bernal Díaz del Castillo.
La gran difusión de esta literatura se debió sin duda a la imprenta, ins-
trumento que aseguró el éxito tanto a sus libros, que ya circulaban ma-
nuscritos, como a la lírica proveniente de una antigua tradición oral. Entre
1508 y 1550 se publicaron más de cincuenta libros de caballería. En estos

27
Fernando Ainsa, De la Edad de Oro a El Dorado, pp. 124 y 132.
28
Bernal Díaz del Castillo, Historia verdadera de la conquista de la Nueva España, p. 87.
78 la era medieval-renacentista

textos se cantaban las hazañas de los héroes locales, los hechos de guerra
dirigidos a expulsar a los moros y gestas fantásticas. En el mismo tono esta-
ban escritos El Amadis de Gaula, Las sergas de Esplendían, Palmerín de Oliva
y la Historia de Lanzarote, libros provenientes de tradiciones en las que la
guerra y el amor se entretejían. Por otro lado, historias como la Crónica del
rey don Rodrigo y la destrucción de España narraban hechos llenos de tor-
neos caballerescos y rescate de damas dentro de un ambiente seudohistórico
de la conquista del reino visigodo por los musulmanes. El cristianismo pe-
netró con sus valores esa literatura, propuso a la Virgen como la dama inal-
canzable a quien los caballeros debían ofrendar sus hazañas y ofreció un
código moral que limitaba la violencia a lo necesario y exigía la magnanimi-
dad y el perdón hacia el vencido.
La expansión que estaba viviendo la conciencia europea con los descubri-
mientos en Asia, África y América fomentaba y hacía creíbles las fantásticas
historias y paisajes descritos por las novelas de caballería. De hecho, muchos
de los conquistadores creían firmemente que encontrarían esas maravillas en
algún sitio de las Indias hasta entonces desconocidas. Gigantes, enanos, ama-
zonas, hombres con cabeza de perro, magos, islas encantadas, fuentes de la
eterna juventud, ciudades de oro y plata, riquezas inconmensurables debían
existir en esas tierras ignotas deparadas por la Providencia para los castella-
nos. En esas mentes que vivían en un mundo marcado por la oralidad no
existía la línea divisoria entre la realidad y la ficción, sobre todo si las páginas
que las describían estaban en letra impresa y por lo tanto poseían un carácter
de verdad revelada, de saber incuestionable. Los moralistas pretendieron pro-
hibir la lectura de estas historias “mentirosas” que daban malos ejemplos a
los jóvenes cuya flexible moral los alejaba de las doctrinas virtuosas predica-
das por la Iglesia.29 En la literatura caballeresca se plasmaba el modelo con el
que se identificaban muchos de los hombres que pasaron a América: “valor
individual frente a los mayores obstáculos, aceptación estoica de desventuras
y heridas, exaltado sentido del honor y de la dignidad personal, maneras cor-
teses y un concepto caballeresco del amor”.30
El noble desde el siglo xii consideraba que no existía oposición entre ser
un caballero refinado y educado y actuar como un guerrero. Violencia y cor-
tesía no eran actitudes opuestas, su validez sólo dependía del momento en el
que se practicaran. Los héroes de la literatura caballeresca no eran indivi-
duos de carne y hueso sino personajes prototípicos que debían responder a
este doble esquema militar y cortesano.31
Un claro ejemplo de ese ideal se encarnó en el extremeño Hernán Cortés,
un buen narrador de romances según lo muestra Fernández de Oviedo, al

29
Irving Leonard, Los libros del conquistador, pp. 30 y ss.
30
Ida Rodríguez Prampolini, Amadises de América. Hazaña de las Indias como empresa caba-
lleresca, pp. 32 y ss.
31
Alfonso Mendiola, Retórica…, p. 231.
la era medieval-renacentista 79

mismo tiempo que un guerrero. Resulta por demás interesante que Hernán
Cortés (1483-1547), el personaje dominante de la conquista de México, haya
sido al mismo tiempo, sin proponérselo, uno de sus primeros cronistas. En-
tre 1519 y 1526 Cortés envió al emperador Carlos V cinco extensos informes
(hoy conocidos con el nombre de Cartas de relación) narrando sus hechos de
armas. La segunda y la tercera fueron publicadas a escasos dos años de haber
sido escritas, primero en castellano en Sevilla (1522) y después en latín en
Nuremberg (1524), de donde fueron traducidas a varias lenguas logrando am-
plia divulgación por Europa. Poseedor de una cultura letrada más amplia que
la del resto de los conquistadores, Cortés en sus cartas recurrió a comparacio-
nes con el mundo conocido por los europeos para hacer una elogiosa descrip-
ción de las tierras y las civilizaciones que había puesto bajo el dominio de
España y de la fe católica. Con ello justificaba y daba mayor relieve a sus ac-
ciones, al tiempo que fundamentaba el derecho que creía tener al gobierno de
los reinos conquistados, algo por lo que lucharía, si bien con poco éxito, hasta
el fin de sus días. En efecto, aún cuando recibiría en 1529 el título de marqués
del Valle de Oaxaca con una serie de privilegios, se le quitó la gobernación de
Nueva España y vivió constantemente bajo los ataques de sus enemigos polí-
ticos. Tras una serie de empresas de exploración poco exitosas en las costas
del océano pacífico, pasó tristemente sus últimos años en España.
De todas sus cartas de relación es quizás la segunda la que posee un ma-
yor interés como conformadora de discursos que tuvieron un gran influjo
tanto en Europa como en Nueva España. Un primer tema que destaca en esa
carta es el relacionado con la geografía, la descripción del paisaje, la flora y
la fauna, muestras de la riqueza natural del territorio y de los usos que se le
podían dar en un futuro proceso colonizador. El conocimiento de estas ri-
quezas, “secretos de la tierra”, otorgaba al plan de conquista un aire “de no-
bleza y de humanismo”. Fue a partir de esas descripciones que Cortés propu-
so a Carlos V dar a este territorio el nombre de Nueva España:

Por lo que yo he visto y comprendido acerca de la similitud que toda esta tierra
tiene a España, así en la fertilidad como en la grandeza y fríos que en ella hace, y
en otras muchas cosas que la equiparan a ella, me pareció que el más convenien-
te nombre para esta dicha tierra era llamarse la Nueva España del mar Océano; y
así, en nombre de su majestad se le puso aqueste nombre. Humildemente supli-
co a vuestra alteza lo tenga por bien y mande que se nombre así.32

De hecho, desde que desembarcó en Veracruz, Cortés se había dedicado


a bautizar los lugares y tierras de Indias con nombres de ciudades españolas,
algo por demás usual desde Cristóbal Colón, de quien pasó la costumbre al
resto de los conquistadores. A la ciudad de Cempoala la llamó Sevilla; a
“Nautecal”, que está a doce leguas de la dicha villa (Vera Cruz), la rebautizó

32
H. Cortés, “Segunda carta de relación” (30 de octubre de 1520), en op. cit., p. 120.
80 la era medieval-renacentista

como Almería, y a Tlaxcala la comparó con Granada, por su tamaño y pobla-


ción y con las repúblicas del norte de Italia por su forma de gobierno. Hablar
de una “Nueva España” traía implícito una idea de España como totalidad
en expansión, frente a una España que acababa de conformar su unidad te-
rritorial bajo los Reyes Católicos. Sin embargo, en el momento en que Cortés
escribía España estaba dividida por la guerra civil (las llamadas “germanías”)
y por los movimientos comuneros; por ello, cuando hablaba de una Nueva
España estaba utilizando una estrategia para conseguir el apoyo de Carlos V,
pues le ofrecía la imagen de ser el rey de una España unida que se extendía
más allá del Atlántico.33
Además de conformar la idea de un territorio similar a España, las cartas
segunda y tercera de Cortés también forjaron la secuencia de los grandes he-
chos de la conquista que marcarían los discursos futuros sobre el tema de la
toma de Tenochtitlan: el encuentro entre Cortés y Moctezuma, la destrucción
de los ídolos del Templo Mayor, la jura que hicieron el tlatoani y los demás
caciques de vasallaje a Carlos V, la muerte de Moctezuma por una pedrada, la
huida de los españoles en la “Noche Triste”, la armada de los bergantines en
el lago, la ayuda que le prestaron Tlaxcala y Tezcoco y la caída final de la ciu-
dad de Tlatelolco con la prisión de Cuauhtémoc.
Junto con las Cartas de relación, el otro texto que hizo posible la elabo-
ración de un discurso homogéneo sobre la hazaña cortesiana fue la Historia
de la conquista de México del padre Francisco López de Gómara, capellán de
Cortés. Este autor trabajaba entre Sevilla y Madrid, por lo que las noticias
de Indias que recopiló provenían, tanto del propio conquistador como de sus
contactos con los cosmógrafos y descubridores que llegaban de América. Su
visión exaltaba la labor del imperio español en el nuevo continente y no ocul-
tó su admiración ante el descubrimiento de las Indias como un hecho provi-
dencial que Dios le tenía destinado a los españoles. Por ello, en su dedicatoria
a Carlos V escribe: “La mayor cosa después de la creación del mundo, sacan-
do la encarnación y muerte del que lo crió, es el descubrimiento de Indias”.
Para él, los indígenas recibieron enormes beneficios con la conquista: el hie-
rro, los animales de tiro, la escritura alfabética y, sobre todo, el cristianismo.
Estos elementos eran tan valiosos que pagaban con creces las riquezas que
los españoles pudieron tomar de los indios. Este aval divino puede observarse
en las continuas apariciones del apóstol Santiago en el campo de batalla, he-
cho que, según él, llegaron a constatar incluso los testimonios indígenas.
El retrato más importante en la obra de López de Gómara es sin duda el
de Hernán Cortés, a quien exaltó a niveles heroicos. Para él, “nunca jamás
hizo capitán con tan chico ejército tales hazañas, ni alcanzó tantas victorias
ni sujetó tamaño imperio”.34 Dos temas resaltan en la narración sobre Cor-

33
Aurora Díez-Canedo, El concepto de Nueva España en el siglo xvi. Estudio historiográfico,
pp. 38 y ss.
34
Francisco López de Gómara, Historia de la conquista de México, cap. viii, p. 18.
la era medieval-renacentista 81

tés, uno el derrumbe de los ídolos y la conversión de los señores indígenas, y


el otro las alianzas con los diferentes cacicazgos, todas acompañadas de re-
galo de mujeres (para que los valerosos españoles tuvieran en ellas descen-
dencia), las cuales el conquistador repartió siempre entre sus capitanes.
La obra, impresa en Zaragoza en 1552, circuló ampliamente por todo el
ámbito hispánico, a pesar de la prohibición explícita que Felipe II diera para
su difusión. En los cincuenta años siguientes se hicieron cuatro traducciones
y seis ediciones de ella.35 Por eso, muchas de sus afirmaciones las encontra-
remos en Bernal Díaz del Castillo y en Francisco Cervantes de Salazar, quie-
nes lo copiaron, lo refutaron y, a veces, lo corrigieron.
Contrastando con la visión personalista de Hernán Cortés en sus cartas y
como respuesta a la obra de López de Gómara, Bernal Díaz del Castillo (ca.
1495-1584) dio voz en su extensa crónica a las tropas que lucharon en la con-
quista. Bernal nació en la villa castellana de Medina del Campo, y pasó a las
Indias en 1514. Participó en 1517 y 1518 en las armadas de Francisco Her-
nández de Córdoba y de Juan de Grijalva, que transitaron por las costas del
Caribe y del golfo de México, para luego incorporarse a la expedición de Her-
nán Cortés. Después de la caída de Tenochtitlan peleó en distintas campañas
y recibió sucesivas encomiendas de indios hasta que se estableció finalmente
en la ciudad de Guatemala, de cuyo ayuntamiento fue regidor. En busca de
nuevas mercedes y para defender los derechos de los encomenderos hizo dos
viajes a España en 1540 y 1550.
Los años restantes de su vida a partir de esta última fecha los dedicó,
entre otras cosas, a redactar su historia de la conquista de México (publicada
hasta 1632), basada en sus propios recuerdos, en los informes verbales y es-
critos de algunos de sus compañeros y fuertemente influida por la literatura
caballeresca. No obstante su falta de estudios, que él mismo admitía, Bernal
muestra en su obra ser un escritor de prosa imaginativa, con gran capacidad
para retratar lugares y personas y para referir anécdotas, y con una cultura
letrada y retórica bastante extensa para un hombre de su condición. Sin em-
bargo, algo que sobresale en su obra es la insistencia en su calidad de testigo
presencial, tanto como recurso retórico como argumento central de la vera-
cidad de su narración, además de su necesidad de que los hechos no se pier-
dan en el olvido y que su fama se mantenga en la memoria para las genera-
ciones futuras.36
Por otro lado, al igual que muchos de sus compañeros, Bernal creía que
los conquistadores no habían recibido de la Corona la justa recompensa a los
peligros y riesgos que habían pasado en combates y exploraciones, por lo
que buscó con su crónica que, al menos, los servicios de sus camaradas no

35
El relato de Gómara resultaba peligroso para la Corona pues defendía y exaltaba los méri-
tos de los conquistadores, a quienes Felipe II estaba quitando privilegios. A. Mendiola, op. cit.,
p. 359.
36
A. Mendiola, Bernal Díaz del Castillo…, pp. 128 y ss.
82 la era medieval-renacentista

fueran ignorados ni despreciados. La obra se inserta por tanto en un género


que es la relación de méritos y servicios, es decir, es un documento legal. De
ahí que intentara desmentir a autores como Francisco López de Gómara, de
quien tomó muchas cosas, pero que había escrito acerca de la Nueva España
sin conocerla y otorgando todo el mérito de la conquista a Hernán Cortés.
Uno de los temas de disputa era precisamente la aparición de Santiago en la
batalla, que ni él ni ninguno de los conquistadores vio ni oyó mencionar.
En su relato Bernal, sin dejar de reconocer el liderazgo de su comandan-
te, dio nombre y rostro a muchos soldados y capitanes, describiendo sus
cualidades y defectos y haciéndose eco de las opiniones y sentimientos que
recorrían los campamentos de los conquistadores. Su obra está enmarcada,
por tanto, en una época en la que la Corona estaba disminuyendo los privile-
gios a los encomenderos, por lo cual Bernal, aunque puede considerarse
como un testigo del hecho, lo es también del proceso que marcó los discur-
sos de la segunda mitad del siglo. Frente a la visión personalista de Cortés y la
perspectiva imperial que muestra López de Gómara, Bernal representa la pos-
tura de los encomenderos descontentos por la nueva actitud de la Corona.
En estos grandes cronistas de la conquista se vieron reflejados los tres as-
pectos que resumen el ideario de los conquistadores: oro, gloria y evangelio.
El primero insistía en la justicia que debía ejercer la Corona para premiar
los esfuerzos de los conquistadores con el trabajo y el tributo de los indios,
con la necesidad de formalizar la herencia de esas encomiendas. La gloria se
relacionaba con la exaltación de las hazañas guerreras tanto en la conquista
como en el proceso de pacificación, hazañas que permitían al rey mantener
su dominio sobre estas tierras. Por ello, era necesario mostrar a los indios
como valerosos contrincantes pues con ello se exaltaba a quienes los vencie-
ron. El evangelio le daba a la conquista su dimensión espiritual y trascen-
dente como una obra querida por Dios y como un medio para la salvación de
sus autores. En este último aspecto los conquistadores se vieron influidos
por el otro sector español que actuaba en Indias: los religiosos.

4. La primera evangelización vista por los frailes

Creo que no me yerro que sería otro mayor daño, que por los muchos insultos y
abominaciones que se harían, andando esta gente suelta [los españoles] Dios
Nuestro Señor permitiría en todos un gran castigo y cesaría la más santa y al-
ta obra que desde la conversión de los apóstoles acá jamás se ha comenzado,
la cual, bendito Nuestro Señor, va en tales términos que si hubiese tantos obreros
cuantos son necesarios por tan gran multitud de mies, muy en breve tengo espe-
ranza que se plantaría en esta tierra otra nueva Iglesia, de que siendo vuestra ex-
celencia el fundador, no podría carecer de gran premio.37

37
H. Cortés, “Quinta carta de relación” (15 de octubre de 1524), en op. cit., p. 265.
la era medieval-renacentista 83

En sus cartas cuarta y quinta, escritas entre 1524 y 1526, Hernán Cortés
parece tomar conciencia de su intermediación como agente de Dios en la
conversión de los naturales. Sin duda los inspiradores de los nuevos discur-
sos cortesianos fueron los franciscanos recién llegados, hombres empapados
del espíritu del humanismo cristiano y la reforma católica y predicadores del
regreso a la Iglesia primitiva y que consideraban que la convivencia entre
españoles e indios podía ser muy perjudicial para los segundos. Su presencia
se puede ver en otros testimonios donde Cortés pedía que vinieran frailes y
no “obispos y otros prelados”, quienes “no dejarían de seguir la costumbre
[...] de disponer de los bienes de la Iglesia, que es gastarlos en pompas y
otros vicios”, discurso típico de las órdenes mendicantes en búsqueda de una
cristianización dirigida sólo por ellas y enmarcada en el espíritu de la pobre-
za evangélica. Como se ve en el epígrafe, en su quinta carta Cortés profetiza-
ba la fundación de una nueva Iglesia en la que Dios sería honrado y servido
más que en ninguna otra de la tierra. Detrás de sus palabras estaban los
franciscanos, quienes proveyeron a Cortés no sólo de este discurso, con el
cual pudo designarse a sí mismo como un elegido para traer a los indios
al conocimiento de Dios, sino también de su proyecto para crear en estas
tierras una nueva sociedad cristiana.38
Cortés había esgrimido en sus cartas dos argumentos, propuestos no
sólo ante el emperador sino también ante los caciques con los que establecía
sus alianzas: “que los indios viniesen en conocimiento de nuestra santa fe
católica y que fuesen vasallos de vuestras majestades”. Con ello se establecía
un régimen de justicia, frente a la tiranía de Moctezuma, y se legitimaba la
intervención militar liberadora, de acuerdo con los principios de la teolo-
gía escolástica.39 La actitud cristianizadora de Cortés se puede ver en la des-
trucción de los ídolos indígenas, para reemplazarlos con cruces e imágenes
de la Virgen, y en la administración del bautismo a aquellas indias que se
ofrecían como regalo a los españoles.
Por tanto, no es de sorprender que poco después de la conquista de Mé-
xico Hernán Cortés pidiera a Carlos V que le mandara un contingente de
frailes franciscanos con la específica misión de convertir a los indios de la
Nueva España a la fe cristiana.40 Al año siguiente de la llegada de fray Pedro
de Gante y de sus dos compañeros flamencos en 1523, arribaron otros doce
frailes menores reclutados de la recién fundada y reformada provincia de
San Gabriel de Extremadura. A su llegada, Cortés los recibió con grandes
ceremonias, se arrodilló ante ellos y con ese acto les concedió una autoridad
moral que nadie antes había recibido. Por ello, la conquista y el conquista-

38
John H. Elliot, “Cortés y Moctezuma”, en Gilbert M. Joseph y Thimothy J. Henderson, The
Mexico Reader. History, Culture, Politics, pp. 105-108.
39
Jaime Cuadriello, “El origen del reino y la configuración de su empresa”, en Los pinceles de
la historia. El origen del reino de la Nueva España (1680-1750), pp. 51-107, p. 52.
40
H. Cortés, “Cuarta carta de relación” (15 de octubre de 1524), en op. cit., p. 257.
84 la era medieval-renacentista

dor quedaron indeleblemente vinculados con la evangelización en el discur-


so de los franciscanos. En él, al igual que en el de los conquistadores, la labor
misionera que se estaba llevando a cabo se convertía en una exaltación de la
propia orden religiosa.
El primer texto que nos queda donde se puede ver con claridad esta ade-
cuación entre retórica y realidad es la crónica de fray Toribio de Motolinia,
Historia de los indios de la Nueva España, escrita alrededor de 1545.41 Este
religioso (ca. 1490-1569), uno de los primeros doce franciscanos que llega-
ron a Nueva España y un activo misionero, tenía la intención de mostrar en
su obra una panorámica de la labor de sus hermanos de orden a lo largo de
las primeras tres décadas de la evangelización. En ella aparecían los frailes
como seres perfectos que andaban siempre a pie, vestían pobremente y pe-
dían limosna para comer. Su dirigente, fray Martín de Valencia, era un mo-
delo de virtudes cristianas, ermitaño y predicador, varón apostólico que ha-
bía compaginado los ideales de vida activa de un dirigente, con la práctica de
las virtudes propias de la vida contemplativa. Era una combinación perfecta
de Marta y María, un espejo del Bautista quien había salido del desierto para
anunciar la venida de Cristo. A partir de una biografía previa realizada por
su hermano de hábito fray Francisco Jiménez, Motolinia nos muestra a un
santo cuya vida había estado llena de premoniciones y sueños sobre el ex-
traordinario destino que le tenía deparado la Providencia.42
Motolinia pensaba además que el número 12 (el de sus compañeros de
misión) era providencial y demostraba la similitud entre ellos y los após-
toles enviados por el Mesías. Al principio desarrolló esta idea al señalar que
la etimología de Anáhuac estaba relacionada con el concepto “mundo”, y
agregaba:

Envió pues Jesucristo a sus doce a predicar por todo el mundo en toda parte y lu-
gar fue oída y salió la palabra de ellos a cuyo ejemplo san Francisco fue e envió sus
frailes a predicar al mundo, cuya noticia fue publicada o divulgada en todo el mun-
do, de que hasta nuestro tiempo hubo noticia, ansí de fieles como de infieles. Aho-
ra que nuestro Dios descubrió este otro mundo, a nosotros nuevo porque ab ae-
terno tenía en su mente electo al apostólico Francisco por alférez y capitán de esta
conquista espiritual, como adelante se dirá, inspiró a su vicario el Sumo Pontífice
y el mismo Francisco a nuestro padre el general que es ansí mismo vicario suyo,

41
La obra original de Motolinia no se conoce. Existen varias versiones resumidas de ella que el
erudito Edmundo O’Gorman ha estudiado a profundidad. La primera fue editada por él con el tí-
tulo Historia de los indios de la Nueva España. El mismo autor publicó una segunda versión con
el título Memoriales o libro de las cosas de la Nueva España y de los naturales de ella. Finalmente,
este historiador ha propuesto incluso la reconstrucción de la obra completa en un texto llama-
do El libro perdido.
42
Fray Francisco Ximénez, “Vida de fray Martín de Valencia”, edición de Pedro Ángeles.
Apéndice a Antonio Rubial García, La hermana pobreza. El franciscanismo: de la Edad Media a la
evangelización novohispana, pp. 211-261.
la era medieval-renacentista 85

enviasen los sobredichos religiosos, cuyo sonido y voz en toda la redondez de este
Nuevo Mundo ha salido y ha sonado hasta los confines de él o la mayor parte.43

Para Motolinia los franciscanos fueron enviados por el mismo Cristo y en


la visión que tuvo san Francisco en el monte Auvernia recibió el aviso que
“Dios le tenía guardada la conversión de estos indios, como dio a otros de sus
apóstoles las de otras Indias”.44 En ese contexto es también considerado pro-
videncial el hecho de que los frailes hayan desembarcado en Veracruz el 12 de
mayo, durante la vigilia de Pentecostés. Frente a la percepción personalista
de Cortés y la imperialista de Gómara, Motolinia representa la primera ver-
sión corporativizada de los hechos fundadores de la Nueva España, término
que usó continuamente como muestra del sentido territorial de los frailes.
Motolinia muestra en su obra una visión muy optimista de la Iglesia in-
diana, marcada por un fuerte providencialismo. Dios había preparado la llega-
da de los religiosos a México con presagios y prodigios, incluido el anuncio de
Quetzalcóatl, y había ayudado, primero a los conquistadores y después a los
frailes, a destruir las idolatrías y a liberar a los indios de las garras de Satán.45
No cabía por tanto duda alguna de que la Divina Providencia tenía preparada
esta tierra para un destino glorioso: la comunidad eclesiástica de las Indias,
con todas las características del cristianismo prístino. Ella representaba la sal-
vación para la Iglesia, que había sufrido una gran pérdida por la herejía pro-
testante. Para Motolinia, la naturaleza del Anáhuac era la más propicia para la
perfección, tenía “las más hermosas montañas del mundo”; como “otra Egip-
to” que estaba llena de idolatrías y pecados y floreció después en gran santi-
dad, en esta tierra de idólatras florecen ahora “ermitaños y contemplativos”.46
Y en esta tónica agregaba exaltado al hablar de la antigua Tenochtitlan:

¡Oh México! […] Eras entonces una Babilonia, llena de confusiones y maldades;
ahora eres otra Jerusalén, madre de provincias y reinos. Andabas e ibas a do que-
rías, según te guiaba la voluntad de un idiota gentil, que en ti ejecutaba leyes
bárbaras; ahora muchas velan sobre ti, para que vivas según leyes divinas y hu-
manas. Otro tiempo con autoridad del príncipe de las tinieblas, anhelando ame-
nazabas, prendías y sacrificabas, así hombres como mujeres, y su sangre ofrecías
a el demonio en cartas y papeles; ahora con oraciones y sacrificios buenos y jus-
tos adoras y confiesas a el Señor de los señores. ¡Oh México! Si levantases los
ojos a tus montes de que está cercada, verías que son en tu ayuda y defensa más
ángeles buenos, que demonios fueron contra ti en otro tiempo, para te hacer caer
en pecados y yerros.47

43
Toribio de Motolinia, Memoriales o libro de las cosas…, pp. 20 y ss.
44
T. de Motolinia, Historia de los indios…, trat. 3, cap. 1, p. 118.
45
Los presagios no se encuentran en la Historia de los indios… de Motolinia sino en lo que
O’Gorman llamó El libro perdido, parte iii, cap. xx, pp. 371 y ss.
46
T. de Motolinia, Historia de los indios…, trat. 3, cap. 9, p. 156.
47
Ibid., trat. 3, cap. 6, p. 143.
86 la era medieval-renacentista

Era por tanto un deber de los frailes, emisarios y colaboradores de la


Divina Providencia, mantener estas tierras y a sus habitantes como una joya
preciosa en su pureza original.48
El anhelo de los franciscanos de fundar en Nueva España un reino utópi-
co, una nueva Jerusalén, fue, además de una muestra del ideal de llegar al
cristianismo prístino, una manifestación de las creencias escatológicas den-
tro de la orden, pues con los indígenas se forjaría el reino de paz que prece-
dería al Apocalipsis. Surgidas a raíz de algunos libros bíblicos, especialmen-
te el Libro de Daniel y el Apocalipsis de san Juan, estas creencias se habían
desarrollado durante la Edad Media, sobre todo en las etapas críticas, y con-
sideraban la destrucción del universo algo inminente. Motolinia fue el pri-
mero de los cronistas religiosos novohispanos que manifestó la idea de que
los extremos de la historia del Nuevo Testamento se tocaban, pues si con la
Iglesia primitiva, con toda su perfección, se había iniciado el peregrinar del
pueblo de Cristo, con la Iglesia indiana, imitadora y espejo fiel de aquella,
terminarían los tiempos antes de la segunda venida del Mesías. A este res-
pecto dice: “Preguntáis ¿qué tan grande es su Iglesia? Dígote que a solis ortu
usque od occasum (salmo 112,3), desde oriente hasta occidente y en toda
esta grande Iglesia de Dios es y ha de ser el nombre de Dios loado y glorifica-
do; y como floreció en el principio la Iglesia (en) oriente, que es principio del
mundo, bien ansí agora, en el fin de los siglos, ha de florecer en occidente
que es fin del mundo”.49
Aunque la obra de Motolinia permaneció inédita, su texto fue consultado
en el archivo de los franciscanos de la capital y sirvió como modelo para
toda la historiografía mendicante novohispana posterior, hasta finales del si-
glo xviii.
Junto con el fraile, el otro gran personaje de la evangelización era el con-
quistador, construido como un caballero cristiano que luchaba por la fe. En
ese contexto, la conquista se consideró como un hecho necesario para la cris-
tianización. Sin embargo, el tema no era visto desde una perspectiva única.
Las grandes desgracias y la mortandad que trajo consigo la conquista para
los pueblos indígenas, así como los abusos de los encomenderos, fueron uno
de los temas que mayor polémica causó en el imperio español durante las
primeras décadas del siglo xvi. Frente a la posición de algunos juristas que
defendían el derecho de la Corona a realizar tales actos y que justificaban
la conquista y sus abusos arguyendo la inferioridad natural de los indios, se
encontraba aquellos (en su mayor parte frailes) que defendían los derechos
de éstos, criticaban los abusos y proponían soluciones.
Sin duda alguna el profeta y polemista más combativo en este sentido
fue el dominico fray Bartolomé de las Casas (1474-1566). Su visión sombría
de la conquista y su actuación en defensa de los derechos de los indios deja-

48
Elsa Cecilia Frost, La historia de Dios en las Indias…, pp. 242 y ss.
49
T. de Motolinia, Memoriales o libro de las cosas…, p. 220.
la era medieval-renacentista 87

ron una profunda huella al incidir en la legislación y en la leyenda negra so-


bre España que generaron Inglaterra, Francia y Holanda, pues fue uno de los
autores más traducidos en Europa. En su Brevísima relación el fraile domini-
co utilizó adjetivos hiperbólicos como un recurso retórico para conseguir que
su destinatario, el príncipe Felipe, quedara impresionado e influyera en la
transformación radical de las condiciones de explotación de América. Los
indios eran personas obedientísimas y fidelísimas, mientras que los españo-
les realizan actos crudelísimos. El uso constante del adjetivo “infinito” que
parecería hacer inverosímil la narración, tenía por finalidad conseguir la in-
dignación de los lectores. Para Las Casas, “la guerra declarada a los infieles
para que reciban la religión cristiana... es una guerra temeraria, injusta, ini-
cua, tiránica”, por lo que el único modo de predicación válido era el que ha-
bían usado los apóstoles.50
El carácter impulsivo de Las Casas, unido a su radicalismo y a su posi-
ción intolerante, ocasionó fuertes controversias en Europa y en América. Uno
de sus principales opositores fue el franciscano Toribio de Motolinia, quien se
mostraba más optimista que Las Casas y aunque habló también de las plagas
de la conquista y criticó los excesos cometidos por los españoles, no conside-
raba la encomienda como algo tan negativo, siempre que se limitaran los
abusos. En una carta que enviaba a Carlos V en 1553 señalaba: “Y los que no
quisieren oír de grado el evangelio de Jesucristo sea por fuerza. Que aquí tie-
ne lugar aquel proverbio: más vale bueno por fuerza que malo por grado”. 51
La conquista era vista así como un mal necesario y la violencia como algo in-
dispensable para apremiar a los indios a recibir la salvación. Para justificar
esta actitud Motolinia había utilizado la frase “compelle eos intrare” (oblíga-
los a entrar) (Lucas, 14, 23), dicha a propósito de la parábola de los invitados
descorteses y de la orden del amo para llenar la casa con todo el que pasara
por los caminos. Desde san Agustín esta frase legitimó el uso de la fuerza
para obligar a los herejes y paganos a someterse al dominio cristiano.
A pesar de estas divergencias, para ambos frailes América era el territorio
donde se debía realizar la utopía cristiana, era el lugar elegido por Dios para
llevar a cabo la construcción de la Jerusalén terrena antes del fin de los tiem-
pos. La transposición de tópicos y mitos clásicos o bíblicos como el Edén o la
Arcadia, de los reinos de la abundancia como Jauja o de tiempos felices como
la Edad Dorada quedarían poco a poco olvidados ante los frustrados intentos
por encontrarlos. El espacio se fue llenando entonces con las utopías construi-
das por los españoles (conquistadores y frailes) sobre esta tierra. El paraíso
terrenal natural debía ceder su espacio a la ciudad ideal proyectada por los
hombres. Pero la nueva sociedad debía tomar en cuenta a los nativos que la
habitaban, personajes en los que también se confundían realidad y retórica.

50
Cf. Bartolomé de las Casas, Del único modo de atraer a todas las gentes a la religión verdadera.
51
T. de Motolinia, “Carta al emperador Carlos V” (2 de enero de 1555), en Historia de los in-
dios..., p. 211.
88 la era medieval-renacentista

5. La construcción retórica del indio


y sus primeras imágenes

Todas estas universas e infinitas gentes […] crió Dios los más simples, sin malda-
des ni dobleces, obedientísimas y fidelísimas a sus señores naturales y a los cris-
tianos a quien sirven; más humildes, más pacientes […], sin rencillas ni bullicios,
no rijosos, no querulosos, sin rencores, sin odios, sin desear venganzas, que hay
en el mundo. Son asimismo las gentes más delicadas, flacas y tiernas en com-
plexión y que menos pueden sufrir trabajos y que más fácilmente mueren de
cualquiera enfermedad […] Son también gentes paupérrimas y que menos po-
seen ni quieren poseer de bienes temporales; y por esto no soberbias, no ambi-
ciosas, no codiciosas […] Son eso mismo de limpios y desocupados y vivos en-
tendimientos, muy capaces y dóciles para toda buena doctrina; aptísimos para
recibir nuestra santa fe católica y ser dotados de virtuosas costumbres, y las que
menos impedimentos tienen para esto, que Dios crió en el mundo.52

Los últimos años del siglo xv vieron aparecer en Europa las primeras
imágenes de los hombres americanos: eran pequeñas figuras desnudas que
huían a un bosque atemorizadas ante la presencia de los blancos. El autor de
tal imagen, un grabador italiano, se había basado en las descripciones de Cris-
tóbal Colón y, salvo la desnudez, nada diferenciaba a esos hombres de los del
viejo continente.53 Conforme avanzaban los descubrimientos iban quedando
cada vez más frustradas las expectativas de encontrar a los humanoides mons-
truosos que poblaban los bordes del mundo (cinocéfalos, lestrigones, ble-
mis, amazonas o gigantes) y cuya existencia había sido aseverada por auto-
ridades como la de san Isidoro de Sevilla.
En 1505, un grabado alemán que ilustraba una carta de Américo Ves-
puccio introdujo un nuevo elemento. En él aparecían representados hom-
bres y mujeres en una playa del Brasil con manojos de plumas en cabezas,
cinturas, brazos y pies; ellos armados con arcos y flechas y ellas atendiendo
a sus hijos con actitud maternal. Esa imagen del indio con plumas quedaría
como un estereotipo impuesto al resto de los indios del continente en la vi-
sión europea hasta el siglo xviii. En el grabado existía un elemento más que
hay que resaltar; se trata de los restos humanos colgados de una techumbre
de troncos que hacían alusión a sus prácticas antropofágicas. La imagen
correspondía a una de las visiones que tuvieron los europeos al contacto

52
B. de las Casas, Brevísima relación de la destrucción de las Indias, en Tratados, vol. i, pp.
15-17.
53
La primera imagen que describe el descubrimiento es la conocida xilografía de 1493 im-
presa en Italia con la versión versificada de Dati sobre la carta de Colón. María Concepción
García Sáiz, “La desigual contribución del arte europeo a la concepción del mundo americano
durante los siglos xvi al xix”, en Arte, historia e identidad en América. Visiones comparativas.
xvii Coloquio Internacional de Historia del Arte, vol. i, p. 62.
la era medieval-renacentista 89

con los seres americanos, la que los consideró como salvajes perversos, lo
que para algunos justificaba el hacerlos esclavos. A pesar de la visión iguali-
taria sobre el ser humano propuesta por el cristianismo, la dimensión jerár-
quica y cortesana de la sociedad que predominaba en los autores renacentis-
tas europeos proponía la existencia de diversos grados de humanidad, siendo
el noble occidental su culminación y el plebeyo salvaje americano su extre-
mo más ínfimo.54
La idea, de hecho, había surgido en Europa desde el siglo xiii con la pre-
sencia de los tártaros, considerados como salvajes antropófagos y belicosos.
Pero los tártaros eran también hombres sin secta, abiertos a recibir la fe cris-
tiana, y capaces de aliarse al Occidente contra el Islam. Esta perspectiva más
positiva apareció vinculada con el mito griego del “buen salvaje” que habitó
el mundo en una Edad de Oro, un espacio de eterna primavera, donde la tie-
rra daba sus frutos sin necesidad de trabajarlos y donde no existían rencores,
ni propiedad, ni ejércitos. El mito clásico, unido al bíblico de la inocencia
del paraíso terrenal y al de la existencia de gentiles inclinados a una religión
natural, tomó cuerpo con la aparición del hombre americano al que se apli-
có también esta categoría de buen salvaje.
Uno de los mayores propulsores de esta visión positiva del indio fue fray
Bartolomé de las Casas, como se deja ver en el epígrafe. Sus tesis amplia-
mente difundidas sobre el estado de inocencia en que vivían los indios, muy
semejante al que poseía Adán en el paraíso, hicieron extensivas esas cualida-
des de los caribeños a los indios de todo el continente.55 Con todo, también a
este ser bondadoso se le vistió de plumas como correspondía a su calidad
moral de salvaje. Desde entonces, el binomio vestido/desnudo jugará un pa-
pel central en las representaciones plásticas y retóricas del indio tanto en
Europa como en América. Con esa imagen estereotipada de emplumado, el
indio transitaría por el mundo visual y retórico europeo desde el Renaci-
miento hasta la Ilustración.
Sin embargo, la imagen del salvaje americano tuvo que ser matizada a
partir de que Hernán Cortés diera noticia de los pueblos que habitaban en
México. Sus Cartas de relación, publicadas en latín en la década entre 1520 y
1530, mostraron a los europeos una civilización urbana, con gobierno, insti-
tuciones políticas y educativas y valores morales, es decir, con las caracterís-
ticas propias de una sociedad estratificada y jerárquica como la europea. Esa
actitud se vio incluso en su oposición en un principio a que sus adorato-
rios fueran destruidos. Rodrigo de Castañeda, en un testimonio presentado
contra Cortés en 1529, dice que se opuso a la quema de los templos por los
frailes pues “quería que estuviesen aquellas casas de ídolos por memoria”.56

54
Perla Chinchilla et al., La construcción retórica de la realidad..., p. 30.
55
Allan Milhou, “El indio americano y el mito de la religión natural”, en La imagen del indio
en la Europa moderna, pp. 171-196.
56
José Luis Martínez, Hernán Cortés, p. 398.
90 la era medieval-renacentista

Cortés estaba convencido de que los indios eran seres humanos normales,
cuyo nivel de civilización era casi igual al de los españoles y cuyos errores,
lejos de resultar de una intervención demoniaca directa, se debían más a una
flaqueza humana, susceptible de instrucción y corrección.
Su misma actitud ante el mestizaje era un claro ejemplo de esta falta de
prejuicios. Cortés conservó el náhuatl como lengua franca en un reino y se-
gún algunos autores lo aprendió y habló con fluidez después de 1524. En
Coyoacán, mientras se reconstruía la destruida Tenochtitlan, vivía como un
señor indígena con sus concubinas (Malitzin, Tecuichpo, la Hermosilla y su
amante taina de Cuba) y con sus hijos mestizos; el hecho no debió pasar
inadvertido para los nobles nativos, para quienes tener una sola mujer hu-
biera sido impropio de un señor de su rango. La situación duró poco pues
cuando llegaron los franciscanos Cortés ya había reducido su séquito feme-
nino y se mostró desde entonces como un “buen cristiano”. De hecho, Cortés
apoyaría a estos frailes en su proyecto de indianización del cristianismo.57
Cortés fue también el primero que dio una visión muy positiva de la figu-
ra indígena que sería determinante para la construcción histórica posterior:
Moctezuma. En sus cartas puso en sus labios palabras que bien pudieron
estar en boca de un cristiano pero que eran imposibles para un mexica. En
una, el personaje agradecía a los dioses por que había llegado el momento
largamente esperado. Con estas palabras Cortés daba pie a la creencia en un
anuncio del Evangelio anterior a la llegada de los españoles, un poco a la
manera de las sibilas que anunciaron la venida de Cristo a los paganos, con
lo cual se “cristianizaba” el pasado prehispánico.58
Por otro lado, Cortés fue también el primero en asimilar a los mexicas
con cualquiera de los grandes pueblos civilizados paganos, pero sobre to-
do con los musulmanes. El “servicio” de Moctezuma era superior al de cual-
quier sultán o “señor infiel”, y el “quinto” que se le enviaba, por su “novedad y
extrañeza”, era algo no comparable con lo que pudiera tener “ningún otro
príncipe en el mundo entero”. En sus cartas aparece muy a menudo la com-
paración de los indios con los moros y de sus templos con las mezquitas. Pero
sobre todo Cortés dejó para los europeos la imagen de un reino rico y próspe-
ro que se integraba al imperio de Carlos V, “con no menos gloria” que la mis-
mísima Alemania. Con su obra se construía la visión de que México-Tenoch-
titlan era sede de una sociedad cortesana como las del viejo continente.59
Moctezuma fue también uno de los personajes más sobresalientes en la
crónica de Gómara. En su retrato (al que dedica varios capítulos de su obra)

57
Christian Duverger, Cortés, pp. 227 y ss.
58
Elliot ve en este pasaje una clara alusión bíblica a Lucas 2: 29-32 y lo asocia con concepciones
mesiánicas. Elliot refiere una segunda mención en la que el emperador, después de desnudarse, se-
ñaló que era de carne y hueso como todos los humanos, lo que recuerda también a frases evangélicas
y paulinas. J. H. Elliot, “Cortés y Moctezuma”, en G. M. Joseph y T. J. Henderson, op. cit., p. 106.
59
Anthony Pagden, “Identity formation in Spanish America”, en Nicholas Canny y Anthony Pag-
den (eds.), Colonial Identity in the Atlantic World, 1500-1800, pp. 51-93, p. 52.
la era medieval-renacentista 91

el rey mexica aparece descrito tanto física como moralmente a partir del es-
quema retórico. Después de pintar su apostura y buena presencia y gravedad,
el cronista habla de su linaje, cordura, sabiduría y prudencia, destaca su libe-
ralidad con los españoles y su mesura y magnanimidad en la aplicación de
castigos, y resalta su carácter aguerrido y conquistador, siguiendo los mode-
los europeos de los “espejos de príncipes”. Para Gómara “pocos reyes se le
igualaban”. Sin embargo, aunque Moctezuma era digno de aparecer junto
con otros “hombres ilustres” de la gentilidad, para justificar la conquista, el
autor debía resaltar cierto despotismo, además de la poligamia y la antropo-
fagia, con lo cual se acentuaba el carácter libertador de los españoles.60
La misma actitud de asombro muestra Bernal Díaz del Castillo. En su
“retrato” de Moctezuma lo llama “el mejor rey que hubo”, y lo describe como
alguien a quien trató personalmente. Además de las reseñas de la “cámara
del tesoro”, de los usos y costumbres “de la corte” y de su “palacio”, Bernal
resalta los rasgos humanos de su personalidad, su deferencia con los españo-
les, el gran afecto que éstos le tenían, la relación que llegó a entablar con
ellos, el porqué no fue bautizado, en fin, narraciones que permitían al cronis-
ta acentuar su calidad de testigo presencial de los hechos. Sin embargo, los
valores que se aplican a Moctezuma son los de un rey occidental, un “prínci-
pe cortesano” y un “valiente guerrero”.61
Fue también Bernal quien nos dejó la primera referencia de doña Marina
o la Malinche como una poderosa india cacica de la zona de Coatzacoalcos.
En el capítulo xxxvii de su Historia narra cómo fue vendida como esclava por
sus familiares (al igual que José en Egipto) y cómo mostró su gran valía mo-
ral al perdonarlos cuando se los reencontró durante el viaje de Cortés a las
Hibueras. En contraste con la mención escueta que trae Cortés sobre ella en
su quinta Carta de relación, Bernal resalta su ayuda fundamental como intér-
prete, su entrega a la causa de los españoles, su labor en la primera cristia-
nización, su matrimonio con Juan Jaramillo y el especial afecto que le tenía
Cortés, de quien tuvo un hijo. Bernal la considera “varonil” por el gran valor
que mostró, no propio de una mujer, tópico común también en la literatura.
De ella dice, finalmente, que “tenía mucho ser y mandaba absolutamente so-
bre todos los indios en toda la Nueva España”.62
A los conquistadores les interesaba promover esta visión de una nobleza
indígena valerosa y digna, pues con ello se enaltecía su propia labor. Esta vi-
sión se reforzó con la que difundían los religiosos, quienes exaltaron no sólo
a la nobleza sino a todo el pueblo nativo. Salvo excepciones, la mayoría de los
misioneros consideraron al indígena como alguien capaz para comprender el
60
Sonia Rose-Fuggle, “Moctezuma, varón ilustre. Su retrato en López de Gómara, Cervantes
de Salazar y Díaz del Castillo”, en Kart Kohut y Sonia Rose (eds.), Pensamiento europeo y cultu-
ra colonial, pp. 68-97.
61
Ibid., p. 79.
62
B. Díaz del Castillo, Historia verdadera de la conquista de la Nueva España, cap. xxxviii,
pp. 61 y ss.
92 la era medieval-renacentista

cristianismo y poseedor de cualidades idóneas (como el ingenio, la humildad


y la sumisión) para llevar a cabo su utopía. Con el tiempo, sin embargo, co-
menzaron a darse matices y a cuestionarse esa supuesta bondad. Al principio,
lo que predominó fue una visión optimista que veía a los indios como seres
buenos por naturaleza, seres que antes habían sido engañados por el Demo-
nio (pecadores inconscientes que flaquearon por ceguera y por desconoci-
miento), pero cuya capacidad quedaba de manifiesto con su inmediata acep-
tación del cristianismo y con la presencia entre ellos de niños mártires por la
fe. Esta posición se veía influida por la situación de desamparo y explotación
en que vivían sus fieles, por lo que la retórica sobre el indio estuvo siempre
condicionada en estos textos por la defensa de los derechos indígenas.
La obra donde esto se puede observar con más claridad fue en la de fray
Bartolomé de las Casas, para quien los indios tenían numerosas cualidades
naturales. Los totonacos eran como cristianos, no poseían sacrificios y aun-
que tenían ídolos creían en un solo Dios. Para descargarlos del pecado de
idolatría, Las Casas consideraba que los indios habían sido obligados por el
Demonio a los sacrificios por lo que estaban exculpados de tales iniquidades.
Incluso habían recibido premoniciones del cristianismo, al igual que el pue-
blo hebreo o los paganos a través de las sibilas.63 Junto con Cortés, Las Casas
fue el otro autor editado que influyó profundamente en la visión posterior
sobre el mundo indígena.64
Junto a esta visión optimista que mostraba Las Casas, existía otra pesi-
mista que consideraba al indio incapaz para ser plenamente cristiano si el
fraile lo abandonaba. El paternalismo y la visión del indígena como niño se
generaron acá como parte del discurso evangelizador. Para quienes así pen-
saban, los indios prehispánicos habían sido ministros del Demonio y peca-
dores conscientes, por lo que la conquista y sus horrores habían sido un cas-
tigo justo por sus crímenes. La semejanza entre las prácticas cristianas y los
ritos indígenas (el ayuno, los sacramentos) se explicaba como una parodia
demoniaca. El mismo regreso a las idolatrías no podía ser otra cosa más que
una negativa del Demonio a dejar su dominio sobre estas almas.65 Los indios
apóstatas ya no debían verse como gente simple y crédula a quien el Demo-
nio había engañado, sino como idólatras que lo veneraban conscientemente.
Con este propósito, Satanás había creado su propia iglesia, tenía sus “execra-
mentos” para contrarrestar los sacramentos de la Iglesia y sus ministros.66
Esta concepción negativa de las culturas amerindias sometidas al poder de
Satanás justificaba plenamente la presencia europea. No es accidental que la

63
B. de las Casas, Los indios de Nueva España, pp. 53 y ss.
64
Benjamín Keen, La imagen azteca en el pensamiento occidental, pp. 102 y ss.
65
Fray Toribio de Motolinia explicaba al conde de Benavente que la palabra para nombrar
un hongo alucinógeno traducida literalmente al castellano significaba “la carne de Dios”, “o del
demonio al que ellos adoran”. T. de Motolinia, Historia de los indios…, trat. i, cap. 2, p. 20.
66
Fernando Cervantes, El Diablo en el Nuevo Mundo. El impacto del diabolismo a través de la
colonización de Hispanoamérica, p. 45.
la era medieval-renacentista 93

mayoría de los discursos de los primeros años tuvieran como tema central
la liberación del pecado y del poder del Demonio, y que los españoles (frailes
y conquistadores) se consideraran a sí mismos como portadores del mensaje
evangélico, enviados “a fin de iluminar a los que habitan en tinieblas y som-
bras de muerte” (Lucas 1, 79).67
Para algunos religiosos como fray Martín de Valencia y fray Domingo de
Betanzos, el regreso a las idolatrías provocó tal desilusión que los llevó inclu-
so a intentar marcharse a China, donde esperaban encontrar las condiciones
para fundar una Iglesia sin defectos. Para estos religiosos la persecución
contra los nobles, sacerdotes y hechiceros que continuaban con los ritos a
sus dioses era una misión divina. Fray Martín de Valencia mandó ajusticiar
a varios idólatras en el valle de México entre 1524 y 1526. En 1539, el obis-
po Zumárraga enjuició y envió a la hoguera por idólatra al señor de Tezcoco
Carlos Chichimecatecuhtli. La Corona determinó que tal sentencia había
sido excesiva, y desde entonces se consideró que la idolatría no era un delito
que mereciera la pena de muerte, por lo que en adelante sólo se castigó con
azotes y cárcel. Tal fue el castigo que fray Diego de Landa aplicó a mediados
del siglo a varios caciques del pueblo de Mani, en Yucatán.
Aunque en el discurso de los misioneros se transitaba de una posición de
exaltación de las virtudes del indio a otra de repudio por sus recaídas, el pa-
pel del Demonio siempre estuvo presente como instigador del mal tanto antes
como después de la conquista. En esta posición podemos situar a fray Toribio
de Motolinia, quien, junto con la exaltación de los frailes, presentaba también
una cristiandad indígena perfecta, practicante y sumisa a los dictámenes de
los religiosos, que contrastaba retóricamente con las descripciones de cruel-
dad, sacrificios humanos y vicios innombrables de los indios en su gentilidad
demoniaca. En esa Jerusalén terrena fundada por los frailes todo era armonía
y en ella tomaba cuerpo esa sociedad cristiana perfecta que fue la Iglesia pri-
mitiva. Para Motolinia, esa cristiandad había dado incluso sus primeros már-
tires, los niños indígenas Cristóbal, Antonio y Juan de Tlaxcala, quienes mu-
rieron por su actividad como descubridores y denunciantes de idolatrías.
Además, con base en el libro del Éxodo y teniendo en mente La ciudad de
Dios de san Agustín, Motolinia identificaba a los indios mexicanos con un
nuevo Israel, sometido a la idolatría en Egipto, diezmado por las plagas de la
conquista, las epidemias y los trabajos forzados, hasta alcanzar “la tierra
prometida de la Iglesia cristiana”.68 La conquista se presentaba así como un
justo castigo divino contra los pecados del pasado, pero también como un me-
dio indispensable de la redención que traían los religiosos.
De hecho, el deseo de los frailes de aislar a los indígenas para mantener-
los en su pureza “evangélica”, fue una de las causas de los serios conflictos
entre los religiosos y las autoridades civiles y eclesiásticas durante el siglo

67
Joaquín Antonio Peñalosa, El Diablo en México, p. 15.
68
David Brading, Mito y profecía en la historia de México, pp. 36 y ss.
94 la era medieval-renacentista

xvi. Éstas los acusaban de usurpar funciones que no les correspondían, mien-
tras que los mendicantes, que habían ejercido un gran poder sobre los indios
en los primeros tiempos, decían estar defendiendo a la Iglesia primitiva in-
diana de la contaminación que traían los funcionarios civiles y los clérigos.69
La labor misionera exitosa sobre esos seres perfectos no podía empañar-
se con un hecho, jamás mencionado en la optimista crónica de Motolinia: la
supervivencia de las idolatrías. Este problema fue tratado por otro género de
textos que tampoco recibieron el beneficio de la imprenta, pero que mues-
tran otra de las perspectivas con las que se definió al indígena. El primero de
estos escritores fue fray Andrés de Olmos, recopilador de un impresionante
corpus documental hoy casi desaparecido. Nacido a principios del siglo xvi,
este franciscano había llegado con Zumárraga en 1528 y fue un activo evan-
gelizador en la Huasteca y en otras regiones. Por sus conocimientos de varias
lenguas indígenas (náhuatl, huasteco, totonaco), los miembros de la Segun-
da Audiencia le pidieron que elaborara la primera visión occidental sobre el
México antiguo entre 1533 y 1534. Esos mismos conocimientos movieron a
los prelados de su orden a solicitarle una recopilación de preceptos morales
indígenas adaptándolos al cristianismo (Huehuetlahtolli o discursos de los an-
cianos), quizás como instrumentos para enseñar la retórica indígena a los
misioneros. También a instancias de sus superiores franciscanos escribió en
náhuatl una colección de sermones sobre los siete pecados mortales, un Tra-
tado sobre las hechicerías y sortilegios y varias obras de teatro sobre el Juicio
Final y otros temas utilizados para imponer la monogamia, difundir el bau-
tismo y extirpar las idolatrías.
La obra de Olmos, aunque hoy casi desconocida, influyó profundamente
en la reconstrucción del mundo indígena que realizó Motolinia en la primera
parte de su obra y en el texto que el oidor Alonso de Zorita elaboró sobre los
señoríos prehispánicos. A imitación de él, otro franciscano, fray Jerónimo de
Alcalá, realizó alrededor de 1541 una recopilación de materiales sobre el reino
de Michoacán, sus raíces prehispánicas y su conquista que llevaba por título
Relación de Michoacán.70 El texto iba acompañado de cuarenta y cinco lámi-
nas que ilustraban algunos de los temas, mostrando la primera a varios seño-
res indígenas y a un fraile que entrega el libro al virrey Mendoza. La Relación
contiene solamente la versión del linaje vacuxecha, del cual provenía Pedro
Cuiniarángari, un allegado a esa familia señorial que gobernaba por entonces
Michoacán y que dio mucha información al padre Alcalá. Además de estas
fuentes, el religioso echó mano de otros informantes purépechas, sobre todo
del relato de un sacerdote o patamuti, que transcribe de manera casi literal,
absteniéndose de introducir juicios sobre la religión autóctona.
69
Cf. Georges Baudot, Utopía e historia en México. Los primeros cronistas de la civilización
mexicana (1520-1569).
70
La Relación es anónima, pero con base en una serie de datos Benedict Warren ha atribuido
su autoría a este fraile que era guardián en el convento de Pátzcuaro en 1541. Benedict Warren,
“Fray Jerónimo de Alcalá...”, The Americas, vol. xxvii, núm. 3, pp. 317 y ss.
la era medieval-renacentista 95

Cuando el fraile realiza comentarios para aclarar o ampliar algún tema


no hace alusión alguna a la visión providencialista cristiana, sin embargo,
todo su texto está estructurado a partir de las Siete partidas de Alfonso X el
Sabio. Como Claudia Espejel lo ha demostrado en su fascinante estudio so-
bre la Relación, al hablar de los reyes, de la organización política y religiosa
y de las guerras de conquista del reino, fray Jerónimo estaba concibiendo el
señorío tarasco a partir del esquema de “gobierno y justicia” castellanos, con
sus monarcas, papas, cortesanos y clérigos. Esa visión occidental se deja ver
también en varias de las láminas, como en aquella que ilustra el árbol genea-
lógico de los señores tarascos como si fuera un árbol de Jesse. Con todo, los
rituales y las costumbres que transcribe de la tradición trasmitida por el pata-
muti, permiten vislumbrar un sistema político en el cual el calzonci o rey “era
un sacrificador encargado sobre todo de conseguir el alimento para los dioses
por medio de la guerra y de la previa recolección de leña para los templos”.71
La Relación terminaba, como todos los textos de este tipo, con la llegada
de los españoles, los presagios que la precedieron, la negativa de los purépe-
chas a aliarse con los mexica, el pacto con Cortés, la llegada de los misioneros
y la muerte injusta de don Francisco Tangáxoan. Esta narración, al igual que
las obras de Vasco de Quiroga en los pueblos de Michoacán, debe verse como
“una más de las muchas acciones emprendidas por los españoles para ejercer
mejor el gobierno sobre los indios y para integrarlos al nuevo régimen”. Pero
sobre todo la Relación, realizada al parecer por encargo del virrey Mendoza,
tenía una función práctica: “que aprovechase a los religiosos que entienden
en su conversión”. El comparar las costumbres indígenas con las cristianas
permitía saber a los frailes cuáles debían ser incorporadas y cuáles cambia-
das, lo que facilitaría la inserción de los indios al nuevo orden.72
De hecho, todas las obras de los franciscanos estaban destinadas a esto,
a reforzar la evangelización. Su finalidad fundamental fue erradicar las ido-
latrías y la poligamia y afianzar por medio del teatro y de los sermones las
practicas cristianas, únicos medios que llevarían a los indios a su salvación
eterna. La misma finalidad tuvieron los más de cien textos en lenguas indíge-
nas (vocabularios, artes o gramáticas, sermonarios, confesionarios) que en-
tre 1524 y 1572 escribieron los religiosos para ayudar a la evangelización. Su
sistematización y transcripción a caracteres latinos fue una labor que tuvo
gran impacto en el proceso de recuperación de un pasado que era necesario
utilizar para hacer más efectiva la labor cristianizadora.
A lo largo del proceso evangelizador los frailes plasmaron para la poste-
ridad muchos elementos de las culturas antiguas, a las que incluso llegaron a
otorgar cualidades positivas y a conceder algún valor. Uno de los factores
que ayudó sin duda a despertar esta actitud fue la convivencia que los reli-

71
Claudia Espejel Carbajal, La justicia y el fuego. Dos claves para leer la Relación de Mi-
choacán, vol. i, p. 331.
72
Ibid., pp. 55 y 332.
96 la era medieval-renacentista

giosos tuvieron con algunos sectores indígenas, sobre todo con lo jóvenes
que educaron en sus colegios y en los cuales procuraron inculcar los valo-
res y la cultura occidental.
Los buenos frutos que fray Pedro de Gante, fraile de origen flamenco,
había comenzado a obtener en la enseñanza del latín a los indios en la escue-
la de San José de los Naturales, movieron al obispo Zumárraga y al virrey
Mendoza a crear en 1536 una institución de enseñanza superior para los in-
dios nobles, con miras a la formación de catequistas y traductores. El nuevo
Colegio de Santa Cruz (que funcionó anexo al convento de Santiago, en Tla-
telolco) se abrió con sesenta alumnos hablantes de náhuatl el 6 de enero, día
de la Epifanía (es decir, de la revelación de Cristo a los gentiles Reyes Magos)
y, por el apoyo de Carlos V, recibió el título de “imperial”. Ambos hechos
mostraban las claras expectativas que se tenían sobre el colegio: el primero,
porque los franciscanos veían en él una nueva Epifanía, manifestación de
Cristo a los habitantes del Nuevo Mundo en la cual Tlatelolco tendría un pa-
pel central; el segundo, a causa de la misión providencial que se depositaba
en el emperador “de los últimos tiempos”, bajo cuyo manto protector se co-
locaba la fundación.
Esas expectativas se cumplieron en parte, pues el colegio fue el centro
educativo más importante de la primera mitad del siglo xvi y en él se realizó
una enorme labor que rebasó el ámbito educativo: se hicieron traducciones,
recopilaciones, investigación y textos de teatro evangelizador en náhuatl,
trabajo reforzado por una imprenta propia y por una considerable bibliote-
ca; ahí se consiguió la reducción de las lenguas indígenas al alfabeto latino y
la factura de obras de herbolaria, como el códice escrito por el indio Francis-
co de la Cruz y traducido al latín por su compatriota Juan Badiano, que con-
tiene ilustraciones y textos con descripciones de las plantas medicinales úti-
les para el tratamiento de distintas enfermedades. En él, frailes eminentes
convivieron con alumnos indígenas y aprendieron unos de los otros en mu-
tua colaboración. A pesar de sus logros, el experimento de Tlatelolco tuvo
una vida corta y para mediados del siglo xvi entró en decadencia a causa de
las epidemias y del temor de algunas autoridades a que se diera instrucción
superior a los naturales.
El Colegio de Tlatelolco fue, al parecer, excepcional. No sabemos de nin-
gún ejemplo similar entre los dominicos ni entre los agustinos. A pesar de
que sobre los últimos se menciona que Antonio Huitziméngari, miembro
de la nobleza indígena tarasca, fue educado en Tiripitío por fray Alonso de la
Veracruz, su caso es más una excepción que una regla.
El indio fue, en la mayoría de los casos, un objeto retórico que sirvió
para justificar posiciones, sin descartar las buenas intenciones de quienes
hablaron de él para defenderlo de los abusos. El hecho se ve claramente en
las opiniones que sobre los indios tuvieron dos personajes que fueron muy
amigos al principio, pero cuyas posturas y bandos los enfrentaron irreme-
diablemente: Vasco de Quiroga (1477 o 1478-1565) y fray Alonso de la Vera-
la era medieval-renacentista 97

cruz (1507-1584). El primero fue obispo de Michoacán desde 1535 hasta su


muerte, jurista y defensor de los privilegios episcopales, fundador del Cole-
gio de San Nicolás Obispo y de numerosas iglesias y creador de hospita-
les-pueblo inspirados en la Utopía de Tomás Moro.73 El segundo, religioso
agustino, teólogo y profesor universitario, provincial de su orden en cuatro
ocasiones y gran defensor de los derechos de los frailes sobre las parroquias
indígenas. Ambos consideraban que los indios tenían todas las cualidades y
virtudes naturales necesarias para ser buenos cristianos, y, por lo tanto, la
Iglesia indiana estaba llamada a ser una de las mejores del mundo. Sin em-
bargo, ambos partían también de dos postulados distintos. Para Quiroga el
mundo indígena anterior a la conquista era bárbaro, ignorante y tirano y por
ello no tenía nada rescatable, por lo que la conquista estaba plenamente jus-
tificada pues había traído consigo el fin de la tiranía, la evangelización y la
civilización de los indios con la imposición de autoridades civiles y religiosas
españolas.74 Aunque en principio fray Alonso de la Veracruz no justificaba la
conquista (en lo que seguía a su maestro Francisco de Vitoria), pues la inva-
sión española no se había hecho en respuesta a un ataque, sin embargo, ante
un hecho que ya era irreversible, el dominio español estaba legitimado por la
aceptación que de él hacían los súbditos, tanto indígenas como españoles.
Para el fraile, los indios habían tenido en su gentilidad un gobierno justo y
legítimo, apegado a la ley natural; por ello, no consideraba a Moctezuma
y Calzonci como tiranos, lo que hacía justo mantener el reconocimiento de
los señores indígenas como sucesores y gobernantes legítimos; el emperador
debía respetar los derechos de las comunidades indígenas, sobre todo de
aquellas como la purépecha, que se había sometido de manera pacífica.75
En el proyecto utópico de Quiroga, el respeto a los derechos de los go-
bernantes autóctonos no era compatible con sus pueblos de macehuales
gobernados por cabildos, pero bajo la administración y cuidado de clérigos
seculares que serían las cabezas de esas comunidades. Si este mundo debía
considerarse como nuevo, no debía tener elementos ni del antiguo prehis-
pánico ni del español, la utopía debía ser una sociedad que hiciera tabla rasa
del pasado indígena. Fray Alonso de la Veracruz, defensor del proyecto men-
dicante en el que la alianza con los señores locales había sido central, no
podía aceptar una propuesta en la que se excluía tanto a éstos como a los
religiosos. Su defensa de la exención del pago de diezmos a los indios y, en
general, su opinión sobre ellos, estaba fuertemente influida por la confronta-
ción que las órdenes sostenían con el episcopado.76 Estas posiciones encon-

73
Cf. Bernardino Verástique, Michoacan and Eden: Vasco de Quiroga and the Evangelization
of Western Mexico.
74
Cf. Vasco de Quiroga, De debellandis Indis. Un tratado desconocido.
75
Cf. Francisco Quijano Velasco, Vasco de Quiroga y Alonso de la Veracruz. Dos proyectos de
sociedad americana.
76
Ver Alonso de la Veracruz, Sobre el domino de los indios y la guerra justa, y Sobre los diez-
mos.
98 la era medieval-renacentista

tradas llevaron incluso a una pugna personal: ambos clérigos, que antes ha-
bían sido colaboradores, terminaron en una abierta oposición, lo que trajo
un fuerte distanciamiento entre ellos.

6. La percepción indígena de la conquista armada


y religiosa y del México antiguo

En los caminos yacen dardos rotos, los cabellos están esparcidos. Destechadas
están las casas, enrojecidos tienen sus muros. Gusanos pululan por calles y pla-
zas, en las paredes están salpicados los sesos. Rojas están las aguas, están como
teñidas, y cuando las bebimos, es como si bebiéramos agua de salitre. Golpeába-
mos en tanto los muros de adobe, y era nuestra herencia una red de agujeros.
Con los escudos fue su resguardo, pero ni con escudos puede ser sostenida su
soledad.77

En la historia del continente americano ningún hecho cambió tan pro-


fundamente la vida de sus habitantes como la conquista española en sus dos
vertientes, la militar y la religiosa, iniciadas en 1521 y 1523, respectivamente.
Sin embargo, los cambios no fueron notorios al principio para la población
indígena, que continuó viviendo como antes, y su influjo se fue haciendo evi-
dente de manera muy paulatina. En una primera etapa, según nos cuenta el
cronista franciscano Toribio de Motolinia, “anduvieron los mexicanos cinco
años muy fríos”, significando con ello la poca aceptación que tuvieron del
cristianismo.78 No obstante, esta situación debió durar un poco más de un
lustro, pues todavía en 1529 las condiciones de la colonización española eran
muy precarias, como lo muestra la pugna de los franciscanos con Nuño de
Guzmán y sus secuaces; a las disensiones entre conquistadores y frailes se
unieron los problemas de comunicación lingüística y la desconfianza aunada
a las heridas aún abiertas que había dejado la conquista militar. En las gran-
des concentraciones urbanas se conservaba todavía el centro ceremonial
prehispánico con su mercado y las residencias de los gobernantes; la mayor
parte de la población campesina aún habitaba en las aldeas dispersas alrede-
dor de esas cabeceras políticas. Durante los primeros diez años, encomen-
deros y frailes encontraron muchas dificultades para realizar su labor, a pe-
sar de la colaboración interesada de algunos caciques, en tanto que muchos
indios pensaban que los españoles no se iban a quedar por mucho tiempo.
En este contexto, entre 1528 y 1533, se escribió una de las primeras rela-
ciones indígenas de que tenemos noticia: los Anales de Tlatelolco. Formado
por cinco documentos escritos con caracteres latinos pero en náhuatl y en

77
Anales de Tlatelolco, citado en Miguel León-Portilla, La visión de los vencidos. Relaciones
indígenas de la conquista, p. 166.
78
T. de Motolinia, Historia de los indios…, trat. i, cap. 4, p. 24.
la era medieval-renacentista 99

forma de anales, el texto tiene intercalados discursos, poemas y glifos. Su


temprana elaboración implica una visión aún muy vinculada con el mundo
prehispánico, plasmada por personas que vivieron la conquista y que esta-
ban aún poco influidas por la intervención de los frailes. El mundo indígena
anterior a la conquista era descrito en términos etnocéntricos, pues los seño-
res de Tlatelolco se mostraban como superiores a los tenochcas y es notable
la intención de desacreditar y degradar a éstos. En cuanto a la conquista, los
Anales dan una vívida descripción de la catástrofe como una desgracia colec-
tiva (de ahí el uso constante del “nosotros”), como el final de las glorias de
Tenochtitlan y la sujeción de los nobles nahuas a unos nuevos amos. Los
Anales remarcan el valor guerrero de los tlatelolcas frente a la cobardía des-
honrosa de los tenochcas. La derrota parecería determinada por el dios Hui-
tzilopochtli, pero se insinúa que una vez cumplido un ciclo de “cuatro vein-
tenas” terminará la desgracia.79
El año de 1530 marcó el fin de esta etapa y el inicio de una nueva. La es-
tabilización política que representó la Segunda Audiencia trajo una política
proteccionista a favor de los indios y el interés por conocer el pasado prehis-
pánico para erradicar idolatrías (recuérdese la obra de Olmos). Fue entonces
que comenzaron a notarse los frutos de la labor educativa de franciscanos
como Pedro de Gante, impulsor tanto de las escuelas de artes y oficios como
de los estudios de gramática latina entre los indios, esfuerzo este último que
culminó con la creación del Colegio de Tlatelolco en 1536. Esta misma razón
fue la que llevó a reorganizar los métodos evangelizadores en juntas eclesiás-
ticas en las que participaron frailes y obispos (como fray Juan de Zumárra-
ga) y la que promovió la necesidad de reordenar el mundo urbano indígena a
partir de las congregaciones. En este último punto tuvieron un papel central
los agustinos (llegados en ese año de 1533), el virrey Antonio de Mendoza y
el obispo de Michoacán Vasco de Quiroga.
El influjo de las políticas iniciadas en 1530 no comenzó a notarse sino
una década más tarde, cuando se implementó el traslado de poblaciones y
la fundación de pueblos. Para entonces la población indígena, insertada ya
como mano de obra y como tributaria de los encomenderos y de los frailes,
sufría los embates de las epidemias. En ese periodo, los indígenas asimila-
ron muchos elementos de la cultura occidental, como se puede notar en la
adopción de numerosos términos españoles de sus lenguas: sustantivos para
nombrar plantas, animales, productos, materiales y artefactos; nombres de
cargos, organizaciones, pesas y medidas; conceptos religiosos y legales.80
Las epidemias, la reubicación de las comunidades y los intensos contactos
con las ciudades de españoles tendieron a vincular cada vez más a los indios
79
Gabriel Miguel Pastrana Flores, Historias de la conquista. Aspectos de la historiografía de
tradición náhuatl, pp. 221 y ss. Rafael Tena, el más reciente editor de los Anales, opina que su
fecha posible de redacción es 1560.
80
James Lockhart, Los nahuas después de la conquista. Historia social y cultural de la pobla-
ción indígena del México central, siglos xvi-xviii, p. 420.
100 la era medieval-renacentista

al sistema occidental lo que ocasionó un proceso de mestizaje y de adquisi-


ción de elementos hispánicos más intenso. Con todo, ese proceso de adap-
tación fue muy doloroso y Motolinia, que escribía en esa década entre 1540
y 1550, señala que por las noches se escuchaba el llanto y los lamentos de
los indios que se emborrachaban para olvidar sus penas. A pesar de esto, los
indios se iban acostumbrando poco a poco al cristianismo gracias a los es-
pacios que se les daban en las fiestas, en las cofradías y en las instituciones
comunitarias como los hospitales.
En este proceso tuvieron un papel fundamental los caciques indios que
habían recibido de los frailes una educación muy esmerada en los conventos
y colegios como el de Tlatelolco. Dada la escasez de frailes y el desconoci-
miento general que éstos tenían de las lenguas nativas, sobre ellos recayó la
mayor parte de la labor evangelizadora. Estos jóvenes indios ayudaron en
la construcción y decoración de templos y conventos y colaboraron en la labor
de congregación y fundación de los nuevos pueblos. Ellos elaboraron con al-
gunos frailes diccionarios, gramáticas, sermonarios y catecismos en lenguas
autóctonas para facilitar la predicación. Ellos destruyeron las pirámides, los
códices y los ídolos considerados por los cristianos como objetos demonia-
cos, pero también fueron ellos, junto con algunos religiosos, quienes conser-
varon con sus escritos y en sus códices la memoria del mundo prehispánico
y forjaron su propia concepción de lo que había sido la evangelización y la
conquista. En esas escuelas conventuales se creó una importante cultura in-
dígena forjada por los colaboradores de los religiosos: informantes, recopila-
dores, traductores y pintores o tlacuilos. Ellos habían ya asimilado la cultura
europea y sus imágenes, y al mismo tiempo eran los guardianes de la tradi-
ción histórica de sus antepasados transmitida oralmente y conservada en al-
gunos códices antiguos. Ellos poseían un especial interés en forjar una ima-
gen positiva del mundo prehispánico, por lo que, al igual que sus maestros
los religiosos, encontraron en Grecia, en Roma y en la Biblia los modelos oc-
cidentales para situar a sus antepasados. Destaca sobre todo en ese aspecto
los numerosos códices que estos indios pintaron durante el siglo xvi para
dejar constancia de su historia o de los conocimientos ancestrales. Sin em-
bargo, esta visión no era tan homogénea y positiva como la que tenían los
conquistadores y los religiosos.
Uno de los instrumentos que los indígenas tuvieron para acceder al nuevo
orden instaurado por los españoles fue la descripción del pasado prehispáni-
co, cuyo registro se conservaba en los antiguos códices, y la narración de los
servicios que prestaron a los conquistadores y a los frailes en sus empresas.
El primer problema se presentó cuando se intentó utilizar un tipo de registro
pictográfico, que había servido para ayudar a la memoria en una tradición
oral, como recurso ante las autoridades españolas. Para hacer evidentes los
mensajes fue necesario añadir a los pictogramas glosas en castellano o en
náhuatl escritas en caracteres latinos. De hecho, la adquisición del alfabeto
por parte de los miembros de la elite indígena trajo consigo otras novedades:
la era medieval-renacentista 101

junto a los códices anotados, comenzaron a aparecer también transcripcio-


nes en letras latinas de materiales conservados en códices. En ellas, junto a
la información contenida en los dibujos, se insertaron noticias que se habían
transmitido sólo de manera oral y, en ocasiones, también se conservaron al-
gunos de los pictogramas originales.81
Dos de los textos que conservamos de esta época los conocemos gracias
a que fueron utilizados como material documental en la siguiente etapa por
los frailes y los indios nobles. En ellos se nos da una muy interesante visión
de la conquista. Uno de estos textos (que refleja una tradición recopilada
en Tlatelolco) se integró como el Libro xii del llamado Códice Florentino,
elaborado en la siguiente etapa por los colaboradores de fray Bernardino
de Sahagún y en él se muestran los sufrimientos de los sitiados; el otro (asi-
milado a una tradición tenochca) es la denominada “Crónica X”, un texto
que conocemos porque de él hicieron un extensivo uso fray Diego Durán y
Fernando Alvarado Tezozómoc, y que posiblemente fue obra de un noble de
la familia de Moctezuma por las descripciones del ceremonial cortesano que
rodeaba al tlatoani.82 En los dos textos, recopilados alrededor de la mitad del
siglo, se desarrollan tres temas que no aparecían en los Anales de Tlatelolco:
la existencia de presagios prodigiosos que precedieron la conquista; la natu-
raleza de los españoles vistos como dioses (muy relacionado con el tema del
regreso de Quetzalcóatl), y la visión, generalmente negativa, del emperador
Moctezuma.83
En el tema de los presagios podemos constatar la existencia de dos tradi-
ciones que se funden en estos textos. En el mundo prehispánico, el tetzáhuitl
era considerado una forma de comunicación entre los dioses y los hombres
para anunciar desgracias; en la Europa medieval la caída de Jerusalén fue el
prototipo de acontecimiento anunciado con augurios funestos. En las dos
tradiciones los cometas, el incendio de templos, señales celestiales o terres-
tres y hechos insólitos aparecían como mensajeros de catástrofes, hecho que
ya Motolinia había notado en su crónica.84 Posiblemente en los dos textos
mencionados actuaron ambas tradiciones, tomando el presagio un carácter
determinante para explicar el triunfo de los españoles; por otro lado, en nin-
guna de las dos fuentes se consignan los mismos prodigios, salvo la apari-
ción del cometa y la bandera de nubes que aparecen en ambas. Esto nos
81
José Rubén Romero Galván, “Introducción” a Historiografía novohispana de tradición indí-
gena, pp. 15 y ss.
82
J. R. Romero Galván, “La Crónica X”, en Historiografía novohispana de tradición indígena,
pp. 185-195. El primero que percibió la existencia de una crónica de la que eran deudoras las de
Durán y Tezozómoc fue Alfredo Chavero, pero no fue sino hasta 1954 que Robert Barlow la nom-
bró como Crónica X y la emparentó, además de con Durán y Tezozómoc, con el manuscrito del
jesuita Juan Tovar, el libro vii de la Historia de José de Acosta y el llamado Códice Ramírez. Barlow
fechó la crónica entre 1536 y 1539. Ver Robert Barlow, “La Crónica X: versiones coloniales de la
historia mexica tenochca”, Revista Mexicana de Estudios Antropológicos, t. vii, pp. 65-87.
83
G. M. Pastrana Flores, op. cit., pp. 221 y ss.
84
T. de Motolinia, El libro perdido, parte iii, cap. xx, pp. 371 y ss.
102 la era medieval-renacentista

permite suponer que las narraciones fueron recursos retóricos elaborados a


posteriori y, por tanto, no tienen que ver con hechos realmente acaecidos. En
ambos textos parecería que el anuncio partía de los dioses, aunque la presen-
cia del cristianismo se filtra en algunos comentarios.85 En general la visión
de la conquista es muy negativa, pues se resalta el sufrimiento de los sitiados
y la crueldad de los españoles (sobre todo en la matanza del Templo Mayor).
En ambos textos se menciona que al principio los indios confundieron a los
españoles con los dioses, a causa de sus armas, sus caballos y su invulnerabi-
lidad frente a los magos, aunque después cambiaron de opinión. En ambos
también se menciona cómo Cortés fue el depositario de los temores asocia-
dos con el regreso de Quetzalcóatl, quien volvería a ocupar el trono de los
toltecas. Finalmente, los dos testimonios dan una visión muy negativa de
Moctezuma, lo consideran un tirano, cobarde, lleno de temores ante los pre-
sagios de la conquista y falto de carácter, cuya trágica muerte fue un castigo
a su mala actuación como gobernante. Curiosamente en ambos textos la
muerte del emperador era atribuida a los españoles.
Aunque en general los textos muestran una actitud crítica respecto de la
conquista y la destrucción que provocó, refirieron de manera muy favorable
varios de los hechos de la conquista espiritual: la fundación de conventos; la
ayuda prestada por las comunidades en su edificación; las fiestas; las repre-
sentaciones teatrales; la predicación y la administración del bautismo; los
méritos y la actividad de algunos religiosos como fray Pedro de Gante o fray
Martín de Valencia, y los antagonismos de los religiosos con los clérigos se-
culares. Esta visión positiva de la evangelización provenía de autores y pin-
tores indígenas educados en los conventos dentro de una tradición europea,
pero aún empapados de algunos de los contextos de la propia. Pero al mismo
tiempo se dio otra visión bastante negativa de los religiosos y de la evangeli-
zación considerada como un proceso de destrucción de sus raíces, de aban-
dono de las prácticas ancestrales por algo que no les era comprensible. Algu-
nas de estas tradiciones consideraban locos a los frailes, pues en las noches
daban voces y lloraban y porque en lugar de buscar placer ansiaban tristeza
y soledad. Otros pensaban que los misioneros eran muertos que de noche se
deshacían e iban al infierno donde tenían sus mujeres y volvían a sus cuer-
pos por la mañana.86
A pesar de que algunos señores indios no se convirtieron por convenci-
miento, sino por conveniencia, y que varios continuaron con los cultos an-
tiguos, otros en cambio colaboraron de manera incondicional con los frailes
y ayudaron a la evangelización. Un aspecto importante de esta colaboración
fue el valor que le dieron los señores indios al bautizo como símbolo del pac-
to entre indígenas y españoles. Durante la conquista de México-Tenochtitlan

85
G. M. Pastrana Flores, op. cit., pp. 15 y ss.
86
Miguel León-Portilla, Los franciscanos vistos por el hombre náhuatl, p. 20; F. Castro Gutié-
rrez, op. cit., p. 244.
la era medieval-renacentista 103

y en los años siguientes, Cortés había utilizado embajadas con obsequios


para establecer los pactos, había recibido los regalos y las mujeres que le en-
viaban y les había dado en cambio abalorios e imágenes religiosas. Pero una
vez aceptada la sujeción española y gracias a la presencia de los religiosos, el
bautizo se convirtió en un aspecto sustancial de esos pactos, así como la im-
posición de nombres cristianos a los recién convertidos.87
Michoacán, Tezcoco y Tlaxcala fueron los casos emblemáticos de esas
primeras alianzas en las que se fraguaron no sólo las bases del pactismo en-
tre conquistadores, frailes y señores indígenas, sino también el arsenal sim-
bólico que sería utilizado por los dos últimos para construir sus discursos
durante todo el periodo virreinal. Es muy significativo que estos tres pue-
blos, de alguna manera, hayan encontrado en la conquista un recurso para
desvincularse del imperio mexica y para mostrarse como contrarios a su ti-
ranía desde antes de la llegada de los españoles.
Michoacanos y tlaxcaltecas habían mostrado rechazo a entablar una
alianza con los mexicas, señorío que había intentado subyugarlos. Tlaxcala
era considerada como un espacio privilegiado para tomar prisioneros de
guerra para los sacrificios, mientras que se le limitaba el comercio de sal y
algodón para tenerla debilitada; en cambio, la relación con Michoacán era
distinta, la guerra de los mexicas con ese señorío había sido infructuosa pues
los matlazincas lo habían protegido debilitando los ataques directos.
Una vez consumada la conquista, Cortés había enviado a Antonio de Car-
vajal a Michoacán en 1523 a hacer un reconocimiento del territorio a raíz de
la traición del primer emisario Cristóbal de Olid. Durante esta estancia se
hizo el pacto con el señor recién nombrado, Tangáxoan, cuyo padre había
muerto de viruela y que se había enfrentado a una crisis sucesoria matando
a sus hermanos. La alianza con Cortés le permitiría fortalecer su poderío en
Michoacán. Posiblemente fue entonces que envió a quince jóvenes nobles a
educarse con el franciscano Pedro de Gante en 1523.88 Según Mendieta, al
año siguiente, cuando supo de la llegada de los frailes españoles, fue a Mé-
xico en persona y le solicitó a fray Martín de Valencia enviase a uno de sus
compañeros para que enseñase la ley de Dios a sus vasallos.89 Posiblemente
fue entonces en 1524, antes que saliera Cortés a las Hibueras, que se bautizó
tomando el nombre de Francisco.90 De regreso en Michoacán mandó oro a
Cortés y sobornó a los oficiales reales dejando a los ambiciosos encomende-
ros al margen, lo que le valió la terrible represalia que contra él lanzó Nuño
de Guzmán en 1529 cuando lo mandó ajusticiar.

87
Cf. Edith Guadalupe Llamas Camacho, El bautizo de los señores de Tlaxcala y Michoacán,
una alianza político religiosa en la conquista de México.
88
B. Warren, La conquista de Michoacán, 1521-1530, pp. 109 y ss.
89
Jerónimo de Mendieta, Historia eclesiástica indiana, libro iv, cap. v, vol. ii, pp. 34 y ss.
90
Fray Diego Muñoz, en su Descripción de la provincia de San Pedro y San Pablo de Mi-
choacán en las Indias de Nueva España, señala que después de matar a sus hermanos se bautizó
y llamó don Francisco.
104 la era medieval-renacentista

El otro caso ejemplar, Tlaxcala, había sido el primer aliado de los espa-
ñoles y por tanto en su territorio se construyó el modelo de las alianzas futu-
ras basadas en entrega de regalos, mujeres nobles y al final el bautizo. Su
presencia militar había sido fundamental en la conquista de la capital y esto
le dio instrumentos más efectivos para manipular su pacto con Cortés como
un convenio entre iguales, lo cual les permitía obtener privilegios (como la
exención de encomiendas y tributos), algo que no sucedió en Michoacán.
Ahí los españoles que no habían obtenido beneficios en la conquista de Teno-
chtitlan buscaban resarcirse y los michoacanos no pudieron conseguir las
ventajas de un pacto de igualdad.
Tezcoco, en cambio, mostró su oposición a los mexicas poco antes de
la conquista ante la imposición de Cacama, pariente de Moctezuma, como
gobernante del señorío, lo que justificó la alianza de Ixtlilxóchitl con Cortés.
A raíz de tales vínculos, Tezcoco elaboró dos tradiciones sobre el bautizo
del señor Ixtlilxóchitl, quien aprovechó también la presencia española para
eliminar a su hermano de la sucesión del señorío. La primera versión tuvo
su origen en una fuente indígena, el Códice Ramírez (transcrito en la Segun-
da relación del jesuita Juan de Tovar), la cual menciona que el bautismo de
Ixtlilxóchitl aconteció antes de que Cortés hiciera su primera entrada a Te-
nochtitlan en 1520. La otra, que recopila el cronista Fernando de Alva Ixtlil-
xóchitl a fines del siglo xvi, da la primacía de este hecho a los franciscanos,
es decir, fecha el bautismo en 1524 con la llegada de los primeros doce.
Curiosamente, la mayor parte de los testimonios sobre el bautizo de los
caciques no pertenece al momento de los hechos sino a una etapa posterior
en la que tanto los caciques como los frailes, por diversos motivos, se vie-
ron en la necesidad de dejar plasmados estos hechos. Los frailes, para dejar
constancia del éxito de su labor; los señores indígenas, para hacer patente
su cristianización temprana. Sobre Michoacán los principales testimonios
provienen del ámbito de los religiosos, pero en los casos de Tezcoco y Tlaxca-
la vienen del lado de los indios.
Junto con los discursos textuales de ese periodo nos queda un impor-
tante arsenal de imágenes de mediados del siglo xvi, siendo los tlaxcaltecas
quienes dejaron plasmados con mayor claridad y constancia sus servicios
a la Corona. Para solicitar exenciones y prebendas fue elaborado un largo
códice con escenas de la conquista, conocido como “lienzo de Tlaxcala”. El
documento sería llevado en 1552 por una de las varias delegaciones de tlax-
caltecas que viajaron a España para obtener cédulas y para hacer válidos
los beneficios que les había concedido el haber sido colaboradores de Cortés
y de los frailes.91 En las escenas del lienzo aparecían los tlaxcaltecas como
colaboradores de Cortés y de sus capitanes en las conquistas del territorio,

91
La pictografía tenía una primera lámina apaisada y ochenta y siete pinturas con glosas. El
original está perdido y lo que tenemos es una copia del siglo xviii y otra del siglo xix, incompleta.
Carlos Martínez Marín, “Historia del Lienzo de Tlaxcala”, en El Lienzo de Tlaxcala, pp. 35 y ss.
la era medieval-renacentista 105

pero sobre todo se destacaba la escena del bautizo que mostraba a los cuatro
señores, encabezados por Lorenzo Mazihcatzin ricamente vestidos con las
manos juntas. En la escena, Cortés es representado como padrino, Juan Díaz
funge como ministro del sacramento y la Malinche aparece como intérprete
en un acto realizado ante una imagen de la Virgen con el niño, testigo y es-
tandarte de la conquista.
Para la época en que se estaba elaborando el lienzo se había consolidado
una versión unificada de esta tradición, pero al parecer no era la única, como
podemos entrever por esta cita de Torquemada:

Llegado Martín López a Tlaxcala... dicen algunos que halló a Mazihcatzin muy
malo y que le dijo que se quería bautizar y morir cristiano... y que Cortés envió a
Bartolomé de Olmedo que le bautizase y que llegando a tiempo... le bautizó y que
murió católico con mucha devoción; porque quiso Dios premiar al que sólo fue
causa que los cristianos se conservasen en esa tierra para mayor gloria suya y
bien de tantas almas. Esto dice la relación castellana, pero hace contradicción a
lo que decimos... acerca de los que se bautizaron de aquesta señoría, que fueron
los cuatro cabeceras, de los cuales es uno este Mazihcatzin. Y yo tengo aquel he-
cho por más verdadero que éste, porque en todas las pinturas que hay de esta
historia y bautismo están todos cuatro juntos bautizándole y señalado el mi-
nistro que fue el clérigo Juan Díaz y no fraile. Y esta pintura está en la portería
del convento de Tlaxcala y ellos con sus nombres cristianos y gentílicos sobre
sus cabezas.92

Es interesante remarcar que la escena estaba pintada en el convento de


los franciscanos. Por otras fuentes sabemos que la mayor parte de las imáge-
nes del lienzo se encontraban representadas en los muros de las casas reales
de Tlaxcala a mediados del siglo y que muy posiblemente fueron pintadas
ahí en 1557 para conmemorar la llegada al trono de Felipe II. Isabel Estrada
ha propuesto que su factura fue promovida por el corregidor Francisco Ver-
dugo, quien debió incluir, además de las escenas de conquista, imágenes de
Colón, Cortés, Pizarro y los dos primeros virreyes, junto con los Nueve de la
Fama (héroes de la antigüedad clásica y judía y de la Edad Media, como Ale-
jandro Magno, el rey David y Carlomagno).93 Estos datos nos permiten con-
cluir que los tlaxcaltecas no sólo usaron esas imágenes para conseguir la
restitución de sus privilegios ante la Corona, sino también las utilizaron
como un timbre de orgullo e identidad ante sus propios conciudadanos.
En otras escenas del Lienzo de Tlaxcala aparece Moctezuma con Cortés y
en su brazo lleva un atado de plumas así como en su cabeza. Estos símbolos
92
Juan de Torquemada, Monarquía indiana, libro iv, cap. 80; vol. ii, p. 246.
93
Elena Isabel Estrada de Gerlero, “Felipe II y los murales perdidos de las casas reales de
Tlaxcala”, en José Pascual Buxó, ed., Recepción y espectáculo en la América virreinal, pp. 19-65.
Esta autora asegura que el programa que incluía a los Nueve de la Fama tenía un origen flamen-
co borgoñón y lo asocia con una posible intervención en él de fray Pedro de Gante.
106 la era medieval-renacentista

de poder serían después utilizados en todas las representaciones del empera-


dor. Es importante la escena inicial del lienzo que es una exaltación de Car-
los V y de la monarquía hispánica. La concepción que tenía Tlaxcala en ese
entonces era la de ser una provincia del imperio y no un señorío bajo el do-
minio español, de ahí que estén representadas las cuatro cabeceras en de-
pendencia directa del rey de España y no del virrey. La cruz venerada por
españoles e indios era un signo de la igualdad entre ambos.
Es importante resaltar el papel de la Malinche en el ámbito de la re-
presentación gráfica tlaxcalteca. Malitzin, la intérprete indígena, debió jugar
no sólo un cometido práctico de intermediaria y consejera, sino también un
importante papel simbólico para los indígenas. Éste le fue atribuido prime-
ro, porque era la voz del conquistador, quien al igual que los tlatoque prehis-
pánicos no hablaba nunca directamente a sus subordinados, sino siempre
por medio de un intermediario; segundo, porque en las tradiciones indíge-
nas del altiplano la legitimidad del linaje pasaba a través de las mujeres. La
figura de la Malinche daba así legitimación al poder de Cortés ante los in-
dios, además de ser su voz, es decir, el medio de comunicación entre el go-
bernante y los gobernados. Malinche se convirtió para los tlaxcaltecas en
el símbolo de la alianza entre españoles e indígenas y de la lealtad de éstos
al nuevo gobierno.94
Una de las más importantes funciones de esos códices fue la de ser un
recurso para ventilar asuntos legales. Vasco de Quiroga, oidor de la Primer
Audiencia, señala que era práctica común entre los indios acudir con picto-
grafías ante los tribunales españoles y el tomar notas de los pleitos por ese
mismo medio. Uno de los primeros documentos que tenemos a ese respecto
es el llamado Códice Monteleone o Tira de Huejotzingo, fechado alrededor de
1532 y cuya finalidad fue quejarse contra los abusos de la Primera Audien-
cia. Posiblemente también relacionado con un pleito entre los religiosos do-
minicos, el encomendero y una comunidad indígena está el llamado Códice
Yanhuitlán (1545-1550).95
Otra finalidad de los códices fue conseguir información sobre el mundo
indígena con miras a hacer más efectivo el proceso de erradicación de lo
que los frailes llamaban “idolatrías”. Muy posiblemente el llamado Códice
94
Susan Dale Gillespie, en su libro The Aztec King’s, The Construction of Rulership in Mexica
History, señala que en muchos linajes prehispánicos el matrimonio con una mujer noble era la
fuente de legitimación de los invasores. Es probable que Cortés, desde el punto de vista indíge-
na, estuviera en un caso así, lo que explicaría que los indios le llamaran Malinche, como a su
concubina. La primera vez que doña Marina aparece representada plásticamente es en el llama-
do Códice del Aperreamiento (ca.1530). Lo publica Gordon Brotherston, Imagine the New World,
The American Continent Portrayed in Native Texts, Londres, Thames and Hudson, 1979. Este ��������
au-
tor considera que aquí la Malinche y Cortés presentan un carácter negativo pues se les ve como
cómplices de los asesinatos de los siete caciques de Coyoacán. Ver también sobre este tema lo
que escribió Pablo Escalante, “Pintar la historia tras la crisis de la conquista”, en Los pinceles de
la historia. El origen del reino de la Nueva España (1680-1750), p. 39.
95
Wigberto Jiménez Moreno y Salvador Mateos, El Códice Yanhuitlán, p. 14.
la era medieval-renacentista 107

Borbónico, fechado alrededor de 1533, esté relacionado con el trabajo que la


Segunda Audiencia encargó a fray Andrés de Olmos. Este documento, que
presenta numerosa información calendárica, introdujo recuadros con glosas
en caracteres latinos y fue utilizado para conocer este importante aspecto
del mundo indígena. Esta misma función tuvo la llamada Historia tolteca
chichimeca (1554) relacionada con el área poblana de Cuauhtinchan.96
Entre los códices, los que tuvieron una de las aplicaciones prácticas más
inmediatas fueron los de tipo cartográfico, fundamentales en las estrategias
militares, pero también en el reconocimiento del territorio. Por los testimo-
nios de la época sabemos que Cortés hizo un uso continuo de esos materiales.
Algunas de estas representaciones espaciales son copias o reelaboraciones
bastante cercanas a los mapas de las antiguas pictografías indígenas, tal es el
caso del Códice Xólotl; otras en cambio incorporan elementos de la cartogra-
fía europea, como el llamado Mapa de Upsala, que muestra el paisaje del valle
de México, con detalles del lago, la isla de México con sus edificios y una gran
cantidad de personajes en escenas de vida cotidiana: pescadores, cazadores
de venados, gente que atrapa patos por medio de redes o caza pájaros con
cerbatana, leñadores, cargadores, extractores de aguamiel, etcétera. El mapa
registra información muy valiosa sobre trabajo y tecnología indígenas, e in-
cluye igualmente prácticas coloniales como la ganadería y el pastoreo.97
Por último, algunos códices tuvieron como finalidad funcionar como
registros de tributos para ayudar a la administración virreinal. En 1535, la
Segunda Audiencia o el virrey Mendoza mandaron elaborar el códice deno-
minado Matrícula de Tributos, copia posiblemente de una tira prehispánica
que fue utilizada para conocer mejor la tributación prehispánica y adaptar
los elementos útiles de ella al nuevo sistema.
Sin embargo, hubo también códices que presentaban formatos muy di-
versos, tanto por que fueron obra de varias manos como por la diversidad de
los temas que trataron. Tal es el caso del llamado Códice Mendocino, elabora-
do entre 1541 y 1542 por orden del virrey Mendoza y en el que estaban con-
tenidos una historia oficial mexica, un registro de los tributos que se paga-
ban a la Triple Alianza y un panorama de la vida diaria de los mexicas con
referencias a la educación, prácticas penitenciales y administración de justi-
cia. El mismo caso presenta el llamado Códice Telleriano Remensis, elabora-
do alrededor de 1549 y que contiene dos textos de carácter calendárico y
unos anales históricos con glosas en español que abarcan varios siglos.98
Los códices de esta época y de la siguiente presentan la conjunción de
dos tradiciones, por un lado la de las pictografías antiguas, de las que toman
algunos elementos formales, y por el otro los grabados e imágenes europeos
copiados de libros que poseían los frailes. Hay códices en los que pesa más

96
P. Escalante, Los códices, p. 50.
97
P. Escalante, “Pintar la historia…”, en op. cit., p. 43.
98
P. Escalante, Los códices, pp. 52 y ss.
108 la era medieval-renacentista

una tradición que la otra, siendo los más cercanos a la conquista los que pre-
sentan una menor influencia europea. Fray Pedro de Gante y su escuela de
San José de los Naturales tuvieron sin duda un papel fundamental en la
adaptación de esos dos lenguajes, pues en ella los indígenas aprendieron las
técnicas pictóricas europeas pero pudieron también conservar elementos de
su propia tradición.
Esta presencia de la visión indígena también se dejó sentir, finalmente,
en el ámbito festivo, a menudo con la anuencia de los frailes y de las autori-
dades españolas. Durante ellas había constantes referencias a los antiguos
señoríos: música, danzas, lenguaje y guerreros en batallas ficticias que ha-
cían alusión al poder militar de los ancestros. Frailes y autoridades conside-
raron que era necesaria la inserción de elementos indígenas en las fiestas
para demostrar su sujeción a la Corona. Para la nobleza nativa, su participa-
ción con armas y atavíos guerreros en las fiestas servía para cimentar su po-
sición ante sus súbditos y reforzar su propia autoridad, así como un medio
para mostrarse simbólicamente iguales a los españoles.
La fiesta como espacio de convivencia y de creación simbólica fue un
medio ideal para amalgamar las dos culturas. Gracias a ella los indios con-
siguieron crear un espacio cultural propio integrando elementos de ambos
mundos; con base en sus tradiciones y en las herramientas que les dieron
los conquistadores pudieron construir un nuevo ámbito espiritual con el que
les fue posible organizar la resistencia contra los elementos disgregadores y
sobrevivir.

7. Imágenes, santos y demonios en la primera evangelización

En esto entró Santiago en un caballo blanco como la nieve y él mismo vestido


como lo suelen pintar y como entró en el real de los españoles todos le siguieron y
fueron contra los moros que estaban delante de Jerusalén […] A la hora entró san
Hipólito encima de un caballo morcillo y esforzó y animó a los naturales y fuese
con ellos hacia Jerusalén […] Estando en el mayor hervor de la batalla apareció
en [la torre d]el homenaje el arcángel san Miguel, de cuya voz y visión, así los
moros como los cristianos espantados, dejaron el combate e hicieron silencio.99

Estas apariciones de santos guerreros tuvieron lugar en un espectáculo


diseñado por los franciscanos y representado en Tlaxcala en 1539 con la par-
ticipación de españoles y de indígenas. La gran pantomima, que duró todo el
día del Corpus Christi, recordaba la toma de Jerusalén por los ejércitos cris-
tianos después de la cual los “musulmanes” se bautizaron. En el espectáculo
de Tlaxcala se exaltaba la Eucaristía, el Bautismo, el poder del cristianismo
sobre los infieles y se hacía patente a los conversos la presencia del rey y del

99
T. de Motolinia, Historia de los indios…, trat. i, cap. 15, pp. 67 y ss.
la era medieval-renacentista 109

papa, de condes y cardenales personificados por unas figuras de cartón; pero


además, el espectáculo tuvo un carácter paradigmático por la activa partici-
pación de los indígenas, quienes con sus armas y estandartes representaron
tanto a los ejércitos europeos (dirigidos por un actor disfrazado del conde de
Benavente) y novohispanos (acaudillados por otro que se hacía pasar por el
virrey Mendoza) como a los musulmanes (que acaudillaba el sultán a quien
representaba Hernán Cortés). Es también muy significativo que esta Jerusa-
lén efímera haya sido construida sobre el edificio inacabado del cabildo indí-
gena, en el cual se habían colocado desde el año anterior los estandartes con
el escudo imperial de Carlos V y con el de las “armas” de la ciudad recién
adquiridas. Con ello, Tlaxcala demostraba su compromiso con la fe y el vasa-
llaje al imperio. Por otro lado, la conquista de Jerusalén debió recordar la de
Tenochtitlan, realizada dieciocho años atrás, y la conversión final y el bautis-
mo de los “musulmanes” al final de la pantomima no podían más que emular
lo que había pasado con los indígenas.100
El binomio “guerra-conversión” de la pantomima se reafirmaba con la
presencia de Santiago, san Miguel y san Hipólito, que anunciaban a los sitia-
dores y a los sitiados la pronta caída del bastión y el bautizo de los infieles.
La representación de estos tres santos en el contexto de la conquista recién
realizada se volvía aún más efectivo pues los actores que los personificaban
eran mostrados con el atuendo guerrero de los conquistadores. De hecho, a
partir de entonces, todas las batallas y la violencia asociadas con la expan-
sión conquistadora y evangelizadora de los españoles y de sus aliados indíge-
nas fue elaborada simbólicamente en los términos de una lucha del bien
contra el mal.
La elección de los tres santos no fue fortuita. Santiago era el santo de la
reconquista, el aliado celestial que ayudó a la expulsión de los islamitas de
la península. Desde los mismos tiempos de la lucha armada, menciona el cro-
nista López de Gómara, se extendió la noticia de que el apóstol guerrero había
sido visto en varias batallas contra los indios blandiendo su espada y dando el
triunfo a las huestes españolas.101 Esta carga simbólica se actualizaba además
en todas las fiestas anuales de los pueblos donde, desde fechas muy tempra-
nas, las danzas de moros y cristianos estaban siendo sustituidas a menudo
por danzas de la conquista, las cuales siempre iban encabezadas por el após-
tol a caballo.102 Santiago cabalgando representaba una fuerza viril y avasalla-
dora, un poderoso señor de los cielos al que los mismos sacerdotes cristianos
llamaban “el hijo del trueno”. El caballo (animal que los indios no conocían),
además de velocidad, le daba al santo un carácter aún más majestuoso y lo
asociaba con divinidades antiguas que montaban animales fabulosos.
100
P. Escalante, “Jerusalén-Tula. Imaginario indígena e imaginario cristiano”, en Clara Gar-
cía y Manuel Ramos (eds.), Ciudades mestizas, pp. 82 y ss.
101
F. López de Gómara, op. cit., pp. 34 y ss.
102
William B. Taylor, Ministros de lo sagrado. Sacerdotes y feligreses en el México del siglo xviii,
vol. ii, pp. 402 y ss.
110 la era medieval-renacentista

La otra figura que, junto con la de Santiago, tuvo un lugar preeminente


tanto en la predicación evangelizadora como en la aceptación indígena fue
la de san Miguel. Desde fechas muy tempranas el arcángel guerrero estuvo
asociado con la lucha que los frailes llevaban a cabo contra la idolatría. La
narración apocalíptica que mostraba a san Miguel expulsando a Luzbel del
cielo tuvo una gran difusión a lo largo del siglo xvi en Nueva España. De-
monios animalunos y antropomorfos sometidos al arcángel bombardearon
la imaginación de los indios, quienes muy posiblemente veían en la imagen
de un ser alado venciendo a otro reptante, no una contienda del bien contra
el mal sino la eterna guerra entre los opuestos, la lucha entre las fuerzas
celestes contra las del inframundo, la diaria batalla entre el sol y los dioses
nocturnos.103
El tercer santo guerrero que apareció en la pantomima de Tlaxcala, san
Hipólito, tuvo también una presencia inusitada en Nueva España, pues a él
se atribuyó la victoria final que llevó a la toma de Tenochtitlan, hecho acaeci-
do en el día de su celebración, el 13 de agosto. El santo mártir romano se
había convertido no sólo en patrono de la ciudad de México sino en un sím-
bolo de la conquista española.
La presencia de estos tres santos muestra por tanto dos facetas de un
mismo proceso: la imposición de imágenes por parte de los frailes y la mane-
ra en que éstas fueron percibidas por los indios. Ciertamente la religión que
intentaron difundir los religiosos se centraba en Cristo, en el culto a la cruz y
en los símbolos de la pasión. De hecho, la cruz había sido el estandarte, jun-
to con las “armas reales”, que Cortés llevó en sus campañas. De acuerdo con
Bernal Díaz la bandera tenía una cruz colorada sobre tafetán negro y una
leyenda que decía: “Hermanos y compañeros: sigamos la señal de la Santa
Cruz con fe verdadera, que con ella venceremos”.104 Los frailes predicaron
un cristianismo sencillo, con pocas imágenes de bulto para evitar la idola-
tría. Algunos de los misioneros españoles venían empapados del modelo
apostólico primitivo y predicaban un cristianismo simple y purificado de su-
persticiones, con pocos milagros por el temor de que los neoconversos mez-
claran sus idolatrías con los ritos cristianos. Pero las crónicas nos dan tam-
bién datos para pensar que esta postura no excluyó la promoción del culto a
los santos europeos.
Junto con la cruz, la primera imagen ofrecida a la veneración de los in-
dios fue la de la Virgen María, traída también por Cortés y colocada en los
templos indígenas para suplantar a los ídolos. Esta imagen fue después utili-
zada por los frailes con tanta profusión que, según cuenta fray Toribio de
Motolinia, “fue menester darles también a entender quién era santa María,
porque hasta entonces solamente nombraban María o santa María, y dicien-
do este nombre pensaban que nombraban a Dios, y a todas las imágenes que

103
Eduardo Báez Macías, El arcángel san Miguel..., pp. 23 y ss.
104
B. Díaz del Castillo, Historia verdadera de la conquista de la Nueva España, cap. xx, p. 33.
la era medieval-renacentista 111

veían nombraban santa María”.105 En un principio, los religiosos tradujeron


como Tlazotonanzin, “nuestra preciosa madre”, las expresiones europeas de
Nuestra Señora o Madre de Dios. Pero el peligro de que el término fuera in-
terpretado por los indios como “una diosa madre para toda la humanidad
paralela a Dios Padre”, recibió objeciones por parte de las autoridades ecle-
siásticas.106
El culto a la Virgen fue muy difundido no sólo por los frailes sino tam-
bién por los conquistadores, quienes traían entre sus pertenencias imágenes
de ella conocidas como “arzoneras”, pues se amarraban al arzón del caballo.
Posiblemente dos de esas vírgenes fueron las pequeñas imágenes de la virgen
de los Remedios, que se asoció a la huida de la Noche Triste, y la Conquista-
dora de Puebla, que según la tradición regaló Cortés a los tlaxcaltecas en se-
ñal de pacto. Posiblemente hayan sido esas imágenes de bulto, o bien lienzos
pintados y enrollados, los que sirvieron de estandartes en las batallas contra
los indios y los que fueron colocados por Cortés en los templos para sustituir
a los ídolos. Andrés de Tapia cuenta cómo el capitán con una barra de hierro
derribó los ídolos del templo mayor de Tenochtitlan, mandó retirarlos y la-
var el recinto para colocar en su lugar “en una parte la imagen de Nuestra
Señora en un retablito de tabla y en otro la de san Cristóbal, porque no había
entonces otras imágenes”, y después mandó decir una misa.107 Desde la Edad
Media colocar una imagen cristiana en una mezquita o sinagoga tenía un sim-
bolismo de sometimiento y de purificación de un espacio que había estado
dedicado al Demonio. Las imágenes eran así utilizadas como armas espiri-
tuales que combatían las fuerzas maléficas. En este sentido, la Virgen actua-
ba también a menudo como guerrera, sobre todo al auxiliar a los conquis-
tadores arrojando tierra a los ojos de los indios.
La difusión de este tipo de culto, con imágenes y devociones, se hizo
muy pronto extensivo a los santos patronos de las órdenes evangelizadoras:
san Francisco, san Bernardino de Siena y san Antonio de Papua, entre los
franciscanos; santo Domingo, san Vicente Ferrer, santa Catalina de Siena y
san Jacinto, entre los dominicos, y san Agustín, san Nicolás Tolentino y San
Guillermo, entre los agustinos. Junto con ellos fueron promovidos varios de
los apóstoles, en especial san Pedro y san Pablo, san Bartolomé, san Andrés
y Santiago. Los padres de la Virgen, san Joaquín y santa Ana; santa María
Magdalena; san Cristóbal; san Martín, y sobre todo los mártires (san Juan
Bautista, san Sebastián y santa Catalina de Alejandría), estaban también en-
tre las figuras más difundidas por los religiosos. Este grupo de santos dieron
su nombre a poblados y a personas, a ríos y a montañas, a barrios y a tem-
plos. La misma actitud podemos ver ante el culto a las reliquias de aquellos

105
T. de Motolinia, Historia de los indios…, trat. i, cap. 4, p. 24.
106
J. Lockhart, op. cit., p. 365.
107
Joaquín García Icazbalceta, “Relación de Andrés de Tapia sobre la conquista de México”,
en Colección de documentos inéditos para la historia de México, vol. ii, p. 586.
112 la era medieval-renacentista

religiosos que murieron en olor de santidad. Sus hermanos de hábito pro-


movieron que sus restos mortales y los objetos que les pertenecieron fueran
venerados por los indios a quienes ellos habían cristianizado. Es muy repre-
sentativo al respecto el caso del cadáver incorrupto de fray Martín de Valencia
enterrado en Tlalmanalco, el cual fue desenterrado en numerosas ocasiones
para satisfacer la curiosidad de sus devotos, hasta que un día desapareció en
forma por demás misteriosa.108
En la nueva concepción religiosa, los dioses antiguos también tomaron un
lugar, pero se les asoció con los demonios; algunos frailes sostuvieron con
ellos una encarnizada lucha y se enfrentaron con sus manifestaciones, los
ídolos, con los que hablaban y a los que destruyeron.109 La necesidad de com-
batir al Demonio llevó a los frailes a plantar cruces por todos lados. El ámbito
habitado por los indios fue sacralizado con misas y cruces, actos que consti-
tuían no sólo un exorcismo sino una apropiación del espacio por parte de los
misioneros cristianos. Para ellos, el Demonio se vio obligado a huir a los os-
curos lugares donde nadie habitaba: las cuevas, los yermos y los montes, por
lo que allá también se pusieron cruces. Para los frailes, el mundo prehispáni-
co era demoniaco, como lo demostraban los sacrificios humanos, los cultos
idolátricos y la presencia obsesiva de la serpiente como símbolo religioso.
La presencia de los santos y las victorias sobre los demonios se dio gracias
a un extraordinario despliegue ritual, con ceremonias vistosas, misas con
músicos y cantores, procesiones, flores, cirios y danzas. Al igual que las cere-
monias cristianas alrededor de los difuntos (que permitieron la adaptación
de antiguos cultos a los muertos y de la comunicación con los antepasados),
las fiestas de los santos fueron importantes puentes entre los rituales prehis-
pánicos y los que traían los religiosos, quienes dirigieron gran parte de los
tributos que se destinaban a los templos y a las fiestas de los dioses para el
nuevo culto a los santos. Las ceremonias eran una parte central del apara-
to difusor del mensaje cristiano como prácticas comunitarias, medio idó-
neo para unos frailes que consideraban a sus fieles como seres incapaces de
comprender abstracciones y que necesitaban de lo festivo y lo visual para
sentirse atraídos hacia la nueva religión que se les predicaba. El calendario
cristiano fue, junto con la imagen, el sermón, el catecismo y el teatro, uno de
los agentes principales de aculturación.
A menudo, con ocasión de las grandes fiestas del ciclo litúrgico (Epi-
fanía, Pascua, Corpus Christi, Navidad o san Juan Bautista) y como un me-
dio de catequesis, los religiosos hicieron uso de espectáculos teatrales de
muy diversa índole. El tipo de representación más común fue el auto sacra-
mental de tema bíblico (como la Creación o el Juicio Final), o la narración

108
Cf. J. de Mendieta, op. cit., libro v, primera parte, caps. 13 y 16, vol. ii.
109
Véase en este sentido la descripción que hace fray Juan de Grijalva del diálogo entre fray
Antonio de Roa y el ídolo Mola, Crónica de la Orden de Nuestro Padre San Agustín en las provin-
cias de Nueva España en cuatro edades desde el año de 1533 hasta el de 1592, p. 90.
la era medieval-renacentista 113

sobre la vida de los santos; en ellos, los fieles reunidos en el atrio podían con-
templar la precipitación de los condenados en las llamas infernales, la resu-
rrección de los muertos o las apacibles delicias del paraíso terrenal, mientras
escuchaban sencillos diálogos en su lengua. En otras ocasiones, lo que se
admiraba eran tan sólo pequeños cuadros mudos que se escenificaban den-
tro del templo y se intercalaban durante la misa, como los misterios del ro-
sario o la Epifanía. Motolinia señalaba el gran éxito que tuvo entre los indios
la celebración de la fiesta de los Reyes Magos, “porque les parece que es pro-
pia fiesta suya” y traían la estrella desde muy lejos con cordeles y ofrecían a
la Virgen y al niño cera, incienso, palomas y codornices en un pesebre cons-
truido en la iglesia.110 Para los misioneros la fiesta de los Santos Reyes, que
para la segunda mitad del siglo ya se escenificaba con una cabalgata, era un
buen argumento para predicar que el mensaje cristiano iba dirigido a todas
las naciones del orbe, además de ser un tema dirigido a consolidar y santifi-
car el papel rector de la monarquía católica sobre los indios.
A veces, los frailes promovieron también grandes pantomimas, como la
realizada en Tlaxcala, que incluían danzas y cantos. Los indios varones (las
mujeres estaban excluidas) tuvieron en estas representaciones una gran li-
bertad de actuación y una participación muy activa; ellos eran los que arma-
ban las escenografías con árboles, animales y castillos; ellos elaboraban sus
complicados vestuarios y realizaban sus danzas y cantos; eran ellos los acto-
res, y en sus lenguas se expresaban sus diálogos. A veces incluso ellos fueron
quienes los escribieron. En la organización de esos espectáculos tuvieron un
importante papel las instituciones comunitarias.111 Las autoridades españo-
las y los frailes estaban conscientes de la necesidad de utilizar el aparato
festivo para legitimar la presencia política y religiosa de los españoles. Ber-
nal y Motolinia mencionan la fabricación de “bosques” efímeros con árboles,
plantas y animales en los atrios del templo como parte de los festejos en el
siglo xvi, escenografías que recuerdan los festivales dedicados a Tláloc.
La música y la danza fueron parte fundamental de estos espectáculos pa-
ralitúrgicos. Desde fechas tempranas los frailes organizaron a los músicos en
capillas, cuyo elevado número de cantores y músicos tocaban diversos instru-
mentos precortesianos y europeos y acompañaban la misa dominical. Para
Zumárraga, los indios se convertían más por la música que por la predica-
ción, y agrega: “los vemos venir de partes remotas por oír y trabajar por la
aprender y salir con ello”.112 En lo que respecta a la danza, desde los primeros
años fray Pedro de Gante la permitió en los atrios al darse cuenta de que para
los indios era fundamental cantar y bailar a sus dioses. En estos mitotes se
mezclaron ya desde tiempos tan tempranos la tradición de las danzas de mo-
110
T. de Motolinia, Historia de los indios…, trat. 1, cap. 13, p. 55.
111
María Beatriz Aracil Barón, El teatro evangelizador. Sociedad, cultura e ideología en la Nue-
va España del siglo xvi, pp. 20 y ss.
112
Carta de fray Juan de Zumárraga, México, 17 de abril de 1540, en Mariano Cuevas, Docu-
mentos inéditos del siglo xvi para la historia de México, p. 99.
114 la era medieval-renacentista

ros y cristianos con los rituales guerreros indígenas (tocotines) en los que se
cantaban historias de los señores principales. Con el tiempo estos bailes se-
rían parte de todo espectáculo festivo en la Nueva España. Aunque los religio-
sos dieron a estas danzas el simbolismo cristiano de una lucha entre la fe y la
idolatría, para los indios fue un medio ideal para mantener vivos muchos de
sus antiguos ritos. Antes de comenzar los bailes, los danzantes iban al merca-
do para que los pintaran de colores a la usanza antigua y cuando cantaban
durante las danzas remarcaban el principio y el final del canto cristiano, pero
en medio insertaban plegarias a sus dioses que decían en voz baja.
A causa de tales actividades, el obispo Zumárraga mandó prohibir esas
danzas argumentando que era un gran desacato al Santísimo que en las pro-
cesiones fueran hombres con máscaras y hábitos de mujeres, danzando y
saltando con meneos deshonestos; prohibición que fue ratificada por el Con-
cilio Provincial de 1565. La actitud del obispo respondía a un hecho: desde
1526 la fiesta del Corpus Christi que organizaba el Ayuntamiento de la capi-
tal se hacía con un despliegue festivo (danzas, representaciones teatrales,
mascaradas y carros alegóricos) que el espíritu reformador de Zumárraga
consideraba demasiado mundano y, sobre todo, de muy mal ejemplo para
los recién convertidos.113
Frente a esa actitud contraria, algunos franciscanos opinaban que había
que dejar que los indios se apropiaran del culto cristiano, pues al volverlo par-
te de su vida cotidiana asimilarían mejor la fe que se les pretendía inculcar.
Con esta finalidad promovieron que en fiestas como el Día de Corpus Christi,
la Semana Santa o las fiestas de los santos patronos de los pueblos se diera
un despliegue de flagelaciones públicas, de vistosas procesiones decoradas
con arcos y tapetes de flores, estandartes de plumas, copal, luminarias, dis-
fraces y papeles de colores, amenizadas con cantos, representaciones teatra-
les y comidas comunitarias, que a veces terminaban, a pesar de los frailes,
en verdaderas borracheras rituales. Cantores, cabildo y frailes trabajaban en
las fiestas de los santos patrones y sus fondos provenían de las cajas de co-
munidad, que se habían fundado para otros gastos pero que básicamente se
gastaban en fiestas; para muchos ésta era la prueba más palpable del éxito
de la evangelización. En el Códice Sierra, que reproduce las cuentas y gas-
tos de la comunidad de Tejupan, se puede notar que el 90 por ciento de los
gastos iban dirigidos a actividades religiosas: trompetas para la iglesia, cajas
de hierro para la sacristía, terciopelos, damascos y tafetanes para las vestidu-
ras sagradas y vestir el altar, candelabros, cera, vino, salarios del vicario y del
sacristán, etcétera.114
113
Israel Álvarez Moctezuma, “Civitas Templum. La fundación de la fiesta de Corpus en la
ciudad de México (1539-1587)”, en Monserrat Gali y Morelos Torres (eds.), Lo sagrado y lo profa-
no en la festividad de Corpus Christi, pp. 41-59. Ver también Nelly Sigaut, “Corpus Christi: la
construcción simbólica de la ciudad de México”, en Víctor Mínguez, ed., Actas del III Simposio
Internacional de Emblemática Hispánica, p. 39.
114
Ronald Spores, The Mixtecs in Ancient and Colonial Times, pp. 175 y ss.
la era medieval-renacentista 115

Esa misma actitud se puede observar en la enorme actividad constructi-


va de capillas tanto domésticas como públicas, en cuyas celebraciones tam-
bién se hacía una gran cantidad de gastos. Cervantes de Salazar señalaba
que en la ciudad de Tlaxcala y en su comarca había para mediados del siglo
xvi más de cuatrocientas iglesias, “sin muchas que han mandado derrocar
los obispos, por no ser necesarias y ocuparse el culto divino y evitarse algu-
nas demasiadas comidas y bebidas que con ocasión de las advocaciones de
las iglesias los indios hacían”.115
Poco a poco el espacio festivo se fue asociando con las cofradías, asocia-
ciones de laicos que desde la Edad Media se establecieron para organizar las
fiestas religiosas y para ayudar a sus miembros desamparados. Alrededor de
1540 muchas comunidades cumplían sus objetivos gracias a algunos bienes
que poseían y con los que pagaban al convento los servicios litúrgicos. Los
frailes fomentaron la creación de estas organizaciones de laicos como un
medio para adquirir limosnas en una época en que las donaciones individua-
les disminuyeron a causa de la despoblación.
En el ámbito de las comunidades indígenas, las fiestas de los santos y sus
imágenes fueron un medio adecuado para reconstruir su mundo espiritual,
fuertemente golpeado por la conquista. Los santos fueron así integrados como
divinidades, sustituyendo a los calpulteome, dioses protectores de los barrios;
de esta manera cubrían las funciones rectoras del cosmos sobreponiendo a
sus atributos aquellos que poseían los señores que regenteaban las fuerzas
naturales. Cristo se convirtió en un dios solar sacrificado y sangrante y Ma-
ría se vinculó con Tonanztin Coatlicue, la gran madre. En ocasiones también
pudo haber asociación entre santos y dioses gracias a la coincidencia de las
fiestas de ambos como resultado de un bagaje agrícola común, aunque a me-
nudo los ritos cristianos no eran muy claros para los indios. Las dificultades
de la comunicación y la comparación con sus prácticas ancestrales crearon
interpretaciones muy peculiares. En un juicio hecho a don Pedro, un cacique
de Michoacán, éste declaró que la misa era una forma de adivinación, como
la que practicaban los sacerdotes nativos con agua en una jícara.116
Sin duda la aceptación de los santos se debió a que en el mundo prehis-
pánico era una práctica generalizada que el pueblo conquistado recibiera
a los dioses de los vencedores como símbolo de sometimiento. Los indios
aceptaron a los santos como parte de esa imposición, como uno de los ele-
mentos que traía consigo el nuevo régimen político, pero también porque la
conquista había mostrado que los dioses cristianos eran muy poderosos, por
lo que convenía tenerlos contentos; esto fue además posible pues a varios
de los santos se les mostraba con el atuendo guerrero de los conquistadores,
como los casos de Santiago y san Miguel. Por tanto, el dios ajeno y aceptado
podía ser propiciado tanto para pedirle beneficios como para librarse de sus

115
Francisco Cervantes de Salazar, Crónica de Nueva España, cap. 51, p. 246.
116
B. Warren, La conquista de Michoacán, p. 128.
116 la era medieval-renacentista

daños. La única diferencia con los tiempos pasados era que los nuevos domi-
nadores tenían una actitud exclusivista y no toleraban la convivencia de sus
dioses con los de las religiones antiguas.
Tales fenómenos de asimilación fueron posibles también gracias a la
existencia de paralelismos entre las dos religiones y a que el cristianismo
presentaba a los indios un catálogo formal que les ofrecía variadas imágenes
de niños, mujeres, hombres, ancianos, seres alados y demonios con los que
pudieron realizarse las superposiciones necesarias con sus antiguos dioses.
Además, la enorme cantidad de representaciones asociadas con el martirio y
con la sangre, incluido el de Cristo, debió constituir para los indios un rico
arsenal de imágenes que los remitían a los sacrificios ofrecidos a sus dioses.
Santa Catalina de Alejandría con una cabeza a sus pies debió hablarles de los
trofeos de guerra que en algunos pueblos los guerreros acostumbraban obte-
ner como parte de su prestigio. El martirio de san Sebastián fue quizás aso-
ciado con el sacrificio por asaeteamiento que se realizaba con algunos pri-
sioneros capturados en la guerra, además de ser iconográficamente el más
cercano a la crucifixión.117 El corazón traspasado por tres flechas que simbo-
lizaba a san Agustín debió referirlos a la ceremonia en la que se extraía esa
víscera del cuerpo de los sacrificados. La muerte de san Lorenzo pudo recor-
darles a las víctimas humanas ofrecidas en honor de la diosa Cihuacóatl. El
martirio de san Bartolomé, a quien le fue quitada la piel, pudo recordarles al
dios Xipe Totec, señor de las cosechas a quien se ofrecía un sacrificio por
desollamiento, después del cual el sacerdote bailaba colocando sobre su
cuerpo la piel de la víctima. Casi tan importante como la religión de amor, la
religión de violencia conseguía captar la atención de los indios hacia la nue-
va ritualidad que traían los invasores españoles.
En este proceso de asimilación llegaron a integrarse incluso los animales
que servían de atributo a los santos y que fueron identificados con su tona o
entidad protectora. A estas representaciones de seres humanos y animales se
les hacían ofrendas de cera, comida y bebida, se les sacrificaban gallinas y
otros animales y se derramaba pulque en su presencia, pensando que las en-
fermedades les venían por no darles los alimentos que requerían.118 San Juan
Bautista, por su asociación con el agua, ocupó su lugar en el panteón indíge-
na y, al igual que Tláloc, dios de las lluvias, se convirtió en el señor del orien-
te. Los indígenas celebraban su fiesta, que además coincidía con el solsticio
de verano, con representaciones teatrales donde se narraban escenas de la
vida del precursor y este teatro debió ser asociado con un ritual propiciato-
rio.119 Santa Ana, la abuela de Cristo, sustituyó a Toci, abuela de los dioses, y
117
P. Escalante, “Cristo, su sangre y los indios. Exploraciones iconográficas sobre el arte
mexicano del siglo xvi”, en Helga von Kügelgen (ed.), Herencias indígenas, tradiciones europeas y
mirada europea, pp. 71-93.
118
Jacinto de la Serna, Manual de ministros de indios para el conocimiento de sus idolatrías y
extirpación de ellas, pp. 64 y ss.
119
T. de Motolinia, Historia de los indios…, p. 63.
la era medieval-renacentista 117

fue impuesta como patrona en aquellos pueblos donde existía un santuario a


esa diosa. El párroco Jacinto de la Serna decía que al fuego, considerado
como un dios viejo, se le llamaba san Simón o san José, que eran representa-
dos como ancianos, “y con estos nombres disimulan y conservan el antiguo
nombre con que llaman al fuego Huehuetzin, que quiere decir viejo”.120
Sin embargo, tales superposiciones no siempre se hicieron por las simili-
tudes aparentes entre los atributos de los santos y los de los dioses, sino por
asimilaciones relacionadas con los toponímicos o por la coincidencia de las
fiestas de ambos. En cuanto a la primera forma, Aguirre Beltrán demostró
en el caso de los varios pueblos de Veracruz que los religiosos, al elegir a los
santos patronos de los poblados, asimilaron alguna característica del topo-
nímico indígena y del dios protector al del santo que se les imponía. A Tla-
quilpa (lugar de rica vestimenta) se le dio por patrona a María Magdalena; a
Mixtla (lugar dedicado a Mixcóatl, señor de los chichimecas) se le puso bajo
la tutela de san Andrés, evangelizador de los escitas bárbaros del norte. El
mismo autor, por otro lado, al hacer un cotejo de las fiestas cristianas y paga-
nas, puso de relieve paralelismos entre las de los dioses y los santos, que fue-
ron resultado de un bagaje agrícola común. En febrero, la fiesta de la virgen
de las Candelas correspondía a ritos propiciatorios a la diosa del agua Chal-
chiuhtlicue; la Semana Santa coincidía con los ritos a Tezcatlipoca, asocia-
dos con sacrificios como el de Cristo; el anciano san José, con su vara florida,
al dios Xipe Totec, celebrado cuando la naturaleza reverdece; la celebración
de San Francisco a principios de octubre coincidía, por su asociación con los
animales, con las fiestas de Mixcóatl, dios de la caza.121
Para los indios, los santos eran los parientes de Cristo y existían desde
antes de la creación del mundo. Al igual que los dioses apetecían cosas y bus-
caban satisfactores, por lo que era necesario hacerles ofrendas de alimento y
las primicias de las cosechas. Jacinto de la Serna señalaba que los indios ha-
cían sacrificios a los santos (a quienes algunos tienen como dioses) ocultan-
do detrás de este culto sus ritos idolátricos. “Y pasa tan adelante su paliación
y disimulación que hacen a los santos sacrificios... sacrificando gallinas y
animales, derramando pulque en su presencia, ofreciéndoles comida y bebi-
da y atribuyéndoles cualquier enfermedad que les viene, y pidiéndoles su fa-
vor y ayuda y dándoles gracias si consiguen lo que piden, pareciendo que
esto hacen con los santos a quien tienen delante”.122 Los santos y los demo-
nios se integraron así como fuerzas cósmicas positivas y negativas, pero no
necesariamente dentro de los códigos de la cultura occidental. En una tradi-
ción totonaca, por ejemplo, la virgen del Carmen estaba casada con Lucifer.
Los santos tenían, por tanto, poder para otorgar beneficios, pero también

120
J. de la Serna, op. cit., p. 65.
121
Gonzalo Aguirre Beltrán, Zongolica: encuentro de dioses y santos patronos, pp. 60 y ss., y
166 y ss.
122
J. de la Serna, op. cit., pp. 64 y ss.
118 la era medieval-renacentista

eran seres con un potencial destructivo. Mendieta cuenta, por ejemplo, que
al principio de la evangelización los indios llamaban a san Francisco el cruel,
pues en su fiesta, el 4 de octubre, al cesar las aguas, caían las heladas y con
ellas se perdían maíz y legumbres.123
Los santos no eran, sin embargo, entes abstractos, su fuerza estaba pre-
sente en sus imágenes que eran consideradas ixiptla, receptáculos de un po-
der, presencias que poseían la fuerza.124 Algunos etnólogos han insistido en
este carácter mágico de las imágenes en comunidades actuales; en Ihuatzio,
Michoacán, las diferentes representaciones de san Francisco se considera-
ban como santos distintos.125 El uso de las lenguas vernáculas y de algunos
símbolos del mundo mesoamericano para la difusión del cristianismo forjó
una religión sincrética, que en un principio asimiló elementos y símbolos
cristianos a las antiguas concepciones indígenas. Este sincretismo cultural
no sólo fue fruto de la resistencia del paganismo a desaparecer, sino también
surgió como resultado de las iniciativas de los frailes y de la presencia de los
colaboradores indígenas, apegados aún a su cultura tradicional. Ejemplos de
ello fueron la tolerancia de los sahumerios con copal, de la tradición de anu-
dar la capa del hombre al huipil de la mujer durante la ceremonia matrimo-
nial, de los mitotes y del juego ritual del volador o el permitir que a los muer-
tos se los sepultara con una piedra de jade en la boca y con una jarra de agua
a su lado, para el viaje al más allá. Así, junto con los cultos cristianos convi-
vían los ritos agrícolas, las prácticas médicas tradicionales y la religión do-
méstica. Las parteras, los curanderos y los ancianos fueron los encargados
de transmitir esos saberes, y a menudo los viejos sacerdotes y los mismos ca-
ciques fomentaron el culto a las antiguas deidades, ocultándolas debajo de
las cruces y atrás de los altares de las iglesias, y haciéndoles sacrificios y
ofrendas en los montes, en las cuevas y en los bosques.
Gracias a estos dioses tutelares o santos patronos, los pueblos recién
congregados, formados a menudo con grupos de procedencia heterogénea,
pudieron reconstruir su mundo espiritual; con ellos se crearon los lazos que
hicieron posible la integración y la convivencia.126 Al convertirse en dioses
tutelares de los pueblos, los santos se volvieron elementos de resistencia y
detrás de ellos se ocultaron muchas concepciones indígenas anteriores a la
conquista. Sin embargo, en su aceptación podemos encontrar también pro-
cesos de adaptación de los códigos occidentales, pues la relación con las
fuerzas celestes se volvió más directa y la comunicación con ellas más cerca-
na; sin duda los dioses de los cristianos tenían rasgos más humanos que las
antiguas divinidades sanguinarias.

123
J. de Mendieta, op. cit., libro iii, cap. 56, vol. i, p. 502.
124
Serge Gruzinski, La guerra de las imágenes, p. 61.
125
Pedro Carrasco, El catolicismo popular de los tarascos, p. 197.
126
Cf. Marcello Carmagnani, El proceso de reconstitución de la identidad étnica en Oaxaca,
siglos xvii y xviii.
III. LA ERA MANIERISTA.
FORJANDO LOS SÍMBOLOS Y LAS PRÁCTICAS

En la época de Felipe II, España dictaba la política en Europa e intentaba im-


poner su dominio sobre el Mediterráneo y el Atlántico como campeona de la
ortodoxia católica con un claro sentido de hegemonía religiosa. La lucha con
el imperio turco, símbolo de la vieja idea mesiánica de cruzada contra el Is-
lam, terminaba en Lepanto con un triunfo para la cruz. Menos afortunados
fueron los sucesos en el mar del norte donde las fuerzas protestantes salieron
victoriosas, primero con el abatimiento de la Armada Invencible por Ingla-
terra, y después con el triunfo de la rebelión de independencia en Holanda.
Detrás de la máscara religiosa se gestaba el nuevo rostro económico capitalis-
ta de las relaciones internacionales. España, obligada a regirse por los nuevos
códigos, se vio presionada por los enormes gastos ocasionados por las guerras
europeas y entró en una profunda crisis. Con una política económica desfasa-
da, dejó que los metales americanos pasaran por su territorio para dirigirse a
beneficiar a los países que desarrollaban entonces economías más acordes con
los nuevos tiempos. Desde entonces, el fenómeno será decisivo para el des-
arrollo económico de Occidente: los metales que llegaron a España en grandes
cantidades se fueron a los países del norte de Europa, centros que estaban ge-
nerando el naciente capitalismo. En la península ibérica el oro y la plata ame-
ricanos provocaron inflación y crisis, pero también en ella se quedó mucho de
ese metal; con él se sufragaron obras de arte, se mantuvo la corte de los reyes
Austrias y se sostuvieron las guerras; con esos metales, e incluso con la fundi-
ción de piezas de oro y plata indígenas, se labró una rica orfebrería que llenó
las sacristías de las iglesias y los aparadores de los palacios. América cumplió
con creces las expectativas del mito de Jasón y su vellocino de oro.
La crítica situación de la península acentuó las distancias sociales. Fren-
te a una casta señorial y eclesiástica que detentaba la riqueza del país y que
gastaba en lujos y en obras de arte, se encontraba una población miserable
que, emigrada del campo empobrecido, se apiñaba en las ciudades para so-
brevivir de las migajas que les dejaban los poderosos o pasaba a América a
buscar mejores condiciones de vida. Paradójicamente, junto a esta decaden-
cia social y económica, Felipe II sustentaba la idea mesiánica de una España
elegida de Dios para defender la fe verdadera contra los herejes e infieles
y que se perfilaba como la punta de lanza de un movimiento religioso de
renovación al cual algunos historiadores han llamado Contrarreforma. Las
nuevas pautas culturales y religiosas impuestas por esta corriente fortale-
cían la posición de los clérigos como rectores sociales y ejercían mayores
controles sobre la religiosidad popular. Al mismo tiempo se propugnaba por
119
120 la era manierista

un desbordante culto a las imágenes y a las reliquias y se promovían nuevas


devociones, lo cual influyó en todas las formas de expresión filosófica, lite-
raria y artística. España se encerró en sí misma y se opuso a todo aquello
que atentara contra la ortodoxia religiosa, sostenida por la monarquía y la
Iglesia. Esta cultura monárquica de carácter universal puso las bases para
una concepción en la cual el rey se convertía en el símbolo cohesionador de
la diversidad de reinos que formaban el imperio español.
Aunque el sistema promovido por Felipe II y sus consejeros tendía a la
unificación legal, administrativa y religiosa, la misma estructura del imperio
español, la distancia a la que se encontraban los reinos americanos de la me-
trópoli y la situación social y económica del Nuevo Mundo favorecieron la
formación de importantes grupos locales de poder. A esto se añadía una in-
tensa actividad reformadora que en Nueva España abarcó el periodo entre el
virreinato de Martín Enríquez de Almanza (1568-1580) y el de Luis de Velas-
co el joven (1607-1611). Durante él se definió el carácter futuro de la Nueva
España con medidas determinantes: la supresión de una serie de privilegios
fiscales (1570); la promulgación de ordenanzas sobre la población (1573) y
para el fomento a la producción minera (1582); el Tercer Concilio Provincial
(1585), que sentó las bases de la organización diocesana tutelada por el Re-
gio Patronato, y la segunda congregación de pueblos indígenas (1593-1621),
que reestructuró su organización y redujo a las cabeceras la mayor parte de
las visitas o estancias. A partir del gobierno de Martín Enríquez se buscó
también reforzar la autoridad real y los intereses de la Corona sobre el Nue-
vo Mundo. Ello trajo consigo el afianzamiento de instituciones y de sus apa-
ratos de representación, esos rituales del poder que formaban la parte más
importante de la estructura política colonial. Por medio de ellos no sólo se
manifestaban el papel unificador de la monarquía y el poder de las fuerzas
que gobernaban y administraban el territorio, sino que los rituales eran tam-
bién el instrumento por medio del cual se construía la realidad política y se
hacían las negociaciones entre las autoridades y las elites locales.
Por otro lado, la Nueva España vivía en las últimas décadas del siglo xvi
y las primeras del xvii un intenso proceso de expansión territorial. Después
de una prolongada guerra a sangre y fuego entre 1550 y 1590 contra los chi-
chimecas, se iniciaba la colonización del Bajío a fines de la centuria y los je-
suitas comenzaron a fundar sus misiones en Sinaloa y Sonora. El nuevo tipo
de expansión realizado sobre pueblos nómadas y seminómadas creó un dis-
tinto sistema de colonización y tuvo como principal motor el descubrimiento
de minas de plata, hecho que transformó la situación social y económica en
el virreinato. Por las mismas fechas se abría para Nueva España la ruta del
Pacífico y Filipinas, que se convertiría en fuente de riqueza al insertarse en
la zona comercial del sureste asiático, así como en un campo de expectativas
de expansión misionera.
La gran beneficiada de estos cambios fue la Corona y los nuevos sectores
que ella apoyaba: los mercaderes (que muy pronto se beneficiaron con la mi-
la era manierista 121

nería norteña y el comercio asiático y europeo), los funcionarios encargados


de controlar el cobro del tributo indígena (alcaldes mayores y corregidores),
los terratenientes y los obispos. Estos grupos desplazaban a los sectores que
habían regido la sociedad novohispana de los primeros tiempos: los enco-
menderos, los frailes y los nobles indígenas. Esta situación se daba en el
marco de una crisis demográfica que afectaba a la población nativa y que
provocó la necesidad de redistribuir la fuerza de trabajo para fortalecer a la
creciente actividad minera, el auge constructivo de las ciudades y las empre-
sas agrícolas de los nuevos colonos españoles.
Desde el punto de vista cultural, la Nueva España recibió la Contrarre-
forma gracias a un conjunto de instituciones que hicieron posible la forma-
ción de una cultura autoritaria, aunque con un enorme poder de adaptación
a las circunstancias locales: virreyes y obispos continuaron fortaleciendo el
proyecto de una unidad imperial mesiánica en lucha contra las fuerzas del
mal; el tribunal del Santo Oficio, encargado desde 1571 de prohibir o permi-
tir las manifestaciones religiosas que convenían a los intereses de una Iglesia
que generaba cada vez mayores controles; la Compañía de Jesús, llegada en
1572, propulsora de una nueva espiritualidad, más flexible y sincrética, que
pudo adaptarse fácilmente a las realidades locales; la fundación de las pro-
vincias de carmelitas, mercedarios y dieguinos, dedicadas a la predicación
en el ámbito urbano; los monasterios de religiosas nacidos de las necesidad
de dar cabida al excedente de una población femenina criolla cada vez más
numerosa; un clero secular culto egresado de los colegios jesuíticos y de la
universidad y apoyado por los cabildos de las catedrales y por los obispos
que, por medio de los concilios provinciales, aplicaron las reformas propues-
tas en Trento al ámbito novohispano. Y frente a estas nuevas corporaciones
eclesiásticas, las viejas órdenes mendicantes, que luchaban por conservar los
privilegios obtenidos al haber sido las primeras en llegar y que se adaptaban
a las condiciones impuestas por el cambio.
Finalmente, para dar a los laicos una mayor participación en la vida reli-
giosa, además de promover instituciones de beneficencia, la transmisión de
los valores locales y el control de las manifestaciones del culto, las órdenes
religiosas y el clero secular fomentaron la creación de cofradías, órdenes ter-
ceras y congregaciones a las que pertenecían, dentro de un riguroso ordena-
miento, casi todos los grupos sociales.
Todas estas instituciones coadyuvaron a la construcción de un orden
corporativo que estuvo modelado jurídicamente bajo la normatividad caste-
llana medieval, pero que fue modificado por la cambiante realidad novohis-
pana. Las corporaciones tenían como finalidad la unión de sus miembros en
proyectos comunes, se juraban fidelidad, se organizaban bajo una estructura
jurídica que excluía a los ajenos, elegían a sus autoridades y se identificaban
con un cierto número de símbolos de representación. La creación de estos
nuevos marcos institucionales y corporativos fue lo que hizo posible que en
esta segunda mitad del siglo xvi se pudieran conformar identidades colecti-
122 la era manierista

vas. México y Puebla fueron las dos ciudades pioneras en este sentido, am-
bas con corporaciones urbanas fuertes (ayuntamientos y cabildos catedrali-
cios), con conventos mendicantes y colegios jesuitas y con un grupo de
mercaderes que comenzaban a tender sus redes hacia todo el territorio. Fue
en esta época que los poblanos comenzaron a controlar el comercio hacia el
área de Oaxaca, de la cual se importaban tintes y lanas, y los de la capital,
representados por su poderoso consulado, iniciaron su salida hacia Mi-
choacán, el Bajío, Zacatecas, San Luis Potosí y Filipinas monopolizando el
comercio y el abasto de créditos y mercancías en los centros mineros.
Con estas organizaciones se consolidaba el proceso de institucionalización
que vivía Nueva España y que abarcaba tanto el ámbito eclesiástico (cabildos,
catedrales y provincias religiosas) como el civil (ayuntamientos, gremios, con-
sulado de comerciantes), así como espacios mixtos donde convivían seglares y
religiosos (las cofradías y la universidad). A partir de los cánones que les daba
la retórica, clérigos y laicos iniciaron la construcción del espacio, y sobre todo
del pasado, dentro de las estructuras que les daban dichas corporaciones.
Alrededor de 1600 la Nueva España era un territorio integrado a la cultura
occidental y al imperio hispánico gracias a la presencia de autoridades espa-
ñolas que gobernaban y administraban el territorio en nombre del rey, a los
inmigrantes provenientes de diversas regiones de la península y de los territo-
rios imperiales (Flandes e Italia), a los religiosos que seguían llegando a Amé-
rica para cristianizar a los nómadas norteños o de que iban de paso hacia Fili-
pinas, a la correspondencia epistolar interoceánica, a los objetos y obras de
arte que llegaban para alimentar las ansias de lujo y prestigio de las nacientes
oligarquías novohispanas y a la expansión del saber libresco que gracias a la
imprenta era recibido entre los letrados novohispanos. A pesar de esta inser-
ción a la cultura occidental, la presencia de la tradición indígena comenzó a
forjar peculiaridades y matices en la versión americana de esa matriz hispáni-
ca. Con todo no será en esta etapa, sino hasta la siguiente, que la presencia de
lo indígena se convierta en un elemento de diferenciación identitaria para los
criollos.

1. América en entredicho.
Defensores y detractores de lo americano

Esta pues nueva, aunque antiquísima opinión, de que el paraíso ha sido en el


Nuevo Mundo […] han tocado y referido autores graves [Este] sitio particular y
propio que se distinguió de lo restante, con llamarle del deleite, en que puso Dios
a Adán y Eva, en que estuvieron los árboles de la vida y del bien y del mal y en
que nacía la fuente [es] la Ibérica Meridional que hoy, tomando el todo por la
parte, se intitula Perú.1

1
Antonio de León Pinelo, El paraíso en el Nuevo Mundo. Comentario apologético, historia natu-
ral y peregrina de las Indias occidentales, islas de tierra firme del mar océano, vol. i, pp. 136 y ss.
la era manierista 123

La localización americana del paraíso había sufrido un fuerte retroceso a


partir de 1508 cuando Américo Vespuccio y sus cosmógrafos señalaron que las
tierras recién descubiertas eran un “nuevo continente”. Según el testimonio
bíblico, Dios había sembrado el paraíso en el Oriente y la hipótesis americana
contradecía el texto sagrado. Con todo, muchos autores siguieron mencionan-
do la idea de que el paraíso se encontraba por debajo de la línea equinoccial,
estaba lleno de una vegetación perenne y no sufría de los rigores del invierno.
Uno de estos autores fue el vallisoletano radicado en Sudamérica Antonio
de León Pinelo (1596-1660), cuyo libro El paraíso en el Nuevo Mundo (del
cual procede el epígrafe) fue escrito a principios del siglo xvii, aunque quedó
inédito hasta el siglo xx. En este texto, a partir de los padres de la Iglesia, el
autor intentaba demostrar que los cuatro ríos del paraíso eran el Amazonas,
el río de la Plata, el Orinoco y el Magdalena, por lo que el Edén debía encon-
trarse entre Perú y Brasil. Por otro lado, la existencia de una naturaleza ro-
deada de volcanes permitía sospechar una clara alusión a los ángeles que con
espadas de fuego protegían el acceso del paraíso. Finalmente, Pinelo muestra
como prueba irrefutable de sus hipótesis que sólo en esta parte del mundo
crece una planta llamada granadilla (maracuyá), de aspecto y frutos deleito-
sos y cuya flor presenta una corola con espinas y unos pistilos en forma de
tres clavos (por lo que también se le llama árbol de la pasión). Esta planta,
concluye, en cuya flor se hayan las insignias de la redención de Cristo, fue la
que produjo la fruta con la que se perdió el género humano por el pecado.2
Para la segunda mitad del siglo xvi europeos y americanos habían perdido
el asombro original de los descubrimientos. La administración española, al
transformar el espacio americano en una continuación de España, pretendía
que éste fuera lo más semejante a la metrópoli, por ello, poco a poco, la dis-
cusión sobre el Nuevo Mundo girará más alrededor de cómo organizarlo y
administrarlo que sobre lo excepcional de su naturaleza. Se hizo entonces
una historia idealizada que se utilizó como recurso político y que veía a Es-
paña como una nación con un destino providencial.
Por otro lado, la edición y traducción de las obras de Pedro Mártir de An-
glería, de fray Bartolomé de las Casas y de Francisco López de Gómara pro-
dujo un enorme interés por los aztecas en el mundo intelectual de la era ma-
nierista europea. Desde la segunda mitad del siglo xvi, en los libros de viajes
y en las historias universales, fueron cada vez más comunes las referencias a
América y la presencia de dos temas recurrentes: la leyenda negra sobre los
horrores cometidos por España durante la conquista, basada sobre todo en
Bartolomé de las Casas, y la visión negativa de los indios, seres llenos de vicios,
bárbaros y sumidos en las tinieblas demoniacas. Para atajar la primera, el rey
Felipe II creó en 1570 el cargo de cronista oficial de las Indias, adscrito al Con-
sejo que tenía bajo su cuidado los asuntos americanos. Antonio de Herrera

2
Teresa Gisbert, El paraíso de los pájaros parlantes. La imagen del otro en la cultura andina,
pp. 155 y ss.
124 la era manierista

(1559-1625), que ocupó ese cargo desde 1596, escribió después de varios años
de investigar su monumental Historia general de los hechos de los castellanos en
islas y tierra firme del mar océano.3 Sobre la visión de los indios llenos de vicios
tan sólo se levantó una voz solitaria en Europa que mostró una actitud posi-
tiva ante el indio americano, Michel de Montaigne, quien vio en ellos a pue-
blos que combinaban la virtud del estado natural con grandes realizaciones
culturales y los utilizó para criticar a la civilización europea.4 La retórica, sin
embargo, los definió a partir del vituperio o de la exaltación. Para contrastar-
los con las virtudes de los españoles, los indios eran viciosos, sodomitas, hol-
gazanes o crueles; en cambio, para exaltar las hazañas de los conquistadores,
eran pueblos con instituciones sociales y políticas sólidas y poderosas.
En la difusión de estas ideas sobre América los grabados jugaron un pa-
pel fundamental; sus indios semivestidos con plumas y sus orgías de sangre,
moviéndose en urbes con pirámides, templos y palacios de tipo “renacen-
tista”, llenaron los libros sobre las Indias Occidentales con imágenes que
produjeron un estereotipo del que Europa no se desprendería sino hasta el si-
glo xix. Entre todos estos grabados, fueron quizás los del impresor Théodore
de Bry y los de sus hijos los que popularizaron con mayor ímpetu la “leyenda
negra” y la visión estereotipada del indio americano. Huido del Flandes es-
pañol en 1570 y asentado en Fráncfort, en los dominios del calvinista Federi-
co III, Théodore de Bry publicó sus Grands Voyages, una serie profusamente
ilustrada con imágenes de sacrificios humanos y canibalismo. En 1599 sus
hijos imprimieron las láminas dibujadas por Iodocus A. Winghe que ilustra-
ban una traducción de la Brevísima relación de fray Bartolomé de las Casas
con violentas y aterradoras escenas de la conquista de México; esas imágenes
reforzaron la visión nefasta que se comenzaba a generalizar en Europa sobre
la actuación de España en el Nuevo Mundo y mostraron una civilización de
indios emplumados que habitaban en ciudades de tipo europeo.
Tiempo después, el tema azteca se difundió gracias a la publicación de
grabados que hizo el clérigo anglicano Samuel Purchas en el llamado Códice
Mendocino en 1625. Aunque los dibujos, que copiaron el códice original,
eran muy burdos, el dar a conocer su contenido inauguró una nueva etapa
para la apreciación de la civilización azteca y de su alto grado de cultura.5
Desde el Renacimiento hasta el Barroco, a lo largo y ancho de Europa, en
muchos festejos aparecieron los exóticos americanos vestidos de plumas,
danzando en las fiestas y con atributos de sus práctica antropofágicas en una
imagen que los europeos podían identificar con la de los indios.6

3
La obra fue impresa entre 1601 y 1615 en dieciséis volúmenes. Una edición moderna en
cinco volúmenes, Madrid, Universidad Complutense, 1991-1999.
4
Benjamín Keen, La imagen azteca en el pensamiento occidental, pp. 168 y ss.
5
Athanasius Kircher, jesuita esoterista y polígrafo, conoció los grabados de Purchas y dedicó
a los aztecas un capítulo de su Oedipus Aegypciacus, estudio sobre la escritura jeroglífica. B.
Keen, op. cit., pp. 218 y ss.
6
Huggette Zavala, “América inventada. Fiestas y espectáculos en la Europa de los siglos xvi
la era manierista 125

Frente a la abundante imaginería sobre el nativo americano en el centro de


Europa, extrañamente ni en España ni en Portugal se creó una imagen del in-
dio original y las escasas veces que aparece siempre está tomada de las vi-
siones brasileñas creadas en el norte europeo.7 Ello no se debió ciertamente
a la falta de modelos, pues sabemos de la llegada de numerosos indígenas a
la península, desde los antillanos llevados por Colón después de su primer
viaje y los ochocientos esclavos llegados en 1498, hasta los seis indios to-
tonacas que envió Cortés junto con el tesoro de Moctezuma (descritos por
Pedro Mártir) y el grupo que el mismo conquistador llevó en 1528 y del que
el pintor alemán Christoph Weidit dejó constancia pictórica.
A estas presencias debemos agregar la llegada de códices con informa-
ción visual sobre la realidad indígena pintada por ellos mismos. En España
se conservan, entre otros, el Códice Tudela, que trata de asuntos rituales y de
los antiguos dioses, al parecer copia de un manuscrito que se pintó en la pri-
mera mitad del xvi posiblemente por encargo de fray Andrés de Olmos, y la
Relación de Michoacán, realizada alrededor de 1541, posiblemente por orden
de fray Jerónimo de Alcalá, y formada por ciento cuarenta hojas y cuarenta y
cuatro ilustraciones.8
Si bien es lógico que la información contenida en esos códices no tras-
cendiera, dado que quedaron guardados en los archivos oficiales, asombra
que las pocas imágenes que se grabaron en España sobre el mundo indígena
sean tan pobres y estereotipadas como las que aparecen en los grabados de
la Historia general de los hechos de los castellanos en las islas y tierra firme
del mar océano de Antonio de Herrera. Sin embargo, en esta obra existen
tres excepciones: los frontispicios que anteceden a las décadas segunda y
quinta y la portada de la Descripción de las Indias. En ellas, el grabador
Juan Peyrou, bajo la dirección del mismo Herrera, utilizó códices indígenas
como fuente de información. La quinta procede de una serie de retratos de
los reyes incas pintados por artistas nativos y llegados a España a instan-
cias del virrey Toledo. Las otras dos proceden de códices mexicanos que se
han identificado con los del grupo Magliabecchi por sus representaciones
de dioses. Es notable, por ejemplo, en la portada de la década segunda, la
presencia de guerreros ataviados como coyotes y jaguares que portan armas
y estandartes de innegable tradición prehispánica. Estos grabados tienen
como finalidad resaltar la grandeza de los imperios conquistados para exal-
tar las hazañas de los héroes castellanos, pero como dijimos, son una excep-

al xx”, en Arte, Historia e Identidad en América. Visiones Comparativas. XVII Coloquio Internacio-
nal de Historia del Arte, vol. i, p. 34.
7
En una fecha tan temprana como 1505, en la catedral de Viseu en Portugal, aparece una
adoración de los magos donde se pinta al rey que representa al Asia con las plumas de los recién
descubiertos, que aún se creía eran asiáticos. Existe otra pintura portuguesa de mediados del
xvi en la que aparece un demonio en el infierno ataviado con plumas en la cabeza.
8
Varios, México en el mundo de las colecciones de arte, Nueva España, vol. 1, pp. 28, 33, 64.
Las fichas de los códices citados fueron escritas por Carlos Martínez Marín y Pablo Escalante.
126 la era manierista

ción en el mundo hispánico.9 Resulta por demás paradójico que en los paí-
ses con mayor información sobre los indios haya menos representaciones
plásticas de ellos.
A pesar de esta ausencia, el interés por lo americano en el ámbito cul-
to español era grande, como puede percibirse en una disputa que, si bien
comenzó en la primera mitad del siglo, tuvo su punto más fuerte en la era
manierista. Se trata del tema sobre el origen de esos hombres no previstos
en la tradición bíblica. Al principio la cuestión teológica del origen adánico
del hombre americano fue la que más preocupó a los pensadores españoles,
y aunque la mayoría los vio como seres humanos, hijos de Adán y Eva, hubo
posiciones que los consideraron inferiores por la existencia de canibalismo
y de sacrificios humanos entre algunos grupos. La defensa del indio que hi-
ciera fray Bartolomé de las Casas, la bula de Paulo III Sublimis Deus de 1537
y la actitud general del humanismo en Europa se enfrentaron con esa idea y
crearon las condiciones para una defensa de los derechos de los indios a la
libertad y a ser tratados como seres humanos. Pero de ahí surgía un nuevo
problema: ¿de qué parte del viejo continente provenían y cómo habían pasa-
do a América? Las hipótesis más socorridas (después de que América quedó
diferenciada del Asia) los hacían venir de la Atlántida o de Cartago, aunque
el origen judío (por el Ophir del rey Salomón o por las tribus perdidas de Is-
rael) también tuvo muchos seguidores. El tiempo de la salida debía situarse
sin lugar a dudas después de Noé y de Babel a raíz de la pluralidad de len-
guas, otros opinaban que pertenecían a las diez tribus que Salmanasar, rey
de Asiria, desterró en tiempo de Osseas.10
Muchas de estas teorías fueron recopiladas por fray Gregorio García, que
publicó en 1607 en Valencia su libro Origen de los indios del Nuevo Mundo.
Crédulo e inhábil para hacer una crítica de sus materiales, este escritor es
un ejemplo de las limitaciones que los occidentales tenían para entender el
complejo mundo al que se enfrentaban a partir de los reducidos parámetros
de su cultura bíblica. A mediados del siglo, algunos portugueses propusieron
un origen chino, por la semejanza de los rasgos físicos entre ambos grupos.
Entre 1589 y 1590, el jesuita Joseph de Acosta, , quien viajó por Perú y Méxi-
co, fue el primero que reunió todos los argumentos e intentó una explicación
más lógica en su Historia natural y moral de las Indias; en ella eliminó la hi-
pótesis del paso en barcos por el mar, imposible para explicar una inmigra-
ción constante tanto de hombres como de animales. Un paso por tierra hacía
necesaria la presencia de un estrecho que comunicara América con Asia, o

 9
Tom Cummins, “De Bry and Herrera: Aguas Negras or a Hundred Year war over an Image
of America”, en Arte, Historia e Identidad en América. Visiones Comparativas. XVII Coloquio In-
ternacional de Historia del Arte, vol. i, pp. 17-31.
10
Joseph de Acosta, Historia natural y moral de las Indias, p. 60; Juan de Torquemada, Mo-
narquía indiana, vol. i, pp. 36-39. Este autor señala que esta creencia era muy común y la com-
partían Anglería, Las Casas y otros autores.
la era manierista 127

con Europa, por el norte o por el sur. El indio americano quedaba unido así
al resto de la humanidad y, con ello, a la historia de la salvación.11
Con todo, la imagen del indio idólatra y salvaje tuvo sin duda la suprema-
cía en la conciencia europea, lo que se podía ver sobre todo en las represen-
taciones de América. Para la fiesta anual de Amberes en 1564 se preparó un
cuadro viviente con cuatro mujeres que simbolizaban las cuatro partes del
mundo y en donde América estuvo presente por primera vez. Décadas des-
pués, en esa misma ciudad, Martín de Vos la dibujaba montada sobre un ar-
madillo gigante como decorado para uno de los arcos triunfales colocados
para honrar al archiduque de Austria; desde entonces el tema se volvió un
elemento obligado para muchas celebraciones.12 Pero esta alegoría no sólo
apareció en el ámbito de las fiestas y mascaradas públicas, sino también en
los mapamundis, grabados y pinturas murales desde la segunda mitad del
siglo xvi hasta avanzado el xviii. Desde sus orígenes, la alegoría quedó defini-
da en sus dos representaciones plásticas más comunes: la que asociaba al
Nuevo Mundo con el lujoso exotismo asiático y la que lo identificaba con la
salvaje desnudez emplumada. En la primera concepción, América aparecía
vestida con suntuosas telas, con aves de exóticos plumajes y portando un
cuerno de la abundancia, como en el mapa de Giovanni de Vecchi de 1574.
Pero poco a poco se fue imponiendo la otra imagen, la que la mostraba como
una exuberante mujer desnuda y emplumada con fuertes cargas eróticas. En
el grabado realizado por Jan Stradanus se la representa en una hamaca fren-
te a Vespuccio y con una escena de canibalismo al fondo. Para éste y otros
autores, la alegoría femenina parecía ser “la metáfora de la desfloración de la
tierra virgen por obra del descubridor pionero”.13 Tal figura, asociada a las
amazonas, se convirtió en el paradigma más común de América gracias a su
inclusión en la Iconología de Cesare Ripa impresa con ilustraciones desde
1603.14 Esa América fiera y armada, asentada sobre un lagarto chato será la
figura más frecuentemente utilizada para definir en adelante al nuevo con-
tinente. Para remarcar la abundancia, la figura se rodeará de frutos y de ani-
males exóticos (piñas, bananas, cocodrilos, armadillos, guacamayas, leopar-
dos, etcétera), todos símbolos asociados a la fertilidad y a la prodigalidad
americanas.15
En España, América despertó curiosidad desde el siglo xvi, aunque con
las muy pragmáticas miras de conocer sus recursos naturales para poder ex-
plotarlos mejor. Con esta finalidad, en 1577 Felipe II mandó a América una
Instrucción y memoria en la que se hacían cincuenta preguntas sobre los re-

11
Ver Lee Huddleston, Origins of the American Indians. European Concepts, 1492-1729.
12
H. Zavala, “América inventada…”, en op. cit., vol. i, p. 34.
13
Pier Luigi Croveto, “La visión del indio de los viajeros italianos”, en La imagen del indio en
la Europa moderna, p. 16.
14
Cesare Ripa, Iconología, vol. ii, p. 108.
15
Hugh Honour, The new golden land. European images of America from the Discovery to the
Present Time, pp. 84 y ss.
128 la era manierista

cursos naturales y humanos de cada región y se solicitaba responderlas con


precisión. De esta encuesta surgieron las Relaciones geográficas que aporta-
ron una rica información y que fueron también para algunos americanos un
buen pretexto para solicitar privilegios y hablar de las glorias de sus ciuda-
des e incluir mapas de sus poblados.16 En este proyecto debió influir la aza-
rosa expedición científica a Nueva España del doctor Francisco Hernández,
protomédico general de las Indias enviado acá por Felipe II en 1570 y que
regresaba a España en 1577, el mismo año de la Instrucción. Durante su ex-
pedición el médico se había dedicado a traducir al castellano la Historia na-
tural de Plinio, y a escribir una monumental Historia natural de Nueva Es-
paña que él consideraba como continuación y como complemento de la
primera. Hernández envió y llevó consigo a España libros ilustrados por tla-
cuilos cuyas imágenes pasaron a decorar las paredes del palacio del Escorial,
aunque después quedarían ocultos en la biblioteca hasta que un incendio los
destruyó en el siglo xvii. Junto con los dibujos llegaron semillas, plantas vi-
vas y disecadas y animales. Felipe II encargó al italiano Nardo Antonio Rec-
co que “resumiese, revisase y adaptara a las condiciones tipográficas el origi-
nal hernandino” de la Historia natural de Nueva España. La obra mutilada
tuvo una primera edición en México en 1615 y otra, la más difundida en Eu-
ropa e ilustrada, en Roma en 1648 por la Accademia dei Lincei, en cuya por-
tada aparecen cuatro indios con sus tradicionales atuendos de plumas. Con
esta edición, la nueva farmacopea americana se extendió rápidamente por
Europa y será utilizada para curar enfermedades como la sífilis.17
Que lejos estaban aquellos momentos en los que el referente obligado de
comparación para explicar lo americano era el topos renacentista del mundo
al revés, tiempos en los que la maravilla o lo monstruoso eran sus términos
explicativos. Es cierto que las consideraciones científicas aún se debían mo-
ver dentro de los límites que les imponían la teología y la Sagrada Escritura,
lo que daba al conocimiento una extraña mezcla entre experiencia y creduli-
dad, entre religión y ciencia, pero la época de los sueños y de las fantasías
parecía haber quedado atrás.
La obra de Hernández y la labor cultural de Felipe II era sólo la conti-
nuación de lo que se venía haciendo en España con el material que llegaba
de América desde fines del siglo xv. Las consecuencias en el ámbito de la
cultura no fueron menos trascendentales que aquellas causadas en la eco-
nomía. Por principio de cuentas, con la aparición de América se ensanchó el
horizonte del saber empírico hasta límites insospechados; se rompieron los
viejos mitos geográficos, como el de la imposibilidad de que existiera vida en
las antípodas o en el ecuador, y, con ello, se debilitaron los argumentos sobre

16
En varios de los mapas de las relaciones geográficas de 1578-1580 se presentan imágenes
bastante detalladas de la plaza central y los edificios principales con una combinación de ele-
mentos prehispánicos y occidentales.
17
Germán Somolinos D’Ardois, La primera expedición científica en América, pp. 11 y ss.
la era manierista 129

la autoridad incuestionable de Aristóteles o de los padres de la Iglesia. A par-


tir de los descubrimientos portugueses en África y de los españoles en Amé-
rica se admitió la igualdad de la naturaleza en todo el orbe, reconociendo,
sin embargo, la gran diversidad de sus regiones. Los descubrimientos apor-
taron información de muy variado orden: referencias sobre fauna y flora,
sobre fenómenos meteorológicos, corrientes marítimas y aéreas, sobre las
mareas y sus causas, sobre el clima, la geografía, la religión y las costumbres
de muchos pueblos en una vasta área del mundo desconocido hasta enton-
ces por Europa. La presencia del hombre americano desmentía, de golpe, no
sólo las viejas creencias sobre los grupos semihumanos que habitaban en las
fronteras del mundo, ponía además sobre mejores bases la concepción de la
unidad esencial del género humano. En suma, el nuevo continente se pre-
sentó como un estímulo para el desarrollo del pensamiento científico y an-
tropológico desde el Renacimiento y contribuyó a la ruptura de los dogmas
y al relativismo cultural. Sin embargo, ese desarrollo no estuvo exento de los
prejuicios y la prepotencia propios del eurocentrismo.
Por otro lado, los descubrimientos generaron el desarrollo del derecho
natural moderno, que tuvo su cuna en la península ibérica, mucho antes que
fuera retomado por los juristas protestantes del siglo xvii. La lucha que éstos
trabaron por un sistema de derecho natural válido para todos los tiempos y
lugares es, propiamente hablando, la lucha por la invención de un sistema
de convivencia humana. Aunque no rechazan la justicia ética del dominio
hispánico, la fundamentan sobre los principios del respeto y la condicionan
a una penetración pacífica.18
Por último, “América ha sido un territorio propicio a la objetivación de la
utopía y buena parte de las esperanzas frustradas de Europa se han concen-
trado en el Nuevo Mundo”.19 Curiosamente los mitos de la Edad Dorada y del
hombre natural transplantados a América permitieron el nacimiento de la
utopía renacentista; Tomás Moro publicó su Utopía en 1516 y tuvo en cuenta
para ello el De Orbe Novo de Pedro Mártir de 1511 y las cartas de Américo
Vespuccio. Con la Edad de Oro, viva e incontaminada del territorio america-
no, los europeos generaron una visión crítica de su propia sociedad. Aunque
el buen salvaje no tendrá el carácter de modelo de vida, salvo la excepción de
Montaigne, sino hasta el siglo xviii. Desde Oviedo hasta Acosta, desde Juan
de las Cosa a Francisco Hernández, España se convirtió en la principal fuen-
te de producción de conocimientos sobre América; ella fue el puente por el
que transitó el mundo americano al viejo continente.
Sin embargo, los prejuicios sobre América y los americanos seguían
siendo muy extendidos, a pesar de que la Corona española intentó difundir
como prueba irrefutable de su labor civilizadora en América la imagen de

18
Joao da Silva Dias, Influencia de los descubrimientos en la vida cultural del siglo xvi,
pp. 55 y ss.
19
Fernando Ainsa, De la Edad de Oro a El Dorado, p. 16.
130 la era manierista

unos nativos americanos asimilados a la cultura occidental. Además, para


las fechas en que se elaboraban estos documentos América ya no estaba
sólo poblada por indios; en ella vivían ya un considerable número de espa-
ñoles y de africanos y se comenzaban a dar dos fenómenos que marcarían el
futuro del continente: el criollismo y el mestizaje. ¿Qué noticias se tenía de
ellos en España?
En 1612 salía en Madrid el Tomo primero de las dos monarquías católicas
de Juan de la Puente, que aseguraba: “influye el cielo de la América, incons-
tancia, lascivia y mentira: vicios propios de los indios, y la constelación los
hará propios de los españoles que allá se criaren y nacieren”.20 Junto a la lo-
calización astrológica, influían también en esa degradación la alimentación,
el clima y la calidad de la tierra, del agua y del aire. Varios otros autores eu-
ropeos pensaban que el criollo tenía el mismo estigma que el indígena, al
haber mamado la leche de las nodrizas indias; por ello, con el transcurso del
tiempo, los criollos se irán hundiendo en la barbarie y la degeneración como
había pasado con los indios. El tema no era nuevo, desde mediados del siglo
xvi el prejuicio sobre América, su naturaleza degradada y sus salvajes eran
ya un tópico común en Europa.
Frente a esta posición se dejaron escuchar las voces de los americanos,
tanto criollos como peninsulares, en su defensa, voces que debieron tener
muy poco eco en España. Una de ellas fue las del humanista Francisco Cer-
vantes de Salazar (ca. 1514-1575), quien en 1557 escribía desde México en
sus Diálogos latinos: “En América se ven cosas que ni Plinio ni Aristóteles
pensaron ni escribieron, con haber sido tan diligentes escudriñadores de la
naturaleza”.21 Dos décadas después fray Diego Valadés, un franciscano que
había participado en la evangelización novohispana y que vivió los últimos
años de su vida en Italia, ilustraba su Retórica cristiana (publicada en Peru-
gia en 1579) con veintiséis grabados en los que se ilustraba la labor realizada
por sus hermanos de hábito en América. En uno de ellos, que representa las
cadenas del ser, no sólo aparecía un grupo de indios americanos y unos frai-
les con ellos y unos asiáticos (los turbantes de los turcos son notables), sino
que además había llamas, guajolotes, plátanos y palmeras. Esta obra estaba
dedicada a mostrar a una Europa ignorante de la realidad americana, una
América donde la violencia de la conquista había sido erradicada y sustitui-
da por una misión pacífica enmarcada en un nuevo paraíso. Distanciado del
lenguaje belicista de la monarquía española, el franciscano Valadés estaba
vinculado con la necesidad pontificia de tomar bajo sus riendas la difusión
evangélica bajo una congregación para la propagación de la fe.22

20
Citado por David Brading, Orbe indiano. De la monarquía católica a la república criolla,
pp. 328 y ss.
21
Francisco Cervantes de Salazar, México en 1554, Diálogo Segundo, p. 93.
22
Fernando de la Flor, Barroco: representación e ideología en el mundo hispánico (1580-1680),
p. 311.
la era manierista 131

El tema de la naturaleza americana, sin embargo, se seguía definiendo


en los mismos términos retóricos del locus amoenus: era un paraíso terrenal
incontaminado y pródigo en frutos, con un aire saludable y un agua tan rica
en metales que infundía valor. Este medio natural, cargado de símbolos mo-
rales, propiciaba (y reflejaba retóricamente) las virtudes, habilidades, inge-
nio e inteligencia de sus habitantes, sobre todo de los criollos. Frente a la
actitud despectiva del peninsular que consideraba a América como un conti-
nente degradado, lo que determinaba que sus pueblos, incluidos los nacidos
de padres españoles, fueran blandos, flojos e incapaces de ningún tipo de ci-
vilidad, se insistía en las muchas virtudes morales y positivas que en ella ha-
bía. No pasaba lo mismo con los indios, que a pesar del bautismo, seguían
siendo considerados viciosos y poco inclinados a la virtud.
Los criollos, herederos de la tradición implantada por los religiosos evan-
gelizadores del siglo xvi, configuraron su propia imagen en los términos de
un pueblo elegido, pues habían nacido en una tierra ganada para Dios des-
pués de una lucha a muerte contra el Señor de las idolatrías. La conversión
sincera y el bautismo habían permitido a los paganos pasarse a las filas de la
verdadera fe y salvarse, sin embargo, la idolatría era aún persistente en ellos.
La percepción del indio estaba inmersa en una concepción que buscaba una
justificación del presente a partir de la reconstrucción del pasado, es decir, la
que le daba a la historia moral su sentido de continuidad. Los primeros que
elaboraron discursos de carácter histórico fueron los grupos desplazados por
las nuevas políticas de Felipe II y por los sectores que éstas beneficiaron: los
encomenderos, la nobleza indígena y los frailes. Ellos forjaron un importan-
te conjunto de discursos que pretendían dar respuesta a los problemas que
los aquejaban y que a la larga se convirtieron en símbolos identitarios.

2. Los encomenderos criollos sueñan la conquista

Había el marqués contado sus vasallos, y subido su renta en más de ciento y cin-
cuenta mil pesos […] De esta cuenta se dio aviso a su majestad y al fiscal del
consejo real, el cual puso al marqués demanda, diciendo que había sido Su Ma-
jestad engañado en la merced que se le hizo, y para esta demanda le mandaron
citar, y fue con esta citación cédula real, en que se mandaba al virrey suspendiese
la sucesión de los indios, en tercera vida. Sabido de esta cédula, empezose la tie-
rra a alterar; y había muchas juntas y concilios, tratando de que era grandísimo
agravio el que Su Majestad hacía a la tierra, y que quedaba perdida de todo pun-
to, porque ya las más de las encomiendas estaban en tercera vida, y que antes
perderían las vidas que consentir tal, y verles quitar lo que sus padres habían ga-
nado, y dejar ellos a sus hijos pobres. Sintiéronlo mucho, y como el Demonio
halló puerta abierta para hacer de las suyas, no faltó quien dijo: “¡Cuerpo de
Dios! Nosotros somos gallinas, pues el rey nos quiere quitar el comer y las ha-
ciendas, quitémosle a él el reino, y alcémonos con la tierra y démosla al marqués,
132 la era manierista

pues es suya, y su padre y los nuestros la ganaron a costa, y no veamos esta


lástima”.23

En 1563 llegaron a Nueva España los dos hijos del conquistador, uno
criollo, el marqués del Valle, y el otro mestizo, el hijo de la Malinche; los dos
hermanos, llamados Martín Cortés, regresaban de una larga estancia en Es-
paña, al parecer convocados por los criollos inconformes y por los francisca-
nos para que concluyeran la obra iniciada por su padre. Fue muy significati-
vo que desde Veracruz tomaran una ruta que después seguiría la entrada
ritual de los virreyes, pasando por Tlaxcala y por Cholula, y lo es también
que trajeran cargando los huesos de su padre, en cumplimiento de una de las
cláusulas de su testamento.24 Al llegar a la capital fueron recibidos con gran-
des muestras de afecto y banquetes, fiestas y juegos. Sin embargo, por lo que
narra el epígrafe, muy pronto esas celebraciones tomaron un cariz político a
causa de las leyes que tendían a limitar la herencia de las encomiendas. El
hecho no era nuevo, desde 1542 la Corona había promovido una serie de le-
yes que buscaban reducir el control que ejercían los encomenderos sobre los
indios para favorecer a los nuevos colonos y para fortalecer la agricultura,
las construcciones urbanas y la minería. Aunque se había dado marcha atrás
en cuanto a la negativa a aceptar que los hijos heredaran las encomiendas de
sus padres, la Corona siempre mantuvo la posibilidad de reinstaurar esta ley
que impedía la continuidad de la encomienda.
Los descendientes de los conquistadores sostenían que sus padres reci-
bieron las encomiendas no sólo a perpetuidad, sino con la posibilidad de
heredarlas a sus descendientes, por lo que consideraban injusta cualquier
modificación a sus privilegios señoriales. Con el regreso de Martín Cortés en
1563 y con la muerte del virrey Luis de Velasco unos meses después, el des-
contento tomó cuerpo en una abierta conjura, aunque llevada a cabo con
suma lentitud a causa de la ambigüedad del marqués del Valle y de la oposi-
ción que encontró el plan en algunos miembros de la aristocracia.
Entre los actos destacados que precedieron la rebelión estuvo una panto-
mima que representaron los hermanos Ávila con ocasión de una fiesta cele-
brada en casa de Martín Cortés, el marqués del Valle. El anfitrión, quien se
disfrazó de su padre, recibió a la comitiva encabezada por Alonso de Ávila,
vestido de Moctezuma, quien colocó sobre su cabeza una corona de flores
con la inscripción “no temas la caída pues es para mayor salida”. La panto-
mima, inmersa en los días precedentes a la rebelión que llevaría al cadalso a
los hermanos Ávila, fue vista por los jueces que conocieron el caso como una
clara alusión, no sólo a Hernán Cortés como el verdadero fundador del reino
de Nueva España, sino a la pretensión de que su hijo debía ser el rey de Nue-

23
Juan Suárez de Peralta, Tratado del descubrimiento de las Indias, p. 178.
24
Christian Duverger, Cortés, p. 299.
la era manierista 133

va España.25 En 1566 la conjura fue denunciada por varios caballeros leales


a la Corona, las autoridades reales arrestaron a los principales implicados y
condenaron a muerte a algunos (como los hermanos Ávila) o a la pérdida de
bienes a los otros. Aunque no se encontró al marqués directamente culpable
se le condenó al destierro para evitar nuevos brotes rebeldes.
La rebelión de Martín Cortés fue sólo una de las muchas manifestaciones
de descontento con las que los criollos mostraron su oposición a las leyes que
los despojaban de los privilegios que habían obtenido sus padres al conquis-
tar el reino. Por ello, en el discurso manierista de los criollos novohispanos, la
conquista se convirtió en un argumento fundamental para avalar sus deman-
das ante la Corona. Esto se puede observar desde 1558, año en que los conce-
jales del ayuntamiento de la ciudad de México, quienes eran en su mayoría
viejos conquistadores, encargaron al humanista Francisco Cervantes de Sala-
zar que escribiera una historia del descubrimiento y conquista de la Nueva
España. Los antiguos combatientes se hallaban molestos de que en las his-
torias de aquellos sucesos que se estaban publicando, como la de López de
Gómara, se ignoraran sus méritos de guerra, uno de los principales argumen-
tos para justificar la posesión de encomiendas, repartimientos y otros privile-
gios de que gozaban ellos y sus descendientes. Atendiendo a esta preocu-
pación, Cervantes empleó los relatos escritos y los testimonios orales de los
conquistadores para narrar, detalladamente y con un pulido lenguaje, los he-
chos de los capitanes y soldados españoles en la captura de Tenochtitlan.
Estos fragmentos de gran realismo contrastan con otros en que el autor,
siguiendo el modelo de la historiografía renacentista, da licencia a la fanta-
sía y coloca en boca de los personajes más importantes largos y elegantes
discursos que nunca pronunciaron. Ejemplo de ello es la pormenorizada na-
rración de la prisión de Moctezuma por Cortés a raíz del asesinato de algu-
nos de sus soldados; en ella describe la relación extrañamente cordial que se
estableció entre los españoles y el tlatoani cautivo, hasta que la salida de Cor-
tés a Veracruz para combatir a Pánfilo de Narváez precipitó la ruptura de las
hostilidades con los mexicas y la muerte desastrosa de Moctezuma con una
pedrada. Durante su agonía, el emperador se queja de sus infortunios y pide
a Cortés que sea su vengador y que proteja a sus hijos. El largo discurso que
el cronista pone en boca del tlatoani termina con la designación de Cortés
como sucesor del imperio (“de aquí adelante tu has de gobernar y mandar
todos los indios de esta gran tierra”). Con ello se ponían las bases para esta-
blecer la sucesión legal del imperio mexica en Cortés y sus sucesores, los
criollos.26 De hecho, esa traslatio imperio ya se había dado desde el momento

25
Manuel Orozco y Berra, ed., Noticia histórica de la conjuración del marqués del Valle. Años
1565-1568, p. 59.
26
Kart Kohut, “El cuerpo del delito. Las versiones sobre la muerte de Moctezuma”, en Igna-
cio Arellano y Fermín Pino (eds.), Lecturas y ediciones de Crónicas de Indias. Una propuesta in-
terdisciplinaria, p. 183.
134 la era manierista

mismo del recibimiento, según Cervantes, más allá de la mera cortesía: “Tomó
Moctezuma de la mano a Cortés, metiólo dentro de una gran sala, púsolo en
un rico estrado de oro y pedrería; y díjole estas palabras que fueron muy de
señor, deseoso de hacer toda merced y favor: en vuestra casa estáis”. Des-
pués, continúa narrando Cervantes, “fuéronse juntos hasta el estrado, sentóse
Moctezuma en otro que le pusieron junto al de Cortés, también muy rico.
Sentados ambos delante de aquellos señores mexicanos y de los capitanes y
caballeros de Cortés, porque para otra gente no se dio lugar”.27
Aunque Cervantes murió sin concluir su obra y el manuscrito de la Cró-
nica de la Nueva España no se publicó sino hasta el siglo xx, el texto fue par-
cialmente difundido pues llegó a las manos del cronista Antonio de Herrera,
quien lo utilizó para escribir la parte de México en su Historia, impresa por
primera vez entre 1601 y 1615.28
Cervantes era un letrado peninsular al servicio del ayuntamiento, pero
en el ámbito de los criollos también comenzaron a aparecer voces de queja
contra esas injusticias. Una de las primeras fue la de Juan Suárez de Peralta
(ca. 1537-ca.1600), criollo de la primera generación, sobrino de la primera es-
posa de Hernán Cortés y emparentado con algunos de los más poderosos
miembros del partido contrario al segundo marqués del Valle, Martín Cor-
tés: los Cervantes, Andrada y Villanueva. Testigo privilegiado de los aconteci-
mientos de la conjura de 1566, en 1579 pasó a España, donde escribió hacia
1589 su Tratado sobre el descubrimiento de las Indias, inédito hasta 1878. De
acuerdo con su título, el Tratado era no sólo una historia de la Nueva España
desde la conquista hasta el gobierno de los primeros virreyes, sino, sobre
todo, un alegato a favor de las aspiraciones señoriales de los encomenderos
criollos sucesores de los conquistadores. Según el autor, el hecho de que el
rey desconociera estos derechos fue causa de la conjura de Martín Cortés y
de las desgracias que le siguieron, cuyo relato forma con toda intención el
núcleo central de su obra. Lo más notable del texto de Suárez de Peralta es
sin duda su colorido retrato de las costumbres de la joven “nobleza” criolla
de mediados del siglo xvi, acostumbrada a banquetes, mascaradas, galanteos
y finos trajes y monturas, muestra de su voluntad de emular a la aristocracia
peninsular y de su sentimiento de ser los verdaderos señores de la tierra ga-
nada por sus padres.29
De esa necesidad de buscar beneficios para la nobleza criolla se despren-
de la exaltación de la figura de Hernán Cortés, en cuya descripción tiene a
Gómara por modelo, y las continuas alusiones al gobierno de Luis de Velas-

27
F. Cervantes de Salazar, Crónica de la Nueva España, pp. 277 y 281.
28
Aurora Díez-Canedo, Los desventurados barrocos. Sentimiento y reflexión entre los descen-
dientes de los conquistadores, p. 23.
29
El tema volvería a ser retomado por el clérigo criollo Luis Sandoval y Zapata casi ochenta
años después en un poema titulado “Relación fúnebre de la degollación de los Ávila” como una
crítica a los jueces y magistrados venales. Raquel Chang-Rodríguez, “Poesía lírica y patria mexi-
cana”, en Raquel Chang-Rodríguez, Historia de la literatura mexicana, vol. ii, pp. 172 y ss.
la era manierista 135

co, “padre de todo este reino” y prototipo de buen gobernante. Sin duda esta
última referencia se relaciona con el hecho de que en 1589 se acababa de
designar al hijo de ese personaje como virrey de Nueva España.30 A él dirigió
Suárez, por ejemplo, numerosas peticiones a partir del capítulo 22 de la
obra, invocando la gracia divina “para que gobierne como su padre y favo-
rezca la tierra”. Al final de su Tratado, el cronista asimiló incluso a Luis de
Velasco el joven con los criollos al señalar: “puede tener por patria [a Nueva
España], donde se crió de edad de dieciocho años, y se casó [ahí] y tiene hi-
jos casados, y en ella ha servido a su Majestad en muchas cosas”. Por tanto,
concluía, tenía obligación de ampararla.31
A lo largo de su texto y junto a esta exaltación de los españoles, Suárez
dejó entrever una concepción muy negativa de los indios, a los que conside-
raba inferiores a los negros por sus vicios e idolatrías, con lo que justificaba
su conquista y su sujeción a los encomenderos. Esa misma opinión tenía de
los prehispánicos, quienes, a pesar de sus vicios, recibieron señales divinas
de su redención. Para describir esas señales o presagios Suárez dice basarse
en las obras de Motolinia y de Sahagún que consultó manuscritas posible-
mente en el convento de los franciscanos en la capital.32
Mientras Suárez de Peralta escribía sus memorias en España, el senti-
miento de los criollos de ser tratados injustamente se iba fortaleciendo pues
los peninsulares eran preferidos a ellos para ocupar ciertos cargos burocráti-
cos. Desplazada en su propia tierra y despreciada por los hispanos recién
llegados, la última generación criolla del siglo xvi no sólo se dedicó a exaltar,
con un dejo de nostalgia y amargura, la conquista de Tenochtitlan como jus-
tificación de sus pretensiones de nobleza, sino también denostó con acritud
a la burocracia española por su corrupción.
El autor más destacado en este contexto fue sin duda el encomendero
criollo Baltasar Dorantes de Carranza, quien en 1604 dirigía al marqués de
Montesclaros una virulenta Sumaria relación en la que pintaba un panorama
desolador. El reino estaba en ruina a causa de la decadencia de las principa-
les familias de conquistadores y primeros pobladores. La falta de recompen-
sas por los servicios que sus padres prestaron a la Corona contrastaban con
el medro de un grupo intruso de recién llegados a los que calificaba de “tra-
tantes” que usurpaban las riquezas del país. Las metáforas que utiliza pre-
tenden causar en el lector indignación, por contraste:

¡Oh Indias! anzuelo de flacos, casa de locos, compendio de malicias, hinchazón


de ricos, presunción de soberbios […] Juguete de vanos, ascensión de livianos y
desvergonzados [...] Mal francés, dibujo del infierno, tráfago de behetría [...] Ma-

30
Ver Enrique González González, “Nostalgia de la encomienda. Releer el Tratado del descubri-
miento de Juan Suárez de Peralta (1589)”, Historia Mexicana, vol. lix, núm. 2, pp. 533 y ss.
31
J. Suárez de Peralta, op. cit., pp. 243 y ss.
32
Ibid., pp. 108 y ss.
136 la era manierista

dre de extraños, abrigo de forajidos y delincuentes [...] Madrastra de vuestros hi-


jos y destierro de vuestros naturales [...] Lobo carnicero que no se harta de la
sangre de los inocentes, zorra que a todos convida y halaga y después degüella
[...] Ídolo de Satanás.33

Para este autor se ha perdido toda distinción, nobles y plebeyos son tra-
tados por igual, se ha roto todo orden social y en la Nueva España se vive
como en las tierras de los chichimecas.
En una caótica narrativa, con constantes cambios de tono y de tema e
inserciones de poemas para acentuar el dramatismo, la Sumaria relación
destila un exacerbado odio al gachupín mercader e innoble en contraste con
una desmesurada exaltación del criollo noble, razón por la que nunca fue
publicada en su tiempo. Paradójicamente, frente a su sombrío pesimismo,
Dorantes muestra también una visión optimista: la ciudad de México es des-
crita con elogiosos epítetos y la naturaleza americana se percibe en toda su
fertilidad y belleza. Esta visión positiva también abarca al indio, de cuya des-
gracia se compadece.
Con base en fray Bartolomé de las Casas, Dorantes de Carranza conside-
ra que las desgracias de los criollos fueron debidas a la crueldad y explota-
ción contra los indios: “cómo se ganaron (las Indias) por codicia se han per-
dido en ella, y por estos rastros y malos tratamientos que hicieron a los
indios, no se consiguió la perpetuidad y asiento de la tierra”.34 Una cierta
simpatía hacia ellos se puede observar también en algunas referencias a la
conquista: “no quiero tratar de lo que sienten (los indios) en aquella gran
mortandad que hicieron los españoles en aquellos indios principales y seño-
res, que fueron ocho mil, el día del templo, y cómo se rebelaron los indios y
quién fue la causa, que sabe Dios que voy escribiendo y reventando con lá-
grimas por tan gran sinrazón”.35 Aunque la exaltación de las hazañas de Her-
nán Cortés y de los conquistadores está siempre presente, se veía a Moctezu-
ma con una mezcla de admiración y compasión, como un gran personaje
que había caído en desgracia, muy cercano por tanto a lo que los mismos
criollos estaban sufriendo.
Dorantes de Carranza tenía una percepción de la conquista que estaba
más cercana a los poetas. De hecho es significativo que exalte a uno de ellos,
Antonio de Saavedra y Guzmán (ca. 1550-ca. 1610), de quien dice ser “el pri-
mero que ha arrojado algo de las grandezas de la conquista de este Nuevo
Mundo”. Este criollo había fungido como funcionario de la Audiencia en
Tezcoco y como corregidor de Zacatecas, cargo del que fue destituido, por lo
que se dirigió a España a exigir justicia. Allá consiguió, con el apoyo de sus

33
Baltasar Dorantes de Carranza, Sumaria relación de las cosas de la Nueva España, pp.
113 y ss.
34
Ibid., p. 255.
35
Ibid., p. 25.
la era manierista 137

parientes nobles y del cronista Antonio de Herrera, que su poema épico El


peregrino indiano fuera impreso en Madrid en 1599.36 Al igual que Dorantes,
Saavedra se basaba en López de Gómara para exaltar las hazañas de Hernán
Cortés, un peregrino cuya misión providencial fue cristianizar a los gentiles
y arrebatárselos a Satán por medio de una hazaña guerrera sin parangón en
la historia.37 Después de un elogioso proemio a la grandeza de la monarquía
española y a Felipe III, a quien está dedicado el poema, el autor entra en ma-
teria siguiendo la línea narrativa de sus predecesores. Se resaltaba, por un
lado, la valentía de los soldados y la ayuda que recibieron de la virgen y de
Santiago durante las batallas, pero al mismo tiempo se destacaba el arrojo y
valor de los indios, dignos contrincantes de los españoles, la riqueza y mag-
nificencia de la corte de Moctezuma y de Tenochtitlan, ciudad equiparable a
cualquiera de las de Europa. El Peregrino indiano constituye en muchos sen-
tidos el ejemplo más acabado de lo que serían los temas de la conquista: las
virtudes idealizadas de los conquistadores, tanto las cristianas (justicia, pru-
dencia) como las guerreras (valentía y fidelidad al rey); el apoyo celestial a
tales hazañas y los anuncios que Dios mandó a los vencidos sobre su futura
suerte y su conversión; la grandeza del mundo indígena que, a pesar de su
orgullo, sería destruido a causa de sus idolatrías; la exaltación de Cortés
como héroe indiscutible de la hazaña, y una percepción muy positiva de
Moctezuma, cuya muerte por una pedrada es preferida a la versión indígena
en la que los españoles lo matan.
Para criollos como Suárez de Peralta, Dorantes de Carranza y Saavedra y
Guzmán, la narración de las historias de la conquista había dejado de ser
una visión modelada por la caballería guerrera escrita por soldados para
convertirse en un repertorio de hazañas construidas desde una sociedad cor-
tesana por unos “caballeros” letrados que describían la relación de méritos y
servicios de sus antepasados. A partir de las clases de retórica, primero en la
facultad de artes de la universidad y después en los colegios de los jesuitas,
los criollos elaboraron un nuevo concepto de nobleza que se estructuró, en-
tre otras fuentes, sobre las Instituciones oratorias de Quintiliano.
Antonio Annino, basado en Ignacio Osorio, señala que el ideal pedagógi-
co de los jesuitas buscaba formar “al perfecto ciudadano de la polis, capaz de
ocuparse de los asuntos públicos y privados, en grado de gobernar la ciudad,
de fundarla con leyes y de reformarla con tribunales”.38 A diferencia de la
nobleza europea (que conseguía sus privilegios por el linaje o el favor regio),

36
A. Díez-Canedo, op. cit., p. 38.
37
Ver Antonio de Saavedra y Guzmán, El peregrino indiano.
38
Ignacio Osorio Romero, Colegios y profesores jesuitas que enseñaron latín en Nueva España,
pp. 327 y ss.; Antonio Annino, “1808: el ocaso del patriotismo criollo en México”, en la página
web: http//historiapolitica.com/datos/biblioteca/annino1.pdf. (revisada el 18 de mayo de 2009).
Para este autor la nobleza criolla era “a fin de cuentas idealmente senatorial, naturalmente au-
tosuficiente, hasta compatible con un republicanismo oligárquico de sangre, bien diferente de la
tradición cívica”, p. 10.
138 la era manierista

los criollos americanos educados por la Compañía encontraron en la virtud


y las letras su ascenso al estatus caballeresco. Sin embargo, los estudios de
las artes liberales no sólo forjaban un nuevo sentido de nobleza, tenían como
principales funciones servir de base para la carrera eclesiástica o formar
los cuadros para los “cargos de la república”. Tales puestos no sólo eran los
nombrados por el rey, estaban también aquellos menores (alcaldes mayores
y corregidores), que les daban a los criollos una gran ingerencia en el control
de las comunidades indígenas. La actitud de la Corona no era contraria a
que tales cargos fueran distribuidos entre los “beneméritos de Indias” (los
hijos de conquistadores y pobladores), como compensación por los servicios
que sus antepasados habían prestado a la Corona. Pero los virreyes, necesi-
tados de cargos para sus allegados (y los de sus esposas), se opusieron a esta
política y en sus cartas insistían en que los criollos no tenían la capacidad
para ocupar tales empleos.39
A diferencia de lo que pasó con la segunda generación de encomenderos,
cuyo interés era conservar las encomiendas, para estos criollos que vivieron
entre el siglo xvi y el xvii el rescate de los temas de la conquista tenía por fi-
nalidad la obtención de cargos. Con la escritura, dirigida como una exigen-
cia a la Corona, los criollos de esta generación, que había perdido la batalla
por las encomiendas, se manifestaban merecedores de los premios que las
hazañas y la sangre de sus abuelos les habían conseguido: los cargos de ofi-
ciales reales y los beneficios eclesiásticos.
De este tema no sólo se ocuparon los poetas, fue también discutido por
los teólogos. El criollo agustino fray Juan de Zapata y Sandoval (ca. 1547-
1630) publicó en 1609 en Valladolid un tratado tomista en latín (De iustitia
distributiva), en el cual defendía la igualdad que debía haber entre criollos y
peninsulares ante la distribución de cargos. Si una persona era preferida a
otra por causa indebida (por ejemplo su lugar de nacimiento) se cometía una
grave injusticia y se faltaba al derecho divino y humano. La gran novedad
que introducía este teólogo era que, no sólo los criollos, sino tampoco los
indios, en igualdad de circunstancias y de méritos, debían ser excluidos ni
del sacerdocio ni de los cargos civiles o eclesiásticos. Con ello Zapata contra-
venía los dictámenes del Tercer Concilio Provincial de 1585, que había pro-
hibido la consagración sacerdotal de los indios por considerarlos “neófitos”.
Los argumentos del fraile, quien vivió en España entre 1601 y 1613, fueron
muy bien vistos en el Consejo de Indias, por lo que se le promovió al episco-
pado de Chiapas y después al de Guatemala, muestra de la simpatía que pre-
sentaban los ministros de la Corona hacia estas concesiones.40
El tema, con algunas variantes, será parte fundamental del discurso crio-
llo hasta la Independencia. Lamentablemente para ellos, la Corona y los vi-

39
Alejandro Cañeque, The King’s Living Image, pp 168 y ss.
40
Josep Ignasi Saranyana y Carmen José Alejos-Grau, La teología en América Latina: desde
los orígenes a la guerra de sucesión (1493-1715), pp. 425 y ss.
la era manierista 139

rreyes parecían estar sordos a tales hazañas y peticiones. Con todo, detrás de
estos lamentos también se comenzaba a vislumbrar un apego a la tierra, el
orgullo de haber nacido en un espacio privilegiado y la sensación de la dife-
rencia que existía entre ellos y los gachupines, continuamente anhelantes
por regresar a su patria.41

3. La cristianización del pasado prehispánico.


Los nobles “indígenas” y los religiosos mendicantes

Una noche, en una cena que Alonso de Ávila le dio [a Martín Cortés] se hizo un
sarao en el cual se representaron el recibimiento que el emperador Moctezuma,
con toda su corte, hizo a su padre el capitán don Fernando Cortés, vistiéndose
Alonso de Ávila a la usanza de los indios y fingiendo la persona del rey indio, con
un sartal de flores y muchas joyas de valor en él en las manos, y echándosele al
cuello al marqués le abrazó, como antes había pasado entre indios y castellanos;
y pusieron al marqués y a la marquesa coronas de laurel en sus cabezas.42

Esta narración fue escrita a principios del siglo xvii por fray Juan de Torque-
mada y en ella se nos describe una de las primeras veces que se representó
en México una escena de ese tipo: el encuentro entre Cortés y Moctezuma.
La pantomima se llevó a cabo en 1564, en los días que precedieron a la rebe-
lión de Martín Cortés y, como vimos arriba, tuvo un carácter de denuncia y
protesta contra las “leyes nuevas”. Treinta y seis años después, la nobleza te-
nochca hacía otra representación similar ante el virrey conde de Monterrey y
a los españoles, para mostrarles cómo era el ceremonial y la corte del empe-
rador Xocoyotzin y hacer notoria la grandeza de su antepasado. El cronista
Chimalpahin nos dejó esta noticia en su Diario: “El martes 15 de febrero de
1600, el español don Juan Cano de Moteuczoma exhibió a Moteuczomatzin,
representado por don Hernando de Alvarado Tezozómoctzin, a quien lleva-
ron en andas y cubierto por un palio, y delante iban danzando hasta llegar
frente a palacio; se presentó ante el virrey e hicieron fiesta los españoles”.43
El cronista no menciona nada sobre la vestimenta del rey y de su comparsa,
pero a juzgar por la parafernalia que acompañó el acto, las danzas, las andas
y el palio, ésta debió ser lo suficientemente lujosa como para impresionar al
virrey y a su corte. El espectáculo debió ser muy común en la segunda mitad
del siglo xvi, tanto que llegó hasta Sevilla, donde se representó una danza de
“Montesuma” en la fiesta de Corpus Christi de 1592. Aunque escenificadas

41
Anthony Pagden, “Identity formation in Spanish America”, en Nicholas Canny y Anthony
Pagden (eds.), Colonial Identity..., pp. 54 y ss.
42
J. de Torquemada, op. cit., vol. ii, p. 390.
43
Domingo de San Antón Muñón Chimalpahin, Diario, p. 77.
140 la era manierista

en contextos distintos esas representaciones pusieron las bases de lo que se-


ría en el futuro un verdadero “hecho fundacional”.
Con esta representación, la nobleza tenochca quiso mostrar al virrey con-
de de Monterrey y a los españoles cómo era el ceremonial y la corte del empe-
rador Xocoyotzin. El cronista Chimalpahin, quien nos dejó esta noticia en su
Diario, no menciona nada sobre la vestimenta del rey y de su comparsa, pero a
juzgar por la parafernalia que acompañó el acto, las danzas, las andas y el pa-
lio, ésta debió ser lo suficientemente lujosa como para impresionar al virrey y
a su corte. La escenificación organizada por la nobleza mestiza no era la pri-
mera que se realizaba en Nueva España. Ya en 1564, como vimos arriba, en
los días que precedieron a la rebelión de Martín Cortés, Alonso de Ávila se ha-
bía disfrazado de Moctezuma “a la usanza de los indios […] con muchas joyas
de valor”, cuenta Torquemada, y se escenificó el encuentro, agrega, “echándole
al cuello al marqués [con un sartal de flores], le abrazó como antes había pasa-
do entre indios y castellanos”.44 El espectáculo debió ser muy común en la se-
gunda mitad del siglo xvi, tanto que llegó hasta Sevilla, donde se representó
una danza de “Montesuma” en la fiesta de Corpus Christi de 1592.45
Estas pantomimas reafirman lo que podemos constatar por otras fuen-
tes: la percepción que los criollos y la nobleza mestiza tenochca tenían de
Moctezuma era la de un personaje poderoso y merecedor de portar la digni-
dad y el rango imperial. En correspondencia con estas descripciones nos
quedan dos interesantes imágenes de Moctezuma plasmadas en códices. Una
en el manuscrito Tovar nos lo muestra con corona, manto, un gran penacho
de plumas verdes atado a su brazo y un arpón en su mano. La otra, del Có-
dice Durán, representa la coronación del emperador, quien porta atributos
semejantes, además de una nariguera dorada. Estos atuendos tuvieron tam-
bién gran aceptación en las representaciones plásticas posteriores.
Otra cosa muy distinta fue la imagen que dejaron los testimonios indíge-
nas no tenochcas, para quienes Moctezuma era un tirano, transgresor de las
normas del buen gobierno, soberbio, cruel, injusto y cobarde. En casi todas
las narraciones de tradición indígena, la mala actuación del monarca produ-
cía una pérdida de legitimidad que se acentuaba con la poca atención que
éste daba a los presagios que la divinidad le enviaba. Por ello mereció el cas-
tigo de ser destituido y muerto de manera afrentosa: en casi todas las versio-
nes indígenas acuchillado por los españoles.46
Moctezuma era, sin embargo, no sólo un personaje central cuando se ha-
blaba de la conquista, sino también era la puerta de entrada al mundo pre-

44
J. de Torquemada, op. cit., vol. ii, p. 390.
45
Archivo Municipal de Sevilla, sección xv, Libro manual mayor de caja 10: 2 de mayo 1592:
[“se paguen] al dicho Juan Bautista de Aguilar y Pedro Guerrero los 22950 [maravedíes] restan-
tes por la mitad de los 122 ducados y ocho reales en que con ellos se conçerto sacar el dicho día
dos danzas la una yntitulada del triunfo de David y la otra de Montesume lo qual se libró en
virtud de una fee que va con la libranza”. Agradezco a Clara Bejarano esta noticia.
46
Gabriel Miguel Pastrana Flores, Historias de la conquista…, pp. 119 y ss.
la era manierista 141

hispánico y a dos de los temas asociados con él que fueron claves en la per-
cepción que se tuvo en adelante de los momentos anteriores a la conquista:
los presagios y el regreso de Quetzalcóatl. Ambos temas fueron tratados en
mayor o menor medida por las fuentes inscritas en las diversas tradiciones
indígenas de la segunda mitad del siglo xvi. La forma de percibir la conquis-
ta, y el pasado indígena en general, se vio profundamente influida tanto por
la tradición de la cual provenía la narración, como por el papel que tuvieron
los dirigentes de cada una de estas comunidades (o “naciones” según la ter-
minología de los españoles) durante y después de la conquista. Tlaxcala, Mi-
choacán y Tezcoco, por ejemplo, como aliados de los conquistadores, presen-
taron una versión de los hechos condicionada por la consolidación de unos
privilegios que no tuvieron Tenochtitlan o Tlatelolco. Pero antes de entrar a
ver esas tradiciones debemos considerar cuál fue el contexto de creación de
tales narraciones, las cuales provenían de un sector: la nobleza indígena.
Desde la primera mitad del siglo xvi, caciques y principales de la nobleza
indígena habían sido conservados por las autoridades españolas (con la
anuencia de los frailes), pues les eran de gran utilidad como intermediarios
para comunicarse con los naturales y para organizar el nuevo sistema tribu-
tario. Por tales servicios, los caciques recibieron bastantes privilegios y dere-
chos: obtener los fueros especiales de la nobleza española (sólo podían ser
juzgados por la Audiencia, no estaban obligados al tributo ni al servicio per-
sonal, etcétera), percibir parte del tributo y del servicio de sus comunidades,
conservar sus antiguos patrimonios territoriales, recibir mercedes de tierras
individualmente y el derecho de vestirse a la española, andar a caballo y por-
tar armas. Los virreyes en algunos casos utilizaron a los caciques para comi-
siones especiales: como dirimir pleitos entre comunidades, posesión de tie-
rras, relaciones entre sujetos y cabeceras o comisiones de índole judicial.47
A pesar de que en 1576 se estipuló por una cédula real que ninguna perso-
na de sangre con mezcla de europea e indígena podía ser cacique, una buena
parte de la nobleza indígena de la segunda mitad del siglo ya era mestiza.
Esta nobleza, sin embargo, comenzó a perder poder sobre sus comunida-
des a partir de la segunda mitad del siglo xvi. Por un lado, las epidemias, la
encomienda, el mestizaje, las congregaciones de pueblos y la evangelización
habían transformado profundamente tanto a los indígenas urbanos como a
aquellos rurales cercanos a las ciudades de españoles, lo que afectó también
a los grupos de poder. En segundo lugar, al igual que los criollos, la nobleza
indígena también fue despojada de sus privilegios y del control de la ma-
no de obra y del tributo de las comunidades. Por otro lado, con la instau-
ración del nuevo cargo de gobernador por elección ratificado por el virrey,
se rompió el método de sucesión dentro de un linaje pues el cargo recayó
en personas distintas a los caciques o tlatoque de la antigua nobleza. Final-
mente, la consolidación de los cabildos en los pueblos de indios desde 1550

47
Charles Gibson, Los aztecas bajo el domino español, pp. 169 y ss.
142 la era manierista

y el manejo de sus cargos por elección, así como el nombramiento de gober-


nadores mestizos y externos a las repúblicas, dio acceso al poder en algu-
nas regiones a nuevos sectores de macehuales enriquecidos con el comercio,
quienes desplazaron a los nobles de linaje.
Los nuevos gobernadores eran los interlocutores naturales entre la co-
munidad, los funcionarios españoles y los frailes. Pero sobre todo presidían
los cabildos, nuevos instrumentos de una reestructuración de la comunidad
indígena, cuyos cargos de alcaldes ordinarios y regidores fueron también
ocupados por macehuales enriquecidos. La presencia de los cabildos, con sus
tierras e instituciones, aumentó el número de comuneros al dar acceso a mu-
chos indígenas a una parcela de las tierras comunales, lo cual rompió aún
más los lazos de dependencia con sus señores naturales, de los que antigua-
mente eran terrazgueros.48
Frente a esta situación, la nobleza de linaje, al igual que los criollos, des-
arrolló un discurso de “méritos y servicios” utilizando el pasado como un ar-
gumento para solicitar la restitución de sus privilegios perdidos. Ellos usaron
la historia de los antiguos señoríos prehispánicos para mostrar sus derechos
y las glorias de sus antepasados indígenas, así como su inserción temprana al
cristianismo por el bautismo y los servicios prestados por sus antepasados a
los españoles durante la conquista, servicios sin los cuales ésta no se hubie-
ra podido llevar a cabo. Ese grupo de nobles indios y mestizos habían sido
educados en los ámbitos conventuales (por lo que tuvieron acceso a la cultu-
ra occidental y a la escritura alfabética) y poseían testimonios pictográficos
y escritos heredados de sus antepasados. Con ambas tradiciones elaboraron
historias que narraban los acontecimientos de sus señoríos. Algunos de ellos
firmaron sus obras y siguieron en su redacción los lineamientos de la retórica
historiográfica occidental, ordenando sus textos en capítulos y transmitiendo
los mensajes en los códigos agustinianos de la lucha de Dios contra Satán. En
general, detrás de estas historias se puede observar la necesidad de insertar al
hombre americano en la historia bíblica, desdemonizar ese pasado y denun-
ciar la situación de marginación en que se encontraba la nobleza indígena y
la pérdida de sus privilegios, a pesar de los muchos servicios prestados a la
Corona. Pero también en algunos se puede todavía constatar la presencia de
una tradición historiográfica indígena, que tenía como finalidad conservar y
renovar la identidad propia de cada ciudad-estado, sus orígenes, los linajes de
sus gobernantes y sus legítimos derechos sobre un territorio, es decir, trans-
mitir un cúmulo de mensajes dirigidos a la propia comunidad.49
Uno de esos ejemplos de toma de conciencia sobre la necesidad de legiti-
mar sus linajes ante los españoles fue el de la nobleza de Pátzcuaro, aunque

48
El terrazguero recibía una parcela a cambio de una renta y de trabajo gratuito. Ver este
proceso en James Lockhart, Los nahuas después de la conquista…, pp. 47 y ss.
49
José Rubén Romero Galván, “Introducción” a Historiografía novohispana de tradición indí-
gena, pp. 16 y ss.
la era manierista 143

no nos queda ninguna crónica testimonial directa de tal actividad, salvo la


indirecta de la Relación de Michoacán ya tratada en el capítulo anterior. Sin
embargo, en 1576 el alcalde y regidores de Pátzcuaro hicieron levantar una
información judicial en la que se recordaban no sólo la grandeza de los seño-
res prehispánicos purépechas, sino también la forma pacífica como se decla-
raron vasallos del rey de España, su inmediato bautizo por los franciscanos
y sus servicios en la conquista de Jalisco, Zacatecas y otros lugares. En esta
versión destinada a mostrar la lealtad y servicios a la Corona por parte del go-
bierno indio de la “ciudad de Michoacán”, no aparecía la oposición de algu-
nos sectores nobles de Tzintzuntzan a la entrada de Cristóbal de Olid en 1522,
ni la fuga del Cazonci, ni que los franciscanos llegaron hasta 1525.50 Quienes
encabezaban esta información eran el gobernador Pablo Cazonci y el alcalde
Juan Purúata, quien, casado con la viuda de Antonio Huitziméngari, repre-
sentaba al linaje de los antiguos reyes michoacanos. El informe respondía a
una situación poco benéfica para Pátzcuaro, pues existían fuertes presiones
por parte de Guayangareo para trasladar a ella la capital episcopal. De hecho
en 1576 el cabildo español de Pátzcuaro se mudaba a la nueva ciudad.
Por otro lado, en Michoacán ya se había conformado en la segunda mi-
tad del siglo xvi un relato sobre un sacerdote que había anunciado la llegada
del cristianismo a la región. Alrededor de 1590, el jesuita Francisco Ramírez
se hizo eco de esta tradición en su informe sobre el colegio de Pátzcuaro, en
el que señalaba:

Tuvieron algunos prenuncios y nuevas por medio de un sacerdote suyo que ellos
veneraban, el cual, no sin luz del cielo, a lo que se puede creer, les avisó pres-
to vendría quien les enseñase la verdad de lo que debían creer y adorar. Y para
más disponerles a eso, comenzó a celebrar, como era la que llamaban del Peván-
cuaro o de Navidad, y de la del Tzitacuarénscuaro de la Resurrección; y a descu-
brirles unos rayos de luz, con que de tal manera se dispusieron para la ley evan-
gélica, que sin ninguna dificultad la recibieron, pidiéndola y ofreciéndose a ella
de su propia voluntad.51

El cronista agregaba que esto había sucedió en Erongarícuaro, toponí-


mico cuyo significado era: “lugar donde están en vela” o “atalaya”. Para la
perspectiva jesuita, inclinada a asimilar todo rasgo del paganismo que pu-
diera “demostrar” los anuncios de la llegada de la fe cristiana, la narración se
presentaba como prueba irrefutable de una profesía. Para los indígenas mi-
choacanos era un testimonio que les permitía desdemonizar su pasado e in-
sertarse en la historia sagrada de la cultura occidental.

50
Felipe Castro Gutiérrez, Los tarascos y el imperio español (1600-1740), pp. 21 y ss.
51
El informe de Francisco Ramírez llevaba el título: Del principio y aumento de este colegio de
Michoacán y de su progreso y aumento, y se encuentra manuscrito en el agnm. Germán Viveros lo
editó como: El Antiguo Colegio de Pátzcuaro, pp. 68 y ss.
144 la era manierista

Junto con Pátzcuaro, la segunda ciudad indígena que construyó tempra-


namente una tradición tanto de la historia prehispánica como de su colabo-
ración en la conquista fue Tlaxcala, aunque aquí ésta sí cuajó en una crónica
escrita por Diego Muñoz Camargo (1529-1599). Hijo de padre español y ma-
dre de la nobleza indígena, este autor fue el ejemplo más claro de un mestizo
asimilado al sistema español. Como hijo legítimo de un conquistador con-
siguió muchas prebendas, privilegios y mercedes de tierras, pero también
fungió a menudo como intérprete, apoderado y representante de las comuni-
dades indígenas por sus conocimientos del náhuatl y por su matrimonio con
una noble descendiente de los linajes de Tlaxcala y de Tezcoco. Por su situa-
ción, Diego Muñoz Camargo ocupó el cargo de gobernador de Tlaxcala pues,
aunque fue educado como español y poseía la cultura de los dominadores, co-
nocía la estructura y funcionamiento de la sociedad indígena. Como muchos
otros nobles indomestizos Diego fue un puente cultural entre las dos tradi-
ciones, de lo cual es una muestra clara su Historia de Tlaxcala.
La redacción de su obra se inició en 1562 a instancias de los nobles tlax-
caltecas que veían limitados los privilegios que habían conseguido después
de la conquista. Tlaxcala era una de las comunidades más conscientes de su
autonomía y que con mayor fuerza luchó por defender sus privilegios. Así, un
tema central de la obra de Muñoz Camargo se centraba en exaltar a Tlaxcala
como una de las principales colaboradoras de Cortés durante la conquista
y como la primera nación indígena que recibió el bautismo. Esta primera ver-
sión de su obra se vio ampliada a raíz de la solicitud que en 1580 hizo el rey
Felipe II para que se le enviara información geográfica sobre Nueva España.
En respuesta a esa demanda de las Relaciones geográficas, Muñoz Camargo,
como teniente del alcalde mayor de Tlaxcala, amplió sus escritos anteriores
y envío un enorme informe histórico-geográfico.52 Entre 1583 y 1585 él mis-
mo viajó a España con una comitiva tlaxcalteca para pedir al rey el respeto
de los privilegios de esta provincia; en ese viaje se llevó a España una copia
con imágenes de la conquista muy similares a las del lienzo de Tlaxcala (el
llamado Códice Glasgow) y un ejemplar de su propia obra, la descripción
de la ciudad y provincia de Tlaxcala.53 Diez años después participaba en la
formación de las colonias tlaxcaltecas que colonizaron la Chichimeca y en
1592 (siete años antes de morir) concluyó su Historia juntando todos los ma-
teriales anteriores. Se había llevado cuarenta años en hacerla y, aunque no se
editó en su tiempo, fue muy utilizada por los autores posteriores.54

52
Véase Diego Muñoz Camargo, Descripción de la ciudad y provincia de Tlaxcala.
53
Ya en 1562 habían ido a España los comisarios tlaxcaltecas con representantes de las cua-
tro cabeceras y consiguieron la autorización del gobierno indígena establecido en 1545, el título
de “muy noble y muy leal” para la ciudad y escudos de armas para seis nobles. En 1584, en la
comitiva en la que iba Diego Muñoz, se consiguieron cédulas a favor de Tlaxcala, se le otorgó el
título de insigne, se liberó a los tlaxcaltecas del pago de tributo y se otorgaron nuevos escudos a
los nobles.
54
Entre los autores que lo citan están Antonio de Herrera, Antonio de León Pinelo, Juan de
la era manierista 145

Respecto al México prehispánico, Muñoz Camargo insistía en dar la vi-


sión de que los tlaxcaltecas ya adoraban desde su gentilidad a una divinidad
única “Tloque nahuaque”, un solo Dios que era sobre todos los dioses. Junto
con ello consideraba necesario liberar a los tlaxcaltecas de todo vínculo con
lo que podría ser demoniaco. La idolatría había sido adoptada en Tlaxcala
sólo algunos años antes de la llegada de Cortés y el sacrificio humano era
una mala influencia de los vecinos chalcas; era un mero hábito sin ningu-
na carga religiosa. De ahí la gran facilidad con que los señores de Tlaxcala
aceptaron el bautizo después de que Cortés los convenció de abandonar los
sacrificios humanos y de destruir sus ídolos. El bautismo se volvía así la cul-
minación de un proceso que se venía dando desde los tiempos prehispánicos.
Muñoz Camargo remarcaba el hecho de que el bautismo había sido soli-
citado por los mismos señores, aunque existían dos tradiciones encontradas
sobre cuándo y cómo había sido esta ceremonia. Según la tradición que se-
guía el cronista, el bautizo se llevó a cabo en el palacio de Tizatlán, en el seño-
río de Xicoténcatl (de hecho en sus dibujos es él el primero en recibir el
bautismo). Fue un bautizo colectivo realizado en 1521 y lo administró el clé-
rigo Juan Díaz, pues los franciscanos aún no llegaban. En ese palacio se apo-
sentaron los españoles y se colocó la primera cruz y en ese tiempo se dijo la
primera misa, se hizo la primera conversión y fue la aceptación de Carlos V
como emperador, “y no en Ocotelulco, en el palacio de Maxicatzin como
otros quieren afirmar”. La narración insistía en el carácter confederado de
los cuatros señoríos que representaban al gobierno indígena de la ciudad, un
“senado republicano” formado por Tepeticpac, Ocotelulco, Tizatlán y Quia-
huiztlán, cuya preeminencia quedó sacralizada en su texto. El cronista re-
marcaba además la activa participación de los tlaxcaltecas como aliados de
los españoles en la conquista, lo que había provocado que la Corona conce-
diera a sus gobernadores honores especiales y a su capital el título de ciudad
y escudo de armas.55
Esa misma función tenían las pinturas que acompañaban la obra (el Có-
dice Glasgow), en las que se insistía tanto en las hazañas militares como en el
bautizo de los cuatro señores, con lo que se demostraba la buena disposición
que sus habitantes habían tenido hacia el cristianismo y hacia los conquista-
dores y su sujeción a la Corona española desde la fundación del reino. En
ellas aparecían representados obsequios y abrazos como signos de alianza y
el bautizo como símbolo de abjuración de la idolatría, acto de legitimación
de los señoríos indígenas y ratificación de su fidelidad al rey y al papa. Ade-
más, las primeras cuatro imágenes representaban a los señores que forma-
ban el señorío tlaxcalteca: Quiahuiztlán, Tepeticpac, Ocotelulco y Tizatlán

Torquemada, Agustín de Vetancurt, Lorenzo Boturini y Mariano Fernández de Echeverría y Ve-


ytia. Rosaura Hernández, “Diego Muñoz Camargo”, en Historiografía novohispana de tradición
indígena…, pp. 309 y ss.
55
Aunque Muñoz Camargo reconoce que los otomíes atacaron a los españoles, no menciona
que fue por obedecer a Tlaxcala, sino porque los habían confundido con mexicas.
146 la era manierista

con sus divisas emblemáticas. Esta cuaternidad era el símbolo de la repúbli-


ca, del senado que gobernaba la ciudad y provincia de Tlaxcala. En 1585,
durante la recepción del virrey marqués de Villamanrique, “cuatro indios
viejos, vestidos a lo antiguo, con coronas de reyes en las cabezas” lo espera-
ban sobre un tablado representando a los cuatro señoríos que formaban di-
cha república y que habían ayudado a Cortés.56 En adelante todos los virre-
yes serían recibidos en Tlaxcala por esos “cuatro reyes”.
Dentro de las imágenes del Códice Glasgow resaltan dos, copiadas muy
posiblemente de los murales que decoraban las casas reales de Tlaxcala:57 en
la primera, Hernán Cortés y Francisco Pizarro de rodillas ofrecen a Carlos V
los reinos de México y Perú representados como una cacica y un inca; en la
segunda el mismo Cortés ecuestre, y con un ídolo bajo la pezuña de su caba-
llo, está flanqueado por la misma cacica Nueva España y por Moctezuma,
que arrastra su estandarte, lleva grilletes de cautivo en los tobillos y tiene
bajo sus pies una corona y una espada de obsidiana rotas. Son por demás
significativos los atributos que porta Cortés (una cruz en la mano) y la alego-
ría de Nueva España (un estandarte con una torre sobre la laguna y un no-
pal). Esta mujer vestida de huipil a cuadros y con el cabello recogido, como
las mujeres casadas, recuerda a la figura femenina más representada en los
códices tlaxcaltecas de este periodo, incluso en el mismo Códice Glasgow: la
Malinche. De ella decía Muñoz Camargo que era “una mujer hermosa como
diosa, [que] hablaba la lengua mexicana y la de los dioses” y que incluso ha-
bía explicado la doctrina cristiana a mucha gente. La opinión de los tlaxcal-
tecas sobre este personaje está inmersa en la política auspiciada por los no-
bles de esa ciudad que, interesados en mostrarse a sí mismos como fieles
vasallos del rey, exaltaron en sus textos y en sus códices al pueblo de Tlaxcala
y a Malitzin, colaboradores indispensables en la conquista de estas tierras.
La Nueva España pintada en la obra de Diego Muñoz Camargo sería el pri-
mer antecedente de lo que un siglo y medio después se volvería una repre-
sentación plástica muy extendida.58
De todos los pueblos indígenas, Tlaxcala y Pátzcuaro fueron sin duda los
que habían conservado con mayor integridad sus tradiciones, posiblemente

56
Antonio de Ciudad Real, Tratado curioso…, vol. i, p. 103.
57
Elena Isabel Estrada de Gerlero, “Felipe II y los murales perdidos de las casas reales de
Tlaxcala”, en José Pascual Buxó (ed.), Recepción y espectáculo en la América virreinal, pp. 48 y ss.
58
La Malinche aparece en los códices de dos maneras, con el cabello suelto (lo que puede
tener connotaciones de una mujer pública o a lo menos soltera), pero también a veces con el
pelo recogido. En el lienzo de Tlaxcala la Malinche es representada en entrevistas con los seño-
res indígenas, en batallas, en travesías o atestiguando pactos y ceremonias como el bautizo de
los caciques. “No hay duda, señala Pablo Escalante, de que la imagen de la Malinche inspiró a
Muñoz Camargo para representar a la Nueva España como una noble india”. Pablo Escalante,
“Pintar la historia tras la crisis de la conquista”, en Los pinceles de la historia..., p. 41. Doña Ma-
rina será también representada en el Códice Florentino, aunque en el texto de esta obra se ad-
vierte cierta animadversión hacia ella. Véase Gordon Brotherston, “La Malitzin de los códices”,
en Margo Glantz (ed.), La Malinche, sus padres y sus hijos, pp. 16 y ss.
la era manierista 147

por que sus noblezas siguieron rigiendo el cabildo y el gobierno de ambas


ciudades. Al no haber un desplazamiento de los linajes antiguos y al estar
éstos asimilados a la república de indios, la defensa de los privilegios que
hizo la nobleza se realizó con base en la misma comunidad, pues los intere-
ses del linaje y la república eran semejantes. Eso no pasó con Tezcoco, la
otra ciudad que mantuvo una clara línea de su tradición, pero en la que los
linajes antiguos sí habían sido desplazados por gobernadores de fuera. Al
igual que Tlaxcala, este señorío también fue uno de los primeros aliados de
los españoles, por lo que recibió el título de ciudad en 1543.59 El más repre-
sentativo de sus cronistas fue sin duda Fernando de Alva Ixtlilxóchitl (1578-
1650), un mestizo descendiente de la casa de Nezahualcóyotl pero con mu-
chos antepasados españoles, lo que le permitió obtener varios puestos en la
burocracia virreinal, como los de gobernador de Tezcoco, Tlalmanalco y
Chalco, siendo además cacique de Teotihuacan. Muy cercano al clero, dedicó
su manuscrito inédito al arzobispo de México, Juan Pérez de la Serna, a
quien dio refugio en Teotihuacan, pueblo que estaba bajo la jurisdicción de
su familia, mientras el prelado mantenía su confrontación con el virrey Gal-
ve en 1624. Su hermano Bartolomé era un cura párroco que escribió algunas
doctrinas en náhuatl. Sus vínculos con la elite clerical criolla quedaron refle-
jados en los temas que trató.
De su numerosa producción han llegado hasta nosotros cinco obras en
castellano sobre la historia tezcocana, además de varios materiales picto-
gráficos y en náhuatl que pertenecieron a su colección de códices.60 A pesar
de que ninguna de sus obras se imprimió en su tiempo, éstas y los documen-
tos que poseía influyeron mucho en autores posteriores como Torquemada,
Sigüenza (quien heredó una parte importante de su colección) y Veytia.61
Para elaborar sus textos, Ixtlilxóchitl se basó tanto en textos españoles (Fran-
cisco López de Gómara y Antonio de Herrera), como en códices y fuentes
indígenas (una que él denomina “historia original” y la colección de Alonso
Axayaca, hijo de Cuitláhuac), en una rica tradición oral tezcocana y en la
Relación de la ciudad y provincia de Tezcoco (1582) del cronista mestizo Juan
Bautista de Pomar.
A lo largo de su obra existen varias constantes relacionadas con la nece-
sidad de legitimación de los señores de Tezcoco. La primera fue remontar los
orígenes de su pueblo a los chichimecas y, sobre todo, a los toltecas, a quie-
nes describe como hombres blancos y barbados que se distinguieron por sus
grandes conocimientos y sus extraordinarias habilidades en las artes, de tal
manera que el término tolteca se convirtió en sinónimo de artista y sabio.
Después de la ruina de Tula, la cuenca de México fue ocupada por los grupos
59
Al parecer Tezcoco recibió el título de ciudad en dos ocasiones, en 1543 y en 1551. C. Gib-
son, op. cit., p. 35.
60
Además de tres relaciones sumarias, destacan el Compendio histórico del reino de Tezcoco y
la Historia de la nación chichimeca. Véase Fernando de Alva Ixtlilxóchitl, Obras históricas.
61
Edmundo O’Gorman, “Introducción” a F. de Alva Ixtlilxóchitl, op. cit., vol. i, pp. 84 y ss.
148 la era manierista

chichimecas al mando de su valeroso jefe guerrero Xólotl, “un hombre de


buen cuerpo, blanco y barbado, aunque no mucho, valeroso y de altos
pensamientos”.62 Éstos heredaron el linaje de los toltecas gracias al matri-
monio de Xólotl con una nieta del señor de Tula Topiltzin. Ixtlilxóchitl insis-
te en resaltar que los chichimecas no eran idólatras como otros grupos y
adoraban sólo al sol, al que llamaban padre, y a la tierra, a la que llamaban
madre. Con estas noticias Ixtlilxóchitl no sólo pretendía mostrar la continui-
dad entre toltecas, chichimecas y tezcocanos, sino también su vinculación
con Occidente a partir de resaltar sus rasgos étnicos, “blancos y barbados”.
Una segunda constante es la reivindicación que Ixtlilxóchitl intentó ha-
cer del pasado indígena mostrando su cercanía con el cristianismo, como
la presencia de la cruz y de la creencia en un Dios supremo, divinidad sin
representación física que no exigía sacrificios humanos ni imágenes, “el cual
era el creador del mundo y de las demás cosas que hay en él”, “el Tloque
nahuaque que los castellanos llaman Jesucristo”.63 Con esto estaba vincula-
da la representación de un antiguo sabio “olmeca” llamado Quetzalcóatl o
Huémac, dibujado con los rasgos de un apóstol cristiano “blanco y barbado”.
Justo y virtuoso, este sabio “enseñó la ley natural e instituyó el ayuno evitan-
do todos los vicios y pecados”. Al ver el escaso éxito de su prédica, se marchó
por el oriente con la promesa de regresar en un año uno-caña y de que “su
doctrina sería recibida y sus hijos serían señores, poseerían la tierra y otras
muchas cosas, que después muy a la clara se vieron”.64 Este hombre instauró
el culto a la cruz dándole los nombres de Quiahuitltéotl “dios de la lluvia”,
Chicahualiztéotl “dios del esfuerzo” o Tonacaquáhuitl “árbol de nuestro sus-
tento”. Siglos después, cuando llegaron los españoles y pusieron una cruz
en Tlaxcala, los indígenas reconocieron que se trataba del antiguo símbolo
divino, “estaban muy admirados los tlaxcaltecas que los cristianos adorasen
al dios que ellos llamaban Tonacaquáhuitl, que significa árbol del sustento,
que así lo llamaban, los antiguos”.65
Estos intentos de cristianizar el pasado tezcocano fueron los que susten-
taron la descripción de la figura más importante del señorío, Nezahualcó-
yotl, a quien Ixtlilxóchitl, siguiendo a Juan Bautista de Pomar, veía como un
verdadero héroe cultural instaurador del monoteísmo:

Fue este rey de los mayores sabios que tuvo esta tierra, porque fue grandísimo
filósofo y astrólogo […] y anduvo mucho tiempo especulando divinos secretos y
alcanzó a saber y declaró que después de los nueve cielos estaba el creador de
todas las cosas y un solo dios verdadero, a quien puso por nombre Tloque Nahua-

62
F. de Alva Ixtlilxóchitl, Sumaria relación de todas las cosas, en Obras históricas, vol. i, p. 304.
63
Ibid., vol. i, pp. 263, y Compendio histórico, en Obras históricas, vol. i, p. 502.
64
F. de Alva Ixtlilxóchitl, Sumaria relación de la historia general, en Obras históricas, vol. i,
pp. 529 y ss.
65
F. de Alva Ixtlilxóchitl, Historia de la nación chichimeca, en Obras históricas, vol. ii, p. 214.
la era manierista 149

que; y que había gloria para los justos, e infierno para los malos, y otras muchísi-
mas cosas según parece en los cantos que compuso este rey […] Y también dijo
que los ídolos eran demonios y no dioses como decían los mexicanos y culhuas,
y que el sacrificio que se les hacía de hombres humanos no era tanto por que se
les debía hacer, sino para aplacarlos que no les hiciese mal en sus personas y ha-
ciendas, porque si fueran dioses amarían sus criaturas y no consentirían que sus
sacerdotes los mataran y sacrificaran.66

Los culpables de las idolatrías eran los mexicas, no los tezcocanos; ellos
además habían introducido la ilegitimidad en el mando político de Tezcoco
al imponer a Cacama, con lo que aumentaron la idolatría y los sacrificios
humanos. Con ello se introduce la tercera fundamentación de la obra, la
exaltación de Ixtlilxóchitl, su antepasado, quien se opuso a los mexicas,
aliándose a los españoles. Este gobernante había nacido el mismo día que
Carlos V, lo que revelaba el orden sobrenatural “pues ambos fueron instru-
mento principal para ampliar y dilatar la santa fe católica”.67 Antes de su
nacimiento hubo muchas señales en el cielo y los astrólogos pronosticaron
que en su tiempo se habían de recibir nueva ley y nuevas costumbres. A la
llegada de los españoles fue su aliado, salvó la vida a Cortés en el sitio de Te-
nochtitlan e introdujo a los frailes para que evangelizaran a su pueblo. Fue
también el primero en ser bautizado por los franciscanos en 1524 tomando
el nombre de Fernando (en honor del rey católico), junto con sus hermanos
legítimos y naturales, tíos, primos, deudos, su esposa y su madre, a quien le
pusieron María, por ser la primera cristiana.68
Las diversas obras históricas de Fernando de Alva Ixtlilxóchitl son mues-
tra de un personaje que comparte dos realidades. En muchos sentidos, por su
linaje y por su cultura, el autor es un español criollo; sin embargo, por con-
vicción y filiación es un noble indígena como lo muestran el haber cambiado
su apellido por el de su antepasado Ixtlilxóchitl y su necesidad de rescatar el
pasado indígena de Tezcoco y de defender a los descendientes de su nobleza
que “no tienen reconocimiento y viven en la pobreza”.
Totalmente otra era la realidad de Francisco de San Antón Muñón Chi-
malpahin (n. 1579). Miembro de la nobleza indígena de Chalco y con poca o
ninguna mezcla de sangre española, su obra (ocho relaciones, un memorial y
un diario) fue escrita en náhuatl. A diferencia de otros nobles, Chimalpahin
no tuvo cargos políticos, desde muy joven se dedicó a cuidar de la ermita de
San Antonio Abad en la capital, actividad religiosa que marcó también el

66
F. de Alva Ixtlilxóchitl, Compendio histórico, en op. cit., vol. i., p. 446.
67
F. de Alva Ixtlilxóchitl, Historia de la nación chichimeca, en op. cit., vol. ii, p. 174.
68
F. de Alva Ixtlilxóchitl, Compendio histórico, en op. cit., vol. i., p. 492. En otra tradición, la
recopilada por el Códice Ramírez (transcrito en la Segunda relación del jesuita Juan de Tovar),
se menciona que el bautismo de Ixtlilxóchitl aconteció antes de que Cortés hiciera su primera
entrada a Tenochtitlan (1520). Códice Ramírez. Relación del origen de los indios que habitan esta
Nueva España según sus historias, pp. 187 y ss.
150 la era manierista

sentido de toda su obra. En ella existe una defensa de los derechos de la no-
bleza indígena, pero al estar en náhuatl y al ser posiblemente escrita a ins-
tancia de sus parientes, la necesidad de describir los linajes antiguos tenía
por finalidad enseñar a los jóvenes nobles sus orígenes y consolidar la identi-
dad chalca. Sin embargo, como cristiano, vio también como finalidad didác-
tica fundamental insertar la tradición indígena en la historia universal de la
salvación inscrita en la Biblia.69 Con esa actitud se comprende la selección
de sus fuentes, unas occidentales (la Biblia) y españolas (tradujo al náhuatl
la Historia de la conquista de López de Gómara), otras documentales indíge-
nas, además de los testimonios orales de Chalco.
De todos los autores Chimalpahin es quizás en el que se nota más clara-
mente esta yuxtaposición de las dos tradiciones en lo que Federico Navarrete
ha denominado una “obra polifónica” que deja escuchar las distintas versio-
nes indígenas enmarcadas por la tradición española. A diferencia de Ixtlil-
xóchitl, cuya obra puede considerarse un texto “monológico” en el que todo
el discurso está supeditado a una verdad única y a un narrador omniscien-
te, los textos del cronista chalca presentan una secuencia narrativa plural y
dialógica, que suma versiones “para buscar acuerdos o señalar desacuerdos
en puntos particulares, sin intentar fundir las diferentes tradiciones en un
discurso unitario”. Esto no significa que Chimalpahin no tome partido, pues
al final siempre señala una última versión (la más acertada para él), sino que
la ordenación de su discurso guía al lector de manera más sutil. Esta forma
de escribir, más apegada a los métodos discursivos indígenas, fue quizás
también la causa de que su obra fuera menos utilizada que la de Ixtlilxóchitl,
cuya forma de narrar estaba más cercana a la tradición europea.70
Junto a las fuentes chalcas, Chimalpahin también utilizó otras tradi-
ciones e incluso colaboró como copista en la obra de un autor inscrito en la
denominada tradición tenochca: Fernando Alvarado Tezozómoc (ca. 1538-
ca. 1610). Este noble nieto de Moctezuma y descendiente de Axayácatl, tra-
bajaba como intérprete en la Real Audiencia de la capital y en 1598 termi-
naba su Crónica mexicana en castellano, obra destinada a mostrar a los
españoles la gloriosa historia de la nobleza mexica a partir de su peregrina-
ción desde Aztlán y los honores y riquezas que consiguió por sus hazañas
guerreras. En el texto aparecen las promesas de Huitzilopochtli, la narración
del águila sobre el nopal, la opresión de Azcapotzalco y su derrota y, sobre
todo, las guerras conquistadoras de los reyes mexicas. Como lo ha demostra-
do el reciente estudio de Rubén Romero, el esquema cristiano y occidental
aparece a todo lo largo de la obra y permea tanto los discursos de los perso-
najes como las concepciones agustinianas: el Demonio había inspirado las

69
Véase J. R. Romero Galván, “Introducción” a Chimalpahin, Octava relación.
70
Federico Navarrete, “Chimalpahin y Alva Ixtlilxóchitl, dos estrategias de traducción cultu-
ral”, en Danna Levin y Federico Navarrete (coords.), Indios, mestizos y españoles. Interculturali-
dad e historiografía en la Nueva España, pp. 97-112.
la era manierista 151

idolatrías y los sacrificios humanos, pero Dios tenía predestinada la llegada


de los españoles y con ella el bautizo de los mexica. Una década después Te-
zozómoc estaba escribiendo en náhuatl su Crónica mexicáyotl con una por-
menorizada referencia de la actuación de los monarcas mexicas, para ense-
ñar a los jóvenes nobles de las nuevas generaciones la grandeza de sus
ancestros dentro de lo que el mundo occidental llamaba “espejo de prínci-
pes”. A pesar de que ninguna de las dos obras se publicó, Tezozómoc tam-
bién fue un autor cuya visión del mundo indígena influyó en los autores crio-
llos posteriores.71
Una de las fuentes que utilizó Tezozómoc para elaborar sus obras fue la
denominada Crónica X, de cuya tradición tenochca también hicieron uso el
jesuita Juan Tovar y el religioso dominico fray Diego Durán. Con ellos nos en-
contramos ante textos híbridos pues, por un lado, se pueden descubrir en sus
escrituras las fuentes indígenas que utilizaron y que, al igual que Tezozómoc,
muestran la perspectiva de una nobleza enaltecedora y glorificadora de sus
linajes; y por otro lado, manifiestan su propia concepción de misioneros cris-
tianos que interpretaban el devenir prehispánico como parte de la historia de
la salvación. Estas dos percepciones pueden observarse al tratar los principa-
les temas de la tradición indígena: el regreso de Quetzalcóatl, los presagios
anteriores a la conquista y la figura del emperador Moctezuma.
Juan Tovar (ca. 1546-ca. 1626) era un jesuita que tenía ascendencia indí-
gena por vía materna y que, gracias a sus conocimientos de la lengua ná-
huatl, fue encargado por el virrey Martín Enríquez para redactar un informe
sobre los indios que solicitó Felipe II en 1572.72 Autor de por lo menos dos
relatos, sólo nos queda su Relación de los indios que habitan en esta Nueva
España según sus historias (ca. 1585). Su versión del regreso de Quetzalcóatl
y de los presagios no difiere mucho de las crónicas indígenas, como tampoco
la visión negativa de la figura de Moctezuma, quien aparece como un tirano
cuyo castigo fue una muerte afrentosa apuñalado por los españoles. No obs-
tante, Tovar también presentaba la imagen de Moctezuma como un sobera-
no que era el centro de una corte soberbia, que se mostraba en público bajo
un lujoso palio de oro y plumas y que además, “dicen pidió el bautismo y se
convirtió a la verdad del Santo Evangelio”. Este autor también describe una
danza en la que los nobles bailaban con Moctezuma alrededor del huéhuetl y
del teponaxtle. Por otro lado, la escena de la muerte de Moctezuma se mues-
tra de manera muy trágica y el bautizo no se lleva a cabo. Por principio de
cuentas se da en ausencia de Cortés y es Cuauhtémoc quien se enfrenta al
emperador llamándole “mujer de los españoles” y acusándolo de “haberse en-
tregado a ellos por miedo”.73 En cuanto al bautizo, en el Códice Ramírez (una

71
Véase J. R. Romero Galván, Los privilegios perdidos. Hernando Alvarado Tezozómoc, su
tiempo, su nobleza y su Crónica mexicana.
72
Juan Tovar, Historia y creencias de los indios de México, pp. 5 y ss.
73
Ibid., p. 173.
152 la era manierista

versión de la Relación también atribuida a Tovar) se da una pequeña varian-


te: el sacerdote encargado de catequizarlo descuidó de hacerlo por “buscar
riquezas con los soldados”.74 La obra de Tovar tuvo un cierto impacto pues
fue conocida gracias a que el también jesuita Joseph de Acosta publicó un
resumen de ella en el Libro vii de su Historia natural y moral de la Indias,
editada en Sevilla en 1590.
El jesuita Tovar, al parecer, no sólo tomó elementos de la llamada Cróni-
ca X sino que también conoció la obra del dominico fray Diego Durán, su
pariente; incluso, según varios autores de la época (como fray Agustín Dávila
Padilla y Antonio de León Pinelo), fue la obra del fraile la fuente principal en
la que se inspiró Acosta para escribir su Libro vii, siendo Tovar sólo un com-
pilador de ella.75 Fray Diego Durán (ca. 1537-ca. 1588), quien había llegado a
México cuando era niño, aprendió en Tezcoco no sólo la lengua sino también
las creencias y prácticas que aún sobrevivían del mundo prehispánico. Esta
experiencia y su actividad como misionero, desde su ingreso a la Orden de
Santo Domingo en 1556, lo convirtieron en un profundo conocedor del pasa-
do de los pueblos nahuas. El conocimiento de los códices y las historias indí-
genas, sus conversaciones con los ancianos y la observación de los vestigios
en piedra que aún quedaban del mundo destruido por los españoles queda-
ron plasmados en su Historia de las Indias de la Nueva España e islas de tierra
firme, concluida alrededor de 1580.
En su primera parte, la obra daba información sobre la organización po-
lítica y judicial de los señoríos indígenas, junto a la historia de sus reyes y
guerras. Contra la visión de algunos españoles que consideraban a los indios
bestiales, Durán veía en ellos a los pueblos más civilizados de la tierra, con
instituciones políticas y valores morales superiores a los de las naciones pa-
ganas del viejo continente.76 Esta primera parte terminaba con una narración
sobre la conquista, con la relación de los presagios y una visión de Moctezu-
ma muy negativa, como un tirano y déspota muerto por una pedrada. Como
contraste, una segunda parte de la obra, referida a los Ritos y ceremonias en
las fiestas de los dioses, nos presenta a los indios como idólatras demoniacos
cuya sangrienta religión debía ser condenada y cuyas prácticas paganas, aún
vivas, tenían que ser extirpadas, razón principal por la que Durán estaba es-
cribiendo su obra. La Historia terminaba con una explicación del calendario,
que regía fiestas y solemnidades, agüeros y presagios con la finalidad igual-
mente de poner a los ministros sobre aviso para extirpar sus idolatrías.
Esta ambigüedad, entre la admiración por su civilización y el desprecio
de su religión, es la que posiblemente lo lleva a considerar la posibilidad de

74
Códice Ramírez, pp. 89 y ss. Ver también K. Kohut, “El cuerpo del delito...”, en I. Arellano y
F. Pino (eds.), op. cit., p. 185.
75
Edmundo O’Gorman, prólogo a J. de Acosta, Historia natural y moral de las Indias, p. xx.
76
Diego Durán, Historia de las Indias de la Nueva España e islas de tierra firme, cap. iii,
pp. 9 y ss.
la era manierista 153

una predicación apostólica primitiva en América. En el capítulo con el que


comienza su libro de los ritos, Durán señaló las similitudes de la enseñanza
del sacerdote de Tula Ce Acatl Topiltzin con las del Evangelio, llegando a ase-
verar: “este varón fue algún apóstol de Dios”. En este capítulo, insinúa ade-
más que Topiltzin pudo ser santo Tomás, pues ambos eran canteros que es-
culpían imágenes en piedra.77
El tema vuelve a repetirse cuando encuentra similitudes entre algunas de
sus creencias y la religión católica:

Todo esto que he dicho aquí con lo demás demuestra haber tenido esta gente
noticia de la ley de Dios y del Sagrado Evangelio y de la bienaventuranza, pues
predicaban haber premio para el bien y pena para el mal. Yo pregunté a los in-
dios de los predicadores antiguos y escribí los sermones que predicaban, con la
misma retórica y frases suyas y metáforas, y realmente eran católicos […] Pero
iba ésta tan mezclada de sus idolatrías y tan sangriento y abominable que los
desdoraba todo el bien que se mezclaba, pero dígolo a propósito de que hubo al-
gún predicador en esta tierra que dejó la noticia dicha.78

Durán llegaba a esta conclusión pues Topiltzin llevaba una vida ejemplar,
“cristiana”, pues hacía penitencia a diario, era casto y puro, había enseñado
a orar a los indios y edificó altares. A lo largo de su obra, el dominico mani-
festó su convicción de que esta aseveración estaba avalada por los múltiples
indicios que había en las creencias indígenas de una predicación cristiana
primitiva en Nueva España, adulterada y mezclada con la idolatría a través
de engaños demoniacos. Quetzalcóatl había por tanto predicado el Evangelio
a sus discípulos, los toltecas, pero perseguido por los seguidores del demo-
nio Tezcatlipoca tuvo que huir, no sin antes profetizar su regreso y el de sus
seguidores. Con la conquista se había cumplido esa profecía del retorno a
Indias de la verdadera fe y del gobierno legítimo. Cortés y sus hombres sólo
habían traído el evangelio de vuelta, por lo que la dominación política de los
españoles implicaba también el disfrute de las riquezas que Topiltzin había
dejado al partir. La conquista era por tanto un acto de justicia sobre aquellos
que, conociendo la verdadera fe, renegaron de ella, y sus males fueron el jus-
to castigo para quienes expulsaron a un apóstol.79
Esa misma visión deja entrever el otro religioso que se dedicó a estu-
diar las antigüedades indígenas: el franciscano fray Bernardino de Sahagún
(1499-1590). Desde 1547, este fraile desarrollaba una extraordinaria activi-
dad intelectual en el Colegio de Santa Cruz en Tlatelolco, centro donde se
llevaban a cabo importantes intercambios culturales entre los indios nobles
y los frailes. Aunque desde 1557 Sahagún había recibido el encargo del pro-

77
Ibid., “Libro de los ritos”, cap. lxxix, vol. ii, pp. 349 y ss.
78
Ibid., cap. lxxxvii, vol. ii, p. 406.
79
G. M. Pastrana Flores, op. cit., pp. 230 y ss.
154 la era manierista

vincial fray Francisco de Toral de escribir sobre el mundo indígena antiguo,


“para ayuda de los obispos y ministros que los doctrinan”, no fue sino hasta
su segunda estancia en Tlatelolco desde 1570 que contó con la colaboración
de sus alumnos del colegio para recopilar y sistematizar una impresionante
cantidad de información sobre el mundo náhuatl del altiplano y sobre la
conquista. Por medio de encuestas hechas a los ancianos de Tepeapulco, de
Tlatelolco y de Tenochtitlan entre 1561 y 1569, se recopiló una gran cantidad
de testimonios de los que salieron textos en castellano y en náhuatl, algunos
bellamente ilustrados: los Primeros memoriales, los códices Matritense y Flo-
rentino, los himnos a los dioses, la Historia de las cosas de Nueva España, un
libro de cantos en náhuatl (la Psalmodia christiana) y el libro de los Colo-
quios, un catecismo en el que el fraile ponía a dialogar a los religiosos con
los sacerdotes indígenas a quienes refutaban sus creencias.80 Él fue sin duda
uno de los primeros en darse cuenta de la imposibilidad de una comunica-
ción efectiva sin la comprensión del contexto cultural del otro. La principal
función de estos textos, y Sahagún lo explicita en su introducción a la Histo-
ria, era buscar las raíces de las idolatrías, que se consideraban demoniacas, y
poder extirparlas con mayor facilidad.81
Sin embargo, al estar influida su visión por las fuentes indígenas, en su
obra se despliega una enorme cantidad de información y de perspectivas
marcadas por sus informantes y, sobre todo, por sus colaboradores del Cole-
gio de Tlatelolco. Por ello muchos investigadores actuales consideran que en
las obras de Sahagún pueden descubrirse muchas voces y distintos destina-
tarios, tanto indígenas como frailes. Esa pluralidad de voces se puede ob-
servar en los tres temas que hasta acá hemos tratado: siguiendo una visión
occidental, Quetzalcóatl aparece como un Hércules, aunque Sahagún lo cali-
fica de nigromante y a diferencia de Durán no le da ningún atributo cristia-
no.82 En cambio, al tratar sobre Moctezuma, se ve fuertemente influido por
el testimonio indígena recogido en Tlatelolco, insiste en el odio que le tenían
sus súbditos y en su crueldad, causante de su muerte indigna (su cadáver fue
arrojado fuera de las casas reales).83 En el tratamiento de la conquista se
puede observar su ambivalencia ante el uso de las fuentes indígenas, pues
por un lado presenta una especial atención a los presagios (por sus paralelis-
mos con la tradición occidental) y señala la ambición desmedida de algunos
españoles, pero por el otro muestra una gran admiración por Cortés y una
cierta indiferencia por los grandes sufrimientos de los vencidos.
Por otro lado, aunque Sahagún, como todos los escritores de su época,
veía el pasado prehispánico gobernado por lo demoniaco, al igual que fray
Diego Durán mostró a lo largo de sus obras una cierta admiración por lo que

80
Véase Miguel León-Portilla, Bernardino de Sahagún, pionero de la antropología.
81
Fray Bernardino de Sahagún, Historia de las cosas de la Nueva España, Prólogo, pp. 31 y ss.
82
Ibid., libro iii, cap. 3, vol. i, p. 208.
83
Ibid., libro xii, cap. 23, vol. ii, p. 840.
la era manierista 155

consideraba una alta civilización a la manera de las de Grecia, Roma o Egip-


to. Hacer paralelismos entre los dioses indígenas y los romanos o reconocer
los valores morales, la disciplina y rigor con que los mexicas educaban a sus
hijos y lo bien organizado de sus instituciones políticas, pusieron las bases
para una futura desdemonización del pasado indígena.
Esta actitud hacia el mundo prehispánico debe entenderse dentro de la
visión del otro que se elaboró en el Renacimiento, en la cual las tradiciones
de los gentiles podían ser consideradas como valiosas, tanto por sus ense-
ñanzas morales parecidas a las cristianas, como para resaltar la superioridad
del Occidente cuando éstas iban en contra de la ley natural, como los sacrifi-
cios humanos. En esa línea debemos entender la importancia que Sahagún
concedió en su obra a los presagios, tema que también habían tratado Moto-
linia y Durán y que mencionarían después los jesuitas Tovar y Acosta.
En la tradición renacentista existía el tema del anuncio de la venida de
Cristo a los gentiles por medio de las sibilas y eran recursos comunes los
anuncios nefastos que precedieron a la caída de ciudades paradigmáticas
como Jerusalén y Roma. Partiendo de esta tradición, Sahagún, Durán, Tovar
y Acosta tocaban el tema de los vaticinios y sueños como recursos narrati-
vos para mostrar que los indios recibieron noticias sobre su conversión al
cristianismo antes de la llegada de los españoles, como parte de un plan divi-
no.84 Con ello, a pesar de sus errores, las civilizaciones prehispánicas no sólo
tenían cosas dignas de rescatarse, sino que ellas, al igual que las del viejo
continente, habían recibido anuncios y premoniciones de su propia salva-
ción. Frente a la intencionalidad de la nobleza indígena, que recuperaba su
pasado como una relación de méritos y cómo un espejo de príncipes, los re-
ligiosos lo buscaban como un medio para mejorar la labor evangelizadora y
para demostrar que la conquista estaba contemplada en el plan divino. A la lar-
ga, ambos escribían en un medio donde los indios ya eran cristianos, por lo
que el pasado indígena sólo servía para ratificar ese cristianismo; constituía
un recurso retórico utilizado para demostrar el plan divino.
Para construir sus discursos, Tovar, Sahagún y Durán habían echado
mano de la tradición indígena, tanto de la oral como de aquella conservada
en sus códices y pictogramas. Sin duda en la formación de tales códigos tu-
vieron un papel fundamental tanto los informantes como los tlacuilos, pinto-
res indígenas educados en los conventos dentro de una tradición europea,
aunque empapados de los contextos de la propia. Muchos de estos hombres
aculturados encontraron dos modelos occidentales en los que pudieron in-
sertar su pasado: el del pagano idólatra civilizado y el del pueblo elegido bí-
blico. El primero daba la posibilidad de rescatar a sus antepasados al asimi-

84
Tiempo después otro franciscano, fray Alonso de la Rea, señalaba que Calzonci recurrió a
vaticinios antiguos en los que halló noticias de la declinación de su monarquía. Crónica de la
Orden de N. Seráfico Padre San Francisco. Provincia de San Pedro y San Pablo de Mechuacán en
la Nueva España, libro i, cap. xiii, pp. 89 y ss.
156 la era manierista

larlos al imperio romano, gracias a lo cual ellos mismos serían considerados


mejores y conseguirían más beneficios. Pero fue sobre todo el segundo mo-
delo, el bíblico, el que permitió a la nobleza indígena acercar su pasado a
Occidente y, para garantizar su supervivencia, presentarlo como compatible
con la cultura colonizadora. Un caso muy significativo en este sentido fue el
de Quetzalcóatl, que en la narración del Códice Florentino (1575-1576) pre-
sentaba grandes paralelismos con el rey David: ambos eran gobernantes sa-
bios y piadosos y construyeron templos en donde colocaron una caja sagrada
y ambos cayeron en una tentación sexual. En el mismo Códice Florentino los
informantes de Sahagún hablaban de Tula en términos similares a los que el
Apocalipsis utilizaba para describir la Jerusalén celeste, lugar donde los fru-
tos eran tan abundantes y de dimensiones descomunales.85 Por otro lado, la
imagen del éxodo dio la pauta para describir la peregrinación del pueblo
mexica hacia su tierra prometida. Chimalpahin relacionaba Chicomoztoc,
lugar por el que pasaron pueblos de distintas lenguas, y Babel, la de la confu-
sión. El cronista Cristóbal del Castillo, seguido también por Chimalpahin,
hablaba de los maltratos que recibían los mexicas en Aztlán en los mismos
términos de los abusos de los egipcios contra los judíos. Huitzilopochtli des-
cribía la tierra de promisión a su pueblo como Yahvé a Moisés e incluso
pasan por un gran cuerpo de agua, que recuerda al Mar Rojo. Moctezuma
Ilhuicamina es considerado por autores como Tezozómoc como el rey Salo-
món, “soberano sabio y devoto, gran constructor, notable legislador y hom-
bre ecuánime”. Esta cristianización del pasado prehispánico era el reflejo de
un proyecto misional que aprovechaba “las afinidades de la religión y la cul-
tura indígenas para introducir el mensaje evangélico”.86 Así, frailes e indios
se influyeron mutuamente para adaptar la cultura indígena a los códigos oc-
cidentales, para mostrar que no estaba fuera de los planes divinos y que, a
pesar de sus idolatrías, los indios habían recibido presagios de su salvación.
Ahora sabemos que tales profecías fueron construidas a posteriori, pero en
una época basada en una concepción retórica del mundo fueron tomadas
como hechos irrefutables.

85
Para los indígenas existían ciertos lugares sagrados asociados con vegetación y fertilidad.
El tlalocan y el tamoanchan, pero sobre todo Tula, cuyo espacio se asociaba con tupidas matas
de tules. Tula era no sólo un lugar mítico, era también el nombre que se daba a toda ciudad (To-
llan Chololan, Tollan Tenochtitlan), cuyo concepto se asociaba con agua y con montaña (alté-
petl), denominación de todo poblado. Existía además una Tula divina: Tollan Chalco on teotl
ichan (Tula, lugar precioso, la morada de dios). Cuando llegaron los religiosos con su concep-
ción de una Jerusalén celeste, no fue difícil asimilarla a esa Tollan. P. Escalante, “Jerusalén-Tu-
la…”, en Clara García y Manuel Ramos (eds.), Ciudades mestizas, p. 86.
86
Otros ejemplos serían la asimilación de Babel con Chicomoztoc, los calpullis mexicas con
las tribus de Israel, el bautismo prehispánico con el bautismo de Cristo en el Jordán, el esclavo
sacrificial con el Ecce homo y el sacerdote prehispánico con san Cristóbal. “Conforme nuestro
conocimiento de estos problemas avanza, nos danos cuenta de que no se trata de fragmentos
sueltos, ni de descuidos ni de residuos, sino de expresiones de una ideología, poderosa y sor-
prendentemente sincrética”. Idem.
la era manierista 157

Esa occidentalización del pasado indígena la encontramos plasmada,


por ejemplo, en los dibujos que ilustran la Historia de fray Diego Durán. En
ellos, los tlacuilos muestran a los señores del México prehispánico rodeados
de lujos europeos, con tronos y columnas renacentistas (como en las imáge-
nes de Acamapichtli y de Tizoc), pero con la notable ausencia de plumas en
sus atuendos y portando capas y diademas (xihuitzolli) indígenas. Es muy
probable que el mismo fenómeno se haya dado en los informantes indígenas
que aportaron los materiales con que se escribieron los textos escritos por
los frailes; quizás tales testigos manifestaron a los religiosos aquello que que-
rían escuchar, al tiempo que se fabricaban una imagen de su pasado en los
términos y estructuras de los occidentales; así, a partir de los modelos clási-
cos y de las narraciones bíblicas, crearon una visión de sus antepasados
acorde con los patrones occidentales que se les estaban imponiendo. Esta
construcción influida por el mundo clásico comenzó a representar a los tla-
toque nahoas como gobernantes romanos o como reyes judíos.87 Sin embar-
go, en el contexto cristiano del que formaban parte, la imagen de las idola-
trías y de los sacrificios no podía dejar de asociarse con lo demoniaco, por lo
que fue frecuente que los dioses indígenas fueran representados como Sata-
nás. Esto se puede ver en una pintura del Libro viii del Códice Florentino,
donde dos sacerdotes sacrifican a un hombre ante la imagen de un ídolo de
Huitzilopochtli con cuernos y rabo.
Todos estos testimonios, a pesar de no estar publicados (salvo el resu-
men que editó Acosta), tuvieron un fuerte impacto en la toma de conciencia
que los criollos comenzaron a tener del pasado prehispánico. Por un lado
existió una tradición familiar que se guardaba en forma de códices y narra-
ciones. Por el otro, se encontraba la recopilación realizada por la primera
crónica franciscana impresa (1615) que se dedicaba al pasado indígena en
una forma extensa, la Monarquía indiana de fray Juan de Torquemada. Como
veremos adelante, esta obra dio a conocer un sinfín de materiales inéditos
de los frailes cronistas del siglo xvi (las obras de Sahagún y Durán habían
sido confiscadas) e incorporaba los documentos aportados por los nobles in-
dios y mestizos contemporáneos de fray Juan. Sin embargo, su visión ya no
estaba relacionada con un afán de extirpación de idolatrías, ni de exaltación
de los linajes nobles, sino con el interés de mostrar la relevancia de la labor
franciscana frente a las pretensiones episcopales. Con todo, los datos aporta-
dos por Torquemada, al quedar impresos, iniciaron el rescate que harían los
criollos de la siguiente generación de muchos elementos positivos de la civi-
lización azteca que era, entre lo prehispánico, la mejor conocida. Estos estu-
dios, unidos a la posición cultural de los jesuitas, que con una actitud huma-
nista revalorizaban las civilizaciones no cristianas del Oriente, permitieron
integrar dentro de la cultura universal el pasado indígena de América, qui-
tándole el carácter demoniaco del que lo habían revestido la mayoría de los

87
P. Escalante, Los códices, pp. 30 y ss.
158 la era manierista

frailes del siglo xvi. Además, la obra de Torquemada ponía las bases para que
los criollos, sobre todo los de la capital como veremos, construyeran el espa-
cio jurídico de un reino anterior a la conquista (con instituciones monárqui-
cas, administración de justicia y leyes sabias) en el marco del Jus Gentium
romano, premisa fundamental para alegar un pacto y no ser una simple “co-
lonia” sometida por derecho de conquista.88
Al mismo tiempo que se forjaba esta imagen positiva sobre el indio cris-
tiano de Mesoamérica, y como oposición retórica a él, los frailes misioneros
primero y después los autores criollos crearon una figura opuesta: el salvaje
chichimeca demoniaco y pagano. La guerra del Mixtón, y el inicio de la de-
vastadora conquista del Bajío entre 1550 y 1590, dieron la pauta para tal
construcción, siendo una de sus primeras manifestaciones las escaramu-
zas, mitotes o mascaradas en las que participaban indios vestidos de chichi-
mecas junto con otros ataviados “a la mesoamericana”, como lo observó y
registró fray Antonio de Ciudad Real en Tlaxcala y en la frontera michoaca-
na con Nueva Galicia entre 1584 y 1589.89 Con esta mezcla de danza de mo-
ros y cristianos y rituales guerreros indígenas, los evangelizadores preten-
dían dar una enseñanza moral: las fuerzas del bien (los mesoamericanos
fieles a Cristo) vencían a las del mal (los chichimecas paganos que atacaban
misiones y fuertes españoles). En 1585, los tlaxcaltecas recibieron al virrey
marqués de Villamanrique con una gigantesca torre de madera, que recorda-
ba posiblemente a Jerusalén, pero los moros habían sido remplazados por
los chichimecas, contra los que luchaban los indios cristianos.90
Esas “danzas de mecos” parecerían ser el modelo para otra representa-
ción plástica con tales apropiaciones que se encuentra en el fresco mural de la
iglesia de Ixmiquilpan pintado alrededor de 1570. En él unos guerreros mexi-
cas vestidos y armados con espadas de filo de obsidiana y que portan cabezas
cortadas en sus cinturones luchan contra unos semidesnudos chichimecas,
portadores de arcos y flechas. La lucha se repite entre águilas y jaguares y con
guerreros coyote que vencen a mujeres planta. Aunque la representación tenía
como fin mostrar una psicomaquia, es decir, el triunfo de la virtud cristiana
sobre el vicio y la idolatría, simbolizada en las cabezas cortadas, los temas
prehispánicos saltan a la vista: la guerra sagrada (teo atl-tlachinolli) (el agua
divina-lo que arde con fuego); la representación de la lucha cósmica entre el
jaguar (principio terreno y nocturno) y el águila (fuerza celeste y diurna). No
cabe duda de que indios y frailes llegaron a un acuerdo para llevar a cabo este
mural. Por otro lado, es también clara la intención de exaltar a los mexicas y
otomíes como caballeros cristianos, mismos que en esos momentos participa-
ban activamente en la guerra contra los chichimecas representados como sal-
vajes.91 Fray Andrés de Mata, prior del convento por entonces, posiblemente
88
A. Annino, “1808: el ocaso del patriotismo criollo en México”, página web cit., p. 13.
89
A. de Ciudad Real, op. cit., vol. i, p. 102; vol. ii, pp. 81, 123 y 150.
90
Ibid., vol. i, pp. 102-103.
91
Eleanor Wake, “Sacred books and sacred songs from former days: Sourcing the mu-
la era manierista 159

hizo pintar el mural con ocasión del capítulo provincial que se celebraría ahí
en 1572. Dos años antes se habían dado una serie de ataques chichimecas a
varios conventos de la orden en la frontera del río Santiago (Yuriria, Ucareo),
e incluso en el mismo Ixmiquilpan y en 1569 una junta de teólogos había de-
clarado que la guerra que se hacía contra los nómadas era justa.92
El modelo del chichimeca salvaje aparece también en un grabado de la
Retórica cristiana de fray Diego Valadés, en el que un fraile con su grupo de
colaboradores indígenas lleva a cabo la evangelización de unos chichimecas
semidesnudos y portando arcos y flechas. Al catalogar a los grupos del norte
como salvajes, se les codificaba en un esquema retórico aparecido en Europa
desde los primeros contactos con América. En esos tiempos, su representa-
ción plástica quedó fijada en el estereotipo del indio brasileño pintado en el
grabado alemán de 1505, que lo mostraba desnudo, utilizando arcos y fle-
chas como armas y taparrabos y penachos de plumas como vestimenta. Aun-
que esa imagen está todavía ausente en la plástica novohispana del siglo xvi
(como lo muestran los grabados de Valadés y los frescos de Ixmiquilpan),
para los siglos siguientes fue la que se impuso como modelo; con esas carac-
terísticas de indio europeizado se representó desde entonces tanto al chichi-
meca como al apache en cerámica, en cuadros de castas, en grabados, en
pinturas emblemáticas y en celebraciones festivas, sobre todo en Michoacán
y el Bajío (en la llamada provincia de Chichimecas).
Precisamente en los inicios de la “guerra chichimeca” y en esa frontera
entre los mesoamericanos sedentarios y los nómadas se fundaba el pueblo
de Querétaro, un emplazamiento que no poseía un pasado prehispánico glo-
rioso, pero que en esos momentos comenzó a forjar su identidad mestiza.
En una fecha aún no precisada entre 1545 y 1549, un cacique otomí, antiguo
pochteca y bautizado como Fernando de Tapia, reunió a un grupo de oto-
míes y chichimecas de la provincia de Xilotepec en un antiguo sitio llama-
do Tlachco y obtuvo el reconocimiento de las autoridades españolas como
su gobernador vitalicio. Su alianza con los franciscanos llegados alrededor
de 1550 afianzó su poder, así como los matrimonios de sus hijas con indios
principales y españoles de la región. A su muerte en 1571 sus propiedades
eran extensas y esto posibilitó a su descendiente Diego de Tapia y a su yerno
Miguel de Ávalos a controlar el gobierno del pueblo hasta principios del siglo
xvii. Fue entonces que el cargo pasó a Nicolás de San Luis Montañés y a su
sucesor. La familia Tapia había desaparecido y sus bienes pasaron al monas-
terio de Santa Clara fundado por don Diego, pues en él profesó su única here-
dera, Luisa del Espíritu Santo. Para entonces Querétaro tenía ya un cabildo
indígena, posiblemente formado por los principales de origen otomí; además
de ellos habitaban en la villa y en sus alrededores chichimecas, mexicas y

ral paintings at San Miguel Arcángel Ixmiquilpan”, Estudios de Cultura Náhuatl, núm. 31,
pp. 106-140.
92
P. Escalante, “Pintar la historia tras la crisis de la conquista”, en op. cit., pp. 35 y ss.
160 la era manierista

tarascos, junto con casi un centenar de familias españolas que poseían gana-
dos y tierras.93 Sin un pasado prehispánico y con tal diversidad de población
no era posible generar aún símbolos identitarios, pero Fernando de Tapia y
Nicolás de San Luis se convertirían en el futuro en sus héroes epónimos.

4. La Edad Dorada de la evangelización


y las fortalezas de la fe

Y siendo el mismo señor Dios el capitán y guía que iba por delante en la obra y
cultura de esta su viña, plantó las raíces de ella con tanta virtud y fortaleza, que en
breve tiempo ocupó toda la tierra, de mar a mar, desde el norte al sur […] convir-
tiéndose a la fe con admirable fervor infinidad de gentes […] que su fama convi-
daba y traía para sí obreros de tierras extrañas, varones de mucha santidad y
ciencia […] Y en estos sus principios fue tan querida y regalada del Señor, que en
ambos estados eclesiástico y secular la proveyó de escogidos sobrestantes que la
gobernasen en lo espiritual y temporal. [Pero a partir de la muerte de D. Luis de
Velasco el viejo] comenzó a caer de su estado el tiempo dorado y flor de la Nueva
España.94

Con estas palabras el franciscano fray Jerónimo de Mendieta (1525-1604)


concluía el Libro iv de su Historia eclesiástica indiana y ponía las bases para la
visión de una Edad Dorada de la evangelización en la que todo era perfecto, y
que tanto contrastaba con la época que él mismo vivía. Frente a la visión op-
timista de fray Toribio de Motolinia, su maestro, Mendieta elaboró una pers-
pectiva cargada de tintes pesimistas. A causa de su propia actividad política y
de su experiencia misionera, el cronista se vio a sí mismo como un Jeremías
que lloraba por una población indígena que decaía por las epidemias, los
trabajos excesivos y un sistema tributario más rígido y por la frustración de
una evangelización cuestionada por las supervivencias idolátricas. Pero sobre
todo, Mendieta (como todos los religiosos cronistas de esta época) escribía
desde una posición de ataque a las nuevas políticas episcopales que intenta-
ban desplazar a los frailes de su papel rector en las comunidades indígenas.
Para confrontar una situación tan desfavorable, la Historia de Mendieta
se remontaba a una Edad Dorada (en contraste con la Edad de Plata que él
vivía) a partir del pensamiento evangélico franciscano y de la actividad de los
primeros misioneros de Nueva España. En esa edad, indios y españoles vi-
vían separados, por lo que la Iglesia indiana se mantenía pura e incontamina-
da, dirigida por unos varones apostólicos de vida intachable que tenían como
modelo a la Iglesia primitiva (como lo demostraba la elección del nombre del
Santo Evangelio que tomó la provincia novohispana); aunque durante esa

93
Juan Ricardo Jiménez Gómez, La república de indios en Querétaro 1550-1820, pp. 62 y ss.
94
Jerónimo de Mendieta, Historia eclesiástica indiana, libro iv, cap. xlvi, vol. ii, pp. 248 y ss.
la era manierista 161

Edad Dorada hubo algunos conflictos con las autoridades (sobre todo con la
Primera Audiencia por la defensa que los franciscanos hicieron de los indios),
las relaciones de los religiosos con virreyes y obispos fue siempre armónica.
Un pequeño problema al comparar ambas Iglesias (la primitiva y la in-
diana) lo constituía la ausencia de milagros (“Dios no ha querido hacer por
sus siervos en esta tierra y nueva Iglesia los milagros que fue servido de ha-
cer en la Iglesia primitiva”); sin embargo, Mendieta lo explicaba diciendo
que no eran necesarios, pues había sido suficiente para atraer a los paganos
a la fe la vida intachable de los frailes y hubiera sido peligroso para la cris-
tiandad de los indios tener “a los hombres por dioses”. No eran necesarios
los milagros, en fin, pues el mayor de todos era haber traído a “tanta multi-
tud de idólatras al yugo de la fe cristiana sin milagros”. Sin embargo, toda la
obra está llena de alusiones a hechos prodigiosos que realizaron los santos
varones apostólicos: resurrecciones de muertos, exitosos exorcismos, cura-
ciones, visiones. Por lo que el cronista se ve forzado a aclarar: “Aunque a la
verdad no faltaron algunos milagros con que nuestro señor corroboró los
flacos pechos de los nuevos creyentes y declaró la santidad de sus siervos”.95
En su obra, Mendieta inauguró también la hagiografía de los frailes, tan-
to de los ermitaños como de los misioneros civilizadores y predicadores y de
los mártires que murieron por la fe en las tierras de los bárbaros del norte.
Dentro del primer modelo estaba la figura señera que consagraron Motolinia
y Jiménez, el padre fundador fray Martín de Valencia, quien mostró una
fuerte inclinación al eremitismo desde su estancia en España y que en los
dos últimos años de su vida, de los diez que vivió en Nueva España, habitó
largas temporadas en la cueva de un monte cercano a Amecameca, donde se
retiraba a hacer vida de anacoreta y tuvo visiones de san Antonio y san Fran-
cisco.96 A él lo siguieron los fundadores de la efímera y eremítica Insulana,
cuya finalidad era “fundar de nuevo, con celo de más perfección y obser-
vancia de la regla, pareciéndoles que con la multiplicación de los religiosos
iba ya declinando el rigor de la pobreza y estrechura en que se había funda-
do esta provincia del Santo Evangelio”.97 El deseo reformador, unido a la de-
silusión de una cristiandad indiana que no cumplía con las expectativas
de perfección que los frailes habían tenido de ella, fue encabezado por fray
Alonso de Escalona, quien “quiso encaminar su pequeña grey hacia lo inte-
rior del desierto, buscando la soledad”. Sin embargo, el sueño de los insula-
nos duró sólo un año (1549-1550) y su fracaso se debió a las urgentes necesi-
dades del campo misional.98

95
Ibid., prólogo al libro v, vol. ii, pp. 258 y ss.
96
Toribio de Motolinia, Historia de los indios de Nueva España, trat. iii, cap. 2, pp. 120 y ss. Ver tam-
bién la biografía que hizo su hermano de hábito fray Francisco Ximénez (publicado con un estu-
dio de Pedro Ángeles en el apéndice a Antonio Rubial García, La hermana pobreza…, pp. 211-261).
97
J. de Mendieta, op. cit., libro v, cap. 43, vol. ii, p. 387.
98
A. Rubial García, “La insulana, un ideal eremítico medieval en Nueva España”, Estudios de
Historia Novohispana, núm. 6, pp. 39-46, pp. 43 y ss.
162 la era manierista

Mendieta también fue el primer cronista que presentó un boceto biográ-


fico de varios misioneros insignes: el pionero fray Pedro de Gante; fray Mar-
tín de la Coruña, misionero de Michoacán; el ejemplar fray Andrés de Olmos;
fray Juan de San Francisco, a quien se atribuían prodigiosos milagros; el
cronista fray Toribio de Motolinia, y, sobre todo, nos proporciona la primera
biografía del obispo fray Juan de Zumárraga. Junto a raptos, levitaciones, re-
velaciones, don de profecía y aprendizaje de lenguas, estaban las actuaciones
propias de una orden más intelectual. De hecho, los milagros más especta-
culares eran obra de la Providencia y no se referían a un fraile específico. En
esas vidas se hacían constantes comparaciones con el cristianismo primitivo
para remarcar el carácter excepcional que se vivió en la Edad Dorada. Este
tema también se ve reflejado al tratar de los mártires. Mendieta, al igual que
en los martirologios antiguos, narra con detalle las muertes de fray Juan Ca-
lero, asesinado por los caxcanes durante la rebelión que asoló las tierras del
Mixtón en 1541, y el milagro de su cuerpo incorrupto encontrado tiempo
después por sus hermanos de hábito.99
En función de exaltar la labor de esos religiosos, Mendieta insistía de
nuevo en lo demoniaco de las religiones indígenas, aunque, al igual que Du-
rán, las similitudes con el cristianismo eran consecuencia de una posible
predicación apostólica. Mendieta introdujo el tema con una pregunta:
“¿Cómo permitió el Señor que tan gran número de gentes en tantos años es-
tuviesen olvidados so el yugo del Demonio?; ¿y por qué causa a éstos más
que a otros no los oviese puesto antes de ahora so la balanza de la Cruz
y quitándoles la gran carga y pesadísimo yugo del Demonio?” Después de
señalar que los juicios de Dios eran insondables, el cronista abre un capítulo
sobre “algunos rastros que se han hallado de que en algún tiempo en estas
Indias hubo noticias de nuestra fe”.100 En él refiere historias recopiladas por
Las Casas en Chiapas, por el franciscano Francisco Gómez en Guatemala y
por otros religiosos sobre el conocimiento que tenían los indios antes de la
llegada de los españoles sobre la Trinidad, la redención, la encarnación del
hijo de Dios en una virgen y el diluvio universal. “De todos estos dichos y
testimonios —concluye— no deja de nacer grave sospecha que los antepasa-
dos de estos naturales oviesen tenido noticia de los misterios de nuestra fe
cristiana”. Persuadido por tanto de esta posibilidad, Mendieta agrega: “Y aún
esto último de los que aguardaban la venida del Hijo del gran Dios, hace har-
to a favor de los que han tenido opinión que estos indios descendían del pue-
blo de los judíos, creyendo que serían de algunos que escaparían de la des-

99
J. de Mendieta, op. cit., libro v, 2a parte, cap. i, vol. ii, pp. 463 y ss. Siguiendo el modelo
creado por Mendieta, los cronistas franciscanos y jesuitas escribieron la historia misionera del
norte y del sureste por medio de la narración de la vida de los mártires que derramaron su
sangre para fertilizar a la nueva cristiandad. El único texto moderno que trata de este tema en
una perspectiva global es el de Atanasio G. Saravia, Los misioneros muertos en el norte de Nueva
España.
100
J. de Mendieta, op. cit., libro iv, cap. xli, vol. ii, pp. 222 y ss.
la era manierista 163

trucción de Jerusalén”. Si esto fuera cierto, la conversión de los indios en la


época de Mendieta sería un anuncio de la cercanía del fin del mundo, según
“las profecías que rezan haberse de convertir los judíos en aquel tiempo”. 101
Sin embargo, el Demonio había deformado todo, había convertido los sacra-
mentos en “execramentos” (Mendieta los llamaba así siguiendo a Olmos),
que hacían aparecer el pecado y ensuciaban todo con el uso de sustancias
sucias, con actos y palabras inmundos. El Demonio había deformado asi-
mismo conceptos como la Trinidad, símbolos como la cruz, figuras como la
de la Virgen María, prácticas como los autosacrificios y la veneración a las
reliquias y hasta preceptos similares a los diez mandamientos.
Frente a esa imagen negativa del pasado indígena, Mendieta (como lo
hiciera Motolinia antes que él) forjaba también la imagen de unos indios
cristianos devotos, humildes y sumisos, desapegados de los bienes terrena-
les e injustamente explotados por los españoles. Con estos indios fieles, los
frailes habían construido una Iglesia apostólica primitiva, reflejo de la Jeru-
salén terrena, que además de vencer al Demonio repararía con sus miem-
bros las pérdidas sufridas por la Iglesia a causa de la herejía protestante.
Muestra clara de sus frutos eran los niños mártires de Tlaxcala, personajes
emblemáticos que toda la historiografía franciscana mencionaría como par-
te de sus glorias.102 Esta visión convertía a los naturales en modelo de vi-
da cristiana para los españoles y mostraba la extraordinaria labor realizada
por los frailes a lo largo de siete décadas. Sin embargo, también los indios
eran tan simples y débiles que podían ser fácilmente engañados por el De-
monio, su carácter infantil hacía necesaria la constante sujeción a sus pa-
dres, los religiosos.
Esa misma actitud lo llevó a considerar la conquista militar como una
necesidad y a comparar a Hernán Cortés con Moisés, pues sacó al pueblo
indígena del cautiverio de la idolatría para llevarlo a la tierra prometida de la
verdadera fe. Aunque para Mendieta la conquista había sido un castigo de
Dios por las idolatrías de los indios, al igual que fray Bartolomé de las Casas
consideraba injustificados los abusos y los trabajos excesivos a los que se les
sometía y en sus páginas fustigó a aquellos que los maltrataban. La avaricia,
vicio de los funcionarios y terratenientes, era la principal causa de los males
que aquejaban a los indios.
La Iglesia indiana se concebía así como una Jerusalén terrena, como una
ciudad de elegidos y perfectos cristianos dirigidos por frailes apostólicos que

101
Ibid., libro iv, cap. xli, vol. ii, p. 226. Fray Juan de Torquemada, que en otras partes sigue
al pie de la letra a Mendieta, en este tema se separa totalmente de él y señala que antes de la
llegada de los franciscanos los indios ignoraban totalmente los misterios del cristianismo (Mo-
narquía indiana, libro xv, cap. xlix, vol. 5, p. 205).
102
Toribio Medina, en su Imprenta en México, vol. ii, p. 7, da noticia de una obra sobre los
niños tlaxcaltecas hecha por fray Juan Bautista de Viseo y editada por Diego López Dávalos en
1601. En 1604 el mismo Medina da noticia de una Vida y martirio de Cristóbal, de autor anóni-
mo. Imprenta en México, vol. iii, p. 13.
164 la era manierista

luchaban contra los ambiciosos encomenderos y funcionarios, y que vencían


a los hechiceros indígenas, representantes de las fuerzas del mal. A pesar de
los males que la aquejaban, la Iglesia indiana, espejo de la Iglesia primitiva,
sería la ciudad de los últimos tiempos, premonición de la Jerusalén celeste
en la que los indios ocuparían los lugares dejados por los protestantes.103
Posiblemente a causa de su combatividad contra los abusos sobre los in-
dígenas y por los vituperios con los que trataba a los españoles y en especial
a los burócratas, la crónica de fray Jerónimo de Mendieta quedó inédita. Sin
embargo, su contenido y su construcción de la Edad Dorada misionera tu-
vieron un gran influjo gracias a la Monarquía indiana del también francisca-
no peninsular fray Juan de Torquemada (ca. 1557-1624), voluminosa obra
impresa en Sevilla en 1615, en la que se incluían extensos párrafos textuales
de la Historia de Mendieta eliminando las asperezas y críticas que pudieran
ser conflictivas. Sin embargo, la obra de Torquemada era algo más que una
versión censurada de la de Mendieta. Con una visión universalista (en la que
aún está presente la defensa del indio que caracterizó a los frailes escritores
del siglo anterior), la Monarquía recopilaba materiales inéditos sobre el mun-
do indígena prehispánico, incluyendo los de los frailes (Las Casas, Olmos,
Motolinia y Sahagún) y los de los indios y mestizos nobles (Pomar, Muñoz
Camargo, Chimalpahin, Ixtlilxóchitl y Tezozómoc).
En la visión de Torquemada eran innegables los paralelismos entre los
aztecas y los pueblos civilizados del viejo continente; para él, “la razón natu-
ral, en busca de Dios, pero extraviada por Satanás, producía desarrollos reli-
giosos similares en partes del mundo enormemente separadas”.104 Con su
estudio, la cultura indígena, más bien la náhuatl, se insertaba en el contexto
de la civilización universal a la altura de Grecia, Roma o Egipto, lo que per-
mitía explicar los “rápidos logros” que el cristianismo alcanzó entre ellos y
dar a conocer cómo fue anunciada la llegada del Evangelio a estas tierras
durante su gentilidad. Además, Torquemada insistía en remarcar los grandes
paralelismos existentes entre la historia del pueblo hebreo y los mexicas,
pues ambos habían migrado en busca de una tierra prometida por mandato
de su dios.105 Esta continuidad entre ambos mundos fue incluso la razón de
ser de la otra parte del título: “los veintiún libros rituales”. Con su obra, como
señala Elsa Frost, el autor pretendía dar a conocer “ceremonias, leyes y go-
biernos de un pueblo eminentemente religioso, al que los designios de la
providencia van a llevar a la práctica de nuevas ceremonias sacras en honor
a un nuevo Dios”.106

103
A. Rubial García, “Las edades doradas de la evangelización franciscana. Entre la creación
literaria y la verdad histórica”, en José Pascual Buxó y Mario Calderón (eds.), Primeras Jornadas
de Literatura Mexicana. Memoria, pp. 19-34.
104
B. Keen, op. cit., p. 193.
105
Jorge Cañizares-Esguerra, How to Write the History of the New Word, p. 227.
106
Elsa C. Frost, “El plan y la estructura de la obra”, en Estudios a Juan de Torquemada...,
Monarquía indiana, vol. vii, p. 75.
la era manierista 165

Ese mismo interés por dirigir los temas de la historia profana hacia una
visión religiosa es el que se nota cuando el autor trata los temas de la con-
quista. La caída de Tenochtitlan es observada desde la visión de la caída de
Jerusalén, una ciudad pecadora e idólatra y dentro de la visión escatoló-
gica del fin de los tiempos. A partir de la profecía de Daniel que habla de
la caída de los grandes imperios, el azteca constituirá la quinta monarquía
antes del fin del mundo. En ese proceso de destrucción final, la caída de la
ciudad de los aztecas estará construida retóricamente con presagios y profe-
cías, batallas, hambres y epidemias. Ellas nos hablan de la voluntad de Dios
de liberar a los aztecas de la esclavitud del pecado, pero también del justo
castigo que merecía su idolatría y su inmoralidad.107
Dentro de ese contexto, Cortés es considerado como un héroe y presenta-
do como un agente de Dios (nuevo Moisés) para introducir a los indios al
cristianismo y la conquista militar es vista como un hecho necesario para
lograr la evangelización, antes del fin de los tiempos. Es lógico, por tanto,
que la culminación de la obra sean las acciones de los primeros misioneros,
ejes alrededor de los que gira toda la historia. La obra de Torquemada, más
que un texto historiográfico, es una obra de especulación teológica, surgida
para explicar, dentro del esquema filosófico occidental, la existencia de los
indios americanos y el papel que su conquista y evangelización jugaron den-
tro del contexto de la historia de la salvación.108 La Jerusalén franciscana re-
cibió entonces una exaltación inusitada, pero cambió de rumbo; el uso polí-
tico que tuvo la defensa de los indios en el siglo xvi se trasladó hacia otra
meta, que ponía el acento en la defensa de los frailes.
Este interés universalista de Torquemada por dedicar un espacio a los
indios y a la conquista española como premisas para la evangelización mar-
có no sólo todas las crónicas posteriores que se dedicaron a la evangeliza-
ción, sino también a todos aquellos que se interesaron por el pasado indíge-
na. Pero además, la Monarquía indiana expresaba algo que trascendía el
carácter moralizante y apologético que era, para muchos, la principal fun-
ción de la historia: la memoria como antídoto contra la mortalidad, como
una herramienta contra el olvido que trasciende la brevedad de las vidas in-
dividuales. A la función teológica y didáctica se agregaba así otra más mun-
dana y relacionada con lo inmediato, que era la necesidad de mantener el
recuerdo del pasado como testimonio y como argumento (es decir, como re-
curso judicial) para el presente y para el futuro. La historia era por tanto un
saber que tenía validez en el ámbito social, en la vida comunitaria que tras-
cendía a los individuos:

107
Sonia Rose-Fuggle, “La revisión de la conquista: narración, interpretación y juicio”, en
Raquel Chang-Rodríguez, Historia de la literatura mexicana, vol. ii, p. 255.
108
Elsa Cecilia Frost considera que esta característica es común a Motolinia, a Mendieta y a
Torquemada (“Cronistas franciscanos de la Nueva España. Siglo xvi”, en Franciscan presence in
the Americas, pp. 300 y ss.).
166 la era manierista

Es la historia un beneficio inmortal que se comunica a muchos. ¿Qué depósito


hay más cierto y más enriquecido que la historia? Allí tenemos presentes las co-
sas pasadas y testimonio y argumento de las por venir; ella nos da noticia y de-
clara y muestra lo que en diversos lugares y tiempos acontece... Es la historia un
enemigo grande y declarado contra la injuria de los tiempos, de los cuales clara-
mente triunfa. Es un reparador de la mortalidad de los hombres y una recom-
pensa de la brevedad de esta vida.109

Mendieta y Torquemada formaban parte de un grupo de religiosos que,


como los encomenderos criollos y los indios nobles, intentaban rescatar el
pasado para exaltar a sus órdenes y exigir la restitución de sus privilegios. La
Edad Dorada constituía un discurso con una cuádruple función pragmática:
primero daba a conocer los orígenes de las provincias religiosas para sacra-
lizarlos y buscar en ellos su razón de ser; en una época en la que el primiti-
vo espíritu decaía, las vidas de sus ilustres fundadores daban ejemplo a las
generaciones de jóvenes frailes de cómo se debía practicar la espiritualidad
originaria. En segundo lugar era urgente remarcar los títulos de primeros
evangelizadores, por medio de estas relaciones de méritos y servicios, con
lo que se solicitaban privilegios a la Corona y se justificaban sus derechos
sobre las doctrinas de indios, disputadas por los obispos y el clero secular.
En tercer lugar, existía la necesidad urgente de darle a estas nuevas tierras y
a sus habitantes un lugar dentro de la historia universal de la salvación, es
decir, convertirlas en espacio sagrado y por lo tanto en objeto de atención
por parte de la Providencia. Por último, demostrar que Hernán Cortés y los
misioneros eran hombres elegidos por Dios para llevar a cabo una empresa
providencial: la fundación de una nueva Jerusalén, la Iglesia de los últimos
tiempos antes del Juicio Final. Esta Iglesia, espejo de la apostólica que exis-
tió en el cristianismo primitivo, no sólo sustituiría a la europea, degradada
por los protestantes, sino además estaba venciendo al Demonio de la idola-
tría en una gloriosa cruzada misional. Dios había querido compensar a la
Iglesia católica por las pérdidas sufridas a causa de la reforma protestante
con las almas obtenidas por la “cristianización” de América. El providencia-
lismo misionero hacía coincidir así fechas como la de los grandes sacrificios
en la consagración del templo mayor de Tenochtitlan en 1485 con el naci-
miento de Cortés y éste con el de Lutero. Finalmente, Martín era el nombre
que llevaban, tanto el hereje Lutero, como el fraile Valencia que llegó a evan-
gelizar a los indios.
Relacionada con esa idea compensatoria de la providencia se encontraba
la visión mesiánica del combate espiritual. Durante ocho siglos los españoles
habían luchado contra el Islam en su territorio y el mismo año de 1492 en
que los musulmanes eran vencidos en Granada y los judíos eran expulsados
de España Colón llegaba a América. Para los españoles (autoridades, teólo-

109
J. de Torquemada, Monarquía indiana, vol. i, Prólogo al lector.
la era manierista 167

gos y conquistadores) el regalo en oro, plata y mano de obra gratuita que


les daba Dios conllevaba la obligación de salvar las almas de los indios, aun
contra su voluntad. Su salvación personal dependía de la realización de esa
empresa y por ella se justificaba una guerra conquista, pues a pesar de la
violencia, a los indios se les traía un bien mayor. Así, la idea de cruzada,
de guerra santa, trasladada a la conquista de América, justificaba el some-
timiento armado como un medio para la evangelización. En este esquema,
los misioneros se volvían soldados de Cristo y los soldados se convertían en
misioneros; y de hecho hubo algunos casos en los que el conquistador aban-
donó el botín de guerra y tomó el hábito religioso.
En la visión providencialista ese combate no se daba sólo cuerpo a cuer-
po, la lucha trascendía los límites físicos y se volvía una guerra espiritual, la
guerra de los hijos de la luz contra los hijos de las tinieblas. El Demonio, que
había tenido sometidos a los indios bajo el yugo de la idolatría, era por fin
vencido y expulsado de su reino. Por ello era necesario destruir pirámides,
ídolos y códices, colocar cruces en las montañas y en las cuevas y perseguir a
los sacerdotes indígenas que se oponían a la predicación del nuevo culto,
pues idolatría era sinónimo de demonología.
La idea de una Edad Dorada franciscana fue muy pronto revalorada y
utilizada por las otras dos órdenes misioneras. El dominico criollo fray Agus-
tín Dávila Padilla (1562-1604) describió los logros de su orden en su Historia
de la fundación y discurso de la provincia de Santiago de México, que fue la
primera crónica religiosa editada (Madrid, 1596). Influido además por la lec-
tura de fray Bartolomé de las Casas, de quien hizo una elogiosa biografía,
este autor criollo criticaba a quienes explotaban a los indios, se oponía a la
nueva política de congregación que los estaba exterminando y a la evangeli-
zación por medio de la espada que los aniquilaba sin darles oportunidad de
salvarse. Para él, los ataques del pirata Drake, que asolaban en su tiempo las
costas caribeñas, eran un castigo divino por el mal trato que se les había
dado a los indios. Dávila escribe una apología de la labor de su orden en
Nueva España, pero está consciente de las supervivencias idolátricas, de las
deficiencias en la cristianización de los indígenas y de los males que ha traí-
do la conquista. Así, en la crónica se describen tanto la vida, obras y mi-
lagros de los dominicos ilustres (fray Domingo de Betanzos, fray Gonzalo
Lucero o el obispo fray Julián Garcés), como las noticias de epidemias, cere-
monias y descubrimientos.
La primera crónica impresa de la provincia agustina de México (1624)
fue obra de fray Juan de Grijalva (1580-1638), criollo colimense que utilizó
para su texto las relaciones de fray Alonso de Buiza y de fray Francisco Mu-
ñoz, obras escritas en la centuria anterior y hoy desaparecidas. Al igual que
Mendieta, Grijalva construyó una visión idílica de la Edad Dorada de la evan-
gelización novohispana desarrollada por frailes angélicos sobre indios dóci-
les; sin embargo, difiere del cronista franciscano en su afán de narrar hechos
sobrenaturales: violentas luchas contra las fuerzas infernales, apariciones de
168 la era manierista

ángeles en traje de indios y milagrosas curaciones y prodigios realizados por


frailes o por imágenes como la virgen de los Remedios o el santo Niño de
Cebú en Filipinas. Grijalva también difiere de Mendieta y de los demás cro-
nistas franciscanos en cuanto a su tratamiento del indio prehispánico; como
en todas las crónicas agustinas y en la mayoría de las dominicas, las mencio-
nes al mundo anterior a la conquista son vagas y retóricas, no hacen diferen-
ciación entre los “pueblos civilizados” de Mesoamérica y los chichimecas
norteños y a todos se les aplica el estigma de lo demoniaco y lo bárbaro por
ser idólatras. “La gente —señala— estaba inculta que ni comer sabía, ni ves-
tirse ni hablarse, a lo menos con cortesía y humanidad, y todo lo han enseña-
do las tres religiones en esta tierra, con tanta perfección que hoy compite en
religión y policía con toda Europa”.110 En su afán apologético de mostrar la
conquista y la evangelización como hechos sobrenaturales, era necesario re-
saltar retóricamente el contraste de los dos mundos que estos hechos separa-
ban. Otra novedad de Grijalva consiste en que su mirada sobre las misiones
se amplía hacia el futuro promisorio que se abre en Asia; la evangelización
de las Filipinas iniciada por su orden es vista como una continuación de la
labor agustina en América.
En cambio, al igual que los cronistas dominicos y franciscanos, Grijalva
describe a los agustinos como héroes culturales fundadores de pueblos y civi-
lizadores, como guerreros infatigables que lucharon contra las fuerzas demo-
niacas, como ermitaños santos vestidos de cilicios, ayunando perpetuamente
y escondidos del bullicio, como teólogos y educadores. Ejemplo de estas vidas
fueron las de los misioneros fray Juan Bautista Moya y fray Antonio de Roa, y
la de fray Alonso de la Veracruz, gloria de la orden, varias veces provincial,
maestro universitario, teólogo, misionero, fundador de colegios y defensor de
los privilegios de los mendicantes.111 Esta visión optimista contrasta con la
que el mismo autor tiene de su presente, que se describe cargado de tintes
pesimistas y polémicos. En Grijalva la defensa de los indios que hicieran
Mendieta y Dávila se ha olvidado, su pluma se dirigía más bien a quejarse de
la discriminación de que eran objeto los criollos y de los abusos de los obis-
pos contra los frailes. De esta actitud nace la siguiente afirmación:

Generalmente hablando son los ingenios tan vivos que a los once o doce años leen
los muchachos, escriben, cuentan, saben latín y hacen versos como los hombres
famosos de Italia. De catorce a quince años se gradúan en Artes... La universidad
es de las más ilustres que tiene nuestra Europa en todas facultades... Salamanca
se honra de tenerla por su hija. Y al cabo de tantas experiencias preguntan si ha-
blamos en castellano o en indio los nacidos en esta tierra. Las iglesias están llenas
de obispos y prebendados criollos, las religiones de prelados, las audiencias de

110
Juan de Grijalva, Crónica de la Orden de Nuestro Padre San Agustín en las provincias de
Nueva España en cuatro edades desde el año de 1533 hasta el de 1592, libro i, cap. xii, p. 54.
111
Ibid., libro iii, cap. xvii, pp. 283 y ss.; libro iv, cap. xi, pp. 404 y ss.
la era manierista 169

oidores, las provincias de gobernadores... y con esto se duda si somos capaces. La


corte de Nueva España está llena de caballeros y eclesiásticos que con gentileza e
igualdad siguen la corte en sus pretensiones, y con todo nos tienen por bárbaros.
El reino está lleno de títulos, hábitos militares, tantos y tan nobles caballeros que
no se halla en España tronco noble que no tenga acá rama... y dicen que somos
indios.112

Es claro que para Grijalva era un oprobio que los españoles peninsulares
llamaran “indios” a los criollos, sobre todo porque ellos querían ser conside-
rados como españoles de primera. La obra de Grijalva, escrita a fines de la
era manierista (en la segunda década del siglo xvii), en plenas pugnas con-
ventuales entre frailes peninsulares y criollos, mostraba claramente que las
inquietudes y los intereses de la centuria anterior se habían modificado. No
obstante, sería extemporáneo hablar de una actitud “racista” hacia el indio
en Grijalva; el párrafo citado, inmerso en la retórica, muestra más bien una
visión estamental de la sociedad que veía a los campesinos nativos como ple-
beyos y a los criollos como nobles y educados caballeros cortesanos.
A pesar de sus diferencias, los cuatro cronistas antes mencionados te-
nían dos cosas en común: la primera, la idea de que la Iglesia indiana de los
primeros cuarenta años del siglo xvi era un espejo del cristianismo primitivo
apostólico, pues los frailes misioneros, santos entregados a duras disciplinas
y a una caridad ilimitada, habían logrado la conversión milagrosa de millo-
nes de indios con escasos recursos. La segunda, que las comunidades indí-
genas debían mantenerse aisladas de los españoles para evitar el contagio de
sus vicios, por lo que era necesario controlar la emigración, evitar la hispani-
zación y prohibir el aprendizaje de la lengua y la convivencia con los blan-
cos, y sobre todo con los mestizos y los negros. Esta separación en dos re-
públicas, y mantener la indígena bajo el cuidado de los frailes garantizaría
una mejor administración religiosa y un mayor control sobre las idolatrías.
Esta posición paternalista consideraba a los indios como niños inclinados a
la mentira y al vicio, por lo que debían estar siempre bajo la vigilancia y cui-
dado de los frailes. Esta visión sería repetida en las crónicas mendicantes
hasta el siglo xviii.
El sentido corporativo de las provincias religiosas había creado desde
fechas relativamente tempranas una visión bastante homogénea de la evan-
gelización y de la territorialidad de Nueva España. La tradición corporativa
mendicante permitía que crónicas no publicadas de la orden, pero guarda-
das celosamente en los archivos conventuales, quedaran insertadas en otras
y se dieran a conocer por medios impresos en algún momento e influyeran
en los discursos identitarios de otras corporaciones. Por otro lado, los auto-
res religiosos fueron los únicos en este periodo que pudieron imprimir sus
obras. Gracias a sus vínculos con las provincias españolas y a que los datos

112
Ibid., libro i, cap. xii, pp. 71 y ss.
170 la era manierista

recopilados en ellas servirían para completar las historias generales que se


hacían sobre sus órdenes en Europa, algunos como Torquemada y Dávila pu-
dieron editar sus obras en Madrid. Sus textos influyeron así en la percepción
que los núcleos cultos del viejo continente tenían sobre el Nuevo Mundo.
La concepción de la Edad Dorada tenía una contraparte, la persistencia
de las idolatrías entre los indios. La labor evangelizadora de los primeros
tiempos había sido titánica, pero estaba aún inconclusa, por lo que era nece-
sario emprender una campaña para erradicar definitivamente esos cultos. La
obra de Sahagún, como vimos, fue una de esas respuestas, la otra, la cons-
trucción y decoración de sólidos conjuntos conventuales, verdaderas fortale-
zas de la fe creadas para resistir los embates del Demonio.
Cuando recorremos hoy en día los caminos del centro y del sureste de
nuestro país, una de las cosas que más nos sorprenden son las inmensas mo-
les de piedra de los conventos del siglo xvi que sobresalen en el paisaje rural.
Desde Oaxaca hasta Michoacán y de Yucatán a los valles de Puebla, Toluca y
Cuernavaca, esas construcciones, que tienen ya más de cuatrocientos años,
constituyen el testimonio de un impulso ideológico que marcó las pautas
que seguiría la cultura novohispana a lo largo de dos siglos.
Existe la errónea creencia que tales edificaciones, con sus dependencias
conventuales, sus capillas e iglesias y sus pinturas murales, sirvieron para
llevar a cabo la evangelización de los naturales. Sin embargo, las fechas de su
factura, entre 1560 y 1590, contradicen tales supuestos pues para entonces
los pueblos de Mesoamérica llevaban varias décadas de haberse convertido
al cristianismo, por lo menos formalmente. Por tanto, la verdadera función
de estos conjuntos se debe buscar en otras necesidades; sin duda iban dirigi-
dos a la enseñanza de los dogmas cristianos y a enmarcar las celebraciones
litúrgicas, pero su creación se realizaba no para zonas de misión habitadas
por neófitos, sino para centros parroquiales a los que acudían fieles cristia-
nos. En su construcción fueron ocupados cientos de trabajadores y en la de-
coración de sus muros con imágenes laboraron cuadrillas de artistas indí-
genas bajo la dirección de frailes emprendedores; lo más impresionante es
que tales obras se realizaron en un momento en que la población aborigen
sufría el acoso de epidemias que la diezmaban, por lo que su factura y deco-
ración se hicieron por etapas, según lo iban permitiendo las circunstancias.
Los conjuntos conventuales son, así, la materialización de los profundos
cambios que transformaron tanto la cultura occidental como el mundo no-
vohispano en la segunda mitad del siglo xvi.
Como lo ha demostrado Isabel Estrada de Gerlero en sus estudios pione-
ros, la presencia de tales fortalezas está relacionada con la idea de la Jeru-
salén terrena en su lucha contra las fuerzas demoniacas relacionadas con la
supervivencia de cultos idolátricos entre la población indígena.113 Esa misma

113
E. I. Estrada de Gerlero, “Sentido político, social y religioso en la arquitectura conventual
novohispana”, en Historia del arte mexicano, vol. iv, pp. 17-35.
la era manierista 171

finalidad tuvieron las imágenes que en ellas se pintaron, desplegadas en pro-


gramas iconográficos que llenaron, entre 1560 y 1590, los muros de las porte-
rías conventuales, de las capillas abiertas y de los claustros y de los templos de
los mendicantes. La verdadera función de estas pinturas no era convencer a
neófitos de una misión inicial, sino reforzar la enseñanza de los dogmas cris-
tianos hacia fieles bautizados desde su infancia, cuyos padres llevaban va-
rias décadas convertidos formalmente al cristianismo, pero que estaban aún
insuficientemente instruidos.114
A pesar de todas las ambigüedades que se podían dar con el uso de este
tipo de recursos, la imagen se convirtió en el medio ideal para salvar las difi-
cultades de la comunicación verbal y para transmitir dogmas, historias y sím-
bolos. Con base en modelos tomados de libros de grabados, de Biblias o de li-
bros de Horas, cuadrillas de pintores recorrieron cabeceras y visitas llenando
los muros con escenas diversas pintadas en blanco y negro o con colores vege-
tales y minerales. Junto con la pintura, la escultura se utilizó también para
plasmar símbolos y mensajes y llenó cruces atriales, pilas bautismales, porta-
das y capillas posas. Los santos ocuparon un papel central en esas represen-
taciones: evangelistas y doctores de la Iglesia ocuparon los claustros; árbo-
les genealógicos de los santos de la orden saliendo del vientre de los fundadores
eran a menudo colocados en las porterías, a veces situados junto con los pri-
meros padres misioneros de las provincias novohispanas; esculturas de arcán-
geles, apóstoles y patriarcas de las órdenes quedaron esculpidas también en
fachadas y retablos. Escudos y emblemas enmarcaban escenas de la vida de
Cristo y de la Virgen, y en los infiernos se pintaban a los pecadores recibiendo
atroces castigos de manos de horrendos demonios. Con tales medios didácti-
cos, los frailes pretendían fortalecer la fe de aquellas comunidades en las que
persistían las idolatrías u otros “vicios” como la embriaguez y el adulterio.
La mayor parte de estas representaciones tenían un carácter didáctico,
es decir, servían para instruir a los fieles. Existían también, sin embargo,
aquellas imágenes pintadas y esculpidas que, desde su posición en los alta-
res, se convirtieron en vehículos de emotividad y en centro de la liturgia; a
diferencia de las de carácter didáctico estos iconos tenían un objetivo devo-
cional y con tal finalidad fueron propuestos a los fieles, sobre todo aquellos
que representaban a los santos patronos de las comunidades. Por otro lado,
cada orden religiosa promovía sus propios santos e imágenes como un me-
dio de propaganda y como parte de su predicación. Así, en el momento en
que una comunidad religiosa fundaba un pueblo o se trasladaba a otro ce-
dido por una orden rival, la toma de posesión de su nuevo espacio se de-
mostraba colocando los escudos de la orden y las imágenes de sus santos en
todos los muros del templo y del convento. Los santos servían así como em-
blemas que demarcaban el dominio de cada orden sobre su territorio; eran
parte fundamental de su imagen corporativa.

114
A. Rubial García, La evangelización de Mesoamérica, p. 50.
172 la era manierista

Las construcciones conventuales y su decoración deben ser por tanto


vistas también dentro del marco de las nuevas políticas de la Corona y de los
obispos que pretendían limitar los privilegios de los religiosos. Precisamente
uno de los puntos de la discusión se centró alrededor de la construcción de
los conjuntos conventuales. Su suntuosidad y la pobreza de los pueblos indí-
genas fueron los argumentos que utilizaron obispos, visitadores y virreyes
para acusar a los religiosos de cargar a las comunidades indígenas sujetas a
ellos con tributos y trabajos excesivos. Detrás de esas críticas estaba la nece-
sidad de las autoridades de limitar el poder absoluto que los frailes tenían
sobre los indios y el interés de los obispos por convertir a los religiosos en
curas párrocos sujetos a sus dictámenes, sobre todo a partir del Tercer Con-
cilio Provincial de 1585. Para los religiosos, en cambio, los templos y con-
ventos eran símbolos del carácter misionero de la Iglesia indiana fundada
por ellos y argumento para evitar la sujeción a los obispos.
Sin embargo, en la época en que se estaban construyendo y decorando
estos conjuntos, el área de Mesoamérica ya no era tierra de misión. De hecho
la labor evangelizadora estaba pasando entonces por un periodo de estanca-
miento, pues la guerra contra los chichimecas hacía imposible la expansión
misionera hacia la frontera norte. Además, en las poblaciones que estaban
ya “cristianizadas” persistían las idolatrías, ocultas detrás de los altares y
debajo de las cruces e incitadas por los hechiceros y por algunos caciques.
Para colmo, terribles epidemias asolaban a la población indígena que dismi-
nuía aceleradamente por las enfermedades, por el hambre y por los trabajos
excesivos. Los conflictos con los obispos y autoridades y el estancamiento
misional fueron el abono que fertilizó la creación de la imagen de una Edad
Dorada que alimentaría tanto las crónicas como la construcción y la decora-
ción de los conjuntos conventuales; según esta visión idílica, en la primera
mitad del siglo xvi los religiosos habían fundado una Iglesia perfecta, una Je-
rusalén terrena que había vivido en una edad de amor y de armonía.
En los conventos agustinos, este tema se manifestó en la continua repre-
sentación de murales con escenas de la Tebaida eremítica que remitía a la
iglesia primitiva. Con sus vidas, los ermitaños revertían lo que había sucedido
en el Edén, donde Adán fue vencido por el Demonio; al resistir la tentación
convertían la tebaida en un paraíso y restituían a la naturaleza su armonía
primigenia, representada por la convivencia con los animales salvajes como
se puede ver en Zacualpan, Meztitlan, Actopan, Tezontepec, Malinalco y Cul-
huacán. En estas Tebaidas americanas agustinas no parecía existir contradic-
ción entre la vida activa de la evangelización y la vida contemplativa de los
solitarios. El trabajo de los frailes en América se consideraba como parte de
la labor de recuperación del paraíso perdido, un paraíso habitado por frailes
y por indios, bajo cuya concepción los religiosos fundaron sus pueblos. En
Actopan, la asociación es clara pues en el mural de la Tebaida han sido dibuja-
dos los riscos llamados de los frailes, paisaje que describe uno de los horizon-
tes del poblado, lo que daba lugar a la asociación entre el paraíso eremítico
la era manierista 173

pintado en el mural y el espacio geográfico del pueblo donde se pintó. Lo mis-


mo pasaba en Culhuacán, donde la Tebaida fue representada a la orilla de un
lago, como el mismo pueblo. En Meztitlan, la vega y las construcciones agus-
tinas formaron parte del paisaje eremítico pintado en el refectorio. En Mali-
nalco, la flora y la fauna del entorno plasmada en sus muros daban al visitan-
te la referencia de que en ese pueblo se encontraba el paraíso donde convivían
armónicamente los religiosos “ermitaños” con sus fieles discípulos indígenas.
En el ámbito de lo simbólico se reconciliaban las paradojas y los solitarios po-
dían compartir sus espacios no sólo con los animales, sino también con los
habitantes de los pueblos en los cuales estaban enclavados sus monasterios.
El eremitismo se presentaba así como el ideario distintivo de la orden, como
el antídoto contra el debilitamiento de la observancia. Ante la desilusión por
la cristiandad indígena contaminada de idolatrías y frente a los ataques de los
obispos, los agustinos encontraron en el tema de las Tebaidas lo que para los fran-
ciscanos sería la pobreza y para los dominicos la predicación, un modo sim-
bólico de hacer frente a una sociedad cambiante.115
En los conventos franciscanos, el tema de la Edad Dorada se representó
de manera sistemática en las porterías y salas capitulares por medio de las
pinturas de sus primeros misioneros.116 En la antesacristía de Huejotzingo,
por ejemplo, aparecen los doce arrodillados a ambos lados de una cruz y con
sus nombres inscritos a sus pies. No hay en este mural una intención de indi-
vidualizar a los frailes, pues todos son iguales, sino de señalar su presencia
como fundadores de la iglesia indiana. Esta escena a veces contenía también
a fray Pedro de Gante, el flamenco que tantas obras hizo en bien de los in-
dios, y de quien, asegura Mendieta, “su figura sacada al natural de pincel,
casi en todos los principales pueblos de la Nueva España lo tienen pintado,
juntamente con los doce primeros fundadores de esta provincia del Santo
Evangelio”.117 Algunas de estas pinturas, además de reforzar el cristianismo,
servían para exaltar a los primeros evangelizadores y con ello fortalecer a la
Iglesia misionera cuestionada por los obispos.
La Edad Dorada quedó también plasmada en los grabados que realizó el
también franciscano Diego de Valadés para un texto latino escrito por él mis-
mo titulado Retórica cristiana y que fue publicado en Italia en 1579. En uno
de sus dibujos, este fraile oriundo de Nueva España muestra las varias acti-
vidades que desempeñaban los religiosos en los atrios de sus conventos, in-
mersas en un espacio que recuerda las representaciones del templo de Sa-
lomón. Al centro, un edificio eclesiástico con cuatro torres, símbolo de la

115
A. Rubial García, “Hortus eremitarum. Las pinturas de tebaidas en los claustros agustinos
novohispanos”, Anales del Instituto de Investigaciones Estéticas, vol. xxx, núm. 92, pp. 86-105.
116
De los agustinos únicamente se conserva un mural pintado con colores ocres, rojos y ne-
gros, localizado en la portería del convento de Malinalco y que representa a fray Francisco de la
Cruz, cabeza de la primera misión agustina, con un libro y un crucifijo. Una inscripción sobre
su cabeza señala que también estaban representados ahí los otros seis miembros de la misión.
117
J. de Mendieta, op. cit., libro v, cap. 18; vol. ii, p. 313.
174 la era manierista

Iglesia indiana, es cargado en andas en una procesión con los trece francis-
canos fundadores de la provincia del Santo Evangelio encabezados por el
mismo san Francisco de Asís. La Iglesia, protegida por el Padre Eterno, por
Cristo crucificado y por la Virgen María, está habitada por el Espíritu Santo,
del cual salen diez rayos que terminan en pequeñas escenas relacionadas
con la administración del bautismo, de la confesión, del matrimonio y de los
funerales. En una de esas escenas aparece fray Pedro de Gante explicando a
un grupo de indios la doctrina con jeroglíficos y en otra un fraile señala figu-
ras que representan la creación del mundo.
El atrio pintado por Valadés encierra un sentido simbólico similar al que
presentan los conjuntos conventuales que se están construyendo y decoran-
do por la misma época. En ellos nos sorprenden aún hoy los muros alme-
nados que rodean los atrios y los merlones, garitones y pasos de ronda que
coronan sus templos. Tales elementos defensivos parecerían inútiles, sobre
todo en pueblos completamente pacificados y sujetos a los religiosos, si no
los viéramos como símbolos de una realidad sobrenatural. Esas fortalezas
son la representación de una ciudad santa, la Jerusalén terrena, que necesita
defenderse de sus enemigos: Satanás y sus servidores, los hechiceros. En
esos conjuntos, las capillas posas para las procesiones, la capilla abierta
(donde se celebraba la misa dominical al aire libre) y la cruz atrial (labra-
da con los símbolos de la pasión de Cristo) se constituían en espacios donde
la comunidad cristiana formada por frailes e indios realizaba sus festivida-
des religiosas y enterraba a sus muertos. Los conjuntos conventuales, de los
que había casi trescientos en 1600, aparecían así como paraísos cerrados,
como espacios que podían guardar y proteger dentro de sus muros a la Igle-
sia indiana que los obispos y autoridades querían destruir y que el Demonio
intentaba socavar con sus idolatrías. En una época de catástrofes, estas edifi-
caciones fueron concebidas en los términos del Apocalipsis como defensoras
de la fe mientras llegaba la destrucción de los últimos días, cuando el último
sello se abriera y la Jerusalén celeste se convirtiera en una realidad.

5. Los ídolos suplantados.


El surgimiento de los santuarios novohispanos

Cuando fue de día, vino el fiscal de la iglesia (que es como mayordomo) y dijo al
religioso que si deseaba saber verdades, mandase a poner al Vigana a cuestión
de azotes, y que descubriría grandes secretos. Hízose y el indio declaró cómo
había ídolos soterrados debajo del altar, y casi todo el pueblo idolatraba, guar-
dando los ídolos en sus casas, acudiendo a un cerro que estaba una legua del
pueblo donde había gran cantidad de ídolos. Este engaño de disimular los ído-
los con las cosas de Dios fue muy universal en toda la tierra.118

118
Agustín Dávila Padilla, Historia de la fundación y discurso de la provincia de Santiago de
la era manierista 175

A fines del siglo xvi, como podemos apreciar en el epígrafe tomado de


la obra del dominico fray Agustín Dávila Padilla, los religiosos tuvieron que
aceptar que la cristianización de los indios era aún incipiente. De todo el te-
rritorio novohispano llegaban noticias de que los cultos a los dioses antiguos
continuaban vivos. Esa necesidad de acabar con esas supervivencias idolátri-
cas fue la que inspiró las obras de fray Bernardino de Sahagún y de fray Diego
Durán y muchos de los temas de las pinturas murales en templos, porterías y
capillas abiertas, destinados a reforzar el cristianismo de fieles parroquianos,
pero insuficientemente instruidos. Para entonces los cambios provocados por
la colonización en la vida cotidiana de los indios habían calado muy profun-
damente y una enorme cantidad de objetos, símbolos y valores de la cultura
occidental habían sido integrados al mundo indígena. Sin embargo, estos ele-
mentos cristianos compartían el espacio de las creencias y de las prácticas
con aquellos heredados de la tradición ancestral que aún pervivía.
Ya fray Bernardino de Sahagún había percibido que la veneración de Je-
sucristo se había dado “conforme a la costumbre antigua que tenían, que
cuando venía alguna gente forastera a poblar cerca de los que estaban ya
poblados, cuando les parecía tomaban por dios al dios que traían los recién
llegados”.119 Esta situación la pinta también fray Diego Durán, que cuenta lo
que un indio le comentó a raíz de una llamada de atención que el fraile le
hiciera por gastarse en una boda el dinero juntado con grandes trabajos:
“Padre no te espantes pues todavía estamos nepantla… que quiere decir estar
en medio […] que ni bien acudían a la una ley ni a la otra”. El mismo fray
Diego aseveraba que era práctica común la asimilación de las fiestas cristia-
nas a las paganas, pues el registro del tiempo del calendario cristiano, junto
con su santoral, eran compatibles con las festividades indígenas y durante
ellas cantaban en voz baja a sus dioses en medio de los cantos a Cristo o a la
Virgen: “Hoy en día lo usan en algunas solemnidades particularmente en
la fiesta de la Ascensión y en la del Espíritu Santo que caen por mayo, y en al-
gunas que corresponden a sus antiguas fiestas. Véolo y callo porque veo pa-
sar a todos por ello, y también tomo mi báculo de rosas como los demás y
voy considerando la mucha ignorancia nuestra”.120
Es muy significativa la segunda parte de la cita y nos muestra una acti-
tud que debió ser común entre los frailes: callar y aceptar pues a la larga el
culto cristiano terminaría por sobreponerse. En este ambiente se situó uno
de los fenómenos más importantes que sucedieron en esa segunda mitad del
siglo xvi: el surgimiento de los santuarios de peregrinación novohispanos,
centros surgidos por la necesidad de suplantar cultos a antiguas divinida-
des, pero aprovechando la sacralidad de los espacios que atraían fieles desde
México de la Orden de Predicadores por las vidas de sus varones insignes y casos notables de Nueva
España, libro ii, cap. 88, p. 636.
119
Fray Bernardino de Sahagún, Arte adivinatoria, en Joaquín García Icazbalceta, Bibliogra-
fía mexicana del siglo xvi..., pp. 382 y ss.
120
D. Durán, op. cit., sección ii, El calendario antiguo, vol. ii, cap. iii, p. 491.
176 la era manierista

épocas ancestrales. A pesar de que algunos religiosos consideraron que estas


manifestaciones podían ser peligrosas, pues ocultaban tendencias idolátri-
cas, la actitud general en ambos cleros fue seguir los dictámenes del Concilio
de Trento que defendía el culto a imágenes milagrosas, siempre que éste re-
cibiera el aval de la autoridad episcopal.
Uno de esos primeros cultos de sustitución apareció en el pueblo de Ame-
cameca, en el cerro Amaqueme que tenía enfrente al volcán Iztaccíhuatl, en
el cual había un santuario a Tláloc, el dios de la lluvia, y a Chalchiuhtlicue,
diosa del agua.121 Desde 1530 fray Martín de Valencia se retiraba a hacer
vida de anacoreta en ese lugar, donde tuvo según sus biógrafos visiones de
san Antonio y san Francisco.122 En 1537, después de la muerte de fray Mar-
tín, los dominicos llegaron a la zona para suplir a los franciscanos, lo cual
incidió en el equilibrio político de la zona. El cronista Domingo de San An-
tón Chimalpahin parece indicar en su Séptima relación que en Amecameca
había dos grupos rivales que cifraban su poder en la presencia de los fran-
ciscanos o de los dominicos en el poblado: uno encabezado por el antiguo
señor Tomás de San Martín Quetzalmaza, protector de Valencia y quien le
permitió asentarse en el cerro sagrado; otro, dirigido por su hermano Juan
de Sandoval Tecuanxayaca, que trajo a los dominicos y apoyó la construc-
ción de su convento en 1547; el mismo autor deja entrever, además, un cierto
descontento de los amaquemecas contra los de Tlalmanalco porque no les
avisaron que habían enterrado el cuerpo del fraile.123
Alrededor de 1564 el cadáver de fray Martín, que según el cronista fray
Jerónimo de Mendieta estaba incorrupto, desapareció misteriosamente de su
tumba en el convento franciscano de ese pueblo y nunca apareció, a pesar
de que en 1580 se publicaron unas letras apostólicas con “graves censuras”
contra quienes habían sustraído la reliquia.124 Tres años después, en 1583,
un grupo de indios de Amecameca entregaron a fray Juan de Páez, vicario
dominico de ese convento, algunas reliquias (silicios, una túnica y dos casu-
llas, según Mendieta, y una casulla confeccionada con pelo de conejo y un
misal, según Chimalpahin) que según decían habían pertenecido a fray Mar-
tín de Valencia.125 La misteriosa desaparición del cadáver del ermitaño y la

121
Pierre Ragon, “La colonización de lo sagrado: la historia del Sacromonte de Amecameca”,
Relaciones. Estudios de Historia y Sociedad, vol. xix, núm. 75, pp. 281-300.
122
T. de Motolinia, op. cit., trat. iii, cap. 2, pp. 120 y ss. Véase también la biografía que hizo su
hermano de hábito fray Francisco Ximénez en A. Rubial García, La hermana pobreza..., pp. 211-261.
123
Este cronista señala que Sandoval remarcaba el contraste entre sus frailes dominicos
“con sus hábitos limpios y pies calzados” y los franciscanos de su hermano “con sus andra-
jos sucios y sus pies agrietados”. D. de S. A. Muñón Chimalpahin, Séptima relación, en Las ocho
relaciones y el Memorial de Colhuacan, vol. ii, p. 195. El mismo autor señala las diferencias entre
los de Amecameca y Tlalmanalco alrededor del cuerpo del venerable Valencia en ibid., vol. ii,
pp. 189 y ss.
124
J. de Mendieta, op. cit., libro v, cap. 13, vol. ii, pp. 295 y ss.
125
Ibid., libro v, cap. 16, vol. ii, pp. 304 y ss. D. de S. A. Muñón Chimalpahin, Séptima rela-
ción, vol. ii, p. 189. Este autor es el único que da como fecha de esta entrega 1583.
la era manierista 177

entrega del cilicio y de los hábitos del venerable al padre Páez, encajan per-
fectamente en este ambiente de pugnas y de luchas entre pueblos y caciques
por obtener la preeminencia y el control del cerro sagrado.126 Los dominicos,
por su parte, tenían también sus razones para promover el culto de fray Mar-
tín, además de la de obtener el apoyo de las autoridades indígenas locales:
suplantar el santuario dedicado a los dioses del agua por un centro cristiano.
Los dominicos, según Mendieta, mostraban a quien lo pidiera las reli-
quias que se encontraban en la sacristía de Amecameca, e incluso regalaban
trozos de la túnica, hasta que finalmente decidieron ponerlas en la cueva en
una cajita cubierta con una red de hierro, a los pies de un altar en el que se
veneraba una escultura de Cristo muerto que, según el cronista fray Agustín
Dávila Padilla, “se desciende de la cruz y se visita y muestra” en dicha capi-
lla. Para la orden la promoción de este santuario era de suma importancia
pues el convento de Amecameca era paso obligado para su red de misiones
en el valle de Amilpas y la Mixteca.
Sobre la fecha de la colocación de esa escultura existen diferencias entre
los cronistas. Chimalpahin asevera categóricamente que el 20 de junio de
1583 se colocó en la cueva que está sobre el cerro Amaqueme “una imagen
de Cristo yacente en el sepulcro”, en el sitio donde había hecho penitencia
fray Martín de Valencia; esto se hizo a instancias del vicario fray Juan de
Páez, del gobernador de Panoaya Felipe Páez de Mendoza y de los alcaldes
Juan de la Cruz y Bartolomé de Santiago.127 En cambio, fray Agustín Dávila
Padilla señala que en 1579 el general de la armada don Antonio Manrique
había donado para la veneración del Santo Cristo una lámpara de plata.128
Es muy probable que haya un error en la fecha, pero cabría la posibilidad de
que la colocación de la imagen se hubiera dado desde el primer vicariato
de fray Juan de Páez, que según Chimalpahin fue alrededor de 1575.129 Pero
sea que la imagen haya existido antes de las reliquias en la cueva, o que su
colocación haya coincidido con el “descubrimiento” de los objetos de fray
Martín, el hecho es que alrededor de 1580 fray Juan de Páez ya había funda-
do en Amecameca la cofradía del Descendimiento y Sepulcro de Cristo, y se
había promovido una procesión del Santo Entierro para organizar las sun-
tuosas representaciones de Semana Santa que los dominicos comenzaban a
introducir en sus conventos.130

126
En 1570 fray Juan de Páez, entonces vicario en Tetetela, había acompañado a José del
Castillo Ecaxoxouhqui, tlatoani de Tenango e hijo único de Tomás de San Martín Quetzalmaza,
para que fuera gobernador de Amecameca. La situación política había cambiado para la segun-
da mitad del siglo y los dominicos apoyaban ahora a la otra facción. D. de S. A. Muñón Chimal-
pahin, Séptima relación, vol. ii, p. 237.
127
Ibid., vol. ii, pp. 255 y ss.
128
A. Dávila Padilla, op. cit., libro ii, cap. 65, p. 706.
129
Ese año el vicario fray Juan de Páez instaló a don Esteban de la Cruz Mendoza como go-
bernador de Amecameca. D. de S. A. Muñón Chimalpahin, Séptima relación, vol. ii, p. 243.
130
A. Dávila Padilla, op. cit., libro ii, cap. 65, p. 705.
178 la era manierista

Para 1588 el santuario ya tenía vida propia y en nada lo afectó que ese
año fray Juan de Páez fuera expulsado de la vicaría, junto con su protegido
el cacique Esteban de la Cruz Mendoza, por Juan Bautista de Avendaño y
“unos macehuales”.131 Las nuevas fuerzas que gobernaban Amecameca des-
plazaban a los antiguos linajes y comenzaban a controlar tanto la república
de indios (el cabildo), como el santuario que era el símbolo de identidad del
pueblo. Fray Antonio de Ciudad Real, que visitó el lugar en 1587, cuenta que
“aunque la cueva tiene sus puertas y buena llave con que se cierra, hay de
continuo indios por guardas en otra cuevezuela allí cerca; tañen a sus horas
una campana que tienen en lo alto del cerro, cuando abajo tañen en el
monasterio”.132 Un año antes del “golpe de estado” ya los macehuales se ha-
cían cargo del espacio sagrado en el que habían colocado puerta con cerrojo.
El santuario por lo tanto estaba cerrado al público la mayor parte del tiem-
po, salvo los viernes que se celebraba una misa, y para poder visitarlo fuera
de ese tiempo había que buscar al vicario del convento. El viajero francisca-
no señala que:

Cuando se han de mostrar las reliquias, sube el vicario del convento con la com-
pañía que se ofrece, tocan la campana y júntase gente, encienden algunos cirios,
además de una lámpara de plata que se cuelga de la peña en mitad de la ermita,
y el vicario, vestido de sobrepelliz y estola, abre la caja, y hecha oración al Cristo
le inciensa, y después inciensa las reliquias y muéstralas a los circunstantes, todo
con tanta devoción que es para alabar al Señor en sus santos.133

A pesar de estas limitaciones, para fines del siglo xvi la imagen, reforza-
da por la presencia de las reliquias, atraía a numerosos devotos que, de
acuerdo con el cronista dominico Dávila y el viajero franciscano Ciudad
Real, eran españoles e indígenas, venían desde Chalco y otras regiones y de-
jaban ricas limosnas.134 El nuevo santuario, que por su localización en un
camino muy transitado que comunicaba a la ciudad de México con el sureste
del territorio, se convirtió en breve en uno de los centros de peregrinación
más importantes de Nueva España, pero al parecer su control se mantuvo
bajo la comunidad indígena de Amecameca, por lo menos hasta el siglo xviii.
Otra situación distinta de sustitución se dio en el santuario prehispánico
de Chalma, donde los agustinos promovieron la veneración de la imagen de
un Cristo crucificado en una cueva en la que se veneraba a Oxtotéotl, una
advocación de Tezcatlipoca, pero donde el control indígena desapareció muy
pronto. Según la tradición recopilada por el padre Florencia a fines del siglo
xvii, fray Nicolás de Perea y fray Sebastián de Tolentino, dispuestos a des-

131
D. de S. A. Muñón Chimalpahin, Séptima relación, vol. ii, p. 263.
132
A. de Ciudad Real, op. cit., vol. ii, p. 222.
133
Idem.
134
A. Dávila Padilla, op. cit., libro ii, cap. 65, p. 705.
la era manierista 179

truir el objeto que habían encontrado previamente en la cueva mayor de


Chalma, descubrieron un prodigio: el ídolo estaba hecho pedazos en el piso,
la cueva se hallaba sembrada de flores y en el altar un crucifijo había suplan-
tado milagrosamente al ídolo-demonio. Esta tradición, sin embargo, aún no
era conocida en 1624 cuando el cronista Grijalva escribía su crónica, pues él
no la menciona. A pesar de ello, un año antes, en 1623, llegaba a la cueva
Bartolomé de Torres, un ex arriero mestizo de Huejotzingo a quien un re-
vés de la fortuna había llevado a entregarse a prácticas ascéticas y a servir,
con consejos y curaciones, a los fieles que visitaban la ermita del Santo Cris-
to. Con tal fama de taumaturgo, como veremos en el siguiente capítulo, el
eremita mestizo comenzó a atraer hacia el santuario gran afluencia de enfer-
mos y suplicantes, por lo que los agustinos de Malinalco le dieron el hábito
de la orden en 1630 por mano de su prior, fray Juan de Grijalva. De nuevo la
presencia de un ermitaño servía para afianzar el culto a una imagen de susti-
tución, pero ahora controlada por una institución eclesiástica. Por otro lado,
es muy probable que la leyenda hierofánica de la cueva haya sido inspirada
por los ermitaños mestizos de Chalma alrededor de la segunda mitad del si-
glo xvii, lo que explicaría el silencio de Grijalva en 1624.
Sin embargo, más importantes que las imágenes de Cristo impuestas so-
bre santuarios prehispánicos fueron las de la Virgen María, muy extendi-
das pues suplantaron a las innumerables divinidades femeninas. Una de ellas
fue la virgen de los Remedios, promoción capitalina del cabildo de México,
dispensadora de lluvias y asociada con la luna. Por Bernal Díaz del Castillo
sabemos que, en el lugar donde pernoctaron durante la huida de la noche
triste, fue construida una ermita a la virgen de las Victorias o de los Reme-
dios, con una pequeña imagen de bulto traída por los conquistadores. Esto
acontecía unos años después de la conquista de Tenochtitlan. Los Anales de
Tlatelolco dan la fecha de 1528 para la “aparición” de dicha virgen en la er-
mita. Fray Diego Durán aseguraba que en el lugar, donde después estaría la
ermita de los Remedios, existía un santuario dedicado a Toci, la diosa abue-
la cuyos atributos eran una rodela guerrera y una escoba; en su templo, co-
nocido como Cihuateocalli (oratorio de mujeres), Cortés descansó durante la
huida de la Noche Triste.135
Por su lejanía de los caminos transitados la primitiva ermita fue aban-
donada por un tiempo hasta que el maestrescuela de la catedral, Álvaro de
Tremiño, la tomó bajo su cuidado hasta que partió a España en 1553, con lo
que el santuario sufrió un nuevo olvido. Finalmente, en 1574 el cabildo de la
capital lo rescató, restauró y puso bajo su cuidado. En un acta capitular de
ese año se atribuye la fundación de la ermita a Hernán Cortés; se menciona el
otorgamiento que el virrey Martín Enríquez hizo a esta corporación del patro-
nato sobre la ermita, su derecho a nombrar un capellán que se hiciera cargo

135
Bernal Díaz del Castillo, Historia verdadera de la conquista de la Nueva España, cap. 128,
p. 257; D. Durán, op. cit., Libro de los ritos y ceremonias, cap. 93, vol. 2, p. 431.
180 la era manierista

de ella y la obligación de crear una cofradía con miembros del cabildo para
su guarda y administración. A partir de entonces la virgen de los Remedios se
convirtió en la principal benefactora de la ciudad, y el ayuntamiento promo-
vió los traslados de la imagen a la capital durante sequías y epidemias.136
Una vez consolidado el culto, se encargó al mercedario fray Luis de Cis-
neros que recopilara las noticias sobre la imagen en una obra terminada en
1616, pero impresa hasta 1621, intitulada Historia del principio, origen, pro-
gresos, venidas a México y milagros de la santa imagen de Nuestra Señora de
los Remedios. Éste, que fue le primer texto novohispano sobre una imagen
milagrosa, narraba cómo durante la huida de la noche triste la pequeña es-
cultura había sido abandonada por uno de los soldados de Cortés; unos años
después, en el cerro Totoltepec, el indio otomí Juan Ce Cuauhtli fue testigo
de una aparición de esa señora que había combatido con los españoles en
la conquista, y que le pidió “buscase en aquel sitio”, pero no hizo caso y sólo
contó lo sucedido a los franciscanos de Tacuba. Tiempo después, a conse-
cuencia de una caída desde un pilar en la construcción en que participaba, la
Virgen le entregó un cinto de cuero que le devolvió la salud. Este objeto fue
después origen de disputas pues los agustinos, por boca de su cronista Gri-
jalva, acusaron a Cisneros de quitarles la gloria de haber estado presentes en
ese milagro, pues el mercedario no señaló que el cinto era de san Agustín.
Cisneros menciona que gracias a este milagro Juan decidió buscar en el
lugar que María le había señalado y bajo un maguey encontró la pequeña
escultura que se llevó a su hogar. Pero la señora prefería el lugar bajo el ma-
guey, a pesar de las ofrendas que el indio le hacía en su casa. Después de
varios intentos y de una enfermedad grave, Juan fue llevado a la ermita de la
virgen de Guadalupe, y esta imagen le dio órdenes de construir una ermita
en el lugar del maguey a la virgen de los Remedios. Cisneros menciona como
fuente para su narración unas pinturas que decoraban la ermita desde 1595
y que referían esos milagros y unos exvotos que agradecían a la imagen los
favores recibidos.
Después de su fundación y a la muerte de Juan Cuauhtli, señala Cisne-
ros, el santuario fue abandonado pues las obras de los particulares tienen
menos pervivencia que las promovidas por las comunidades, con lo cual que-
daba justificado plenamente el patronazgo del ayuntamiento, corporación
que se hizo cargo de construir una ermita digna para tan importante ima-
gen. Sin embargo, como en toda narración de este tipo, en la de Cisneros las
obras humanas se entretejen con la participación celestial, la cual se mani-
festó en la construcción del santuario. El negro Julián y otros vecinos del
valle tenían cada año esta visión, mientras duró la construcción de la ermita
del cerro Totoltepec: en la festividad de san Hipólito se escuchaba por la no-
che en la inacabada iglesia música de trompetas y flautas, se veían luces y

136
Luis de Cisneros, Historia de el principio, origen, progresos, venidas a México y milagros de
la santa imagen de Nuestra Señora de los Remedios..., pp. 37 y ss.
la era manierista 181

gallardetes y a mancebos indígenas hermosísimos, con rostros resplande-


cientes, que servían de peones y albañiles.137 Dos hechos hay que rescatar de
la narración: por un lado, la presencia de una sociedad plural a la que va di-
rigido el milagro (un negro como testigo del milagro, una ermita financiada
por los criollos y ángeles indios); por el otro, el hecho de que el prodigio su-
cediera el día de la conmemoración de la conquista de Tenochtitlan, celebra-
ción ya sacralizada para esas fechas.
En la narración de Cisneros es también muy significativa la mención a la
otra virgen venerada por la ciudad de México alrededor de 1600: la virgen de
Guadalupe. La primera mención que se tiene de esta “aparición” fue consig-
nada en náhuatl en un texto que lleva por título Nican Mopohua y que en el
siglo xvii se atribuyó a Antonio Valeriano, un discípulo de los franciscanos
en Tlatelolco y gobernador indígena en varios poblados.138
En ese texto se narraban las tres apariciones de la virgen a un indio de
Cuauhtitlán llamado Juan Diego en el cerro del Tepeyac, al norte de la ciu-
dad de México, en 1531; después de la última, unas rosas, prodigiosamente
nacidas en invierno, produjeron la milagrosa impresión de una imagen de la
Inmaculada Concepción con rostro indígena sobre el ayate o tilma de Juan
Diego ante la azorada presencia del obispo fray Juan de Zumárraga. Después
de narrar la curación de Juan Bernardino, tío de Juan Diego, primer milagro
atribuido a la imagen, el texto concluía con una frase que hacía de este icono
un objeto único en su género y diferente a todos los demás: “ninguna perso-
na de esta tierra pintó su querida y venerada imagen”.139
Tiempo antes que se redactara el Nican Mopohua, el Diario en náhuatl de
Juan Bautista hacía mención de la llegada de la virgen de Guadalupe al Tepe-
yac en 1555.140 Este dato se aclara con el informe del provincial de los fran-
ciscanos, fray Francisco de Bustamante, que en esas fechas manifestaba:
“venirles a decir a los indios que una imagen pintada ayer por un indio lla-
mado Marcos hacía milagros era sembrar la confusión y deshacer lo bueno
que se había plantado”. La queja venía a propósito de las declaraciones de
un ganadero de la capital que decía haber recibido una milagrosa curación
de la virgen del Tepeyac y del peligro de promover un culto así en el lugar
donde se veneraba a la diosa Tonántzin. Bustamante era vocero de una posi-

137
Ibid., pp. 223-224; Francisco Miranda Godínez, Dos cultos fundantes: Los Remedios y
Guadalupe (1521-1549), p. 49.
138
Javier Noguez, Documentos guadalupanos, pp. 20 y ss. El texto original del Nican Mopo-
hua, hoy desaparecido, fue publicado por primera vez en 1649 por Luis Lasso de la Vega junto
con otros testimonios guadalupanos. El primero que se lo atribuyó a Valeriano fue Luis Bece-
rra Tanco en 1666, dato que fue ratificado por Carlos de Sigüenza y Góngora a fines del siglo.
Contemporáneamente Ángel Ma. Garibay, basado en esta atribución y en el análisis lingüístico
del texto, asegura que debieron ser varios los autores.
139
Antonio Valeriano, Nican Mopohua, p. 100.
140
Juan Bautista, Anales, p. 161. En la Séptima relación de Muñón Chimalpahin se da tam-
bién una fecha muy cercana a ésta: 1556 (ver Las ocho relaciones..., vol. ii, pp. 209 y ss.).
182 la era manierista

ción generalizada entre los franciscanos y avalada por fray Bernardino de


Sahagún sobre el ocultamiento que los indios realizaban de ritos idolátricos
bajo las imágenes cristianas. Resulta por demás significativo que, en res-
puesta a esa diatriba, el arzobispo Alonso de Montúfar fuera en esos días al
Tepeyac y diera un sermón (traducido por un intérprete) sobre la imagen y
cómo debía ser su veneración, con el fin de descargarse de la acusación de
inducir a la idolatría. Posiblemente la imagen, bajo la advocación de Guada-
lupe de Extremadura, había sido colocada por el mismo arzobispo Montúfar
en 1555 para contrarrestar la influencia de los franciscanos, con quienes ha-
bía tenido varios pleitos sobre el cobro de diezmos a los indios. La elección
de dicha advocación no fue gratuita pues en la capital habitaban muchos espa-
ñoles procedentes de la región extremeña, que habían puesto ahí una ermita
de Guadalupe.141
Muy pronto la virgen de Guadalupe tuvo una buena acogida por parte
de los habitantes españoles de la ciudad (aunque menor a la que tuvo la de
los Remedios). Por ello, el arzobispo Montúfar se interesó en favorecer al
santuario y cobró sus crecientes limosnas, razón que provocó algunos con-
flictos con su cabildo catedralicio. A partir de 1566 los virreyes comenzaron
a ser recibidos en la ermita antes de su entrada a la capital, lo que es mues-
tra también de su importancia para esas fechas.142 Años después el arzo-
bispo Pedro Moya de Contreras regularizó el empleo de limosnas destinán-
dolas para dotes de huérfanas, creó las constituciones para una cofradía de
Guadalupe y nombró el primer capellán para el santuario. Sin embargo, y a
pesar de encontrarse en un importante acceso a la capital, no fue sino has-
ta 1622 que se concluyó en el Tepeyac la primera iglesia en forma, a cuya
consagración acudió el arzobispo Juan Pérez de la Serna, posiblemente el
mayor promotor del culto en estas primeras décadas del siglo xvii. Desde
su llegada a la capital en 1613 este prelado instauró como ritual para los
futuros arzobispos postrarse ante la imagen e invocarla como su “estrella”
o “norte” de su labor pastoral. Pérez de la Serna fue también quien mandó
al grabador flamenco Samuel Stradanus el primer grabado de la imagen
rodeada de sus exvotos, prueba de que para estas fechas ya estaba muy di-
fundido el culto en la capital. Años antes, en 1606, el pintor vasco Baltasar
de Echave Orio realizaba la copia pictórica más antigua de la imagen.143 No
cabe duda que los promotores de esas obras, los arzobispos y sus cabildos ca-
tedralicios, estaban muy interesados en darle impulso al santuario sobre el

141
Edmundo O’Gorman, Destierro de sombras. Luz en el origen de la imagen y culto de Nuestra
Señora de Guadalupe del Tepeyac, pp. 65 y ss.
142
Francisco Iván Escamilla, “Próvido y proporcionado socorro. Lorenzo Boturini y sus pa-
trocinadores novohispanos, una primera aproximación”, en Francisco Xavier Cervantes, Alicia
Tecuanhuey y María del Pilar Martínez (eds.), Memorias del Coloquio Poder Civil y Catolicismo
en México, Siglos xvi-xix, pp. 129-149.
143
Jaime Cuadriello, “La propagación de las devociones novohispanas: las guadalupanas y
otras imágenes preferentes”, en México en el mundo de las colecciones de arte..., vol. i, p. 258.
la era manierista 183

cual tenían un gran poder, pues controlaban tanto el nombramiento de sus


capellanes como la administración de sus rentas.144
A diferencia de la virgen de los Remedio, cuyos traslados fueron cons-
tantes desde las tres últimas décadas del siglo xvi, no fue sino hasta 1629 que
se dio el primer traslado de la imagen del Tepeyac a la catedral de la capital
con el fin de aplacar la inundación que la asolaba. Aunque presentaban algu-
nas semejanzas (ambas controlaban las aguas y se aparecieron a videntes
indígenas en cerros donde se veneraban diosas prehispánicas) las dos imáge-
nes se diferenciaban profundamente: una, representada con el niño en los
brazos, remontaba su fabricación a un acto humano; la otra, una Inmacu-
lada sin niño, comenzó a ser considerada una creación directa del cielo, ma-
nifestación de la potencia divina cuya imagen comenzó a asociarse con el
águila y con el sol.145 Guadalupe estaba aún muy vinculada a los españoles.
Con el tiempo, iconos como los de Los Remedios, Chalma, Amaqueme o
Guadalupe comenzaron a aglutinar en todas las regiones de Nueva España
los sentimientos de pertenencia al terruño y atraían a sus santuarios a nume-
rosos peregrinos agradecidos por los favores recibidos o que buscaban salud
y fortuna. En el santuario confluyeron las “mandas”, las promesas corporati-
vas o individuales, las limosnas, las ofrendas, los exvotos y las peregrinacio-
nes. En la mayoría de los casos, el proceso devocional se iniciaba con un cul-
to desarrollado en el ámbito popular, que con el tiempo era promovido por el
clero local y por los obispos españoles hasta convertirse en una devoción re-
gional. En forma paralela, se expandían esos cultos por medio de sermones,
retablos, pinturas, grabados, santuarios sufragáneos, cofradías y hermanda-
des que organizaban fiestas y procesiones e imágenes peregrinas, copias fieles
de los originales que realizaban giras promocionales para recolectar limosnas
y expandir su culto.
Los santuarios de peregrinación fueron muestra de una realidad que ya
había cambiado profundamente en la segunda mitad del siglo xvi. La con-
trarreforma católica, además de fortalecer la posición de los clérigos como
rectores sociales y de ejercer mayores controles sobre la religiosidad popular,
estaba dando un gran espacio al culto de reliquias e imágenes. Por otro lado,
desde las últimas décadas del siglo xvi, los eclesiásticos buscaban respuestas
adecuadas para una nueva realidad social. Primero, porque el estancamiento
de la misión en el área de Mesoamérica, ya aparentemente “cristianizada”
para entonces, y las pocas perspectivas que había en el norte, asolado por la
guerra chichimeca, hacía necesaria la búsqueda de un nuevo sentido religio-
so. En segundo lugar, la persistencia de las idolatrías entre los indios con-
vertidos, y la fuerte presencia de los curanderos, continuadores de los ritos
antiguos, forzaban al clero a cambiar los métodos de la misión. En tercer

144
F. Miranda Godínez, op. cit., pp. 46, 295 y ss.
145
Solange Alberro, “Remedios y Guadalupe: de la unión a la discordia”, en Manuel Ramos y
Clara García (eds.), Manifestaciones religiosas en el mundo colonial americano, pp. 315-329.
184 la era manierista

lugar, el surgimiento de nuevos grupos desarraigados que era difícil integrar


al sistema (como los mestizos, los indios plebeyos enriquecidos, los esclavos
negros, los criollos y los emigrantes españoles) sólo podían sujetarse a la
Iglesia institucional por medio de una actividad pastoral adecuada a tales
situaciones y que incluyera cultos atractivos y promesas que llenaran sus
expectativas de salud y bienestar. En estas realidades, los prodigios fueron
uno de los mejores aliados de la Iglesia para crear nuevos códigos de socia-
lización y de control. En ellos encontraron los eclesiásticos el lenguaje que
se enfrentaría a las idolatrías y que integraría, bajo el cuidado de una Iglesia
institucional, a los grupos desarraigados que estaban surgiendo.
Entre todos los santos quizás el que tuvo una mayor presencia en el ámbi-
to novohispano fue san Miguel. Luis Juárez pintaba a principios del siglo xvii
un lienzo en el que un rubicundo arcángel san Miguel vence a un Satanás con
facciones indígenas; detrás de esta obra podemos encontrar una definición
del cristianismo muy novohispana, en la que se ha suplantado al musulmán y
al protestante del viejo mundo por el idólatra del nuevo. En el cuadro, ade-
más, la lucha no se lleva a cabo en el ámbito celeste previo a la creación del
cosmos, sino en una tierra con árboles y montañas, con lo que se hacía refe-
rencia a un hecho actual: las idolatrías seguían vivas en las comunidades in-
dígenas como lo mostraban las obras de Jacinto de la Serna y Hernando Ruiz
de Alarcón, quienes encabezaban una campaña de extirpación de tan nefastas
costumbres. Unos años después, en un paraje cercano a Tlaxcala, un santua-
rio dedicado al arcángel guerrero comenzaría a atraer numerosos peregrinos
y el pozo de agua que en él se encontraba sería utilizado para impulsar un
nuevo culto sobre una zona de veneración a dioses ancestrales.

6. El corporativismo y el culto a los santos,


a las reliquias y a las imágenes

Cogió en sus manos las tres calaveras [de los mártires] que allí estaban y besán-
dolas, lo mismo [que] los religiosos que allí nos hallábamos, las hizo poner en
una caja de madera pintada y aforrada... para trasladar estos santos huesos en la
iglesia de este dicho convento de Guadalajara... y viendo el gran sentimiento que
hicieron los naturales del pueblo de Ezatlán... les dejó la cabeza de fray Antonio
de Cuéllar.146

Con estas palabras describe el cronista franciscano fray Antonio Tello el


traslado a Guadalajara que realizó, en 1630, el provincial fray Pedro de Sal-
vatierra de los restos mortales de los mártires fray Juan Calero, fray Francis-
co Lorenzo y fray Antonio de Cuéllar, muertos por manos de los rebeldes del

146
Antonio Tello, Crónica miscelánea de la santa provincia de Xalisco (compuesta en 1652),
libro iv, cap. 1, vol. iv, pp. 14 y ss.
la era manierista 185

Mixtón en 1541 y sepultados en Ezatlán a mediados del siglo xvi. Al igual


que muchas reliquias confiscadas, para los intereses de los religiosos un crá-
neo o un cuerpo incorrupto eran más útiles en el ámbito urbano de los es-
pañoles y mestizos que en el pueblo indígena.
El mismo cronista Tello cuenta que el traslado de los huesos se hizo con
gran aparato procesional; la caja con las reliquias fue llevada bajo un dosel y
fue acompañada por el gobernador de Nueva Galicia, el provincial de los fran-
ciscanos de Jalisco y varios indios principales de Ezatlán; al pasar por las ca-
lles de Guadalajara, las multitudes vitoreaban el cortejo desde las azoteas, se
acercaban al dosel para besar sus orlas y se inclinaban al paso de las reliquias
mientras campanas, trompetas y chirimías festejaban con sus sonidos el acon-
tecimiento. Y, por supuesto, a partir de que fueron depositados en la iglesia de
los franciscanos, los restos de los mártires empezaron a realizar milagros, cla-
ra muestra de la anuencia de sus propietarios al traslado y de la aceptación de
su nuevo ámbito de actuación. Con los milagros quedaba también demostra-
do que los ritos del traslado habían cumplido su doble función: hacerle publi-
cidad a la recientemente creada devoción, renovando la utilidad sanadora de
los huesos de los mártires y sacralizar su nuevo entorno, la ciudad de Guada-
lajara. Esa necesidad de utilizar a los mártires del norte para darle una poten-
cia sacralizadora a nuevos lugares que la requerían se dio también en la re-
cién fundada villa de Durango, a la que se llevaron los restos de varios jesuitas
muertos por los tepehuanes después de la rebelión de 1616.147
A finales del siglo xvi otra ciudad se beneficiaba con un traslado, pero
ahora no eran los huesos de unos mártires sino una cruz de madera conser-
vada milagrosamente desde la época apostólica. Se trataba de la venerada
cruz de Huatulco trasladada a Oaxaca por su obispo, el criollo Juan de Cer-
vantes (1609-1614). Según los indios, señalaba el cronista González Dávila,
dicho objeto había sido traído por “un hombre blanco y barbado” antes que
llegasen los españoles y a pesar de ser de madera parecía indestructible.148
La cruz, que había sido incendiada sin éxito por unos piratas ingleses que
asolaron las costas del Pacífico, fue llevada a la capital, Oaxaca, a pesar de la
oposición armada que presentaron los indios de Huatulco. La cruz era de
nuevo una reliquia “indígena” expropiada que le daba prestigio a una ciudad
de españoles.
Puebla muestra el tercer caso de una “sacralidad importada”. En 1582
fray Diego Rangel, guardián del convento de Tlaxcala, hizo una información
jurídica a Alonso de Nava, alcalde de la ciudad, sobre el origen de una ima-
gen de la virgen con el niño llamada La Conquistadora y, aunque no se con-
serva el original de dicha información, hubo dos ediciones de ella, una en

147
Richard C. Trexler, “Alla destra di Dio. Organizzazione della vita attraverso i santi morti in
Nuova Spagna”, en Church and Comunity 1200-1600. Studies in the History of Florence and New
Spain, pp. 511-548.
148
Gil González Dávila, Teatro eclesiástico…, p. 229.
186 la era manierista

1666 y otra en 1804.149 En ese documento, los testimonios de indígenas seña-


laron que la imagen originalmente fue propiedad de Gonzalo Acxotécatl, se-
ñor de Atlihuetzia, quien la había recibido de Cortés. Los frailes la habían
trasladado al convento de Tlaxcala y de ahí fray Andrés de Ribas se la llevó a
sus viajes misioneros para depositarla finalmente en el convento de Puebla,
donde, desde 1595, una cofradía estaba consagrada a su culto.150 A princi-
pios del siglo xvii fray Juan de Torquemada, en su Monarquía indiana (edita-
da en 1615), da la primera noticia del culto diciendo: “En esta dicha iglesia
[de San Francisco de Puebla] está también la imagen de Nuestra Señora que
llaman la conquistadora, que dicen los antiguos que la trajeron los primeros
que vinieron de España, a la cual hallaron favorable en diversas ocasiones, y
por hablar más ciertamente en todas, y la tienen en gran veneración, la cual
resplandece por milagros y la tienen por reliquia muy preciosa”.151
El párrafo está a continuación de una breve referencia a otra importante
reliquia que guardaba el convento, el cuerpo de fray Sebastián de Aparicio,
“a quien Dios ha querido ilustrar con gran suma de milagros que por sus me-
recimientos ha obrado en muchas personas”.
Muerto en el 1600 a los noventa y ocho años, el hermano lego era uno de
los humildes colonos que estuvieron en los inicios de Puebla, pues había lle-
gado recién fundada la ciudad. Fray Juan Torquemada lo proponía como un
símbolo más del papel rector que tenían los franciscanos en la sociedad po-
blana, por lo cual, y para promover su beatificación, escribió en 1602 su vi-
da, la primera hagiografía novohispana de un “santo” local.152 Además de sus
largas correrías por el Bajío en busca de limosnas para el convento, este her-
mano lego se había distinguido por practicar la vida de los anacoretas en una
ermita en la oquedad de un encino que se encontraba a las afueras de Pue-
bla. El lugar se volvió un centro de peregrinación, los frutos y hojas del árbol
eran solicitados como reliquias y en su entorno se construyó en 1639 una
capilla dedicada a una imagen de Nuestra Señora del Destierro.
Aunque el cuerpo de Aparicio no fue colocado en un lugar especial en el
templo, por no ser aún un venerable, al parecer sí estaba cerca de la imagen
de La Conquistadora, situada a un lado del altar mayor dentro del relicario
con el águila bicéfala austriaca que aún conserva. Es muy significativo que
esta promoción de la Conquistadora se diera en los momentos en los que la
virgen de los Remedios (otra “conquistadora” asociada con Cortés) estaba

149
Véase Rosa Denise Fallena Montaño, La imagen de la Virgen María en la conquista. El caso
de la Conquistadora de Puebla.
150
Eduardo Merlo Juárez y José Antonio Quintana Fernández, Las iglesias de la Puebla de los
Ángeles, pp. 231-232.
151
J. de Torquemada, Monarquía indiana, libro iii, cap. 30, vol. i, p. 430.
152
Véase J. de Torquemada, Vida y milagros del santo confesor de Cristo, fray Sebastián de
Aparicio, fraile lego de la Orden del Seráfico Padre San Francisco de la Provincia del Santo Evange-
lio... El texto es sumamente raro. El padre Francisco Morales posee una copia y Norma Durán
está preparando su edición.
la era manierista 187

siendo exaltada como patrona de la capital. En 1631, los franciscanos cedían


el patronato de la imagen al cabildo de la ciudad y en 1665 a sus expensas
se construía una nueva capilla para la imagen en el mismo templo.153 Con su
Conquistadora, los poblanos (y no sólo el convento de San Francisco) comen-
zaban a generar símbolos que mostraban su competencia con la capital.
De hecho esa competencia se puede apreciar en el texto que fray Luis de
Cisneros publicaba sobre la segunda imagen en 1621 y en el que señalaba,
después de mencionar que Cortés había colocado en el templo mayor de
México a la virgen de los Remedios en lugar del dios derribado:

Aunque no falta quien diga que esta imagen […] fue la que llaman Conquistado-
ra que está en el convento de Nuestro Padre San Francisco de la Puebla. Pero
que sea ella téngalo por dificultoso de creer, porque estando en México, cabeza
del reino, y en tiempos que no había en él sino pocas o ninguna imagen de Nues-
tra señora, no había de querer el marqués privar de aquella reliquia a México y
dejarle desamparado del favor de virgen.154

A pesar de la autoridad de Cisneros, los poblanos no aceptaron tan fácil-


mente esta declaración, como se puede ver en una nota a la edición de las
informaciones de 1582 que señala: “Puédese piadosamente presumir que si
se apareció [la virgen…] echando tierra en los ojos a los indios y favorecien-
do a los españoles en la calle de Tacuba y otras partes fue esta santísima
imagen como Conquistadora”.155 Para los poblanos era esta virgen, y no la de
los Remedios, la que ayudó a la caída de Tenochtitlan.
Ese mismo fenómeno de sacralidad importada lo podemos observar con
dos imágenes milagrosas de la capital: los cristos de Totolapan e Ixmiquil-
pan, expropiados a los indígenas y trasladados a templos de la ciudad de
México. En el primer caso, el del Señor de Totolapan, la imagen estuvo aso-
ciada desde su “aparición” con el misionero y ermitaño agustino fray An-
tonio de Roa, famoso por su violento ascetismo y por su labor en la Sierra
Alta y en los conventos del área de Oaxtepec. En contraste con el silencio que
Grijalva guarda sobre el milagroso Cristo de Chalma, la primera narración
del prodigio del de Totolapan se la debemos a su pluma y a su crónica. Un
día del año de 1543, narra el cronista, el padre Roa recibió en la portería del
convento a un indio que le entregó un Cristo que llevaba envuelto en una sá-
bana. Fray Antonio, que deseaba que el pueblo poseyera una imagen similar
al Santo Cristo de Burgos, comenzó a hacerle las reverencias apropiadas y
cuando quiso buscar al indio éste había desaparecido, por lo que se supuso
que el portador no era humano sino un ángel.156
153
Mariano Fernández de Echeverría y Veytia, Historia de la fundación de la ciudad de la Pue-
bla de los Ángeles en la Nueva España..., libro ii, cap. xix, vol. ii, pp. 292 y ss.
154
L. de Cisneros, op. cit., cap. vi, p. 46.
155
Citado por Fallena Montaño, op. cit., p. 70.
156
J. de Grijalva, op. cit., libro ii, cap. 22, pp. 225 y ss.
188 la era manierista

Javier Otaola, quien ha estudiado este caso, atribuye esta primera mani-
festación a una serie de hechos: los agustinos habían fundado su convento
de San Guillermo en Totolapan en 1535 y al año siguiente a él se acogían los
frailes expulsados de Ocuituco por el obispo Zumárraga, el encomendero del
pueblo, quien tenía con ellos un pleito por los excesivos trabajos a los que
obligaban a sus indios. En ese ambiente de conflicto y como una forma de
afianzar su presencia en la zona, los agustinos iniciaron el culto a un Cris-
to crucificado alrededor de 1540. Por otro lado, apenas unos años atrás, en
1532, Totolapan había sido reconocida como cabecera independiente con un
corregidor, frente a las pretensiones de Hernán Cortés de unirla a Oaxtepec
que formaba parte de su marquesado. El milagroso Cristo daba también por
tanto al pueblo un signo de identidad paralela a esa autonomía política re-
cién adquirida.157
Cuarenta años estuvo el Cristo en San Guillermo Totolapan hasta que en
1583 los agustinos decidieron trasladarlo al recién fundado colegio agustino
de San Pablo en la ciudad de México. El pretexto, una epidemia que comen-
zó en 1581 en la capital, causando en dos años la muerte de veinticuatro reli-
giosos agustinos; el objetivo real, dotar de una imagen milagrosa al Colegio
de San Pablo de la capital, recientemente fundado e instalado como parro-
quia de indios contra la voluntad del arzobispo Pedro Moya de Contreras. La
recepción del nuevo Cristo fue suntuosa y el cronista Chimalpahin señala
que “salieron a recibirlo al matadero de Xoloco los religiosos de las diversas
órdenes”, y añade que poco después de San Pablo lo trasladaron a la iglesia
de San Agustín, “donde actualmente se encuentra”.158
Los agustinos de la capital, interesados en dotar a su nuevo colegio de
una imagen prestigiosa, comenzaron a promover el culto al Cristo divul-
gando varios de sus milagros, entre otros, su crecimiento inusual en la Cua-
resma, sus sudoraciones, la “grandísima luz y blancura” que lo rodeaba y la
curación de una viuda que padecía de hidropesía, asmas y flujo de sangres.
Todo esto atrajo la atención de la Inquisición, posiblemente enviada por el
arzobispo de México, y las averiguaciones comenzaron en la ciudad de Méxi-
co y en Totolapan. De ellas surgió el “Expediente del Santo Cristo de Totola-
pan y milagros que los frailes agustinos les imponían”.159 En él, a los testimo-
nios de los milagros del Cristo, se aunaron aquellos sobre la vida penitente de
Antonio de Roa, sobre las costumbres del culto local para el Cristo y de la
hermandad que se formó alrededor de la imagen.
Uno de los declarantes en el expediente, Domingo de Tolentino, indio de
setenta y seis años y que había sido gobernador de Totolapan cuarenta años
atrás, aseguró que él había estado presente en la portería del convento cuan-

157
Javier Otaola, “El caso del Cristo de Totolapan. Interpretaciones y reinterpretaciones de
un milagro”, Estudios de Historia Novohispana, núm. 38, pp. 19-38.
158
D. de S. A. Muñón Chimalpahin, Séptima relación, vol. ii, p 257.
159
agnm, Inquisición, v. 202, exp. 7, año de 1583.
la era manierista 189

do “un indio mozo, vestido con vestiduras blancas y muy hermoso de ros-
tro”, trajo el crucifijo y lo entregó al padre Roa. Así, utilizando la versión ofi-
cial de los agustinos, Domingo se insertaba como testigo presencial del
milagro.160 A la larga el Santo Cristo de Totolapan llegó a tener tanta impor-
tancia que los agustinos decidieron trasladarlo a la iglesia de San Agustín,
anexa a su convento matriz de la capital, donde curiosamente reposaban los
restos del “ermitaño” fray Antonio de Roa.
A principios del siglo xvii se trasladaba a la capital otro Cristo milagroso
del ámbito indígena: el señor de Ixmiquilpan. La imagen había sido llevada a
Mapeté (o el Cardonal), un poblado minero dependiente del convento agusti-
no de Ixmiquilpan, por el español Alonso de Villaseca en 1545, y fue coloca-
da en una modesta capilla sin que nadie se ocupara de ella.161 La primera
noticia de un milagro realizado por esta imagen y de su traslado a la capital
la da el cronista Gil González Dávila en su Teatro eclesiástico (publicado en
Madrid en 1649) al final de la vida del arzobispo Juan Pérez de la Serna:

En el lugar de las minas de Ixmiquilpan en 17 del mes de febrero del año de


1621, una imagen de bulto de Cristo crucificado, que estaba en la iglesia de ese
lugar, que es vicaría de padres de San Agustín, sudó tres veces con un sudor muy
copioso. Y más adelante por el mes de julio […] se estremeció en la cruz a la vista
de mucha gente […] El arzobispo formó proceso del caso y de los muchos mila-
gros que Dios ha obrado por ella, y trasladó la santa imagen de donde estaba,
que es tierra de chichimecos, y la colocó en el convento del Ángel de la Guarda
de la ciudad de México.162

González Dávila, quien jamás visitó América, ignoraba que el monaste-


rio donde fue depositado el Santo Cristo no era el del Santo Ángel, sino el de
San José de las Carmelitas Descalzas. Páginas atrás, el mismo autor señala-
ba que en 1616 (cinco años antes del traslado), el capellán de ese monaste-
rio, Francisco de Losa, había colocado en la iglesia recién fundada y promo-
vida por el mismo arzobispo Pérez de la Serna, el cuerpo del ermitaño
Gregorio López. Este personaje, famoso por su sabiduría y ascetismo, había
muerto en olor de santidad en el vecino pueblo de Santa Fe, y Losa, que es-
cribiría una biografía de él años después, había sustraído en secreto su cadá-
ver quince días antes de la dedicación de la iglesia de San José, con la anuen-
cia del arzobispo.163 Al igual que el Cristo que llegaría después, esta reliquia

160
J. Otaola, “El caso del Cristo de Totolapan…”, op. cit., p. 30.
161
William B. Taylor, “Two Shrines of the Cristo Renovado: Religion and Peasant Politics in
Late Colonial Mexico”, The American Historical Review, vol. 110, núm. 4: 50 pars. http://www.
historycooperative.org/journals/ahr/110.4/taylor.html.
162
G. González Dávila, op. cit., p. 59.
163
Mariana de la Encarnación, Crónica del convento de las carmelitas descalzas de la ciudad
de México. 1641, publicado por Manuel Ramos Medina, Místicas y descalzas..., México, 1997, pp.
357 y ss.
190 la era manierista

del ermitaño muerto expropiada a los indios se convertía en un importante


elemento para reforzar la sacralidad del nuevo templo de monjas y el presti-
gio de su fundador el arzobispo. Aunque la reliquia estuvo poco tiempo en
ese recinto, pues el arzobispo Francisco Manzo y Zúñiga, que había hecho
una donación de cuatro mil pesos para la causa de beatificación de Gregorio
López, dejó la orden de trasladar las reliquias del ermitaño a la catedral de
México, espacio de mayor jerarquía para quien se esperaba fuera un santo
canonizado por la Iglesia.164
Muy posiblemente alrededor de esta pérdida para las carmelitas comen-
zó a elaborarse una leyenda mucho más compleja sobre el Santo Cristo de
Ixmiquilpan, en la cual la imagen, carcomida por la polilla y la humedad en
la sacristía de una ermita de Mapeté, se renovó milagrosamente como vere-
mos en los capítulos siguientes. De nuevo el binomio imagen-ermitaño era
utilizado para reforzar la sacralidad de un nuevo templo capitalino, pero
ahora la promoción correspondía no a una orden religiosa sino al episcopa-
do, a las monjas carmelitas y al clero secular.
Podemos observar, por tanto, que los agentes que promovían este tipo
de cultos eran autoridades y corporaciones que en la era manierista esta-
ban en plena expansión: el episcopado y el clero secular que participaron
activamente a través de los cabildos eclesiásticos, de los concilios provincia-
les y de la universidad; y las órdenes religiosas que, inmersas también en el
movimiento contrarreformista, promovieron el culto a sus propios santos y
devociones. A los mendicantes evangelizadores se unieron después de 1570,
carmelitas, mercedarios y dieguinos (o franciscanos descalzos) con nuevas
perspectivas, exigencias y devociones, la Compañía de Jesús con su espíritu
sincrético y adaptable a las nuevas formulaciones y varias congregaciones de
religiosas monjas con su espiritualidad sentimental y afectiva.
Estas provincias religiosas hicieron uso de muy diferentes elementos
para generar sus identidades, las cuales rebasaban el ámbito local urbano
y abarcaban todos los territorios en los que las provincias tenían injerencia.
Esta función tuvieron las crónicas mendicantes mencionadas arriba al exal-
tar a sus misioneros de la Edad Dorada. La Compañía de Jesús, llegada más
tarde, también desarrolló a principios del siglo xvii una extensa narración
de sus orígenes en Nueva España desde 1572, aunque su objetivo, a diferen-
cia de las crónicas mendicantes, no iba dirigido a exaltar el pasado como
argumento en las confrontaciones del presente, sino a promover una buena
acogida de su instituto en el futuro y captarse la benevolencia de las elites es-
pañolas. A instancias del general de la orden Claudio Acquaviva, quien pro-
movió la elaboración de una historia general de los jesuitas, los padres Diego
de Soto (nacido en Cuenca), el criollo Gaspar de Villerías y el toledano Juan
Sánchez Baquero (uno de los padres fundadores de la provincia) reseñaron
las fundaciones de casas y colegios en Nueva España, los sucesos adversos y

164
A. Rubial García, La santidad controvertida…, p. 107.
la era manierista 191

favorables que se dieron durante su establecimiento y las vidas de los padres


y hermanos de la provincia. En sus obras, estos cronistas resaltaron sobre
todo la labor educativa de sus correligionarios, actividad distintiva de su ins-
tituto, y salvo la frustrada misión en la Florida que produjo varios mártires,
no estaban interesados aún en dar noticias de la labor desarrollada por la
orden en el noroeste de Nueva España. En cambio, para acentuar su presti-
gio, insistieron en el apoyo recibido por parte de notables personalidades del
siglo xvi: los obispos Vasco de Quiroga, Pedro Moya de Contreras y Antonio
Ruiz de Morales, el virrey Martín Enríquez y el próspero ganadero Alonso de
Villaseca. A pesar de haber quedado manuscritas, estas primeras crónicas
jesuíticas fueron profusamente utilizadas por los historiadores posteriores
de la provincia.165
Otro elemento de identidad y distinción de las corporaciones religiosas
fueron las diversas advocaciones marianas que promovieron: los francisca-
nos difundieron la devoción a la Inmaculada Concepción, que desde la Edad
Media habían favorecido; los dominicos se inclinaron por el culto a la virgen
de Rosario y lo extendieron junto con la práctica de rezar el rosario por me-
dio de varias cofradías; los agustinos mostraron especial predilección por las
advocaciones de la Asunción y de la virgen del Cíngulo; carmelitas y merce-
darios promovieron el culto a sus respectivas Vírgenes “fundadoras”, las del
Carmen y la Merced, y a sus escapularios, y los jesuitas importaron sobre
todo devociones italianas como las vírgenes de Loreto y del Popolo.
Junto a estos cultos marianos, los mendicantes también fomentaron es-
pecialmente la devoción a los mártires; en los murales, portadas, altares y
retablos de sus iglesias y conventos se colocaron imágenes donde se exalta-
ba la muerte de esos personajes y con lujo de detalle se mostraba su sangre
derramada entre los más crueles tormentos. Acuchillados, apedreados, asae-
teados, desollados, quemados, mutilados, esos cuerpos fueron mostrados a
la veneración de todos los grupos de la multiétnica sociedad novohispana.
Es difícil determinar el modo como impactaron estos cultos en el ámbito in-
dígena, pero podemos aventurar que esa enorme cantidad de representacio-
nes asociadas con la sangre, incluidas las de Cristo, debieron constituir para
los indios un rico arsenal de imágenes que los remitían a la violencia de los
tiempos prehispánicos y, sobre todo, a los sacrificios ofrecidos a sus dioses.
Finalmente, cada orden promovió a sus propios santos fundadores como
un medio de propaganda y como parte de su predicación. Así, en el momento
en que una comunidad religiosa trasladaba a otra un templo y su convento,
la que entraba tomaba posesión de su nuevo territorio colocando las imáge-
nes de sus santos por todos lados. En San Juan Teotihuacan, convento cedi-
do por los franciscanos a los agustinos en 1557, éstos, como su primer acto
de posesión, mandaron pintar en la portería la imagen de su santo fundador

165
Véase Dante Alberto Alcántara Bojorge, La construcción de la memoria histórica de la
Compañía de Jesús en la Nueva España, siglos xvi y xvii.
192 la era manierista

y de los santos de su orden. Los indios, que estaban en desacuerdo con este
traslado, para mostrar su oposición al cambio no se conformaron solamen-
te con faltar a los oficios, sino incluso borraron de la portería las imágenes
de los santos agustinos, lo que ocasionó grandes disturbios.166
Detrás de la anécdota de Teotihuacan aparecen dos hechos: por un lado,
el uso político que los frailes hacían de sus santos, y por el otro, la acep-
tación, por negación, que los indios tuvieron de esos códigos. En ese mismo
contexto, pero como muestra de una abierta apropiación, se nos presenta la
siguiente narración de Jerónimo de Mendieta sobre el hábito y el cordón de
san Francisco:

La víspera de San Francisco, en todos los monasterios de su orden... están aguar-


dando más de ochocientos...y mil niños con sus madres y otros parientes y ami-
gos que traen como por padrinos o madrinas de aquella investidura, por la esti-
ma en que la tienen, y traen sus habitillos hechos y cordones para que se los
bendigan y vistan, y con ellos sus candelas de cera blanca y muchos de ellos otras
ofrendas de pan y fruta y otras cosas... El cordón del padre san Francisco no lo
usaban traer los adultos, sino algunos pocos... Mas las indias que se veían en par-
tos trabajosos, desde el principio de su cristiandad comenzaron a pedir remedio
con mucha fe y devoción el cordón... Y así es cosa ordinaria en nuestras casas
tener en la portería... un cordón viejo del que desechan los frailes.167

La narración presenta un carácter apologético, sin embargo, detrás de


ella podemos ver un hecho indudable: los indígenas aceptaron los códigos
religiosos de los conquistadores de forma bastante espontánea. ¿No recorda-
ba el cordón de san Francisco al malinalli, representado a menudo como un
torzal por donde circulaban las fuerzas cósmicas y que estaba asociado con
los nacimientos?
Esa misma sorprendente aceptación podemos notarla en la enorme po-
pularidad que tuvo entre los indios evangelizados por los franciscanos el
culto al apóstol Santiago, sobre todo en una representación en la que los
musulmanes masacrados por el santo eran sustituidos por los indios de la
conquista de México. Alrededor de 1610, en el centro del altar mayor del
templo franciscano de Tlatelolco, un altorrelieve mostraba a un Santiago ma-
taindios (atribuido al escultor Miguel Mauricio) que posiblemente fue man-
dado hacer por fray Juan de Torquemada cuando era prior de ese convento.
La representación es sumamente extraña pues el apóstol aparece como un
guerrero español, cabalgando sobre un brioso caballo de ojos azules, blan-
diendo una espada contra unos guerreros con penachos de plumas. A sus
pies aparece una figura con los brazos y los pies formando una suástica, de
acuerdo con los cánones simbólicos prehispánicos que representaban así a

166
J. de Mendieta, op. cit., libro iii, cap. 59, vol. i, pp. 521 y ss.
167
Ibid., libro iii, cap. 56, vol. i, p. 501.
la era manierista 193

los muertos en batalla. No había lugar a dudas sobre la participación activa


del apóstol en la mortandad provocada por la conquista. Lo más significativo
era que la imagen estaba en Tlatelolco, el espacio donde tuvo lugar uno de
los más sangrientos pasajes de la conquista y sede de la segunda parcialidad
o gobierno indígena de la capital.
La imagen de Santiago mataindos muestra que, para fines del siglo xvi, el
proceso evangelizador ya estaba consolidado y había modelado todos los as-
pectos de la vida de las comunidades autóctonas, las que ya habían insertado
la conquista y sus santos como parte de su identidad. En el proceso de cris-
tianización los frailes no habían dudado en hacer varias concesiones, no sólo
asimilando a los santos guerreros a los conquistadores, sino también adap-
tando elementos indígenas e insertándolos dentro del contexto cristiano. Uti-
lizaron, por ejemplo, las similitudes de ambas religiones para imponer san-
tos, santuarios y celebraciones del cristianismo sobre los dioses tutelares, los
centros ceremoniales y las fiestas agrícolas que tenían significados semejan-
tes, e hicieron también uso de términos (como Mictlán para definir el infierno
o tlacatecolotl por diablo) y de símbolos indígenas (como el águila y el nopal,
la vírgula de la palabras, las plumas o las piedras preciosas) que fueron inte-
grados en los textos destinados a la enseñanza de la doctrina, en las pinturas
murales de los conventos, en las esculturas, en las fiestas y en las procesiones
y representaciones teatrales. Con estas actitudes facilitaron la creación de
puentes entre ambas culturas y la aparición de fenómenos de sincretismo.
Pero no sólo los pueblos indígenas adaptaron a los santos a sus necesida-
des, ese mismo fenómeno puede ser observado en el ámbito de las ciudades
y villas. En 1609 fue descubierta una rebelión de negros en la ciudad de
México programada por los rebeldes para el 5 de enero, celebración de los
Reyes Magos; los africanos, erradicados violentamente de sus tierras nativas,
pretendían nombrar un rey negro que los liberara de la esclavitud, con lo
que mostraban que habían asimilado al santo cristiano Baltasar como algo
propio.168 Pero lo más común no fue este radicalismo sino la aceptación su-
misa de los códigos europeos de veneración a los santos. En Oaxaca, una
ermita al mártir san Sebastián fue colocada a mediados del siglo xvi en un
cerro cercano a la capital para pedir ayuda contra las epidemias; el lugar pri-
vilegiado en que estaba la capilla sería a futuro utilizado para construir el
santuario de la virgen de la Soledad. Caso similar aconteció en la ciudad de
Tlaxcala con la ermita de San Lorenzo, situada en el monte vecino, espacio
que se destinaría para la virgen de Ocotlán en el siglo xvii. A partir de que en
el Primer Concilio Provincial de 1555 el arzobispo Montúfar propuso que se
nombrara a san José “patrono y abogado de la Iglesia novohispana”, las ca-
pillas dedicadas a ese santo se multiplicaron en todas las urbes.169

168
J. de Torquemada, Monarquía indiana, libro v, cap. 70, vol. ii, p. 564.
169
J. Cuadriello, “San José en tierra de gentiles: ministro de Egipto y virrey de las Indias”,
Memoria. Revista del Museo Nacional de Arte, núm. 1, pp. 5-33.
194 la era manierista

Sin embargo, las ciudades tenían una peculiaridad casi ausente en los pue-
blos de indios, el culto a las reliquias, siendo las órdenes religiosas las princi-
pales interesadas en promover su importación desde Europa para sacralizar
los templos y consagrar los altares. En 1544 hay noticias de que los domini-
cos trajeron desde Alemania reliquias de las once mil vírgenes que habían
sido arrojadas a las calles por los protestantes. Décadas después, en 1573, el
agustino fray Alonso de la Veracruz trajo un trozo de la cruz de Cristo y otras
reliquias de san Pedro y san Pablo para los templos de su orden.170 En 1577,
como veremos, los jesuitas promovieron la importación de numerosas reli-
quias para la capital, acto que le dio un enorme prestigio a la recién llegada
congregación. Estos objetos se exponían como tesoros preciados en hermo-
sos relicarios de plata y cristal, se les llevaba en procesión para acabar con
inundaciones y epidemias e incluso se les utilizaba para disminuir la violen-
cia de los incendios arrojándolas al fuego o en los exorcismos para expulsar
a los demonios. A veces también se les ingería o se les esparcía por los cam-
pos para darles fertilidad o protegerlos contra las heladas. Pero las reliquias
no sólo eran partes del cuerpo de los santos o cuerpos enteros, la mayoría de
las veces eran sólo objetos que les pertenecieron, trozos de hábito, cartas, el
polvo de su sepultura, sustitutos necesarios sobre todo cuando el cuerpo no
estaba disponible.
La profusión de cultos a las reliquias era consecuencia tanto del interés
de los frailes por promover tales manifestaciones religiosas como de la nece-
sidad de la población de poseer una tierra santificada. Tal fenómeno partía
ciertamente de una Iglesia formada y controlada aún por elementos penin-
sulares, cuyos intereses y actitudes estaban enmarcados dentro de la tradi-
ción europea; al fin y al cabo la mayoría de los personajes que recibían tales
muestras de veneración habían nacido en España. La nueva espiritualidad,
además de convertir esta tierra en un espacio sagrado y santificado y de dar-
le prestigio a las órdenes religiosas que las poseían, creaba con los prodigios
cristianos nuevos códigos de socialización frente a las idolatrías e integraba
a los grupos desarraigados; frailes y monjas tuvieron un papel similar.
El culto a los santos, a las imágenes y a las reliquias en las ciudades no
sólo fue una promoción propia de las órdenes religiosas, de las monjas y del
episcopado. Ahí, el complejo mundo corporativo propició la multiplicación
de cultos y con ello de fiestas e imágenes. La devoción a los santos europeos
patrocinada por gremios, órdenes terceras, cofradías y congregaciones se
convirtió en un elemento básico de sus identidades colectivas. Tales organis-
mos propiciaban la veneración de las imágenes de sus protectores, que en las
fiestas y ceremonias iban acompañadas de los estandartes corporativos y de
un impresionante aparato de ostentación, que a menudo traía aparejada la
rivalidad y la competencia con las otras instituciones. Por lo general, esas

170
A. Dávila Padilla, op. cit., libro i, cap. 47, p. 161; Diego de Basalenque, Historia de la pro-
vincia de San Nicolás Tolentino de Michoacán, libro i, cap. viii, p. 106.
la era manierista 195

corporaciones se pusieron bajo la protección de los santos tradicionales


propios de cada oficio: los zapateros bajo san Crispín, los sastres bajo san Ho-
mobono, los carpinteros bajo san José, etcétera. Sin embargo, existían algu-
nos oficios que rompieron la tradición y prefirieron ponerse bajo la advoca-
ción de la Virgen, como pasó con el gremio de los pintores.171 Los santos
como símbolo corporativo y como elemento de cohesión institucional fue-
ron también utilizados por otras instancias como el tribunal de la Inquisición
(encargado de controlar las manifestaciones externas de la religiosidad), las
cofradías (que se multiplicaron en este periodo para fomentar el culto, ade-
más de tener funciones sociales, funerarias y de representación), o el consula-
do de comerciantes de la ciudad de México. Lo mismo hizo la nueva orden
hospitalaria de los Hermanos de San Juan de Dios, llegada a México en 1600,
y que introdujo en todos los hospitales que administraban imágenes y culto a
los santos taumaturgos san Sebastián, san Roque, san Cosme y san Damián.
La principal función de estos protectores celestiales era acudir a las ne-
cesidades de sus fieles reunidos bajo las insignias de una corporación. En ese
sentido, las ciudades eran también consideradas entidades jurídicas que te-
nían la obligación de velar por sus habitantes por medio de la sujeción a va-
rios patronos. Los encargados de tales actos eran los municipios urbanos
que elegían a sus abogados celestes después de alguna catástrofe por medio
de un sorteo o por elección a partir de sus atributos. A diferencia de los san-
tos cuyas fiestas estaban asociadas a la fundación de la ciudad (san Hipólito
en México o san Miguel en Puebla) y que tenían un carácter identitario, éstos
eran más bien protectores temporales contra las desgracias que azotaban a
las urbes. Los exvotos, los cirios, las limosnas y las peregrinaciones eran el
pago con que los fieles remuneraban a sus benefactores.
Una vez obtenido el santo protector, el cabildo de la ciudad realizaba una
ceremonia en la cual se hacía un juramento: el santo elegido protegería al
poblado de ciertas desgracias a cambio de que anualmente se le festejara en
su día con novenarios, misas y fiestas, se pusiera su imagen en la iglesia
principal y, de ser posible, se consiguiera alguna de sus reliquias. En las ciu-
dades más importantes proliferaron estas juras no sólo por las numerosas
necesidades de esos ámbitos superpoblados, sino también por la compleji-
dad corporativa que propiciaba numerosas instancias solicitadoras de pro-
tección. Además, como las catástrofes eran constantes y variadas, toda ciu-
dad tenía varios santos jurados. La ciudad de México juró a san Gregorio
como patrono contra las inundaciones (posiblemente en 1604) y a san Nico-
lás Tolentino (en 1611) contra los terremotos. Atlixco, a raíz de una plaga
que afectó al trigo, juró en 1580 a san Félix como patrono, quien muy pronto
se volvió un símbolo de identidad urbano de la recién fundada villa, que bus-
caba su autonomía simbólica frente a la poderosa y cercana Puebla. Esta

171
Rogelio Ruiz Gomar, “Los santos y su devoción en la Nueva España”, Revista de la Univer-
sidad de México, núm. 541, pp. 4 y ss.
196 la era manierista

ciudad, a su vez, juró a san Sebastián contra las epidemias en 1545 y a san
José como patrono contra las tormentas antes de 1580. Sin embargo, ante su
ineficacia juró a santa Bárbara con este mismo fin en 1611. Valladolid, que
tenía por patronos a san José y a san Cristóbal desde el siglo xvi, juró a santa
Teresa en 1618. De hecho, fue el carácter milagroso de los santos, su capaci-
dad para liberar a la sociedad de las catástrofes y de regresar a los individuos
la salud, lo que los hacía ser venerados, por lo que algunos se vieron delega-
dos y su culto perdió continuidad. Esto se debía además a los costos que im-
plicaba el culto: la dedicación de un altar o de una capilla, la confección de
una imagen, la obtención de una de sus reliquias en Roma y, sobre todo, la do-
tación de recursos para los gastos de la fiesta, incluida procesión y toros.172
Un caso ejemplar en este sentido fue el de San Luis Potosí, real de minas
nacido en la segunda mitad del siglo xvi a partir de dos centros: un convento
franciscano construido en 1589 en torno a una ermita dedicada a la Vera Cruz
y que creó el primer emplazamiento con indios guachichiles denominado San
Luis de Paz, a raíz de los acuerdos que impulsó el marqués de Villamanri-
que, y la labor colonizadora de un emprendedor capitán mestizo Miguel Cal-
dera, descubridor de las minas del cerro de San Pedro en 1592, al que de-
nominó del Potosí de la Nueva España en recuerdo del gran centro minero
peruano. A la par, en las serranías ubicadas al noroeste de aquel valle, Caldera
y los franciscanos daban forma a otro asentamiento indígena denominado
San Miguel Mexquitic en honor del arcángel patrono del capitán mestizo. La
riqueza mineral de la región atrajo desde entonces a una numerosa población
española, indígena y mestiza. Así, entre 1590 y 1591 llegó un contingente tlax-
calteca, a instancias de Caldera y del virrey Velasco el joven, y se asentó a una
legua al norte del primer poblado para fundar Tlaxcalilla bajo la advocación
de la virgen de la Asunción; por esas fechas se creaba también el barrio de
Santiago, con población náhuatl y guachichil; hacia 1603, con la llegada de
los agustinos, se formalizó otro pueblo de indios, San Sebastián, con base en
un asentamiento que habían formado indios tarascos a orillas del asenta-
miento español; desde 1600 también existió un asentamiento de otomíes y
tarascos que se avecindaron al oriente del real en un lugar conocido como el
Montecillo (en el siglo xviii se colocó ahí una capilla dedicada a san Cristó-
bal). A lo largo de las primeras décadas del siglo xvii y atraídos por sus minas
llegaron a San Luis grupos de todos los sectores novohispanos: capitanes vas-
cos como Francisco de Urdiñola y Juan de Oñate (introductores del culto a la
virgen de Aranzazu), cuadrillas de indios chichimecas, tlaxcaltecas, otomíes,
mexicanos y purépechas (que trajeron sus cultos a varios Cristos), además de
numerosos criollos, mestizos, mulatos y negros.
Así, el real de minas comenzó a desplazar la misión de San Luis de la Paz
recién fundada por los franciscanos y los guachichiles y los españoles co-

172
P. Ragon, “Los santos patronos de las ciudades del México central (siglos xvi y xvii)”, His-
toria Mexicana, vol. lii, núm. 2, pp. 361-389.
la era manierista 197

menzaron a controlar las minas de San Pedro (de las que tomaron el nombre
de Potosí) y la caja real fundada en 1627, donde la Corona cobraba el “quin-
to” y distribuía el azogue.173 Con ellos llegaron nuevas devociones, a las que
se unieron en las décadas siguientes las aportadas por otras órdenes religio-
sas atraídas por la riqueza del real: los mercedarios fundaron casa ahí en
1623 sobre la antigua ermita de San Lorenzo (santo que en 1694 sería jurado
patrono de la ciudad) e introdujeron el culto a la virgen de la Merced. En
1628 los jesuitas fundaron en el real su colegio, cuya capilla albergó des-
de 1639 la única reliquia de san Luis que había en la villa. En las primeras dé-
cadas del siglo xvii fueron jurados como patronos (además de san Luis el rey
de Francia y terciario franciscano promovido por Felipe II y los frailes me-
nores, junto a san Antonio de Padua, jurado en 1645 contra los terremotos y
tolvaneras), al agustino san Nicolás Tolentino (jurado en 1529 para atraer
agua y contra las tormentas) y el arcángel san Miguel (jurado también en
1645 como protector).174
La imagen religiosa siguió siendo también utilizada como parte de los
escudos de armas de las ciudades solicitados por sus cabildos como emble-
mas de una incipiente identidad. Desde el 8 de octubre de 1585 Zacatecas
recibió del rey Felipe II el título de ciudad y en 1588 se le concedía escudo y
blasón. En éste, aparecían representados sobre una cartela con la frase lati-
na “Labor vincit omnia”, sus cuatro fundadores (Juan de Tolosa, Baltasar
Temiño de Bañuelos, Cristóbal de Oñate y Diego de Ybarra) bajo el cerro de
la Bufa, emporio de su riqueza. El cabildo zacatecano estaba formado por
los descendientes de esos padres fundadores. Pero lo más interesante es que
en el centro del escudo y rodeada por el cerro brillaba una imagen de Nues-
tra Señora de los Zacatecas, la patrona del Real de Minas y la que le diera su
advocación.
Michoacán es también un caso ejemplificativo sobre el funcionamiento
de los santos y las imágenes como símbolos de la identidad urbana represen-
tada por el cabildo. A la muerte de Vasco de Quiroga en 1565 Pátzcuaro se-
guía siendo de hecho y de derecho la ciudad de Michoacán, “residencia del
alcalde mayor, asiento de la catedral, la concentración indígena más impor-
tante y el mercado de mayor movimiento”. Además, desde 1560 funcionó en
Pátzcuaro de nuevo un cabildo español. El tener dos ayuntamientos, uno es-
pañol y el otro indígena, era algo que sólo tenía en ese momento la ciudad de
México. Sin embargo, los españoles avecindados en Guayangareo, que fun-
cionaban bajo un cabildo, y los agustinos y franciscanos residentes en ella,

173
Juan Carlos Ruiz Guadalajara, “Vestigios de un prodigio: el culto a San Luis de la Paz y el
caso del Potosí novohispano”, en Ana Díaz Serrano, Óscar Mazín y José Javier Ruiz Ibáñez
(eds.), Alardes de armas y festividades. Valoración e identificación de elementos de patrimonio his-
tórico, pp. 95-113.
174
Alfonso Martínez Rosales, “Los santos jurados de la ciudad de San Luis Potosí”, en Ma-
nuel Ramos y Clara García (eds.), Manifestaciones religiosas en el mundo colonial americano, pp.
89-107. Felipe II consideraba a san Luis uno de sus antepasados.
198 la era manierista

esperaban que la catedral se mudara a su territorio para obtener los plenos


derechos de ciudad. Los agustinos sobre todo tenían muchos intereses en la
zona, más que en el área lagunera. Pero el traslado no sucedió aún, a pesar
de que en 1568 lo apoyaba el nuevo obispo Antonio Morales de Molina, pues
consideraba que una ciudad de españoles en Pátzcuaro era muy perjudicial
para los indios.175
Un fuerte golpe recibió esta ciudad cuando en 1576 el cabildo “español”
se trasladaba a Guayangareo (que por estas fechas tomaba el nombre de Va-
lladolid); con ello la “ciudad de Pátzcuaro”, regida hasta entonces por dos
ayuntamientos, perdía uno de sus títulos honoríficos. Aunque al parecer no
existió un nombramiento oficial que diera a Valladolid el título de ciudad y
escudo de armas, ésta funcionó de hecho como tal desde esas fechas, sobre
todo a partir del cambio de la sede episcopal. Se repitió entonces lo que unas
décadas atrás había sucedido entre Tlaxcala y Puebla, la ciudad española
arrebataba la sede diocesana a la antigua capital indígena.176
Aunque desde 1571 el rey había ordenado que la catedral fundada por
Vasco de Quiroga y su cabildo eclesiástico se trasladaran a la nueva ciudad
española, eso no se llevó a cabo sino hasta 1580. Cuando esto sucedió, casi
estalló un motín en Pátzcuaro pues la gran campana que puso don Vasco en
la catedral iba a ser llevada a Valladolid. Los habitantes de Pátzcuaro consi-
guieron impedirlo, así como el traslado de los restos del obispo Quiroga a la
nueva sede. El acto era simbólico. La capital indígena pretendía a toda costa
evitar perder no sólo el título de ciudad sino también el emblema de quien
fuera su creador. En este ambiente comenzó a circular en Pátzcuaro el ru-
mor sobre la “divina revelación” que se dio alrededor del establecimiento
quiroguiano. El cronista jesuita Juan Sánchez Baquero recopiló, en los pri-
meros años del siglo xvii, la narración que aseguraba que san Ambrosio se le
había aparecido en sueños a Vasco de Quiroga, mientras éste dormía en un
lugar cercano a la laguna, y le había señalado que ahí debía construir su igle-
sia.177 El traslado de la sede a Valladolid atentaba, por tanto, contra un desig-

175
Carlos Herrejón Peredo, Los orígenes de Morelia: Guayangareo-Valladolid, pp. 132 y ss.
176
Rodrigo Martínez Baracs, Convivencias y utopía…, pp. 354 y ss. A pesar de tan duros
golpes, el gobierno y el cabildo indígenas de Pátzcuaro consiguieron sobrevivir gracias al apoyo
de los jesuitas (llegados a la ciudad en 1573) e imponerse a la comunidad española que intentó
en varias ocasiones restablecer ahí un cabildo propio (lo que no logró sino hasta 1689). A dife-
rencia de otros poblados indígenas en los cuales los linajes antiguos perdieron por completo el
poder, el ayuntamiento de Pátzcuaro se mantuvo bajo el control de las familias descendientes
o vinculadas con el linaje de los reyes tarascos, muy mezcladas ya sin embargo con españoles y
nahuas. Así, a pesar de que en 1595 se impuso el sistema de gobernadores “cadañeros” (es decir,
por elección anual), Luis de Castilleja Puruata, descendiente indirecto de ese linaje, logró ser
gobernador casi ininterrumpidamente entre 1608 y 1635.
177
La obra de Juan Sánchez Baquero, Relación breve del principio y progreso de la provincia
de la Nueva España de la Compañía de Jesús, fue editada por Félix Ayuso con el título Funda-
ción de la Compañía de Jesús en Nueva España, 1571-1580, México, Patria, 1945. La cita del sue-
ño de Quiroga está en el cap. xvii, p. 75.
la era manierista 199

nio celestial. A pesar de que no volvemos a encontrar esta narración sino


hasta el siglo xviii en la obra del también jesuita Francisco Xavier Alegre
(por lo que intuimos que no tuvo mucho influjo en la formación de la identi-
dad de Pátzcuaro), es interesante como manifestación del ambiente genera-
do alrededor del traslado de la sede episcopal.
Pátzcuaro también había recibido otro duro golpe con el traslado del Cole-
gio de San Nicolás a Valladolid en 1580; sin embargo, la ciudad seguía custo-
diando uno de los símbolos religiosos que ayudó consolidar el autonomismo
indígena, la virgen de la Salud, la cual se conservaba en el hospital de la Con-
cepción, otra de las fundaciones de Quiroga. La reliquia del cuerpo de Vas-
co y la imagen de la virgen de la Salud habían sido para Pátzcuaro sus ele-
mentos de cohesión, Valladolid debía construir los suyos. Extrañamente, en
este tiempo su opción no fueron los símbolos religiosos sino un elemento
“indígena” que quedó plasmado en su escudo de armas: los tres reyes “taras-
cos” tomados del estandarte de la capital purépecha, Tzintzuntzan, los cua-
les fueron representados, sin embrago, no a la manera indígena, sino con los
atributos de los monarcas europeos, con corona, cetro y capa de armiño.
Esta elección fue muy significativa, pues con ella el ayuntamiento de Valla-
dolid se apropiaba del valor simbólico que tenía la ciudad cabecera del cal-
zonci, legitimando con ello su primacía sobre la sede elegida por Quiroga.178
Al igual que en las ciudades, en los pueblos indígenas los cabildos fun-
cionaron también con una finalidad marcadamente religiosa. En las orde-
nanzas de Cuauhtinchan (1559), por ejemplo, se insistía en que sus funcio-
nes eran las de vigilar la moral pública (las idolatrías y los temazcallis), la
organización de las fiestas del santo patrono, las danzas que debían bailarse
en el atrio y el nombramiento de funcionarios de la iglesia (tequitlatoque,
fiscales, etcétera). Esto no es gratuito pues en la redacción y traducción de
las ordenanzas intervinieron los religiosos, aunque estaban firmadas por el
virrey.179 Los santos y las fiestas eran parte esencial de la identidad del pue-
blo y se habían constituido en símbolos de su cohesión, razón principal para
que su control estuviera en manos de los dirigentes de la comunidad.

7. La ciudad de México: matriz de encuentros


multiétnicos y forjadora de símbolos

No pienso que es fuera de propósito hacer memoria en este lugar de la populosí-


sima y tan ilustre ciudad de Roma, cabeza que fue en un tiempo de los reinos e

178
C. Herrejón Peredo, op. cit., pp. 290 y ss. Valladolid, junto con su escudo de armas, tam-
bién tuvo que inventarse a principios del siglo xvii una serie de cédulas fundacionales, sobre
todo para justificar la propiedad de sus fundos legales.
179
Luis Reyes García, “Ordenanzas para el gobierno de Cuauhtinchan, año 1559”, Estudios
de Cultura Náhuatl, núm. 10, pp. 245-313. Este autor publicó el texto náhuatl de las ordenanzas
con su traducción al castellano.
200 la era manierista

imperios gentilicios y ahora lo es de la Cristiandad… y la razón que me mueve


para ello es parecerme, en la mayor parte de sus principios, que esta mexicana se
le parece, y colegir de esta similitud y semejanza como escogía [Dios] esta ciudad
para cabeza de iglesia en este Nuevo Mundo como escogió la de Roma para el
mismo fin, en el que respecto de este llamamos Viejo, corriesen parejas en el prin-
cipio de ambas.180

Para fray Juan de Torquemada, Roma, la capital de un gran imperio, era


el único modelo comparable con lo que había sido la Tenochtitlan de los az-
tecas. Además de su glorioso pasado indígena, la capital novohispana tenía
otra razón para sentirse “imperial” y heredera, de alguna forma, del imperio
romano: haber sido fundada por el emperador Carlos V. Pero, sobre todo,
México era como Roma una ciudad de templos y de conventos, se había
convertido en la capital de la cristiandad del Nuevo Mundo. Con ello, Tor-
quemada no sólo equiparaba ambas ciudades, sino que concebía a la ciudad
indígena como parte de la novohispana, en hilo de continuidad en el que la
primera prestaba a la segunda “su mito fundacional y con él su destino de
grandeza”.181 Con ello, los criollos de la capital se convertían en los herede-
ros de un prestigioso pasado prehispánico. A diferencia de Cortés, en este
fraile la conquista no era el eje que marcaba la historia de la ciudad, la fecha
clave no era por tanto 1521 sino 1315, cuando los mexicas llegaron al islote
para fundar la primera ciudad. Para él, los dioses paganos fueron vehícu-
los para que el Dios verdadero fundara esta Roma del Nuevo Mundo. Tor-
quemada también comparaba la cuenca del valle de México con Galilea y sus
lagos con el mar de Tiberíades.182 Así, la nueva Roma no sólo era capital de
un imperio glorioso, era una ciudad enmarcada por los signos de la tierra
prometida. A pesar de no ser criollo, Torquemada identificaba a Tenochtitlan
con su patria adoptiva: “aunque no es la mía —señalaba— ésta al menos tén-
gola por propia, por haberme criado en ella”.183
La idea de Torquemada de ver a México como Roma no era nueva, había
sido tomada de su herencia franciscana. Ya fray Pedro de Gante (con la
anuencia de Hernán Cortés), al crear las demarcaciones y barrios indígenas
de la capital había tenido en mente a la Ciudad Eterna, pues dio a las parro-
quias el nombre de los santos protectores de cuatro de sus grandes basílicas
de peregrinaje: San Juan de Letrán, Santa María la Redonda, San Pablo ex-
tra muros y San Sebastián.184 Esa tradición seguía aún viva a principios del
siglo xvii (1633) cuando los agustinos crearon una quinta parroquia al orien-

180
J. de Torquemada, Monarquía indiana, libro iii, cap. xxii, vol. i, p. 396.
181
Jorge González Angulo, “El criollismo y los símbolos urbanos”, Historias. Revista de la
Dirección de Estudios Históricos del inah, núm. 26, pp. 76-81.
182
J. de Torquemada, Monarquía indiana, libro iii, cap. xxviii, vol. i, p. 421.
183
Ibid., libro iii, cap. xxviii, vol. i, p. 418.
184
Juana Gutiérrez Haces y Rubén Romero Galván, “A imagen y semejanza, la Roma del
Nuevo Mundo”, en Actas del XIV Coloquio Internacional de Historia del Arte, pp. 163-174.
la era manierista 201

te de la ciudad a la cual pusieron bajo la advocación de la Santa Cruz, al


igual que otra de las basílicas romanas.
Para la época de esta fundación, la ciudad de México no sólo era consi-
derada la Roma del Nuevo Mundo, sus habitantes ya habían forjado la ma-
yor parte de sus símbolos identitarios, siendo los más sobresalientes curiosa-
mente los de raigambre prehispánica. Esto ya se notaba desde mediados de
la centuria anterior y se puso de manifiesto en el túmulo funerario que la
ciudad mandó hacer en 1559 para rendir homenaje al difunto emperador
Carlos I y que fue colocado en la nave de la capilla de San José de los Natura-
les en San Francisco. El ayuntamiento y el virrey Luis de Velasco llamaron al
humanista Francisco Cervantes de Salazar y al alarife mayor Claudio de Ar-
ciniega para que elaboraran dicho túmulo imperial. Desde el punto de vista
arquitectónico, el clasicismo del túmulo ideado por Arcineaga, con su diseño
serliano y sus columnas dóricas, sus frontones y pináculos, constituyó la in-
troducción del arte manierista en México. En cuanto al aparato conceptual y
la descripción elaborados por Cervantes, el túmulo fue “el pórtico de entrada
de la tradición emblemática en boga en Europa”. Su novedad radicó no sólo
en “el lenguaje literario y figurativo allí empleado” sino en que por primera
vez se construía “un compendio visual del origen épico del reino novohispa-
no (la conquista militar y espiritual)”.185 Francisco Cervantes de Salazar era
catedrático de retórica en la universidad y había sido dos veces su rector,
humanista notable y autor, entre otros escritos, de una interesante descrip-
ción de la capital novohispana en 1554; ideó un elaborado discurso en el que
la ciudad de México era el personaje principal de este homenaje luctuoso al
emperador. En uno de los paneles aparecía la ciudad vencida y destruida so-
bre la laguna, “muchos indios hincados de rodillas adorando una cruz rodea-
da de rayos de sol, dando gracias a Dios porque en el tiempo del César, y con
industria de Hernando Cortés, fueron alumbrados de la ceguera en que
estaban”.186 En otro emblema estaba el dios Apolo coronado con laurel y con
un libro en la mano aludiendo a la fundación de la universidad. Pero el más
elocuente de todos era el que representaba a Carlos en un trono y a Moctezu-
ma y Atahualpa, “emperadores de este Nuevo Mundo, hincados de rodillas,
tendidas las manos tocando el cetro con rostros alegres, manifestaban que
habían sido vencidos, para vencer al demonio que los tenía vencidos”. Había
otras escenas que representaban las hazañas de Cortés y a Moctezuma como
“el trasmisor del poderío del reino mexicano a la majestad del César”.187
Dos décadas después, durante otra excepcional celebración, el tema indí-
gena se volvió a mostrar con inusitado esplendor. En 1577, a instancias de
los miembros de la Compañía de Jesús, fueron enviadas desde Roma nume-

185
J. Cuadriello, “Los jeroglíficos de la Nueva España”, en Juegos de ingenio y agudeza. La
pintura emblemática de la Nueva España, p. 88.
186
Véase F. Cervantes de Salazar, México en 1554 y Túmulo imperial.
187
Idem.
202 la era manierista

rosas reliquias para las iglesias de Nueva España. Para celebrar su llegada en
1578, los jesuitas organizaron, en la fiesta de Todos los Santos, una apoteósi-
ca recepción con arcos, procesiones, certámenes poéticos, pendones, juegos,
danzas y una representación teatral.188 Si bien los jesuitas utilizaron la fiesta
como una “operación de prestigio” de la que dependía su aceptación y futu-
ro desempeño en el virreinato, ésta también fue utilizada por otros sectores
sociales, incluidos los indios. Pedro de Morales, el cronista del acontecimien-
to, señalaba que los españoles y criollos, cuando se enteraron de que habría
“arcos de indios”, decidieron hacer ellos nada menos que cinco arcos triun-
fales, “cosa nunca vista en esta tierra antes”, y un tabernáculo “costoso y
gracioso”, además de tres arcos de flores y plumería.189 Esto convirtió la fies-
ta en un escenario de símbolos patrios de la capital, muchos de ellos asocia-
dos con la Tenochtitlan prehispánica.
Un mes antes de la celebración, un grupo de estudiantes de los jesuitas
disfrazados de turcos, ingleses y españoles, recorrieron las calles para anun-
ciar el certamen poético y llamar a los interesados en participar. En el cartel
que fueron a colocar sus estudiantes en la ventana del ayuntamiento, se ha-
bían puesto las armas de la ciudad: “una planta de tuna campestre en medio
de una laguna, y encima de ella una águila con una culebra en el pico. Iba
también puesto el cartel en el cuerpo del águila, que ella misma lo abraza-
ba y sustentaba con las uñas”.190
Ese mismo interés se vio en los arcos triunfales que los indígenas levanta-
ron en el camino de la procesión, algunos de ellos ideados por los criollos y je-
suitas y otros por los caciques indios. En el tercero de esos arcos de nuevo apa-
recían el águila y el nopal en un estandarte que portaba en su mano derecha la
Nueva España “en figura de una hermosa mujer con ropas rozagantes de pros-
peridad”. Esta misma imagen traía en la mano izquierda una plancha de pla-
ta mostrando su riqueza y pisaba con los pies las cabezas de herejes.191
En el quinto y último arco triunfal dedicado a la Santa Espina y Santa
Cruz, que se alzaba a la puerta de la iglesia de la Compañía, el tema de la
Pasión aparecía de nuevo asociado al tunal, pero ahora en relación con el
tinte animal salido de los nopales (la grana), que se comparaba con la sangre
de Cristo. “Destas espinas se coge / grana tan fina y tan pura / que tiñe la vesti-
dura / de aquellos que Dios escoge”.192 A pesar de lo atrevido de la metáfora,
la carga simbólica y emocional fue tan efectiva que se volvió un referente
obligado, junto con las tunas comparadas con corazones humanos, de mu-

188
Juan Sánchez Baquero, Relación breve del principio y progreso de la provincia de Nueva
España de la Compañía de Jesús, pp. 114 y ss.
189
Beatriz Mariscal, “El programa de representación simbólica de los jesuitas en Nueva Es-
paña”, en De palabras, imágenes y símbolos. Homenaje a José Pascual Buxó, pp. 91-105.
190
Pedro de Morales, Carta en que da relación de la festividad... de las Santas Reliquias, p. 9.
191
Ibid., pp. 60-61. La imagen recuerda el dibujo con que Diego Muñoz Camargo ilustró
unos años después su Historia de Tlaxcala y del que hablamos arriba.
192
Ibid., p. 83.
la era manierista 203

chos poemas sobre la ciudad. Con tales comparaciones no sólo se complacía


a los indígenas, que veían rehabilitado el símbolo de la fundación antigua,
sino que también se halagaba tanto a los letrados españoles con un inge-
nioso juego metafórico, como a los criollos, que podían utilizar el símbolo
indígena cristianizado como emblema de la identidad urbana. Además, tal
apropiación legitimaba las pretensiones del ayuntamiento de México sobre
los indios y las tierras que bordeaban la laguna.193
Por otro lado, junto con los referentes indígenas, el festejo de los jesuitas
también recordó el símbolo “hispano” de la capital: las reliquias que encabeza-
ron la procesión fueron las de san Hipólito, patrono de ciudad, a quien estuvo
dedicado el primer arco bajo cuyos adornos un grupo de niños vestidos a la
usanza indígena bailaron y cantaron en náhuatl. Así, junto con los discursos
universalistas (emitidos en textos latinos, toscanos, nahuas y castellanos, y en
imágenes), que asociaban referencias bíblicas y clásicas con los triunfos de la
católica España sobre la herejía y los turcos y con la expansión de la Compa-
ñía en Asia y América, se colocaron los símbolos identitarios de los sectores
criollo e indígena de la ciudad: san Hipólito, y el águila sobre el nopal.194
La fiesta de las reliquias marcó un precedente en la capital, no sólo con
su ostentación y boato, sino por el uso que se hizo del emblema tenochca.
Así, el 4 de octubre de 1597, Día de San Francisco, se expuso una pintura de
factura indígena en la que el santo aparecía sobre el águila y el tunal y a los
pies de una cruz.195 Este proceso de integración muy pronto afectó también
al escudo de la ciudad. En éste sólo quedaba del antiguo emblema indígena la
laguna y las hojas sueltas del nopal en los bordes, lo que no satisfizo ni a las
autoridades de la ciudad, ni a los religiosos ni a los indios. Como el emblema
aprobado por Carlos V carecía de timbre (la insignia que se coloca encima del
escudo de armas), desde fines del siglo xvi se comenzó a representar el escu-
do tradicional coronado con el águila devorando a la serpiente parada sobre
un tunal. A principios del siglo xvii este conjunto ya estaba generalizado,
como lo muestra la portada del libro de Luis de Cisneros sobre la virgen de
los Remedios.196
Esta asociación no era gratuita, pues, junto con el águila y san Hipólito,
la virgen de los Remedios era el tercer símbolo identitario de la capital. El
mismo ayuntamiento promovió la primera venida de la virgen a la ciudad
para acabar con una epidemia en 1577. Al santuario fueron el arzobispo y el
virrey y trajeron en andas la imagen hasta la catedral, donde permaneció

193
S. Alberro, “Modernidad jesuita: la fiesta de las reliquias en la ciudad de México, 1578”, en
De palabras, imágenes y símbolos. Homenaje a José Pascual Buxó, pp. 79 y ss.
194
S. Alberro, El águila y la cruz. Orígenes religiosos de la conciencia criolla. México, siglos xvi-
xvii, pp. 87 y ss.
195
Anales mexicanos citados por Miguel León-Portilla, Los franciscanos vistos por el hombre
náhuatl, p. 60. Esta figura ya se había representado en un paño utilizado en la fiesta de san José
el 19 de marzo de 1577.
196
J. González Angulo, “El criollismo y los símbolos urbanos”, op. cit., pp. 73-81.
204 la era manierista

nueve días. La imagen recibió entonces numerosas joyas y limosnas, con lo


que se acrecentó el santuario, y su amparo fue comparado con las alas del
águila que cobijaba bajo su cuidado a sus polluelos y les daba salud. Dos
años despúes, en 1579, se creó en el santuario una cofradía para promover la
devoción. Ante el crecimiento del santuario, los franciscanos solicitaron que
se les reintegrara su administración en 1589, pero un miembro del ayun-
tamiento robó la imagen y la ocultó en la catedral, para evitar esa expropia-
ción, acto que dio la propiedad definitiva al cabildo de la ciudad.197
Desde entonces, la visión de la imagen conquistadora se fue poco a po-
co transformando en una más accesible al pueblo y a los indios; se volvió la
protectora de la ciudad y la que traía las lluvias cuando éstas escaseaban,
siendo también la patrona contra epidemias y hambrunas y protectora de las
actividades agrícolas, de las flotas y de los navegantes por su asociación con
el mar. Cuando las lluvias se retrasaban, el ayuntamiento organizaba a su
costa una fiesta con la traslación de la virgen, que era tan suntuosa como la
de Corpus Christi, con altares efímeros, danzantes y disciplinantes. Además,
el 28 de agosto de cada año, los indios organizaban la fiesta en el santuario
con una procesión con la “niña”, arcos de flores, música, danza y fuegos arti-
ficiales. Las limosnas para estos festejos llegaban incluso desde Michoacán.
El santuario era a principios del siglo xvii muy popular y su culto se había
extendido hasta zonas muy alejadas, gracias a los viajes promocionales que
se hacían con una réplica de la imagen llamada “la peregrina”.198
El traslado de la virgen de los Remedios era sólo una de las fiestas en
donde se mostraba la compleja realidad social y simbólica de la capital, ciu-
dad que para 1580 ya había madurado como centro neurálgico de las acti-
vidades del virreinato. De hecho, durante la segunda mitad del siglo xvi las
fiestas se convirtieron para la capital en el más importante espacio de repre-
sentación pública, razón por la que éstas se volvieron más vistosas y costo-
sas. Una de estas celebraciones era la del Corpus Christi, en la cual durante
dos días separados por una semana, todas las corporaciones urbanas, por-
tando sus diferentes símbolos identitarios (estandartes, santos, trajes), se
manifestaban en las procesiones por las calles, acompañando la custodia con
la Eucaristía bajo lujoso palio. Formaban parte de la comparsa de la fiesta
danzantes con disfraces y máscaras acompañados por figuras grotescas de
gigantes y cabezudos, así como por la “tarasca”, un enorme dragón de cartón
que simbolizaba al diablo, la herejía y la idolatría. Con la procesión de Cor-
pus Christi, retablo vivo de la sociedad, se afianzaba la idea de que cada esta-
mento representaba un órgano del cuerpo social, que era, según el dogma, el
cuerpo místico de Cristo. En esta festividad, el monstruo del pecado, de la
herejía, de la idolatría, quedaba vencido y la fe cristiana triunfante. La pro-

197
L. de Cisneros, op. cit., pp. 137 y ss.
198
Linda A. Curcio-Nagy, “Native Icon to City Protectress to Royal Patroness: Ritual, Politi-
cal Symbolism and the Virgin of Remedies”, The Americas, lii, núm. 3, pp. 367-391.
la era manierista 205

cesión del Corpus servía para afianzar no sólo la devoción de la gente y para
mostrar la piedad de los gobernantes, era también una metáfora que conver-
tía a la urbe en una ciudad santa, en un gran templo al aire libre cuyas calles
y personas formaban los pasos de un camino espiritual. Con esta fiesta los
conflictos sociales eran desplazados a un segundo plano y con el exorcismo
que expulsaba de la ciudad a las fuerzas demoniacas, ésta se recuperaba de
nuevo como un espacio de cristiandad bajo la presencia del Santísimo.199
La otra gran fiesta para la cual la ciudad se engalanaba era la recepción
de los virreyes. Antes de 1566 esta ceremonia era muy modesta, pero en la
época manierista el ayuntamiento enriqueció la fiesta con recitales poéticos,
banquetes, terciopelos rojos, palios con hilos de oro y plata, la entrega de la
llave de la ciudad y arcos triunfales. Se agregaron también corridas de toros,
se colgaron los balcones con textiles y se usó Chapultepec como espacio in-
termedio antes de la entrada.200 Una de las ocasiones en la que se mostraba
un mayor despliegue de recursos, pues implicaba la renovación del pacto
político entre la metrópoli y el reino de Nueva España, era la recepción de
un nuevo virrey que comenzó a hacerse con gran ostentación a partir de las
últimas décadas del siglo xvi. El virrey, como imagen viva del rey, debía ma-
nifestar a sus súbditos su presencia y autoridad, lo que sólo se podía hacer
por medio de un aparato ritual en el que el cuerpo, los gestos y la represen-
tación hacían patente a los súbditos esa presencia. El concepto de que la so-
ciedad era esencialmente desordenada y que la función principal de la au-
toridad consistía en el mantenimiento del orden posibilitó la aparición de un
enorme aparato simbólico que se desplegaba en las fiestas oficiales, como la
de la recepción de un nuevo gobernante. La extrema visibilidad del virrey
ante sus súbditos era una condición indispensable para mantener la auto-
ridad imperial, pues las grandes distancias que separaban los diferentes te-
rritorios de la monarquía de la sede del poder real hacían imposible al mo-
narca hacerse presente en ellos, por lo que la solución ideal fue enviar a un
representante del soberano.201
Este interés por investir al virrey con todos los atributos de la majestad
se veía desde que el funcionario desembarcaba en Veracruz y se hacía paten-
te a todo lo largo del camino hasta su llegada a la capital. En las escalas de
esta “peregrinación ritual”, el nuevo virrey visitaba todos los lugares que te-
nían un significado histórico para los novohispanos: Puebla, segunda ciudad
del virreinato, adonde llegaban a su encuentro muchos criollos de la capital
para sondear su ánimo. En Tlaxcala y Cholula, que tan importante papel ju-
garon en la Conquista de México-Tenochtitlan, los cabildos indígenas se es-
meraban por mostrar los servicios que estas comunidades habían hecho a la
Corona. En Otumba, el virrey saliente iba a recibir al entrante y le entregaba

199
L. A. Curcio-Nagy, The Great Festivals…, pp. 30 y ss.
200
Ibid., pp. 27 y ss.
201
A. Cañeque, op. cit., pp. 119 y ss.
206 la era manierista

el bastón de mando, símbolo de la autoridad sobre toda la Nueva España. En


San Cristóbal Ecatepec se daba el encuentro con el arzobispo y en el santua-
rio del Tepeyac el nuevo gobernante rendía homenaje a Nuestra Señora de
Guadalupe.
En tales festejos, sobre todo en Tlaxcala, en Cholula y en México, comen-
zó a participar activamente la nobleza indígena, que portaba vestimentas
prehispánicas y expresaba parlamentos en náhuatl, a pesar de que para en-
tonces todos eran bilingües y que no usaban ese tipo de ropa en su vida coti-
diana. Su participación en ellos constituía una estrategia para mostrar la
grandeza de sus antepasados, pero también que eran fieles vasallos del rey,
con lo cual pretendían mantener con ello sus privilegios.202 Aunque la convi-
vencia había convertido a Tenochtitlan en una ciudad mestiza, en la fiesta se
mantenía la visión de una sociedad con dos repúblicas, pues indios y españo-
les se mostraban fieles al rey, pero de manera independiente y separada.
En las recepciones de los virreyes de la era manierista comenzaron tam-
bién a utilizarse los arcos triunfales como pancartas para solicitar beneficios
para la ciudad y para representar las figuras del gobernante ideal utilizando
los modelos de los dioses y los héroes de la antigüedad, que aludían a las vir-
tudes y a la misión que se esperaba del nuevo gobernante: ser padre y protec-
tor de españoles y de indios.
La suntuosidad de las fiestas de recepción de los virreyes, parte de cuyos
gastos recaía en el ayuntamiento de la ciudad, fue posiblemente una de las
causas de que el otro festejo patrio, el paseo del pendón, sufriera un decai-
miento en las últimas décadas de la centuria. De hecho, para 1580 parecía ser
más importante la organización de las cuadrillas para los juegos de cañas que
el mismo paseo del pendón, por lo que, desde 1592, los gastos de los juegos
debieron ser aprobados por la Audiencia. El problema de los egresos oca-
sionados por el festejo se veía venir desde mediados del siglo, pues aquellos a
quienes correspondía ocupar el cargo de alférez real, sobre los que recaían
parte de los gastos, renunciaban a él o no acudían a la celebración. A partir
de la década de los noventas el virrey intervendrá activamente para que el
paseo se realizara, en ocasiones incluso a expensas de la Hacienda Real. Para
la Corona y su representante, el paseo se había convertido en una fiesta muy
importante para la monarquía por su carácter simbólico de vasallaje; por
ello en 1598 el virrey conde de Monterrey permitió la venta de “sitios de ta-
blados, de mesillas, arrimadizos puentes y oros lugares y puestos” en la fiesta
como para obtener los fondos necesarios para subvencionarla. Al año si-
guiente, a pesar de los enormes gastos que tuvo la ciudad por las honras fú-
nebres a la muerte de Felipe II y por los festejos por la coronación de Felipe
III, la fiesta de san Hipólito se realizó como todos los años.203 De hecho, a
pesar de los gastos (entre los que estuvo el pago de un nuevo pendón), la no-

202
Ibid., pp. 49 y s.
203
Francisco Baca Plasencia, El paseo del pendón en la ciudad de México…, pp. 90 y ss.
la era manierista 207

bleza criolla siguió participando en ella, pues, además de lucir sus mejores
galas y caballos, en ella se afirmaba su primacía señorial. Además, el festejo
de san Hipólito y el pendón, insignia que representaba la lealtad de la ciudad
a la Corona de Castilla, se convertía para el ayuntamiento criollo de la capi-
tal en símbolo de su autonomía y en emblema visual de una conquista que
justificaba su dominio sobre la ciudad capital.204
Los excesivos gastos afectaron también al templo de San Hipólito, edifi-
cio cuyo mantenimiento corría a cargo del ayuntamiento y en el que se depo-
sitaron (después de 1589) los restos de los españoles “mártires de la conquis-
ta”, que antes estaban en la ermita llamada Juan Garrido. No obstante su
valor simbólico, el ayuntamiento se ocupó muy poco de mantener esta igle-
sia, y cuando en 1567 se construyó junto a ella el hospital de San Hipólito la
dejó bajo el cuidado de los hermanos que lo atendían. En 1571 el ayunta-
miento le dio un nuevo impulso al cuidado de la ermita, pues ese año llega-
ban unas reliquias enviadas por el papa a instancias de un tal Esteban Serro-
fino, a quien se le pagó por el servicio ochocientos pesos.205 Este entusiasmo
debió durar poco, pues en 1602 la iglesia se desplomó y mientras se recons-
truía (lo que tardó décadas) funcionó como capilla una sala del hospital, in-
cluso para la fiesta del pendón.206
En la celebración de san Hipólito los grandes ausentes parecen ser los
indios. ¿Este hecho pudo deberse a una premeditada política de excluir a
los otros dos cabildos de la capital de un festejo que exaltaba precisamente el
triunfo español? ¿Esta actitud explicaría la necesidad de los criollos de ser
considerados iguales que los peninsulares, y que forjó frases como la del cro-
nista agustino Grijalva citada arriba contra quienes pretendían comparar a
los criollos con los indios? ¿Esto podría esclarecer por qué los poemas que
exaltaron a la urbe como un centro tanto español como indígena no fueron
obra de criollos sino de peninsulares?
Sin duda el más conocido de ellos fue el denominado Grandeza mexica-
na, obra del clérigo Bernardo de Balbuena, quien en 1604 lo dedica al ar-
zobispo de México y a Isabel Tovar, dama interesada en la descripción de
la capital a donde profesaría como religiosa. Lo primero que contrasta en la
obra es el enfrentamiento entre la pobre aldea en la que el poeta había sido
párroco durante cinco años y la gran metrópoli en la que edificios, calles y
personas la convierten en “la flor de las ciudades”, “la ciudad más rica que el
mundo goza en cuanto el sol rodea”, capital de “primavera inmortal” cuyos
ingenios (“hombres eminentes en toda ciencia y en todas facultades”) se pue-
den comparar a los Alcalá, Lovaina o Atenas.207 Parte de esas riquezas son

204
J. Cuadriello, “El origen del reino y la configuración de su empresa”, en Los pinceles de la
historia. El origen del reino de la Nueva España (1680-1750), pp. 95 y ss.
205
F. Baca Plasencia, op. cit., pp. 68 y ss.
206
Véase María José Garrido Asperó, La fiesta de san Hipólito en la ciudad de México, 1808-1821.
207
Véase Bernardo de Balbuena, Grandeza mexicana.
208 la era manierista

los indios, el tesoro más valioso que tiene Nueva España, pues sin ellos sería
imposible “entresacar” las riquezas mexicanas.208 La Grandeza mexicana
tampoco olvida los orígenes indígenas de la ciudad al recordar: “del princi-
pio del águila y la tuna, que trae por armas hoy en sus banderas”. En la obra
de Balbuena se exalta la dominación humana de las fuerzas naturales del
valle de México y su laguna y el levantamiento de una nueva capital hispana
sobre las ruinas de la imperial ciudad de Tenochtitlan.
Esa misma actitud de exaltación tuvo el presbítero extremeño Arias de
Villalobos (1568-¿?), quien escribió un poema (Canto intitulado Mercurio)
que formaba parte de la jura que se hizo a Felipe IV en 1623. El tema central
del canto era una visión de la conquista por Hernán Cortés, con la presen-
cia de Quetzalcóatl y el Demonio, que incitaban a la resistencia a los espa-
ñoles y un “dios del lago” que convencía a Moctezuma a aceptar la rendición
y el bautismo, mientras que la virgen de los Remedios y Santiago fungían
como garantes y ayuda de los españoles. Pero lo más interesante del poe-
ma era el final en el que la ninfa Galatea pintaba las maravillas de la nueva
ciudad de México, “nueva emperatriz del Nuevo Mundo”, a la que se com-
para con Roma, Venecia, Tiro, Corinto y Atenas. Aquí, como en el poema de
Balbuena, se exalta su prosperidad y abundancia, la belleza de sus edificios,
jardines y calles y el lustre de sus habitantes criollos. Una tierra que apenas
un siglo antes era pagana y ofrecía sacrificios humanos (“el lago de Babel de
sangre aljibe”) ofrendaba ahora a Cristo el martirio de sus hijos en el Japón,
haciendo referencia a Felipe de Jesús, por entonces aún no beatificado.209
Dos años atrás, el mismo Arias de Villalobos era laureado por su poema a
san Hipólito en los festejos que la ciudad hizo a los cien años de su conquista
en 1621. En el poema, de nuevo españoles e indios aparecían unidos bajo el
mismo patrono que había vencido la idolatría y a cuya memoria se erigieron
“pirámides egipcias” de mármol, entre los “toscos árboles”.210 En esos mis-
mos festejos fray Diego Medina Reynoso había expresado en un panegírico a
san Hipólito que los mexicanos eran herederos tanto de los españoles como
de los indios y se enorgullecía de que su patria había sido la sede del mayor
imperio de América.211 A partir de entonces comenzaba a darse esa extraña
paradoja que continuaría vigente entre los criollos de la capital y de otras
ciudades del territorio: lo indígena prehispánico se volvió un tema de orgullo
y legitimación, mientras que los indios contemporáneos eran vistos con re-
celo y se consideraba una afrenta ser comparados con ellos.

208
R. Chang-Rodríguez, “Poesía lírica y patria mexicana”, en R. Chang-Rodríguez, op. cit.,
pp. 167 y ss.
209
“Canto intitulado: Mercurio. Dase razón en él, del estado y grandeza de esta gran ciudad
de México Tenochtitlan. Desde su principio, al estado que hoy tiene; con los príncipes que le han
gobernado por nuestros reyes”. Arias de Villalobos, México en 1623, p. 251. Ver también Alfonso
Méndez Plancarte, Poetas novohispanos (segundo siglo), vol. i, p. 12.
210
Ibid., pp. 13 y ss.
211
Citado por Elías Trabulse, Los orígenes de la ciencia moderna en México, pp. 66 y ss.
la era manierista 209

A principios del siglo xvii la capital ya había definido la mayor parte de


sus símbolos identitarios y en sus sectores dirigentes representados en el
ayuntamiento se tenía la plena conciencia de la importancia que esta ciudad
tenía como centro en el que se debatían los asuntos políticos, morales y re-
ligiosos, donde se conseguían los favores de la corte virreinal y en el que se
forjaban las negociaciones políticas y económicas de todo el virreinato. Con
base en el derecho medieval, el ayuntamiento de la capital comenzó a exigir
privilegios de autonomía, lo cual fue creando un espacio jurídico dentro de
un sistema que consideraba a las Indias como patrimonio personal del rey
de Castilla. Así, a partir de la consolidación de la ciudad de México se co-
menzaron a crear discursos de soberanía que en la siguiente época serían
aplicados a todo el reino.212 La importancia de la capital se hizo más notable
con la imposición del nombre indígena de la capital a distintas regiones del
reino, como el mar de la costa atlántica, que fue llamado “Seno mexicano”
o golfo de México, o el territorio más septentrional de la frontera norte, que
recibió el nombre de Nuevo México. En la era manierista, la ciudad capital
del virreinato comenzaba a imponerse como modelo y prototipo de todas las
ciudades del territorio.

212
Carlos Garriga, “Patrias criollas, plazas militares: sobre la América de Carlos IV”, en
Eduardo Partiré (coord.), La América de Carlos IV, pp. 35 y ss.
IV. LA ERA BARROCA.
LOS DISCURSOS DE UNA ELECCIÓN DIVINA

El siglo xvii fue para España una época de crisis financiera que en vano in-
tentó solucionar sacando recursos de sus dominios por vía de impuestos,
procedentes sobre todo de la minería y del comercio. Monarcas ineptos y
una aristocracia más preocupada por sus intereses que por el bien común,
generaron una situación de decadencia en la península. Sin embargo, la de-
bilidad política de los Austrias propició una gran capacidad de adaptación a
situaciones complejas y cambiantes, sobre todo a aquellas que se daban en
los reinos de ultramar. Siguiendo la tradición imperial hispana del siglo xvi,
a lo largo del siglo xvii el Consejo de Indias mostró, detrás de una aparente
ambigüedad política, una gran flexibilidad al aplicar con gran acierto princi-
pios jurídicos generales a realidades concretas y al emplear el pactismo como
vía del buen gobierno; en el libro Política indiana, del jurista Juan de Solór-
zano Pereyra, su ejemplo más acabado, el autor consideraba que el rey debía
gobernar los virreinatos de América como si fueran reinos. Esta capacidad
de adaptación hizo posible la convivencia y la colaboración de intereses muy
diversos tanto en la península como en Indias, las cuales eran consideradas,
sin embargo, patrimonio de la Corona de Castilla.
Gracias a esta flexibilidad y a la existencia de una estructura jurídica auto-
nomista basada en los municipios urbanos, y en la idea de un reino ininterrum-
pido, los grupos dirigentes en Nueva España pudieron forjar una teoría pactis-
ta y obtener beneficios de ella. Por medio de la compra de cargos públicos (que
la Corona subastaba para aumentar sus rentas) y de la captación de la benevo-
lencia de virreyes, oidores y obispos, los criollos ricos y la nobleza indígena tu-
vieron acceso a instancias de poder y a una activa participación en la toma de
decisiones en sus respectivas comunidades. Este autonomismo se vio además
reforzado a causa de los numerosos conflictos que se dieron entre los diversos
sectores del aparato estatal, cuyas autoridades eran nombradas desde España,
y que poseían un poder diferido en instancias de muy diversa vinculación polí-
tica. En este periodo fueron comunes las pugnas del virrey con la Audiencia de
México y, sobre todo, con el arzobispo, que en varias ocasiones ocupó interina-
mente el cargo virreinal. Detrás de esa tensión se encontraba también a menu-
do el descontento de los criollos terratenientes con los corregidores y alcaldes
mayores peninsulares, que eran quienes controlaban la mano de obra indígena
y el cobro de sus tributos. Los principales focos de tensión de la época fueron:
la jurisdicción política y territorial de las autoridades; la afectación de los in-
tereses de los grupos de poder locales o los excesivos impuestos, y las pugnas
entre religiosos y clérigos seculares por el control de las parroquias de indios.
210
la era barroca 211

En los siglos xvii y xviii la Nueva España era un territorio en expansión.


La penetración misionera continuó siendo uno de los principales medios de
colonización en la zona norte, aunque ésta se vio a menudo amenazada por
rebeliones y ataques indígenas. Junto a los jesuitas, que mostraron ser bue-
nos administradores y llevaron sus fundaciones hasta Arizona y Baja Califor-
nia, los franciscanos reorganizaron sus misiones con la creación de varios
colegios llamados de Propaganda Fide entre 1683 y 1733. La misión mostró
ser un medio tan efectivo de colonización que el Estado español la promo-
vió e impulsó, en parte porque gracias a ella se propiciaba la concentración
de la población indígena, indispensable para la producción minera. Junto
con las misiones, el otro aliciente para la colonización del norte fueron los
nuevos yacimientos de plata que comenzaron a atraer una numerosa po-
blación del centro, asentada en los reales de minas y en las villas agrícolas y
ganaderas surgidas para abastecer a los centros mineros.
Esta emigración fue posible gracias al crecimiento económico acelerado
en el centro de Nueva España, propiciado por el aumento de la población,
perceptible desde 1650, y por la colonización del Bajío. El incremento de la
fuerza de trabajo y del consumo fortaleció la producción y eso benefició a
varios sectores sociales que pudieron subvencionar los gastos del suntuoso
aparato con el que se construían las identidades (edificios, fiestas, impresos,
imágenes, retablos, etcétera). El primero de estos sectores fue el de los mer-
caderes, cuya riqueza procedía no sólo del monopolio en el abasto de artícu-
los y de créditos a los centros mineros, sino también de la importación de
productos europeos y asiáticos y la exportación hacia Europa de tintes (como
el añil y la grana cochinilla) y de cueros de vaca. Los comerciantes también
controlaban la casa de moneda de la ciudad de México, el lugar donde los
lingotes de plata se convertían en pesos y reales, y el abasto de piezas amone-
dadas en el norte. Un sector de esos comerciantes ejercía el monopolio mer-
cantil en el territorio por medio del Consulado, única corporación de merca-
deres mayoristas cuya sede estaba en la capital.
El segundo sector beneficiado por el crecimiento económico fue el de los
hacendados. La producción agropecuaria era la actividad a la que se dedica-
ban los mayores recursos humanos y materiales al interior de Nueva España, y
la propiedad de la tierra seguía siendo la fuente de riqueza más segura, estable
y prestigiosa. La producción de cueros, carne, sebo, azúcar, alcoholes, cereales,
pulque y lana, insumos que se vendían en las ciudades o se exportaban a Euro-
pa, consolidaron el latifundio, sobre todo en el centro y en el norte. Los hacen-
dados, propietarios de mulas, rebaños, bosques, praderas, tierras de cultivo y
aguas de regadío, tenían su representación en los ayuntamientos de las ciu-
dades, corporaciones que controlaban el abasto y que fueron dominadas por
los terratenientes criollos gracias a la compra de los regimientos.
El tercer sector beneficiado por el desarrollo económico fue el clero. Co-
mo aliada y servidora del Estado (el rey era su patrono), la Iglesia gene-
ró un enorme poder económico y político durante la era barroca, afianzado
212 la era barroca

por la fuerte presencia social de sus miembros, quienes poseían una sólida
conciencia estamental avalada por una serie de privilegios, como la exención
tributaria, el derecho de ser juzgados por tribunales especiales y otros fue-
ros. Los jesuitas, con sus colegios y las provincias mendicantes con sus im-
ponentes conventos urbanos, eran importantes propietarios de haciendas y
otorgadores de créditos; compartían esta última función con los monasterios
femeninos que además tenían arrendadas numerosas propiedades urbanas.
El oratorio de San Felipe Neri, congregación de clérigos seculares fundada
en Nueva España a mediados del siglo xvii, cumplió también importantes
funciones culturales en la predicación y las obras de beneficencia (como los
recogimientos de mujeres); por su parte, las órdenes hospitalarias de juani-
nos, hipólitos y betlemitas, al hacerse cargo de su labor a favor de los pobres,
hicieron uso de rentas, explotación de haciendas y otros importantes recur-
sos económicos. Finalmente estaban los cabildos catedralicios que controla-
ban el cobro de los diezmos y que a partir de la segunda mitad del xvii consi-
guieron someter a este sistema a las reacias órdenes religiosas, proceso que
inició el obispo de Puebla y visitador Juan de Palafox (1640-1649) y concluyó
el arzobispo virrey fray Payo de Rivera (1668-1680).
Esta Iglesia, ya plenamente americanizada, estaba formada por miem-
bros de las capas medias y acomodadas criollas y mestizas, que encontraron
en ella un medio de subsistencia y prestigio, única salida para muchos se-
gundones. Los fuertes lazos familiares y clientelares entre los clérigos regu-
lares y seculares y el resto de la sociedad conformaron consistentes redes
que incidieron no sólo en lo económico, sino también en las identidades cul-
turales. Fue precisamente en este sector donde se comenzó a conformar en
este periodo una “república de las letras”, es decir, un grupo de “intelec-
tuales” que monopolizaban las cátedras universitarias, los púlpitos de los
templos urbanos, la inspiración de los aparatos festivos y de los programas
iconográficos y el acceso a las imprentas, con lo cual se erigieron en los prin-
cipales difusores de las redes simbólicas identitarias. 1 En este proceso reci-
bieron un importante apoyo de los obispos, promotores, entre otras cosas,
de la actividad simbólica representada por los monasterios femeninos, de la
construcción o terminación de los edificios catedralicios, los santuarios y
otros templos, de las informaciones jurídicas para iniciar procesos de beati-
ficación de santos “americanos” ante la sede papal en Roma y del impulso
devocional hacia las imágenes locales.
El último sector privilegiado fue el de la nueva nobleza indígena, que
había desplazado en la mayor parte de las comunidades a los antiguos lina-
jes de origen prehispánico. Su presencia como representantes legales de sus
comunidades en los juicios para defender sus autonomías y resistir a los
abusos les dio un gran poder, así como el control de las cofradías, los hos-
pitales y, sobre todo, los cabildos de los pueblos. En ellos las familias de caci-

1
Perla Chinchilla Pawling, De la Compositio Loci…, pp. 307 y ss.
la era barroca 213

ques se distribuían entre sí los cargos y los beneficios. Estos caciques, mu-
chos de ellos mestizos, comenzaron a imitar la lujosa manera de vivir de los
españoles ricos y su mentalidad.
Para mantener sus privilegios, los grupos dirigentes estructuraron un
sistema en el que el clientelismo y los vínculos familiares y corporativos fue-
ron fundamentales. La riqueza procedente de la minería, el comercio y la
tierra que ellos detentaban se aplicó a un cúmulo de productos culturales en
los que se reflejaron sus necesidades identitarias. Uno de esos productos fue
la fiesta, medio por el cual las diferentes corporaciones (consulado, ayunta-
mientos, provincias religiosas, cabildos catedralicios, gremios y cofradías)
manifestaron su pacto con virreyes, gobernadores, oidores y obispos, las au-
toridades nombradas desde la península.
La presencia de estos funcionarios y de sus séquitos (entre los que había
clérigos y artistas) trajo consigo la importación de las modas, las costumbres
y la cultura cortesana europea; esto, junto con una intensa correspondencia
que atravesaba el Atlántico y con el arribo de libros de ultramar, consolidó
las redes que afianzaban la pertenencia de Nueva España a la hispanidad y
a la catolicidad. Esto explica el notable éxito de la obra de sor Juana en Es-
paña gracias a labor de la virreina María Luisa Manrique de Lara, condesa
de Paredes y marquesa de la Laguna, y a los contactos de Sigüenza y Góngo-
ra con los sabios franceses. O el influjo que tuvo Athanasius Kircher, el más
notable erudito católico del siglo xvii, en varios sabios novohispanos gracias
a la presencia del jesuita francés François Guillot (cuyo nombre se españoli-
zó como Francisco Ximénez) en las cortes del obispo virrey Diego Osorio y
Escobar y del marqués de Mancera.2 No hay que olvidar tampoco los con-
tinuos viajes a las cortes de Madrid y Roma que realizaban los procuradores
de las provincias religiosas y de las catedrales americanas, a través de los cua-
les se establecieron todo tipo de contactos (editoriales, políticos y amistosos)
y se importaron reliquias, libros, cuadros y devociones. Esas mismas redes,
sobre todo las de las provincias religiosas, hicieron posible los contactos de
todo tipo con el otro virreinato americano, el del Perú.
Sin embargo, a pesar de este internacionalismo, el barroco era una cul-
tura que, a diferencia del universalismo manierista, fomentaba los localis-
mos. Así, en esta época se consolidaron los discursos alrededor de las patrias
urbanas y de las regiones; los primeros avalados por las diversas corporacio-
nes ciudadanas, y los segundos construidos a partir de las necesidades de las
provincias religiosas. En todos ellos el tema predominante era que Dios ha-
bía elegido esta tierra para derramar sobre ella sus gracias y favores.

2
Elías Trabulse, Los orígenes de la ciencia…, pp. 91 y ss.; Ignacio Osorio Romero, La luz ima-
ginaria. Epistolario de Athanasius Kircher con los novohispanos, pp. xxix y ss.
214 la era barroca

1. Los paraísos terrenales en las patrias criollas

Que yo señora nací De la común maldición


en la América abundante libres parece que nacen
compatriota del oro sus hijos, según el pan
paisana de los metales no cuesta al sudor afanes

En donde el común sustento Europa mejor lo diga


se da casi tan de balde pues ha tanto que insaciable
que en ninguna parte más de sus abundantes venas
se ostenta la tierra madre desangra los minerales.3

Los conocidos versos de sor Juana Inés de la Cruz, uno de los innume-
rables textos con los que los novohispanos describían con orgullo las gran-
dezas de su tierra, son ejemplo de una actitud ambigua y contrastante: la
exaltación de lo propio como algo diferente, sublime y avalado por Dios, y
la queja por los abusos (descritos con el verbo desangrar) y por la discrimi-
nación de los peninsulares hacia los criollos. Dos características de América
se hacen evidentes en estos versos, que han sido considerados paradigmáti-
cos del pensamiento “criollo”: por un lado, la abundancia en riqueza mineral
y en abastos comestibles; por el otro, la exención que sus habitantes disfru-
tan de la maldición ocasionada por el pecado original, lo que nos remite al
Paraíso terrenal libre de trabajos.
En el siglo xvii, los descubrimientos geográficos y el avance del pensa-
miento crítico habían provocado que la idea de un paraíso existente aún en
alguna parte del Oriente se fuera desechando y se extendiera la hipótesis de
que el Edén había sido destruido con el diluvio universal. El Paraíso comen-
zó entonces a convertirse en un espacio asociado con el cielo o en una metá-
fora para describir toda naturaleza pródiga, y de ahí su asociación con Amé-
rica y las innumerables analogías que los criollos encontraban entre sus
espacios y el Paraíso, tema convertido en un topos retórico, aunque para el
siglo xvii había todavía letrados que seguían considerando que el Paraíso
podía encontrarse en América, como Antonio de León Pinelo.4
Uno de los autores que más utilizó esta comparación fue el franciscano
Agustín de Vetancurt, quien señalaba: “Viendo sus autores antiguos y mo-
dernos la templanza y suavidad de los aires, la frescura y verdor de las ar-
boledas, la corriente y dulzura de las aguas, la variedad de las aves, librea de

3
Sor Juana Inés de la Cruz, romance “Aplaude lo mismo que la fama en la sabiduría sin par
de la señora doña María de Guadalupe Alencastre [duquesa de Aveyro]”, en Inundación castáli-
da, edición facsimilar de la de Madrid, Juan García Infanzón, 1689; México, unam, Facultad de
Filosofía y Letras, 1995, p. 133.
4
Antonio de León Pinelo, El paraíso en el Nuevo Mundo..., vol. i, pp. 136 y ss.
la era barroca 215

sus plumas y armonía de sus voces, la disposición alegre de la tierra, tienen


por cierto que está oculto y escondido el Paraíso terrenal en alguna parte de
esta región”.5
Este autor también denominó a San Agustín de las Cuevas en Tlalpan:
“paraíso occidental” bañado por una rica fuente que manaba de la Peña Pobre
y que abastecía las fértiles huertas de sus alrededores. El fraile mencionaba
que la ciudad de México poseía frutas todo el año, pues un mismo árbol te-
nía “matas, capullos, flor, fruta verde y madura a un mismo tiempo”, tema
que recuerda las visiones de Ezequiel.6 Las descripciones de los frutos no-
vohispanos se volvieron un lugar común en muchos autores del siglo xviii,
como Juan de Viera, quien hace una prolija enumeración de ellas en su Bre-
ve compendiosa narración de la ciudad de México.7 En esa misma centuria se
multiplicaron también los biombos que describían puestos con frutas o que
representaban una plácida laguna con trajineras sobre la cual revoloteaban
mariposas y aves de diferentes clases, tema, como hemos visto, que estaba
asociado con la libertad paradisiaca y el equilibrio, la armonía y la paz que
reinaban antes de la caída.8
La calidad edénica de Nueva España se vio reforzada, además, por la
idea de una evangelización que había resarcido a la cristiandad de la pérdi-
da sufrida por la reforma protestante. En este paraíso, libre de la perfidia de
la herejía, florecería una sociedad de concordia y pureza, cualidades que se
habían perdido en la vieja Europa. América se convertía así en el lugar don-
de, una vez vencido el demonio de la idolatría, se ponían las bases para crear
el reino de Cristo antes del final de los tiempos.
Ese mismo contenido escatológico y cristológico utilizó en sus mencio-
nes del paraíso el franciscano Alonso de la Rea, quien, a principios del siglo
xvii (1639), hablaba de Querétaro, su patria chica, como un paraíso en el que
Dios plantó un nuevo árbol de la vida, una milagrosa cruz de piedra. 9 A esa
reliquia se le atribuían numerosas curaciones milagrosas, además del hecho
de que se agrandaba y achicaba de manera prodigiosa.
Con todo, la fertilidad vegetal, la riqueza mineral y la benignidad del
clima (temas cargados de símbolos morales) eran sólo el preámbulo para
elogiar las virtudes, habilidades, ingenio e inteligencia de los novohispanos,
sobre todo de los criollos; en América la naturaleza no únicamente propi-
ciaba la práctica de las virtudes cristianas (prueba de ello eran los numero-
sos ermitaños que vivían en sus bosques), sino que fomentaba también las
seculares, como la valentía y la fidelidad al rey (la plata en sus aguas hacía

5
Agustín de Vetancurt, “ Tratado de la ciudad de México”, en Teatro mexicano, tratado ii, p. 17.
6
Ibid., fols. 2 y 3.
7
Juan de Viera, “Breve compendiosa narración de la ciudad de México, corte y cabeza de
toda la América septentrional”, en Antonio Rubial García, La ciudad de México en el siglo xviii
(1690-1780). Tres crónicas, pp. 285 y ss.
8
Jean Delumeau, Historia del paraíso, vol. i, pp. 257 y ss.
9
Alonso de la Rea, Crónica de la Orden de N. Seráfico..., libro ii, cap. 23, p. 191.
216 la era barroca

valientes a los hombres) y las relacionadas con el saber. El mismo cronista


queretano Alonso de la Rea atribuía a la fértil naturaleza de su ciudad y a la
influencia de sus propicios astros las “grandes habilidades y talentos, cuyo
crédito celebra hoy el común aplauso, así en los púlpitos y cátedras como
en lo político y moral”. Y agregaba con un dejo de modestia retórica: “Pongo
punto aquesta descripción por no exceder los límites de mi profesión [de
fraile] por el amor natural de la patria, porque prescindiendo este respecto
la copia y fertilidad del pueblo, el cielo y temple empobrecen mi caudal y lo
agotan para que deje por temeroso lo que pudiera referir inclinado”.10
Para su hermano de hábito, fray Antonio Ramírez, el tema del Paraíso lo
lleva a una metáfora de los religiosos (piedras arrojadas por las aguas de los
ríos del Paraíso por todo el territorio) para que ayuden a propagar el culto a
la Inmaculada Concepción:

Son estas aguas como de Paraíso, que divididas en ríos […] y repartidas en co-
rrientes rodean aqueste Nuevo Mundo, fertilizándolo y enseñándolo; y a la fuer-
za de sus crecientes, saliendo de madre se lleva sus piedras y las dejan en los
desiertos más incultos, donde los montes empinados y peñascos […] les sirven de
cátedras y las montañas […] y riscos encrespados de púlpitos, en que predican la
fe de Jesucristo como ministros apostólicos, ganándole almas infinitas. Memo-
rias de eternidad merecen estas piedras hijas de tales aguas, y más en causa de
María, a quien le tienen consagrada, jurada y ratificada la devoción en defensa
de su Inmaculada Concepción.11

Aunque en la mayoría de los autores criollos las cualidades morales de


los americanos no abarcaban a todos los habitantes del continente, sino sólo
a los blancos, existe alguna mención en Vetancurt al ingenio y agudeza de
los indios, propiciada por la benignidad del clima y que hacía que sus anti-
guos habitantes se sintieran libres de la esclavitud de la plata.12 Esa misma
posición inclusiva se puede también observar en sor Juana, quien otorga a la
plebe una de las virtudes más alabadas por los tratadistas políticos: la lealtad
al rey: “Y la muy Noble ciudad, / nobleza y plebe, en quien veo / de diferentes
mitades / formar la lealtad un cuerpo”.13
Con estas bases, el tema del Paraíso terrenal y la caída de Adán y Eva,
se convertiría en uno de los más representados en Nueva España, siempre
asociado con la redención, con la figura de Cristo, el nuevo Adán, y con la
cruz, el nuevo árbol de la vida, y a menudo relacionado con la fauna y la flo-
ra americanas. Estas alusiones son muy claras en los dos enormes lienzos
10
Idem.
11
Fray Antonio Ramírez, El David seráfico de la solemne fiesta que la Real Universidad de
México celebró a la Inmaculada Concepción..., p. 19.
12
A. de Vetancurt, Teatro mexicano, pp. 10 y ss.
13
Sor J. I. de la Cruz, “Loa a los años de la reyna nuestra señora doña María Luisa de Bor-
bón”, en Inundación castálida, p. 73.
la era barroca 217

que decoran el ábside del templo de Santa Cruz en Tlaxcala, obra de media-
dos del siglo xviii.14 En uno se representa a Cristo crucificado rodeado de los
siete sacramentos; en su opuesto, se encuentra el árbol del Paraíso, flanquea-
do por Adán y Eva tentados por la serpiente y rodeados de los siete pecados
capitales, ejemplificados con escenas del Antiguo Testamento. En este Edén,
una diversidad de animales terrestres y acuáticos, salvajes y domésticos,
mamíferos y aves (entre las que destaca en primer plano un guajolote), se
pasean por un campo sembrado de flores azules, blancas, rojas y amarillas,
cuyos colores están relacionados con diferentes virtudes como la pureza, la
caridad o la humildad. En el horizonte, una serie de árboles representan con
sus frondas siempre verdes la vida eterna: la palmera, símbolo de los már-
tires, el ciprés y el cedro, cuyas maderas se creían incorruptibles, y el pino,
planta de hoja perenne. Lo más significativo del cuadro es la presencia en
sus dos ángulos inferiores de dos plantas emblemáticas para Nueva España,
el nopal, vinculado con la fundación de México-Tenochtitlan, y el maguey, al
cual se le relacionó desde la época de Miguel Sánchez con el ayate de Juan
Diego.15
Pero la idea de Paraíso no sólo se refería al descrito en el Génesis; la cul-
tura cristiana también consideró el cielo como un lugar de delicias. Sin em-
bargo, por la influencia del Apocalipsis de San Juan, el más allá se concebía
como una ciudad amurallada de oro y cristal, con doce puertas cubiertas por
piedras preciosas, en cuyo centro se encontraba el Cordero. Durante la Edad
Media la visión de esta Jerusalén celeste produjo imágenes de un gran liris-
mo que transitaron entre las visiones y las pinturas y que marcaron la con-
cepción que el Occidente se forjó del más allá como un palacio, una catedral
o una urbe. Con todo, en el Apocalipsis también se mencionaba un río que
brotaba del trono del Cordero y un árbol de la vida que daba doce cosechas al
año, lo que remitía igualmente a una naturaleza pródiga. Esto dio pie a que,
junto al aspecto urbano del cielo, se desarrollara también otro relacionado
con el Paraíso terrenal, sobre todo por la relación existente entre jardín y ale-
gría. Así, desde los primeros siglos cristianos, escritores, visionarios y poe-
tas fusionaron ambas visiones: una ciudad-estado bien planificada en mitad
de un jardín paradisiaco con ríos y abundante vegetación. Jerusalén celeste
y Paraíso terrenal se encontraban una junto al otro y serían algún día los
espacios donde habitarían los elegidos. Esta ciudad, que como las terrenas

14
Sobre estos cuadros véase el libro de Luisa Noemí Ruiz Moreno, El árbol dorado de la cien-
cia: procesos de figuración en Santa Cruz, Tlaxcala.
15
La presencia de animales y plantas americanos en el jardín del Edén, que se puede obser-
var en la pintura de Santa Cruz en Tlaxcala, ya existía en los grabados que fray Diego Valadés
realizó para ilustrar su Retórica cristiana. En uno de ellos, que representa las cadenas del ser,
hay llamas, guajolotes, plátanos y palmeras. Esta obra estaba dedicada a mostrar a una Europa
ignorante de la realidad americana, una América donde la violencia de la conquista ha sido
erradicada y sustituida por una misión pacífica enmarcada en un nuevo paraíso. Fernando de la
Flor, Barroco: representación e ideología…, p. 311.
218 la era barroca

estaba rodeada de vergeles, proporcionaría seguridad y libraría a los santos


de la precaria vida de los campesinos.16
Al igual que sucedía en Europa, no encontramos en la plástica una des-
cripción paralela de estas visiones. De hecho, la representación de la ciudad
como símbolo del cielo sólo quedó como ilustración en los grabados que ser-
vían para describir la escena bíblica del Apocalipsis; en la plástica el tema
fue suplantado por los grandes vórtices angélicos y nubosos en perspectiva
que desembocaban en estallidos de luz o por las esquemáticas cortes celes-
tiales de los cuadros de ánimas donde ángeles y santos alababan a la Trini-
dad. En Nueva España, donde llegaron también esos modelos, el tema de la
Jerusalén celeste no fue abandonado del todo y siguió utilizándose relacio-
nado a la Inmaculada Concepción, asunto que veremos más adelante. En
estas representaciones, sin embargo, desapareció, al igual que en Europa, el
jardín de delicias que rodeaba la ciudad santa, aunque, a partir del siglo xviii,
Nueva España vio aparecer una novedad iconográfica al representar el es-
pacio celestial como un hortus conclusus amurallado en lugar de utilizar a la
ciudad. Una curiosa mezcla de Jerusalén celeste, de la que se conservaron las
murallas con sus doce puertas custodiadas por sus respectivas figuras (san-
tos o ángeles), pero en la que los edificios fueron sustituidos por jardines
geométricos.17
Para la cultura novohispana del siglo xvii, como para la europea medie-
val, la naturaleza era un gran libro donde se podía leer la obra divina, pero
un libro escrito en claves alegóricas, donde plantas, animales, astros y pie-
dras no eran más que símbolos que hablaban de Dios. Para algunos autores
modernos, en la España barroca la ciencia como tal estaba confinada a ser
un mero catálogo de figuras antropomórficas reelaboradas a partir de los es-
quemas retórico-teológicos.18 Dentro de esta visión, es comprensible que las
descripciones de la naturaleza novohispana funcionaran más como argu-
mentos que intentaban magnificar los dones otorgados por Dios a América,
que como verdaderas relaciones realistas. Sin embargo, conforme avanzaba
el siglo xvii, se fueron insertando en los esquemas retóricos numerosos ele-
mentos que intentaban describir la orografía, hidrografía, flora y fauna de las
diversas regiones, así como la enumeración de sus riquezas minerales, agrí-
colas o ganaderas en un despliegue de erudición. Al determinismo geográfico
eurocentrista, que insistía en la defectuosa humanidad americana como hija
de un territorio de pantanos y calurosa naturaleza, los criollos oponían una vi-
sión de seres hábiles y laboriosos, producto de un clima templado y de una
tierra pródiga y fértil; la historia natural daba argumentos para crear una his-
toria moral gloriosa.
16
J. Delumeau, op. cit., vol. iii, pp. 149 y ss.
17
Véase mi artículo “Civitas Dei in Novus Orbis. La Jerusalén celeste en la pintura novohis-
pana”, Anales del Instituto de Investigaciones Estéticas, vol. xx, núm. 72, pp. 5-35.
18
F. de la Flor, La península metafísica. Arte, literatura y pensamiento en la España de la Con-
trarreforma, pp. 87 y ss.
la era barroca 219

De hecho, los más acabados productos de este paraíso eran sus ingenios,
más importantes para España que las riquezas minerales que extraía de sus
minas. El tema fue muy explotado por escritores criollos como Juan Ignacio
de Castorena y Ursúa, uno de los editores de la Fama y obras póstumas, tercer
volumen que recopilaba la obra de la inmortal sor Juana Inés de la Cruz; di-
cho texto recibió varias ediciones en Europa (Madrid, 1700; Lisboa y Barcelo-
na, 1701; Madrid, 1714). Para él, la monja jerónima era un tesoro, una pluma
de perlas ofrecida al cetro de oro de la reina Mariana, un fénix de América sa-
crificado al águila de Alemania, una princesa de las musas consagrada a la rei-
na de las gracias. Castorena utilizaba también otra metáfora áurea para ala-
bar a la mecenas que facilitó la edición, Juana Piñateli, marquesa del Valle
de Oaxaca; a ella, como descendiente del capitán Cortés, ofrecía este libro de
plumas de oro, semejante a los cuadros que hacían los indios con plumas
iridiscentes y multicolores, cuyo artificio y primor sólo podía admirarse en
plenitud a la luz del sol, representada por la marquesa. La décima musa, para
Castorena, había nacido en un paraíso novohispano: las floridas vertientes de
un volcán partido en dos montañas (una de fuego y una de nieve), émulo del
Parnaso y cuna de la última de las hijas del dios Apolo.19

2. Huertos místicos y yermos bíblicos

Ennoblecieron los augustísimos progenitores de V. M. su imperial ciudad de


México con el convento real de Jesús María mejorando en él su magnificencia
aquel delicioso Paraíso con que en las niñeces del mundo se engrandeció el
Oriente […] Si en aquel triunfó de la original pureza la primera culpa, en este
tiene pacífica habitación la divina gracia; si en aquel conducidos de la inobedien-
cia se enseñorearon de la humana naturaleza todos los vicios, en éste la reducen
a su ser primitivo las virtudes todas; y si de aquel desterró un querubín a una
sola mujer que lo habitaba, por delincuente, en este viven como serafines abraza-
das en el amor de su esposo innumerables vírgenes.20

Con estas palabras Carlos de Sigüenza hacía referencia a uno de los te-
mas más gratos de la cultura monacal: la relación entre el paraíso inconta-
minado por el pecado y el claustro, prefiguración de la perfección celestial.
No era una casualidad que los monasterios medievales tuvieran claustros
cuadrados que recordaban la Jerusalén celeste descrita por san Juan. Para
los monjes, el pozo de agua que se encontraba en el centro de ese espacio, así
como las plantas del huerto monacal, simbolizaban la fuente de donde salían
los ríos de la gracia y las virtudes que adornaban la vida de los monjes.

19
Véase Juan Ignacio de Castorena, “Dedicatorias”, en sor J. I. de la Cruz, Fama y obras pós-
tumas del Fénix de México...
20
Carlos de Sigüenza y Góngora, Parayso occidental, Dedicatoria.
220 la era barroca

Frente al hortus conclusus como símbolo de la vida retirada, desde el si-


glo xii comenzó a aparecer la idea más secularizada del jardín, símbolo del
espacio placentero, locus amoenus en el que se daban los encuentros amo-
rosos, pero también lugar de meditación y contemplación.21 Tomando ele-
mentos de los jardines de amor, el hortus se convirtió en espacio de los en-
cuentros amorosos entre Cristo y las almas. La literatura visionaria femenina
desde el siglo xiii y la plástica desde el xv plasmaron de manera exhaustiva
esa metáfora que veía a los jardines como espacios de pureza y perfección,
sin contaminación, y sus plantas, aves y flores como símbolos de las virtudes
existentes en el Paraíso primigenio.22
El Paraíso occidental de Carlos de Sigüenza fue sólo una de las muchas
manifestaciones novohispanas de ese mundo metafórico. En numerosos cua-
dros que describen la vida de las religiosas (o de las ermitañas como María
Magdalena) en los siglos xvii y xviii, el jardín místico se volvió un referente
obligado como parte de los paisajes que aparecían como telones de fondo de
sus vidas. Una fuente de agua cristalina, flores y árboles hacían referencia a la
felicidad de los encuentros entre Cristo y sus amadas esposas. En esos jardi-
nes, cada flor tenía un significado místico, las blancas simbolizaban la pure-
za, las rojas la caridad y la pasión de Cristo y las azules la promesa del cielo.
El tema del locus amoenus místico, con una fuente de piedra rodeada de
árboles, se volvió un lugar común en muchos de los cuadros que representan
a religiosas místicas: María de la Antigua, Catalina de Siena, Rosa de Lima y,
por supuesto, Teresa de Jesús. Uno de los ejemplos más sugerentes al respec-
to es el cuadro Los desposorios místicos de la colección del Museo Nacional
del Virreinato en Tepotzotlán. La monja profesa, una carmelita, abrazada
por la virgen del Carmen, recibe del niño Jesús dos obsequios: un anillo en
su dedo, símbolo del desposorio, y un clavo en su corazón que representa los
sufrimientos de su pasión. Acompañan a la religiosa los santos patronos de
la orden (santa Teresa, san Juan de la Cruz, san José y el profeta Elías) y otra
monja que sostiene un canasto con flores-virtudes. En el fondo de la derecha
está el huerto, espacio de intimidad y encuentros, de oración y de visiones,
donde varias religiosas cultivan flores y juegan con el agua de la fuente, que
es Cristo. El lugar representa aquí el huerto monacal situado a un lado de la
construcción conventual que abarca todo el fondo del cuadro.
Ese mismo tema de las religiosas en el huerto monacal se encuentra en
el gran lienzo de la sacristía de la iglesia de Santa Rosa de Viterbo, en Queré-
taro. Las beatas con hábitos azules junto con algunas sirvientas departen,
cultivan y cargan jarras de agua en una escena de tal cotidianidad y desenfa-
do que está muy lejos de expresar éxtasis místicos. Sin embargo, una fuente

21
Ernst Curtius, Literatura europea y Edad Media latina, vol. i, p. 284.
22
Juan García Font, Historia y mística del jardín, pp. 71 y ss. La idea del jardín místico que
combina la concepción de lugar de placeres con la idea de recogimiento se puede ver ya en la
obra Hortus deliciarum de la monja alemana del siglo xii Herrad de Lanksberg.
la era barroca 221

de la que toman agua unas beatas y un hortus conclusus marcado por una
custodia con la Eucaristía, remiten a la emblemática paradisiaca; ambos ele-
mentos, fuente y huerto, se asocian con las dos figuras centrales del cuadro:
un Cristo en la cruz; el árbol de la vida del que brota la fuente de sangre re-
dentora que se ofrece en el sacrificio de la misa, y una Divina Pastora, fuente
de sabiduría y huerto cerrado. La fundadora de este beaterío, Francisca de
los Ángeles, era una terciaria franciscana adscrita al Colegio de Propaganda
Fide de Querétaro, y en alguna de sus visiones dejó plasmado lo común que
era para 1700 la asociación del Paraíso con la vida mística: “y en mucho
tiempo no podía olvidar aquella hermosura deseable de aquel hermosísimo
niño, ni se me quitaba de la imaginación aquel espacioso campo y aguas
cristalinas con que se regaban todos aquellos lugares”.23
En otra de sus visiones Francisca percibió al niño dentro de un lirio, me-
táfora muy utilizada por la retórica y que aparece también en varios cuadros,
como en el que se encuentra en la sacristía de la iglesia de Misquitic (San
Luis Potosí). Dentro de un huerto triangular con claras connotaciones rela-
cionadas con la Jerusalén celeste, crece un árbol que cultivan varios francis-
canos cuyo fruto es un niño lirio sobre un sol, representación de Jesús quien
debe nacer como una flor en todas las almas.24
En otra sacristía franciscana, la de San Francisco de Puebla, el tema del
huerto paradisiaco aparece de nuevo, pero ahora vinculado con un enorme
árbol genealógico, tema muy común en las órdenes religiosas mendicantes
desde la Edad Media y que vemos en porterías de conventos novohispanos del
siglo xvi, como el agustino Atlatlahuacan y el franciscano Zinancatepec. Sin
embargo, en el cuadro dieciochesco de Puebla, el árbol de la vida, cuyos fru-
tos son todos los santos de la orden, crece en un huerto cultivado por los
frailes, donde nacen las virtudes simbolizadas por macizos de flores. Su con-
traste con el árbol del bien y del mal del Paraíso terrenal también es notable,
pues mientras uno se relaciona con el pecado, el otro está vinculado con la
virtud. Este árbol también se asocia con la genealogía de Jesé, tema ascen-
sional que, al igual que la escala de Jacob, tienen una clara relación con la
comunicación entre la tierra y el cielo.
Todos estos ejemplos pertenecen a un siglo xviii en el que Europa se in-
clinaba a una visión más secularizada de la naturaleza y muchos de los te-
mas donde ésta se incluía estaban relacionados más bien con la vida galante
o con la bucólica visión pastoril. En cambio, las tradiciones hispánicas del
siglo xviii hundían sus raíces en el Siglo de Oro y en su percepción místi-
ca del mundo, percepción que alimentaba este verso de las Soledades de Luis
de Góngora:
23
Francisca dejó unos cuadernos manuscritos con sus experiencias que resguarda el Archivo
Histórico de la Provincia Franciscana de México-acsc, Celaya, Ms. G, Legajo 2, Cuaderno 9,
Abril 1700. Ver Ellen Gunnarsdottir, Mexican Karismata. The baroque vocation of Francisca de
los Ángeles. 1674-1744.
24
Antonio Rubial García, “Civitas Dei in Novus Orbis…”, op. cit., pp. 28 y ss.
222 la era barroca

Jardín cerrado, inundación de olores


Fuente sellada, cristalina y pura
Inexpugnable torre, do segura
de asaltos goza el alma sus amores.25

En el otro extremo del jardín monacal estaba el desierto eremítico, pero


mientras el primero hundía sus raíces en la sensualidad sublimada de los
huertos medievales creados por el hombre, relacionados con el amor cortés
y la vida de los claustros, el segundo se vinculaba con la naturaleza salvaje e
indómita, más cercana a las meditaciones virgilianas y melancólicas del bos-
que sagrado (Sacro Bosco) donde el hombre confrontaba en la soledad su
pequeñez con la grandeza divina manifestada en la naturaleza. Mientras que
en los huertos la mano ordenadora del hombre está siempre presente y los
productos son obtenidos por el trabajo, en el yermo, el hombre obtiene su
alimento de la providencia, de cuya mano depende en absoluto. En los paraí-
sos eremíticos la gran ausente era Eva. Los Adanes del desierto tenían inclu-
so como orgullo resistirse a toda presencia femenina, evitando así la tenta-
ción con el rechazo, como principio, de la causante de la caída y de la pérdida
del paraíso.26
Uno de los primeros autores barrocos novohispanos que habla de estos pa-
raísos eremíticos en Nueva España fue fray Agustín de la Madre de Dios (1610-
1662), un peninsular que simpatizaba con la causa criolla en la provincia de
San Alberto de los carmelitas descalzos. Al hablar de la fundación del De-
sierto de los Leones en Cuajimalpa, describió cómo el sitio para el yermo fue
señalado por el mismo san Juan Bautista, disfrazado de indígena tlaxcalteca,
quien con una tilma labrada con plumas les señaló a los padres fundadores
la fuente de agua, indispensable para realizar la obra.27 Además, al igual que
Elías, padre mítico de los carmelitas, los fundadores fueron alimentados mi-
lagrosamente con pan que apareció en el monte o que era llevado a lomo de
un asno solitario. No faltó tampoco la oposición demoniaca, tema típico
de esos paraísos: “Muchas veces traía los leones allí junto a los jacales; por
entre las matas aullaban los lobos y los tigres; no aprovechando nada todo
aquesto armaba horribles nublados y con rayos y truenos formidables hun-
día aquellos montes”.28
Fray Agustín de la Madre de Dios señalaba que el Desierto de los Leones
presentaba así todas las cualidades de un paradisiaco locus eremitarum:
“Porque a voto y sentimiento de personas que han recorrido la mayor parte

25
Luis de Góngora, Las soledades, FO. 111 R.
26
F. de la Flor, La península metafísica…, p. 132.
27
Agustín de la Madre de Dios, Tesoro escondido en el Santo Carmelo mexicano. Mina rica de
ejemplos y virtudes en la historia de los carmelitas descalzos de la provincia de la Nueva España,
libro iv, caps. 1-9, pp. 256 y ss. Esta lectura retórica contrasta con la oposición que los indios
hicieron a un monasterio que les quitaba recursos acuíferos y forestales.
28
Ibid., libro iv, cap. iv, p. 269.
la era barroca 223

del orbe y visto el sitio de este paraíso, es de las mejores cosas para el inten-
to del yermo que en lo descubierto se halla”.29 Convertidos en templo natu-
ral, los desiertos carmelitanos intentaban crear un refugio de sacralidad
frente a un mundo cada vez más mundano y secularizado. La misma locali-
zación de los espacios elegidos como desiertos era de una gran amenidad:
fuentes, árboles, lugares deleitables, construcciones realizadas y preservadas
para la soledad. Para los carmelitas, éstas eran refundaciones de una tierra
santa, matriz de aquel monte Carmelo del que fueron expulsados los carme-
litas en el siglo xiii.30
Bajo ese espíritu fue pintado un cuadro anónimo del siglo xviii que se
encuentra en el museo del ex Colegio de San Ángel. Bajo un edificio balda-
quino hexagonal que representa la sabiduría, están distribuidos los doce
conventos de la provincia de San Alberto. En el centro de ellos, rodeado de
una exuberante vegetación, se ha representado al Santo Desierto de los Leo-
nes con sus ermitas. El eremitorio paradisiaco lleva el nombre de Monte
Carmelo y en él nace un árbol candelabro de siete brazos que contiene las
efigies de veintidós frailes que florecen entre lirios y granadas y que repre-
sentan los frutos de santidad de la provincia novohispana. Una cartela en la
base del cuadro alude a una numerología esotérica relacionada con el Anti-
guo Testamento y con la astrología.31 Un sol corona el candelabro que con
sus siete brazos recuerda los planetas, mientras que las doce fundaciones se
asocian con los signos zodiacales. El profeta Elías aparece mencionado como
fundador; una filacteria en la parte alta con el texto del Éxodo 25, 31, “harás
un candelabro de oro puro”, hace alusión a la orden divina dada a Moisés
para la fabricación de la Menorah.
Junto a los carmelitas, la otra orden que desarrolló el tema eremítico
fueron los agustinos. En la provincia de San Nicolás Tolentino de Michoacán,
fray Matías de Escobar (1690-1748) escribía a principios del siglo xviii su
Americana tebaida, en la que se intentaban asociar dos principios tan opues-
tos como el ideal evangelizador y la vida eremítica: “El ver y considerar esto,
fue lo que me movió a darte el nombre de Mechoacana Thebaida, porque le-
yendo las admirables vidas de tus hijos, mis hermanos se me representaban
(y, a no detenerme la fe, quería creer la trasmigración pitagórica) en que ha-
bían las almas de aquellos penitentes padres pasádose a los cuerpos de nues-
tros primitivos fundadores”.32
El tema no era nuevo y ya había sido tratado por el cronista fray Juan de
Grijalva. Al igual que él, para Escobar uno de los tópicos de la Edad Dorada,
tan importante como el de las misiones, era el de las tebaidas primitivas,
29
Ibid., libro iv, cap. v, p. 271.
30
F. de la Flor, La península metafísica…, p. 138.
31
Una reproducción con una traducción de la cartela hecha por Pedro Ángeles Jiménez y
Norma Fernández en Catálogo de pintura del Museo del Carmen, pp. 126 y ss.
32
Matías de Escobar, Americana Thebaida, Vitas Patrum de los religiosos hermitaños de nues-
tro padre san Agustín de la provincia de San Nicolás de Tolentino de Michoacán, p. xiv.
224 la era barroca

pues ambos formaban parte del ideario original de su orden. La obra de Es-
cobar respondía de hecho a una necesidad de reforma, pues la provincia de
San Nicolás acababa de pasar en 1701 un terrible cisma y uno de sus miem-
bros más destacados había sido enviado prisionero a España. Es por eso que
el tema central de la voluminosa crónica, la vida eremítica de los primeros
fundadores de la provincia, servía como argumento retórico para demostrar
que los frailes seguían con absoluto apego la idea original de san Agustín al
crear su regla. Escobar exaltaba así a religiosos cuya labor evangelizadora ya
había concluido para el siglo xviii, pero que podían seguir siendo modelo de
virtudes para unos frailes inmersos en conflictos mundanos. El tema tratado
por Escobar no dejaba de ser, sin embargo, un recurso retórico.
De hecho, el ámbito agustino, al igual que el carmelita, había encontrado
en la tebaida, como vimos, uno de sus rasgos identitarios más fuertes; pero a
diferencia de ellos desarrolló esta temática no sólo con sus frailes ejemplares,
sino también alrededor de uno de los más importantes centros de peregrina-
ción novohispano: el del Santo Cristo de Chalma. Como vimos en el capítulo
precedente, los agustinos de Ocuila y Malinalco habían promovido un san-
tuario de sustitución en una cueva dedicada a una antigua divinidad telú-
rica y su éxito atrajo a un ermitaño mestizo, Bartolomé de Torres, quien,
junto con sus prácticas ascéticas, realizaba curaciones, leía las conciencias y
daba consejos. El fenómeno llamó la atención de los religiosos, quienes en
1630, por mano de fray Juan de Grijalva, entonces prior de Malinalco, dieron
al curandero el hábito de lego agustino. Con ello la orden se beneficiaba del
prestigio del santón y continuaba ejerciendo el control sobre el santuario. El
mestizo Bartolomé cumplía además las funciones de intermediación que ne-
cesitaban los frailes para atraer a las comunidades indígenas; el “chamán
cristiano” convertido en religioso no sólo aseguraba la ortodoxia de la pre-
dicación, podría también suplantar con su “magia” a los hechiceros indios.
El hermano lego fray Bartolomé de Jesús María, como fue llamado el ermita-
ño al entrar a la congregación, recibió algún tiempo después como ayudante
a un muchacho mestizo de ocho años, donado por sus padres a la ermita.
Este discípulo, que recibiría con el tiempo el nombre de fray Juan de San
Joseph, se dedicó a recolectar limosnas en pueblos y ciudades y a expandir la
fama de su venerable maestro. Cuando fray Bartolomé murió en 1658 y dejó
a fray Juan de San Joseph como su sucesor, sus milagros relacionados a la
devoción del Santo Cristo y los viajes promocionales que ambos mestizos
realizaron a lo largo de cuarenta años extendieron su fama eremítica y el
culto al santuario por toda el área central del territorio novohispano.
Junto con los viajes promocionales del ermitaño viajero influyó en esta
difusión la gran aceptación de la imagen entre los indios otomíes, quienes
desde Acámbaro llegaban todos los años al santuario. Este grupo tuvo desde
la segunda mitad del siglo xvi un importante papel en la colonización de las
tierras del Bajío y en la penetración hacia la zona chichimeca del Tunal
Grande (San Luis Potosí, Guadalcázar, etcétera), hacia donde llevaron al-
la era barroca 225

gunas de las devociones del centro, en este caso la del Señor de Chalma y
otras, como veremos.33
Para fines del siglo xvii Chalma era uno de los centros de peregrinación
más populares de Nueva España y un lugar donde se retiraban a menudo
quienes tenían inclinaciones eremíticas, atraídos por los hechos milagrosos
atribuidos al Santo Cristo y a fray Bartolomé. Para 1683 su vida y milagros es-
taban ya tan difundidos que el arzobispo de México Francisco de Aguiar y
Seijas permitió al oidor Juan de Valdés y a fray José Sicardo realizar las in-
formaciones sobre la vida de tan ejemplar varón con el fin de iniciar su pro-
ceso de beatificación.34 En diciembre de 1684 el mismo prelado hizo una vi-
sita al santuario de Chalma y pidió que se abriera la tumba de la cueva. La
sorpresa fue grande al encontrar el cuerpo de Bartolomé incorrupto, símbo-
lo inconfundible de santidad.35 Al año siguiente los prebendados Alonso Al-
berto de Velasco y Francisco Romero fueron enviados por el arzobispo para
reconocer la sepultura y a levantar nuevas informaciones.36
En tanto se iniciaban los trámites para la beatificación, el santuario de
Chalma comenzaba a sufrir una serie de cambios por mano de fray Diego
Velázquez de la Cadena. Este fraile, hermano del secretario de Gobernación y
Guerra, comenzaba a afianzar su poder sobre la provincia agustina de Méxi-
co y necesitaba crear una imagen pública positiva que acabara con las funda-
das acusaciones de corrupción que contra él se hacían. Para tal fin mandó
crear dos comunidades cenobíticas de acuerdo con el espíritu de la orden,
que recomendaba tener casas de recolección en cada provincia. Una de ellas,
en el convento de Culhuacán, tuvo una vida efímera y trasladada después a
Atlixco, finalmente desapareció. La otra, creada en Chalma, tuvo en cambio
un gran éxito. Para lograr su cometido, el padre de la Cadena aprovechó un
terraplén en el santuario que ya había iniciado fray Juan de San Joseph y so-
bre él inició la construcción de un soberbio convento y de un templo al que
mandó trasladar la imagen del Santo Cristo desde la cueva donde estaba en
1683. Un acta notarial enviada a Madrid daba noticia al rey de las obras rea-
lizadas y anunciaba a fray Diego como restaurador del espíritu eremítico en
la provincia de México.37 Con ello el religioso no sólo consiguió prestigio per-
sonal, la provincia también recuperaba el control sobre la ermita, control que
había perdido a pesar de existir ahí un lego agustino.
La fundación de la casa de recolección de Chalma convertía al último
reducto de los ermitaños autónomos en una comunidad de frailes asimilada

33
Juan Carlos Ruiz Guadalajara, Dolores antes de la Independencia, vol. ii, pp. 400 y ss.
34
Véase José Sicardo, Interrogatorio de la vida y virtudes del venerable hermano fray Bartolo-
mé de Jesús María, natural de Xalapa. Religioso lego del Orden de Nuestro Padre Sant Agustin...
35
Antonio de Robles, Diario de sucesos notables (1665-1703), vol. ii, p. 86.
36
Joaquín Sardo, Relación histórica y moral de la portentosa imagen de Nuestro Señor Jesucris-
to Crucificado aparecida en una de las cuevas de San Miguel de Chalma, libro ii, cap. xxii, p. 319.
37
Testimonio público a petición de fray Diego de la Cadena, Chalma, 6 de marzo de 1684,
Archivo General de Indias, Sección México, 708.
226 la era barroca

y controlada por la institución. Por otro lado, al separar la imagen de la tum-


ba del ermitaño, que se quedó en la cueva, se rompía con la vinculación que
durante seis décadas había asimilado cueva, Cristo y reliquias en un solo es-
pacio simbólico. El proceso se había iniciado desde 1680; ese año, cuenta
Antonio de Robles, el miércoles 14 de febrero, “trajo a México el provincial
de San Agustín al lego de Chalma para mortificarlo un poco”.38 La provincia
agustina ya no veía con buenos ojos a fray Juan, ese fraile ermitaño mestizo
que vivía muy a su aire y con una relativa autonomía; al trasladarlo al con-
vento de México, el prelado hacía desaparecer la presencia de un personaje
popular en Chalma y ponía las bases para la fundación del cenobio provin-
cial. En ese sentido debe también entenderse que el peninsular fray José Si-
cardo, enemigo declarado del padre de la Cadena, imprimiera en 1683 las
informaciones para abrir la causa de beatificación del ermitaño fray Bartolo-
mé y que fuera el cabildo de la ciudad de México, y no la provincia agustina,
la instancia que iniciara los trámites en Roma.39
Para afianzar su nueva creación, en 1684 fray Diego, recién electo pro-
vincial de los agustinos de México, promovió seguramente que el jesuita
Francisco de Florencia (1620-1695) escribiera una narración de la leyenda
del Santo Cristo. En 1689, año en que moría fray Juan de San Joseph, el je-
suita criollo publicaba en Cádiz esa obra con el título Descripción histórica y
moral del yermo de San Miguel de las Cuevas.40 En ella, Florencia incluyó las
vidas y obras del taumaturgo eremita mestizo fray Bartolomé de Jesús María
y de su discípulo e hizo constantes paralelismos entre el primero y los santos
Pablo el ermitaño, Antonio, Macario e Hilarión. Incluso llega a insinuar que
su biografiado los sobrepasó en algún sentido cuando expresa, con el título
marginal de “engaño de los relajados”: “Engáñase nuestro amor propio cuan-
do dice que ya la naturaleza se ha debilitado tanto que no hay en ella fuerzas
para igualar los rigores de aquellos ejemplares de penitencia que hubo anti-
guamente en el Yermo, pues en el de Chalma vimos en nuestro tiempo igua-
ladas, y en parte excedidas, las asperezas admirables de aquellos tiempos”.41
Pocas páginas después el cronista jesuita agrega que la humildad de Barto-
lomé era digna de un san Francisco y su sabiduría propia de un san Agus-
tín. Aunque la comparación con otros santos es un tópico muy común en la
literatura hagiográfica, no deja de asombrarnos su intrepidez al hablar de
“exceder en asperezas” a los venerables padres de desierto, tratándose de un
santo no canonizado, y al compararlo con dos de las estrellas más lumi-

38
A. de Robles, op. cit., vol. ii, p. 276.
39
Véase J. Sicardo, op. cit.
40
A. Rubial García, La santidad controvertida. Hagiografía y conciencia criolla alrededor de los
venerables no canonizados de Nueva España, p. 93.
41
Francisco de Florencia, Descripción histórica y moral del yermo de San Miguel de las Cuevas
en el reino de la Nueva España e ivención de la milagrosa imagen de Christo Nuestro Señor crucifi-
cado que se venera en ellas. Con un breve compendio de la admirable vida del venerable anacoreta
fray Bartolomé de Jesús María..., p. 94.
la era barroca 227

nosas del cielo cristiano. Tal actitud es explicable sólo por la exaltación de
un escritor criollo como Florencia, quien llega a decir: “Cuan gran tesoro
de virtudes tuvo la Nueva España encerrado en una cueva de Chalma en el
venerable fray Bartolomé, porque es más rica y opulenta [por esto], que por
los millones de oro y plata que cada año dan sus minas”.42
A lo largo del siglo xviii el santuario construido por el padre de la Cadena
se enriqueció con nuevas construcciones y obras de arte, y la afluencia de pe-
regrinos desde todas las regiones de Nueva España se hizo mayor.43 Varias er-
mitas fueron abiertas a su alrededor, además de la cueva, y en dos de ellas (la
de la Inmaculada y la de Guadalupe) se admiraban sendas estatuas de los
ermitaños mestizos, “puestos de rodillas y con aparatos de penitencia”.44
Por otro lado, la rareza de la obra de Florencia, editada en Cádiz y esca-
samente conocida en México, y el crecimiento de la devoción hicieron ne-
cesario un texto más accesible, por lo que fray Juan de Magallanes, que fue
prior del convento a principios del siglo xviii (1720-1729), imprimió un breve
compendio sobre la aparición y una novena, ambos textos varias veces re-
impresos.45 Fray Juan concluía con estas obras una ardua labor a favor del
santuario que gracias a sus trabajos fue remodelado y transformado en un
importante centro de vida religiosa.46
Finalmente, en 1810, otro prior de Chalma, fray Joaquín Sardo, publica-
ría una nueva historia del Santo Cristo copiando casi textualmente la obra
de Florencia. En la dedicatoria a la provincia agustina, este autor insiste en
la gran afluencia de peregrinos que iban a visitar la imagen a lo largo del año
y recapitula la importancia que tuvieron los ermitaños en su difusión y cul-
to. Chalma sigue siendo hasta nuestros días un santuario muy visitado pero
pocos de sus peregrinos recuerdan ya la historia de sus fundadores, los ana-
coretas mestizos.47
Con todo, el fenómeno eremítico no era exclusivo de las órdenes religio-
sas, ni ellas fueron las únicas que lo usufructuaron como un instrumento
identitario. El área de Tlaxcala, lugar al parecer muy solicitado por los ere-

42
Ibid., p. 255.
43
Gonzálo Obregón, “El real convento y santuario de San Miguel de Chalma”, en Homenaje a
Silvio Zavala, pp. 109-182.
44
J. Sardo, op. cit., libro i, cap. xi, p. 97.
45
Juan de Magallanes, Aparición de la milagrosa imagen del Santo Christo que se venera en
el religioso convento, y santuario de religiosos ermitaños del Orden de N. P. S. Augustin de San
Miguel de Chalma. Ésta es una reimpresión del original de 1731. Después de ella hubo varias
ediciones (1778, 1792, 1799, 1816 y 1839). Magallanes también publicó un novenario para el
Santo Cristo: Novena de la milagrosa imagen del Santo Christo que se venera en el religioso con-
vento y santuario de Religiosos Ermitaños de la Orden de N. P. San Augustin de San Miguel de
Chalma.
46
Alipio Ruiz Zavala, Historia de la provincia agustiniana del Santísimo Nombre de Jesús de
Mexico, vol. ii, p. 540.
47
J. Sardo, op. cit., Dedicatoria. (Hay una edición facsimilar en México, Gobierno del Estado
de México, 1979, Biblioteca Enciclopédica del Estado de México, 80.)
228 la era barroca

mitas, fue el escenario de las pías actividades de dos personajes cuyas vidas
también estuvieron relacionadas a imágenes milagrosas y que fueron pro-
movidos por el clero secular. Uno de ellos, Diego de los Santos Lijero, se ha-
bía retirado a las soledades después de llevar una vida disipada y, según su
biógrafo, el clérigo Antonio González Lasso, tuvo una profunda conversión
después de que la hermosa joven que él esperaba seducir se transformó en un
ser demoniaco con ojos de fuego y cabellos de serpiente. Después de un año y
medio de retiro en el yermo, Diego se fue a Filipinas con el deseo de pasar al
Japón a entregar su vida por la fe; y aunque tal deseo no le fue concedido, en
Manila consiguió algo muy preciado: una imagen milagrosa que lo hizo fa-
moso a su regreso a la Nueva España, la virgen de la Guía. Al morir el ermi-
taño en 1648, la imagen pasó a la parroquia de Tlaxcala y nueve años después
las cenizas del ermitaño, fundador de dos cofradías y él mismo hermano de la
congregación de San Pedro, eran colocadas a los pies de la virgen que el mis-
mo había traído del Oriente y junto a la cual quiso estar sepultado.48
El otro caso fue el de Juan Bautista de Jesús, eremita natural de Toledo
que vivió también en el área de Puebla-Tlaxcala, cuya vida quedó igualmente
vinculada al culto de una imagen milagrosa, la virgen de la Defensa, y que se
dio a conocer por un impreso de 1683 obra del criollo poblano Pedro Salga-
do Somoza.49 Con base en la autobiografía que había dejado el mismo ermi-
taño, este clérigo narró cómo el obispo Palafox, personaje que jugó un im-
portante papel en la narración, “despachó un auto que mandaba se hiciese
información jurídica de muchas de las cosas que en el escrito se contenían” y
mandó traer la imagen a su palacio mientras se le disponía un altar en la ca-
tedral. Pero antes de que esto sucediera, señala el mismo autor, la virgen fue
entregada por Palafox al almirante Pedro Porter Casanate para que lo acom-
pañara en una expedición a California, en la cual lo libró de numerosos peli-
gros; este personaje se la llevó después a Chile, donde participó en las cam-
pañas contra los araucanos. En 1676 la imagen regresó a Nueva España
gracias a la intermediación de los jesuitas y fue colocada por el deán y cabil-
do en el altar de los Reyes de la catedral de Puebla (obra promovida por Pa-
lafox) después de una apoteósica recepción que le hizo la ciudad.50
La segunda parte de la obra de Salgado contiene un epítome con la vida
del venerable ermitaño. En él aparece como un personaje libre de toda here-
jía, aclaración necesaria por la abundancia de falsos eremitas insumisos y
engañadores, cuya ortodoxia quedó avalada por una junta de teólogos que lo
examinó por orden de Palafox. A continuación, Salgado describe una vida

48
Véase Antonio González Lasso, Oración panegyrica que en la traslación de las cenizas del
venerable varón Diego de los Santos Lijero, eremita de los desiertos de la ciudad de Tlaxcala.
49
Véase Pedro Salgado Somoza, Breve noticia de la devotísima imagen de Nuestra Señora de
la Defensa... Con un epítome de la vida del venerable anacoreta Juan Bautista de Jesús (hay una
reedición en Puebla en 1760).
50
Idem. El hecho se explica por el parentesco que el almirante tenía con la madre del obispo,
Ana de Casanate, aunque los hagiógrafos sólo señalan que era compatriota de Palafox.
la era barroca 229

llena de prodigios: luchas con las fuerzas demoniacas (que lo golpeaban y


arrastraban por las cañadas y lo mordían para impedir que escribiera los
milagros de la virgen); prácticas de un ascetismo sobrehumano que lo con-
virtieron en un hombre salvaje, “negro, flaco, con el cabello descompuesto
erizado y lleno de hojas”, y sorprendentes portentos (calaveras parlantes,
águilas portadoras de pan, crucifijos que aparecían y desaparecían). Esta
vida (que había llevado desde 1621 hasta 1660, año en que murió) estuvo
entregada al culto y veneración de la virgen de la Defensa y de una copia de
la imagen que él había mandado hacer cuando Palafox se llevó la original.51
Francisco de Florencia, quien años después reunió las narraciones de
Salgado y de Juan Bautista, dio una versión completa de los prodigios de la
imagen en su Zodiaco mariano. En ella, la virgen aparece como protectora
de aves y roedores que huyen de los depredadores y se refugian en la ermita,
la acompañaban continuamente luz y música de ángeles y los demonios so-
llozaban en los árboles por las almas que se salvaban por su intermediación.
Los mismos milagros se continuaron con la copia que el ermitaño mandó
fabricar para sustituir a la que se llevara Palafox y Casanate: protegía a los
animales que entraban en la ermita, detuvo destructoras tempestades y via-
jaba a la cabecera de los enfermos para traerles alivio.52 Con Florencia se
consolidaba un ciclo narrativo, quizás el más representativo, que vinculaba
dos imágenes marianas con las actividades milagrosas de un ermitaño. Esta
asociación tuvo una larga continuidad en el santuario que se construyó pa-
ra albergar la segunda imagen de la virgen de la Defensa, en el cual Juan
Bautista estaba enterrado. En una remodelación de este espacio llevada a
cabo en 1808 aún seguía presente la memoria de este ermitaño, como lo
constatan dos lienzos que describen su vida y que se mandaron pintar en la
ermita. Las pinturas llevan numerosas inscripciones sacadas de la obra de
Pedro Salgado Somoza.53
A pesar de estas vidas ejemplares, para fines del siglo xvii los ermitaños
reales tendían a desaparecer tanto en Europa como en América. En Nueva
España, la Inquisición los comenzó a perseguir desde el último tercio de la
centuria y la Iglesia intentó reducirlos a la vida conventual. En el mundo de
la retórica, sin embargo, los ermitaños poseían un importante espacio pues
representaban la condición edénica del hombre natural que buscaba resti-
tuir en la tierra el orden que había destruido el pecado. Los hombres que
habitaban el yermo eremítico, al igual que Jesús en el huerto de los olivos,
sobrepasaron las tentaciones de la duda y con su lucha contra el Maligno en
las soledades reivindicaban a Adán, vencido por el Demonio en el Paraíso
terrenal. Por otro lado, la Tebaida era el espacio ideal para esperar el Juicio

51
Ibid., pp. 30 y ss.
52
Francisco de Florencia y Juan Antonio de Oviedo, Zodiaco mariano, pp. 217 y ss.
53
Jaime Cuadriello, “Tierra de prodigios. La ventura como destino”, en Los pinceles de la
historia. El origen del reino de la Nueva España (1680-1750), pp. 212 y ss.
230 la era barroca

Final, tiempo en el que Jesús reintegraría el jardín edénico. Nueva España


era, de todos los territorios del planeta, el más adecuado para esta espera, y
ese carácter de tierra de ermitaños reforzaba para los criollos su vinculación
con el Paraíso terrenal.

3. La Jerusalén celeste y la Inmaculada Concepción

Esta, pues, ciudad de Dios insigne, ya que […] manifiesta a sus ojos, gozando del
especialísimo título de Nuestra Señora de los Zacatecas, y por eso granjeándose el
renombre de tal ciudad de Dios y ciudad de un rey grande, y atributos de María
en las sagradas letras: Civitas Dei […] Es, cuando no corte de la Nueva Galicia, la
primera y mayor de sus ciudades, plantada en la medianía de la tierra adentro, y
si la gran Jerusalén, por altísimos fines, la colocó Dios en medio de la Tierra, no
menos privilegio goza ésta en su situación, para que todos acudan a beber y parti-
cipar de lo grande, de lo rico, de lo docto, de lo urbano, de lo noble.54

Mientras el jardín del Edén era el referente forzoso para hablar de la na-
turaleza perfecta e incontaminada, Jerusalén fue la ciudad paradigmática, el
centro del mundo y el eje de todo referente relacionado con lo urbano. La
comparación con la ciudad santa que Joseph de Rivera hace de Zacatecas en
1732 se había repetido en muchos otros centros novohispanos, a menudo
asociada con el templo de Salomón. En 1650 Antonio Tamariz de Carmona,
en su descripción de la catedral de Puebla, recurrió al paralelismo entre los
reyes de España y Salomón, ambos constructores de templos, y Palafox con-
virtió la catedral en la reconstrucción ideal del templo de Jerusalén.55 El
tema se repetirá hasta la saciedad con Querétaro, Oaxaca, Valladolid y todas
las ciudades del virreinato.
Para el ámbito cristiano, como lo fue para el judío, Jerusalén era la ciu-
dad santa por excelencia; fundada por el rey David en el monte Sión, se con-
virtió en el símbolo de la alianza entre Dios y su pueblo elegido. Durante
mucho tiempo se consideró que Jerusalén estaba en el centro del mundo,
sobre todo porque en ella se encontraba el templo de Salomón. La fuerza
del símbolo de esta Jerusalén terrena, espacio sagrado y protector, traspasó
el ámbito de la realidad física cuando en el año 70 de nuestra era el santua-
rio fue destruido y saqueado y la ciudad devastada. El Cristianismo convirtió
entonces al templo en una metáfora de Cristo y a Jerusalén en una ciudad
celeste, el lugar de destino de los elegidos al final de los tiempos. San Pablo,
en la epístola a los Gálatas, comparaba a la Jerusalén terrena con Agar, la

54
Joseph de Rivera Bernáldez, Descripción breve de la muy noble y leal ciudad de Zacate-
cas, p. 3.
55
Martha Fernández, “La Jerusalén celeste: imagen barroca de la ciudad novohispana”, en
Barroco iberoamericano. Territorio, arte, espacio y sociedad, pp. 1211-1229.
la era barroca 231

madre esclava de aquellos nacidos de la carne, y la contrastaba con la Jeru-


salén de arriba, Sara, madre de hombres libres nacidos en el espíritu.56
Pero más que la imagen terrena, fue la visión que describió san Juan de
la ciudad celeste en el Apocalipsis la que tuvo un mayor influjo en la cultura
occidental.

Su brillo era semejante a la piedra más preciosa [...] Tenía un muro grande y alto
y doce puertas y sobre ellas doce ángeles y nombres escritos, que son los nom-
bres de las doce tribus de los hijos de Israel [...] El muro de la ciudad tenía doce
hiladas, y sobre ellas los nombres de los doce apóstoles del Cordero [...] La ciu-
dad estaba asentada sobre una base cuadrangular y su longitud era tanta como
su anchura [...] Las doce puertas eran doce perlas […] y la plaza de la ciudad era
de oro puro como vidrio transparente [...] Pero templo no vi en ella pues el señor
Dios con el Cordero era su templo.57

El espacio cuadrado y mineral, ambos símbolos relacionados a la estabi-


lidad, contrastaba con el movimiento relacionado con el ámbito circular y
vegetal del paraíso perdido por el pecado de Adán y Eva.58 San Agustín con-
virtió la metáfora apocalíptica de la ciudad santa en el centro de su concep-
ción de la historia. Para él, la existencia de tal ciudad, que se había iniciado
con Abel y terminaría con el fin de los tiempos, no se podía relacionar con
un ámbito físico pues sus ciudadanos convivían con los de la ciudad de Sata-
nás y sólo serían separados de ellos hasta la consumación de los tiempos.
Para el santo obispo de Hipona, después de transcurridas las seis edades del
mundo, vendría la séptima, el reino que no tendría fin, espacio donde no
existirá el sufrimiento y donde los cuerpos glorificados de los salvados “mu-
darán su antigua corrupción y mortalidad en una nueva incorrupción e in-
mortalidad”.59 La ciudad de Dios no existía por tanto como un proyecto para
desarrollarse en la historia y en el tiempo, no era ni la Iglesia militante ni un
reino terreno; su desenvolvimiento tendría lugar en la eternidad, en un espa-
cio donde la Iglesia triunfante de los elegidos viviría en la presencia de Dios
Padre y del Cordero Cristo.60
Tanto el Apocalipsis como La ciudad de Dios agustiniana crearon, frente
a esta imagen de una ciudad santa, otra de una entidad corruptora, hija de
Caín, que contenía muerte, dolor y maldiciones. Los paradigmas de esa ciu-
dad pecadora eran Babilonia y Roma, ámbitos terrenales que tendrían tam-
bién su continuación en el Infierno, convertido en la ciudad de Satanás y de

56
Epístola a los Gálatas, 4, 22-27.
57
Apocalipsis, 21, 10-21.
58
Louis Réau, Iconografía del arte cristiano, vol. ii, p. 745.
59
Agustín de Hipona, La ciudad de Dios, libro xxii, cap. 17, p. 514. De hecho, los cuatro últi-
mos libros de La ciudad de Dios son una interpretación muy detallada del Apocalipsis.
60
Elsa Cecilia Frost, La historia de Dios en las Indias. Visión franciscana del mundo,
pp. 67 y ss.
232 la era barroca

los réprobos por la eternidad. Ya desde san Juan, ambas ciudades compar-
tían su campo semántico positivo o negativo con figuras alegóricas femeni-
nas paralelas; una, la mujer vestida de sol con la luna bajo sus pies y corona-
da de estrellas, aparecía como la vencedora del dragón infernal; la otra, era
la gran prostituta que llevaba en su mano una copa llena de abominaciones e
impurezas y que se emborrachaba con la sangre de los santos y de los márti-
res. Con el tiempo, ambas figuras fueron utilizadas también para representar
a las mismas ciudades, pues la mujer funcionaba como un símbolo perfecto
de una entidad que, como ella, contenía a sus hijos. Además, la imagen posi-
tiva fue vinculada desde el siglo xiv con una de las más destacadas advoca-
ciones marianas de fines de la Edad Media: la Inmaculada Concepción.
En efecto, junto con el gran desarrollo del culto a la Virgen María inicia-
do desde el siglo xii, y para hacer más patente la presencia del pecado origi-
nal en el ser humano, un grupo de escritores encabezados por el franciscano
Duns Scoto sostuvieron que María había sido concebida sin la mancha que
todos los hombres traían al nacer; para estos inmaculistas tal estado de gra-
cia ya se encontraba previsto en la mente de Dios desde la eternidad para
aquella que sería la madre de su Hijo. Sin embargo, autores como santo To-
más de Aquino negaron con argumentos teológicos tal posibilidad y genera-
ron una corriente, igualmente ortodoxa, que recibió el nombre de maculista,
es decir, que sostenía la existencia de la mancha original en María. A partir
del siglo xv la corriente inmaculistas asoció la imagen de su propuesta teoló-
gica con la mujer vestida de Sol del Apocalipsis y María recibió, entre mu-
chos otros apelativos, los de ciudad de Dios (civitas Dei) y casa de Oro (Do-
mus Aurea, uno de los nombres del templo de Salomón) como parte de los
emblemas de la llamada letanía lauretana. No era difícil realizar tales asocia-
ciones dado que la Virgen, al igual que la Jerusalén celeste y que el Santua-
rio, había contenido en su seno a Cristo.
A fines del siglo xvi, el tema del templo de Salomón recibía una gran di-
fusión gracias a la edición en tres volúmenes que hicieron los jesuitas Jeróni-
mo de Prado y Juan Bautista Villalpando. La magna obra intentaba recons-
truir el monumental edificio a partir de la visión de Ezequiel y fue publicada
en Roma entre 1595 y 1606.61 Para esta época, el desarrollo de la simbología
hierosolimitana estaba además inmerso en un ámbito en el que las ideas apo-
calípticas se fortalecían, avivadas por las guerras, las catástrofes y las epi-
demias que asolaban a Europa y, después de la ruptura producida con los
protestantes, por las divisiones y luchas religiosas del siglo xvi.
En este ambiente el rey de España Felipe III juró en 1612 a la Inmacu-
lada como patrona del imperio, en clara consonancia con la idea de una pu-
rificación interior que se llevaba a cabo en la península (los últimos moriscos

61
El primer volumen lleva por título In Ezechielem Explanaciones, el segundo De postrema
Ezechilelis Prophetae visione y el tercero Apparatus Urbis ac Templi Hierosolymitani. Juan Anto-
nio Ramírez et al., Dios arquitecto. Juan Bautista Villalpando y el templo de Salomón.
la era barroca 233

habían sido expulsados en 1609). La declaración ocasionó una serie de dispu-


tas, que tuvieron lugar en 1616 en Toledo y Alcalá, entre la facción que defen-
día la opinión de que la Virgen María había sido concebida sin la mancha del
pecado original (inmaculistas) y aquellos que sostenían lo contrario (macu-
listas). Entre los primeros había jesuitas, mercedarios y agustinos, pero des-
tacaban sobre todos ellos los franciscanos, que aducían los argumentos del
teólogo de su orden fray Juan Duns Scoto. Entre los segundos sólo estaban
los frailes de Santo Domingo, avalados por la autoridad de santo Tomás de
Aquino, quien siempre se mostró contrario a esta opinión, y que veían des-
plazada a su virgen del Rosario (la campeona de Lepanto) de la promoción
regia. En 1619 una nueva declaración (ahora por parte del pontífice Paulo V)
que favorecía a los inmaculistas provocó que los dominicos se enfrentaran a
las otras órdenes en sermones y poemas. A causa de la virulencia que alcan-
zaron tales discusiones, Felipe III las prohibió y promovió que los universi-
tarios hicieran la promesa de defender que la Virgen María había sido conce-
bida sin la mancha del pecado original.62 A partir de entonces la monarquía
española convirtió el inmaculismo en el elemento central de su identidad y
se dedicó a buscar el aval pontificio para su definición como dogma univer-
sal y a extenderlo en todos sus dominios.
La promoción inmaculista de la monarquía y los conflictos que generó
tuvieron su repercusión en todo el ámbito imperial. En México, donde la de-
claración pontificia motivó fastuosas ceremonias, se levantaron lujosos al-
tares, hubo procesiones y mascaradas, pero en los sermones y en los certá-
menes poéticos se desató una batalla de sonetos y canciones en las que se
descalificaba a los contrarios. Los excesos a los que se llegó provocaron que
la Inquisición reuniera un expediente de doscientas treinta y seis fojas por
considerar que en tales piezas literarias se habían hecho declaraciones raya-
nas en la herejía.63
En ese contexto Basilio de Salazar pintaba en 1637 un cuadro (conserva-
do en el Museo de Arte de Querétaro) que tiene como centro una Inmacu-
lada, rodeada por un frondoso árbol de rosas y que sobrevuela una Jerusalén
franciscana. La figura está flanqueada por algunos emblemas lauretanos: dos
puertas, una abierta (ianua coeli) y una cerrada (ianua clausa); el espejo de
justicia (speculum iustitiae); el templo de la sabiduría (sedes sapientiae); la
torre de David (turris davidica), y la escalera del cielo (scala coeli) salida del
pasaje del sueño de Jacob;64 asimismo, rodean a la imagen tres filacterias
que llevan inscritas frases tomadas del texto bíblico del Eclesiástico que hace
referencia a la sabiduría: a ambos lados de la Virgen aparece dos veces el
versículo Flores mei fructus honoris honestatis (Mis flores dieron frutos de

62
Véase Suzzane Stratton-Pruitt, La Inmaculada Concepción en el arte español.
63
Julio Jiménez Rueda, Herejías y supersticiones en la Nueva España. Los heterodoxos en
México, pp. 229-235.
64
Génesis, 28, 12-15.
234 la era barroca

dignidad y belleza),65 y a sus pies la frase inscrita es Ego quassi vitis fructifi-
cavi […] suavitatem odoris (Yo como la vid fructifiqué... [di] suave olor).66
Tales textos insertos en el cuadro responden a la exégesis cristiana que des-
de la patrística ha relacionado esos versículos del capítulo 24 del Eclesiás-
tico con María, quien, como imagen de la sabiduría, era una idea presente en
la mente de Dios desde la eternidad. El tema (del que se hicieron durante la
Edad Media y el Renacimiento profusas interpretaciones neoplatónicas) esta-
ba también directamente asociado con Jerusalén, como lo muestra el ver-
sículo 15 del mismo texto bíblico que hace decir a la sabiduría: “Y así tuve
en Sión morada fija y estable, reposé en la ciudad de él amada, y en Jerusalén
tuve la sede de mi imperio”.67
En el cuadro de Salazar se representa así a la mujer vestida de sol, idea
primigenia de Dios y trono de la sabiduría, posada sobre la ciudad santa, la
Jerusalén celeste. Pero la originalidad de esta pintura radica no en esta clási-
ca Inmaculada, sino en que las murallas de la ciudad cobijan a una multitud
de personajes franciscanos. En el centro de la urbe (sobre un monte que alude
al de Sión), san Francisco arrodillado sostiene en sus manos un báculo y una
cruz y sirve de soporte al árbol de rosas y a la Inmaculada. En lugar de án-
geles, las puertas de la urbe están guardadas también por santos de la or-
den, entre los que se distingue un alado san Buenaventura. Pero lo más des-
tacado y novedoso de la imagen es la presencia de los doctores franciscanos
con bonetes y libros colocados sobre torres y de los grupos de papas, reyes,
obispos y monjas que se distribuyen entre edificios suntuosas techados de
cúpulas. La presencia de estos personajes sirve para exaltar a las diferentes
ramas de la orden franciscana, defensora a ultranza de la Inmaculada y re-
ceptora de la sabiduría que María emite en forma de rayos de su cuerpo. La
comunidad franciscana aparece representada aquí como el pueblo elegido y
así nos lo hace saber la filacteria colocada sobre la puerta de acceso y bajo
las rodillas de san Francisco: In populo honorificato. In parte Dei Mei (En el
pueblo elegido, en la parcela de mi Dios), frase que recuerda varios versícu-
los de los Salmos.68
El cuadro de Salazar respondía no sólo a los antagonismos entre fran-
ciscanos y dominicos, sino también a las disensiones que dividieron al epis-
copado y a las órdenes mendicantes por el control de las parroquias indíge-
nas. Desde fines del siglo xvi la Corona comenzó a obligar a los religiosos a
someterse a la autoridad episcopal, a la cual se le concedieron los privile-
gios de visitar los curatos de los regulares y de examinar a sus párrocos en

65
Eclesiástico, 24, 23.
66
La frase parece referirse a dos versículos distintos; en Eclesiástico, 24, 23, se dice: “Como
vid eché hermosos sarmientos y mis flores dieron sabrosos y ricos frutos”. Tres versículos más
arriba, en Eclesiástico, 24, 20, se expresa: “como mirra escogida di suave olor”. El pintor y su
patrocinador quisieron incluir en la obra ambos versículos.
67
Eclesiástico, 24, 15.
68
Salmos, 135, 4; 144, 15.
la era barroca 235

lenguas indígenas y en conocimientos teológicos. Los franciscanos, tradi-


cionales defensores del inmaculismo, hicieron uso de un cuadro como el de
Salazar para mostrarse como la verdadera Jerusalén, llena de sabios y san-
tos y protegida por la Inmaculada, superior a los obispos. Unos años des-
pués del cuadro, los franciscanos obtendrían en 1662 una cátedra exclusiva
para enseñar las doctrinas de Duns Scoto en la Universidad de México, lo
que fue de hecho su puerta de entrada a esa institución.69 Ese mismo año
los dominicos participaron por primera vez en los festejos de la Inmaculada
Concepción y entraban finalmente al redil de los devotos. Era imposible
mantenerse contra corriente pues eso no sólo les traía conflictos con las
otras corporaciones religiosas, sino que también disminuía sus limosnas y
su popularidad entre los fieles.70
Los festejos inmaculistas fueron también importantes como elementos
de identidad para otra de las corporaciones centrales de la capital: la univer-
sidad. En 1682 tales festejos tuvieron un despliegue inusitado gracias al me-
cenazgo del recién nombrado y joven rector Juan de Narváez. A expensas del
funcionario y de las facultades fueron decorados el pórtico y el patio del re-
cinto universitario con suntuosas colgaduras de finas telas y con hermosos
altares cuajados de plata, cristalería, pinturas, esculturas y emblemas. Du-
rante varios días hubo misas y sermones que estuvieron a cargo de los más
distinguidos oradores de las órdenes religiosas asentadas en la ciudad, in-
cluidos los dominicos. Se representó después un auto: El mayor triunfo de
Diana, en el que su autor, el capitán criollo Alonso Ramírez de Vargas, aso-
ciaba a la casta diosa clásica con la inmaculada Virgen María. Se concluye-
ron los festejos con un certamen poético, a cuya ceremonia de premiación,
en el salón de actos de la universidad, asistieron el virrey y la Audiencia.
Para coronar los fastos, al año siguiente el mismo rector Narváez, que
había sido reelegido para el cargo, financió un segundo certamen poético
que, además, serviría para inaugurar el recién restaurado y decorado salón
de actos (el general grande) debido también a su munificencia. Ese mismo
año, el rector encargó a Carlos de Sigüenza y Góngora una relación que deja-
ra constancia de su labor como mecenas de la fiesta y como patrono de las
obras de remodelación de la universidad. El Triunfo parténico, como se lla-
mó el escrito financiado por Narváez, no sólo recopiló los poemas del cer-
tamen y relató la fiesta y su historia, en él el autor hizo una apología de su
mecenas, además de destacar la presencia del virrey conde de la Laguna y
del arzobispo Francisco de Aguiar y Seijas (sus posibles promotores) con
exaltadas alabanzas.
Una relación como el Triunfo parténico era para su autor un muy buen
foro para hacerse de nuevos encargos y para buscar la protección de los po-

69
Antonio Rubial García y Enrique González, “Los rituales universitarios, su papel político y
corporativo”, en Maravillas y curiosidades. Mundos inéditos de la universidad, pp. 135-152.
70
Martín de Guijo, Diario de sucesos notables (1648-1664), vol. ii, p. 176.
236 la era barroca

derosos, pero el mayor beneficiado de las fiestas fue sin duda el mecenas
Juan de Narváez, quien se sirvió de ellas para conseguir ascenso y prestigio:
aún no concluía su segundo periodo de rector cuando vacó la cátedra de Bi-
blia, la segunda en jerarquía de la facultad teológica, presea que siempre ha-
bía anhelado, pero que exigía una dilatada carrera de oposiciones. En tan
propicia ocasión renunció al cargo para concursar, y ganó. Las celebraciones
a la Inmaculada habían sido para él uno de los medios más propicios para
afianzar su posición en la universidad.71 Para entonces, esta institución esta-
ba casi totalmente controlada por el cabildo de la catedral de México, que
había desplazado finalmente a los religiosos de la rectoría gracias, por un
lado, a que la universidad era el ámbito educativo propio del clero secular, y
por el otro, al apoyo que recibiera en la década anterior del arzobispo virrey
fray Payo de Rivera. Sin duda los festejos promovidos por Narváez consti-
tuían también, por tanto, un canto de alabanza al triunfo de los seculares
sobre las órdenes religiosas en el ámbito universitario.72
El tema de Jerusalén celeste, relacionado con la Inmaculada Concepción,
recibió un gran impulso en el siglo xvii a raíz de la edición en 1670 del con-
trovertido libro La mística ciudad de Dios, de la madre sor María de Ágreda
(1602-1665), texto muy difundido en Europa y América que contenía las re-
velaciones que la Virgen María había hecho a la religiosa concepcionista,
con referencias al capítulo 21 del Apocalipsis; Jerusalén, al igual que María,
era centro y escenario de las maravillas del Altísimo; ambas estaban también
relacionadas con el arca de la alianza y en ellas estaban “cifradas todas las
gracias y excelencias de la Iglesia triunfante y militante”.73 La ciudad celeste,
lo mismo que María lo hiciera con el templo de Diana en Éfeso, había tam-
bién vencido al Demonio y extirpado la idolatría. A partir de la obra de la
madre Ágreda, la imagen de la Inmaculada, mujer vestida de sol del Apoca-
lipsis, quedó indeleblemente unida a la de la Jerusalén celeste. La Virgen,
que triunfa sobre el pecado y el Demonio, se convirtió en el mejor paradigma
para representar a la ciudad santa.
Las visiones de la madre Ágreda fueron muy difundidas por los francis-
canos y llegaron muy pronto a Nueva España, donde la monja concepcionis-
ta se volvió muy popular desde las últimas décadas del siglo xvii dejando una
fuerte huella en la iconografía, a pesar de que la obra fue objeto de una cen-
sura inquisitorial en 1690.74 Una de las mejores pinturas inspiradas por el
texto de esta religiosa fue sin duda la que realizó el pintor criollo Cristóbal
de Villalpando en 1706 para el convento Colegio de Propaganda Fide de Gua-
dalupe en Zacatecas (lugar donde hoy se conserva), ya que fue la que mejor
71
A. Rubial García y E. González, “Los rituales universitarios…”, en op. cit., pp. 135-152.
72
Leticia Pérez Puente, Tiempos de crisis, tiempos de consolidación. La catedral metropolitana
de la ciudad de México, 1653-1680, pp. 271 y ss.
73
María de Jesús de Ágreda, La mística ciudad de Dios, libro i, cap. 17, párr. 250.
74
A. de Robles, op. cit., p. 211. “Domingo 24 [septiembre de 1690] Se leyeron tres edictos de
la Inquisición prohibiendo los escapularios, oratorios, libros de la monja Ágreda y cruces”.
la era barroca 237

captó el sentido del texto. El cuadro lleva el título La mística ciudad de Dios
inscrito bajo los muros de la urbe y se basó en el grabado de la edición de
1670 del texto de la visionaria. En él aparecen la monja Ágreda y san Juan
plasmando con sus plumas en sendos libros la visión de una Jerusalén celes-
te, que parece una maqueta con muralla metálica y edificios palaciegos, cu-
yas puertas están custodiadas por doce ángeles y en cuyo centro varios per-
sonajes vestidos de blanco adoran al Cordero colocado sobre un montículo
circular.75 Con la inserción del círculo dentro del cuadrado parecía quedar
resuelto místicamente el problema matemáticamente irresoluble de la cua-
dratura del círculo, tema que remitía a arcanos simbolismos alquímicos. So-
bre la ciudad vuela una Inmaculada, símbolo de la eterna sabiduría (recuér-
dese el texto del Eclesiástico), que está siendo tocada por el Padre y por el
Hijo y que es venerada por los arcángeles Miguel y Gabriel.
La mística ciudad de Dios se volvió un pilar fundamental del marianismo
novohispano no sólo por el impulso que le dio al inmaculismo, sino también
por su asociación con las misiones franciscanas en el norte del territorio. De
hecho, desde las últimas tres décadas del siglo xvii esta orden fue tejiendo
poco a poco una leyenda apoyada por supuestos testimonios indígenas que
hacían aparecer a sor María como una señora de azul que había anunciado a
los indios la llegada de los franciscanos. Los misioneros en Nuevo México y
Texas aseguraban que estas tradiciones indígenas tenían una enorme difu-
sión en el norte, desde la región de los Ocoroni y el Nuevo México hasta el
Canadá.76 La leyenda se vio reforzada, además, por la rebelión indígena que
durante doce años (1680-1692) arrebató Nuevo México del dominio español
y produjo la muerte de veintiún franciscanos.77 El cronista de la orden fray
Agustín de Vetancurt, en su Teatro mexicano (impreso en 1698), daba una
extensa noticia respecto a la intervención de la madre Ágreda en la conver-
sión de los xumanas y con ello aumentaba su fama y la de los frailes.78 Pero
fueron sobre todo los colegios de Propaganda Fide los que difundieron con
mayor entusiasmo estas leyendas, convirtiéndolas en uno de los principales
instrumentos de difusión de sus logros misioneros.
El Colegio de Guadalupe fue sin duda uno de los principales promotores
de la figura de sor María de Jesús de Ágreda, como puede constatarse en las
visiones de Francisca de los Ángeles (1674-1744), una beata adscrita al cole-
gio y protegida de su fundador, fray Antonio Margil de Jesús. Esta mujer, in-
fluida por la predicación de los padres apostólicos, aseguraba haber viajado

75
Véase la ficha que elaboró sobre este cuadro Clara Bargellini, en Juana Gutiérrez Haces et
al., Cristóbal de Villalpando, pp. 317-318.
76
Existen muchos estudios sobre la relación de esta monja (conocida por los indios como “la
mujer de azul”) con las misiones norteñas, sobre todo en Estados Unidos. Véase�����������������
William H. Dona-
hue, “Mary of Ágreda and the Southwest United States”, The Americas, núm. 9, pp. 291-314.
77
Véase Isidro Sariñana, Oración fúnebre... en las exequias de 21 religiosos... de San Francisco
que murieron a manos de los indios apóstatas de la Nueva México...
78
A. de Vetancurt, op. cit., parte iv, p. 96.
238 la era barroca

en espíritu a las misiones del norte para bautizar a los paganos, al igual que
lo había hecho casi cien años atrás la madre Ágreda.79 No cabe duda que es-
tas visiones fueron alimentadas por la propaganda franciscana que, a princi-
pios de la centuria, hizo pública una carta de la madre Ágreda a los misione-
ros de Nuevo México en la que aseveraba no sólo haber catequizado ella
misma a los indios, sino además que san Francisco había enviado dos misio-
neros a predicar a estas provincias y “el Señor le había prometido que con
sólo ver los indios a los hijos suyos se convertirían”.80 Desde entonces el tema
se volvió argumental para demostrar que la orden franciscana estaba predes-
tinada por Dios para evangelizar el norte de la América septentrional.
Muestra de esa labor propagandística es el relieve del siglo xviii sobre la
puerta principal de la fachada del Colegio de Guadalupe en Zacatecas, dedi-
cada en 1721. En él, la monja concepcionista y Duns Scoto comparten la ve-
neración de la Inmaculada (que es ahora Nuestra Señora de Guadalupe) con
otras dos figuras vinculadas al ámbito mariano, san Lucas, el primer pintor
que plasmó la imagen de la virgen, y san Juan, el visionario apocalíptico.81
El impulso de esta iconografía se debió a dos hechos: por un lado la gran
difusión que recibió el culto a la Inmaculada en el siglo xviii, avalado a partir
de 1708 por una orden pontificia que convertía en obligatoria para el conjun-
to de la Iglesia dicha creencia y, en España, impulsado por la Corona borbó-
nica. La devoción inmaculista propició una abundante iconografía que se
extendió por todos los ámbitos del imperio convirtiéndose en una imagen
axial alrededor de la cual se desarrolló una rica emblemática.82 Por otro lado,
influyó también el desarrollo del proceso de beatificación de la madre Ágre-
da iniciado en Roma con el apoyo de la monarquía española y de los francis-
canos, a pesar de la condena que hizo de su obra la Universidad de París en
1695. La gran cantidad de ediciones que recibió La mística ciudad de Dios
en el siglo xviii, tanto dentro como fuera del imperio español, y el influjo que
tuvo en el devocionalismo cristiano y en la iconografía, está aún por estu-
diarse.83 En Nueva España se puede observar la gran difusión que despertó
este proceso en una considerable cantidad de impresos, tanto de la obra de
la religiosa como de su vida, así como de una abundante literatura devocio-

79
E. Gunnarsdottir, “Una visionaria barroca de la provincia mexicana: Francisca de los Án-
geles (1674-1744)”, en Asunción Lavrin y Rosalva Loreto (eds.), La escritura femenina en la espi-
ritualidad barroca novohispana, siglos xvii y xviii, pp. 205-262.
80
Francisco de Palou, Recopilación de las noticias de la antigua y nueva California, vol. ii,
p. 808.
81
J. Cuadriello, “El obrador trinitario o María de Guadalupe creada en idea, imagen y mate-
ria”, en El divino pintor. La creación de María de Guadalupe en el taller celestial, pp. 61-205.
82
L. Reau, op. cit., vol. ii, p. 85.
83
Quizás el autor que influyó con mayor fuerza en el desarrollo de esta devoción fue fray
José Jiménez Samaniego, quien desde 1695 publicó en Valencia una Relación de la vida de la ve-
nerable madre sor María de Jesús, como introducción a la edición de La mística ciudad de Dios.
Una nueva edición de esta hagiografía salió en Madrid en 1720 y a partir de 1721 hasta 1762 se
publicaron en esa ciudad varios libros sobre su causa.
la era barroca 239

nal inspirada por ella. El jesuita Antonio Núñez de Miranda, la monja jeró-
nima sor Juana Inés de la Cruz y el filipense Luis Felipe Neri de Alfaro se
vieron influidos profundamente por su lectura.84
El libro de la madre Ágreda quedó fuertemente vinculado a la visión
criolla: México-Tenochtitlan, considerada la nueva ciudad de Dios, poseía su
Inmaculada, la virgen de Guadalupe. El Demonio, que había vencido a la
mujer en el Paraíso, había sido sojuzgado en América por esta virgen extir-
padora de la idolatría. Gracias a ella quedaba restituida la bondad de la na-
turaleza paradisiaca americana a su condición primigenia. Los temas de la
Jerusalén celeste y de la Inmaculada Concepción fortalecieron el culto gua-
dalupano, quedaban fuertemente vinculados a él y, como veremos, ejercieron
un papel fundamental en su formación y desarrollo.
El paraíso terrenal, la Jerusalén celeste y la Inmaculada Concepción fue-
ron sólo algunos de los muchos símbolos que Nueva España compartía con
la unidad imperial de la que formaba parte. Junto con ellos, toda una cons-
telación de santos confluía para generar la sensación de protección celestial
y elección divina que embargaba a los habitantes del mundo hispánico de la
era barroca.

4. Imperio y santidad. Los códigos y los medios


de una inserción simbólica

Y tuviera dilatada provincia en referir de esta corte la grandeza, que se ha mos-


trado tan magnífica cuanto liberal en celebrar los aplausos de san Juan de la
Cruz, siendo los primeros, como en todo, los ínclitos hijos de Nuestro Padre San-
to Domingo […] concurriendo también con magnífica liberalidad muchos caba-
lleros y lo principal del comercio, y lo que es más, aún los pobres con sus limos-
nas, de que resultó el crecido gasto de estas plausibles fiestas.85

Con estas palabras terminaba la relación de las celebraciones que se rea-


lizaron en la ciudad de México en 1729 para conmemorar la canonización de

84
Véase Antonio Núñez de Miranda, Epítome historial y moral historia de la vida, virtudes y
excelencias de Nuestra Señora Santa Ana con los de su felicísimo consorte san Joaquín, padres de
Nuestra Señora la Madre de Dios. En esta obra, publicada por Isidro Ortuño de Carriedo, se ha-
bla de las revelaciones de santa Brígida, de las de la venerable madre Marina de Escobar y de la
madre Ágreda. Luis Felipe Neri de Alfaro, Las doce puertas abiertas de la celestial Sion por donde
pueden entrar las almas a ver y gozar de la Santísima Trinidad. Éste es un librito devocional diri-
gido a Jesús, María y los doce apóstoles para repetir los domingos primeros de los doce meses
del año y en él expresa su deuda con la monja concepcionista. Para la relación entre sor Juana y
la madre Ágreda véase Grady C. Wray, “Seventeenth Century WiseWomen of Spain and the
Americas. Madre Ágreda and Sor Juana”, Studia Mystica, vol. 22, pp. 123-149.
85
Varios, El segundo quince de enero de la Corte Mexicana. Solemnes fiestas que a la canoniza-
ción del místico doctor san Juan de la Cruz celebró la provincia de San Alberto de Carmelitas Des-
calzos de esta Nueva España, p. 705.
240 la era barroca

san Juan de la Cruz por el Papado realizada tres años antes. Los costosos
festejos pagados por los habitantes de la ciudad duraron ocho días, y en ellos
hubo procesiones, fuegos pirotécnicos, sermones, altares efímeros, mascara-
das, tocotines de Moctezuma, música y certámenes poéticos. En la capital y
en Puebla, que lo había jurado como patrono en 1728, las ricas familias pres-
taron sus joyas, cuadros y objetos de plata para decorar los altares efímeros,
y las imágenes, los carros alegóricos y arcos triunfales hicieron gala de inge-
nio y los más encumbrados oradores y poetas de ambas ciudades desplegaron
sus habilidades para celebrar al nuevo santo carmelita. Tal magnificencia
quedó plasmada en la voluminosa publicación que con el título El segundo
quince de enero de la corte mexicana rememoraba los aciagos acontecimien-
tos de una fecha similar, pero de 1624, cuando la capital se vio asolada por
una revuelta popular; tan nefasta efeméride quedaba borrada con los fastuo-
sos festejos y la protección del nuevo santo, cuya conmemoración demostra-
ba una vez más que México-Tenochtitlan era “la emperatriz de todas las ciu-
dades de América”.86
Este despliegue festivo no era algo extraño para los habitantes de la Amé-
rica hispánica, como tampoco lo fue para los de la península ibérica. Desde
hacía cien años la Corona española había obtenido del Papado la canoniza-
ción de varios de sus súbditos en su empeño por mostrarse como la campeo-
na elegida por Dios para defender la ortodoxia católica. En 1622, Urbano
VIII canonizó al campesino san Isidro Labrador, a los jesuitas san Francisco
Xavier y san Ignacio de Loyola y a la reformadora del Carmelo santa Teresa
de Ávila. Esta última fue jurada como patrona de España en 1626, unos años
después de su canonización, aunque su patronato le fue disputado (y final-
mente arrebatado) por los partidario del apóstol Santiago. Poco a poco, la
promoción de los venerables de su inmenso imperio se convirtió en una de
las obligaciones importantes del Regio Patronato, junto con la recolección y
administración de las limosnas que se recogían para tal fin. A las canoniza-
ciones de 1622 siguieron la del mercedario san Pedro Nolasco en 1628, la del
agustino santo Tomás de Villanueva en 1658 y la del franciscano descalzo
san Pedro de Alcántara en 1669. En 1671 Clemente X elevaba a los altares al
rey de Castilla san Fernando, el conquistador de Sevilla del siglo xiii, clara
muestra de los intereses monárquicos por vincular imperio y santidad. Ese
mismo año eran también canonizados el jesuita san Francisco de Borja, el
dominico san Luis Beltrán y la terciaria santa Rosa de Lima. Por último, en-
tre 1690 y 1691 Alejandro VIII elevaba a los altares al lego franciscano san
Pascual Baylón, al fraile agustino san Juan de Sahagún y al fundador de los
hermanos hospitalarios san Juan de Dios.87

86
Ibid., p. 41.
87
Esta última canonización fue publicada en la ciudad de México hasta el 16 de octubre de
1700, lo que provocó festejos en la capital promovidos por la orden hospitalaria por él fundada.
Una descripción pormenorizada de éstos en A. de Robles, op. cit., vol. iii, pp. 115 y ss.
la era barroca 241

Al llegar las noticias de estas canonizaciones, las órdenes religiosas y los


cabildos urbanos, principales interesados en la promoción de sus festejos,
desplegaban sus aparatos de representación pues los nuevos santos les da-
ban prestigio; las primeras, por ser los canonizados miembros distinguidos
de sus institutos, y los segundos porque entre los recién elevados a los altares
se podía encontrar a los nuevos protectores celestiales, aquellos santos deno-
minados jurados. Desde la era manierista, como vimos, los municipios urba-
nos, encargados de velar por la salud y el bienestar de sus habitantes, elegían
a esos abogados celestes después de alguna catástrofe por medio de un sor-
teo. En la era barroca, la elección de esos protectores celestiales se dejó de
hacer por ese medio para tomar otro carácter: la eficacia que habían mostra-
do en la solución de problemas específicos y la imitación de otras ciudades
de la cristiandad. A lo largo del siglo xvii las elecciones de santos patronos en
las ciudades pequeñas no parecen haber sido muy numerosas; Veracruz, por
ejemplo, juró a san Sebastián contra las epidemias en 1648 y no tuvo otro
después (salvo a la virgen de Guadalupe en el siglo xviii). En cambio, los ca-
bildos de las grandes ciudades juraron a muchos: Valladolid tuvo cuatro,
México trece y Puebla diecisiete. Una excepción fue San Luis Potosí, que sin
ser una capital episcopal tenía en 1748 ocho santos jurados, posiblemente
por la ausencia de imágenes milagrosas en su entorno.88
Con todo, y a pesar de su importancia, se dedicaba muy poco dinero para
las fiestas de esos protectores, salvo cuando llegaba la desgracia. Esto se de-
bió sin duda a la multiplicación del aparato ceremonial a lo largo del año y a
la existencia de festejos que absorbían grandes sumas de dinero, como el del
Corpus Christi, en el que se gastaba tanto como en todos los otros juntos. Un
segundo factor fue también la competencia que los santos tenían en la protec-
ción del espacio urbano por parte de las imágenes milagrosas consideradas
más poderosas. En México, Remedios y Guadalupe eran preferidas siempre
respecto a los santos en la solución de las catástrofes mayores.89
A menudo la promoción de tales juras no partió de los ayuntamientos
sino de las órdenes religiosas, con las cuales a veces aquellos tuvieron con-
flictos. En 1647 la república de españoles de San Luis Potosí (aún no consti-
tuida en ayuntamiento) intentó trasladar la fiesta de san Nicolás Tolentino
desde la iglesia de San Agustín (su titular) a la parroquia. Ese santo había
sido elegido patrono del real de minas en 1629, y los españoles pretendían
controlar su culto, lo que provocó una enorme oposición de los frailes. El
procurador de los agustinos consiguió del virrey conde de Salvatierra que se
mantuviera la costumbre y el convento conservó su fiesta.90
88
Alfonso Martínez Rosales, “Los santos jurados…”, en Manuel Ramos y Clara García (eds.),
Manifestaciones religiosas..., p. 91.
89
Pierre Ragon, “Los santos patronos…”, Historia Mexicana, vol. lii, núm. 2, pp. 361- 389.
90
A. Martínez Rosales, “Los santos jurados…”, en M. Ramos y C. García (eds.), op. cit., p. 98.
Es curioso que eso no pasara con san Antonio de Padua, el otro patrono jurado en 1645 y que
poseían los franciscanos en su convento.
242 la era barroca

A pesar de esos conflictos, cuando se trataba de elegir a unos santos so-


bre otros como protectores influían las opiniones de las diversas corpora-
ciones urbanas, teniendo en cuenta siempre las características particulares
de cada santo. De hecho algunos de ellos se convertían en símbolos emble-
máticos para encarnar aspiraciones especiales a causa de su carácter “uni-
versal”. Uno de los casos más significativos fue el de santa Rosa de Lima.91
Esta terciaria dominica y criolla, canonizada en 1671 después de un meteó-
rico proceso, se volvió tan importante para las ciudades del virreinato que en
ellas se multiplicaron sus imágenes y retablos a todo lo largo del territorio y
se le dedicaron templos y personas, siendo el nombre de Rosa muy popular
desde entonces. Quizás por el hecho de no haber nacido en ninguna de las
ciudades novohispanas y no poderse vincular a alguna de ellas, esta santa se
convirtió en un icono utilizado por muchas urbes y no sólo por una.
En la capital, el cabildo de la catedral mandó colocar entre 1695 y 1696 un
retablo dedicado a la nueva santa en un espacio con fuertes cargas simbólicas,
la capilla del beato Felipe de Jesús, con lo cual se la convertía en el segun-
do timbre de orgullo de la ciudad de México. En las pinturas insertas en ese
retablo el pintor Cristóbal de Villalpando desarrolló escenas de la vida de san-
ta Rosa, entre las que cabe destacar una predela en la que se muestra a la niña
Rosa, recién nacida, atendida por dos figuras alegóricas tocadas con sendas
coronas; en el primer plano está la que lleva la de plata, mientras que la de oro
aparece atrás. Si consideramos que el virreinato de México era famoso por sus
minas argentíferas de Zacatecas y el del Perú por el áureo Potosí, estamos ante
una clara muestra de apropiación, pues es la Nueva España quien arrulla a la
pequeña, dejando al Perú detrás.92 Es muy significativo que por esas fechas los
dominicos de Azcapotzalco mandarán al mismo Villalpando la elaboración de
pinturas similares para un retablo que se colocaría en su templo en ese pobla-
do. Como corporación, los dominicos habían sido importante promotores del
proceso de canonización y fueron también ellos los que se dedicaron a expan-
dir el culto a la nueva santa de su orden.93 Rosa de Lima (la única criolla ca-
nonizada en el periodo virreinal) pasó a ser la imagen emblemática de la san-
tidad del nuevo continente, orgullo de los dominicos, pero también de todas
las ciudades americanas, como la de Puebla, que la nombró patrona en 1673.
Otro de estos santos con funciones múltiples fue el jesuita san Francisco
Xavier. Bajo su advocación se puso en 1653 una congregación que funciona-
ba en la parroquia de la Santa Veracruz de la capital, donde se veneraba una
reliquia de su cuerpo, y la ciudad de México lo recibió como santo protector
propio en 1660. En 1665 Puebla siguió el ejemplo de la capital nombrándolo
91
El más importante estudio sobre esta figura es el de Ramón Mujica, Rosa limensis: mística,
política e iconografía en torno a la patrona de América.
92
J. Gutiérrez Haces et al., op. cit., p. 101.
93
Sobre la presencia de Rosa de Lima en México ver Elisa Vargas Lugo, “Proceso iconológi-
co del culto a santa Rosa de Lima”, en Actes du XLIIem. Congrès International des Americanistes,
pp. 69-89.
la era barroca 243

también por su patrono y San Luis Potosí lo hacía en 1748. En 1708, en la


portada del nuevo santuario de la virgen de Guadalupe se colocó a este santo
junto a san Ignacio de Loyola, muestra del importante papel que desempe-
ñaron los jesuitas en la promoción de esta imagen.94
San Francisco Xavier es un claro ejemplo de los diversos intereses corpo-
rativos que se manifestaban en la promoción del culto a los santos, muestra
de que, además de las ciudades, fueron las provincias religiosas las principales
interesadas en explotar sus posibilidades propagandísticas e identitarias. Des-
de 1621, año en que fue recibida en las ciudades novohispanas la beatifica-
ción de Francisco Xavier, este santo se convirtió para los jesuitas en el aval
que necesitaban para enaltecer sus misiones norteñas, pues al ser el primero
en predicar en las Indias orientales habían obtenido para los jesuitas la prima-
cía en todas las Indias. A mediados del siglo xviii también se vinculaba a san
Francisco Xavier con América a causa de un encuentro que tuvo el santo en
1546 con Ruy López de Villalobos y su tripulación, los primeros novohispanos
en arribar a Filipinas. Una narración mencionaba que estos navegantes ha-
bían sido favorecidos por el santo al llegar a la isla de Amboina, donde este se
encontraba predicando, y él les dio ayuda material y espiritual, confortando al
mismo capitán a la hora de su muerte. En esa expedición iba además Cosme
de Torres, el brazo derecho del santo en la penetración a Japón. El oratoriano
Cayetano Cabrera Quintero aseguraba en 1746 que san Francisco Xavier era
el misionero que necesitaba México para defender su salud y si “las distancias
del oriente le impedían viniese en persona a Nueva España, dispuso Dios que
todo casi lo que era Nueva España en aquel tiempo, le fuese a buscar hasta el
Oriente, y en la isla de Maluca ya los aguardaba su peregrino protector”.95
A lo largo del siglo xvii la hagiografía jesuítica vinculó a Francisco Xavier
con el apóstol Santo Tomás, primer evangelizador del Oriente, a quien él vene-
raba y cuya tumba visitó, haciéndolo continuador de la obra del santo enviado
de Cristo. Al nuevo santo Tomás se le consideró el apóstol de las cuatro par-
tes del mundo y así se le representó a menudo bautizando a nativos de Améri-
ca, Asia y África. En la portada de Florencia citada arriba aparecía representa-
do junto con san Francisco de Borja como los dos apóstoles de las Indias, pues
este último fue el primero en enviar misioneros a América. El mismo Floren-
cia relacionaba esta primera misión jesuítica con una profecía atribuida a san-
to Tomás sobre la evangelización de Oriente y Occidente.96 El cronista jesuita
Andrés Pérez de Ribas atribuía al santo la conversión de los indios sinaloenses
y desde el cielo había promovido el bautizo de párvulos y adultos.97

94
Ibid., p. 209.
95
Cayetano Cabrera Quintero, Escudo de armas de la ciudad de México. Celestial protección
de esta nobilísima ciudad de la Nueva España y de casi todo el Nuevo Mundo. Edición moderna de
Víctor M. Ruiz Nautal, México, Instituto Mexicano del Seguro Social, 1981, pp. 171, 344 y 345.
96
J. Cuadriello, “Xavier indiano o los indios sin apóstol”, en San Francisco Xavier en las artes.
El poder de las imágenes, pp. 200-233.
97
Andrés Pérez de Ribas, Historia de los triunfos de nuestra santa fe..., p. 437.
244 la era barroca

El tema llegó hasta el siglo xviii como se puede observar en la contrapor-


tada del catecismo de Ripalda publicado y traducido al náhuatl en México en
1758 por el jesuita criollo Ignacio de Paredes, en el cual san Francisco Xavier
se dirige a un grupo de niños con rasgos chinescos portando una campanilla
en una mano y un catecismo en la otra. Detrás del santo un niño indígena
está acompañado por un Moctezuma empenachado y con bigote. Jaime Cua-
driello interpreta esta presencia como un claro referente al uso catequístico
que se le daría al texto en náhuatl, pero también a un ataque de los jesuitas a
los clérigos seculares promotores de la castellanización de la enseñanza a los
indios. Es por demás significativo que el libro esté dedicado al arzobispo Ma-
nuel Rubio y Salinas, el último de los protectores episcopales de la Compa-
ñía, pero también uno de los promotores de la extinción de las lenguas nati-
vas en aras de la castellanización.98
Esta presencia episcopal es muestra de que existía un tercer sector in-
clinado a promover tales cultos: las autoridades virreinales. La combinación
de intereses corporativos, la preocupación oficial y la propaganda jesuítica
pueden verse muy claramente en el caso de san Francisco de Borja, noble
español y tercer general de la Compañía. En 1640, con motivo de los festejos
de recepción del virrey marqués de Villena y duque de Escalona, se represen-
tó una Comedia de san Francisco de Borja escrita por el jesuita poblano Ma-
tías de Bocanegra (1610-1668). Lo insólito del acto fue que su puesta en es-
cena se hiciera en un ambiente secular, caso raro para este tipo de obras, y
dentro de una celebración organizada por el cabildo de la capital y no por la
Compañía de Jesús. Aún más significativo fue que al mismo jesuita se le en-
cargara el relato de los festejos (Viaje del marqués de Villena por mar y tierra a
Nueva España), que sería impreso en México en 1641.99 Es cierto que el atrac-
tivo de Borja para un público laico, y con motivo de la recepción de un mar-
qués y duque, era su prosapia de grande de España y que los duques de Gan-
día y de Escalona estuvieran emparentados; pero también es muy significativo
que el jesuita poblano haya aprovechado sus influencias en la corte virreinal
para introducir un tema propio de su orden, a nueve años de la beatificación
de Borja (1631), como parte de una campaña publicitaria encaminada a dar
prestigio a la Compañía ante el nuevo virrey. Unas décadas después, en 1672,
Francisco de Borja se volvió a hacer presente con motivo de los festejos de su
canonización, que coincidieron con los cien años de la llegada de los jesuitas
a México, llegada que el mismo santo festejado había promovido cuando fue
general de la orden. El espectáculo fue de nuevo un auténtico despliegue de
propaganda hacia la Compañía, pero también de exaltación de la capital del
virreinato y de sus símbolos indígenas, como veremos. En el sermón de clau-

98
J. Cuadriello, “Xavier indiano o los indios sin apóstol”, en op. cit., pp. 228 y ss.
99
Matías de Bocanegra, Comedia de san Francisco de Borja a la feliz venida del excelentísimo
señor marqués de Villena, virrey de esta Nueva España. Ver el texto de la comedia y una interesan-
te introducción en Elsa Cecilia Frost, Teatro profesional jesuita de siglo xvii.
la era barroca 245

sura encargado a Antonio Núñez de Miranda, quien comparó a Borja con


uno de los planetas del universo, lo llamó cuasi obispo y terminó con la atre-
vida aseveración de que Cristo había sido el primer jesuita. Para que quedara
en la memoria tan suntuosa celebración y para reforzar el aparato publicita-
rio, un jesuita anónimo escribió la relación de los festejos que fue publicada
en ese mismo año de 1672 con el título de Festivo aparato, siendo el mecenas
de esta edición el virrey marqués de Mancera, a quien estaba dedicado.100
Un último ejemplo de cómo los jesuitas supieron adaptar sus discursos
de santidad a los ámbitos corporativos y oficiales urbanos es el de san Juan
Nepomuceno. Este canónigo de la catedral de Praga nacido en el siglo xiv
había sido ahogado en el río Moldavia por resistirse a los caprichos del celo-
so rey Wenceslao, quien quería averiguar los secretos de su mujer por medio
de su discreto confesor. Con el descubrimiento de la lengua incorrupta del
mártir, al realizarse su exhumación en la catedral de San Vito de Praga en
1719, se iniciaría una devoción acentuada por el meteórico proceso de bea-
tificación (1721) y canonización (1729). El culto a este santo que los jesuitas
checos y silesios habían promovido ante Roma, se introdujo de inmediato
en Nueva España gracias a la llegada de numerosos jesuitas de esas regiones
destinados a las misiones de California y a la promoción de los sacerdotes lo-
cales, como Juan Antonio de Oviedo, quien publicó en 1727 una vida del
santo, y del padre Clavijero, que tradujo del italiano otra en 1762.101 Recono-
cido como el patrono de la buena fama y del secreto de confesión, san Juan
Nepomuceno fue acogido muy pronto por diferentes corporaciones como su
protector, pero también como un símbolo del poco fruto que contra él y sus
seguidores podían obtener la maledicencia, la murmuración, la difamación
y la calumnia. En 1724 los oidores de la Audiencia formaron una congrega-
ción bajo su advocación por considerarlo abogado imparcial, quizás frente
a los ataques que sufrían por parte de los visitadores del rey en esas fechas.
Entre 1740 y 1743 el Real Colegio de Abogados de la capital y el Claustro de
Doctores de la Universidad de México lo proclamaron su patrono; los últi-
mos posiblemente por la libertad que exigían frente a la ingerencia del rector
en turno o de un virrey autoritario.
Desde antes de su canonización a Nepomuceno se le representó con su
sobrepelliz de clérigo, la palma del martirio en una mano y su lengua inco-
rrupta en la otra. Este miembro se volvió un talismán contra todo lo negati-
vo que salía de las bocas como chismes, injurias, comentarios ponzoñosos e
infundados y difamaciones de todo tipo. En algunas de sus representaciones,
de la lengua salía un rayo que fulminaba serpientes, loros y monstruos. El

100
Véase Anónimo, Festivo aparato con que la provincia mexicana de la Compañía de Jesús
celebró en esta imperial corte de la América septentrional los inmarcesibles lauros y glorias inmor-
tales de san Francisco de Borja.
101
Véase J. Cuadriello, “El padre Clavijero y la lengua de san Juan Nepomuceno”, en Home-
naje a Juana Gutiérrez Haces.
246 la era barroca

aval universitario le agregó un birrete doctoral y con él su asociación con el


conocimiento teológico. El clero secular, por su parte, lo tomó como un sím-
bolo de su labor pastoral, representada por el sobrepelliz y de su celo en
guardar el secreto de confesión. Pronto sus imágenes y altares se difundie-
ron por todo el ámbito novohispano, en los coros de las catedrales (Puebla y
Valladolid) y basílicas (como en la de Guadalupe), en las iglesias de los mo-
nasterios de las religiosas (la de la Compañía de María conocida como La
Enseñanza en la ciudad de México) o en lejanos pueblos como el de Santa
María Tonantzintla, en donde un altar dedicado a san Juan Nepomuceno
fabricado entre 1750 y 1759 muestra la escultura de este mártir rodeado de
los santos emblemáticos de los jesuitas (san Ignacio, san Francisco de Borja,
san Francisco Xavier, san Estanislao de Kotska y san Luis Gonzaga).102
Es por demás significativa la manera como tal advocación llegó a las co-
munidades indígenas, muestra de los variados mecanismos por los cuales
circulaba la devoción a los santos. A causa de la deficiente administración
parroquial los obispos encargaron a los miembros de la Compañía realizar
durante la Cuaresma misiones en los pueblos de visita, en las rancherías y
haciendas para conseguir con sus predicaciones la conversión de los pecado-
res, la confesión y obtención de los jubileos, lo cual era aprovechado tam-
bién para la difusión de sus santos y devociones.103
Frente a santos como Francisco Xavier, Juan Nepomuceno, Juan de la
Cruz o Rosa de Lima, cuyos promotores procedían de las más diversas ins-
tancias corporativas y oficiales, estaban aquellos que representaban intereses
más particulares de las diversas corporaciones que los veían como elementos
de cohesión institucional. A partir de 1700 la imagen de san Pedro, figura
emblemática del poder episcopal, recibió un gran impulso por parte de los
cabildos catedralicios.104 El ayuntamiento de la ciudad de México siguió fes-
tejando a san Hipólito como su patrono, aunque para principios del siglo
xviii su fiesta había sufrido una notable decadencia, pues la nobleza criolla
prefería desfilar en sus carruajes y no en caballos como se hacía antes, ade-
más de haber trasladado al ámbito doméstico y privado los ostentosos gas-
tos. La universidad celebraba las fiestas de santa Catalina de Alejandría el 25
de noviembre (el primer acto público del nuevo rector) y de la Inmaculada
(que se celebraban en enero, el domingo posterior a la octava de Epifanía,
y era independiente de la que el resto de la Iglesia festejaba el 8 de diciem-
bre), con todas las instancias que actuaban dentro del recinto universitario
(audiencia, cabildo catedralicio y provincias religiosas). El consulado de co-
merciantes veneraba también a la Inmaculada y a san Francisco como sus
102
El capuchino fray Francisco de Ajofrín, quien vivió en la zona de Cholula varios meses y
visitó Tonanzintla en 1763, sólo menciona la escultura de Nepomuceno entre las muchas que
existían en el templo. Francisco de Ajofrín, Diario del viaje que hizo a la América en el siglo xviii,
vol. ii, p. 201.
103
A. Rubial García, Santa María Tonantzintla: un pueblo, un templo.
104
Véase P. Ragon, Les saints et les images du Mexique: xvie-xviiie siècle.
la era barroca 247

patronos. El Santo Oficio le rendía culto a san Pedro de Verona, a quien esta-
ba consagrada también su cofradía. Las diferentes provincias religiosas pro-
movían a sus santos fundadores (san Francisco, santo Domingo, san Agustín,
santa Teresa, san Ignacio y san Ramón), cuyas imágenes engalanadas con
joyas salían en procesión por las calles durante la fiesta del Corpus Christi
y en otras celebraciones. Además, todo convento o colegio poseía series de
lienzos donde se narraban sus vidas y milagros y en los templos administra-
dos por las órdenes se desplegaban en suntuosos retablos sus esculturas y las
de sus seguidores canonizados. Finalmente, para las comunidades indíge-
nas los santos también siguieron siendo importantes símbolos corporativos.
A lo largo de la era barroca todos los poblados de indios gastaban enormes
peculios en las fiestas de sus santos patronos, cuya devoción estaban obliga-
dos a subvencionar los cabildos. Pátzcuaro celebraba a san Pedro y san Pablo
en una capilla edificada en la cima de una isla del lago, en conmemoración de
la conversión del cazonci a la fe católica, y toda la población se trasladaba en
canoas desde la ciudad “con música e invenciones”.105
Junto con la fiesta, el otro medio básico de difusión del culto a los seres
celestiales fueron las imágenes, uno de cuyos modelos, el que representa con
mayor claridad la relación entre los santos y el corporativismo religioso, es
aquel denominado “de patrocinio”. En él, las figuras de santos o advocacio-
nes marianas (como el Rosario, el Carmen, la Merced o Guadalupe) prote-
gen bajo su manto a familias, autoridades civiles y eclesiásticas, cofradías u
órdenes religiosas. Es muy significativo que estas representaciones se co-
miencen a dar precisamente en el momento en el que se está afianzando la
identidad criolla y se multipliquen durante el siglo xviii, en tanto que en el
mundo europeo tienden a desaparecer en la iconografía hasta extinguirse
por completo.106
Los “patrocinios” más comunes eran aquellos que mostraban a la Virgen
protegiendo bajo su manto a una orden religiosa representada tanto por sus
fundadores, como por sus miembros vivos, siendo las más numerosas las de
los carmelitas y los dominicos, que aparecen representados en grupos com-
pactos. En el siglo xviii las composiciones de los “patrocinios” ampliaron sus
espacios; bajo el manto protector se colocaron mayor número de gente y a
menudo los rostros antes estereotipados se convirtieron en retratos. Al mis-
mo tiempo se concentró la atención en unas cuantas figuras protectoras, en-
tre las cuales la de san José tuvo una presencia sobresaliente.
De patrono de Nueva España (desde el Segundo Concilio Provincial de
1555) el padre putativo de Jesús, patrono de la buena muerte, pasó a ser tu-
telar de los dominios españoles en 1676 y modelo de patriarca, sabio y con-

105
Carlos Salvador Paredes Jiménez, “La nobleza tarasca: poder político y conflictos en el
Michoacán colonial”, Anuario de Estudios Americanos, 65-1, p. 114.
106
Véase Marcela Corvera Poire, El patrocinio. Interpretaciones sobre una manifestación ar-
tística novohispana.
248 la era barroca

sejero de los reyes, sin dejar su más popular (y accesible a la identificación


mestiza) oficio de carpintero. En el siglo xviii los novohispanos lo represen-
taron coronado y lo volvieron símbolo de su virreinato, pues, como su homó-
nimo José, virrey de Egipto, era considerado gobernador de Nueva España.
En estas tierras fue común pintar bajo su manto protector a las jerarquías
civiles y eclesiásticas.107
Un ejemplo de estas imágenes se encuentra en el colegio jesuítico de Te-
potzotlán, donde aparecen representados el rey Felipe V y el papa Clemente
XII con sus séquitos de eclesiásticos jesuitas y laicos venerando a este patrono
de Nueva España. El cuadro pintado por José de Ibarra en 1735 representa un
aparato idealizado de dominación simbólica. Al poner al rey y al papa como
pilares de la sociedad, se sacraliza al poder espiritual y temporal que tales figu-
ras representan, aunque en esos tiempos la relación entre ambos estaba lejos
de ser tan armónica como se pinta. Tiempo después, el concordato de 1753 en-
tre la monarquía española y la santa sede reforzaba los controles del rey sobre
la Iglesia dentro del todo el imperio. Por otro lado, la presencia de los jesuitas
detrás del papa no deja de ser significativa, sobre todo por los ataques que la
Compañía de Jesús comenzaba a sufrir por parte de la nueva política regalista
que la llevaría hasta su expulsión de los dominios españoles unos años más
tarde. La mayoría de los patrocinios fueron pintados para ser colocados en los
templos y conventos, espacios públicos donde el valor social de representa-
ción podía tener influjo sobre sus destinatarios: los fieles y las comunidades
religiosas. Entre las corporaciones de regulares (provincias) y seculares (cabil-
dos catedralicios) se libraba lo que Norbert Elias llamó “una incesante lucha
de competencia por las oportunidades de status y prestigio”.108
Junto con las imágenes de “patrocinio”, el otro modelo iconográfico que
permitió integrar la representación de la sociedad en el espacio del imagina-
rio fueron los denominados “cuadros de ánimas”, frente a los cuales se cele-
braban misas por los difuntos. Los principales promotores de estas obras,
las cofradías de ánimas y las provincias religiosas, buscaban con ellos un
doble objetivo: reforzar la creencia en el Purgatorio (atestiguada por las vi-
siones de monjas y beatas), para promover las limosnas que como capella-
nías o como bulas de Santa Cruzada recibían la Iglesia y el Estado; y publi-
car el poder intercesor de la Virgen, de san Miguel y de los santos para sacar
a los fieles de tan enojoso trance, así como el de los objetos (escapulario car-
melita, cordón franciscano, rosario dominico o cinto agustino) promovidos
por cada orden religiosa como ayuda para salir del trance.
Reforzadas por sermones y escritos, los cuadros de ánimas tenían carác-
ter devocional, pero también didáctico para orientar las conciencias, pro-
mover conductas virtuosas y evitar las viciosas. A veces los donantes se ha-

107
J. Cuadriello, “San José en tierra de gentiles…”, Memoria. Revista del Museo Nacional de
Arte, núm. 1, pp. 5 y ss.
108
Norbert Elias, La sociedad cortesana, p. 88.
la era barroca 249

cían retratar en ellas por una limosna (pues las cofradías de ánimas no po-
seían rentas), pero generalmente las figuras representadas eran arquetípi-
cas: personajes desnudos, gesticulando, con expresiones faciales y posturas
corporales que denotaban resignación, sufrimiento y petición. Algunas de
esas almas portaban atributos de poder (coronas, mitras o tiaras), otras la
tonsura que distingue a los clérigos de los laicos, pero tales atributos no eran
signos de jerarquía sino de igualdad escatológica. En el Purgatorio, a dife-
rencia de lo que pasaba en la sociedad, se hacía efectivo el dogma de la co-
munión de los santos. Ahí las tres Iglesias que formaban el Cuerpo Místico
de Cristo (la triunfante que habitaba en los cielos, la militante que vivía en la
tierra y la purgante que penaba sus culpas) se comunicaban en una perfecta
armonía, libres de las diferencias sociales y étnicas.109 En ocasiones, en las
predelas de los cuadros, aparecían plasmados actos litúrgicos que las cofra-
días realizaban ante los altares de ánimas con misas, procesiones y ofrendas.
Con estas prácticas los habitantes de las ciudades novohispanas (espa-
ñolas e indígenas) rindieron un culto abierto a los santos que la cristiandad
avalaba como efectivos. Sus imágenes pintadas o de bulto eran objeto de una
extendida devoción doméstica en todos los sectores sociales urbanos y rura-
les. En los hogares, de pobres o de ricos, existía un altar familiar con nume-
rosas estampas impresas a las que se les ofrendaban cirios, que eran también
colocadas en la cabecera del lecho, en cofres y armarios y detrás de las puer-
tas para preservar los lugares del mal y para traer fortuna y salud. Hasta las
parteras ponían grabados de san Ignacio o de san Ramón sobre el vientre de
las parturientas para ayudarlas a bien parir, y las hechiceras utilizaban las es-
tampas de varios santos en sus hechizos. El gran consumo de estampas pro-
vocó incluso que muchos impresores utilizaban las láminas con que habían
hecho las portadas de libros para hacer impresiones sueltas y venderlas como
estampas a los fieles y, a menudo, los comerciantes las regalaban como “pi-
lón” en la compra de mercancías. Un uso similar tenían las imágenes religio-
sas grabadas en novenas, patentes, contratos y sumarios de gracias e indul-
gencias de las cofradías, coplas, loas, gozos y gacetillas y los escapularios. Las
reliquias y las imágenes de los santos, además de funcionar como amuletos
con poderes taumatúrgicos, fueron signos que vincularon a la heterogénea
población novohispana a un espacio cultural común. Con los ritos realizados
alrededor de ellas, esos objetos adquirían un nuevo valor simbólico que ac-
tualizaba su poder de hacer milagros y aseguraba la protección divina.
Precisamente para dar testimonio de un hecho milagroso y agradecer al
santo por cuya intercesión se había obtenido tal dádiva de Dios fueron creados
los exvotos o retablos de gratitud, que constituían una respuesta individual
ante un favor recibido y eran producto de la devoción popular. Muchas do-
lencias, accidentes y calamidades ocasionadas por epidemias y terremotos
quedaron impresos y minuciosamente descritos en sus imágenes y cartelas

109
Jaime Ángel Morera González, Pinturas coloniales de ánimas del Purgatorio, pp. 71 y ss.
250 la era barroca

en las que se resalta la imposibilidad de una solución natural a tales desgra-


cias. Aunque a veces ostentaban la firma de artistas conocidos, los exvotos
eran por lo general obras anónimas, mientras que sus patrocinadores apa-
recían siempre con sus nombres. A pesar de la mediatización de los clérigos,
son estos beneficiados, su fe y el prodigio los actores de la escena. En el exvo-
to “el doliente, la súplica y la respuesta del santo parecen ser tres momentos
y tres espacios distintos en una secuencia narrativa”.110
Los exvotos virreinales que se conservan, sin embargo, no nos muestran
como beneficiados a los grupos marginados. En los de curación de enferme-
dades (que son los más numerosos) aparecen mercaderes y terratenientes, o
sus esposas, en sus lechos de dolor ricamente cubiertos de doseles y damas-
cos, detrás de decorados biombos y asistidos por una nutrida concurrencia:
sirvientes, hombres y mujeres prominentes, médicos solícitos y sacerdotes
beneficiados por sus dádivas testamentarias. El mismo nivel económico pre-
sentaban los liberados de la muerte segura por accidentes, entre los que ocu-
pan un lugar destacado las caídas del caballo. Incluso en los “retablos” que pa-
recerían tener un carácter más popular debieron ser encargados por gente
acomodada. No podía ser de otra forma dado el costo que debieron tener
esas obras de arte y la dificultad de los miserables para sufragar un gasto así.
El exvoto, a pesar de su carácter privado, se colocaba en un ámbito público y
también servía para dar prestigio a quien lo había encargado.
Entre todos los símbolos utilizados por las sociedades novohispanas, los
santos constituyeron el puente de unión más importante entre el ámbito pú-
blico y el privado, entre el espacio rural y el urbano, entre el mundo español
y el mundo indígena. Su presencia fue posiblemente el instrumento más
apropiado para generar identidades compartidas en la era barroca.
Pero la santidad tuvo otro influjo mucho más importante al constituirse
en una de las principales pruebas de la madurez espiritual de un territorio o
de una institución. Esto se volvía más notorio al comparar las cristiandades
europeas llenas de santos, con las americanas, donde prácticamente no los
había. El no tener santos reconocidos por la Iglesia católica generó en los sec-
tores corporativos novohispanos la necesidad de demostrar que estaban
a la altura de los europeos, pues sus espacios habían producido frutos de
santidad. Más aún en un ambiente en el que el culto de aquellos santos eu-
ropeos reconocidos por la Iglesia católica era público y ostentoso, mientras
que los venerables locales sólo tenían el aval de la veneración privada de sus
fieles. En este sentido se hacía inminente la necesidad de dar a conocer al
mundo católico esas manifestaciones de santidad local, y en ello las instan-
cias más activas fueron de nuevo las corporaciones urbanas y las provincias
religiosas.

110
Pilar Gonzalbo Aizpuru, “Lo prodigioso cotidiano en los exvotos novohispanos”, en Dones
y promesas. 500 años de arte ofrenda, p. 58.
la era barroca 251

5. Santos, reliquias e imágenes


en la construcción de las patrias urbanas

Corona son de nuestra patria, la muy noble y opulenta ciudad de Santiago de Que-
rétaro, los espirituales triunfos que siguió en su vida la madre Antonia de San
Jacinto, y para que sus hechos admirables sean gloria de nuestra patria los pon-
go en manos de Vuestra Merced, que por muchos títulos merece el nombre de
padre de ella, no sólo por lo que sus ilustres progenitores, a expensas de su san-
gre y hacienda, trabajaron en su primera población y conquista […] sino princi-
palmente por las insignes obras de su piedad generosa, que son verdaderamente
obras de padre.111

Con estas palabras el jesuita queretano Juan de Robles iniciaba en 1685


la dedicatoria del sermón fúnebre en el aniversario de la muerte de su compa-
triota sor Antonia de San Jacinto, descendiente de las linajudas familias So-
tomayor y Altamirano, profesa en el monasterio de Santa Clara de Queréta-
ro y famosa por sus ayunos, por el rescate que hizo de ánimas del Purgatorio
y por los ataques demoniacos que sufrió. El epígrafe también muestra a otro
personaje, tan importante como la celebrada monja, el patrocinador de la
edición, Juan Caballero y Ocio, rico ganadero que después de desempeñar
funciones militares y de justicia profesó como clérigo secular.112 En 1689, el
mismo mecenas pagaba a su costa la edición en la ciudad de México de otro
texto que describía vida, virtudes y milagros de la ilustre religiosa. Su autor,
el franciscano José Gómez, describió en él los concurridos festejos de su ani-
versario luctuoso, los milagros que realizaron sus reliquias y la traslación de
su cuerpo al altar de San Miguel.113
Para una sociedad tan obsesionada por el temor a un Dios justiciero, las
religiosas, esposas de Cristo, eran intercesoras para aplacar la ira divina dis-
puesta a aniquilar a los pecadores. Como señalaba Juan de Robles: “estas san-
tas religiosas que le están deteniendo el brazo [a Cristo] y castigando en sus
cuerpos inocentes los excesos de los vuestros desenfrenados”.114 Su princi-
pal función social era pedir a su esposo que no enviara epidemias, inunda-
ciones y terremotos, por lo que gracias a ellas las ciudades estaban protegi-
das y menos expuestas a las catástrofes. Pero las religiosas santas eran no
sólo protectoras, sino también un timbre de orgullo, pues la mayoría eran
criollas que habían practicado sus virtudes y desarrollado su actividad mi-
lagrosa en la ciudad donde nacieron; a diferencia de los frailes y otros regu-
111
Dedicatoria a don Juan Caballero y Ocio. Juan de Robles, Oración fúnebre, elogio sepulcral
en el aniversario de la... madre Antonia de San Jacinto, religiosa... del convento de Santa Clara... de
Querétaro.
112
Eduardo Loarca Castillo, Don Juan Caballero y Ocio: gran benefactor de Querétaro.
113
Fray José Gómez, Vida de la venerable madre Antonia de San Jacinto...
114
J. de Robles, op. cit., p. 4.
252 la era barroca

lares, cuyas vidas servían para exaltar instancias más universales como lo
eran las órdenes religiosas, las monjas pertenecían a ámbitos más particula-
res, los monasterios de clausura, enclaves urbanos promovidos por las oli-
garquías locales formadas por terratenientes y comerciantes.
Entre 1731 y 1738 aparecieron impresas en México otras dos vidas de
monjas queretanas, ambas del convento de capuchinas de San José de Gra-
cia: una, dedicada a la madre Marcela Estrada y Escobedo, monja mexicana
de la capital, fundadora y abadesa del convento muerta en 1728, a quien el
autor Juan Antonio Rodríguez (capellán del monasterio) consideraba tanto
un “nuevo esplendor de esta nobilísima ciudad, como ornamento de la corte
de México y astro de primera magnitud de su seráfico cielo”. Otros cuatro
sermones fúnebres fueron impresos en los años sucesivos a las muertes de
otras tantas monjas fundadoras del monasterio que, como creación póstu-
ma de Juan Caballero y Ocio, recibió una especial atención de la congrega-
ción de Guadalupe por él promovida. Uno de sus miembros, el acaudalado
Juan Antonio Urrutia, marqués del Villar del Águila, se hizo cargo, con otros,
de la edición de esos sermones.115
Al igual que Querétaro, Oaxaca también se distinguió por la promoción
de sus religiosas santas. El caso más eminente fue el de sor María de San Jo-
seph, una monja agustina recoleta poblana, dirigida por el obispo Fernández
de Santa Cruz, connotada escritora mística y visionaria y una de las funda-
doras del monasterio de Nuestra Señora de la Soledad en Oaxaca en 1697.
Dicha fundación había sido promovida por el obispo Isidro de Sariñana y el
arcedeán Pedro de Otálora Carvajal entre 1684 y 1694, y afianzaba la cons-
trucción del nuevo santuario donde se veneraba la milagrosa imagen de la
virgen de la Soledad, patrona de Oaxaca. Con el apoyo de la cofradía en-
cargada del culto, el obispo y el arcedeán habían conseguido limosnas para
levantar un suntuoso templo (terminado en 1690) y un monasterio suficiente
para albergar a trece religiosas pobres y a otras veinticuatro pretendientes
con dote. Este edificio se terminó alrededor de 1695, pero fue abierto hasta
dos años después, con la llegada de las fundadoras poblanas.116
Durante los veintidós años que vivió en Oaxaca, sor María pronto se des-
tacó entre todas las otras monjas llegadas de Puebla como maestra de novi-
cias; continuo escribiendo y teniendo visiones y recibió el apoyo incondicio-
nal de los dominicos y del nuevo obispo Ángel Maldonado, quien fue su

115
Juan Antonio Rodríguez, Vuelos de la paloma: elogio de la M. R. M. Marcela Estrada y Esco-
bedo, fundadora y abadesa del convento de Capuchinas de la ciudad de Querétaro, p. 2. Josef Ma-
ría Zelaa e Hidalgo hace mención de estas cuatro ediciones (Glorias de Querétaro, en la funda-
ción y admirables progresos de la muy ilustre y venerada congregación eclesiástica de presbíteros
seculares de María Santísima de Guadalupe, p. 73). Manuel de las Heras, Mística piedra cuadrada
fundamental del ejemplar edificio del religiosísimo convento de San José de Gracia de la ciudad de
Querétaro... La madre Petra Francisca María.
116
María Concepción Amerlinck y Manuel Ramos, Conventos de monjas, fundaciones en el
México virreinal, pp. 273 y ss.
la era barroca 253

confesor y gran admirador de sus virtudes. A la muerte de la religiosa en


1719, durante la misa de funerales en la iglesia de la Soledad, fue necesaria
la intervención de la fuerza pública a causa del asedio de las multitudes so-
bre el cadáver para llevarse reliquias. El obispo Maldonado encargó al domi-
nico criollo fray Sebastián Santander y Torres, quien predicó el sermón fú-
nebre, la elaboración de una Vida de la monja (que incluyó abundantes
párrafos de su propia autobiografía espiritual) y la edición de unas Estacio-
nes devocionales a la Virgen escritas por ella.117 El Sermón fue impreso en
Puebla, la Vida recibió dos ediciones, una en México y otra en Sevilla, mien-
tras que las Estaciones fueron publicadas en numerosas ocasiones en esos
tres lugares. A pesar de poseer una imprenta (el mismo Santander ya había
publicado en ella en 1720 el sermón fúnebre de la dominica sor Jacinta Ma-
ría de San Antonio), Oaxaca era un centro cuyo taller tipográfico no era muy
importante y la promoción de su venerable debía hacerse en las otras capita-
les.118 Detrás de esta promoción editorial también estaba el mismo obispo
Ángel Maldonado, quien inició el proceso de beatificación enviando a Roma
unas informaciones.119
Al igual que pasó con la vida de sor María de San Joseph, la mayor par-
te de los textos hagiográficos iban dirigidos a conseguir la apertura de proce-
sos de beatificación, pero, salvo uno, no hubo en Roma interés por escuchar
las promociones llegadas de Nueva España. El único caso provino de Puebla,
que desde 1676 inició el proceso de una de sus religiosas más ilustres: sor
María de Jesús Tomellín. En 1676, el canónigo de la catedral de Puebla,
Francisco Pardo, publicaba bajo los auspicios del obispo Manuel Fernández
de Santa Cruz la vida de esta monja que había vivido medio siglo antes en el
monasterio de la Concepción y había asombrado a sus compatriotas con sus
visiones y milagros. En tiempos del clérigo Pardo, la gente aún iba al torno
del monasterio a solicitar polvo de su sepultura y trozos de su hábito para
diversos usos, pues con ellos se evitaban heladas en los campos, se aumenta-
ban las cosechas esparciéndolo sobre la tierra y se curaban las enfermedades
sólo con tomarlos disueltos en agua.120 La religiosa muerta en olor de santi-
dad, considerada por Pardo el corazón de Puebla, había sido propuesta para
su beatificación a la Sagrada Congregación de Ritos en Roma, siendo sus

117
Sebastián Santander y Torres, Vida de la venerable madre sor María de San Joseph, religiosa
agustina recoleta de Santa Mónica de Puebla y la Soledad de Oaxaca.
118
S. Santander y Torres, Sermón fúnebre que en las honras de la venerable madre Jacinta Ma-
ría de San Antonio, religiosa del convento de Santa Catarina de Sena de esta ciudad de Oaxaca
predicó… Edición facsímil moderna: México, Universidad Autónoma Benito Júarez / Verdehala-
go, 1999.
119
Kathleen Myers, Word from New Spain. The Spiritual Autobiography of Madre María de
San Joseph (1656-1719). Era excepcional que los escritos de las monjas fueran impresos, por lo
que su impacto social dependió de la inserción de textos manuscritos elaborados por ellas en las
obras difundidas por sus confesores.
120
Francisco Pardo, Vida y virtudes heroycas…, Prólogo al lector, fol. 6.
254 la era barroca

principales promotores los cabildos civil y eclesiástico y los obispos pobla-


nos. La biografía sirvió además a Pardo para exaltar a Puebla, su ciudad na-
tal, con estas palabras: “No se qué deliciosas dulzuras tiene el amor de la
patria [...] que se lleva lo más del afecto [...] y especialmente si en las circuns-
tancias del nombre trae consigo la etimología de la patria anuncios de la
mayor dicha, indicios de un superior empleo y cifras de felicidades gloriosas
[...] Puebla es [...] cielo de ángeles en la tierra”.121
En 1688, cuatro años después de que se inició en Roma el proceso de sor
María, moría en Puebla otra mujer asombrosa, Catarina de San Juan, una
esclava de la India que, liberada de sus amos, se había dedicado a servir en la
iglesia de los jesuitas. Cuando su cadáver fue sacado de la casucha donde vi-
vía, los poblanos se arremolinaron a su alrededor y comenzaron a despojar
el cuerpo muerto de su mortaja para llevársela como reliquia, y una vez en el
templo de la Compañía, donde sería sepultada, los más honorables miem-
bros de la sociedad poblana se abalanzaron sobre el cadáver para arrancarle
a pedazos mortaja, orejas, dedos y cabellos.122 Al poco tiempo la Compañía
de Jesús se hizo cargo de iniciar un proceso de beatificación; por sus instan-
cias se editó uno de los sermones fúnebres que se dijeron en sus honras y
una extensa biografía en tres volúmenes fue impresa entre 1689 y 1692.123
A pesar de que el proceso fue detenido por la Inquisición y su hagiografía fue
retirada de la circulación, la devoción popular hacia su persona continuó y
sus retratos eran venerados en los altares domésticos, a pesar de las prohibi-
ciones inquisitoriales y que Roma no había aún dado su anuencia para ren-
dirle culto público.
Junto con Catarina y sor María, los poblanos también veneraban a sor
Isabel de la Encarnación, monja del convento de las carmelitas descalzas
que tuvo una vida de sufrimiento atormentada por la presencia constante de
tres demonios. Sus biógrafos y confesores, el jesuita irlandés Michael
Wadding (Miguel Godínez) y el presbítero poblano Pedro de Salmerón, des-
cribieron su vida con base en los materiales que les facilitó la compañera de
la venerable sor Francisca de la Natividad.124 A fines del siglo xvii su culto ya
estaba tan extendido que las monjas y los carmelitas mandaron hacer re-
tratos de ella, uno de los cuales recibió la atención de la Inquisición, pues
121
Ibid., trat. iv, cap. 1, fols. 260 vta. y ss. Ver también A. Rubial García, La santidad contro-
vertida..., p. 186.
122
Francisco de Aguilera, Sermón en que se da noticia de la vida admirable, virtudes heroycas
y preciosa muerte de la venerable señora Catarina de San Joan..., p. 20 vta. y s.
123
Véase Alonso Ramos, Prodigios de la omnipotencia y milagros de la gracia en la vida de la
venerable sierva de Dios Catharina de San Joan, natural del gran Mogor...
124
El manuscrito de Miguel Godínez ha sido editado parcialmente por Rosalba Loreto con
un estudio introductorio: “Oír, ver y escribir. Los textos hagio-biográficos y espirituales del pa-
dre Miguel Godínez”, en Asunción Lavrin y Rosalía Loreto, eds., Diálogos espirituales. Manuscri-
tos femeninos hispanoamericanos. Siglos xvi-xix, pp. 74-116. El texto de Pedro Salmerón fue pu-
blicado en el siglo xvii: Vida de la Ven. madre sor Isabel de la Encarnación, carmelita descalza
natural de la ciudad de los Ángeles.
la era barroca 255

estaba prohibido rendir culto a personas que no habían sido beatificadas.


Cuando en 1681 fue nombrado patrono de Puebla el beato Juan de la Cruz,
el patronato se asoció con una visión que tuvo la venerable monja en la que el
fundador carmelita sobrevolaba la ciudad expulsando a los demonios. Algún
tiempo después el cabildo de la ciudad mandaba pintar un cuadro en el tem-
plo del Carmen para conmemorar este acontecimiento y en él aparecían re-
presentados la monja, el beato y los miembros del cabildo.125
A las tres mujeres se les relacionó con otra de las glorias poblanas del si-
glo xvii, el obispo Juan de Palafox y Mendoza, quien se interesó en sus vidas,
aunque las dos religiosas ya habían muerto cuando él llegó a la sede. Durante
la década que fungió como prelado de Puebla (1640-1650), su extraordina-
ria actividad como fundador del seminario conciliar, la terminación de la
catedral y la promoción de obras de caridad, le hicieron ganar el título de
“padre de la patria”. A pesar de su conflicto con la Compañía de Jesús y de su
ignominioso cambio de sede episcopal, la figura del obispo fue promovida
por el clero secular y el cabildo catedralicio como un modelo de prelado.
A su muerte, acaecida en 1659, su culto se expandió en Puebla por medio de
imágenes a las que se les ofrendaban cirios y se les colocaba en los altares
domésticos, junto con las de los santos canonizados. Muy pronto prolifera-
ron las narraciones milagrosas de su vida en el ámbito popular y se le atribu-
yeron curaciones, ahuyentar tormentas y eliminar mosquitos.126
Por esas mismas fechas fray Diego de Leyba y fray Juan de Castañeira
publicaban dos biografías de uno de los personajes más venerados por los
poblanos, el lego franciscano Sebastián de Aparicio. Siguiendo la primera
biografía escrita por fray Juan de Torquemada y publicada en 1602, estos
autores referían el ingreso del hermano a la orden a los setenta y dos años,
después de dos matrimonios castos; resaltaban la simplicidad de su vida y su
poder sobre las bestias (lo que recordaba el paraíso perdido), y señalaban
su incansable actividad de arriero y de limosnero.127 La promoción de este
venerable se había hecho por aclamación popular y su proceso de beatifica-
ción se había iniciado en 1608 con la anuencia de los franciscanos. En el
proceso apostólico abierto en Roma entre 1628 y 1630 se recopilaron testi-
monios de mil doscientos milagros, siendo la mayoría de los testigos hom-
bres y mujeres laicos. Incluso el encino donde se protegía del mal tiempo a
las afueras de Puebla se volvió un lugar de peregrinación, sus frutos y hojas
eran solicitados como reliquias y en su entorno se construyó en 1639 una
capilla dedicada a Nuestra Señora del Destierro y que comenzó a ser llama-

125
Véase Doris Bieñko de Peralta, Azucena mística. Isabel de la Encarnación, una monja po-
blana del siglo xvii.
126
F. de Ajofrín, op. cit., vol. i, pp. 15, 41 y 202.
127
Véase Diego de Leyba, Virtudes y milagros en vida y muerte del venerable padre fray Sebas-
tián de Aparicio; Juan de Castañeira, Epílogo métrico de la vida y virtudes de el venerable fray Se-
bastián de Aparicio.
256 la era barroca

da “iglesia de San Aparicio”.128 El lugar era tan importante para 1710 que
fray Manuel de Mimbela solicitaba que la ermita de Aparicio (donde se vene-
raba también una imagen de la virgen del Destierro, recién cambiada de lu-
gar por las subidas del río Atoyac) fuera la sede de un hospicio de los francis-
canos. Según ellos, el cabildo de la catedral había remodelado recientemente
la ermita. Tiempo después, en 1733, unos autos del obispo de Puebla men-
cionaban que los padres apostólicos del Colegio de Propaganda Fide de Que-
rétaro también querían fundar un colegio en el mismo lugar, pues era un es-
pacio que se prestaba para recolectar limosnas por la gran cantidad de
peregrinos que llegaban allá. En esta solicitud los apoyaba el cabildo de la
ciudad, pero el rey se opuso a la fundación.129
Es por demás extraño que, junto con este santuario, los franciscanos no
promovieran la veneración del cadáver incorrupto del venerable Aparicio en
el templo de San Francisco de Puebla, donde estaba sepultado sin ningún
aparato especial. El cronista Vetancurt, al hablar extensamente de su vida y
milagros y de que “la ciudad de Puebla lo tiene jurado por Patrón” (lo cual es
dudoso) agrega: “su cuerpo está en su caja, entre los demás, entero, fresco y
oloroso esperando la resurrección universal”.130
Las reliquias, junto con las imágenes milagrosas, además de funcionar
como amuletos con poderes taumatúrgicos, eran signos que vinculaban a la
heterogénea población novohispana a un espacio cultural común. Los con-
ventos guardaban de ellos todo tipo de objetos que habían pertenecido a los
hombres y mujeres que habían muerto en olor de santidad: toallas y listones
con las gotas del aromático sudor que expelían sus cadáveres; telas, flores y
sábanas que estuvieron en contacto con los cuerpos de esos venerables; rosa-
rios, escapularios, cilicios, alambres de púas, jubones de cerdas y demás ins-
trumentos de devoción o de penitencia pertenecientes a esos ascetas. Muy a
menudo los fieles solicitaban en las porterías de los conventos que se les per-
mitiera tocar con sus rosarios las reliquias que ellos poseían (pues su poder
se transmitía por el mero contacto) o que se les regalara un puñado de la
tierra de las sepulturas de sus venerables.
A veces esas reliquias eran expropiadas de los pueblos indígenas que las
guardaban celosamente. El cuerpo de fray Diego de Basalenque, religioso
agustino, modelo de prior y de provincial, amado por los indios y por los es-
pañoles por sus virtudes, se veneraba en el pueblo de Charo, donde murió,
desde 1651. Un año después se descubrió que el cadáver estaba incorrup-
to, a pesar de la cal con la que había sido enterrado. En 1702, con motivo de
la visita pastoral del obispo Legazpi, se le volvió a sacar y el prelado se llevó
un trozo de su hábito; en ese entonces fue necesario poner guardia para pro-

128
P. Ragon, “Sebastián de Aparicio: un santo mediterráneo en el altiplano mexicano”, Estu-
dios de Historia Novohispana, 23, pp. 17-45.
129
agi, Indiferente General, 3054.
130
A. de Vetancurt, op. cit., Menologio, pp. 23 y ss.
la era barroca 257

teger al cadáver de la devoción de los frailes. Para 1758, el obispo Pedro An-
selmo Sánchez de Tagle dio permiso para que el cuerpo fuera llevado al con-
vento de los agustinos de Valladolid, capital de la provincia, recomendando
que el traslado se hiciera con gran sigilo para evitar escándalo en el pue-
blo de Charo. A raíz de este último traslado se hizo un documento médico
con la descripción del cuerpo incorrupto y se realizó la reimpresión en Roma
de una biografía que fray Pedro Salguero había escrito cien años antes, quizá
para promover el proceso de beatificación.131 Por su humildad y por su casti-
dad, dice el cronista Matías de Escobar, “permitió Dios la incorrupción de su
cadáver, embalsamándolo quizás con perennes celestiales aromas, con que
hasta hoy casi incorrupto permanece”.132
Unos años antes el mismo cronista agustino describía el culto rendido a
los restos mortales del obispo de Michoacán Juan José de Escalona y Cala-
tayud, muerto en 1737. Siete años después del deceso se abría su sepultura
y, aunque su cadáver se había descompuesto, sus vísceras y sangre, deposita-
das en un recipiente de madera por los embalsamadores, estaban incorrup-
tas. Fray Matías de Escobar, para demostrar que el prodigio no se debió a
causas naturales, escribió un opúsculo de ciento once páginas en el que se
incluían testimonios de médicos especialistas y de los embalsamadores. Con
una mezcla de cientificismo dieciochesco y de retórica barroca, el autor llega
a la conclusión de que el hecho se debió a una especial gracia divina.133
Estos piadosos hurtos no sólo daban a esos cuerpos un carácter sagrado
(reforzando la fama de santidad de los que habían sido sus propietarios),
sino que además multiplicaban la acción benéfica del cuerpo santo al frag-
mentar su potencialidad y distribuirla entre un gran número de personas.
Como pasaba con la eucaristía al ser dividida, cada parte contenía la fuerza
del todo, y con ello la presencia del venerable se introducía en las celdas con-
ventuales y en los hogares familiares y se filtraba hasta los más recónditos
resquicios de la vida privada. “Las reliquias se convierten en los instrumen-
tos esenciales que desencadenan la compleja alquimia de los milagros”.134
Fuente inagotable de bienestar material y espiritual, la reliquia detenía epi-
demias, traía las lluvias, curaba enfermedades, expulsaba demonios y prote-
gía cosechas y animales. Gracias a ella, la fertilidad, la salud y la felicidad de
la Nueva España estaban aseguradas.
Estos cultos a las reliquias rara vez traspasaron el ámbito donde el vene-
rable ejerció sus actividades; los promotores de las biografías y del culto de
tales personajes, en la mayoría de los casos, sólo aspiraban a generar el orgu-
llo de la patria chica, el amor al terruño. Por otro lado, el fenómeno se re-
131
Véase Pedro Salguero, Vida del venerable padre y ejemplarísimo varón fray Diego de Ba-
salenque.
132
M. de Escobar, op. cit., p. 177.
133
Véase M. de Escobar, Voces de tritón sonoro que da desde la santa iglesia de Valladolid de
Michoacán la incorrupta sangre del ilustrísimo Sr. Dr. don Juan José de Escalona y Calatayud.
134
P. Ragon, “Sebastián de Aparicio...”, op. cit., p. 29.
258 la era barroca

dujo sólo a las ciudades capitales, aquellas que como Puebla, México, Oaxa-
ca, Valladolid o Querétaro poseían numerosos y ricos conventos masculinos
y femeninos, una elite eclesiástica culta relacionada (salvo en Querétaro) con
un cabildo catedralicio, una vasta red corporativa de gremios y cofradías,
poderosos ayuntamientos y un grupo de terratenientes y mercaderes dis-
puestos a financiar y a comprar las ediciones y a subvencionar los procesos
de esos venerables. La urbe, vórtice que concentraba, expandía y sacralizaba
los cultos, era el único espacio que podía hacer de las reliquias símbolos de
identidad.
La ciudad de México era en este sentido un lugar privilegiado para tales
promociones. Sus numerosos monasterios femeninos constituían espacios en
los que proliferaba la santidad. Uno de ellos era el de Jesús María, cuyas flo-
res de santidad fueron inmortalizadas por el Paraíso occidental de Carlos de
Sigüenza y Góngora, texto escrito por encargo de las monjas para solicitar la
ayuda de su patrono el rey de España. El texto dedicó un extenso espacio a
la vida de dos religiosas, Inés de la Cruz y Mariana de la Encarnación, funda-
doras de otro monasterio, el de las carmelitas descalzas de la capital. Además,
Sigüenza daba noticia de la existencia de “vestales” en el México prehispáni-
co, vírgenes ofrecidas al servicio de las divinidades, muestra de que en esta
ciudad capital la virtud se había dado antes de la llegada del cristianismo.
Además de las religiosas, México se enorgullecía de poseer las reliquias
del ermitaño Gregorio López, cuya vida ascética había maravillado a la Nue-
va España del siglo xvi y que después de vivir en Zacatecas, la Huasteca y
Oaxtepec había acabado sus días en el pueblo de Santa Fe, cercano a la capi-
tal. En 1616, los huesos del ermitaño fueron trasladados en secreto a México
por Francisco Losa, amigo y confesor del ermitaño, y depositados en el nue-
vo convento de las carmelitas descalzas de la ciudad de México, del cual él
era capellán. Con el tiempo, la fama y los milagros del ermitaño se multipli-
caron, y en 1635 el arzobispo Francisco de Manzo y Zúñiga daba órdenes
para una segunda exhumación, después de la cual el cuerpo del venerable
fue trasladado a la catedral de México, lugar más apropiado para un futuro
beato. El mismo prelado, poco tiempo después, mandaba separar el cráneo
para llevárselo a España, ya que el difunto era madrileño.135 Las reliquias
de López elevaban su cotización ante la inminente apertura de su proceso de
beatificación y su fragmentación y exportación eran sólo una muestra más
de la fama de santidad que el ermitaño comenzaba a adquirir.
El impulso del culto a Gregorio López estuvo vinculado con una imagen
muy popular en la ciudad: el Cristo de Ixmilquilpan, que como vimos había
sido expropiada por el arzobispo Pérez de la Serna para sacralizar la funda-
ción del monasterio de las carmelitas descalzas de la capital en 1616. En las
últimas décadas de la centuria, al igual que sucedió en sus inicios, el episco-
pado le dio un nuevo impulso al culto. En septiembre de 1684, Francisco

135
Gil González Dávila, Teatro eclesiástico..., p. 56.
la era barroca 259

Aguiar y Seixas bendecía el nuevo templo de las carmelitas construido con el


apoyo de un rico mercader, y colocaba al Santo Cristo en una capilla fabrica-
da ex profeso para él.
Tiempo después, en 1689, el arzobispo reunía una junta arzobispal que
declaraba “por milagro” la renovación del Santo Cristo de Santa Teresa.136
En