Encyclopédie des mystiques

Petite Bibliothèque Payot / 274

Marie-Madeleine Davy Encyclopédie des mystiques
II. Christianisme occidental, ésotérisme, protestantisme, islam

© 1972, Robert Laffont et Éditions Jupiter. © 1977, pour l'édition de poche, Seghers et Jupiter. © 1996, pour la présente édition, Editions Payot & Rivages, 106 bd Saint-Germain, Paris VIe

Sous la direction de Marie-Madeleine DAVY

et avec la collaboration principale de BOUGEROL Jacques Guy BOULEAU Philippe de DELUZAN Jean FAIVRE Antoine HUTIN Serge LACOUDRE Jacques LEENHARDT Raymond MARCADET Jean MOKRI Mohammad NI EL Mathilde PAGE Thierry RENNETËAU Jean-Pierre YOUNG Bailey

J.-P. RENNETEAU JEAN MARCADET

LA MYSTIQUE BYZANTINE
SUITE

La

théologie -

approche du

mystère

révélé

J

Qu'est-ce que la théologie, sinon la révélation de la Trinité, du Père, du Fils et de l'Esprit ? En effet, par le terme théologie, les Pères désignent le plus souvent le mystère de la Trinité. Cette théologie, qui n'est pas uniquement objet de savoir, appelle à une profonde expérience mystique, supposant des étapes progressives, afin de s'élever d'étape en étape dans une communion toujours plus profonde avec la Trinité. Dans son sens le plus ancien, la théologie désigne l'Ecriture. Ainsi Denys l'Aréopagite, parlant de « théologie mystique », désigne une compréhension des « cimes secrètes de l'Ecriture ». Pour Grégoire de Nysse, l'approche n'est pas différente, mais Dieu est voilé sous la lettre des Ecritures. Dans l'Eglise « Corps Mystique du Christ », dans les mystères (sacrements), le chrétien peut saisir et comprendre la « théologie^ enseignée dans les Ecritures. En effet, selon Maxime le Confesseur, l'Ecriture est l'ébauche de l'Incarnation de la Parole. « Seule l'Incarnation plénière, la Parole fait chair, donne le sens profond des livres Saints. » On comprend que cette Incarnation plénière

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continuée par l'Eglise ne peut être vécue que dans l'Eglise. Et toute la récapitulation de cette Incarnation de la Parole, puis de cette Incarnation totale, a lieu dans le Christ, « récapitulation » et accomplissement de la promesse de Dieu faite à Adam après la chute. Ainsi dans la Tradition « la réception de la Vérité dans l'Esprit qui scrute les mystères de Dieu les rend manifestes à l'Eglise ». Par là se dégage le lien profond qui existe entre le Christ qui accomplit et l'Esprit qui révèle le mystère dans l'Eglise. La connaissance, la gnose orthodoxe viendra donc de la connaissance du Christ, de la communion et participation ontologique en Lui. Et à travers Lui la connaissance de l'homme s'ouvrira jusqu'à sonder les profondeurs de l'Ecriture et les abîmes de l'Univers. « Le mystère de l'Incarnation du Verbe contient en soi la signification de toute la création sensible et intelligible... C'est l'ouverture totale au mystère global de notre nature », et Maxime poursuit : « Mais celui qui connaît les mystères de la Croix et du Tombeau connaît aussi les raisons essentielles de toute chose. Enfin, celui qui pénètre plus loin et se trouve initié au mystère de la Résurrection apprend la fin pour laquelle Dieu a créé toutes ces choses au commencement. » Ainsi la connaissance ne vient que si nous avons la foi, non pas n'importe quelle foi en un Dieu tout puissant, mais la foi dans la Révélation portée par l'Eglise. Et l'approche du mystère nécessitera une attitude d'humilité et d'amour. Alors une connaissance nouvelle s'ouvrira, l'intellection du mystère dans l'Esprit s'accomplira. Là seulement il sera question vraiment de théologie, car nous découvrirons tout le vrai sens de la création. La préparation théologique à cette connaissance est nécessaire, mais n'est pas le seul but. Il ne s'agit pas de connaître pour connaître, mais de connaître pour participer pleinement à la vie divine, et ainsi d'en comprendre son sens. Cette union qui apporte la connaissance

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cachée, qui rend participant de la grâce divine, est la fin dernière, la béatitude du siècle à venir, la fin eschatologique de tout être. Cette union réelle avec Dieu ne peut se faire sans expérience mystique. La Trinité est-elle accessible à l'union et à l'expérience mystique ? Pour la théologie chrétienne, la nécessité d'établir un fondement dogmatique de l'union avec Dieu l'oblige à formuler un enseignement « sur la distinction réelle entre l'essence et les énergies divines ». On en trouve la récapitulation chez Grégoire Palamas, mais le fond même n'a jamais été absent de la Tradition de KEglise. Le charisme particulier de ce saint a permis une formulation plus claire de l'enseignement continu des Pères, sur la distinction entre l'essence et les énergies divines. Enseignement qui est d'ailleurs contenu globalement dans le dogme de la Trinité. Nous sommes en face d'un point capital de la mystique orthodoxe et de sa théologie. Très tôt, la théologie et la mystique orthodoxes furent placées devant une opposition plus apparente que réelle entre « le Dieu caché » et « le Dieu révélé ». La Tradition de l'Ancien Testament, développée dans le Nouveau, enseigne et insiste sur « le Dieu caché », celui qui est, celui sur qui Moïse n'osa pas lever les yeux « dans la crainte que son regard ne se fixât sur Dieu ». C'est que Dieu ne peut pas être connu et vu. Lorsque Elie, dans la brise légère, entendit Dieu « il se voila le visage avec son manteau ». C'est le Dieu des théophanies grandioses, mais inaccessible et invisible. Pourtant ce Dieu transcendant s'est révélé, il est « le Dieu révélé ». Toute l'économie divine, l'économie du salut, est Révélation du Verbe de Dieu, du Fils de Dieu. Ce Dieu insaisissable, ce Dieu inconnaissable, dont personne « ne peut voir la face et vivre », ce Dieu a voulu être connu, il est devenu homme. Dans la Bible, ce Dieu s'est choisi un peuple, a conclu son Alliance avec lui ; dans l'économie de la Révélation du Verbe il a pris

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un corps. Par cette Incarnation il transfigure l'humanité, il se donne et se communique à elle. Ce Dieu seul possesseur de l'immortalité prend un corps et vient vivre parmi nous, et nous entraîne par sa mort et sa résurrection à une nouvelle naissance, à la vie éternelle perdue par Adam dans le péché et retrouvé par le Nouvel Adam de l'Incarnation. Et cette vie éternelle, cette nouvelle naissance est participation à la vie de Dieu, elle est déification, théosis 10 . Ainsi il y a bien réalité de la déification. Dieu dans son immensité, Lui l'inaccessible se révèle à qui il veut, quand il veut, où il veut sans perdre pour cela son unité. Nous retrouvons ici la personne. C'est le Dieu personnel qui se révèle à une autre personne. Il l'illumine de sa grâce, répand à profusion son Esprit sur la personne, qui par l'intérieur est éclairée de la lumière divine et qui pontemple cette lumière divine incréée. La transfiguration de Séraphin de Sarov, rapportée par Motovilov, en est l'image la plus récente, la plus concrète que nous ayons. Séraphin rayonnait cette lumière divine que Dieu répandait en lui avec tant d'abondance. A cette nature transcendante et incommensurablement grande, l'homme peut participer et cela sans que la grandeur et la majesté divines soient altérées. Grégoire Palamas écrit: « La nature divine doit être dite en même temps imparticipable et, dans un certain sens, participable, nous arrivons à la participation de la nature de Dieu et cependant elle reste totalement inaccessible. Il faut que nous affirmions les deux choses à la fois et que nous gardions leur antinomie comme un critère de la piété 11 . » Sans nous mettre en polémique avec la pensée occidentale, qui à la faveur de la querelle hésychaste repoussa l'attitude orthodoxe, et par là même repoussa cette attitude mystique originale, nous devons dire cependant qu'il y a refus en Occident de la plénitude trinitaire. La

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théologie mystique orthodoxe affirme que l'unité divine, unité trinitaire, se dépasse pour nous donner la grâce. Et l'« énergie » dont a traité Grégoire Palamas est ce débordement de la divinité hors d'elle-même, débordement qui est un acte personnel de la divine Trinité. Dieu n'est pas divisé en deux parties, essence et énergie, mais il y a pour lui deux façons d'exister, les « pôles » de sa personne, « l'altérité inobjectivable et le don total de ce qu'il est ». C'est l'Etre même de Dieu qui condescend, qui remplit l'âme de son énergie, tout en restant lui-même inaltérable et nous faisant participer à Lui. Le saint rayonnant la lumière divine, comme Séraphin de Sarov, est son habitation au vrai sens du terme, il est demeure de l'Esprit ; « un rayon de la divinité » est entré en lui et a transfiguré son être créé dans la vie divine. Le fondement de la théologie orthodoxe consiste en cette transfiguration de tout l'être par l'énergie divine qui le rend participable à Dieu : le déifie. Cette approche théologique, connaissance du mystère et participation à lui par la transformation, par le retour à la vraie nature qui est divine, requiert une attitude toute nouvelle propre à la mystique orthodoxe : l'abandon de l'intellect, du savoir, au profit du cœur et de la foi'révélée par l'intérieur. Il faut arriver à cette connaissance pure du mystère, il y a nécessité de vider l'intellect, d'en chasser l'orgueil de la connaissance-objet, pour se laisser prendre par Dieu, dans l'Esprit-Saint, pour avoir une nouvelle intellection. La base ne sera plus la connaissance sensible et humaine, mais la foi révélée du mystère, la Transfiguration de l'âme par l'énergie divine, l'illumination glorieuse de la lumière du Thabor. Pour un orthodoxe, c'est à ce moment que commence la théologie, la vraie connaissance de Dieu, non par soi-même mais dans le contact de personne à personne, dans l'adoration et la participation à la vie divine, retrouvant ainsi l'état d'Adam avant la chute,

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qui entendait Dieu se promener dans le jardin à la brise du jour (Genèse 111,8). Mais il faut que l'intellect humain accepte cette mort de la connaissance-objet, alors il ressuscite illuminé par la grâce de l'Esprit-Saint. La Révélation pensée courtement en des catégories limitées va lui apparaître, ou plutôt il va la penser, dans ce mystère, en des dimensions nouvelles révélées pàr l'Esprit. Tel l'or passé au creuset, l'esprit humain doit être purifié et ce sera le seul et unique but de l'ascèse : la purification de l'intellect et des sens. Il faut à l'homme le mystère de la % Croix pour connaître toute la dimension de la Révélation et la plénitude de l'Incarnation de Dieu. Cette Croix est nécessaire pour connaître « le Christ vrai Dieu et vrai Homme », le Dieu Un et Trois, le Dieu essence et énergie. Le mystique se tient dans l'Eglise, les dogmes, au sein profond de la foi ; « le Credo ne vous appartient pas tant que vous ne l'avez pas vécu », dira le Métropolite Philarète de Moscou, par la conversion de l'esprit et du cœur. Ce changement d'esprit ou métanoia est le départ de toute connaissance de Dieu, renversement des valeurs où le naturel créé est bouleversé au profit de la prière pure, de la pureté du cœur puis de l'illumination. L'homme alors devient co-divin. La divinité, pour notre salut, se laisse pénétrer ou jplutôt donne avec effusion sa grâce et l'on est avec Dieu, en Dieu. Nous ne pouvons ici mieux illustrer cette théorie qu'en laissant Syméon le Nouveau Théologien retracer sa première vision mystique : « Une nuit, il était donc debout et disait d'esprit plutôt que de bouche : « O Dieu, sois-moi propice, à moi pécheur », quand soudain sur lui brilla d'en-haut avec profusion une illumination divine qui emplit entièrement l'endroit. Devant ce fait, l'adolescent ne sut que penser, il oublia s'il était dans sa maison, et même s'il se trouvait sous un toit. Car il ne voyait de

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toute part que la lumière : avait-il seulement les pieds sur terre, il ne s'en rendait pas compte. Et il n'y avait en lui ni crainte de tomber ni souci du monde, et rien de tout ce qui atteint les hommes et les êtres corporels n'atteignait alors sa pensée, mais tout entier présent à la lumière immatérielle et — lui semblait-il — luimême devenu lumière, oublieux du monde entier, il fut inondé de larmes, d'une joie et d'une allégresse inexprimables. Alors son intelligence s'éleva jusqu'au ciel et découvrit une autre lumière, plus claire que celle qui était proche. Et, apparition merveilleuse, près de cette lumière se tenait ce saint dont nous avons parlé, cet angélique vieillard qui lui avait fourni le précepte et le livre en question 1 2 . » (Il s'agit ici du père spirituel de Syméon, Syméon Studite.) Ce ravissement dans la Lumière de Syméon, même s'il est de sa première jeunesse, montre l'importance de la prière, et dévoile le mystère de l'illumination mystique. Il n'y a donc jamais opposition entre théologie et mystique, les deux ne sont qu'une seule et même chose. « Celui qui prie est vraiment théologien, et est théologien celui qui prie », dit Evagre ; c'est le principe de toute vraie théologie ; la conversion par la prière, dans la grâce de l'Esprit-Saint. La connaissance ne sera plus une accumulation de savoir, mais une vraie co-naissance, une renaissance, où l'on « est-avec » Dieu, où on le rencontre personnellement. Ainsi connaissance et sainteté seront inséparables, il s'agira d'un « changement ontologique » de la personne dans la lumière divine.
Ascèse et Prière

L'ascèse dans la vie chrétienne orthodoxe est nécessité. Pas de vie mystique sans ascèse. Elle porte sur les sens et l'intellect. « Dur est notre combat », écrit le staretz Silouane, combat pour se préparer à la plénitude de la grâce divine, mais combat de tout chrétien s'acheminant vers la déification. Il faut ici envisager l'ascèse dans la vie mystique orthodoxe, d'abord quant à sa

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nécessité pour la vie chrétienne, puis dans sa relation avec le .monachisme qui présente une ascèse plus développée, plus charismatique, toute tendue vers la participation à Dieu. Au baptême, le chrétien s'engage à renoncer « à Satan et à sa pompe », et par là même accepte l'exercice de l'ascèse. La tentation du monde extérieur est grande ; flatteuse pour les sens, elle attire chaque baptisé qui à son baptême promet d'y renoncer et dé s'engager sur la voie du Christ, passant par le mépris, la Croix, la mort mais aboutissant à la Résurrection. Dans ses catéchèses, Cyrille de Jérusalem commente la seconde formule de renonciation à Satan « et à toutes ses œuvres ». A ce propos, il indique tout un programme d'ascèse chrétienne, qui reste valable pour tous les temps, et même de nos jours. Satan a été vaincu par le Christ, la porte du royaume a été de nouveau ouverte ; toutefois, Satan ne reste pas moins présent, cherchant à séduire l'homme, comme il a séduit la création entière à travers Adam et Eve. Sa présence est réelle et compte beaucoup dans l'ascèse orthodoxe. Dans la vie mystique, il est piège constant pour le chrétien. Ainsi Cyrille demande de renoncer à lui « comme à quelqu'un qui est un usurpateur ». Tout péché s'inscrit parmi les « œuvres du diable », et si l'homme se détourne de la voie d'union divine tracée par le baptême, il devient un « parjure ». Le baptême engage tout l'être. Pour cette raison, il nécessite cette coupure d'avec les actes et les pensées qui ne seront pas en conformité avec la promesse donnée. Acceptation ou refus du monde ? Tel est le dilemme profondément inscrit dans l'âme chrétienne : « Je vous laisse dans le monde mais vous n'êtes pas du monde » (cf. Jean XVII). Cyrille précise tous les dangers et les pièges « de la passion du théâtre, des courses de chevaux, de la chasse et de toute vanité de ce genre 13 ». Après avoir invité le nouveau chrétien à fuir Satan sous toutes ses formes, il conclut : « Fais donc attention à toi et ne te retourne pas, après avoir mis la main

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à la charrue, vers la pratique amère de ce monde-ci, mais fuis sur la montagne près de Jésus-Christ, la pierre taillée sans mains qui a rempli l'univers 14 .» Dès l'entrée dans le, mystère de la révélation, Cyrille pose comme principe l'actualisation de la renonciation à Satan comme ascèse nécessaire non seulement pour recevoir le sacrement, mais pour continuer à monter vers la transfiguration. L'illumination baptismale est inséparable de l'ascèse. La vie chrétienne, exigeante par son ascèse, n'est pas dépourvue de consolation, puisque ce mouvement de combat, dont parle l'apôtre Paul, n'est ordonné que vers le but de la joie spirituelle : le partage mystique de la vie divine. L'ascèse n'est pas le lot d'une minorité ; elle sera requise pour tous. Toutefois, elle n'est pas innée, selon Clément d'Alexandrie. Dans les Stromates, il dira que la « gnose », cette connaissance du mystère au niveau de l'intellect et du cœur, est affaire d'exercice. L'ascèse désigne la préparation purificative des sens et du cœur pour parvenir à la participation, à l'actualisation de la vie divine reçue par le sacrement. L'union à Dieu — ou plutôt la réception de l'EspritSaint — exige cette purification ; seule une ascèse y donne accès. Il s'agit bien ici d'insister sur la discrétion qui est vertu chrétienne authentique. Les ascètes égyptiens l'ont souvent glorifiée. L'ascèse en soi n'a pas d'utilité pour le chrétien; l'exploit ascétique — sans sa finalité qui est réception de l'Esprit-Saint — est déformation de la foi, ne conduit pas à la vie mystique, elle traduit un être malade. L'ascèse exige une connaissance de soi. Le chrétien engagé, christophore, doit comprendre le sens de sa destinée ; cette prise de conscience l'engage dans une voie décisive. L'ascèse active est nécessaire pour monter au niveau de la contemplation. Il ne convient pas d'insister sur la nature mauvaise, le mal dans la matière, mais plutôt de considérer avec Maxime le Confesseur comment la volonté a été blessée par le péché. Deux volontés s'affrontent dans l'homme, l'une mue par

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l'amour attire vers Dieu, tend à retrouver l'image libérée de sa tunique de chair; l'autre, volonté délibératrice, introduite par le péché, peut repousser la lumière et entraîner vers le bas ; affectée par les sens, elle se situe au niveau charnel de la personne, et de la chair, résultant du péché. De ce fait, aucun compromis ne peut avoir lieu : ou tension vers Dieu ou chute vers le mal. L'ascèse conduit à la tranquillité (apatheia), à cette pacification des passions, condition de la vie mystique. La charité qui a la place la plus importante dans la lutte ascétique, « si je n'ai pas la charité je ne suis rien » (I Cor. XIII,3), conditionne la vie mystique. Tous les mystiques sont des hommes de chanté et de compassion. Car en eux n'existe plus le règne des passions, mais celui de l'Esprit-Saint. Une caractéristique de l'ascèse non proprement monastique est la virginité. Paul a parlé de la virginité comme consécration au Christ. L'existence des vierges dans l'église primitive montre à quel point la virginité comme ascèse peut réaliser dans l'âme l'union parfaite, préparant une couche nuptiale sans souillure. On assiste à un vrai mariage spirituel entre l'âme vierge et le Christ. Mais « vierges et continents peuvent vivre dans le monde, rester dans leur milieu et conserver leurs biens »15. On a toujours eu coutume de situer l'ascèse dans la voie particulière séparée du monde. Ce serait réduire le baptême à un acte formel n'engageant pas tout l'être dans sa transformation. Mais il importe de considérer l'ascèse monastique comme un renoncement, sinon plus parfait, du moins dont le but est d'actualiser l'efficience du baptême à son plus haut niveau. En fait, il s'agit ici d'un charisme particulier. La vie de Dieu, la rencontre mystique ne peut s'effectuer que dans la prière, et l'ascèse désigne la préparation à cette dernière. Elle constitue le sens de toute vie chrétienne, son épanouissement dans le contact avec la Personne divine. Ainsi

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l'ascète considère la prière comme une porte donnant accès à la rencontre ; il consacre la plupart de son temps à la préparation ascétique; il se purifie pour arriver à la « prière pure ». Pour y parvenir, l'ascète chrétien doit tout abandonner et « ne plus regarder en arrière » mais tendre vers l'avant, dans le combat incessant des passions, obstacles à sa volonté d'aller vers Dieu. Ce renoncement — abandon de tout au profit de la seule prière — constitue « l'essence même du renoncement monastique »16. Sans vouloir limiter l'ascèse au monachisme, il convient de présenter une vue succincte de l'esprit des trois renoncements qui sont à la base de ce charisme particulier reconnu de tout temps par l'Eglise comme le martyre spirituel, l'anticipaton eschatologique du Royaume. L'ascèse monastique ne peut être conçue comme négative, elle doit être un acte positif d'amour. La vie de Dieu est amour. L'ascèse consistera donc à purifier le terrain de la rencontre personnelle avec Dieu, à recréer dans la prière, l'unité, la paix, l'équilibre de tout l'être pour être réceptacle de l'Esprit-Saint. L'ascèse même n'est pas un acte que l'on fait de force. Celui qui cherche Dieu, au contraire, est parfaitement libre ; la vie ascétique, loin d'être un fardeau, sera bien plus pour lui l'allégresse de la rencontre, la préparation de ce lit nuptial de l'amour divin. «Le monde entier est sous l'empire du mal » (I Jean V,19). Le mal est que l'homme par sa liberté soit devenu esclave du péché. Cette constatation exige l'ascèse. La déification demande l'union de l'humain et du divin. Ainsi le positif de l'ascèse se dégage, ce mouvement d'amour n'est pas négatif, il n'est même pas imposé par Dieu ; l'homme dans sa liberté le choisit. Dans l'Eglise orthodoxe le monachisme est considéré comme état céleste, répondant à l'injonction formulée par le Christ, « soyez parfaits

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comme votre Père céleste est parfait » (Matt. V, 41) et par l'apôtre Paul qui recommande de « prier sans cesse » (Thess. V,17). Pour cela, le moine dispose des trois renoncements qui constituent le fond de son ascèse : l'obéissance, la chasteté et la pauvreté. La spiritualité monastique orthodoxe considère l'obéissance comme le moyen le plus parfait pour disposer à la prière pure, à la déification. Car elle est renoncement à sa volonté propre, soumission à un père spirituel. Cette forme d'ascèse peut paraître naïve. Mais l'obéissance est mystère révélé seulement par l'Esprit-Saint. Cette décision de livrer cette liberté donnée par Dieu à un autre n'est pas abdication ; on ne perd pas sa personnalité. Là encore, on se trouve dans le domaine mystérieux de la foi. « L'obéissance » peut être comparée à l'aigle qui par la force de ses ailes s'élève vers les hauteurs et calmement regarde l'espace qui le sépare de la terre, jouissant de sa sécurité et de sa maîtrise des hauteurs, inaccessible et mortellement effrayant pour les autres 17 . Le moine (ou le laïc) qui se soumet en Dieu à son père spirituel, se libérant ainsi de toute charge, atteint à la « pureté de l'intellect en Dieu », condition essentielle de la prière pure et de la vie mystique. « Le novice qui se livre lui-même en servitude volontaire reçoit en retour la liberté véritable », nous dit Jean Climaque dans l'Echelle. Dans cette liberté réelle, il retrouve sa volonté naturelle d'aller à Dieu et de participer à la vie divine.
LA TRADITION DE LA PATERNITE SPIRITUELLE DANS LA SPIRITUALITE ORTHODOXE

L'obéissance, renoncement à la volonté propre, est soumission à un père spirituel. Celui-ci — geronda ou staretz — ne réduit pas la volonté de son fils spirituel, il ne veut pas l'assujettir à une volonté humaine ; une telle attitude manifesterait l'exercice d'une volonté de domination sur une autre âme. En lui confiant sa liberté, le novice regarde son père spirituel comme tenant

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la place de Dieu. L'œuvre du staretz, loin d'être volonté de diriger, sera bien au contraire de conduire sur le chemin de la prière et de l'illumination, grâce à l'expérience qu'il aura acquise lui-même et qu'il communiquera à son fils. Ce salut ne peut être obtenu sans la victoire sur les passions, et toute la responsabilité dans cette lutte incombera au père spirituel qui va prendre en charge le novice, l'enfanter à la nouvelle vie selon l'Esprit. Ainsi le « vieillard » n'entame pas la liberté qui lui est confiée, et lui-même, s'il usait de cette liberté à d'autres fins que l'union mystique, se verrait coupé de l'amour de Dieu. Le novice en s'abandonnant par l'obéissance peut atteindre les sommets de la perfection tel saint Dosithée, le disciple de saint Dorothée de Gaza, qui illustrent ce que sont la paternité spirituelle et la vraie filiation spirituelle dans l'obéissance. Le tKème de l'obéissance est vaste et inépuisable, il suffit de citer quelques exemples. En parlant de l'obéissance par rapport au père spirituel, nous entendons manifester par là qu'elle n'est pas l'apanage des moines mais.bien de tous. Chercher la bénédiction avant chaque acte, se plier dans l'obéissance à l'humilité, vertu foncière de l'âme sainte, c'est un thème très vaste dans la littérature spirituelle ; elle revêt un caractère important dans la mystique orthodoxe. C'est dans le cœur purifié par l'humilité, engendrée par l'obéissance, que l'Esprit trouve abri. Dans l'obéissance l'âme s'oriente vers la vie éternelle et effectue ce « passage de la mort à la vie ». Le grand Barsanuphe écrivait à Jean : « Attache-toi à l'obéissance qui fait monter au ciel et rend semblable au Fils de Dieu — Frère, que celui qui aspire à être enfant de Dieu acquière en grande humilité la soumission à l'obéissance. — Celui qui veut être vrai disciple du Christ ne peut plus rien faire de lui-même. »

La virginité est le fondement de la vie vertueuse. La lutte contre les passions constitue le côté négatif pour restaurer l'image divine, l'exercice des vertus en est l'aspect positif. L'ascèse exige la virginité qui déifie ceux qui y sont initiés. C'est la seule vertu qui tende à restaurer l'image de Dieu dans tout son éclat. Sans vouloir donner une explication scientifique et psychologique de la chasteté, quelquefois appelée « chasteté sublimante » par les contemporains, il est nécessaire d'en souligner le sens, à la suite de la tradition ecclésiale, qui n'a jamais voulu démontrer l'importance de la chasteté en supposant à la sexualité ni la considérer comme contre nature. Le mariage chrétien est sain et peut conduire à la sainteté et à la chasteté. Cependant, la voie monastique nécessite la chasteté totale. Le moine imitateur du Christ ne peut lui ressembler que s'il suit l'exemple donné par lui. En effet si l'amour divin est possible dans le mariage, il semble moins direct. Lorsque cet amour arrive à un certain point, automatiquement il tend à se séparer de ce qui n'est pas en accord avec lui. Ce n'est pas là un blâme du mariage ni une condamnation de l'acte par lequel « l'homme vient au monde ». L'Eglise a toujours rejeté ceux qui choisissent le monachisme par répugnance au mariage. La chasteté est le retour à l'intégrité, à la plénitude du corps nécessaire à la vie mystique. L'union divine ne peut se réaliser que dans la pureté. La chasteté est séjour ininterrompu de Dieu dans l'âme. Si elle comporte l'abstinence charnelle, elle n'exige pas moins l'abstinence de l'intellect et Basile le Grand avouera : « Bien que je n'aie pas connu de femme, je ne suis pas vierge. » La chasteté est retour à l'intégrité, à l'image, elle est surtout exigence de l'amour et de la liberté. Par elle l'ascète est conduit à la vie austère afin de découvrir une perle d'une rare beauté. Par elle, l'homme devient temple du Saint-Esprit (cf. I Cor. VI,19), les autres passions sont chassées, l'ascète devient un

LA CHASTETE

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orant continuel. Cependant, l'Eglise se souvient de l'enseignement du Christ : « Tous ne comprennent pas cette parole, mais ceux à qui cela a été donné» (Matt. XIX.ll). La chasteté, ce charisme divin, l'Eglise ne l'a jamais imposée et elle a refusé le clergé célibataire dans les villes, en même temps qu'elle imposait de sévères épreuves à l'aspirant moine. Mais « celui qui étant encore revêtu de la chair a reçu le prix de sa victoire (le don de la chasteté) est mort et ressuscité et a connu dès ici-bas les prémices de l'incorruptibilité future », dit Jean Climaque à la fin du 15e degré de l'Echelle.
LA PAUVRETE

Le vœu de pauvreté, ou la renonciation à l'acquisition, complète l'obéissance et la chasteté pour arriver à la prière pure. Il s'agit pour le laïc ou le moine de lutter contre l'esprit de propriété, surtout contre la « passion d'acquérir ». Ce renoncement est essentiel, il détache des choses matérielles, non pas dans leur utilisation mais dans l'amour que l'on peut leur porter. Cet engagement imite et identifie à Dieu en passant par le Christ qui « n'avait pas où reposer sa tête » (Matt. VIII,20). Et, ce faisant, il contribue, selon les paroles de l'Archimandrite Sophrony, à « libérer l'intellect des pesantes images de la matière ». Tous les ascètes reconnaissent que si le moine et le laïc ne doivent rien posséder, cette pauvreté ne peut se pratiquer qu'avec la plus grande discrétion, car la mesure est différente pour chacun. Ainsi le combat porte sur le «désir de posséder et non sur le fait de posséder». L'avidité de posséder est cause « d'idolâtrie » (Col. 111,5). Bien souvent cette vraie pauvreté, ce détachement profond des choses reste pour le monde impossible à comprendre. Au niveau de la connaissance intellectuelle l'ascète doit réaliser un véritable labeur dans le domaine de la pauvreté. La richesse de notre

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connaissance scientifique n'est rien en comparaison de la connaissance divine qui seule se révèle dans l'humilité et la prière. Paul dit — citant Isale (XXIX,14) et le Psaume (CVI.27) —: « Je (Dieu) détruirai la sagesse des sages, j'anéantirai l'intelligence des intelligents. Où est-il le sage ? Où est-il, l'homme cultivé ? » (I Cor. 1,19). Mais par le Christ, participant de sa chair déifiée, nous avons maintenant la vraie connaissance dans l'Esprit. Pour l'acquérir il faut que l'intellect reconnaisse sa pauvreté face au mystère divin. Tout amour de possession chasse loin de Dieu et aussi du prochain envers qui nous manquons de disponibilité. « L'amour de l'argent (la cupidité) est la racine de tous les maux, et elle l'est en effet, car elle est à l'origine des vols, de l'envie, des séparations, des inimitiés, de la cruauté, de la haine, des meurtres », précise Jean Climaque dans le 17e degré de l'Echelle. Pour assurer cette purification qui libère des soucis essentiels, pour purifier l'intellect afin d'être libre, la voie des renoncements à la possession est nécessaire. L'homme, « lorsqu'il ne possède pas, ne s'attriste point mais continue à vivre comme s'il possédait », dit Staretz Silouane à son disciple. Et « l'homme pauvre prie avec un intellect pur ; celui qui a goûté les biens d'en-haut méprise facilement ceux de la terre. — Tout ce qu'il possède, il le considère comme inexistant » (Jean Climaque, 17e degré). Sans être un but en soi ou le moyen d'obtenir une récompense, l'ascèse est le prélude de la vie mystique. Le travail ascétique, même dans la plénitude^ de la grâce, doit se poursuivre jusqu'à la/ mort, où l'âme quittant sa tunique de peau retourne à la gloire du Père. Grâce à l'ascèse, le Saint-Esprit régénère l'âme, la ressuscite lui faisant don « dès ici-bas, du royaume des deux 1 8 ». Dès lors, l'homme commence à voir le Christ : « Oui, je vous en prie, efforçonsnous, tant que nous vivons encore en cette vie, de le voir et de le contempler. Car si nous sommes jugés dignes de le voir ici-bas sensible-

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ment, nous ne mourrons pas, la m o r t n'aura pas sur nous d'emprise. Non, n'attendons pas l'avenir pour le voir, mais dès maintenant hâtonsnous de le contempler 1 9 . »
L'ascèse de Vintellect La succincte vision de l'ascèse orthodoxe, comme préparation à la vie mystique, serait incomplète si nous ne parlions pas d'une f o r m e particulière de l'ascèse, déjà entrevue et suscitée par l'autre, celle de l'intellect 20 . Ascèse de l'intellect et ascèse active du corps sont étroitement liées. L'unification de l'être et sa purification résultent du combat contre les passions, mais si l'intellect continue d'être dispersé par de multiples sollicitations, il ne pourra pas y avoir de vraie contemplation. De plus, l'intellect doit quitter la voie de la théologie contemplative. Cette ascèse n'implique pas un changement de méthode, ni m ê m e une nouvelle méthode, mais une intellection nouvelle p a r le cœur. L'ascète doit faire la kénose (xévtooCç ) de l'intellect, le vider de toutes pensées, notions, connaissances humaines et divines afin qu'il n'y ait plus en lui aucune idée ; qu'il soit anidéos ( avetSeoç). Alors, « l'intellect... lié par l'attention à la prière, demeure dans le cœur ». Cette ascèse qui peut paraître à l'abord particulière, se mêle intimement à la méthode hésychaste, purification et descente de l'intellect qui n'est autre q u e l'extinction des forces de l'imagination et la libération de l'intellect de toute image qui s'y était introduite... et l'intellect ainsi uni au cœur « est en général l'état normal de la vie religieuse 21 ». Cet état, s'il est désiré par l'ascète, / n ' e n est pas moins pure grâce divine. L'EspritSaint ne pourra prendre possession du priant, l'élever à une intellection nouvelle de Dieu, opérer dans son cœur, centre vital de l'homme, source de la compassion et de l'amour, siège de l'intelligence et lieu de l'esprit, que s'il est pacifié et purifié. Mais il est bien évident que cette maîtrise de l'ascèse de l'intellect, ainsi que toute ascèse, comme accès à l'intellection

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par le cœur dans la prière pure, comporte des difficultés. Cette voie ardue ne pourra être entreprise que sous la conduite d'un père spirituel très expérimenté, ayant vécu cette ascèse et reçu l'Esprit.
La sainteté

La sainteté n'est pas l'apanage du seul mystique. La sainteté est partage d'une sainteté globale, réelle, existentielle, celle de Dieu dans l'Eglise corps du Christ. L'Eglise, préfiguration de la Jérusalem céleste, vit dans l'Esprit-Saint et marche dans une eschatologie déjà commencée à l'Incarnation vers la plénitude, vers la fin pour laquelle elle existe, la déification totale du cosmos. L'homme vit en ce sens une sainteté cosmique inséparable de chaque baptisé ouvert au mystère et s'acheminant dans son charisme personnel vers son aboutissement cosmique ; ce retour grandiose au sein du Père, inauguré et présenté par le Fils, se réalise par l'Esprit. La sainteté cosmique de l'Eglise est trinitaire. Elle s'enracine dans la Trinité Créatrice, passant par la Trinité Rédemptrice, aboutissant dans la Trinité glorieuse. L'œuvre ainsi commencée le prjemier jour de la création, détournée de son but par l'homme, redevient dans la main du Père plus éclatante que jamais. L'explication de ce mystère de la sainteté dans l'Eglise p a r un quelconque concept intellectuel pose des difficultés. L'Eglise n'est saisissable que par le cœur dans la foi, par les simples et les purs de cœur. « Heureux les cœurs purs, car ils verront Dieu » (Matt. V,8). Ceux qui accueillent Dieu dans la fibre de leur être sensible peuvent le comprendre. Et ces purs de cœur sont les saints, ceux qui, déifiés par l'Esprit dans la grâce divine, participent au grand mystère de la vie Trinitaire. Ils ouvrent à la lumière d'en-haut les portes de la connaissance affaiblie p a r les lourdeurs de la chair ; ils sont les porteurs de l'Esprit-Saint qui p a r eux se répand et transforme ; ils sont ces vases d'élection que

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l'Eglise chante : les Théophores. Ils anticipent sur la terre la mystérieuse vie divine du ciel, faite de paix, de douceur et de joie dans l'Amour divin. Ainsi ces participants de la grâce Trinitaire nous révèlent l'Unité de l'Eglise, et l'Unité de la sainteté chrétienne. La Trinité est Une, l'Eglise est Une, la sainteté est une. Cela ne veut pas dire que la personnalité de chaque être soit effacée. Loin de là, car la grâce opère selon le charisme de chacun, comme la lumière unique du soleil donne à travers un prisme de verre des couleurs différentes. Le problème de la vie baptismale a été présenté comme le chemin vers la sainteté. En effet, est saint celui qui actualise les sacrements de l'initiation. Est saint celui qui, passé de la mort à la vie par la sainte immersion, a retrouvé et conservé en lui cette vie nouvelle. Est saint celui qui, oint de l'huile spirituelle, revêt les armes de la foi et, par l'Esprit-Saint, devient le compagnon et participant du Christ. Est saint celui qui entretiendra la vie nouvelle ainsi reçue par le pain céleste, qui le rendra selon l'expression de Cyrille de Jérusalem, reprise de la Deuxième Epitre de Pierre, « porteChrist », « associé à la nature divine ». Cette vie sacramentelle est à la base de toute sainteté et de ce fait réalisable par tous, ce qui ne veut pas dire qu'eHe se situe dans une perspective de facilité. La sainteté n'est pas un exploit irréalisable, si élevé, que seuls quelques élus peuvent y atteindre. La sainteté canonisée n'est qu'un jalon, un encouragement pour tous vers le progrès, une stimulation de la volonté, et non une limite, sorte de prédestination réservée à de rares privilégiés divins. Au début de l'Eglise, les saints désignent les baptisés, les mis-à-part pour constituer le nouveau peuple de Dieu, nouveau peuple dans la foi en la Résurrection du Christ. Dans les Actes, lorsque Pierre se rend à Lydda, il habite chez « les saints », la communauté du lieu. Et quand

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Paul s'adresse aux Corinthiens il leur parle de « toutes les Eglises des saints ». Le saint est donc ici le nouveau baptisé qui a changé radicalement de vie, abandonné le vieil homme pour revêtir l'homme nouveau en Christ. Comme tel il est appelé saint, porteur du Christ ; pour parvenir à la sainteté au sens où nous l'entendons, il lui faudra actualiser la vie divine reçue en lui, garder sans tache son vêtement blanc reçu au baptême. Il doit sans cesse tendre à l'union totale et permanente en Christ, réaliser ainsi la promesse et attendre avec espoir le retour du Maître, en tenant sa lampe allumée et surtout garnie d'huile. Ainsi l'on conçoit mieux qu'il ne soit guère question de pénitence durant les premiers siècles. Dans la pratique chrétienne — il faudra attendre les questions d'Hermas pour que la pénitence soit pratiquée plus généralement — la rémission des péchés était faite totalement lors du baptême ; après celui-ci, la seule voie de pénitence lors de péché grave était la séparation eucharistique et l'espérance en la-clémence divine. Nous voyons dans l'Eglise primitive une sainteté totale de tous les membres unifiés dans le Christ par le baptême, une sainteté eschatologique, vivant avec ardeur l'attente du retour du Christ. Mais si la théosis est déjà réalisée parmi les membres de l'Eglise, on doit constater assez tôt un manque de foi et surtout de sainteté comme intériorisation de la vie divine. Les souffrances d'un apôtre Paul, écrivant aux Corinthiens pour remettre de l'ordre dans cette jeune Eglise, nous donnent une idée des difficultés surgissant entre les frères d'un même Père. Cette tension eschatologique, majeure dans le Nouveau Testament et dans l'Eglise primitive, ira .malheureusement en s'abaissant, s'amenuisant à l'extrême. L'installation de l'Eglise comme société après les persécutions, et l'utilisation qu'en fit l'Etat sous Constantin, le baptême de tous fit que les « mis-à-part » furent la majorité... Mais l'Esprit suggéra un nouveau

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type de martyrs capables d'affronter le péril d'embourgeoisement spirituel, ce furent les moines. Les moines renouèrent la tension eschatologique, la continuant par leur prière incessante et l'intériorisation. Avec cette période, commence, si l'on peut dire, la sainteté officielle, plus individuelle, souvent en contradiction avec le monde d'où le saint a fui. Cependant l'Eglise, si elle a commencé à définir avec circonspection la sainteté d'un de ses membres, n'a jamais douté de la sainteté de son peuple régénéré en Christ, participant de sa chair et mis à part. Aussi au cours de la divine liturgie, avant la communion, l'Eglise convie le peuple des croyants à être attentif aux saints mystères, elle le fait en leur rappelant qu'ils ne sont accessibles qu'aux saints, ceux qui ont reçu la divine illumination. Et le prêtre proclame que : « Les choses saintes sont pour les saints ». Pour bien faire sentir cette participation totale au Christ de tous les régénérés par lui, le chœur doit répondre •« Uij/seul est Saint, un seul est Seigneur, Jésus3CKrist, à la gloire de Dieu le Père. Amen ». Dans l'Eglise orthodoxe, la sainteté reste unique, partage de la vie divine, mais aussi charisme accordé par Dieu à l'âme qui l'accepte et surtout lui restera fidèle. Tous les divers états de la vie humaine seront sanctifiés. Chaque vocation sociale est honorée et a ses saints canonisés, reflétant un des aspects de la fonction qu'ils occupaient dans le monde. L'Eglise les donne en exemples priviligiés, modèles de vie : les saints anargyres (médecins), les saints martyrs, les saints princes, les saints moines, les fous en Christ, les saints poètes et iconographes... Cependant, certaines formes de sainteté sont plus glorifiées, car elles mettent davantage en relief le caractère d'union mystique rayonnant sur le reste de l'humanité. Tels sont les saints moines pneumatophores, nos pères, les saints hommes apostoliques, didascales de l'Eglise, les saints qui ont souffert la passion du Christ, et l'ordre des fous en Christ, époux privilégiés de la passion du Sauveur.

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Les saints martyrs sont glorifiés car, blessés par l'amour divin, leurs souffrances et leur mort sont illumination. En mourant pour le Christ, ils ressuscitent avec lui, connaissant l'état mystique suprême : l'union totale. Le martyr jusqu'au bout prie non seulement pour le salut de son âme, pour ceux qu'il va quitter, mais aussi pour ses bourreaux. Ainsi Polycarpe sur le bûcher priait : « [Seigneur] je te bénis pour m'avoir jugé digne de ce jour et de cette heure, de prendre part au nombre de tes martyrs, au calice de ton Christ pour la résurrection de la vie éternelle de l'âme et du corps, dans l'incorruptibilité de l'Esprit-Saint 22 .» La Russie offrira à Dieu un nouveau type de martyr. L'homme situé au-delà des passions accepte la mort dans la paix, il sait qu'elle est envoyée par Dieu et que toute rébellion devant elle serait vaine. Dans ce cas, on peut parler de souffrant glorifié : tels saint Boris ou saint Gleb. Lorsque les impies envoyés par son père Sviatopoik se présentèrent à saint Boris pour le tuer, ce dernier pria, puis les embrassa tous en leur disant : « Entrez, frères, accomplissez la volonté de celui qui vous a envoyés » ; transpercé par les lances, il peut encore prier pour ses assassins disant : « Mon Souverain,, pardonne-leur leurs péchés, accorde-moi le repos en compagnie des saints et ne me livre pas entre les mains de l'ennemi, car tu es ma défense. Seigneur, et entre tes mains je remets mon esprit 23 . » Le saint moine Théophore, comme le désigne l'Eglise, a souvent accompli un exploit spirituel que les Russes désignent sous le nom de « podvig ». Cénobite ou ermite, le moine sans l'aide du monde se consacre au travail spirituel du jeûne et des veilles. Il est l'homme de la prière, l'homme des larmes. Les moines sont les cierges allumés devant l'image du Christ. Pleurant leurs péchés, mais aussi implorant la grâce pour l'univers entier... Le saint moine est celui vers qui tout le peuple accourt, il devient père spirituel, a surtout le don du discernement des esprits, et souvent on trouve en lui

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Un thaumaturge. Il peut guérir les corps et soigner les âmes car, ayant acquis le SaintEsprit, ses dons spirituels sont immenses et au service de tous, pauvres et riches. Bien souvent, le saint moine unit en lui la vie de prière et le service social, pratiquant la charité, recueillant les pauvres, déliant la bourse des riches au profit des déshérités, tel saint Serge de Radonéges ou Séraphin de Sarov, ces pneumatophores et prophètes de la terre russe. La folie en Christ est une forme peu commune de sainteté, mais très attachante. Le fou en Christ est atteint de la « folie de la Croix » (I Cor., 11,7). Le fou en Christ méprise les formes extérieures de la vie religieuse, se\révolte contre toutes les conventions sociales engendrant l'hypocrisie morale et spirituelle. Le fou en Christ proteste contre la sécuralisation et l'humanisation de l'idéal chrétien. Il réalise l'Evangile, vivant le Christ crucifié, pauvre, nu, dépouillé de tout. L'action du fou en Christ se situe sourtout parmi les classes pauvres et s'exerce dans une œuvre sociale. Les foules le vénèrent, l'aiment ; il peut parler aux grands de ce monde qui l'humilient, le bafouent mais en même temps le resp'ectent sachant qu'il est l'envoyé de Dieu. Le fou en Christ parfois a une action politique, dénouant les luttes intestines entre grandes familles, conseillant le souverain, mais le fou en Christ recherche avant tout l'humiliation, sa préoccupation ascétique est d'être humilié dans son orgueil humain. Cet état lui permet la clairvoyance, découvrant toutes les formes d'hypocrisie se cachant dans les âmes et les révélant au grand jour. La folie en Christ a été vécue souvent par des laïcs, quelquefois par des moines ; pour ceux-ci, il s'agit plutôt d'un moyen passager d'ascèse dans la vie cénobitique. Cette sainteté recherchant toutes les humiliations chante la béatitude du royaume de Dieu. Tel Syméon le Fou au VI e s. en Syrie qui, après une retraite de 29 ans de prière au désert, se rend, poussé par l'Esprit de Dieu, dans les grandes villes. Simulant la folie,

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il habite les quartiers pauvres et immondes où les vertueux n'osent pas s'aventurer. Sous forme de bouffonneries afin de stimuler la nostalgie de l'éternité dans les âmes, il révèle aux hommes leurs pensées secrètes. Au XVI e siècle, en Russie, un fou en Christ, nommé Basile le Bienheureux, affronte le tsar, distribuant aux pauvres les biens des profiteurs et jetant des pierres sur les maisons des bien-pensants, ftïSîSx couvrant de baisers le seuil des maisons des prostituées et des impies... Ivan Jakovlévitch, qui vivait au XIX e siècle en Russie, mourra en suppliant Dieu, ne cessant de répéter : « Que tous soient sauvés, que toute la terre soit sauvée. » L'exploit spirituel n'est pas réservé aux seuls saints moines. A côté des moines engagés par des vœux, que de tout temps l'Eglise a reconnus comme moyens privilégiés pour parvenir à l'imitation du Christ, on trouve quantité de saints n'ayant pas fait profession monastique. Ce sont des saints qu'on pourrait placer sous la « rubrique » des saints de la vie quotidienne. Mystiques, eux aussi, possédant un charisme particulier, ils ont soutenu l'exploit spirituel qui est combat héroïque au niveau moral et spirituel contre le péché, dans l'exercice d'une grande charité. Le saint choisit la voie héroïque, se préparant ainsi à devenir pneumatophore. Nous ne voyons pas ici deux morales, deux vies spirituelles, l'une pour le laïc, l'autre pour le moine. Chaque chrétien doit être, comme l'a écrit le P. Boulgakoff dans son livre sur l'Orthodoxie, ascète et moine, et l'union mystique dans l'amour divin se réalisera suivant la force du cœur de chacun. L'âme ouverte à l'Esprit, deviendra habitation céleste, porteuse de Dieu, appelée à devenir Dieu. La caractéristique de la sainteté orthodoxe et de sa mystique consiste en cette réception de l'Esprit. L'Eglise n'a jamais insisté sur les phénomènes particuliers accompagnant

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parfois la vie mystique. Mais elle a toujours reconnu la sainteté en ceux qui participent à la transfiguration. C'est le signe manifeste de leur union à Dieu, qui commence ici-bas, selon le conseil de Syméon le Nouveau Théologien, et se poursuit dans l'éternité. Dans ce cas, la mort ne porte plus ce caractère douloureux qu'une conception ordinaire lui confère, elle est joie, exultation : joie de l'âme libérée, enfin délivrée des contingences de la chair, possédant pour l'éternité la contemplation et l'amour de l'Inconnaissable. Cette participation à Dieu, cette vision thaborique de la lumière, la divinisation de l'homme sont, pour l'orthodoxie, la théosis, la déification.
déification, finalité du saint

Le but de la vie mystique est de rendre à l'âme sa vraie nature spirituelle dans l'union avec Dieu. Toute la progression que nous avons présentée culmine, dans l'Orthodoxie, en ce que l'on appelle la divinisation ou ©écooi; , déification. L'histoire de l'homme, cet être créé à l'image et à la ressemblance de Dieu peut se schématiser en trois étapes, sa naissance dans l'immortalité divine, sa mort par le péché, et grâce à l'Incarnation du Verbe, sa renaissance dans la lumière divine. C'est ce processus que doit suivre l'âme cherchant Dieu. Passer de la mort à la vie par l'eau baptismale, être accueillie de nouveau dans le sein du Père, participer à lui. L'homme devient alors un « porteur de Dieu », un rempli de Dieu, un participant à Dieu; ces mots de Ignace d'Antioche préfigurent cette grande envolée théologique qui, avec les Cappadociens et surtout Maxime le Confesseur puis l'hésychaste Grégoire Palamas, mènera l'homme sur les cimes de la contemplation et de l'union mystique, tel Moïse au milieu de la nuée qui sans voir Dieu était près de lui participant à sa présence. L'homme, possesseur de l'immortalité avant la chute, doit la récupérer, car il a été fait à « l'image de l'immorta-

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îité, afin que, comme l'incorruptibilité appartient à Dieu, de même l'homme, participant à la portion de Dieu, possède l'immortalité 24 ». Ce fut Clément d'Alexandrie qui le premier parla sans hésiter de la divinisation : « Le Verbe de Dieu s'est fait homme pour que tu apprennes d'un homme comment l'homme peut devenir Dieu.» Car c'est lui qui «nmis gratifie de l'héritage paternel, réellement grand et divin et inaccessible; il divinise ( @ e o 7 r o i é c o ) l'homme par un enseignement céleste 25 » ; divinisation, non par une simple gnose mais bien par la vie pleinement ecclésiale car « baptisés nous sommes illuminés ; illuminés nous sommes adoptés ; adoptés nous sommes rendus parfaits ; parfaits nous sommes immortalisés : J'ai dit (est-il écrit), vous êtes des dieux et fils du Très-Haut vous tous 26 » (Jean X,34). Déjà Clément pose la base de la théosis, car il insiste sur l'immortalité, l'incorruptibilité comme caractéristique de participation à la vie divine. Origène, quant à lui, envisagera la divinisation beaucoup plus dans le sens d'une contemplation intellectuelle, d'une déification par la gnose. Cependant la vision d'Origène est un élan grandiose cherchant à définir une doctrine profondément scripturaire, contenue à l'état pur dans les textes, mais non formulée encore par les hommes, faute d'instrument philosophique. De saint Athanase à Maxime le Confesseur, se développe magnifiquement la 0éoait; . Déjà Athanase dans son Traité contre les païens et sur l'Incarnation du Verbe, établit les principes théologiques de la divinisation. Elle est en nous renouvellement de l'image de Dieu, nouvelle connaissance de Dieu, restauration de la création du Père. Et cela fut confié au Verbe qui « faisait disparaître la mort et renouvelait l'homme ; étant absolument invisible, il se manifestait par ses œuvres et se faisait connaître pour le Verbe du Père, le chef et le roi de l'univers 27 ». Ainsi le Verbe s'est fait homme afin que nous devenions dieux, il supporta la

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souffrance et l'injustice afin que nous part à l'immortalité. Ce serait tout le traité de l'Incarnation du Verbe qu'il faudrait citer, tant à chaque page il est question de l'incorruptibilité et de l'immortalité de nouveau acquise par le Christ fait homme. Cette doctrine déjà bien constituée par Athanase, Grégoire de Nazianze la reprendra, poète, dans ses discours et ses œuvres, utilisant les mêmes expressions de divinisation mais, usant d'un vocabulaire plus néo-platonicien, il n'hésitera pas à parler de l'âme humaine comme « souffle de Dieu » ou bien « parcelle divine ». Le grand visionnaire de l'homme déifié fut Grégoire de Nysse, l'amoureux de Moïse, celui qui a vu Dieu. L'influence de la pensée de Grégoire de Nysse sera considérable sur la théologie byzantine. Son problème, puis celui de Maxime le Confesseur, se posera au plan du langage spirituel ; comment traduire en langage platonicien, celui de leur époque, le mystère de l'Incarnation et du salut. Avec lui on pénètre dans la ©écoaîç . Il s'agit d'expliquer l'union à Dieu qui seule est capable, par l'Incarnation, de sauver l'homme. Cette union potentiellement donnée à l'homme dans le baptême, acceptée et développée durant la vie entière, conduit à la vision et à l'union. C'est en Moïse que Grégoire de Nysse trouve un modèle biblique pour décrire cette ascension. Et il compare l'ascension spirituelle du chrétien à celle du prophète Moïse sur le Sinaï. De ce fait, il pose directement le problème de la connaissance de Dieu ; le mystère de la ténèbre dans laquelle se trouve Dieu — et où Moïse fut admis à le voir — devient une image de l'Inconnaissable se révélant à l'homme. Ainsi Moïse doit laisser toutes les apparences qui permettent la connaissance par les sens, pour aller davantage vers l'intérieur afin de pénétrer par l'esprit jusqu'à l'Inconnaissable, l'Invisible et que là il puisse contempler Dieu. Grégoire pose ici le paradoxal connaître l'Inconnaissable, voir l'Invisible dans la « ténè-

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bre lumineuse ». Et celui qu'on ne peut connaître se fait connaître. Le théologien en affirmant la connaissance du Transcendant rectifie par certains points la spiritualité du désert, la replace dans une orbite plus attrayante, plus embrasée par la chaleur de l'Esprit-Saint se répandant par la prière pure dans le coeur du chrétien amoureux de Jésus et désirant l'union mystique. Mais cette union restera un acte libre de Dieu, une énergie libre, une grâce du Dieu transcendant. La déification, ainsi posée par Grégoire de Nysse et semblable à la montée spirituelle de Moïse, conduit l'âme à Dieu qui s'unit à elle et la transforme. Grégoire insiste sur le sacrement du pain et du vin qui, corps et sang du Christ, divinise, unit notre chair à celle du déifié, nous faisant ainsi participer directement à cette déification. Avec Maxime le Confesseur, toute la doctrine de la déification parviendra à son point culminant. Chez Maxime, la divinisation est aussi en fonction de l'Incarnation. Par le péché, l'homme a perdu l'immortalité de la vie divine, mais le Christ par sa mort et sa résurrection. Logos de Dieu incarné, opère la synthèse de la divinisation et de la transformation de la nature. Car « l'homme devient Dieu autant que Dieu devient homme ; l'homme est élevé par des ascensions divines dans la mesure même où Dieu s'est anéanti par son amour des hommes en parvenant sans changement jusqu'aux extrémités de notre nature 2 8 ». Ainsi le Logos incarné pourra pleinement introduire l'homme dans une communion parfaite de la vie divine, non pas seulement dans son intellect, mais dans sa nature tout entière sensible et spirituelle. Le terme de cette divinisation, cet état, se caractérise pour l'âme par la présence intime de Dieu, par la chaleur de la lumière incréée qui pénètre et enveloppe l'homme tout entier dans l'Esprit, ainsi l'âme tout entière est illuminée par la

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lumière comme elle est tout entière embrasée p a r le feu.
La lumière divine incréée

La déification conduit le mystique à la contemplation en cette vie de la lumière incréée, énergie porteuse de l'Esprit-Saint. Sa description reste difficile, car il faudrait avoir vécu cet instant. Seuls quelques mystiques, avec pudeur, ont révélé par écrit, ou laissé des disciples contempler ce phénomène de la grâce. Syméon le Nouveau Théologien a relaté à plusieurs reprises, sous un autre personnage, ses expériences de la lumière ; Séraphin de Sarov a permis à Motovilov de le voir lumineux, pénétré de l'énergie divine en l'y faisant participer. Le staretz Silouane de l'Athos raconte à son disciple les effets merveilleux de la divine lumière. Celui qui participe à cette lumière est tout entier pris par elle, la présence de Dieu se révèle alors directement 2 9 . La sensation de l'immatériel devient matérielle, sentie intellectuellement par le noûs. Celui qui la ressent, tout en étant dans ce monde, n'est plus de ce monde, il perd la notion du temps, ne se rend pas compte s'il est avec ou sans corps, mais prend conscience de son être plus qu'à l'ordinaire. Ravi par la douceur de l'Amour divin, il oublie tout, car il saisit l'Insaisissable, voit l'Invisible et pleure d'indignité et de joie, les larmes seules soulagent son âme. La lumière qui le saisit dans son être est différente de la lumière naturelle. Elle a plusieurs intensités croissant avec la profondeur de l'être ; elle n'est pas lumière froide et crue, mais chaude et douce. Elle baigne le corps entier dans une chaleur qui peut lui faire braver les intempéries. Comme la lumière du monde débouche sur la vision des objets matériels qui nous entourent, ainsi la lumière divine permet une vision authentique. Cette lumière varie selon que Dieu la

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donne avec plus ou moins d'abondance ; ainsi déjà la foi est lumière, mais faible ; le seul amour total dans le don et l'espérance est lumière qui dans la grâce atteint sa perfection. Cette lumière permet de voir le monde spirituel, de voir l'invisible. Souvent, au milieu de cette lumière qui est préparation, l'homme a une vision plus directe, soit d'un saint, de son père spirituel, de la Vierge ou du Christ, cet achèvement est participation directe et anticipation du royaume. Mais la contemplation de cette lumière ne peut être acquise, elle est donnée. Don de l'Esprit, elle vient au moment où on ne l'attend pas, d'une façon surprenante et inconnue. L'homme alors ne sait si elle est dehors ou dedans, elle pénètre, enveloppe et conduit dans le rayonnement de la Joie divine. On ne peut parler ici d'extase, car l'âme ne quitte pas le corps, rien de pathologique ne s'observe. Syméon le Nouveau Théologien a sa vision dans la nuit et le lendemain il travaille au Palais... Le fait surprenant de cette lumière est qu'elle déifie et immortalise l'homme qui la reçoit, car il n'a plus la notion du temps et de l'espace ; la mort, le sexe, l'âge, la condition sociale, ni aucune limitation imposée par le monde n'ont de prise sur lui. Le Seigneur lui-même visite dans la Lumière l'âme repentante. C'est à l'heure de la prière que l'homme voit et sent la divine lumière. La première fois qu'il la ressent et la contemple est si insolite qu'il ne peut y croire. Pendant et après la vision, il se sent pénétré d'une paix profonde, d'un amour divin lui enlevant tous les désirs terrestres. Il n'aspire qu'à une seule chose, le Christ. Mais la vision ne dépend pas des conditions extérieures, du jour ou de la ténèbre. La sensation du corps et du monde subsistant, l'homme peut alors voir, au même moment, la lumière divine et la lumière du jour. Cependant la lumière divine est d'une autre nature que la lumière naturelle, elle est lumière de l'esprit, de l'intelligence, de l'amour, de la vie.

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Ainsi l'homme créé à l'image et à la ressemblance de Dieu est susceptible d'être déifié. Il peut devenir divin par la grâce ; recevoir la déification. Dieu dans l'acte de déification est le principe actif — l'homme, lui, le principe réceptif — non passif, car la déification est un acte libre. La création du néant était pur acte de Dieu, la déification, stade terminal suppose l'adhésion de l'homme dans sa volonté libre. Ce mystère est insondable, mystère qui s'accomplit dans l'homme lorsque Dieu l'introduit dans le Royaume de la lumière incréée. Aussi, lorsque l'homme par la grâce est appelé à contempler la Lumière incréée, « son émerveillement devant Dieu » est indescriptible et il ne peut trouver ni paroles, ni images, ni soupirs pour lui exprimer sa gratitude, seules les larmes traduisent son allégresse.
La maternité spirituelle

Jusque-là, les mystiques dans l'Eglise orthodoxe sont des hommes. Eux ont écrit, divulgué leurs enseignements ; du côté féminin rien de cela, ou du moins, peu. Cependant, dès l'Antiquité chrétienne, théologiens et mystiques ont établi l'égalité spirituelle entre les deux sexes. Hommes et femmes sont déifiés, chacun prenant le chemin de la ressemblance au Christ, unique époux arrivant dans la nuit et appelant tous les invités à la noce royale (Matth. XXII,2-10). « La vertu de l'homme et de la femme est une seule et même vertu. Un est le Dieu de l'un et de l'autre, un le Pédagogue de l'un et de l'autre ; une Eglise, une tempérance, une pudeur ; commune la nourriture ; respiration, ouïe, connaissance, espérance, obéissance, charité, tout est pareil. Des etres qui ont une même vie, une même grâce, ont aussi une même charité et une même ligne de conduite 3 1 .» Cette égalité sur tous les plans, que démontre Clément d'Alexandrie, réconforte. Aussi, pour les Pères, cette restriction

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vis-à-vis de la femme, qui va s'introduire progressivement dans l'Eglise, n'existe pas en soi. La femme a sa place dans la vie spirituelle, elle égale l'homme, et peut donc par là même tenir le même rôle que lui. En effet, il est plus aisé de préciser l'importance de la maternité spirituelle dans l'Eglise ancienne — pourvue même de diaconesses dans le monachisme ancien, où la « Mère » est l'égale de l'Abbé, du Père, et peut donc donner des conseils spirituels sur le salut, dirigeant parfois des monastères importants — que par la suite où le côté exclusivement masculin du « pouvoir » spirituel devient de plus en plus souligné. Les monastères euxmêmes, dont la direction spirituelle devrait relever de la Mère, seront pourvus de directeurs masculins assumant toutes les responsabilités spirituelles. En Orient, ce poids masculin se fait particulièrement sentir dans une société exclusivement patriarcale, où la théologie (souvent la moins bonne) a trop vu dans la femme le seul objet du péché, et même la seule source de la chute. La femme, même simple laïque, se voit tenue à l'écart de la vie de l'Eglise, et n'a trouvé son vrai rôle que dans la prière, domaine qu'elle partage avec la Théotokos, et donc domaine de l'union mystique véritable mais difficilement explorable. De ce fait, les cas de femmes-mystiques sont assez rares, au sens où l'on entend mystique généralement. Il y a des saintes, mais elles n'ont rien écrit en général, et on ne les connaît qu'à travers les synaxaires, ou les « Vies ». Cependant ces femmes unies à Dieu, ces mystiques existent au sein des monastères, dans la vie de tous les jours, mais elles restent discrètes, à l'ombre de leur prière et de leur ascèse, devenant le ferment de toute la prière cosmique, en union avec les solitaires. La femme n'a jamais été tenue à l'écart de la vie spirituelle. La cohorte des vierges commença très tôt dans l'Eglise son charisme d'orantes consacrées à l'Epoux. Ethérie relate, dans son voyage en Palestine, ces véritables cénobium de

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vierges vivant dans la prière et prenant une part active à la vie cultuelle de l'Eglise. Théodoret de Cyr dans son histoire religieuse, tout en mentionnant les exploits des ermites et ascètes, n'oublie pas « de faire aussi mention des femmes qui ont lutté non moins, sinon plus que ceux-là ». C'est par la force de l'Esprit-Saint, qu'elles réussissent à surmonter la faiblesse de leur nature, devenant ainsi l'égal des hommes. Cependant, la force masculine doit-elle servir de critère? Une Mère, interrogée dans le désert, disait qu'elle avait dû devenir un « homme ». On peut sousentendre qu'ici « homme » signifie l'homme d'avant la chute, l'être plénier, porteur de la grâce. Mais c'est bien « la divine et sainte charité » qui peut seule conduire l'homme comme la femme, suivant la force de chacun, vers les sommets de l'union mystique. L'amour de Dieu et du Christ, en effet, ne peut être conquis par aucune autre force, or cette force est donnée à tous, hommes et femmes, et toutes les femmes sans grâces particulières peuvent s'éprendre de l'Epoux divin, le Christ. Pour la femme, l'union mystique se consumera dans cet amour qu'elle ressentira plus que l'homme, puisque l'abandon lui est plus familier dans son être même, le sens de l'oblation plus développé ; elle l'emportera dans biens des cas sur le froid masculin car, dit un proverbe de Lao Tseu, « le plus doux l'emporte sur le plus dur, l'eau sur le rocher, le féminin sur le masculin ». L'exemple pour toute femme de cet abandon se trouve en la Vierge Marie, « Reine des chœurs des vierges » chante le Mélode, et joie des saintes femmes, Mère en vérité de tous ceux qui vivent l'Evangile, c'est-à-dire, toutes celles et tous ceux qui menant la vie ascétique, monastique ou apostolique, n'ont qu'un but recevoir l'Esprit de l'immortalité ; un seul Evangile doitêtre mis en pratique par tous ceux qui veulent être sauvés. On ne peut cacher que certains textes conservent malgré tout une certaine rudesse à l'égard de la femme. Théodoret dira

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qu'au sexe de la femme est attaché la honte ancestrale ; Nil de rappeler que sa psychologie est différente de celle de l'homme, et qu'elle doit donc se tenir dans l'humilité. Cependant, personne n'osera la tenir pour spirituellement inférieure. L'égalité apparaît bien dans la direction spirituelle dont la femme est capable, si comme l'homme elle porte la même responsabilité, a parcouru le chemin qui mène à la participation à Dieu, la voie de l'ascèse et de l'union mystique. La femme sera alors vraiment guide, aimantée par l'amour du Christ dont elle comprendra mieux les paroles : « Je suis doux et humble de cœur » (Matth. XI,29), et conduite par l'exemple de l'humilité et de la prière de la Théotokos. Si la femme (ou la moniale) peut atteindre à la plus haute vie spirituelle., elle peut donc être guide et porter le titre de Mère ou animas, « mère spirituelle »32. Cependant ce titre a été peu employé. Les Apophtegmes en font état ainsi que Théodore Studite, puis par la suite un voile de silence recouvre la maternité spirituelle. On préférera appeler la Mère du monastère : higoumène, terme plus administratif. De nos jours, quand même, après ce long silence, cette maternité spirituelle, qui sans être absente ne se manifestait pas, recommence à briller dans de jeunes monastères, en Grèce et dans l'immigration russe en Europe, où des abbesses renouent avec l'ancienne tradition de la maternité et de la direction spirituelles, bien souvent devant la pénurie de vrais pères spirituels. Ce silence, s'il paraît pour certains négatif, spirituellement, ne l'est pas. L'absence d'écrits ou de révélations n'est pas le signe d'une fin. Chez la femme, plus que chez l'homme, le mystère conserve toute sa valeur, et est plus prononcé. La femme elle-même, pour l'homme est mystère ; mystère de vie, mystère d'amour ; secret à découvrir. Ainsi, la femme tournée entièrement vers Dieu porte en elle ce grand mystère de l'amour divin, elle le cache au plus profond

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de ses entrailles et de son cœur, vivant secrètement avec Lui, comme la mère porte son enfant dans le secret de son sein. La femme peut donc conserver ce trésor spirituel sans éprouver le besoin de le faire partager au-dehors. Quelquefois, ces charismes personnels, acquis par la force de la vertu et de la prière, deviennent des signes dont Dieu se sert pour manifester aux hommes sa miséricorde, tel le cas de Marie l'Egyptienne. Son exploit, comme celui de bien d'autres femmes qui vécurent au désert, aurait pu rester inconnu. Dieu par l'intermédiaire de Sozime le révéla au monde. Du fait de ce mystère, les écrits de femmes sont rares et même le fameux Matérikon de l'Abbé Isaïe semble composé de toutes pièces, adaptation d'apophtègmes des Pères 33 . De la mère spirituelle, accessible à tous ceux qui cherchent la parole de vie, l'évolution conduira 4 n'attribuer ce titre qu'à celle qui remplit une fonction maternelle, comme higoumène ou supérieure d'une communauté de femmes à l'instar de l'higoumène ou abbé d'un monastère dont il est le père spirituel. La femme qui porte ce titre est alors « mère de son monastère », elle exerce activement la direction spirituelle, « gouverne le troupeau de Dieu qui lui est confié, saintement, en mère spirituelle, montrant en elle le modèle de ce qui est commandé, n'exigeant d'aucune rien de ce qui est au-dessus de ses forces, donnant à toutes une égale part de son affection, sans préférence pour aucune », recommande Théodore Studite. Paternité et maternité ne doivent en rien détruire l'égalité fraternelle, condition de l'équilibre de la communauté, hommes et femmes doivent suivre la voie de l'Esprit. Et Théodore de poursuivre : « Les sœurs qui t'ont à leur tête doivent te faire confidence de leurs inclinations et chacune doit te dire vers quoi elle est portée davantage. Toi, tu dois recevoir ces ouvertures ; exhorter l'une, encourager l'autre, mettre en garde une troisième ; en un mot prescrire à chacune le

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remède convenable. Dieu nous soutient, nous n'avons qu'à commencer, c'est lui qui enseigne la science 34 ». La vie spirituelle, rappelle Théodore, suppose pour le moine comme pour la moniale l'exagoreusis, l'ouverture de l'âme, car tous ont besoin de la direction spirituelle pour gravir l'échelle des vertus, et cette montée ne peut se faire que dans l'ouverture de conscience quotidienne à la mère spirituelle. Ainsi, pour remplir parfaitement ce devoir de maternité, l'higoumène Irène du monastère de Chrysobalante à Constantinople (IX e siècle), après son élection « prie Celui qui voit dans le secret, suppliant Dieu de l'aider dans le gouvernement des sœurs. Baignant le sol de ses larmes, elle demande que lui soit envoyé d'en-haut un puissant secours ». Elle constate aussi la difficulté d'ouvrir les cœurs, elle demande à Dieu la grâce de lui accorder le charisme de la clairvoyance. Ce don lui fut accordé et alors lui permit de redresser ses sœurs, et son habileté fut si grande que « les gens du dehors eux-mêmes accouraient faire l'épreuve de ses lumières et profiter de ses leçons 35 ». Mais si la direction spirituelle de la mère nécessite de sa dirigée l'exagoreusis, la mère quant à elle ne peut absoudre les fautes de sa fille. Cette impossibilité introduisit dans les monastères le confesseur, qui souvent prit le titre de père spirituel et joua le rôle de guide, en restreignant partiellement celui de l'higoumène. Malgré cette présence du prêtre, la règle de Basile donne toute son autorité spirituelle à l'higoumène, qui reste ainsi mère spirituelle. La sœur avant de se confesser devra avouer sa faute à la mère, et de même le confesseur ne peut donner d'ordre à une sœur sans en référer à l'higoumène. L'autorité masculine est ainsi tempérée et laisse la responsabilité de la direction spirituelle à celle qui en a la charge. Le rôle prépondérant de la mère est ainsi défini, c'est elle et elle seule qui assure la maternité de ses filles devant Dieu, et par conséquent la présence du prêtre ne dispense pas les sœurs de lui ouvrir leur âme. Cependant la

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nécessité du père spirituel s'impose et Irène, puis après sa fille Euphrosyne, sentent le besoin de la direction personnelle de Théodore qui les dirige dans la voie de l'union à Dieu, mais en leur accordant les mêmes responsabilités qu'à lui-même, vis-à-vis de leurs filles. L'impératrice Irène avait écrit dans son Typikon « que toutes les moniales doivent avoir un père spirituel », et celle qui aura le plus besoin d'aide sera bien la supérieure. Mais déjà, nous sentons disparaître ici le prophétisme qui animait les mères spirituelles du désert. Ce prophétisme disparaît au profit de l'installation dans le monde, dans ce fait que seule est mère spirituelle celle qui gouverne : le conformisme menace ainsi l'Esprit. On relève ainsi peu de différence entre hommes et femmes dans le domaine de la vie spirituelle, elles sont « formées d'après les mêmes canons, elles s'attachent à vivre selon Dieu », et Basile suppose d'elles les vertus de courage et de virilité (avSpéta), qui malgré leurs noms ne sont pas le seul apanage des hommes et ne font pas non plus défaut dans la nature féminine. Les principes monastiques restent les mêmes, quelquefois vécus d'une façon plus rude par les femmes que par les hommes. L'idéal chrétien, non plus, n'a jamais été abaissé en leur faveur, mais les femmes l'ont pris en son entier, entendant le message de l'Evangile comme les hommes et n'y faisant pas de différence à cause de leur sexe. Cependant, il semble, dans la direction spirituelle des femmes, d'après la tradition ancienne, qui seule une femme mère spirituelle peut traduire et enseigner aux autres femmes l'expérience ascétique de l'Eglise, les usages spirituels, mais à la condition toutefois que cette femme soit vraiment une mère spirituelle. Il est à relever aussi que dans la vie mystique la femme aura l'avantage du cœur. La mystérieuse profondeur de la femme lui permettra des exploits spirituels souvent insoutenables pour les hommes. Cette supériorité du cœur, de l'intériorité du mystère, à l'exemple de la Mère de

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Dieu, peut conduire la femme à l'union mystique avec l'Epoux divin dans une participation directe au Royaume, sans que cet état se dévoile à l'extérieur, restant enfoui dans la profondeur de son être. L'amour du Christ et de sa Mère conduit ainsi la femme, dans la prière, à l'apatheia, la mettant à l'égal de l'homme, malgré le doute constant de ce dernier à son sujet.

L'EXPLOSION PNEUMATOLOGIQUE DE LA SPIRITUALITE BYZANTINE
La préparation sinaïtique et studite

Le centre de la vie spirituelle et de la civilisation de Byzance, malgré les attaques violentes dont il fut l'objet, resta le monachisme. Ce dernier connaîtra diverses tendances dues aux influences exercées par les personnages et leurs écrits, mais la spiritualité byzantine se formera très tôt autour de deux grands courants de vie monastique : celui du Sinaï et celui du Stoudios de ConstantinnpKC'est autour du monastère de Sainte-Catherine du Sinaï que se développe la spiritualité de Jean Climaque, qui influencera jusqu'à nos jours la vie monastique de l'Eglise d'Orient. La montagne de l'Exode, de. la Théophanie de Dieu se révélant à Moïse, a attiré depuis le début du Christianisme de nombreux ermites. On peut situer les premiers vers le III e siècle, lors des grandes persécutions d'Egypte contre les chrétiens. Déjà au IV e siècle, lorsqu'Ethérie pénètre dans ce saint lieu, les solitaires sont nombreux pour la conduire et lui faire visiter l'endroit. Cependant les ermites peu protégés, sans défense, furent l'objet d'attaques de la part des nomades, et ainsi en 373 un véritable massacre de solitaires les décima. Sous le règne de Justinien, un monastère-forteresse sera érigé (vers 527-535) afin de regrouper les moines et de leur

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assurer une protection. Mais ce monastère, gardera son caractère d'origine : un esprit nettement érémitique ; car le souvenir du lieu mystique par excellence influença profondément la vie cénobitique du monastère, et c'est vers la lumière de la Transfiguration que la spiritualité sinaïtique se tournera. Le Sinaï gardera la grande tradition de l'intériorité de la prière, idéal des ermites. L'Echelle de Jean Climaque, si elle fait une grande place à l'ascèse, conserve cet idéal de la prière, sobre, sans pensées, se concentrant sur une seule parole. Cette «mémoire de Jésus » déjà attestée par Diadoque de Photicée, Barsanuphe et Jean se précise nettement, car la recherche de l'hésychia est ce culte continuel de la présence de Dieu. Ainsi l'union du souffle et de la mémoire de Jésus amènent à connaître cette hésychia. Cette liaison souffle-mémoire du Nom s'est probablement développée à l'entour du Sinaï et de là l'hésychasme byzantin, surtout concentré sur cette pratique précise, prendra naissance. Ainsi la pensée de Jean Climaque sera le point de départ de toute la grande tradition mystique de l'Orient. Les Centuries attribuées à Hezychius de Batos essayeront de développer la pensée de Jean Climaque et les premières appelleront cette mémoire du nom : « la prière de Jésus »3,i. Le monachisme constantinopolitain apparaît à la fin du IVe siècle, et très tôt s'orientera de façon différente de celui du Sinaï. C'est le monastère d'Alexandre sur le Bosphore qui, suspecté pourtant de messalianisme à cause de sa tendance à la prière perpétuelle, deviendra le foyer du monachisme néo-basilien ; de type cénobitique exclusivement, actif, œuvrant socialement, il va constituer un modèle. Les moines, avant leur installation dans Constantinople même, s'adonnaient à la louange perpétuelle alternant les chœurs jour et nuit afin de glorifier Dieu continuellement. Ces acémètes (moines ne se couchant pas), après leur opposition à Eutychès et leurs excellentes relations avec

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Rome, furent installés dans la ville en 463 par le consul Stoudios, d'où leur nouveau nom de studites. Là, ils vont devenir un puissant bastion de la prière et de la charité. Le « Typikon » ou règlement leur f u t donné au IX e siècle par Théodore. Cette règle, basilienne d'esprit, deviendra pour des siècles le modèle des cénobites d'Orient et pénétrera grâce aux Byzantins dans les pays slaves. Théodore le Studite sera à la base de là dernière lutte contre l'iconoclasme ainsi que de la réforme de la société et de l'Eglise. Son œuvre en ce sens est considérable, car sur le type du monastère studite, foyer du christianisme byzantin, la société organisée, chrétienne et sacrale, devient une vaste assemblée tout orientée vers Dieu. Le centre en est la liturgie qui rayonne sur toute l'existence de la cité. Le temple se remplit d'icônes, recréant sur terre la vaste assemblée du ciel. Et le grand désir spirituel de Byzance, dans le sens unique du monachisme, devient réalité. C'est une chrétienté monastique qui impose à l'univers la Transfiguration. Cette emprise sur la cité et cet impérialisme spirituel sont en fait une équivoque au point de vue monastique. Mais l'esprit du Sinaï, pénétré de séparation radicale d'avec le monde, préconisant l'entière liberté spirituelle, la transcendance de Dieu, mais aussi la spontanéité personnelle du moine, combattra sans relâche l'esprit du Stoudios. Les sinaïtes insistent toujours sur le caractère charismatique du moine. C'est au milieu de cette tension spirituelle que se développera la spiritualité byzantine, et dans cette effervescence surgira le grand charismatique, porteur des deux traditions, les intégrant en les complétant, Syméon le Nouveau Théologien.
Syméon le Nouveau Théologien (i 1022)

Syméon le Nouveau Théologien est né en 949 à Galaté, en Paphlagonie 37 (Asie Mineure), d'une famille de noblesse provinciale, aisée et possédant une certaine influence dans le domaine de

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la politique byzantine. La vie de Syméon coïncidera avec le règne de l'empereur Basile II le Bulgaroctone (976-1025), une des grandes périodes de l'histoire byzantine. Syméon arriva à Constantinople à l'âge de onze ans. Son père, désireux de lui donner une éducation, le confia aux écoles de la ville, afin de le faire entrer par la suite au service de l'empereur, car son oncle Basile occupait alors un poste important près du souverain. Cependant, le jeune Syméon refusa cette place, comme il avait refusé de poursuivre son instruction dans des écoles supérieures. A cet âge (autour de vingt ans), il était « beau de figure, l'habit, l'allure et la démarche si recherchés que d'aucuns en concevaient à son sujet des méchants soupçons 38 ». On peut penser qu'alors il menait une vie assez relâchée, mais qu'au fond il était insatisfait car il écrivit plus tard : «Je me suis moi-même jeté dans le précipice, bondissant hors de ton empire... » Dans cet état il se mit à rechercher un père spirituel pour le guider hors du mauvais chemin, et il se mit à lire la vie des saints. Cette démarche semble lui avoir attiré l'incompréhension de ses proches, car il confessa par la suite qu'on lui disait qu'il n'existe pas sur la terre un tel guide, et cela le mena au bord du désespoir. Mais face à cette attaque, il réagit et porta en Dieu toute sa confiance. « Jamais je ne crus cela », écrira-t-il. Enfin il trouva le maître si ardemment recherché en la personne de Syméon, moine du Stoudios. Le visitant souvent, se conformant avec zèle à ses préceptes, il mit en pratique de petites prescriptions tout en continuant son travail. Sa vie en apparence ne changea pas. Et lorsque Syméon lui demanda un livre de lecture spirituelle, le vieillard lui donna la Loi spirituelle de Marc le moine 39 , ascète du V e siècle. Et l'élève s'attacha tout particulièrement à ces trois chapitres : « Si tu cherches guérison, cultive ta conscience, fais tout ce qu'elle te dit et tu en tireras profit. — Celui qui recherche les opérations de l'Esprit avant d'avoir pratiqué les commande-

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ments rappelle l'esclave qui, au moment même de son acquisition, réclamerait son affranchissement. — Celui qui prie de corps et ne possède pas encore la gnose spirituelle est l'aveugle qui crie : « Fils de David, aie pitié de moi ! » (Luc. XVIII,38). Mais l'aveugle, lorsqu'il eut recouvré les yeux et qu'il eut vu le Seigneur, ne l'appela plus « fils de David », mais « Fils de Dieu » et l'adora comme il convenait 40 . » Avec ferveur il mit en pratique ces conseils et consacra ses nuits à une prière ardente. Dans la prostration et les larmes il demandait à Dieu d'avoir pitié de lui. C'est dans une de ces nuits de prière qu'il eut sa première vision mystique. La lumière se répandit sur lui, l'entourant, le pénétrant tout entier, laissant Syméon sans réaction, dans la joie des larmes. Dans cette lumière lui apparut « l'angélique vieillard qui lui avait fourni la consigne et le livre en question »41. Mais la vision passée, l'enthousiasme diminua, et le jeune homme retourna avec peutêtre plus de dérèglement à la vie mondaine qu'il menait avant. Cependant, Dieu le rappela, le tirant de l'ornière et le confiant de nouveau à son père spirituel qu'il revoyait de temps en temps. Il décida donc de devenir moine et à l'âge de vingt-sept ans il entra comme novice au stoudion où il retrouva son ancien, Syméon le Pieux, et s'attacha fidèlement et définitivement à lui. Cette attachement exclusif dans un monastère fortement cénobitique provoqua des réactions de la part des autres moines, et Syméon, sommé par l'higoumène de suivre la règle de la cénobie et d'abandonner son père spirituel, fut expulsé sur son refus. Car Syméon tenait au père que Dieu lui avait donné. Sur la recommandation de Syméon le Pieux, le novice entra au monastère voisin de Saint Marnas de Xérocercos, tout en gardant son père spirituel au Stoudion. Dans ce monastère, il fit rapidement sa profession monastique, fut ordonné prêtre, puis bientôt, à la mort de l'higoumène, le remplaça, élu par les moines eux-mêmes. A cette époque sa célébrité commence à dépasser les

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murs de son monastère; il est vénéré, mais aussi haï. Sa vie alors est intense, il s'adonne à la prière et à la direction de son monastère, le relevant spirituellement car la discipline avait disparu, et aussi matériellement, car les bâtiments étaient à demi ruinés. Son zèle spirituel surtout lui attira des inimitiés, et il fut envoyé en exil après la révolte d'une trentaine de moines (996-998). De nouveau dans son monastère, il continua son enseignement, mais vers 1003 des difficultés plus graves que les premières surgirent, jusqu'à son exil définitif en 1009. C'est vers 1005 que Syméon songe, selon Nicéthas Stéthatos, « à se procurer une vie sans trouble [et]... sur l'avis du patriarche Sergius il se démet librement de sa charge 42 ». Les studites, dit Nicéthas, y furent pour beaucoup, car le culte que rendait publiquement Syméon à son père spirituel, mort en 987, lui attira un procès. L'adversaire le plus acharné fut Etienne, métropolite de Nicomédie, prélat en retraite, influent et surtout jaloux de l'higoumène de SaintMamas. L'attitude de Syméon, ferme devant le patriarche et les autorités, le fit condamner à l'exil en 1009. Ce procès reste obscur, car Syméon rendait un culte à son père depuis •longtemps (seize ans) et l'Eglise jusque-là n'avait point manifesté son désaccord, puisque la tradition reconnaît ce culte. On peut penser que la fermeté de Syméon et -la jalousie d'Etienne provoquèrent une tension entre l'enseignement réservé aux spirituels et le pouvoir d'ordre qui en ce domaine ne confère aucune autorité. Cette thèse sera soutenue par le biographe de Syméon, Nicéthas Sthétatos dans le Paradis spirituel. Plus ou moins amené à la démission en 1005, exilé en 1009, il se rend à Paloukiton de l'autre côté du Bosphore. Ce détachement fut salutaire à Syméon qui s'installa dans un oratoire en ruine, Sainte-Marine, et là, autour de lui, créa un centre spirituel. Plus tard, sollicité par le patriarche de reprendre ses fonctions après sa réhabilitation, il refusa et resta en ce lieu, écrivant et composant des

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hymnes au milieu des disciples fidèles à son jenseignement. Il meurt à Sainte-Marine le 12 mars 1022. Et trente ans plus tard ses restes regagneront Constantinople. Cinquante ans après sa mort, il est canonisé, confondant ainsi ceux qui s'étaient opposés à son prophétisme. Syméon rédigea ses œuvres selon les circonstances de sa vie. Supérieur de Saint-Mamas, il composa les Cathéchèses prêchées aux moines, les Hymnes de l'amour divin — « véritables confessions d'un voyant », dira Mme Lot-Borodine —, puis diverses œuvres telles que les Traités théologiques et éthiques, composés pendant la période de controverse, révélant en Syméon un défenseur de la théologie mystique. On trouve aussi parmi ses écrits les Chapitres théologiques gnostiques et pratiques, où Syméon décrit son expérience personnelle la plus intime afin que le lecteur y trouve une voie vers la perfection spirituelle. A côté de ces grands discours, il en existe d'autres plus brefs : Discours, extraits des Cathéchèses, Discours alphabétiques, des lettres sur la confession, la pénitence, sur le moyen de reconnaître un saint, sur la seconde action de la grâce ; œuvres souvent encore à l'état de manuscrits 4 3 . Syméon le Nouveau Théologien est un mystique de l'expérience. C'est un pneumatophore visionnaire qui, au cours de son enseignement, livre sa propre contemplation ; maître spirituel, il est avant tout un père spirituel qui veut conduire à la lumière, car toute vie chrétienne est orientée vers la contemplation, dans la mesure où elle devient plus consciente. Etre père spirituel est ce qui frappe d'abord dans la personnalité de Syméon. Il découvrit la paterniic . s p i r i t u e l l e en la recherchant pour lui-même, en ayant soif d'un guide, saint homme de Dieu, qui puisse le conduire dans la voie de la prière. Et l'on constate qu'aussitôt son élection à la charge d'higoumène il s'engage dans cette voie de paternité.

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continuant lui-même son œuvre ascétique et voulant y entraîner les autres. Un des traits particuliers de Syméon est cette affirmation de l'autorité spirituelle, charisme prophétique conféré par la grâce. Dans tous ses sermons et cathéchèses il se montre un authentique père, aimant jusqu'à la tendresse ses enfants, résolu à tout pour leur salut. « Passez-moi cette vantardise : entraîné, moi seul, dans l'abîme infernal de ma négligence, je vous ai à grands cris arrachés au lacet et, si fort que je sois tenu de déplorer ma paresse, j'ai la satisfaction de vous voir voler là-haut au-dessus des pièges du diable 44 . » Conscient de cette responsabilité et de son rôle spirituel, en ayant fait l'expérience lui-même, il ne peut s'empêcher de tirer les autres à sa suite. Il sent son indignité, il ne la cache pas, mais dépassant celle-ci, conscient de sa mission prophétique vis-à-vis des autres, il se lie au devoir d'enseigner ses moines que Dieu lui a confiés. Et tout son enseignement reflète une profonde conviction : il est inspiré par le Saint-Esprit, conviction d'ailleurs qui lui attirera des conflits avec l'autorité représentée par Etienne de Nicomédie. Pour se défendre contre ses détracteurs, il affirme qu'il se sait inspiré mais qu'il ne recherche aucune gloire personnelle ; au contraire, il voudrait donner aux autres la connaissance de l'amour sans limite de Dieu et leur expliquer ce qu'est le fardeau des commandements du Christ. Et tout cela pour que ses auditeurs aient le désir d'atteindre à la charité et à la vision 45 . C'est à la charité que le guide appelera ses moines dans sa première cathéchèse. Car la voie qui mène à Dieu, au royaume, est la voie royale de la charité, achèvement des commandements du Christ. L'élan qu'il manifeste, ses évocations de la charité, sont l'écho de son extase mystique. « A peine me suis-je souvenu de la beauté de l'irréprochable charité, que sa lumière a brillé soudainement dans mon cœur, sa douceur m'a ravi, j'ai perdu le sentiment des choses extérieures, l'esprit si totalement arraché à cette

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vie que j'ai oublié même ce que j'étais en train de faire... 0 charité toute désirable, bienheureux qui t'a embrassée... Louange à qui te poursuit, louange plus encore à qui t'a trouvée, bienheureux plus encore qui est aimé de toi... nourri par toi, pour toute nourriture, du Christ immortel, du Christ notre Dieu. O divine charité, où le retiens-tu, le Christ ? Où le caches-tu ? Pourquoi, ayant pris le Sauveur du monde, t'estu éloignée de nous 4fi ? » Et Syméon de poursuivre que c'est à cause d'elle que le Verbe a pris chair, que les martyrs ont versé leur sang ; et il exhorte les frères qui l'ont choisi à « titre de père spirituel » de prendre tous les moyens nécessaires pour arriver à la charité parfaite, la vie en Dieu. Syméon dès son premier discours situe donc sa relation avec ses moines, elle est essentiellement personnelle, personnaliste. Il veut créer un climat de confiance et d'amour réciproque afin de ranimer l'étincelle de vie spirituelle dormant au fond de chacun. Pour lui, cela demande du disciple l'engagement spirituel, la prise de conscience à réaliser et à pratiquer. Dieu n'abandonne pas, et la persévérance, l'obéissance, la prière confiante ne tarderont pas à exercer la pitié de Dieu envers celui qui les pratique. Pour que cette charité aboutisse à la vie mystique, elle doit être précédée de l'ascèse. Cette union dans le temps présent exige que l'on passe par la voie étroite, l'exécution des commandements, la croix, le combat ascétique de tous les instants. La vision à laquelle appelle Syméon n'est pas obtenue par le travail de l'ascète mais bien un don du Saint-Esprit, qui dès ici-bas est animateur essentiel de la vie intérieure, dès ici-bas « ... ressuscite et fait avec lui ressusciter les âmes mortes avec lui par la volonté et la foi 47 ». Ainsi la vision du Christ commencera ici-bas et « n'attendons pas l'avenir pour le voir mais dès maintenant, luttons pour le contempler 48 ». L'ascèse, pour Syméon, consiste avant tout en la pratique des commandements qui purifient l'âme, la conduisant au

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seuil du grand mystère de l'amour divin et, si Dieu lui en accorde la faveur, lui permettant la contemplation de sa gloire dans la divine lumière de la Transfiguration. Cette ascèse portera avant tout sur les sens, les passions. Le jeûne y jouera un rôle important, car s'il ne déracine pas les passions incrustées dans l'âme, il calme et affaiblit celles-ci, permettant alors de se concentrer sur l'unique nécessaire de la charité dans la prière. Si les passions demeurent sans être combattues, l'union avec Dieu est impossible, et la ténèbre reste le seul endroit de l'âme. Le repentir dans l'ascèse doit conduire à l'affliction. C'est la conversion radicale de l'âme se reconnaissant pécheresse, et décidée, guidée par l'Esprit, à revenir à une vie en harmonie avec les commandements car « le royaume des cieux est proche » (Matth. IV,17). Il encourage ses moines sur cette voie du repentir parce que l'engagement monastique sans le repentir profond ne sert à rien. Ce repentir n'est pas réservé aux moines, les laïcs aussi doivent pleurer et implorer Dieu continuellement, par le repentir. Beaucoup de ceux-ci sont devenus dans la vie présente de grands amis de Dieu, et Syméon d'ajouter que « si nous (les moines) au lieu d'être timides, paresseux, pleins de mépris peur les commandements de Dieu, nous étions ardents, bien éveillés et sobres, nous n'aurions nul besoin de retraite, de tonsure ou de fuite du monde 49 ». Ce repentir, cette douloureuse tendresse, cette profonde humilité devant le mystère divin se manifestent par les larmes. Syméon fréquemment évoque les larmes spirituelles comme « voie nécessaire de la purification du cœur et, par là, de la vision de Dieu et de l'union avec lui »r>0. Dans une longue Cathéchèse (n° IV), il soutient que le don des larmes n'est accordé que par Dieu, uniquement à ceux qui réellement le cherchent, et que la nonchalance spirituelle entraîne la dureté du cœur, empêchant les larmes de venir. Il faut rechercher de toute son âme la reine des vertus, la componction, qui avec

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les larmes élimine petit à petit les passions, les arrachant du cœur. Sans les larmes, insiste Syméon, nous n'avons rien, et la componction ne se produira jamais. « Frère, ne communie jamais sans larmes », avait dit Syméon le Pieux à son élève. Cette phrase lue un jour aux moines provoqua la risée, car alors, disaient-ils, nous ne communierons jamais, attitude qui provoqua en Syméon la tristesse ; pleurant amèrement dans la souffrance de son cœur, il vit la dureté de leur cœur. Car pour lui les larmes transforment l'homme épris de la componction en une demeure de la Sainte-Trinité. Ainsi repentir et larmes sont inséparables de l'expérience de la lumière. « Le repentir, dit Syméon, fait jaillir les larmes des profondeurs de l'âme : les larmes purifient le cœur et font disparaître les grands péchés, ceux-ci sont effacés par les larmes ; l'âme se trouve dans la consolation de l'Esprit divin, arrosée par ces courants de la suave componction et par eux, chaque jour, spirituellement fertilisée, elle nourrit les fruits de l'Esprit qu'au moment de la récolte, tel un froment plein de suc, elle produit sans compter en nourriture pour l'âme et pour sa vie incorruptible et éternelle. Lorsqu'un beau zèle l'a mise en cet état, elle est la familière de Dieu et devient la maison de la divine Trinité, son séjour, voyant purement son propre Créateur et Dieu conversant avec lui chaque jour 5 1 . » Ainsi, Syméon tout naturellement passe de l'ascèse aux états spirituels élevés. Toute la doctrine du Nouveau Théologien est organique en ce sens. Thèmes ascétiques et thèmes mystiques dans son enseignement se complètent. S'il souligne fortement le moment de la préparation ascétique comme préparation à la vision, seule pour lui importe celle-ci : la réception de l'Esprit-Saint dans la lumière. Cette insistance sur l'expérience mystique réalisable, accessible, si l'âme y consent, provoquait autour de lui des difficultés, car, disait-il, « il n'est pas sans danger d'enfouir le talent qui nous a été donné par Dieu 52 ». Et cela provoquera une tension

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dans son monastère composé de moines peu enclins à faire cette expérience, du moins à vivre la vie éternelle anticipée telle que la préconisait le maître. Cette réaction, en un certain sens normale, venait aussi du fait que Syméon livrait trop ses expériences mystiques, sa contemplation, et si les moines rétifs lui posaient un sérieux problème, il se justifiait de ces révélations par le souci qu'il avait d'expliquer à ceux qu'il devait conduire les moyens et les bienfaits de la vie mystique. Seule, la charité l'y poussait, car son désir profond était la solitude, propice à sa contemplation. Cet amour de Dieu et des autres le portait à glorifier l'Ineffable Bonté pour ceux qui, en lui, avaient mis leur espoir d'arriver au salut par la voie monastique. Malgré l'hostilité qu'il rencontra de toutes parts, et qui le conduisit à l'exil, il persistait à appeler ses moines à la conversion, à tendre vers l'illumination divine, but de tout chrétien, car devant Dieu, par sa charge d'higoumène, il était responsable de leur salut. Le message du Théologien s'adresse à tous, et non aux seuls spécialistes de la spiritualité, il n'est pas un enseignement purement de l'intellect, mais il est une « philosophie », un art de vivre pour arriver à la participation en Dieu, à la réception de la divine Lumière incréée, participation anticipée de la gloire éternelle des saints. Pour lui « autant ceux qui vivent au milieu du monde en purifiant leur cœur sont à louer, autant les habitants des montagnes et des grottes, s'ils aspirent aux louanges, aux bénédictions et à la gloire des hommes, sont à blâmer et à mépriser 53 ». Et Syméon, convaincu que l'expérience de l'Esprit est réalisable à chaque moment de l'histoire, insiste sur son caractère normal, voire obligatoire pour chaque chrétien, pour chaque génération, car chacun doit « être mû par l'Esprit Divin et ressentir sa présence d'une manière perceptible à la conscience... au même titre que les Apôtres du Christ 54 ». Toute l'expérience mystique comme l'ont vécue les Apôtres, les Pères, les saints, est

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possible, si on reçoit l'Esprit, si on se prépare dans le fond du cœur à la réception de celui-ci. Pour le Nouveau Théologien la vie éternelle commence maintenant. « Le royaume des cieux est en vous» (Luc. XVII,21), et ne pas en avoir conscience c'est adopter l'attitude d'un cadavre vivant et le rester à jamais. Dans la mesure où nous n'avons aucune conscience ou expérience de la vie éternelle, comment dans la vie éternelle, l'espérerions-nous comme un bienfait ? Si la vision de la lumière du SaintEsprit était impossible la condition de l'homme après sa conversion serait pire que la première; aveugle et insensible à la vie en Dieu, il ne lui resterait plus rien, puisque sa vie sensible est crucifiée. Ce message de l'esprit révélateur du Christ situe Syméon dans la grande ligne patristique, et particulièrement à la suite de Maxime le Confesseur. L'Esprit dans sa venue révèle le Christ transfiguré dans la contemplation de la divine lumière, qui n'est que préparation à la vue et à la vie en Christ déifié en sa chair. C'est en l'Esprit que se cache le Royaume de Dieu. Et cette union divine se fait au-delà du sensible, au-delà de l'intelligible, au-delà du noûs, car « on ne peut concevoir ni définir l'impensable ou l'inconnaissable »... èt arrivé à ce stade d'inconnaissance et de contemplation du mystère divin « on ne sait plus qu'une chose, c'est qu'on est tout entier dans la profondeur de la mer 3 3 ». Ce thème de l'anéantissement, du désir de disparaître au plus profond des entrailles du cosmos, caractérise les mystiques du désert. Arrivé à un certain point de la vision cosmique, l'homme devant sa petitesse, son péché énorme, face à l'infini amour de Dieu, n'a qu'un désir disparaître, et chez certains ermites ce désir de voir s'ouvrir la terre à leurs pieds afin d'être engloutis dans sa profondeur est intense et fait partie de leur prière 56 . Cet état n'est qu'une étape, la réception de la lumière finit par envahir l'être tout entier, pénètre sa chair, ses membres, tout son corps, le rendant

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tout feu, tout lumière : « Il lui semblait devenir lumière ». L'expérience de Syméon confirme sa doctrine, il a vécu la Lumière et a été transfiguré par elle ; dans sa joie il ne peut cacher aux autres la grâce immense qu'elle répand. La pensée de Syméon le Nouveau Théologien a souligné cette anticipation eschatologique, tendue vers l'intégrale Parousie commencée ici-bas, et il se place ici dans la dimension pneumatique et prophétique de l'Eglise. L'Eglise vit dans l'histoire les Actes des Apôtres : vie dans l'Esprit, vie en Christ. Toute sa mystique se fonde sur les « mystères » de l'Eglise, actualisant l'Incarnation et prodrome de la vie éternelle. Cette vie mystique est inséparable de la rencontre existentielle avec le Christ, de la participation ontologique à lui par la communion à son corps déifié. Dans les prières de préparation à l'Eucharistie, Syméon dit : « Celui qui participe à ces dons divins et divinisants n'est certes plus seul, mais il est avec Toi... et je reçois le feu, moi qui ne suis que paille, et, miracle étrange, je suis couvert d'une rosée ineffable comme jadis le buisson qui brûlait sans se consumer. » Ainsi par la réception du corps du Christ on reçoit aussi l'Esprit. Le prophétisme s'enracine dans l'institution sacramentelle. Ce prophétisme, Syméon l'a vécu. Prophète de l'Esprit, homme apostolique, père aimant, traçant le chemin de la contemplation, il ne s'est pas contenté d'enseigner, mais lui-même a vécu la lumière de l'Esprit. Cette position, on le sait, le mit au prise avec la hiérarchie. Pour Syméon, afin d'enseigner, il faut avoir vécu le véritable enseignement de l'Esprit-Saint. Pour avoir cette garantie de l'enseignement dans l'Esprit, la vie de ceux qui le proposent doit y correspondre. Face au pouvoir hiérarchique, il rappelle l'authentique paternité spirituelle, non liée à une fonction mais à un charisme. C'est une grâce personnelle, en relation avec l'Esprit et non avec la fonction. Ce charisme se retrouvera plus tard en Russie avec l'institution des startsi.

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Cette fonction de Syméon, inconfortable pour certains hiérarques, manifeste directement l'Esprit qui réforme de l'intérieur l'institution, l'empêche de s'installer dans la suffisance et l'embourgeoisement spirituel. Syméon le Nouveau Théologien apparaît donc comme le maître de la liberté, liberté dans le Saint-Esprit, par laquelle l'Orthodoxie se définit autant que par son sens du mystère. Choix personnel d'un père spirituel, autorité supérieure de l'Ecriture, guide le plus sûr, tout cela a fait appeler Syméon protestant avant la lettre, dit le P. Hausherr. Et son nom de Nouveau Théologien donné p a r ses élèves fait de lui le véritable rénovateur de la vie mystique, conduisant directement à la participation anticipée du Royaume, déification finale du chrétien. LA DESOCCULTATION DE L'HESYCHASME AUX XIII e ET XIVe SIECLES Syméon, dans son œuvre, ne fait guère allusion à la prière hésychaste. Très christique, il n'enseigne nulle part la prière monologique, mais, connaisseur de Jean Climaque, il peut se faire qu'il l'ait'pratiquée, sous la forme simple du Kyrie eleison, car Nicétas son disciple dit qu'il criait à haute voix sans se lasser : Seigneur, aie pitié de moi. Mais on ne peut dire qu'il f u t un promoteur parmi ses moines de cette forme de prière. L'origine, ou du moins le plus ancien témoignage, de « la prière de Jésus » se trouve dans Nicéphore le Solitaire, témoin le plus reculé de l'hésychasme athonite, qui va marquer profondément la spiritualité byzantine, et celle de toute l'Orthodoxie jusqu'à nos jours.
Nicéphore (deuxième le Solitaire moitié du

XIIIe

siècle)

Nicéphore le Solitaire 5 7 , appelé parfois l'Hagiorite ou l'Hésychaste, est le premier témoin que l'on peut dater avec certitude de « la prière de Jésus », prière qu'il associe avec la

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technique du souffle 58 . De lui on ne sait que peu de chose, sinon qu'il était un latin italien qui « préféra notre Empire à son propre pays parce que la parole de vérité s'y dispense correctement », dit Grégoire Palamas. Mais ses œuvres et les enseignements qu'il donna à l'Athos nous sont parvenus. Son traité Sur la garde du cœur franchit toutes les hésitations antérieures et pose le fondement de la technique de « la prière de Jésus ». Cette œuvre, au dire de Grégoire Palamas, est une anthologie de textes patristiques sur la vertu de sobriété. Souvent les débutants arrivent avec peine à fixer leur esprit et pour eux il préconise une méthode pour freiner la divagation de l'imagination. Il enseigne à celui qui prend la voie hésychaste la maîtrise de la respiration car elle fait rentrer « l'esprit dans le cœur ». Ainsi il faut dans la vie spirituelle prendre conscience du « trésor caché dans le cœur », car c'est en lui que se situe le vrai centre de l'homme, et pour cela il recommande l'actualisation des grands sacrements de l'initiation chrétienne, que « la prière de Jésus », loin d'éclipser, actualise. Ici est le « cœur » du problème hésychaste, l'union de l'esprit ou intellect (noûs) avec le cœur ; l'intellect, de tradition évagrienne, signifiant la conscience personnelle, et le cœur, de tradition macarienne, étant vu comme le centre de la nature humaine. Le cœur, réceptacle de la grâce, l'Incarnation et les sacrements l'actualisent, il devient le lieu de la présence réelle mais inconsciente de la grâce divine. Ainsi, faire descendre l'esprit dans le cœur, c'est rendre consciente cette présence. Le moyen pour effectuer cette descente de l'intellect dans le cœur est le souffle. C'est un véhicule symbolique, mais profondément enraciné dans l'Ecriture, car le souffle corporel qui maintient l'homme en vie constitue une réelle participation au souffle divin, l'homme est un « respirant Dieu », et ainsi l'union se fera au centre de son être, le cœur : « Pousse-le (l'intellect), force-le à descendre dans ton cœur en même temps que l'air inspiré...

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quand il y sera, tu verras la joie qui va suivre. » Pour le mystique, il n'est pas question de savourer une « extase »59, car l'union intellect-cœur tend à la réunification de l'être, et il doit alors invoquer par le cœur le Nom de Jésus : « Sache que, tandis que ton esprit se trouve là, tu ne dois ni te taire ni demeurer oisif. Mais n'aie d'autre occupation ni méditation que le cri de : Seigneur, Jésus-Christ, Fils de Dieu, aie pitié de moi ! » Aucune trêve, à aucun prix. « Cette pratique, en maintenant ton esprit à l'abri des divagations, le rend imprenable et inaccessible aux suggestions de l'ennemi et, chaque jour, elle l'élève dans l'amour et le désir de Dieu. » Dans le même esprit, la Méthode ([ié9o8oç), attribuée à Syméon le Nouveau Théologien, mais maintenant, grâce à la critique, rattachée à Nicéphore 60 , explique comment chercher le lieu du cœur. Ici des détails techniques montrent comment il faut arriver à ce « lieu du cœur où toutes les puissances de l'âme aiment à se réunir. » Pour cela l'hésychaste doit comprimer « l'aspiration d'air qui passe par le nez de manière à ne pas respirer à l'aise et (scruter) mentalement l'intérieur de (ses) entrailles à la recherche de la place du cœur 61 ». L'esprit après un long passage dans la ténèbre « voit l'air qui se trouve au dedans du cœur, il se voit luimême entièrement lumineux ». Ainsi se découvre le ciel intérieur saturé de la lumière divine, et s'acquiert la maîtrise de l'inconscient, source de troubles ; et désormais, dès qu'une pensée ou une imagination fera son apparition, l'esprit, sachant discerner, « la pourchassera et la réduira à néant par l'invocation de Jésus ». Nicéphore dit lui-même n'avoir développé sur la garde du cœur que la pensée des Pères, et il renvoie à Marc l'ascète, Jean Climaque, Hésychius et Philotée le Sinaïte, Isaïe, Barsanuphe, le Patericon, etc. Ce n'est donc pas de sa part une nouveauté, mais plutôt une synthèse expérimentale. La méthode, suivant Jean Climaque, établit un itinéraire spirituel : le « premier

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âge » où l'on tente « d'amoindrir ses passions » et de « garder son cœur », la prière de Jésus jouant un rôle pénitentiel. Le « second degré » l'invocation non coupée de la psalmodie devient l'instrument du combat systématique « contre les pensées qui soufflent à la surface du cœur », là se déchaîne « la tempête des esprits », mais grâce à la prière le calme gagne la profondeur de l'intellect, et l'âme, alors agitée seulement en surface, atteint le « troisième degré » qui est celui de la maturité, de l'homme fait, de la « virilité spirituelle », la paix se répandant dans tout l'être et « l'attention du cœur devient ininterrompue ». Le dernier degré est « celui du vieillard et des cheveux blancs », temps de l'apatheia totale, transparence spirituelle où l'homme participe à l'Esprit dans la rencontre avec le « Christ Jésus Notre Seigneur 62 ». Cet itinéraire, s'il semble facile, pose néanmoins de sérieux problèmes aux commençants, car vouloir forcer sans discrétion et sans conseil l'esprit à entrer dans le cœur, peut mener à de graves déséquilibres. Seul Dieu permet cette, union, intellect-cœur. Il est évident aussi qu'un tel chemin ne peut être poursuivi qu'avec un un père spirituel expérimenté.
oire le Sinaïte ft 1346)

Si Nicéphore le Solitaire peut être considéré comme à l'origine de la technique de la prière du cœur, Grégoire le Sinaïte, lui, en fait la systématisation expérimentale, préparation à la grande synthèse théologique que fera après lui Grégoire Palamas. Toute la vie de Grégoire est consacrée, non à une lutte théologique, mais au travail hésychaste : rendre pratique cette méthode inaugurée p a r Nicéphore, mais peu suivie. Le rôle du Sinaïte va être de promouvoir, de sortir des limites de l'Athos et des cercles monastiques le trésor spirituel. Il le répandra jusqu'aux confins de l'Empire byzantin, l'introduisant chez les Slaves.

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De lui, on sait qu'il était originaire d'Asie mineure, il séjourna longtemps au Sinaï où il vécut l'héritage de l'abbé Jean, mais cependant il fut initié à la prière pure en Crète par un ancien du nom d'Arsène. Avec sa précieuse découverte, il part pour l'Athos où, semble-t-il, l'enseignement de Nicéphore s'était perdu, et là, au skite de Magoula, il rassemble des disciples dont les futurs patriarches de Constantinople, Isidore et Calliste, écrivains hésychastes. Vers 1325 il fuit en Bulgarie, car l'Athos était sujet aux raids ottomans et à l'instabilité politique. De la Bulgarie le courant hésychaste pénètre en Russie et en Roumanie formant les futurs pasteurs de ces pays. Ainsi Grégoire, en se tenant à l'écart des controverses théologiques et politiques, fait œuvre d'hésychaste dans le silence en formant spirituellement ceux qui gouverneront l'Eglise. Grégoire le Sinaïte se pose donc comme le contemplatif dont les écrits sont devenus en Orient les classiques de la prière du cœur. La Philocalie en contient cinq 63 . Un Acrostiche sur les Commandements... plutôt spéculatif, peu recommandable en raison de son caractère parfois allégorique convenant aux débutants, des Chapitres et trois Opuscules. Sur la vie hésychaste, le Sinaïte apparaît dans ses œuvres nourri de Jean Climaque et de Syméon le Nouveau Théologien. Toute son expérience pneumatologique est de redécouvrir expérimentalement l'énergie baptismale et de percevoir la lumière. Cette énergie donnée au baptême, reçue par tous, peut s'actualiser de diverses façons. Pour Grégoire, le chemin le plus rapide reste la prière de Jésus, prière accompagnée de la technique respiratoire donnée par Nicéphore. Car la vocation chrétienne est d'être « le • temple du Saint-Esprit » ; le cœur purifié est « mû par l'Esprit», le spirituel «respire la vie divine, la parle, la pense, la vit». La méthode ici servira à acquérir cette connaissance précise de l'Esprit et de ses lois pour métamorphoser l'énergie des passions. La prière de Jésus exige tout un art et une science de vie, qui va de la

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« mémoire de la mort », expérience de l'angoisse existentielle, à la joie qui « confirme le cœur dans un amour sûr et un sentiment de plénitude indicible ». Technique rigoureuse exigeant un dépouillement total, une vigilance, un dénuement, un refus d'images même paraissant données par Dieu, aucune vision quelconque, afin d'atteindre une apatheia virile, car il ne faut « ni craindre, ni gémir quand nous invoquons le Seigneur ». Dans cette recherche « une », la technique corporelle s'insère, et a. sa place bien déterminée. Auxiliaire précieuse elle aide à cette découverte du lieu du cœur par la maîtrise rationnelle du souffle. Grégoire conseille de se concentrer tantôt sur la première moitié de la formule d'invocation : Seigneur Jésus-Christ, aie pitié de moi, tantôt sur la seconde : Fils de Dieu, aie pitié de moi. Puis il décrit un certain endolorissement du corps pendant la prière, normal et nécessaire, dit-il, car l'invocation doit se faire « laborieusement courbé, avec une vive douleur dans la poitrine, les épaules et la nuque ». Courbé, car il ne faut pas « respirer à l'aise » mais bien « retenir son souffle » afin « d'enfermer son esprit dans son cœur » tout en « flagellant invisiblement par le Nom divin » toute forme de tentation ou d'idée au niveau mental. Alors peut s'acquérir, enseigne Grégoire, grâce à la prière ainsi exécutée, un discernement des esprits. Car l'erreur peut se présenter sous la forme d'une pensée ou d'une image se rattachant au divin, mais elle est « indécise et désordonnée », elle apporte une joie déraisonnable, la présomption, le trouble. Alors que la descente de la grâce illuminant le cœur « fortifie, réchauffe et purifie l'âme, suspend pour un temps ses pensées et mortifie provisoirement les mouvements du corps ; voici les fruits et les signes qui témoignent de sa vérité : les larmes, la contrition, l'humilité, la tempérance, le silence, la patience, la retraite et tout ce qui nous apporte un sentiment de plénitude et de certitude indubitable ».

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Ainsi Grégoire le Sinaïte donne, dans ses instructions sur la prière hésychaste, la synthèse de l'anthropologie ascétique orthodoxe. La véritable nature humaine est « mémoire de Dieu », celle « du cœur sans pensée, mue par l'Esprit ». Cette mémoire, simple et une, a éclaté lorsqu'elle s'est détournée de Dieu, maintenant elle est devenue « composée et diverse », s'épuisant en des « choses minuscules », se tournant sans cesse vers les réalités sensibles et intelligibles au lieu de tendre constamment vers l'Unique nécessaire, Dieu. Et dans sa dispersion, créant dans les choses des absolus, les idolâtrant, elle voue l'homme à l'idolâtrie de soi et à l'angoisse de la mort. La prière de Jésus seule, en réalisant en l'homme l'union de l'intellect et du cœur, dominant les passions, reconstitue l'unité de l'homme dans le perpétuel souvenir de Dieu, antérieur à la chute. La prière de Jésus, bien implantée à l'Athos par Grégoire, propagée dans les pays orthodoxes par ses voyages, se diffuse avec rapidité et trouve un terrain propice parmi les laïcs assoiffés de Dieu. Cette prière n'est pas l'exclusivité des seuls moines. « Prier sans cesse » (I Thess. V,17) doit être le but de toute vie chrétienne, et le père de Palamas le pratiquera en plein sénat. Les laïcs désireux de suivre le commandement de l'Apôtre, se mirent à fréquenter les spirituels hésychastes. Le monachisme agira comme prophétisme dans le monde, sa mission ne se situe pas exclusivement dans le désert, mais revenant, après la purification nécessaire que seul le désert peut donner, vers le monde, il doit être le levain dans la pâte, la lumière qui brille pour tous. Ainsi Grégoire enverra ses fils spirituels, simples laïcs, au sein du tourbillon du monde afin de servir d'exemple, de rayonner dans tous les milieux en propageant la « prière de Jésus », préparant ainsi la grande réforme hésychaste de l'Eglise dont l'achèvement théologique sera soutenu par saint Grégoire Palamas.

LA DEFENSE DES SAINTS HESYCHASTES : SAINT GREGOIRE PALAMAS (+ 1359) La défense et l'élaboration théologique que fit Grégoire Palamas — à l'occasion de l'incompréhension de la technique de la prière du cœur — conduit vers les sommets de la mystique orthodoxe. Nicéphore et Grégoire avaient silencieusement doté les moines d'une méthode de prière efficace, orientée vers l'accomplissement des commandements. Grégoire Palamas, va reprendre l'enseignement de ses prédécesseurs et, contre des attaques injustifiées, donner à la prière de Jésus une assise théologique, qu'elle avait déjà, mais qui n'avait pas été développée entièrement jusque-là. Il naquit en 1296 de parents nobles émigrés d'Asie mineure à Constantinople sous la poussée turque. Le jeune Palamas fut ainsi élevé près de l'empereur Andronic II. Là, il connut des écrivains, des savants, lui-même était intellectuel mais peu politique. Son souverain fut le plus pieux des monarques byzantins, lui aussi fervent zélateur de la prière de Jésus. Le père de Palamas, comme son empereur, pratiquait l'hésychasme. Les études de Grégoire durèrent assez longtemps, il les termina à l'âge d'environ vingt ans, ainsi ses connaissances classiques sur Aristote furent assez poussées. S'il étudia Aristote, Platon était exclu du programme car sa métaphysique était considérée comme incompatible avec le christianisme. Vers 1316, il se décide à devenir moine, la fréquentation assidue des spirituels de Constantinople avait éveillé en lui ce désir. Son maître dans la « prière pure » fut Théolepte de Philadelphie 65 . L'empereur exerça une pression pour qu'il renonce à entrer au monastère, mais rien n'y fit ; afin de surmonter les dernières difficultés, Grégoire proposa à sa mère, ses sœurs et ses serviteurs, d'entrer eux aussi dans des couvents de la capitale. Lui-même, avec ses deux frères, prendra à pied la route de la Sainte Montagne de l'Athos, où il restera vingt ans.

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La vie que choisit alors Grégoire fut celle recommandée par Jean Climaque. Non la cénobie, non l'érémitisme, mais bien la voie médiane, celle de la vie semi-communautaire. Avec quelques moines, il s'adonnait à l'ascèse et à la prière dans un site éloigné du monastère vers lequel il retournait pour participer à la liturgie et recevoir les sacrements. Ainsi la grande Laure Lavra sera la maison-mère de Grégoire Palamas tout au long de son existence. Mais ce genre de vie, il ne le pratiquera qu'après l'épreuve de la cénobie. Puis, sous la direction d'un maître hésychaste, il vécut à l'ermitage de Glossia. Cependant, les attaques de plus en plus fortes des pirates turcs l'obligèrent à fuir et il décida d'aller chercher refuge au Sinaï ; il ne réalisa pas ce projet et resta à Thessalonique, participant au groupe spirituel d'Isidore, disciple de Grégoire le Sinaïte. C'est dans cette ville qu'en 1326, à l'âge de trente ans, il reçut le sacerdoce. Aux environs de Berrhée, il fonde un ermitage et y pratique avec des disciples une ascèse rigoureuse ; vers 1331, il retourne à l'Athos et choisit comme résidence l'ermitage de SaintSabbas non loin de Lavra, menant le même genre de vie qu'à Berrhée. Il assura de 1335 à 1336 la direction d'un grand monastère, Esphigmenou, mais son zèle ne fut pas accepté par les moines et il revint à son ermitage. De là, il va prendre part à la controverse de Barlaam et Akindynos. Avec d'autres laïcs byzantins ces deux théologiens se piquèrent de curiosité pour l'hésychasme. En effet, nombre d'indiscrétions avaient ébruité les techniques qui, selon certains, conduisaient tout droit à l'union divine et à la vision d'une lumière identique à celle du Thabor. Barlaam, Calabrais assez brouillon, frotté de philosophie, et les théologiens laïcs s'indignèrent de semblables méthodes. Barlaam, pour mieux connaître les hésychastes, alla jusqu'à passer quelque temps près d'eux, et les méthodes d'oraison psycho-somatique qu'il découvrit heurtèrent son esprit philosophe et humaniste, et surtout son platonisme ; il écri-

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vit après cette expérience : « J'ai été initié par eux à des monstruosités et à des doctrines absurdes qu'un homme ne peut dignement énoncer, s'il a de l'esprit ou seulement un peu de raison 65 » ; et ce professeur de l'Université impériale de Byzance, épris de logique, de décrire les états des moines, le commerce qu'ont les démons avec leurs âmes, les différentes lumières « rousses et blanches » et surtout d'affirmer que l'union se réalise à l'intérieur du nombril, etc. Devant cette dénonciation partisane, Grégoire Palamas, jusque-là peu connu, va prendre la défense des moines dont il partage la vie, et, face à ces attaques pleines de préjugés, il va édifier une métaphysique qui, reprenant les thèmes traditionnels de la prière, s'arrêtera plus particulièrement à la distinction entre l'essence et l'énergie divine. L'attaque de Barlaam en effet mettait en cause l'expérience chrétienne fondamentale, celle de la participation anticipée à la vie divine. Face à la critique, il va opposer l'expérience de la foi qui devient évidence par la prise de conscience ontologique de la grâce sacramentelle. Car depuis l'Incarnation, la sanctifiante humanité de Dieu est offerte à tous dans les « mystères » de l'Eglise. Palamas de résumer la Christologie d'Athanase et de Cyrille, reprise par Maxime le Confesseur, et de dire que le corps du Christ — ecclésial et eucharistique — n'est rien d'autre que « le c< : ps de Dieu6T ». Ainsi l'humanité du Christ n'est qu'une « enveloppe de verre » à travers laquelle resplendit la gloire de la Trinité. L'être greffé sur Christ par le baptême et l'eucharistie, chair transfigurée du Christ, devient participant de la lumière divine qui jaillit de lui par l'union à la vie divine. La méthode hésychaste, ramenant l'attention au cœur réceptacle de la lumière, se trouve donc justifiée. L'union avec Dieu s'accomplit dans un élan personnel dépassant toutes « activités intellectuelles » et « activités corporelles », et ce dépassement de toute sensation et intellection permet enfin à l'être entier de l'homme de participer à la vie

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divine. « Chez les hommes spirituels, la grâce de l'Esprit, transmise au corps par l'intermédiaire de l'âme, lui donne à lui aussi l'expérience des choses divines », écrit Grégoire dans son traité qui expose pleinement sa mystique, la Défense des saints hésychastes 68 . C'est pour cela que l'on peut voir Dieu avec les yeux du corps, non les yeux ordinaires souillés du péché, mais les yeux transformés par l'Esprit, transformation contenue dans l'assomption même de notre nature déifiée par l'union avec le Verbe de Dieu, proclame le docteur dans une homélie sur la Transfiguration. L'expérience hésychaste provoque la métamorphose complète du v o O ç qui s'assimile au voGç Xpia-rou, à l'intelligence humaine déifiée du Christ. La révélation tue et recrée l'intellect, qui alors devient capable non de saisir la plénitude mais d'être dans la plénitude. Ainsi la gnose, la connaissance, n'est plus le but, mais la conséquence de l'union, union s'accomplissant au-delà de toute intelligence, dans l'Intelligence. Palamas veut, en contemplant la réalité impensable, cerner rationellement une expérience contradictoire ; « affirmer tantôt une chose, tantôt une autre, quand les deux affirmations sont vraies, est le propre du théologien pieux », dit-il. Sa pensée profonde est métamorphose de l'intelligence, elle se transforme dans la révélation ; porté par cette dernière, contraint par l'évidence, il a été obligé de poser une double distinction, celle en Dieu de l'essence et des énergies, afin de pouvoir participer à l'Imparticipable, de pouvoir comprendre l'Incompréhensible. En effet, Dieu ne peut être objet de connaissance, il ne nous est connu, révélé que par le Christ. Sa transcendance détruit tout concept que l'on peut se faire de lui, il « n'est pas être si les autres êtres le sont 69 ». Il transcende la connaissance et de lui l'âme ne peut concevoir aucun mot, aucune représentation. De tout temps, en effet, les théologiens ont déclaré que l'essence divine est absolument inaccessible, et c'est pourquoi on ne peut donner un nom

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propre à la substance ou essence de Dieu. Cependant, l'approche de Palamas n'est pas simple théologie négative, car Dieu, qui ne peut être saisi, s'est révélé dans l'amour, volontairement, et cependant il reste transcendant et inaccessible, caché non dans la ténèbre, mais dans la profusion de sa lumière qu'il nous communique. « Dieu par un surcroît de bonté à notre égard, étant transcendant à toutes choses, incompréhensible et indicible, consent à devenir participable... et invisiblement visible 70 ». Dieu, loin d'être ime essence neutre, destruction de la Trinité, surmonte en lui-même l'altérité sans pour cela la dissoudre, et là est la distinctionidentité de l'essence et des hypostases. Il la surmonte aussi sans non plus la dissoudre en se rendant participable : et c'est la distinctionidentité de l'essence et de l'énergie — car, écrit Palamas : Tout entier il se manifeste et ne se manifeste pas... Tout entier il est participé et imparticipable. Cette participation est totale, et « Dieu tout entier vient habiter l'être tout entier de ceux qui en sont dignes », et les saints sont ainsi participants à Dieu. Dieu en fait des dieux sans commencement ni fin, et par la grâce l'homme déifié devient « incréé », « éternel », il unit en sa personne la grâce incréée à la nature humaine. Ces thèmes du docteur de la lumière font pénétrer dans l'être même de Dieu, dans cette mystérieuse distinction-identité, celle de l'essence inaccessible et de l'énergie participable. Les deux modalités de l'Existence personnelle absolue sont pour ainsi dire l'essence et les énergies qui se donnent sans dissoudre l'absolu ; et Palamas d'affirmer que les Pères « ne disent pas que tout cela (l'essence et les énergies) est une seule et même chose, mais que cela appartient à un seul Dieu... (et) Akindynos, en supprimant leur différence, a proclamé l'existence d'une chose unique au lieu d'un vivant unique 71 ». Cette distinction essence-énergie n'est rendue possible que par la conception orthodoxe de la Trinité, par l'équilibre de l'essence et des bypo-

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stases. Car, en Dieu, l'existence personnelle englobe l'essence. Dieu n'a pas dit à Moïse : « Je suis l'essence », mais bien « Je suis Celui qui est » (Ex. 111,14). Ce n'est donc pas Celui qui est qui provient de l'essence, mais bien l'essence qui provient de Celui qui est, car Celui qui est contient en lui-même l'être tout entier. Ainsi dans sa liberté souveraine, le Dieu d'Amour peut transcender sa propre transcendance, sa propre essence, pour se rendre vraiment participable, et « dans la surabondance de sa grâce... il sort sans se diviser de lui-même, lui qui est audessus de tout et transcende tout 7 2 ». L'énergie divine n'est donc pas rayonnement impersonnel, elle est expression de la Trinité. C'est une « procession naturelle » de Dieu lui-même qui éclate (dans le sens de la lumière), du Père, par le Fils dans le Saint-Esprit. Cette énergie trinitaire qui se manifeste ainsi est une car elle est Vie de Dieu, mais en même temps multiforme dans ses manifestations. Dieu peut donc sans se diviser se multiplier. Ainsi, l'énergie s'écoule éternellement de l'essence de la Trinité, vie s'écoulant dès la création et donnant ordre et beauté, et d'autre part dans chaque cas particulier Dieu adapte la communication de sa gloire à la diversité des êtres qu'il crée, sauve, déifie. A la notion plutôt abstraite d'énergie, Palamas préfère celle de lumière comme donnée expérimentale, car dans l'union, écrit-il, si la conscience « se regarde elle-même, elle voit la lumière ; si elle regarde l'objet de sa vision, c'est encore de la lumière, et si elle regarde le moyen qu'elle emploie pour voir, c'est là encore de la lumière ; c'est là qu'est l'union : que tout cela soit un, de sorte que celui qui voit n'en peut distinguer ni le moyen, ni le but, ni l'essence, mais qu'il a seulement conscience d'être lumière et de voir une lumière distincte de toutes les créatures 73 . » Cette lumière coule ainsi éternellement de l'essence de la Trinité, emplit de gloire le ciel et la terre, éclaire la création assombrie par le péché, reste visible dans les grandes théo-

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phanies de l'Ancien Testament mais imparticipable. Avec l'Incarnation elle « habite corporellement la plénitude de la divinité » (Col. 11,9) en Christ, et par sa mort et sa résurrection jaillit définitivement sur tous et tout, devenant participable, anticipation de la lumière éternelle de la Trinité. L'expérience de cette lumière sera donc eschatologique, car elle est projection dans le temps de la plénitude de l'achèvement de la création cosmique, elle est réellement la manifestation de Dieu « tout en tous ». Car le monde a été créé pour la transfiguration, et il faut que tout participe en Dieu car il est l'être des êtres. Mais l'homme est déchu, il doit retrouver sa fonction de roi et prêtre de la création dans le sens divin de ce culte cosmique que Dieu lui a assigné lors de la création. Par le Christ, l'homme retrouve sa fonction d'avant la chute, mais il lui faut parvenir par le Christ à la sainteté, redevenir le participant de l'énergie divine ; et le cœur de l'homme saint lorsqu'il s'éveille à la lumière divine redevient le cœur du monde auquel il communique la lumière. « L'homme véritable, lorsque la lumière lui sert de voie, s'élève, ou est élevé, sur les cimes éternelles ; il commence, ô miracle, à contempler les réalités supra-cosmiques, mais sans se séparer ou être séparé de la matière qui l'accompagne dès le début... amenant à Dieu, à travers lui, tout l'ensemble de la création 74 . » Ainsi Grégoire Palamas sortit de l'hésychia pour la défendre, et pour elle il dut faire œuvre théologique profonde. Avec ses Triades pour la Défense des saints hésychastes, pour la première fois, la spiritualité orientale a enfin une synthèse théologique. Cependant l'approbation de cette théologie se fit par paliers successifs. Les luttes politiques déchirèrent l'Empire, et il fallut publier un document contre Barlaam et ses compagnons ; ce fut le Tome Hagioritique signé de Palamas et des moines de l'Athos en 1340-1341. Deux conciles en 1341 à Sainte-Sophie condamnèrent le Calabrais qui retourna en Italie où ses idées trouvaient plus

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large audience. Puis ce fut au tour d'Akindynos, moine bulgare, compagnon de Grégoire, qui était parmi les conservateurs formels et avait évité les problèmes soulevés par Palamas, et s'en tenait à la répétition des formules anciennes. Après des événements politiques mouvementés, Palamas qui avait refusé sa caution au Patriarche, Jean Calécas, fut arrêté en 1343 ; en 1344, Calécas, au pouvoir immense, condamne Palamas, l'excommunie, ordonne prêtre Akindynos. Mais l'impératrice Anne délivre Palamas et en 1347 il est sacré archevêque de Thessalonique. Un concile tenu en juillet 1351 condamne le dernier adversaire de Palamas, le philosophe Nicéphore Grégoras. Ces décisions furent entérinées au cours du XIV e siècle par des conciles locaux. Palamas alors déploie un zèle pastoral immense à Thessalonique, enseignant son peuple sur le Mystère du Christ. Il mourut en 1359, le 14 novembre, dans sa ville épiscopale. En 1368, il fut canonisé par le patriarche Philothée, son ancien disciple et ami. Jusqu'à aujourd'hui, il reste le saint le plus vénéré à Thessalonique et pour toute l'Orthodoxie le gardien de la théologie de la lumière. LA SPIRITUALITE DES LAÏCS La sainteté, la mystique, n'est pas l'apanage d'une catégorie spéciale, retirée du monde, consacrée à cet unique but, avec les moyens que cela nécessite, souvent inaccessibles pour le commun. La vie mystique n'est pas réservée à quelques-uns, et la grâce de Dieu, répandue sur tous, donne l'exemple de cet universalisme de la sainteté, de la vie mystique développée hors des murs des monastères. La sainteté et la mystique des Laïcs, dans le sens de peuple de Dieu et non d'une catégorie non-initiée et nonengagée dans la cléricature, est la tradition toujours vivante de l'orthodoxie. Car la vie mystique est la voie normale du peuple dans sa totalité, tout entier il participe à la grâce divine répandue sur lui lors de son initiation.

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Et souvent les mystiques laïcs, tel Nicolas Cabasilas, aimeront développer cette vie en Christ conférée lors de l'initiation mystique du baptême. Mais il est un autre genre de sainteté et de vie spirituelle, peu connu souvent, celui qui marque la naissance du christianisme en Russie, celui des saints princes.
Vladimir Monomaque (f ou « l'idéal d'un laïc » 1125)

Vladimir était le petit-fils de Jaroslav le Sage et donc arrière-petit-fils de saint Vladimir qui présida à la conversion de la Russie au christianisme. Grand prince de Kiev, après son père, il guerroya toute sa vie contre des ennemis de toutes sortes. Monomaque ne se présente pas à nous comme un saint, mais comme un laïc pieux, instruit et d'une morale parfaite, exemple d'une pratique des commandements chrétiens. Sa popularité de son vivant et après sa mort fut immense. L'intérêt qu'il suscita provient d'une Instruction qu'il laissa à ses enfants et qu'il écrivit (en 1099) au cours d'une de ses expéditions. Lui-même trace le portrait idéal d'un prince russe dont il reste le meilleur représentant. Cette instruction, si elle emprunte son inspiration au Recueil de Sviatoslav et utilise des textes ascétiques et patristiques, reflète néanmoins la vie d'un prince parmi son peuple avec sa cour, dans les différents actes de la vie, le tout à la lumière de l'Evangile. Et cela vécu par un laïc, au milieu des affaires du monde, exemple qu'il fallait donner, car à cette époque-là la sainteté semblait passer exclusivement par le cloître. Ainsi l'instruction de Vladimir Monomaque résout, comme le dit le P. Marichal, le problème de la sainteté laïque, car la mentalité très primitive sur la perfection risquait d'introduire un divorce entre la vie profane et la foi chrétienne, problème d'ailleurs qui se pose à toutes les époques. Vladimir, lorsqu n i-v.ni son Instruction, conscient de sa faiblesse et de l'inutilité de son discours, le recommande à ses enfants, en médi-

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tant et en louant Dieu. « Oui, mes enfants, quiconque entendra cet écrit, ne riez point, mais celui de mes enfants à qui il plaira, qu'il le reçoive dans son cœur et que, sans paresse, il s'efforce d'agir de cette façon 76 . » La prière doit être faite dans les larmes car il faut se repentir des péchés commis et dire : « Comme tu as eu pitié de la pécheresse, du larron et du publicain, prends pitié de nous pécheurs. » Et cela le faire aussi bien à l'église qu'à la maison, surtout en se couchant. Le prince y attache une grande importance. C'est une véritable ascèse qu'il recommande ainsi, de type pratique, donnant des conseils sur les métanies 77 . Il insiste aussi sur la psalmodie de nuit; les psaumes, dans sa spiritualité, tiennent une grande place. Surprenante aussi, sa recommandation de dire « sans relâche tout bas : Seigneur prends pitié », qu'il donne comme la prière supérieure à toutes les autres ; influence hésychaste certaine, puisque déjà la spiritualité byzantine s'implantait en Russie. Mais la prière ne peut être détachée des vertus chrétiennes, et surtout de la vertu qu'il considère comme la première vertu active la charité. « Par dessus tout, n'oubliez pas les pauvres, mais autant que vous le pouvez, nourrissez-les selon vos moyens, donnez à l'orphelin, faites vous-mêmes justice à la veuve et ne permettez pas au puissant de faire périr un homme 78 . » Conseils exigeants pour des princes qui détiennent en leurs mains tous les pouvoirs : pouvoir de mort, ainsi que Vladimir le mentionne en appliquant à la lettre le commandement divin : « Tu ne tueras point. » Et malgré le châtiment quelquefois nécessaire de la mort, il déconseille de faire périr une âme chrétienne. La soumission à l'Eglise au travers de ses représentants est bien affirmée : « Recevez leur bénédiction avec amour et ne vous éloignez pas d'eux 79 . » Le grand combat spirituel se situe au niveau de l'orgueil, car la puissance abusive résulte de l'orgueil et comme moyen pour lutter contre lui, il convient de garder présent à la

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mémoire que « nous sommes mortels, aujourd'hui vivants, mais demain dans la tombe ». Conseil sévère mais évangélique, « vous ne savez ni le jour ni l'heure » (cf. Matt. XXXIV,36; Marc XIII,34). Il faut se garder du mensonge, de l'ivrognerie, de la débauche, des faux serments. Enfin, au-dessus de tout, il est nécessaire d'éprouver la crainte de Dieu. Divers conseils suivent cette exhortation à la prière dans la charité : l'emploi de son temps qu'il faut utiliser à bon escient, car la « paresse est mère de toute ignorance, et ce qu'on sait on l'oublie, et ce qu'on ne sait pas on ne l'apprend pas 80 ». Que le soleil ne vous trouve pas au lit, écrit Monomaque. Retraçant ses campagnes, il y raconte ses exploits et surtout la confiance en Dieu qui l'accompagnait au plus fort des périls. Lui-même faisait tout, donnait à tous ses ordres, supervisait tout, veillant même à l'ordre des services à l'Eglise. Il exprimait sa confiance en Dieu en disant : « Mes enfants, ne craignez pas la mort, ni la guerre ni les bêtes sauvages, mais faites œuvre virile, selon que Dieu vous le donnera. Si moi, à la guerre, face au péril des fauves ou de l'eau, ou tombant de cheval, je n'ai pas eu à souffrir, aucun de vous non plus ne peut subir de mal ni être tué tant que Dieu ne l'aura pas voulu. Par contre, si la mort est envoyée par Dieu, ni père, ni mère, ni frères ne pourront l'empêcher. S'il est bon de se protéger, la protection de Dieu est meilleure que celle de l'homme 81 ». Cette spiritualité, si elle ne peut être appelée mystique, est une mystique. Elle développe l'essentiel de la vie chrétienne, dans la praxis des commandements de l'Evangile. Spiritualité fruste, certes, près de la mort, car à cette époque et dans les circonstances guerrières la mort était toujours présente, spiritualité de la confiance, confiance de celui qui, introduit dans la vie divine, se sait sauvé, en marche vers l'éternité ; salut vécu, eschatologie réalisée dans la vie simple d'un homme responsable des autres, serviteur des serviteurs de Dieu.

Nicolas Cabasilas (î 1371 ), la synthèse sacramentelle

La vie de Nicolas Cabasilas reste peu connue ; seuls quelques fragments nous donnent des indications. Cependant, on peut le situer historiquement à deux grands moments de la vie byzantine. Politiquement, entre 1341 et 1355, guerre civile des Cantacuzènes et des Paléologues. Spirituellement, autour de l'agitation qui précéda et suivit la querelle hésychaste. Nicolas était neveu du côté maternel de Nil Cabasilas, disciple et partisan de Grégoire Palamas. Sa mère, personne-très pieuse, se retira à la fin de sa vie au couvent Saint-Théodora de Thessalonique. Il joua un rôle politique important dans l'entourage de Cantacuzène dont il avait l'amitié. Ainsi, lorsque le basileus manifeste le désir d'entrer au couvent de Saint-Mamas, Nicolas est prêt à le suivre. Ce projet ne se réalisa pas. Cantacuzène fut appelé par les Thessaloniciens lors de la révolte des zélotes. En 1354, on proposa Nicolas au patriarcat. Cette même année, en décembre, l'empereur se retira et l'on peut penser que Nicolas le suivit dans sa retraite monastique. Après cette date les documents restent muets. A-t-il été évêque ? Rien ne l'affirme, sa mort du moins est généralement située vers 1371. Ainsi Nicolas Cabasilas a fait sa carrière dans ia haute administration byzantine. Homme de grande culture, il appartenait aux lettrés épris d'hellénisme. Cependant, contrairement aux Cydonés qui pensaient que le thomisme était le véritable héritage de la philosophie grecque, Cabasilas, lui, se ralliait à lliésychasme, et, par le contact avec Palamas, sa mystique s'orientera vers la participation réelle à la vie divine qu'il enseignera dans ses œuvres. S'il désira entrer au monastère, son engagement dans le siècle ne le poussa pas à renoncer, en tant que laïc, à une spiritualité forte, ancrée totalement dans le mystère de l'Incarnation, vécue dans les sacrements.

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De ses écrits nombreux, deux marquent fortement la spiritualité byzantine : la Vie en JésusChrist82 et l'Explication de la divine liturgie83. La correspondance abondante de Nicolas Cabasilas reste encore peu connue. La spiritualité qu'il propose « ne requiert ni sœurs, ni frères... ne porte aucun obstacle à l'exercice d'un art ou d'une profession. Le général garde la faculté de commander, le cultivateur de travailler la terre, l'artisan de procéder à ses travaux... Il ne s'agit ni de se retirer dans une solitude, ni de prendre une nourriture inaccoutumée, ni de modifier son vêtement, ni de compromettre sa santé». Ainsi n'importe qui peut accéder à la « vie angélique » sans obligatoirement être moine, l'engagement dans le siècle ne gêne pas la vie spirituelle mais il est sanctifié par elle. La vie spirituelle porte la vie à sa « plus haute intensité », elle ne nuit donc aucunement à ce qui est essentiel ; elle favorise les intérêts vitaux, procure et apporte la joie. Pourquoi ne pas sanctifier toutes les occupations qui méritent, au besoin, qu'on leur consacre un pénible effort, demande Cabasilas ? Cette spiritualité s'oriente sur deux axes complémentaires : l'actualisation des «mystères» dans la vie liturgique, et l'attention dans le Christ. La ligne continue en est la grande tradition hésychaste 84 , qui ne peut être vécue, affirme Cabasilas, que dans la vie liturgique accessible à tous, «vie en Jésus-Christ ». Le chrétien dès maintenant vit en Christ, il est membre de son corps, chair de sa chair et os de ses os (I Cor. XII,27). Dans l'Eglise, par laquelle le soleil pénètre dans la ténèbre, il vit la vie sacramentaire du Christ communiquant à chacun la vie. Le chrétien par la réception du corps et du sang du Christ, lui devient consanguin. Le sang du Christ « est une garde pour nos sens, il ne laisse passer par eux aucun élément de corruption... Ce sang transforme le cœur où il est déversé en un temple de Dieu plus beau que les parvis de Salomon ». Le sang associé.au cœur joue un grand rôle dans la mystique caba-

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silienne 85 , car le cœur est le lieu de Dieu ; ce thème, repris de l'hésychasme, est rendu encore plus familier dans la vie sacramentaire, car garder son cœur logé dans le cœur du Christ par la réception de son sang peut être d'une pratique plus facile que la garde du cœur ascétique,^et de plus le cœur sera gardé par le sang même de celui « qui a pris sur lui nos maux et nos infirmités ». (cf. Matt. VIII.17; Is. LUI,4). C'est dans le mystère que se réalise l'unité du chrétien. Dans le Christ nous avons la vie, le mouvement, l'être, dit l'Apôtre Paul (Act. 17,28). Ainsi dans le baptême on reçoit l'être, la nouvelle vie, par la chrismation le Saint-Esprit qui anime le nouvel être, et l'eucharistie conserve la vie nouvelle. Cabasilas de dire que le Christ par le baptême annexe toutes les issues de notre être, par l'onction nous le respirons et le faisons descendre dans le cœur, par l'eucharistie nous l'absorbons. La vie mystique, chez Cabasilas, est donc vie sacramentaire. Et l'eucharistie, mystère des mystères, nous introduit dans la vie la plus haute. Elle est ce « Pain de vie qui change, transforme et s'assimile celui qui le mange... » La lumière divine sous ce voile se communique, le corps transfiguré du Christ, s'assimilant au nôtre, l'introduit dans la glorieuse parousie ; le royaume de Dieu alors est au-dedans de nous. Mystique christique, mais aussi pneumatique, car l'Esprit-Saint, liberté et principe vivificateur, est le bras du Créateur. Dans le mystère de la liturgie, « l'Esprit par la main et la parole des prêtres consacre les mystères ». Partout présent, l'Esprit est inséparable de l'Eucharistie. L'Esprit descend, après les souffrances du Christ, sur l'Eglise, et lorsque l'Eglise offre à Dieu les saints dons, en retour l'Esprit est envoyé. Communication permanente entre la terre et le ciel, énergie divine, hypostase « manifestatrice », l'Esprit donne le Christ. Cette vie christique et pneumatique se traduit, dans la mystique cabasilienne, par la communion fré-

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quente, car il ne faut pas s'anémier mais recourir à ce remède pour guérir par la Rédemption. Les termes de Cabasilas, « participation », « vie en Christ », suggèrent la tradition hésychaste. L'union au Christ se fait en recevant le modèle, la lumière. Et « l'originalité propre à Nicolas Cabasilas, dit le P. Boris Bobrinskoy, consiste dans l'application du thème traditionnel du cœur au domaine de la spiritualité sacramentaire, dans la perspective christocentrique qui lui est chère 88 ». Cette attention au cœur, chez Cabasilas, est privée de technique ; elle demande la simple humilité dans la confiance et l'amoureuse attention. « A toute heure, écrit-il, invoquons-le, lui, l'objet de notre méditation, afin que notre esprit soit toujours absorbé en lui, et que notre attention se concentre chaque jour sur lui... Pour l'invoquer il n'est besoin ni d'une préparation extraordinaire à la prière, ni d'un local spécial... car il n'est absent de nulle part ; impossible qu'il ne soit pas en nous, car à ceux qui le recherchent, il adhère plus intimement que le cœur même 8 7 . » La prière de Jésus est ici recherche confiante du lieu du cœur, amour du «Christ-Cœur» qui seul garde les sens par son sang. Cabasilas a su, dans un langage simple, réaffirmer les grands principes de la spiritualité orthodoxe : vie sacramentaire et garde du cœur. Il confirme la tradition des illuminés et transfigurés par l'Esprit à la suite de Syméon le Nouveau Théologien et Grégoire Palamas ; il prépare dans l'ombre la relève spirituelle russe et grecque du XVIII e siècle. Docteur de l'expérience liturgique et hésychaste, embrasé par l'expérience de Syméon le Nouveau Théologien, il allumera à ce foyer son amour du cœur du Christ, amour insatiable en lequel il a vécu dès maintenant la vie du Christ, transformé par le sang du Christ en un temple de Dieu plus beau que les parvis de Salomon 88 .

Saint apôtre

Cosmas VElolien (t 1779), et pédagogue des laïcs

Au XVIII e siècle, le plus représentatif de la spiritualité pour les laïcs est bien Cosmas. L'œuvre de Cosmas d'Etolie est missionnaire. Né en Grèce continentale dans un petit village, Cosmas passa sa jeunesse aux travaux des champs. Ses parents pauvres et illettrés ne lui donnèrent pas la possibilité de s'instruire ; il étudia plus tard à l'Athos, où il fréquenta assez longtemps l'Académie. Il entre au monastère de Philothéou où à l'âge de quarante ans il reçoit le sacerdoce. La vie monastique amène Cosmas à réfléchir sur les besoins de son Eglise et de ses frères et lui ouvre la voie de sa vraie vocation : la prédication. Il veut devenir prédicateur, car son cœur souffrait de l'ignorance du peuple orthodoxe. A l'âge de quarante-cinq ans, il se rend à Constantinôple afin d'obtenir la permission et la bénédiction du patriarche pour commencer son œuvre. En 1760, il part donc à travers la Grèce pour prêcher l'Evangile au peuple. C'est l'époque la plus féconde de l'Eglise néo-grecque. Il meurt martyr le 25 août 1779. L'infatigable apôtre fera le tour du territoire grec apportant la bonne nouvelle dans la simplicité, mais aussi dans la profondeur. Il va en Crète, en Albanie, aux îles Ioniennes de la mer Egée. Partout, face au manque d'instruction et au déclin des mœurs, à l'islamisation, il répand la parole avec le même amour. Sa réputation s'étend, le niveau moral et intellectuel remonte ; les conversions à l'Islam deviennent plus rares ; la foi s'éveille. L'œuvre écrite 8 9 de Cosmas se compose surtout de Sermons ; étant prédicateur, il y a rassemblé tout son enseignement spirituel, mais il écrivit aussi des lettres et quelques prophéties. La vie spirituelle, pour Cosmas, est praxis, sa mission le confirme : relever la foi et lui redonner sa valeur mystique, tel est son désir dans une époque d'affaiblissement. Il va insister particulièrement sur la foi qu'a reçue le peuple grec,

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non pas une foi statique, mais une foi qui se conquiert, une foi qui a besoin du martyre pour s'affirmer. Le souci du monde ne doit pas effrayer le chrétien, sous le joug turc il doit être prêt à tout donner, à payer l'occupant, à laisser brûler son corps ; qu'il ne se soucie de rien, car rien ne lui appartient. Ce qu'il lui faut « c'est l'âme et le Christ », biens que personne ne peut lui ravir. Chacun en son temps peut gagner le ciel, les martyrs par le sang, les ascètes par l'ascèse. A ses auditeurs, il recommande de pratiquer l'hospitalité, comme commandement second après la foi, la charité. Cet amour inconsidéré du prochain est très puissant chez Cosmas. « Si nous voulons passer agréablement notre vie ici-bas, écrit-il, et gagner par la suite le paradis ; si nous voulons appeler notre Dieu Amour et Père, nous devons posséder deux amours : celui de notre Dieu et celui de notre prochain » : ne pas avoir cet amour, dira Cosmas est « contre nature ». Car la chose la plus naturelle est l'amour des frères. Unis par le même baptême, partageant la même eucharistie, comment ne pas aimer ? Dans le style familier de sa catéchèse, il interroge son interlocuteur : « Y a-t-il quelqu'un dans cette assemblée qui aime ses frères ? Qu'il se lève et qu'il me le dise. Je veux lui donner ma bénédiction et demander à tous les chrétiens de lui donner l'absolution, une absolution qu'il ne pourrait acheter 90 . » Cette catéchèse pratique insiste sur les commandements comme réalisation plénière de la vie chrétienne. Pour Cosmas, l'image d'une Eglise communautaire, renouvelée par l'image du Christ, prédomine. Ainsi il préside au grand renouveau spirituel de la Grèce, dont le mouvement principal se formera autour de la Philocalie. Renouveau qui vient de la Sainte Montagne de l'Athos. Précurseur pratique d'une mystique nouvelle active et sanctificatrice de l'état laïc, Cosmas hésychaste prépare le renouveau hésychaste de Nicodème l'Hagiorite. Mouvement qui pénétrera jusqu'en Russie par le père Païssi Velitchkovski,

L'AVENEMENT PHILOCALIQUE Au XVIII e siècle un grand souffle spirituel traverse la Grèce. A la suite de Cosmas l'Etolien, le mouvement des Collyvades 91 renoue avec la tradition intérieure de la prière. L'évêque Macaire Notaras et son ami et disciple Nicodème l'Hagiorite vont profondément bouleverser la vie spirituelle de l'Eglise orthodoxe de Grèce et par contre-coup les églises slaves. Macaire publie en 1777 un ouvrage audacieux pour son époque et qui ouvre des voies larges à la vie spirituelle, Manuel d'auteur anonyme démontrant que les chrétiens doivent plus fréquemment communier aux saints mystères du Christ. L'auteur y démontrait à l'aide de textes bibliques, patristiques et conciliaires, la nécessité pour les chrétiens de recevoir plus fréquemment la communion, usage tombé en désuétude dans le monde orthodoxe par excès de respect envers la grandeur du sacrement, plus considéré comme privilège que comme nécessité pour la vie en Christ. Macaire d'affirmer avec force que l'Eglise n'est pas fondée uniquement pour des ermites, ni sur leurs seules mesures, mais pour tous les chrétiens de quelque force qu'ils soient. Ces idées nouvelles, avec les réformes issues des Collyves pour une vie liturgique plus juste, heurtèrent les esprits « zélotes ». Mais néanmoins le mouvement s'affirma dans toute la Grèce, surtout grâce aux moines chassés de l'Athos pour leurs idées nouvelles. Un seul représentant des Collyvades y resta, Nicodème l'Hagiorite, qui bientôt, dans le silence et l'effacement, transforma profondément la pensée spirituelle, et surtout redonna à l'Eglise le grand trésor de la prière de Jésus.
Nicodème Philocalie l'Hagiorite (f 1809) et hésychasme :

Dans le renouveau mystique et philocalique du XVIII e siècle la place la plus grande est

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occupée par un simple moine de l'Athos, Nicodème l'Hagiorite. Resté sur la Sainte-Montagne après l'expulsion des membres hagiorites des Collyves, il consacra toute sa vie à la composition d'ouvrages monumentaux qui soutiendront le mouvement. Il donna ainsi à l'Eglise une nouvelle richesse doctrinale, canonique, hagiographique, hymnographique, liturgique et spirituelle, influençant — au-delà des frontières nationales — l'orthodoxie, répandant par eux l'esprit prophétique des Collyvades. Nicodème l'Hagiorite, canonisé en 1955 à Constantinople, naquit dans l'île de Naxos en 1748/49. Baptisé sous le nom de Nicolas, il entra à l'âge de vingt-sept ans au monastère de Saint-Denys (Dionisiou) et y prit l'habit monastique sous le nom de Nicodème. Là, il bénéficia de l'élan intellectuel athonite dû à l'Académie fondée vers le milieu du siècle et dont le prestige s'étendit, grâce à la personnalité et à l'enseignement de son directeur Eugène Voulgaris, un des meilleurs représentants de la pensée théologique grecque du XVIII e siècle. On peut par analogie rapprocher cette école de celle de Kiev ; cette dernière cependant ne favorisa pas l'essor théologique orthodoxe, davantage ouverte qu'elle était aux influences occidentales, à la philosophie germanique et à la scholastique catholique. Nicodème passera toute sa vie à l'Athos, n'en sortant que par nécessité pour ses études. En 1783, il reçut le grand habit et vécut désormais dans un skite rattaché au monastère de Pantokrator, puis dans le kellion Saint Georges dépendant de Lavra, où il mourut le 14 juillet 1809. L'œuvre littéraire de Nicodème compte parmi les plus importantes. En effet ce théologien, compilateur et traducteur, laisse environ trente ouvrages connus, et d'autres à inventorier ; on le connaît surtout par la compilation, qu'il fit avec l'aide de Macaire Notaras, appelée à devenir la base de toute la vie spirituelle orthodoxe : la Philocalie. La Philocalie — dit Jean

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Gouillard — est apparue comme l'Evangile d'une prière, étrange à la fois et familière. Philocalie signifie : « amour de la beauté », de celle qui se confond avec le bien. Ce mot, déjà utilise par Basile et Grégoire de Nazianze pour leur anthologie sur Origène, était peu connu. En 1782, il reparut sous la forme d'un in-folio contenant 1207 pages sur deux colonnes et sous le titre de « Philocalie des saints nêptiques recueillie parmi les Saints Pères théophores, où l'on voit • comment, par la philosophie de la vie active et de la contemplation, l'esprit se purifie, est illuminé et rend parfait 3 2 ». L'œuvre était commune à l'évêque Macaire qui avait rassemblé les textes, et à Nicodème qui avait assumé la rédaction de la préface et des notices d'introduction. Ce livre allait connaître un vif succès car, dit Nicodème, il est le « trésor de la sobriété, la sauvegarde de l'intelligence, la mystique didascalée de la prière de l'esprit, le modèle éminent de la vie active, le guide infaillible de la contemplation, le paradis des Pères et la chaîne des vertus. Un livre qui est souvenir familier et assidu de Jésus 93 ». Toute la tradition se trouve en ce volume, depuis le Désert avec Antoine, Evagre et Macaire jusqu'à Syméon le Nouveau Théologien. Souvent un auteur est cité sur de nombreuses pages, alors que d'autres le sont plus discrètement. Cependant, pour un esprit peu averti des choses spirituelles, ce livre paraît plein de redites. Il faut comprendre comment les moines ruminent ces paroles, les répètent sans se lasser, pour en digérer toute la substance spirituelle ; et, depuis Antoine, tout se répète, s'assimilant lentement, chaque génération en tirant un suc particulier. C'est pour cela que la Philocalie doit être utilisée dans son contexte : la prière ; alors, avec ses répétitions, elle prend une saveur toute spirituelle. La « parole qui sauve » se rencontre à chaque page et le moine, écrasé par la lutte, trouve à chaque ligne la joie, découvre à travers ces mots l'éclat du soleil, de la Beauté. La Philocalie, en Grèce, resta peu connue ; après

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Nicodème cependant son influence grandira dans les milieux monastiques, mais il faudra attendre la traduction slavonne puis russe pour qu'elle remplisse tout son rôle d'animatrice de la renaissance spirituelle orthodoxe. Les autres ouvrages de Nicodème restent moins connus ; ce sont des Commentaires du Psautier, des quatorze épîtres de Paul, des sept épîtres catholiques ; des livres canoniques. Livre des confesseurs, le Pédalion, ou gouvernail de l'Eglise (textes dçs canons et leurs scholies), des livres ascétiques, Apophtegmes, le Combat invisible, les Exercices spirituels, ces deux derniers inspirés de textes occidentaux ; des textes mystiques, où Nicodème livre sa propre expérience : Sur la garde des cinq sens, Sur la communion fréquente (reprise de l'écrit de Macaire Notaras); des éditions de textes, Œuvres de saint Syméon le Nouveau Théologien, Œuvres de saint Grégoire Palamas, Lettres de Barsanuphe et Jean ; des—hymnes, un Synaxaire de l'année liturgique, des canons, et enfin deux Confessions de foi, faites à la suite des accusations portées contre lui par les milieux zélotes. Cette liste reste incomplète, car tous les écrits de Nicodème n'ont pas encore été publiés. L'œuvre la plus personnelle de Nicodème reste celle qu'il composa, démuni de tout appareil bibliographique, avec sa seule expérience personnelle de la lecture et de la prière. C'est, en effet, sur la petite île déserte de Skyropoula, où il était venu vivre la vie érémitique, qu'il écrivit pour son cousin le Manuel de bon conseil sur la garde des cinq sens et de l'imagination de l'esprit. Fruit de la solitude intérieure et de la prière, ce petit traité reflète en des conseils bien précis la mystique personnelle de Nicodème, hésychaste lui-même, favorisé de la prière perpétuelle. Il donne des conseils précis sur la garde et l'exercice des sens en vue d'une préparation active à la prière du cœur et à la finalité de cette recherche hésychaste, l'union avec Dieu. Après avoir décrit la

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méthode utilisée par les hésychastes, qui consiste en une élévation progressive de l'esprit vers Dieu, Nicodème traite des fruits de la prière du cœur. Ils sont au nombre de cinq. 1) Avec le temps, l'esprit habite dans le cœur et s'éloigne des agréments de la vie. L'hésychaste fuit alors les plaisirs du monde, les évite, et il maintient son imagination afin d'écarter toute mauvaise pen^'v 2) L'esprit habitant dans le cœur découvre son visage impur et le masque répugnant qu'ont fait de lui les spectacles et auditions indiscrètes; par ce moyen il acquiert l'humilité, l'affliction et les larmes, car ce spectacle continuel le stimule dans le repentir et le progrès spirituel. 3) Le retour et le séjour dans le cœur, la contemplation, la garde, et la prière deviennent un miroir à l'aide duquel l'esprit regarde toutes ses mauvaises inclinations,"éFTes pièges des esprits impurs. Moments privilégiés de la vie mystique, où l'âme voit toutes ses fautes et implore le pardon, faisant son possible pour éviter de retomber dans le péché. 4) La pureté de notre nature nous est donnée, et l'action de la grâce de l'Esprit comme suite à cette pureté de la nature retrouvée. Toute l'ascèse, les veilles, les jeûnes délogent les passions qui quittent le corps; et la nature humaine, se purifiant ainsi, permet à l'hésychaste de recevoir la grâce divine de l'Esprit, la divine lumière. 5) L'esprit habitué à entrer dans le cœur converse avec le Verbe intérieur, connaît sa volonté, le contemple, contemple toutes ses facultés et entre dans la joie et la délectation. L'esprit alors dans le cœur ressent une joie indicible. « Tel l'homme qui rentre chez lui après une longue absence ne retient plus sa joie de pouvoir retrouver sa femme et ses enfants, ainsi l'esprit, quand il s'est uni à l'âme, déborde de joie et de délices ineffables 94 . » Ainsi par la «prière du cœur» l'hésychaste retrouve la grâce cachée au fond de son cœur,

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et après ce travail mental intérieur, l'âme redevient le siège de l'Esprit, son temple. Dans la pratique du nom de Jésus, le souvenir du nom fait naître l'amour pour lui car, lorsque l'esprit de l'amant est ébranlé par le souvenir de Dieu, son cœur est aussitôt ébranlé par l'amour de lui et ses yeux versent des larmes abondantes, dit saint Isaac. L'esprit amène par la prière de Jésus à cette contemplation de l'Esprit dans la lumière, voit la beauté divine, plus suave encore que les charismes que Dieu pourrait accorder. Par la méthode, et surtout p a r l'explication de ses fruits, l'âme peut croître en Dieu, grandir dans son a m o u r et connaître le chemin à parcourir. Ce chemin que suivit Nicodème, l'hésychaste porteur de la prière et illuminé de la divine lumière^éclairant la renaissance mystique néo-grecque, ouvrira la voie à la future transfiguration de la terre russe.
Le le voyage slaretz de la Philocalie : Velitchkovski ft 1794)

Paissi

Le continuateur des Collyvades et de Nicodème en terre moldave f u t le P. Païssi, nom auquel s'attache toute la renaissance ascétique et spirituelle du monachisme russe. Sa vie errante contraste avec le mouvement dont il reste le fondateur. Sa recherche incessante d'un père spirituel, qu'il ne trouva jamais, l'amena lui-même à en devenir un, avec pour seule formation l'Ecriture, les Pères et la prière, et à être à l'origine du startchestvo dont l'activité reste encore vivante. Le Père Païssi 95 , né en 1722 d'une famille de prêtres, dans la petite ville russe de Poltava, ressentit très tôt l'appel du silence. Il étudia le Psautier et le livre d'Heures, chercha une autre formation et se plongea alors dans l'Ecriture et la vie des Pères. Cette lecture méditée fortifia son désir de « vie angélique » et accentua encore plus son goût du silence, à tel point que ses proches mêmes parvenaient rarement à s'entretenir avec lui. Vers l'âge de treize ans, il entra

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à l'école ecclésiastique de Kiev et se montra doué et studieux. En lui-même, il nourrissait l'inclination grandissante pour la vie monastique et, avec quelques amis animés du même désir, il organisait clandestinement des entretiens spirituels. Ensemble, ils rêvaient de l'Athos et des célèbres déserts d'Egypte et de Palestine, exaltés par les écrits d'Ephrem le Syrien. Ainsi, une nuit il quitta définitivement l'école et comme un pèlerin partit à la recherche de la patrie céleste. Le destin le conduisit d'abord au monastère de Liubetch sur le Dniepr, l'abbé l'accueillit et commença sa formation monastique ; il découvre lâ vïè du cloître, et l'amour qui régnait entre les frères, et surtout il trouve un guide spirituel en la personne de l'abbé. Le jeune Païssi élevait son âme dans la reconnaissance de Dieu. Après trois mois, l'abbé changea, et l'atmosphère devint intenable. Alors, avec d'autres frères, Païssi prit la fuite ; se dirigeant à travers les steppes du sud, il arriva au monastère saint Nicolas en Moldavie, il y entra et fut consacré moine en la fête de la Transfiguration sous le nom de Platon ; il avait dixneuf ans. Mais de violentes persécutions le renvoyèrent à son état d'errant ; trouvant alors refuge à la grande Laure de Kiev, il y apprend l'imprimerie et l'iconographie. Cependant, son désir de vie érémitique le pousse encore une fois sur les routes et, après un long voyage à travers l'Ukraine, la Moldavie et la Valachie, il arrive à la Sainte Montagne de l'Athos. Durant ce voyage, il avait fait une halte au monastère de Kerkoul en Valachie, et sous la direction de deux vieillards, Basile et Onuphre, il s'était initié plus parfaitement à la vie monastique et à la prière, apprenant même la langue du pays en vue de traduire plus tard les écrits des Pères. Enfin, à î'âge de vingt-quatre ans, il s'installe à l'Athos. Là, il trouve un petit skite ou ermitage dépendant de la Laure saint Athanase et, avec un disciple, le hiéromoine Triphon, il s'exerce à l'ascèse. Seul il mena le dur combat,

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priant, jeûnant plru:.i:i' il en sortit vainqueur, uni à Dieu dans la prière perpétuelle. Il vécut ainsi trois années, et fut alors ordonné moine du grand habit sous le nom de Païssi. Prêtre, il dirige une petite communauté car des moines moldaves et slaves viennent se soumettre à sa direction. S'installant dans un skite plus grand, celui de Saint-Elie, il continue son œuvre de direction spirituelle, mais devant l'affluence des disciples décide de retourner en Valachie. Le métropolite de Moldavie met à sa disposition le couvent de Dragomirna (Descente du Saint-Esprit^. C'est là que le P. Païssi restaura la vie monastique suivant Basile et Théodore Studite et qjue prit naissance la traduction en slavon d'église de la Philocalie, afin que tous puissent recueillir « des lèvres mêmes des Saints Pères le miel spirituel Dans cette existence paisible, parfois troublée par des guerres de frontières entre la Russie et la Sublime Porte, il consacre son temps à la direction spirituelle, et passe ses nuits à la traduction des textes patristiques. Il meurt à l'âge de soixante-douze ans, le 15 novembre 1794. A la nouvelle de sa mort, beaucoup vinrent lui rendre l'affection et l'attachement qu'il portait à tous. De ses monastères, le rayonnement devint très important ; son école de vie ascétique renoua le lien de parenté qui exista toujours entre la vie religieuse r u ^ e et l'Athos. Du -uaretz Païssi, il reste des écrits, sous forme de lettres : Une lettre du staretz Païssi sur la vie monastique, écrite à Dragomirna 9fi ; un texte pour défendre la prière de Jésus Aux adversaires et détracteurs de la « prière spirituelle », c'est-à-dire de la « prière de Jésus », commentaire et apologie par le staretz Païssi, datant de 1764-1765»?. Le pere Païssi — moine — estime la vie monastique comme chemin vers l'union mystique ; cette vie reste pour lui le moyen idéal. Sa pensée s'attache surtout à décrire quatre points principaux : la vie claustrale, l'obéissance, la

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direction spirituelle, la prière de Jésus complétée par la lecture des Pères. Dans la lettre sur la vie monastique, le staretz distingue dans celle-ci plusieurs états : l'érémitisme, vie dans la solitude complète ; la vie cénobitique et la vie en skite avec trois ou quatre frères au maximum, car pour lui la cénobie commence avec douze frères. L'essence même du cénobitisme est la réunion de frères pour la vie en Christ dans) un seul et même cœur, et là « le moine apprend à se soumettre à la sainte obéissance qui est la racine de la vie monastique et la voie qui mène à l'humilité et à la libération des passions ». Cette obéissance, moyen ascético-mystique, reste l'idée maîtresse de la spiritualité du P. Païssi. Nécessaire pour la vie spirituelle de l'exagoreusis est l'ouverture des pensées au staretz que le moine a choisi pour le conduire sur le sentier rude mais rapide de l'ascension mystique. C'est l'exemple même du Christ que donne le saint staretz, car par l'obéissance il a restauré l'homme en devenant obéissant à son Père. Ainsi, par l'obéissance, l'homme se dépouille des passions, restaure en lui la divine image de Dieu et retourne à l'état de pureté d'avant la chute. Le staretz organisa sa communauté autour de l'obéissance, chose qu'il fit grâce à la direction spirituelle qu'il pratiquait avec tous ceux qui s'étaient donnés à lui. Sans être un novateur, il revalorise, il restaure dans le monachisme cette ancienne tradition de la paternité spirituelle. Païssi y attachait une très grande importance, les âmes qui s'étaient confiées à lui se voyaient l'objet d'un très grand soin de sa part. Il dirigeait lui-même ses frères en cellules, écoutant chaque soir leurs pensées, les corrigeant, les conseillant, et si un différend survenait entre eux il exigeait qu'il prit fin le jour même. Le staretz se situe à la suite de Nicodème l'Hagiorite, cherchant à renouer et à implanter en terre slave la tradition philocalique. Il traduisit, parallèlement à l'enseignement de la

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prière de Jésus, la Philocalie en slavon d'Eglise (elle sera reprise en russe par la suite grâce à Théophane le Reclus) sous le nom de Dobrotolubijé (amour dU/bien). Cette philocalie demeurera par la^suite le livre préféré des moines et de toute personne désirant acquérir la prière, tel le pèlerin russe du Récit. C'est à la courte et simple invocation : « Seigneur Jésus-Christ, Fils de Dieu, aie pitié de moi pécheur ! » que Païssi s'arrête, et il enseigne que grâce à elle celui qui l'a toujours dans le cœur reste intérieurement uni au Christ. Et le Père Païssi, face aux détracteurs de cette prière, écrit : « Il faut savoir que cette action (la récitation de la prière) était l'occupation continue de nos Pères remplis de Dieu. Elle a resplendi comme un soleil parmi les moines qui vivaient partout dans les solitudes et les cloîtres : au Sinaï, dans les « skites » d'Egypte, sur les monts de Nitrie, à Jérusalem et dans les monastères voisins, en un mot dans tout l'Orient et plus tard à Constantinople, sur la Sainte Montagne de l'Athos, dans beaucoup d'îles et, ces derniers temps, par la grâce de Dieu, aussi dans la grande Russie 98 . » Il définit cette prière comme le « fait de porter constamment dans le cœur le très doux Jésus et d'être enflammé par le rappel incessant de son nom bien-aimé, d'un ineffable amour pour lui ». Cette évocation établit un lien étroit entre le Nom et la Personne même de JésusChrist. Invoquer le nom, c'est porter en soi le Christ. Le nom de Jésus devient ici l'instrument de la communion réelle avec lui. Il rend présent le Christ, tel l'icône, il est sacramental. Ainsi la prière de Jésus, loin d'être uniquement un moyen pour parvenir à l'union mystique, est la fin même de la vie spirituelle, car elle actualise le lien direct qui unit le cœur au Christ. Cependant elle doit « descendre dans le cœur » pour être vraiment la fin, la révélai ion de Dieu par son nom dans l'illumination de l'Esprit. Il faut l'ouverture à la présence réelle de Dieu dans la lumière, lumière qui ne peut pas être

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perçue par l'intellect (noûs) seul, mais bien uniquement par le cœur. Pour arriver à cette illumination, le P. Païssi distingue deux degrés : — le premier est le stade de la « prière active » qui demande un grand effort, parfois douloureux, où celui qui entreprend la prière passe par le désert ; à ce niveau, le staretz est nécessaire. — le deuxième stade est celui de la « prière charismatique », état de la prière pure où l'esprit est uni au cœur, où les battements de celui-ci correspondent aux mots, à la récitation de la prière autant même que le souffle, stade préparatoire à la récitation par le cœur. Cet état est uniquement don de Dieu. Stade de l'illumination, de la lumière thaborique qui transforme l'être en prière, et illumine le monde. Cette explication plus technique du P. Païssi reflète bien la pensée hésychaste grecque. Cette sjiii n u a i i i c IK NU ha.ste transformée et adaptée à l'âme russe, sous l'impulsion du staretz, déborda des murs de son monastère et rayonna en Moldavie et en Russie. Le P. Païssi allie, en effet, à la vie cénobitique l'hésychasme comme le « podvig », cher à l'âme russe. Loin de s'arrêter à l'unique cénobie, la transformation opérée par la prière se répand directement dans la charité pratique. « Sans la charité je ne suis rien », dit l'apôtre. Sans la charité le travail du moine ou de tout homme cherchant Dieu est aussi vain. Charité active du monastère qui soulage, soigne et réconforte aussi bien spirituellement que matériellement. Cette charité dans la prière, connue de très loin, attira près du staretz les foules. Son œuvre de traduction, très tôt connue par la Philocalie, anima la vie des monastères slaves jusqu'en 1917. A la veille de la révolution, la mémoire très vénérée du P. Païssi et son enseignement continuaient à alimenter les foyers de culture spirituelle. Son œuvre, surtout en Russie, de restauration du startchesvo assura la redoutable relève spirituelle du XIX e siècle.

Séraphin

le

Transfiguré

(f

1833)

C'est d'une famille de marchands de Koursk que naquit le 19 juillet 1759 celui qui allait devenir le prophète de la Russie, Prokore Mosmine, en religion Séraphin. Très tôt, sa piété s'imposa et le choix de Dieu sur lui se révéla. A quinze ans, il part après avoir reçu la bénédiction maternelle, car il perdit son père très jeune. Il se rend au célèbre monastère des Grottes à Kiev où il consulte un vieillard, Dosithée, qui lui conseille alors d'aller au désert de Sarov. Là, en 1786, il reçoit la consécration monastique et prend le nom de Séraphin. Plus tard, il sera ordonné diacre, puis prêtre. Jeune moine, il est affligé d'une longue maladie et, alors qu'il lutte entre la vie et la mort, la Mère de Dieu et les saints apôtres Pierre et Jean lui apparaissent. La Vierge le guérit et le désignant aux apôtres dit : « Celui-ci est de notre race. » Rétabli, il part dans la forêt s'exercer à la solitude et à l'ascèse dans la prière continuelle. La Mère de Dieu tient une place très importante dans sa vie, et jusqu'à sa mort. Il s'attache beaucoup à une icône de la Théotokos dite « De la Pitié ». Dans la forêt, ayant construit un petit ermitage, il connut le froid, le dénuement, même les coups des voleurs qui le laissèrent jusqu'à la fin de ses jours infirme, c'est pourquoi les icônes le représentent toujours marchant courbé. Mais au milieu de cette rude ascèse, Dieu lui fit connaître la douceur de sa grâce, le faisant participer à sa Vie. Après environ quarante années d'une telle ascèse solitaire, vers l'âge de soixante ans, sur un ordre de la Mère de Dieu, reçu au cours d'une vision, il se manifeste alors au monde, devient staretz et répand autour de lui la lumière de l'Esprit dans lequel il vivait. Sa vie de staretz commença alors, il donna son enseignement avec grande humilité et simplicité à tous ceux qui venaient à lui, riches et pauvres. Toute la Russie se dirigea vers Sarov. De son couvent, Séraphin

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fonda des monastères à Divéevo pour les femmes et les hommes, la plupart du temps ses pénitents. Il se pencha avec amour sur les misères, la pauvreté, réconfortant de sa chaleur spirituelle tous les souffrants. Sa charité, mûrie dans l'hostilité du désert, n'avait pas de bornes. A son contact les êtres s'élevaient, s'animaient spirituellement, devenaient participants du rayonnement de l'Esprit qu'il répandait autour de lui. Il assumait la paternité spirituelle complètement, prenant en charge non seulement ses fils spirituels, mais se chargeant de leurs péchés. Prophète et thaumaturge, il annonça au peuple russe la grande épreuve qui s'abattrait sur lui, mais la Russie cependant, prêcha-t-il, sortira de ce malheur encore plus glorieuse. Avant sa mort, il eut une dernière vision de la Mère de Dieu. Près de lui se trouvait sœur Eudoxie, moniale de Divéevo, qui raconta par la suite le fait. A l'aube il se fit comme un grand coup de vent, le P. Séraphin la rassura : « Il ne faut pas avoir peur. Nous aurons la grâce de Dieu », dit-il. La porte alors s'ouvrit et une grande lumière envahit toute la cellule. Séraphin se jeta à genoux en disant : « O Vierge bénie et très pure ! » La Vierge apparut dans une gloire de fleurs avec saint Jean le Précurseur et l'apôtre Jean, elle bénit le moine et dit : « Notre bienaimé sera bientôt avec nous. » Peu après le vieillard se mit à s'affaiblir et bientôt il mourut consumé de Dieu le 1er janvier 1833. La nuit de sa mort, sa cellule remplie de chants de la résurrection pascale fut illuminée. Le lendemain, les moines inquiets ouvrirent la porte et à l'intérieur, parmi les livres et les étoffes qui se consumaient, le saint staretz, immobile se tenait à genoux devant ses icônes, la tête inclinée, les mains sur la poitrine, en prière, il était mort. Toute la Russie se mit alors à vénérer le saint moine, et sa canonisation plus populaire qu'ecclésiale fut célébrée en présence de l'empereur, en 1903, à la veille du grand bouleversement du pays. Son monastère est aujourd'hui rasé et les restes du moine dispersés.

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Cependant malgré l'effort fait pour détruire jusqu'à/la mémoire du saint, son enseignement demeure vivant, et, du fait de la dispersion du peuple russe, il est connu du monde entier. Séraphin reste le plus populaire et le plus vénéré, avec saint Serge, des saints de la terre russe. Ses traités recueillis, puis perdus, ont été connus d'un petit nombre. Mais c'est surtout grâce à l'écrit de Motovilov, le fameux Dialogue avec Motovilov, que nous connaissons la pensée la plus profonde du saint". Ce témoignage très précieux pour l'orthodoxie reflète toute la vie dans l'Esprit-Saint, et Séraphin y développe son enseignement sur l'acquisition du Saint-Esprit. Le staretz se fait ici l'écho de la spiritualité chrétienne la plus primitive. Dans cette entière possession de l'âme par l'Esprit-Saint, véritable Pentecôte, Séraphin situe toute la mystique. « Quand Notre-Seigneur Jésus-Christ ayant accompli son œuvre de rédemption, après sa résurrection, souffla sur les apôtres, il renouvela en eux ce souffle vital perdu par Adam et leur rendit cette grâce adamique de l'Esprit divin. Puis, le jour de la Pentecôte, il leur envoya l'Esprit-Saint qui, au milieu d'un vent de tempête, se posa sur eux sous forme de langues de feu, entra en eux comme une flamme, les remplit de la force de la grâce divine qui amène avec elle une fraîcheur baignée de rosée, et la joie. Cette grâce flamboyante est accordée à tous les fidèles chrétiens. » Cet extrait du dialogue avec Molovilov résume la pensée du P. Sérahin : l'Esprit n'est pas la possession d'un petit nombre, mais bien au contraire, il est accordé à tous ceux qui le cherchent et, lorsque l'homme touché par l'Esprit commence à percevoir la véritable réalité spirituelle, alors il découvre la paix, l'allégresse et la joie de l'âme qui déjà lui fait vivre la béatitude. L'Esprit donne à l'âme la faculté de percevoir Dieu ; dès ici-bas elle peut voir, entendre Dieu, comprendre sa parole, converser avec les anges. Etre dans le Saint-Esprit, dit Séraphin, c'est participer à la Transfiguration du Christ en

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devenant^comme lui resplendissant et plus clair que le soleil ; lorsque l'Esprit descend dans l'homme, il l'illumine de la plénitude de son inspiration ; l'âme, alors, s'emplit d'une joie ineffable, car l'Esprit divin réjouit tout ce qu'il touche. Ainsi toute la vie chrétienne, la pratique des vertus et surtout la vie sacramentelle sont la vie mystique dans la mesure où celui qui cherche reçoit l'Esprit qui le rend participant à Dieu. Mystique toujours enracinée au plus profond de la vie liturgique et surtout de l'eucharistie, cœur de la vie en Christ, car c'est par la communion au très pur et vivifiant mystère du corps et du sang de l'Agneau immaculé que Phomme retrouve la Vie, retrouve l'Immortalité. Parmi les vertus, Séraphin exalte la prière ; c'est par elle surtout que l'homme va à Dieu, et dans n'importe quel état, même au sortir des actions les plus basses, l'homme peut toujours prier, tourner son regard suppliant vers son Créateur et Père. C'est par elle que l'on acquiert le Saint-Esprit. « Naturellement, dit Séraphin, toute vertu exercée au nom de Jésus-Christ, nous procure la grâce de l'Esprit-Saint, mais la prière plus que toutes les vertus... » Ainsi en est-il aussi des bonnes œuvres, elles ne servent qu'à acquérir l'Esprit : « Notre devoir de chrétien ne consiste pas à multiplier les œuvres b o n n e s mais à en tirer le plus grand profit, c'est-à-dire tous les dons du Saint-Esprit. » Toute la vie chrétienne est donc joie dans l'Esprit. L'homme vit en Dieu, mais il faut qu'il laisse faire en lui la grâce, afin que « la lumière qui illumine l'homme » puisse le transfigurer et qu'à son tour, devenu réceptacle de la lumière, il transfigure autour de lui tous les êtres et toutes choses. Ainsi en est-il des saints qui ont laissé en eux agir l'Esprit, « ce qui nous semble obscur et inconcevable était tellement clair pour les saints qu'ils jugeaient naturelle, dans leurs discours les plus ordinaires, l'idée des apparitions de Dieu ». L'acquisition de l'Esprit, pour Séraphin, ne demande pas de hautes performances, elle est simplicité : « Tout est simple,

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dit-il, pour celui qui atteint l'intelligence. Notre mal est précisément dans le fait que nous ne cherchons pas cette intelligence divine qui est difficile à percevoir, car elle n'est pas de ce monde. Cette intelligence, faite d'amour pour Dieu et pour le prochain, prépare tout homme au salut. » Cette action de l'Esprit, contrairement à ce que l'on pourrait penser, n'est pas éteinte, la Pentecôte a toujours valeur actuelle et, bien que nous soyons éloignés de la simplicité de la foi chrétienne primitive, nous devons, poussés par la sagesse divine, accepter l'inquiétude et les veilles, pour assurer notre salut par le repentir de nos péchés, l'exercice des vertus, afin que l'Esprit entre en nous, y agisse et y prépare le royaume des cieux ; car, ajoute Séraphin, le ciel accorde en abondance l'Esprit et ne fait pas de distinction entre le laïc et le moine, mais Dieu écoute de la même façon le moine et le simple chrétien, pourvu qu'ils aiment Dieu avec toute la profondeur de leur âme et nourrissent dans leur cœur une foi grosse comme un grain de sénevé. Ils peuvent ne pas le voir, l'oublier, vivre à côté, mais s'ils le désirent, alors, par la culture spirituelle, ils s'élèvent et le découvrent, arrivant à l'expérience mystique la plus haute, la participation à la lumière. Cette mystique simple reflète bien la vie surnaturelle dans l'amour que vivait Séraphin et en qui on ne trouve pas de frontière entre le naturel et le surnaturel. Il vivait dans l'Esprit, dans la simplicité de la foi, dans la vie naturelle de relation avec Dieu d'avant la chute. Simplement, sans la moindre fausse humilité, Séraphin le Transfiguré fit même participer son frère Motovilov à la lumière divine, rare déposition dans la mystique orthodoxe. Voici ce qu'a écrit Motovilov : « Regardez-moi simplement. Ne craignez pas : Dieu est avec nous, dit Séraphin. Après ces paroles, je levai les yeux et fus saisi d'un effroi sacré. Imaginez le visage de l'homme avec lequel vous parlez, situé au centre du soleil au plus fort de l'éclat de midi. Vous voyez le mouvement de ses lèvres, l'expression chan-

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geante de ses yeux, vous entendez sa voix, vous sentez que quelqu'un vous tient aux épaules avec ses mains, mais vous ne parvenez pas à voir ni ces mains, ni ce visage, ni vous-même. Vous ne voyez qu'une lumière aveuglante qui se répand à plusieurs mètres alentour et- illumine d'un effroi sacré. Imaginez le visage de l'homme le pré, la forme neigeuse qui vient d'en-haut, vous-même et le grand vieillard. Ce que je ressentais alors est impossible à imaginer!... J'ai vu de mes propres yeux l'ineffable splendeur qui émajiait de lui et je pourrais en témoigner sous la foi du serment. » Cette déposition reflète la simplicité de la spiritualité du P. Séraphin. Spiritualité profondément russe aussi, qui, de Serge de Radonége à Séraphin de Sarov, n'a cessé d'être pleine d'amour et de bonté et se poursuivra prophétique avec le Père Jean de Cronstadt et le staretz Silouane de l'Athos. J.-P. R.
staretz Macaire (f 1860)

Né dans une famille noble, il subit l'influence du staretz Païssi par l'intermédiaire d'un disciple de celui-ci, le staretz Athanase. Il se rendit au désert d'Optino et se confia au staretz Leonide. Physiquement et intellectuellement, tout opposait les deux startsi : Macaire était maladif, sensible, porté vers les arts et l'érudition. Le staretz Macaire convertit Constantin Sôderholm, jeune savant dont le père était le chef spirituel des luthériens de Moscou. Le staretz Macaire fut le père spirituel du grand philosophe slavophile Ivan Kireevski (1806-1856) qui passa la fin de sa vie au désert d'Optino sous la direction du staretz qui le guidait, non seulement dans les problèmes de la foi, mais aussi dans les affaires de la vie quotidienne, dans sa manière de se comporter à l'égard de sa femme, de ses enfants, de ses paysans. Le staretz Macaire fit appel à des professeurs de l'Université de Moscou pour travailler à la traduction et à la publication des écrits patris-

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tiques. Parmi les œuvres traduites, corrigées, annotées et publiées sous la direction du staretz on peut citer : Nil de la Sora, Barsanuphe, Syméon le Nouveau Théologien, Isaac le Syrien... Outre ce travail scientifique, le staretz recevait dans l'antichambre de sa cellule des visiteurs innombrables qui partaient apaisés par la parole stimulante de l'homme de Dieu. Jusqu'à nos jours son souvenir reste vivant à Optino.
Le staretz Ambroise ft 1891)

Il s'agit du plus célèbre des startsi du désert d'Optino, car il a servi de modèle à Dostoïevski pour le staretz Zosime des «Frères Karamazov»; on sait que les startsi d'Optino ont protesté contre la représentation que donne Dostoïevski du staretchestvo dans son roman, sans saisir que, si l'écrivain a choisi comme cadre extérieur le désert d'Optino et ses habitants, il leur a donné une vision du monde différente, celle d'un autre staretz, Tikhon de Zadonsk. Le staretz Ambroise est aussi le prototype de la nouvelle de Tolstoï, « le Père Serge ». Qui était donc ce Sage qui eut un rayonnement étonnant dans l'histoire spirituelle et intellectuelle de la Russie au XIX e siècle ? Alexandre Grenkov était fils d'un chantre d'une église de campagne. Il est passé par tous les degrés traditionnels de la vie religieuse, pour aboutir en 1839 à Optino chez le staretz Léonide qui le confie, à sa mort, au staretz Macaire. De constitution maladive, il ne pouvait ni célébrer la liturgie, ni assister aux longs offices. Il restait à demi allongé dans sa cellule. Il apporta aide et encouragement à Dostoïevski, accablé après la mort de son enfant. Tolstoï, tourmenté par les problèmes religieux, lui rend visite trois fois ; on sait que la route où il est mort le menait au .désert d'Optino, où il aurait souhaité devenir moine et retrouver la paix. Le nombre des intellectuels qui vinrent demander la bénédiction du staretz est très grand. Citons encore Constantin Leontiev qui, après une brillante carrière de consul, d'homme de lettres, de publiciste, éprouva le

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besoin de se rendre à Optino en 1874, à quarantetrois ans, et de devenir moine ; cela dura six mois, puis Leontiev revint à la vie civile. En 1887, à cinquante-six ans, il s'installe à nouveau à Optino et se met sous la garde du staretz Ambroise qui lui donnera désormais sa bénédiction pour tout ce qu'il écrit. Le staretz Ambroise possédait un don de clairvoyance exceptionnel qui ne fut dépassé au siècle dernier que par Séraphin de Sarov. Les manifestations de ce charisme touchent aux petites comme aux grandes choses, aux faits extérieurs comme aux mystères de l'âme. De plus, le staretz avait un don de guérison étonnant et, s'il n'y avait pas eu la Révolution de 1917, il aurait été probablement canonisé.
L'originalité du startchestvo russe

Elle lui vient tout d'abord du caractère spécifique de la géographie de la Russie. Alors que les saints anachorètes de Syrie, de Palestine et d'Egypte ne connaissaient que l'excessive dureté des déserts avec ses jours brûlants et ses nuits froides, la rareté de sa végétation et la continuelle et obsédante présence d'un ciel tantôt ardent, tantôt somptueusement étoilé, l'ermite russe, lui, vit au milieu de forêts immenses où la lumière du ciel a peine à pénétrer : il est entouré de tout le mystère des bois et de toutes sortes d'animaux. Si les paysages rudes du Moyen-Orient ont stimulé, exalté, exacerbé le sentiment mystique, au point de lui faire prendre quelquefois des formes étonnantes (par exemple chez les stylites), rien de semblable en Russie. L'alternance régulière des saisons, l'absence de végétation luxuriante, une certaine monotonie et une humble désolation poussent plutôt l'âme à la tristesse et à la mélancolie, à la recherche intérieure de Dieu. Il ne fait aucun doute que la plupart des saints des déserts du MoyenOrient étaient des startsi au sens plein du terme. L'exemple, entre autres, de Daniel le Stylite au V e siècle est probant : sa réputation de reclus était telle qu'« un fleuve d'hommes, de femmes

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et d'enfants » se portaient vers le saint. Les grands (l'ex-consul Cyrus, l'impératrice Eudoxie, l'empereur Léon I " , Goubazios, roi des Lazi) se déplaçaient vers la colonne de Daniel pour entendre ses prophéties, recevoir ses conseils. Mais, nous l'avons dit, le climat dans lequel évoluent les startsi russes est totalement différent de celui des startsi du Moyen-Orient. On n'y trouve pas les excès, les outrances de l'ascèse palestinienne. Le staretz russe est en général plus proche du peuple. Il y a chez lui bonhomie et humanité. Son langage est simple, parfois dru, malicieux et plein d'humpur. Ses paroles sont souvent énigmatiques et déroutantes, mais on s'adresse à une sorte d'ange gardien terrestre, car on sait que ce n'est pas lui qui parle, mais Dieu à travers lui. On ne s'étonne donc pas que le rayonnement et l'importance spirituelle des startsi en Russie tout au long du XIX e siècle aient été immenses. Leur prestige était si grand auprès de toutes les couches de la société que l'on peut affirmer que le pays tout entier est allé vers eux quand il s'agissait de résoudre les questions les plus cruciales de l'existence. Non seulement les startsi consolaient, encourageaient, guérissaient, guidaient, dirigeaient les foules qui accouraient vers eux, mais ils prenaient sur eux toutes les souffrances de la chrétienté. Us étaient le cœur de l'Eglise vivante, bien que leur existence puisse être considérée de l'extérieur comme se situant dans une zone périphérique de l'Eglise officielle hiérarchisée. Pendant tout un siècle il y eut un étonnant échange spirituel entre tout un peuple croyant et les startsi. Dès que l'on avait à faire à une situation désespérée, on leur écrivait, on leur envoyait des télégrammes, on venait, quelquefois à pied, de centaines de kilomètres, pour recevoir d'eux leur bénédiction, la parole qui régénère, le conseil qui résout ou la parole qui guérit physiquement ou moralement. Ces Sages sont plus que de simples « rebouteux » des âmes, car leur force qui paraît magique à un

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niveau empirique leur vient tout droit des enseignements de l'Evangile et de ce qui est dit sur le don prophétique et le pouvoir de faire des miracles. Leur aventure spirituelle montre bien que le charisme des charismes, au-delà des charismes particuliers, est l'Amour, grâce auquel tout est parfait et éternel. J. M.
Visages contemporains

Le témoignage des mystiques byzantins ne s'arrête pas avec le startchestvo d'Optino, d'autres figures illuminent jusqu'au XX e siècle l'Eglise byzantino-slave. On peut ranger parmi les plus brillants visionnaires F.M. Dostoïevski (t 1881) qui souligne, au cours de ses romans centrés sur le problème de l'homme et de Dieu, la souffrance, l'impossibilité de vivre sans Dieu et surtout la question fondamentale : pourquoi l'homme cherche-t-il toujours à lutter contre Dieu ? Avec cette interrogation Dostoïevski pénètre au cœur même de l'expérience humaine de Dieu : la liberté. L'homme a le choix, il peut refuser l'état divin qui est en lui, au profit d'un autre état qui le conduit dans la perte de sa raison d'être. Dostoïevski n'est pas un homme de doctrine mais d'expérience. Pour lui la souffrance, postulat de base nécessaire à toute expérience spirituelle, conduit l'homme à la Sagesse et par elle il devient Christ pour les autres. Une autre personnalité se détache dans la Russie d'avant la révolution et continue la transfiguration commencée par Séraphin de Sarov : Jean de Cronstadt (t 1909) ; homme de la praxis, il s'épanouit dans la charité et la lutte contre la misère. Intercesseur audacieux, il était célèbre pour les transfigurations qu'il avait lors de la célébration de la divine liturgie, au cours de laquelle il devenait de feu. Sa mystique simple et dépouillée se base sur la prière comme moyen efficace d'union à Dieu. Par elle l'homme

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se purifie, elle est sa respiration. L'imitation du Christ a chez lui une place importante. Active, sereine, virile, sa spiritualité conduit à la vie du Royaume, état final de l'homme. Cette spiritualité de la charité trouvera un écho en Occident à la suite du grand chaos révolutionnaire en la personne de la mère Marie Skobtzoff (t 1945). Après une vie pleine de remous à l'image de l'époque dans laquelle elle vécut, elle découvrit sa voie mystique dans l'autre. L'autre, celui auquel on ne pense pas et qui justement est l'image du Christ dépouillé et délaissé. Moniale, elle inaugure une nouvelle forme de monachisme, basé sur la liberté, l'authenticité et le service, tout entier axé sur le prochain. Ce prochain, lumière à laquelle il faut allumer sa propre lampe sous peine de voir l'huile emmagasinée dans la solitude se gâter, dirigea toute sa vie. Femme de l'Esprit, la mère Marie laisse le témoignage d'une vraie mystique, marginale pour certains, mais tout entière fondue dans le second commandement, seule voie par laquelle s'exprime l'amour du Christ. Le monachisme orthodoxe de tendance hésychaste connut au début de ce siècle une énigmatique figure, le staretz Silouane (f 1938). Moine de l'Athos, homme simple, il réalisa l'expérience du grand Antoine, au milieu d'effroyables tentations et de douces visions. Dieu le secourut et lui laissa cette maxime déjà longuement commentée par ses disciples : « Tiens ton esprit en enfer et ne désespère pas. » Le combat spirituel qu'il endura, traditionnel dans le désert, prouve chez ce mystique une authentique expérience. Pour lui, l'humilité est la vertu essentielle afin d'acquérir la grâce de l'Esprit ; sans elle on s'égare dans le « prélest » ou orgueil spirituel, danger terrible qui mène parfois à la folie. Homme de lumière, il connut à la fin de sa vie l'apatheia et l'amour universel. A la veille de l'inquiétude générale de l'humanité, il mourut inconnu et silencieux.

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Il faut encore signaler un courant spirituel qui souleva d'espoir la Roumanie et les pays d'expression slave, celui du renouveau philocalique dû au Père Dimitriu Staniloe. Ce dernier entreprit la traduction commentée du recueil de textes hésychastes compilé par Nicodème l'Hagiorite et Macaire Notaras. A la suite de ce travail, de nombreuses communautés monastiques et laïques retrouvèrent l'hésychasme dans sa pureté traditionnelle. Le mouvement ne dura pas, sauf dans quelques foyers isolés, car les conditions politiques arrêtèrent l'œuvre entreprise par les spirituels. On ne peut clore ce rapide aperçu des courants mystiques orthodoxes sans mentionner la mystique du sang et de la lumière vécue à l'heure actuelle dans les pays où règne la persécution religieuse. Le témoignage de ces chrétiens répand la grâce mystique nécessaire à la survie de l'espérance spirituelle. Tels les martyrs volontaires du début de la conversion russe, ces nouveaux martyrs en acceptant la mort et en pardonnant aux ennemis confirment avec force l'attente et la réalisation de la lumière du royaume dans le témoignage du sang. J.-P. R.

M.-M. DAVY

LA MYSTIQUE MONASTIQUE OCCIDENTALE

J L ^ ANS l'Orient chrétien, la mystique peut sembler indivise du fait de l'absence d'« écoles » ou d'« ordres ». Les moines sont moines et non pas moines actifs ou moines contemplatifs. Le clergé séculier (prêtres mariés) se distingue du clergé régulier composé de moines vivant dans des monastères ou dans les déserts. De ce fait, on parle de « mystique orthodoxe » ou de « mystique byzantine » d'une façon globale. Sous cette unité extérieure se cachent des courants spirituels qui sont parfois opposés. Ainsi le mouvement appelé « l'hésychasme » ne fait pas l'unanimité des spirituels ; telle forme d'ascèse vécue en Grèce sera comprise différemment par les pays slaves. Tous cependant poursuivent le même but, la contemplation, en s'appuyant sur les Ecritures et la doctrine de l'Eglise. Les centres monastiques occidentaux, même les plus contemplatifs, sont toujours marqués par un contexte historique déterminé ; ils ont pour but de rénover et de réformer. Ainsi les cisterciens veulent vivre à la lettre la Règle de saint Benoît dont les bénédictins leur semblaient s'écarter. Les fondations s'insèrent dans un climat social et politique, qu'il s'agisse de la féodalité, sorte de bloc monolithe ou des nouvelles structures après son ébranlement. La société chrétienne évolue ; au morcellement de la société correspond le morcellement du monachisme. Avant le XI e siècle, l'unité en Occident est totale sur le type bénédictin ; dès la fin de ce siècle, les fondations commencent à se

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multiplier. L'Esprit se communique sous de multiples formes, toutefois, il provient de la même et unique Trinité. Les différences extérieures de ces écoles sont souvent « matérielles ». Le tempérament du fondateur, le lieu géographique, la circonstance de l'appel au service de Dieu et de l'Eglise singularisent les fondations et orientent les textes des écrivains. Ces diversités peuvent apparaître plus profondément au niveau des expériences personnelles de chaque créateur d'ordre. Celui-ci, formé en un temps donné, en des circonstances ecclésiales précises, privilégie un texte ou un mystère particulier de l'Evangile sans pour autant mésestimer les autres éléments. Aussi chaque école répond à une nécessité à un moment précis de l'histoire spirituelle. La base religieuse de ces différentes écoles est unique : L'Ecriture, l'Ancien et le Nouveau Testament, les dogmes et la tradition écrite et orale, les Pères. En Occident, l'influence d'Augustin s'avère prépondérante. En séparant l'action de la contemplation, celui-ci a introduit une dualité au sein de l'unité spirituelle. Un déséquilibre s'instaure progressivement et va s'accentuer avec Grégoire le Grand dont la pensée véhicule à la fois la doctrine des Cappadociens et celle d'Augustin, créant ainsi une sorte d'ambiguïté insurmontable. Il importe de choisir entre « Marie et Marthe », symboles de la contemplation et de l'action extérieure. Désormais ces deux termes de contemplation et d'action seront compris comme deux voies, alors qu'à l'origine l'action était envisagée comme une sorte de propédeutique à la contemplation. Pierre Damien, en exigeant le rejet de tout le terrestre — y compris des contacts directs avec autrui afin d'acquérir le royaume céleste —, jette un discrédit sur la direction spirituelle que les Pères du Désert ne refusaient pas, sans pour autant la rechercher. Ceux-ci donnaient plus ou moins volontiers des conseils aux voyageurs, aux passants et pas seulement à leurs propres disciples. On verra au

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contraire des religieux protéger leur retraite en s'entourant de terres plus ou moins incultes que ne doivent pas franchir les laïcs, et refuser tout contact même spirituel avec autrui, sauf cas privilégiés. Cette dualité entre contemplation et action va aussi entraîner une opposition entre vie contemplative et travail manuel. Les cisterciens chercheront à rétablir un équilibre entre la prière méditative et le travail de la terre. Une autre dualité s'instaure lentement au sein du savoir. Pierre Damien s'est élevé véhémentement contre la recherche intellectuelle, « distraction néfaste pour l'âme ». Il est vrai que le savoir — qui ne s'épanouit pas en co-naissance — est vanité pour le spirituel. Le savoir luimême perd son unité. Auparavant, il formait un tout, les sept arts fusionnaient. Peu à peu, philosophie, théologie, arts plastiques se distinguent et cessent de s'imbriquer mutuellement. Cela n'empêchera pas les moines d'être souvent des lettrés et de sacrifier parfois aux tentations subtiles de l'intellectualité. Le vice de la curiosité —contre lequel s'élève la littérature monastique — appartient à la majorité des hommes ; il affecte surtout ceux qui sont coupés de relations avec l'extérieur. Les ermites du désert interrogeaient les passants sur les événements du siècle, de même les centres contemplatifs de tous les temps auront leurs « agents de renseignements ». La division s'opère aussi au niveau dévotionnel. Au culte de la Vierge qui apparaît dès le VII e siècle grâce aux moines orientaux et s'intensifie progressivement, s'ajoute la dévotion aux anges, aux saints. La liturgie acquiert une importance considérable, psalmodie, messes d'autant plus fréquentes que l'ordination s'étend à un grand nombre de clercs. Déjà la voie est ouverte au primat des sacrements, qui deviendront plus tard les seuls véhicules de la grâce au détriment parfois du « sacrement de la prière suivant la formule des Pères d'Orient.

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Les fondations monastiques occidentales sont suspendues à la pensée des moines d'Orient. La vie des pères du Désert restera toujours le modèle à suivre, la source à laquelle il convient de s'abreuver. Les écoles monastiques bénédictine, cartusienne, cistercienne se créent en absolue fidélité à l'idéal poursuivi par le monachisme oriental. En Occident, le terme d'école monastique doit être pris au sens de Benoît de Nursie qui fonda une « école au service du Seigneur ». L'enseignement donné dans les monastères concerne la théologie mystique. De telles écoles sont donc radicalement différentes de celles tenues par les clercs, berceaux de la scolastique. Par destinée les moines sont des hommes spirituels ; à propos de Benoît de Nursie, Grégoire le Grand emploiera l'expression « homme de Dieu ». Leur vie est entièrement axée sur la recherche de Dieu. Leur seul désir est d'en avoir l'expérience, rien ne doit distraire, solliciter les sens, capter l'intelligence ou le cœur. C'est pourquoi leurs livres privilégiés sont l'Ecriture Sainte et les ouvrages des Pères qui la commentent. Une étude de la terminologie employée par les auteurs monastiques serait un guide précieux à l'égard de la mystique, les mots en usage convergent vers la contemplation. L'étude de Dom Jean Leclercq 1 présente à ce propos un document précieux. Les termes les plus significatifs concernent le silence, la solitude, le repos de l'âme, le sabbat, la paix et surtout cette suprême vacance que l'âme doit acquérir pour « voir Dieu », c'est-à-dire l'éprouver. Tout est mis en œuvre, dans la vie monastique, pour parvenir à l'unité. Le moine, comme son nom l'indique (monos) est « un » et « singulier », ses renoncements ne sont que des abandons successifs des diverses dualités matérielles et subtiles situées dans l'extériorité et l'intériorité. Quitter le monde et se quitter soi-même est une œuvre qu'il poursuit durant toute son

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existence, car le monde il l'emporte avec lui dans sa tête et dans son cœur, tel le voyageur dont parle Sénèque qui conserve en lui les soucis qu'il avait pensé laisser derrière lui. A propos des traités monastiques consacrés à la mystique, l'école du silence, silentium Ioquendi magister — suivant l'expression de Pierre Damien — aboutit à l'emploi de mots identiques exprimant la purification, le dépouillement, le désir d'aimer, l'amour, la tristesse de l'exil, la nostalgie de la présence divine, les approches à tâtons, la rencontre et l'émerveillement qu'elle suscite, la joie et la paix que l'adhésion engendre. Le vocabulaire monastique exprime une anticipation paradisiaque, la conversation du moine est déjà dans les cieux, l'intensité de son désir de contempler face à face est proportionnelle à l'intensité de son amour. Diverses questions peuvent se poser : comment expliquer que des hommes voués au silence par vocation puissent être si bavards dans leurs traités, et si prolixes dans l'écriture ? Par ailleurs, ces moines écrivains répètent inlassablement les mêmes thèmes, ils s'interprètent, se copient, d'où le caractère presque fastidieux parfois de la littérature spirituelle. La littérature médiévale fidèle aux procédés de l'Antiquité tient compte des procédés de style. L'écriture est en quelque sorte la contre-partie du silence : « Au monastère — dira Jean Leclercq — on écrit parce qu'on ne parle pas, on écrit pour ne point parler-. » On écrit pour édifier autrui (c'est-àdire les autres moines) et pour s-édifier soimême. L'émulation naît des rencontres, conversations ; plus encore, la pensée devient plus aiguë quand elle est explicitée, on s'instruit soimême par l'enseignement qui oblige à clarifier sa propre réflexion. L'écriture correspond ainsi à l'absence de colloques, elle est monologue intérieur, compréhension plus profonde dans une privation totale de distraction. Recueilli, l'esprit cherche, tire de lui-même les réponses à ses propres problèmes. Dieu étant la préoccu-

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pation unique, des thèmes identiques se proposent. Le bavardage extérieur se répandant en paroles est ici remplacé par un bavardage intérieur s'exprimant par l'écriture, cela est fort probable au niveau psychologique. Toutefois, il ne convient pas d'être ici trop sévère et de risquer d'être injuste à l'égard de ces moines silencieux. La rencontre avec la beauté et la découverte des mystères provoquent normalement le jaillissement du langage et ici de l'écriture ; ayant découvert la source, comment s'opposer à son jaillissement d'autant plus opportun qu'il peut apporter à autrui une aide efficace. Quand le mystique est propulsé au cœur du mystère, il n'est sans doute plus de langage : il se tait pour mieux savourer et sa communication s'établit dans le silence. Il ne peut que murmurer avec le prophète : A ! A ! nescio loqui ! Par ailleurs, ce que le lecteur moderne peut envisager comme une répétition, se situant aux limites de la compilation, s'explique aisément. Des thèmes identiques constituent la base de la pensée monastique, les moines éprouvent les mêmes préoccupations, lisent les mêmes ouvrages. La lectio divina ne varie pas quant aux textes médités. Il ne faut pas oublier non plus que la lecture se pratique le plus souvent à haute voix. La lectio divina comporte la méditation qui la poursuit en lui conférant son achèvement. Dans cette lecture à haute voix, les oreilles participent autant et plus que les yeux. Dom Jean Leclercq a parlé d'une véritable « lecture acoustique »:i. La lecture en silence n'est pas pour autant bannie, les textes en font mention. La meditatio est une réflexion, une cogitation comportant une considération sur laquelle l'être unifié porte toute son attention. La mémoire enregistre le texte et le retient. Quand apparaissent dans les traités mystiques des répétitions, des abus de citations qui peuvent évoquer des compilations, il convient de se souvenir que les moines aux différents siècles ont eu les mêmes lectures, qu'ils en connais-

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saient le contenu par cœur. Normalement en écrivant ou en parlant, ces textes s'inscrivent spontanément dans leurs propos. Cette réflexion est surtout valable pour l'Ecriture sainte que le moine affectionne particulièrement en tant que Parole de Dieu. Il connaît par cœur la Bible. La pensée monastique est tissée de textes scripturaires qui la forment et lui confèrent son élan mystique. Le Cantique des Cantiques est le livre de prédilection retenu par les moines du Moyen Age. Le langage de l'épouse est celui du mystique et le récit d'amour que ce texte propose relate sa propre histoire. D'où les nombreux commentaires composés par les moines écrivains et le nombre d'ouvrages sur le Cantique conservés dans les bibliothèques monastiques du Moyen Age. L'aspect dévotionnel — ou mieux le style . dévot si fréquent dans la littérature religieuse — n'affecte guère les auteurs des grandes écoles monastiques médiévales ; ce type d'écriture se présentera plus tard et s'exprimera dans de misérables clichés encore utilisés aujourd'hui et prodigieusement irritants en raison de leurs flatulence rhétorique. En dépit des interprétations parfois identiques, les moines présentent une mystique vécue d'une façon strictement personnelle. Leur expérience s'exprime à l'intérieur d'un cadre, celui-ci est comparable à une Règle religieuse dont chaque moine est invité à observer l'esprit davantage que la lettre. L'expérience mystique des grands moines spirituels est incontestable. La nier ou en récuser la beauté serait la preuve d'un manque de parenté avec le mystère. L'ECOLE BENEDICTINE Benoît (t versj547), le « Patriarche des moines d'Occident » est né en Nursie à une centaine de kilomètres de Rome où il viendra étudier. Son biographe, Grégoire le Grand, le nomme « homme de Dieu ». Ce nom lui convient car dans sa vie et dans la Règle fameuse qu'il écrit, Benoît

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propose aux moines sa propre option : la recherche de Dieu. Devenu ermite dans un lieu solitaire nommé Subiaco, il s'adonne à la prière, se tenant en marge des bouleversements qui affectent Rome dans les dernières années du Ve siècle. Au Mont-Cassin il fonde un grand monastère. Benoît possède un charisme, celui de la prophétie, il lit dans le cœur des hommes et perçoit aussi bien les pensées secrètes que les événements futurs. Grégoire lui attribue de nombreux miracles ; que ceux-ci appartiennent à la légende du saint ou qu'ils se soient réalisés concrètement, peu importe, l'essentiel n'est pas là, car les légendes sont toujours plus significatives que les faits bruts qui s'inscrivent dans un contexte historique. A l'exemple des pères du Désert, Benoît, vêtu d'une peau de chèvre ou de mouton qui lui donne l'apparence d'une bête sauvage, ne cherche jamais l'accomplissement de sa volonté propre, il veut obéir à celle de Dieu ; sa fondation cénobitique n'aura pas d'autre but que de réaliser la volonté divine. Benoît n'est point un créateur strictement original, la vie communautaire existait bien avant sa propre fondation. Sous une forme cénobitique l'existence monastique est attestée en Italie, en Gaule, en Espagne et en Afrique dès le milieu du IVe siècle. La Règle qu'il formule est basée sur l'Ecriture Sainte et les textes des Pères, il connaît la pensée traditionnelle et se garde fidèle à son esprit. Benoît se réfère volontiers à Pachôme, l'organisateur de la vie cénobitique, contemporain du grand Antoine, « Père des Moines ». La question s'est posée des ëmprunts faits par Benoît à ce qu'on nomme la Règle du Maître, texte anonyme dont s'est inspiré « l'homme de Dieu ». Les travaux sur ce point ne sont pas encore suffisamment avancés pour qu'on sache de façon rigoureuse si Benoît est uniquement l'auteur de la Règle qui porte son nom, accomplissant ainsi l'œuvre d'un compila-

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teur, ou s'il n'aurait pas composé également cette Règle anonyme antérieure à la sienne. L'important est de savoir comment Benoît se présente en tant que « maître spirituel », fondateur d'un ordre consacré à la louange de Dieu. Sa Règle devait se répandre lentement en dehors de l'Italie, elle apparaît parfois mélangée à celle de saint Colomban, elle atteint la Gaule au VII e siècle. En 731, lors du premier concile germanique, la Règle de saint Benoît est imposée à tous les moines de Germanie. La réforme carolingienne facilitera son succès, grâce à l'action de Benoît d'Aniane (f 821). Quand la division de l'Empire carolingien provoque une crise non seulement politique mais sociale et religieuse, qu'il s'agisse de la papauté, des moines ou du clergé séculier, une certaine corruption des mœurs se répand dans tous les centres religieux. Les guerres civiles, les invasions ont détruit de nombreux monastères. Nommés par des seigneurs, les abbés tendent à devenir des personnages laïcs. Au début du X e siècle la vie monastique sérieusement entamée se dégrade de plus en plus. Des réformes s'imposent ; parmi elles Cluny sera un des foyers les plus fervents de renouveau spirituel. Fidèle à la Règle de Benoît, avec des additions et dérogations introduites par Benoît d'Aniane — abandon du travail manuel, place plus importante donnée à la liturgie —, l'ordre de Cluny se propage au milieu du X e siècle, avec la fondation de multiples monastères qui lui sont soumis, auxquels s'ajoutent les diverses abbayes qui acceptent sa réforme. Cluny restera dans l'histoire monastique un centre spirituel particulièrement fervent. Il subira au XII e siècle quelques attaques de Bernard de Clairvaux. Quand ce dernier s'élève contre sa richesse, on peut cependant penser que ce n'est pas là un défaut des seuls monastères clunisiens. Cette Règle attribuée a Benoît de Nursie est un chef-d'œuvre de modération et de parfaite

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harmonie. Pas de sévérité excessive, de labeur trop dur risquant de mettre en cause l'équilibre mental ou physique des sujets qui l'observent. Il ne faudrait pas croire que la seule pratique de la Règle conduise les moines à la vie mystique. Benoît conseille à tous ceux qui désirent la perfection la lecture des Pères (ch. LXXIII). Il a conscience de présenter une sorte de préambule, d'avant-propos qu'il convient de dépasser. En réalité il fixe un cadre, construit un tremplin. S'y fixer présenterait un risque de pétrification ; en vivre l'esprit exige d'aller plus loin. Ainsi chaque moine bénédictin pourra développer sa vie spirituelle dans une souveraine liberté correspondant à sa vocation propre. La « discrétion », cette qualité essentiellement bénédictine, est considérée comme la « mère de toutes les vertus », elle tient compte de la diversité des tempéraments et des désirs de perfection. Tout en encourageant les faibles, elle stimule les forts. Cette discrétion concerne aussi l'ascétisme comme mode de purification et la prière personnelle. Benoît présente le monachisme comme une forme de vie parfaite, prélude de la vie céleste. Elle ne saurait inclure la perfection personnelle de tous ceux qui souhaitent la vivre. Ce fondateur possède une grande connaissance des hommes èn 3 vertu de ses qualités d'intelligence, mais plus encore du fait des charismes dont il est le bénéficiaire. « Il habite avec lui-même », dira Grégoire le Grand en parlant de Benoît. Il n'est point de constatation plus élogieuse, « vivre avec soi-même » appartient aux parfaits ; chercher à se trouver concerne les débutants. Un tel état suppose une profonde intériorité, le mental et le cœur dénoués de toute emprise extérieure. L'errant est celui qui s'abandonne lui-même, qui prend des voies parallèles et hors du droit chemin. Ainsi l'enfant prodigue revient vers lui-même car il s'était quitté. Revenir dans sa maison, c'est entrer en soi-même, s'y tenir en attente de la véri-

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table découverte du royaume divin. D'où l'importance de la stabilité, celle du corps symbolise la tranquillité du cœur et de l'intelligence. Le cadre monastique occidental deviendra l'œuvre de Benoît de Nursie. Aucune Règle n'aura plus d'influence que la sienne, les monastères bénédictins et ceux qui se réclament de son obédience, comme les cisterciens, seront ouverts à la vie mystique. Tout est prévu dans les soixante-douze chapitres de la Règle auxquels s'ajoute le LXXIIP qui signale un dépassement de celle-ci : « Comment la pratique de la justice n'est pas toute enfermée dans cette Règle. » A qui s'adresse ce statut fondamental pour les moines d'Occident ? L'homme de Dieu nous renseigne dans son Prologue, en disant : « A vous s'adresse ma parole, mon exhortation paternelle, qui que vous soyez, pourvu que vous apparteniez à la race des dociles et des forts. » Le législateur fait appel à « l'oreille du cœur ». Dans « les instruments des bonnes œuvres », il insiste sur la nécessité de renoncer à soi-même pour suivre le Christ, et de briser immédiatement les pensées mauvaises qui peuvent naître dans le cœur. A l'invitation de Benoît répondent un grand nombre d'hommes appartenant à tous les pays d'Occident, c'est pourquoi saint Benoît a été promu patron de l'Europe. Les bénédictins joueront un rôle fondamental dans la civilisation. Les grands moines seront marqués par cette discrétion bénédictine, si présente chez Pierre le Vénérable quand il répond avec humour aux propos de Bernard de Clairvaux accusant Cluny. A l'époque où est rédigée la Règle de Benoît de Nursie, la rupture entre la langue courante et la langue littéraire qui se transformera en « latin médiéval » n'est pas encore consommée. Benoît compose suivant la langue vivante parlée en Italie au VI* siècle. On pourrait dire qu'elle se place à mi-chemin entre le latin vulgaire et

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le latin littéraire. Christine Mohrmann, étudiant la terminologie et le style de saint Benoît, dira qu'un demi-siècle plus tard le latin « devenu langue plutôt artificielle d'une culture inspirée par le christianisme et par le monachisme » sera transplanté par les fils de saint Benoît dans les pays anglo-saxons 4 . La langue employée par Benoît sera jugée peu traditionnelle, s'inscrivant ' en marge de l'enseignement donné dans les écoles. A cette époque, une langue monastique commence à se forger. Le langage possède son importance même du point de vue mystique, car il est véhicule des états spirituels. D'où la nécessité de faire remarquer la sobriété du langage de Benoît, sa privation de toute ornementation inutile. Le style de Cassiez fidèle à la tradition orientale est quelquefois orné. Quelques mots employés dans la Règle méritent d'être relevés, il serait significatif d'en étudier l'évolution à l'époque médiévale au niveau monastique. Ainsi le terme d'école employé au début du Prologue (dominici scola servitii) s'inspire sans doute de la tradition orientale selon laquelle l'école cénobitique préparait à une existence érémitique, proposant des exercices d'entraînement. Le terme conversio auquel on pourrait s'attendre ne se trouve pas dans la Règle, dans laquelle on remarque dix fois le mot conversatio. Ch. Mohrmann étudie aussi l'évolution de ce terme qui présente un grand intérêt pour la mystique monastique : conversatio et conversio fusionneront dans le langage de Grégoire le Grand et auront une signification identique 5 . L'ordre bénédictin sera non seulement célèbre par ses moines, mais aussi par ses moniales. Scholastique, la sœur de saint Benoît avait donné l'exemple d'une vie entièrement consacrée à Dieu et dès le VIII e siècle les monastères de bénédictines se fixent en Gaule. Ces moniales sont pour la plupart des femmes instruites. Lioba (f vers 771) possède une culture à la fois scripturaire et patristique ; les grandes visionnaires

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Elisabeth de Schônau (t 1165) et Hildegarde de Bingen (f 1179) éclairent par leurs révélations de nombreux prélats et clercs. Le monastère d'Helfta dont les coutumes semblent à la fois bénédictines et cisterciennes est un foyer mystique renommé. Mechtilde de Magdebourg (f 1282) oriente par sa doctrine Mechtilde de Hackeborn (f 1298) vers une mystique essentiellement liturgique, dans laquelle la dévotion au « Cœur » prend une place prépondérante. Moniales et oblates bénédictines, appartenant à des abbayes ou vivant en dehors des monastères, apportèrent à la mystique bénédictine des éléments d'une incomparable spiritualité ; comme leurs frères bénédictins, toute leur existence est suspendue à la recherche de la présence de Dieu, d'où résulte la paix, suivant la devise de l'ordre bénédictin.
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Anselme de Cantorbéry se situe à la charnière de deux grandes époques : celle de la création des ordres nouveaux tendant à remettre en valeur l'érémitisme un peu délaissé au profit du cénobitisme — ce sont les fondations de Bruno en Chartreuse et de Romuald à Camaldoli — et le grand essor du monachisme et des études qui commencera au XII e siècle. Le temps intermédiaire dans lequel vit Anselme est, l'on peut dire, encore aux mains des bénédictins qui assurent l'équilibre spirituel et intellectuel de l'Occident. La crise qui surgira de ce monachisme cénobitique et qui entraînera la création d'autres branches de l'ordre provoquera en son sein une floraison d'écrivains spirituels à partir du XII e siècle. Ceux-ci uniront à leur pensée théologique l'exposé de leur doctrine spirituelle et ascétique. Originaire d'Aoste, après un long débat avec lui-même, Anselme entre à l'abbaye du Bec en Normandie et y fait profession. Ecolâtre, prieur puis abbé de ce monastère, il occupera le siège épiscopal de Cantorbéry en 1093. La

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penode du Bec sera pour lui la plus fructueuse car il y écrit de nombreux traités doctrinaux et y enseigne sa méthode spirituelle. Ses œuvres, le Monologion, le Proslogion, Pourquoi Dieu s'est fait homme, Méditations et Lettres contiennent ensemble sa pensée philosophique, théologique et mystique. La plus célèbre reste le Proslogion qui a joué dans l'histoire de la philosophie, médiévale et moderne un rôle très important. Elle contient le fameux argument d'Anselme sur l'existence de Dieu, baptisé « argument ontologique », qui sèmera discorde et division chez les penseurs. Certains l'accepteront en le transformant, d'autres le rejetteront. Disciple d'Augustin, Anselme veut comprendre profondément ce qu'il croit en tant que chrétien. «Je ne comprends pas pour croire, mais je crois pour comprendre», écrira-t-il. Anselme pose donc un problème de philosophie problématique. Sa condition de philosophe et de chrétien l'amène à chercher la Vérité, et cette vérité il la trouvera dans le Verbe ; ce qu'il démontrera dans son ouvrage Pourquoi Dieu s'est fait homme. Anselme, par Augustin, reçoit le legs néoplatonicien, mais il ne s'identifie pas étroitement à son maître à penser. Chrétien de son temps, tout en s'inspirant de Platon et de Plotin, il s'insère dans une société chrétienne qui prend conscience des problèmes philosophiques et s'y engage. Chrétien, moine, chercheur de Dieu, il veut le comprendre et souhaite l'expérimenter d'une façon intellectuelle et pratique. « Rentre dans le caveau de ton âme, exclus-en tout, excepté Dieu et ce qui peut t'aider à le chercher et, ayant fermé l'entrée, cherche-le ! Dis maintenont à ton cœur tout entier, dis à Dieu : je cherche ton visage, ton visage, ô Seigneur, je le cherche! » (Ps. XXVI,8). Cette exhortation à la quête de Dieu, du premier chapitre du Proslogion, situe exactement les vues d'Anselme. Il professe que Dieu est la seule vérité vérs laquelle il faut tendre ; et ainsi moine, unissant en lui le théologien et le philosophe, il fait culminer cette symbiose dans l'Anselme mystique, le

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contemplatif du mystère divin. Sa recherche de la contemplation se base sur la foi et la prière. Il supplie Dieu de l'éclairer. Comment l'âme, éprise de la vision de Dieu peut-elle le voir, puisqu'elle ne l'a jamais vu ? « Jamais Seigneur je n'ai vu ta face ! » Il faut donc que ce soit Dieu lui-même qui par sa lumière instruise son serviteur. Il n'a pas besoin de comprendre pour avoir la foi, il croit ; mais son but est de comprendre cette foi à laquelle il a donné sa vie. Le croyant est directement rattaché à Dieu et il le manifeste par sa foi, mais ce ne doit pas être une passivité qui exclut toute l'intelligence. Anselme exige pour lui et pour les autres une foi qui s'appuie sur la raison et qui expliquera ainsi l'existence, l'unité fondamentale de son univers et lui découvrira que son être est tourné et orienté vers la lumière de Dieu. Cette démarche rationnelle influencera les futurs scholastiques... L'être, existant fini, doit obligatoirement regarder l'Etre infini de qui il tient la vie, mais qui lui est voilé. C'est de cet Etre que l'homme a l'être, et c'est encore Lui qui l'entraîne vers l'Etre, puisqu'il est l'Etre créateur. L'homme n'est qu'un être qui mendie une existence suspendue à l'Etre. Cette pérégrination, voie vers la contemplation, actualise la théologie d'Anselme. Il applique en cela la maxime d'Evagre : est théologien celui qui prie, celui qui prie est théologien. Le point de départ de sa mystique réside dans l'approche du mystère senti et vécu dans l'existence. L'Idée de Bien de Platon ou le Premier Moteur d'Aristote sont ici trancendés par une ouverture résolument chrétienne qui s'engage dans la connaissance de Dieu avec des racines religieuses. L'effort d'Anselme est de contempler ce qu'il croit et de chercher à l'énoncer pour le vivre. Il pose ainsi les bases de ce que l'on appellera — à tort — la « philosophie chrétienne ». Maître spirituel, Anselme attira au cloître un grand nombre d'hommes décidés à chercher Dieu dans la contemplation de son mystère. A ces disciples il donne une forma-

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tion qui fait d'eux des « philosophes » au sens médiéval et monastique du terme, pourvus d'une ascèse monacale que lui-même a acquise auprès de son initiateur Lanfranc. Moine depuis son enfance, il considère que c'est dans cet état que l'homme peut le mieux apprendre à se maîtriser « en se plaçant sous le joug austère de la discipline monastique ». Pour lui, le monachisme est le château fort, le lieu de l'amour et de la connaissance, là où s'instaure le véritable dialogue entre l'amant et l'aimé, où le serviteur devient familier de Dieu. Le moine, parfait disciple du Christ, mène la vie chrétienne dans sa plénitude. Il développe dans sa pensée spirituelle la nécessité de l'anéantissement en Dieu de celui qui cherche à en avoir l'intelligence ! Anselme se situe ainsi dans la ligne des anachorètes d'Egypte ou de Palestine, de Cassien, Benoît et Grégoire le Grand. La crainte, qui n'est ni peur ni scrupule, réside dans l'attitude filiale basée sur le respect du Père. A cela s'ajoute la componction du cœur, désir des larmes spirituelles qui dissolvent l'orgueil tenace s'accrochant telle la glu à toutes les démarches humaines. L'observance claustrale qu'il définit dans les Similitudes insiste en particulier sur la stabilité du moine dans sa pérégrination spirituelle. La fidélité à la cellule, au monastère est la condition requise afin que le moine soit fort dans les luttes et avance rapidement dans la contemplation. Fidèle à la règle de Benoît qu'il professe, il s'attache aux vœux dans lesquels les moines s'engagent, et qui sont les armes de son combat pour trouver la pureté du cœur, indispensable à la réception de la grâce qui ouvre l'intelligence au mystère. Dans ses prières, contemplation de l'Incarnation, de la Mère de Dieu à qui il voue un culte particulier, des saints, ces « amis » de Dieu, Anselme unit doctrine et dévotion, développant d'une façon équilibrée l'affection du cœur nécessaire à l'homme. L'intellection de la foi le conduit à une sagesse mystique donnant à l'âme l'expérience de

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la présence divine. Homme d'unité, il désire que prière et recherche intellectuelle soient unifiées, comme aussi l'action et la contemplation. Anselme apparaît dans ce début de l'ère médiévale comme une figure authentique et unique parmi les penseurs et spirituels chrétiens. Bénédictin et « philosophe », il maintient, dans une recherche des « raisons nécessaires », le primat de la contemplation. Cette investigation des « raisons nécessaires » amorce le trouble qui ira en s'accentuant jusqu'à la sèche scolastique du bas Moyen Age, introduisant le goût de l'intellectualité chez les moines et préparant le rationalisme futur. LES CAMALDULES L'ordre religieux des Camaldules apparaît aux alentours de l'an mille. Romuald, leur fondateur, cherche la retraite, le silence favorable à la pure et lumineuse contemplation. Il veut être dégagé de tout lien avec le monde, comme le resteront ses fils, vivant d'une poignée de pois trempés dans le secret d'une pauvre cellule. Cet homme introduit une révolution dans le monachisme occidental qui tenait au seul cenobium en déconsidérant l'érémitisme. Renouant avec la grande tradition du désert puisée en Orient, il arrivera à établir puis à faire reconnaître un ordre d'ermites, d'hommes uniquement voués à la solitude. Le berceau de cet ordre, Camaldoli fondé en 1012, existe toujours, et, quoique fort peu nombreux, les ermites camaldules continuent, dans la sombre et silencieuse forêt des Apennins, d'assurer avec les chartreux la tradition érémitique si souvent incomprise. Quelle fut la pensée spirituelle de Romuald en fondant Camaldoli ? Lui-même, remarquable par sa vie austère, son ascèse et sa mystique, demeure le modèle de la recherche spirituelle. Il n'a pas laissé à proprement parler de Règle, mais un esprit. La Règle, ses fils s'en chargeront... Lui-même vécut inspiré de celle de saint

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Benoît, l'interprétant à sa façon, lui donnant tout son sens, recherchant Dieu à la suite du Christ. Son enseignement simple, raconté dans sa biographie, entraîne l'esprit et le cœur vers les textes sublimes des Apophtegmes d'Egypte ou de Palestine, sa doctrine puisée chez ces maîtres de la vie mystique reflète la simplicité et la fidélité. Ce monachisme érémitique qu'il créa lui fut inspiré dans l'illumination de l'Esprit, dont pneumatophore il était rempli. Ses disciples, tels les frères des cellules du Sinaï, venaient à lui cherchant le maître qui leur montrerait la voie royale de la sainteté. Cette mystique, illustrée plus tard par la figure du frère Paul Giustiniani, reflète le désert, l'ermitage lieu de la rencontre avec Dieu. Pour le camaldule, tout est centré sur l'ermitage, la cellule, le silence. L'ermitage fournit au moine le lieu nécessaire à l'épanouissement du désir de Dieu incrusté au fond de. son cœur. Mais, si ce lieu paraît le meilleur, nul ne peut y vivre sans en avoir la force, sans recevoir la grâce spéciale du combat corps à corps avec ses ennemis. Aussi Romuald, fidèle disciple des Pères du Désert, désirera préparer l'ermite par une sage probation cénobitique, capable de forger l'endurance au combat, avec l'assistance des frères, avant de le laisser seul. L'ermite doit être buriné par la discipline monastique et soumis à la vigilance des anciens, rappellera plus tard Pierre Damien, docteur de Camaldoli. Ainsi le passage au désert, la montée à l'ermitage sera naturelle, c'est l'amour grandissant et équilibré qui poussera le disciple, à l'imitation d'Antoine, vers la solitude plus complète du désert. L'existence à l'ermitage a une dimension d'absolu. La vie de l'ermite et sa mystique reposent sur la joie procurée par une mort volontaire afin de vivre en Christ. C'est un nouveau baptême du désert, une mort et une résurrection Chaque jour, le vieil homme s'enfonce dans l'eau du silence purificateur pour réapparaître

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glorieux, dans la transparente lumière. Ce passage est à lui seul la finalité de l'ermitage. L'ermitage n'offre aucun autre but, aucun autre terme que la vision de Dieu, que la lumière partagée dans la plénitude réciproque du don. L'ermitage de Romuald, dans le silence de la cellule, par la prière et le travail, conduit à la vie ressuscitée en Jésus-Christ, et celui qui y entrerait dans un autre but se trouverait rapidement à l'intérieur d'une prison ne cherchant qu'à en fuir. La mystique de l'Ordre apparaît purement contemplative. Le camaldule vient à l'ermitage pour partager le mystère de la seule adoration de Dieu, en communiant au secret de son amour. Une des plus pures figures camaldules, peu connue elle aussi, est celle du Bienheureux frère Paul Giustiniani (1476-1528)1. Frère Paul, ermite devenu supérieur de Camaldoli, mêlé aux affaires de l'Eglise et de l'Ordre, quittera définitivement Camaldoli pour se réfugier dans une grotte près de Sassoferrato en Italie. Cet humaniste, homme de prière, sera désormais favorisé d'expériences mystiques qu'il consignera dans ses Elévations sur l'amour de Dieu2. Au' .u s de Sa «.ciobias;..i, • ' ••! 1 .u istie, le frère Paul est éclairé sur la manière dont l'homme doit mourir à lui-même, afin de vivre pour Dieu en Dieu. Il éprouve en lui le Tout de Dieu et l'unique réponse qui peut satisfaire à l'amour consiste dans l'anéantissement en Lui, afin qu'il n'y ait plus que Dieu existant et vivant en l'homme. Cette expérience forte et éclairante, le frère Paul la consigne, décrivant ses états, composant ainsi une sorte de traité de l'anéantissement dans l'Amour, le Secretum meum mihi. Toute sa vie, le tourment de cet amour inal térable le poursuit ; jour et nuit, il l'implore. A quoi bon les opinions de Platon ou d'Aristote, écrit-il, seule le console la faible lueur qui le porte vers Dieu. Puis, peu à peu, durant sa vie

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d'ermite, à l'école des Pères du Désert et de ses frères Camaldules, dans les souffrances et les abandons, Dieu exauce son serviteur, déployant sa capacité du divin. Au cours d'une révélation du 7 août 1524, le frère Paul voit avec clarté sa vie douloureuse, cette réduction au néant nécessaire aux révélations divines. Enfin il comprend : « Il me f u t accordé, dira-t-il, de voir, d'une façon encore timide et entourée d'ombre, comment il m'était possible de retrouver mon être si je m'unissais de telle sorte à ce Dieu qui est l'Etre véritable de toutes créatures, qu'entièrement englouti en Lui, je ne sois plus rien en moi-même...3 » Et, reprenant le Psaume LXXII, il chantera à presque tous les paragraphes : « J'ai été réduit à rien et je ne le savais point ! » Ce refrain, plein d'une secrète allégresse, traduit faiblement sa jubilation ; ce n'est plus dans les larmes mais dans la joie qu'il élève vers Dieu cette supplication de l'âme passée à la vie : « Je vis, et cependant ce n'est plus moi, c'est le Christ qui vit en moi » (Galates 11,20). Réfléchissant à l'exigence de cet anéantissement de soi en Dieu, il pose le problème de l'Amour. Qu'est-ce qu'aimer ce Dieu intouchable, invisible ? « Aimer, quel que soit le degré d'amour, n'est rien d'autre que désirer, chercher, se réjouir de l'approche de l'aimé ou de la chose aimée ; rejoindre l'autre, s'unir à lui, s'approfondir en lui et se transformer en lui, être et vivre, donc plus en lui qu'en soi-même puisque, comme il a été dit bien avant nous, par plus docte que nous : l'âme vit plus là où elle aime que là où elle anime 4 . » Une fois dégagée de tout lien charnel, l'âme peut s'élancer vers cet amour qui la conduit à l'union dans la nuée. Le frère Paul conseille encore à l'âme qui tout d'abord non pas en elle-même mais en Dieu, puis quand elle sera arrivée là... de ne plus s'aimer elle-même en Dieu, mais d'aimer Dieu en elle. Et quand elle se sentira élevée à

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cet amour, c'est alors que lui sera possible un troisième degré, n'aimant plus Dieu en elle mais seulement en Lui, car tel est l'amour le plus sublime que puisse connaître l'âme humaine 5 . » Celle-ci peut alors s'élever, libre, souple, légère, volant vers l'éternelle lumière, se confondant en elle, se changeant en lumière, objet de son amour. Un tel amour, une si noble ressemblance avec Dieu, se communique alentour, illuminant dans cet élan les créatures, la création entière. Les saints Mystères furent pour lui le lieu de la révélation, celui de la rencontre. Les ardents désirs de toute sa vie, sèche, aride, privée de consolation, prennent forme et coulent littéralement de son cœur au cours de la célébration de la liturgie. Ces élévations écrites en 1526, furent les dernières du frère Paul, elles sont significatives ; elles révèlent comment parvenir à cette union tant désirée de l'homme avec son Dieu, qui aime d'un même amour et dans ce même amour toutes ses créatures. LES CHARTREUX ET LA MYSTIQUE A la fin du XI e siècle, le monachisme est affecté par une crise profonde ; il la surmonte par un retour à plus d'austérité, de silence, de vie contemplative. La fondation des chartreux inaugure un retour à la « philosophie » des Pères du désert. Institués par Bruno, originaire de Cologne (né vers 1030), maître à l'école cathédrale de Reims, les chartreux vont tenter de reprendre sous la forme d'un érémitisme tempéré l'idéal semi-anachorétique des moines égyptiens, connu grâce à l'Histoire lausiaque de Pallade, aux Apophtegmes et à Cassien. L'Ordre cartusien présente un juste équilibre entre l'érémitisme et le cénobitisme. Il évite les périls liés à l'isolement et les dangers inhérents aux formes structurées réglant la vie commune. Dans le désert de la Grande Chartreuse et en Calabre, l'érémitisme cartusien est une école

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au sens où tout monastère tend à réaliser une recherche de perfection. Toutefois, il n'existait pas, du moins au début de la vie cartusienne, des statuts imposés du dehors tendant à uniformiser les hommes. Les Coutumes seront codifiées après quarante ans d'observance. Elles s'inspirent particulièrement de la Règle attribuée à Benoît, des écrits de Jérôme et de Cassien. C'est pourquoi au terme « d'école », il semble préférable de substituer celui d'auditorium Spiritus. La solitude a pour maître l'Esprit-Saint qui conduit l'âme vers le Père « source de toute divinité ». Tels les ermites du désert, les premiers chartreux répondent d'une façon personnelle à leurs vocations. Solitaires dans leurs ermitages distincts, ils se rencontrent chaque nuit pour la récitation des Matines et le jour pour les Vêpres; ils prennent leur repas en commun le dimanche et certains jours de fête. Leur mode d'existence apparaît une réplique de la vie des thérapeutes décrite par Philon : même genre d'habitat, d'amour de la solitude, d'érémitisme et d'une certaine vie commune. La lecture de Philon permet de mieux saisir l'esprit cartusien et l'importance donnée à la solitude et au silence. Dieu est seul, d'où la nécessité d'être seul pour le trouver (cf. De contemplatione 20-21 )*. « Ceux qui cherchent Dieu et aspirent à le rencontrer aiment la solitude » (De Abrahamo 8587). Certes, ce n'est pas chez Philon que Bruno et ses compagnons vont chercher leurs modèles, l'Ecriture Sainte et la vie des Pères du désert leur suffisent. Toutefois, les analogies entre l'idéal cartusien et la mystique philonienne du désert sont trop frappantes pour ne pas être soulignées. La véritable tradition des chartreux est celle de l'hésychia pratiquée par les Pères du désert ; qu'ils s'en détournent, ils perdent contact avec leur source originelle. Dans une lettre adressée à Raoul le Verd, Bruno révèle son visage profondément humain, sensible, d'une extrême bonté, douceur, simpli-

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cite. 6a . 'iidation est particulièrement équilibrée dans le style basilien : les austérités exagérées, risquant de mutiler la nature, sont rejetées. La détente est recommandée afin que l'âme puisse mener sans tension excessive une existence austère vouée uniquement à Dieu ; cette détente est assurée par un bref travail manuel. L'ascèse s'intériorise. Le moine n'est pas seulement appelé à une vie solitaire, il doit tendre à réaliser la solitude du cœur, sans laquelle l'isolement physique serait privé de sens. Tel Antoine, le « Père des moines », Bruno ne méprise pas la nature de l'homme, elle possède sa grandeur, l'important est de lui conférer une structure et par conséquent de la conduire à son achèvement. Cette nature éduquée s'oriente « naturellement » vers le mystère de Dieu quand elle se meut dans le silence et retrouve son état originel. Les chartreux peuvent être considérés comme « les fils du silence ». C'est pourquoi ils s'établissent dans des lieux solitaires, face aux rochers, aux montagnes, dans des régions recouvertes de neige durant de longs mois. La situation géographique possède son importance en tant que lieu propice à la recherche de l'âme. La beauté de la nature achemine vers la source de toute Pbeauté. L'ascèse cartusienne a pour but d'acclimater le corps, l'âme, l'esprit à un parfait silence : celui des lèvres, du cœur et du mental. Les sens extérieurs se dépouillent des attachements ; la curiosité du regard ou de l'oreille devient privée d'objets : l'affectivité s'étend à tous les êtres, sans privilège, elle embrasse le cosmos dans sa totalité. Le mental s'apaise et les pensées voltigeantes disparaissent de la même manière qu'au sommet d'une haute montagne les insectes n'ont pas accès. Quand l'être est devenu entièrement silencieux, les paroles, les échanges, la correspondance n'exercent sur lui aucune morsure ; le silencieux n'en éprouve plus la nécessité, seule la compassion peut l'arracher à son silence. On

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peut se demander comment l'homme normalement orienté vers un « Toi » peut vivre dans la solitude. En réalité, le solitaire n'est pas isolé ; le silence le rend disponible devant la Présence divine, elle est le « Toi » suprême, c'est pour mieux capter les signes de son approche que le chartreux se tait. A certains instants privilégiés le silence devient dévoilement du mystère ; le silencieux accède à la connaissance des secrets. Le silence a aussi pour fonction d'éveiller des forces inconscientes, des énergies subtiles ; par lui, la personnalité s'efface au profit d'un certain anonymat : le silencieux perd son nom. D'une certaine manière, l'homme disparaît, l'extériorité s'amenuise. Certes, le « je » profond subsiste, toutefois il passe en Dieu. Ainsi le silencieux apparaît insulaire, aucune passerelle ne le relie à la terre aride ; la parole d'Isaïe le concerne : « Iles, faites silence pour m'écouter» (XLI,1). Le voici, par là même, exempt de tout souci à l'égard du devenir; il est désormais dans un présent sans lendemain. Nomade à l'intérieur de lui-même, il se meut dans des zones profondes situées au-delà de toute fluctuation et alternance. L'unification, fruit du silence, ne supporte pas le partage et la dualité. D'où la nécessité de se dissocier constamment de la multiplicité pour tendre vers l'Un. Le chartreux s'approche de Dieu par Dieu lui-même et participe à l'unité divine. Dieu opère dans le silence, le solitaire le sait et c'est pourquoi il se tait. Ce silence ne saurait être abordé par des pas successifs, il exige une sorte de plongée dans le vide, de vacuité, de « lâcher prise », d'abandon. Plonger dans le silence comme dans la mer est comparable à une sorte d'anéantissement qui ne cesse de se répéter à chaque instant. Le silence est vaste et dans la mesure où l'âme y pénètre, il se déploie et l'amant du silence n'en touche jamais le fond. Situé au-delà des pensées, de l'imagination, du rêve, des évaluations, le silencieux ne s'interroge point sur son état, ses progrès, le sens de

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sa démarche, l'importance de ses doutes ; toute recherche de formulation risquerait de rompre le silence dans lequel il se tient. Son activité consiste à se laisser pétrir, former, marteler, structurer par le silence qui devient pour lui un art de vivre et de mourir. Pour le chartreux, l'art des arts n'est pas d'aimer ou de connaître, l'art des arts est de se tenir silencieux. Ce silence engendre en lui la connaissance et l'amour, la simplicité et la virginité du cœur. Cette simplicité est une des caractéristiques de la mystique cartusienne, elle se manifeste sur le plan concret dans la liturgie de la messe et de la psalmodie. La voix humaine se suffit, elle est privée de tout accompagnement musical. Intériorisée dans le silence, la vie mystique n'a pas à se manifester extérieurement aux yeux de tous, d'où le peu d'importance donnée à certains états souvent d'origine psycho-somatiques (visions, extases, songes), et parfois confondus avec la réalité spirituelle. La simplicité cartusienne apparaît jumelée avec la pureté du cœur appelée aussi virginité du cœur. Cette virginité est une conquête, elle concerne le mental et le cœur. Les expressions virginitas mentis et puritas cordis employées par les Pères, et en particulier par Cassien, doivent se comprendre comme un état de vacuité rendant l'esprit et le cœur aptes à l'union avec Dieu. La virginité du cœur, plus importante que celle du corps, résulte d'une libération du terrestre, et plus encore de soi-même ; quitter le monde, se dépouiller de toute propriété extérieure est privé d'importance si la désappropriation de soimême et de ses choix affectifs n'est pas réalisée. La pureté du cœur — louée dans les Béatitudes — donnant accès à la vision de Dieu est le résultat d'une purification constante, nécessaire pour arriver au repos (hésychia) en Dieu. Le cœur « unique » (lêb éhâd) est un cœur sans partage. Déjà Philon recommandait à l'âme de se transformer en « Vierge pure » pour recevoir la semence divine (De exsecrationibus, 158-160).

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Quand le cœur est pur, la fine pointe de l'esprit s'affine et devient capable d'intuition à l'égard de l'ineffabilité divine. Dans son exercice, cette intuition appartient uniquement au domaine de l'âme. Le silencieux, ayant acquis le repos du mental et du cœur, perçoit le nous purifié, retrouve sa nature originelle ordonnée à la vision divine. Il échappe à la corporéité et développe, par la contemplation, sa capacité du divin. Cette intuition, propulsée par le noûs lumineux, devient incisive. Le silencieux donne des réponses aux sollicitations de ceux qui le questionnent ; il ignore les noms des hommes que Dieu — à travers lui — console, redresse, guide, accompagne. Le silence constitue un état de prière que rien ne peut distraire, ni la psalmodie vocale, ni la recherche studieuse, à condition toutefois d'échapper à l'intellectualité. Cette prière continuelle exhausse l'univers et l'harmonise. Elle s'étend sur toute la création. Semblable à une semence, elle féconde ceux qui s'orientent vers elle, hâte la « poussée des ailes », transmue les ténèbres en lumière. La prière des « fils du silence » fait germer dans le cœur des hommes le grain de sénevé, de riz, de moutarde don; parlent les traditions d'Orient et d'Occident. Le silence de l'ermite enclôt sa vie intérieure il n'a pas à faire connaître par la parole ou l'écriture sa propre expérience ; il lui suffit de l'éprouver et de la vivre. Il conserve en luimême « le secret du Roi ». D'où l'importance donnée par les chartreux à la discrétion concernant leur propre recherche. Par pudeur ils se taisent. Suivant l'aveu de Bruno, le fondateur des chartreux : « Ce que la solitude et le silence du désert apportent d'utile et de divine jouissance à ceux qui les aiment, seuls le savent ceux qui en ont fait l'expérience » (A Raoul le Verd !: Certains mystiques peuvent tenter de préciser leur état spirituel et tracer des itinéraire! Quand un homme de silence écrit, il s'efface, il

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fait appel à des textes scripturaires ; il évoque le Christ dans son humanité et sa divinité, et se tient discrètement dans son ombre. Par l'intermédiaire du Christ, le chartreux offre constamment le monde à Dieu. Le pèlerinage du chartreux s'effectue dans la profondeur du silence et sa mystique — dans la mesure où il est possible d'employer ce terme pour des solitaires qui n'ont pas à se ressembler — est une mystique du silence, par conséquent une mystique essentiellement contemplative. Elle ne peut concerner qu'un petit nombre d'hommes, cherchant dans la solitude et le silence la grâce du face à face avec Dieu. Toutes les fondations monastiques se réclament de la solitude et du silence, toutefois il est bien évident que la vie en cellule stimule la réalisation intérieure et propulse l'âme en Dieu. Les voies spirituelles ne sont pas exactement identiques pour tous, même à l'intérieur d'une famille religieuse. La mystique cartusienne est fidèle à l'enseignement des ermites du désert. Le cistercien Guillaume de Saint-Thierry l'avait compris quand il écrivait aux chartreux du Mont-Dieu « d'implanter dans les ténèbres de l'Occident et les froidures de la Gaule la lumière de l'Orient et l'antique ferveur de la vie religieuse de l'Egypte» (P.L. CLXXXIV,309).
Physionomies Guigues J de
ft

Chartreux
1137)

:

Le cinquième prieur de la Grande Chartreuse, doué d'une profonde personnalité, est l'auteur des Coutumes (Consuetudines) de l'Ordre cartusien, de Lettres et de Méditations. Il composa aussi une Vie de saint Hugues de Grenoble. Son style s'apparente à celui des Pères du désert. Les Meditationes se présentent sous la forme de sentences, de maximes, de réflexions exprimées avec rigueur et précision. Aucun bavardage, peu de redondances ; parfois la re-

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cherche des antithèses, des assonances, suivant le goût de l'époque. L'auteur ne s'abandonne jamais à la facilité, il ne souhaite pas composer une œuvre littéraire ; il écrit en contemplatif, sans pouvoir, bien entendu, échapper aux procédés de son temps. A travers des phrases courtes s'exprime l'expérience spirituelle du législateur et prieur. Le ton est grave, parfaitement lucide à l'égard des hommes et de luimême. La beauté sobre des Pensées manifeste — souvent dans un raccourci spontané — l'essentiel de la vie cartusienne. Le prieur use d'images, d'anecdotes afin de provoquer la réflexion de son lecteur. Dans les Consuetudines, Guigues I précise les statuts qui doivent régler la vie cartusienne : .ceux-ci recommandent principalement de « vaquer au silence et à la solitude de la cellule » (Consuet. XIV, 5). L'accent est mis constamment sur la solitude ; le solitaire s'exerce à entrer dans le sabbat et à s'y maintenir : « Rien n'est plus laborieux parmi les exercices de la discipline régulière, que le silence et le repos de la solitude » (Consuet. XIV). Cependant, plus le solitaire réside dans sa cellule, plus il l'aime (Consuet. XX, I) ; la garde de la cellule et la garde du cœur se conjoignent. Ces diverses occupations ont pour finalité de conduire le solitaire vers la contemplation qui est son office essentiel : « Nous nous sommes enfuis dans le secret de ce désert... pour le salut éternel de nos propres âmes » (Consuet. XX). Ce salut — qui désigne un état de charité — s'opère par la contemplation à l'imitation de la vie angélique. « L'âme nue adhérera à la vérité nue, n'ayant besoin d'aucun discours, d'aucun sacrement, d'aucune image pour la saisir ni non plus d'exemple » (475)3 ; l'homme étant incapable en raison de son impureté d'adhérer au divin, le Verbe a pris une âme humaine et un corps afin que l'homme puisse le voir 4 ; par la présence du Verbe de Dieu l'intelligence s'éclaire et le cœur s'enflamme 5 . Le solitaire est appelé à collaborer à la rédemption du monde ;

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qu'il perde la volonté de sauver les hommes, il se retire aussitôt des membres du Christ. Au cours de ses Meditationes, Guigues I recommande l'humilité. Quand l'homme prend conscience de sa misère, il se tourne normalement vers Dieu et désire sa présence pour s'arracher à sa propre pesanteur qui l'incline vers un constant attachement à lui-même. Du fait de sa condition terrestre, il lui faut obligatoirement passer par la souffrance purificatrice, dans l'imitation du Christ crucifié. D'une façon constante, Guigues fait appel à l'attention de son lecteur en l'invitant à examiner, à réfléchir en le renvoyant à l'examen sévèrê de sa conscience. Le plus souvent l'homme s'ignore, il oublie que la connaissance de soi est à la base de toute démarche vers Dieu,' c'est pourquoi Guigues l'incite à se connaître. Dans leur ensemble, les Coutumes de Guigues I sont un commentaire des Meditationes ; elles possèdent un caractère concret, moral ; elles apprennent au solitaire les éléments essentiels de sa vie ; de ce fait elles pourraient sembler se réduire à une exhortation sans débouGher nécessairement sur la mystique. Un tel jugement serait erroné. Guigues I se donne pour mission d'informer et de former ses religieux. Quand il écrit que « la vraie charité connaît Dieu », une telle phrase non seulement amorce mais achève le sens de l'itinéraire conduisant à la contemplation qu'il propose aux moines chartreux.
Guigues (i 1188) Neuvième prieur de la Grande Chartreuse, Guigues II est l'auteur de plusieurs traités : l'Échelle des moines (scala claustralium), douze méditations, un commentaire sur le Magnificat. Le style et le ton sont tout différents de ceux de l'auteur des Consuetudines, il s'en distingue surtout par sa prolixité, ses élans affectifs. Toutefois, Guigues II reste étroitement dépendant de la grande tradition monastique, fidèle à II

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l'Écriture Sainte et peu chargée de références aux auteurs anciens ou contemporains. Le style imagé est rempli d'allégories. Nettement christologique, parlant de l'eucharistie et de la Vierge Marie, Guigues II a subi l'influence de l'école cistercienne. Dans la Scala (allusion à l'échelle de Jacob, sujet fréquemment exploité depuis Origène), Guigues se propose de présenter ses « pensées sur la vie spirituelle des moines », dont la vie contemplative doit être considérée comme l'ébauche de la vie céleste. Reprenant les thèmes classiques des trois degrés : commençants, progressants, parfaits, Guigues II décrit à l'intérieur de ces différentes étapes les échelons ascensionnels. Les qûatre degrés ascendants sont la lecture, la méditation, la prière et la contemplation. La lecture correspond à une recherche, elle crée dans l'âme une soif et entretient la ferveur. L'étude attentive de l'Écriture récuse toute appréhension intellectuelle, elle engendre une disposition que la méditation exalte. Guigues II compare la méditation à l'extraction du jus d'une grappe de raisin, à l'étincelle qui fait jaillir la flamme. Par la prière l'âme découvre l'incapacité de son intelligence dans la saisie de Dieu, elle perçoit son indignité et se tient humblement devant la divine présence. En intensifiant le désir de l'âme, elle la dispose à la contemplation. L'âme répond à l'appel perçu en elle-même, Dieu répond au désir véhément de l'âme souhaitant le contempler. La lecture concerne l'écorce, la méditation atteint la moelle, la prière entraîne la ferveur du désir qu'elle dilate, la contemplation provoque la joie. « Ceux qui n'ont pas trouvé les merveilles sont incapables de les saisir. » Solitaire extérieurement, l'homme découvre qu'il n'est pas vraiment seul : « Je suis à moimême une foule », écrit Guigues II (Med. I). Par cet aveu, Guigues entend désigner les bêtes sauvages qui font leur litière dans le cœur et dont il est possible de percevoir les cris dans le silence. Quand le cœur s'apaise tout devient

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calme autour de lui ; les bêtes sauvages s'enfuient, le Christ devient le seul compagnon du solitaire (Med. I). Le «solitaire silencieux», se tenant humblement dans le silence, perçoit alors le murmure de la voix divine : « Qui n'est pas solitaire ne peut être silencieux ; qui ne fait pas le silence ne peut entendre celui qui parle » (Med. I). Privé d'appui, de conseiller, refusant toutes les consolations extérieures, l'âme se tient devant la porte du tabernacle ; la constatation de sa stérilité provoque ses larmes, elles arrosent sa terre et l'irriguent (Med. II). L'homme prend conscience de l'instabilité de son cœur, il éprouve le sentiment de manier de la poussière, sorte de sable privé de toute solidité (Med. IV) ; semblable au tohu-bohu primitif, sa terre est « informe et vide », couverte de ténèbres (Med. V). Les diverses opérations de la formation du monde se répètent en lui. L'âme revient vers son origine, elle éprouve la nostalgie de sa patrie, de la face divine (Med. VI). S'inspirant du Cantique des Cantiques, Guigues II parle des visites de l'Epoux, de la douceur de sa présence, puis de son départ quand il se dérobe à l'âme, la laissant suspendue à son retour, l'incitant à « voler » au-dessus d'ellemême. « Absent... il est désiré davantage ; désiré... il est cherché avec plus d'ardeur ; longtemps cherché... [il est] trouvé avec plus de joie» (Med. X). Il vient un instant où la foi se transforme en vision. L'union au corps du Christ se meut en union à son esprit. L'amour — comparé au cœur occupant le centre de l'être — assume la foi, illumine l'intelligence. Guidée par son amour, l'âme imite le Christ et adhère à lui. L'imitant, elle est crucifiée. A la chair crucifiée s'ajoute la croix de l'âme et celle de l'esprit qui est amour. Il n'y a plus d'errance, l'âme « fixée » peut enfin s'adonner à la contemplation. Cette contemplation est comparée à la chaleur du soleil de midi : grâce à sa lumière l'âme recouvre son état céleste, le

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ciel étant le lieu où elle a reçu la ressemblance. Les méditations de Guigues peuvent être comparées à un hymne en faveur de la vie solitaire dont le Christ est le modèle. « Il s'assiéra solitaire et se taira ». Ce texte de Jérémie (Lament. 111,28) résume l'existence du chartreux ; il ne s'applique pas uniquement à une solitude extérieure, celle-ci n'étant que le reflet de la solitude intérieure plus difficilement accessible. La mystique de Guigues II est orientée vers le Christ. Celui-ci dirige l'âme dans la traversée du nuage qui le sépare de Dieu (allusion à Moïse), il la conduit devant la présence divine, source de toute sagesse.
Guigues du Pont ft
e

1291)

A la fin du XIII siècle, Guigues du Pont compose un traité de la contemplation (De Contempla tione) divisé en trois parties, dans lesquelles les divisions et subdivisions abondent, avec de nombreuses références à des «autorités» : Denys l'Aéropagite, Bernard de Clairvaux, Augustin, Jérôme, les Victorins... Il cite aussi Hugues de Balma, son confrère chartreux et presque son contemporain. En dépit de cette abondance d'auteurs, l'œuvre de Guigues n'est pas une récapitulation, elle témoigne d'une expérience mystique personnelle. La voie conduisant à la contemplation comporte douze degrés. Après le passage par la purification (1-4 degrés) l'âme aborde des étapes intermédiaires (5-8 degrés) et passe par la méditation de l'humilité du Christ lui donnant accès au Verbe. Quand elle est purifiée, l'Époux semblable au soleil descend dans la chambre nuptiale de son cœur, se répand en un ruissellement doux et paisible le réjouissant dans un silence tranquille (tranquille silentio). L'âme possède la certitude de sa venue, mais elle ne le perçoit pas tel qu'il est. Pour tenter de le trouver, elle oriente son regard vers ceux qui contemplent Dieu : les anges et les saints. Comparant son état à leur béatitude,

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elle prend conscience de son exil et de sa misère. S'inspirant des moines orientaux, Guigues insiste sur les larmes de pénitence et de dévotion qui lavent l'âme et le regard. Soudain l'EspritSaint visite l'âme. Aussitôt la raison s'éclaire, la mémoire participe à la sagesse, l'intelligence contemple, les facultés sont unifiées. Tout est changé telle l'eau en vin, la froideur en feu. Auparavant, l'âme se tenait dans la foi et l'espérance, désormais elle jouit de Dieu. Jouir de Dieu c'est adhérer à lui. Dans sa démarche affective et intellective, à la fois spéculative et anagogique, l'âme atteint l'Esprit de sagesse. Après les visites du Verbe et de l'Époux, l'âme est attirée par la face divine. Elle va pénétrer dans la ténèbre divine, habitacle secret du cœur paisible (secretiori cordis tranquilli et devoti habitaculo). Selon Guigues du Pont, l'âme est soulevée vers Dieu par trois mouvements successifs. Le premier oblique la dirige vers l'extérieur, elle considère l'Écriture et la création ; le deuxième circulaire par lequel l'âme cesse d'errer au dehors et mue par la grâce rentre en elle-même ; la nuée des divines ténèbres perd son opacité, elle cesse de séparer l'âme de Dieu. Un dialogue s'entame entre l'âme et son Époux. Dans la chambre secrète de son cœur, sous la chaleur du soleil, l'âme est vivifiée, consolée, illuminée. Elle ne cherche plus à raisonner, il lui suffit d'aimer et d'étreindre. Les yeux intellectuels et les yeux affectifs se heurtaient à l'épaisseur de la nuée ; « spirituels », ils peuvent contempler. Le troisième mouvement, appelé direct, est à la fois anagogique et spéculatif, mais il cesse d'être spéculatif, c'est-à-dire opérant par l'intermédiaire d'un miroir, quand la contemplation s'accomplit dans la vision de la vérité privée d'enveloppe et de voile, regardée dans sa pureté. Les derniers degrés (11 et 12) sont consacrés à la vision de Dieu qui peut être vu de deux manières différentes allant de la vision par la foi à la vision parfaite des bienheureux. Cette

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dernière exige le passage par la mort. Ainsi l'âme durant son exil terrestre ne peut parvenir à la vision parfaite. Guigues insiste sur ce qu'il nomme les « sorties » de l'âme. Ces sorties désignent des dépouillements successifs. Le moine cartusien imite Abraham à qui Yahwé commande de sortir de sa terre, de sa parenté, de sa maison (cf. Gen. XII,1). Ce thème est sans doute emprunté à Cassien et à Richard de Saint-Victor selon lesquels « sortir » signifie dépouillement, acquisition de la parfaite pureté. Ce texte De Contemplatione se présente comme un traité mystique. Une étude du vocabulaire employé par l'auteur permettrait de constater l'usage des termes appartenant à la mystique du désert : les mots quies (et ses dérivés), silentium, solus, solitarius reviennent fréquemment sous la plume de Guigues. La cellule est qualifiée de chambre nuptiale (cella cubicularia), chambre royale (cella regalis). Guigues fait allusion au cœur qui est un lit (cubiculum cordis), un lieu nuptial (thalamus cordis) dans lequel se conserve le trésor (armarium cordis) qui est par excellence un temple (templum cordis) et un asile (hospitium cordis). Le cœur est encore un habitacle secret (habitaculum secretioris cordis) dans lequel se tient l'ermite attentif au mystère divin. A la fin du XIII e siècle, Guigues du Pont se montre fidèle à la tradition de l'hésychasme; il emploiera une prière monologique sous une forme moins sobre que sa formule habituelle. Certes, on peut reprocher à son traité un certain manque de structure ; il cède aux usages de son époque. Est-il possible à l'homme occidental — fut-il chartreux — d'échapper au cadre historique dans lequel il s'insère ? Guigues du Pont, tel Origène, envisage la contemplation de Dieu par la théorie des sens spirituels. Il doit à Denys l'Aréopagite le thème de l'obscurité translumineuse où la vision s'opère par unenon-vue et une non-science, plus encore il s'apparente à Bernard de Clairvaux qu'il cite abondamment. La mystique de Guigues du Pont est essentiellement trinitaire, elle présente les

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opérations successives des Personnes divines œuvrant dans le cœur du contemplatif. Parmi les écrivains mystiques cartusiens il convient de citer Adam le Chartreux (XII e s.) dont le traité sur les quatre degrés de la cellule » a influencé un grand nombre d'auteurs médiévaux ; Bernard de Portes et ses lettres à un reclus ; Hugues de Balma (fin XIII e s.) antérieur à Guigues du Pont, auteur d'un traité sur la théologie mystique ; Ludolphe le Chartreux (t 1378) appelé aussi Ludolphe de Saxe qui a composé une vie du Christ, et Denys le Chartreux (Denys de Rijckel) (f 1471) dont l'influence sera considérable. Son admiration pour Denys l'Aréopagite lui permet d'opter pour la voie négative dans la connaissance de Dieu. Parlant de la contemplation, il dira : « Le secret de la contemplation, c'est de beaucoup aimer. » En lisant les textes de Guigues II et surtout de Guigues du Pont, on pourrait s'étonner de leur prolixité. Ces ermites, tout en étant séparés du monde, sont influencés par les procédés d'écriture en usage à leur époque. Les chartreux — comme d'ailleurs tous les autres moines de la fin du XII e et du XIII e siècle — font face — sinon à une nouvelle orientation mystique — du moins à une autre façon de l'exprimer. Les chartreux demeurent fidèles à leur option primitive suspendue à l'hésychia des Pères du Désert. Toutefois, les termes quies et otium apparaissent de moins en moins fréquemment dans leurs ouvrages et leur style perdra sa concision primitive. Sans pour autant cesser de privilégier l'Écriture Sainte, ils accepteront de recourir aux « autorités » et de charger leurs textes de citations d'auteurs. En étant fidèle à Denys l'Aréopagite, Hugues de Balma (fin XIII e s.) opte pour lu connaissance par l'ignorance (cognitio per ignorai]tiam). Guigues du Pont presque contemporain d'Hugues — d'un tempérament plus intellectuel — décrit cependant la contemplation en termes dionysiens. Un tel choix s'avère en faveur de la fidélité des chartreux à

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la mystique orientale. Tout en paraissant quelque peu oublier l'hésychasme au cours des siècles, ils y reviendront d'instinct comme à la source capable de les alimenter. C'est pourquoi aujourd'hui les chartreux s'adonnent avec ferveur à la lecture des Pères du Désert et aux différents traités des mystiques orientaux. L'ECOLE CISTERCIENNE Toute fondation religieuse correspond à une époque donnée. Cîteaux est profondément marqué par son contexte religieux, social, économique. Au XII* siècle, Cluny groupait de nombreux monastères et sa vie religieuse s'y déroulait selon une perspective traditionnelle : Règle de Benoit à laquelle se sont peu à peu ajoutées différentes coutumes datant de l'époque carolingienne. Ce vieil héritage risquait d'alourdir Cluny et de le rendre moins apte à recevoir les jeunes recrues plus exigeantes qui souhaitaient vivre l'esprit des premières fondations monastiques. A toutes les périodes, il existe une nostalgie de l'âge d'or, celui-ci coïncide souvent avec l'enfance. Pour le monachisme, l'âge d'or signifie le temps de la fondation. Les créateurs de Cîteaux viennent de Cluny. Leur but est de rétablir dans toute sa rigueur la Règle de Benoît libérée de tout superflu. Il ne leur suffit pas non plus d'une observance littérale, ils souhaitent en vivre l'esprit. Ces « novateurs », qui voulaient modifier les usages établis, prenaient pour leurs aînés un visage de « progressistes ». Ils soulevaient autour d'eux une inquiétude souvent malveillante. A ses débuts, Cîteaux sera un très pauvre monastère calomnié par des moines et des laïcs effrayés de ce nouveau témoignage dont on ne voyait pas tellement l'opportunité. L'Abbé Robert de Molesme subira un échec lors de sa première tentative, il recommencera l'expérience avec un groupe de moines, qui s'installèrent dans une solitude à quelques lieues de Dijon. Lors de leur premier essai, Robert et ses compagnons vécurent dans la misère, logeant dans des

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huttes comme ermitages. Grâce à des dons le monastère s'organisa. L'Abbé Albéric puis Etienne Harding remplirent successivement la fonction de supérieur. Toutefois l'entrée de Bernard et de ses amis donna à la jeune fondation une assurance et un élan. L'originalité de Cîteaux consiste dans l'équilibre réalisé entre la prière et le travail manuel. D'une certaine manière, on peut dire que les cisterciens furent des moines paysans, mais des moines merveilleusement lettrés. Parlant de la première génération cistercienne, Etienne Gilson dira : «Nourris de Cicéron et de saint Augustin, ils ont renoncé à tout, sauf à l'art de bien écrire. » Ces moines possèdent une culture littéraire très ample, les théoriciens de l'amour, Cicéron et Ovide, étaient lus dans les cloîtres. Les écrivains cisterciens se réfèrent volontiers aux auteurs classiques dont les citations voisinent avec celles des Pères de l'Église, Origène et Grégoire de Nysse, à travers Maxime, Cassien, Grégoire le Grand. Les cisterciens sont les fils des Pères du Désert, ils leur empruntent ce caractère d'absolu inhérent aux ermites et aux cénobites d'Ëgypte. L'Histoire Lausiaque formait les novices, et les récits des athlètes du Désert créaient une émulation chez ces nouveaux ascètes et contemplatifs. Bernard conseille le «retour au cœur», le silence nécessaire afin de percevoir la voix divine s'exprimant au-dedans. La suavité devient délectable dans la mesure où l'âme se tient en repos dans la solitude. Bernard est ici fidèle à l'hésychia des moines d'Orient. Cîteaux répond aux besoins de son temps, les fondations se créent au rythme de deux par an et Bernard sera' le père de soixante-dix abbayes qui ne tarderont pas à essaimer à leur tour. L'Europe du XII e siècle se couvre de monastères cisterciens, une telle expansion est significative de l'opportunité de Cîteaux. La mystique cistercienne avec Bernard, Guillaume de Saint-Thierry et leurs diciples est

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entièrement suspendue à l'amour. Dieu est amour (Deus caritas est, I Jean. IV,9). C'est dans la mesure où l'homme aime Dieu qu'il peut s'unir à lui. Plus encore, il ne s'agit pas seulement de l'aimer, la vocation du mystique est de pouvoir devenir amour comme Dieu est Amour. Selon l'apôtre Jean, Dieu a aimé l'homme le premier (I Jean IV,16), aimer Dieu c'est répondre à son amour. La mystique cistercienne est parfaitement exprimée dans un des sermons de Bernard sur le Cantique des Cantiques (LXXI.10) : « Qui adhère parfaitement à Dieu, sinon celui qui, demeurant en Dieu puisque Dieu l'aime, est pai-venu en aimant Dieu à l'attirer à lui. Ainsi, lorsqu'un homme et Dieu sont attachés l'un à l'autre... lorsqu'ils sont pleinement incorporés l'un à l'autre, Dieu est en l'homme et l'homme en Dieu... Cependant, puisque Dieu l'a toujours aimé, l'homme est en Dieu de toute éternité... Mais Dieu, lui, est en l'homme depuis que l'homme l'a aimé. » La démarche cistercienne consiste à aimer Dieu, à être en lui. Quand l'âme est en Dieu, elle se trouve fécondée, elle devient Mère. Peu importe le nom donné à cet enfant unique. Sous les noms d'enfant divin, de puer aeternus, la réalité est analogue. Une telle densité d'amour engendre l'extase. Non pas une extase extérieure qui se produirait au niveau psychologique, elle se situe à la fine pointe de l'âme. L'union à Dieu tend à devenir un état, mais en raison de la fragilité humaine, du poids de la chair, des divertissements intérieurs qui sollicitent le cœur, l'extase est de courte durée. La mystique cistercienne présente un caractère poétique. Ainsi les commentaires de Bernard sur le Cantique des Cantiques sont autant de poèmes dont le rythme envoûte le lecteur. Leur chant évoque une chaude lumière présente et à venir. Le cosmos y participe, Bernard évoque volontiers la faune et la flore ; il se sert d'exemples pris dans les astres, les saisons ; et la pierre elle-même n'est pas absente. Cette, exalta-

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tion de l'intelligence et du cœur devant la beauté de la nature, il la doit à la lecture assidue de la Bible, à l'ancienne tradition issue de Pline et pr.ésente chez les Pères de l'Église. Les auteurs cisterciens sont tellement imprégnés de la Bible que l'Écriture Sainte semble constituer le canevas sur lequel se dessine leur propre écriture. Leur langage éminemment symbolique est d'une lecture aisée, essentiellement d'ordre spirituel. Les commentaires sur le Cantique des Cantiques de Bernard de Clairvaux et de Guillaume de Saint-Thierry ne datent point. On peut les lire aujourd'hui de " la m ê m e manière qu'ils s'offraient au Moyen Age à la méditation. Us ne sont pas affectés p a r le temps car ils se situent à un niveau au-delà de l'historicité.
Bernard de Clairvaux (t 1153)

Bernard est un personnage doué d'une très forte personnalité. En lui les aspects peuvent apparaître contradictoires. Ce contemplatif d'une profonde sensibilité affective, infiniment doué, est un homme d'Église, attentif aux problèmes de la chrétienté ; c'est ainsi qu'on le verra prêcher une croisade, s'insurger contre des «hérétiques ». Son agressivité déborde aussi à propos de Cluny dont il flétrit le « faste », d'ailleurs tout relatif. Bernard est né à Fontaine-les-Dijon, il fait ses études à l'école de Saint Vorles de Châtillon- surSeine où il s'exerce aux sciences du trivium et du quadrivium. La carrière des lettres le tente, mais il opte pour la vie monastique cistercienne dont il deviendra le plus célèbre écrivain. Bernard possède le sens de la beauté, d'une beauté simple, rigoureusement dépouillée mais toujours harmonieuse. Les abbayes qu'il fait construire selon un plan strictement déterminé qu'on appellera le style « claravallien » répondent à son exigence intérieure. Celle-ci est partout présente afin que la vie spirituelle puisse s'exprimer dans un cadre de pierre disposant les moi-

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nés au recueillement. Bernard s'intéresse d'une façon active non seulement à l'architecture mais à la mélodie grégorienne dont il sait l'importance pour disposer l'esprit et le cœur à l'amour et à l'intelligence du mystère. Il veut que le chant soit léger, qu'en charmant l'oreille il puisse émouvoir le cœur, calmant l'impatience, soulageant la tristesse ; le chant doit accompagner le texte en lui laissant toute sa dehsité, le fécondant en quelque sorte pour accentuer sa profondeur. Tout doit favoriser la prière et l'union à Dieu. C'est dans un cadre de beauté, au sein d'une solitude sise dans le creux des vallées loin des agglomérations, que naissent les filiales de Clairvaux. Bernard est un- grand voyageur, mais son monastère est toujours pour lui la retraite aimée qu'il quitte à regret et retrouve avec allégresse. La douceur cistercienne, apparente dans les textes, l'architecture et la mélodie, est une douceur issue de Bernard lui-même. Une douceur plus acquise que naturelle, résultat d'une ascèse et plus encore d'une contemplation que rien n'altère même quand il s'abandonne passagèrement à une agressivité tout extérieure qui lui semble nécessaire pour mieux frapper ses contemporains. A travers cette douceur passe toute sa sensibilité intuitive, sa tendresse pour ses moines et son amour pour Dieu. Théologien mystique, Bernard présente une pensée à la fois spéculative et concrète qu'il peut d'autant plus aisément exposer qu'elle est en lui le fruit d'une expérience. Le thème de l'âme-épouse est fondamental pour l'école cistercienne et en particulier pour Bernard de Clairvaux et Guillaume de Saint-Thierry. Un tel sujet se place au sommet de la mystique, il coïncide avec la plus haute expérience spirituelle en célébrant la réconciliation du haut et du bas, du céleste et du terrestre. L'homme est un pèlerin (sermon sur le pèlerin, le mort, le crucifié), son pèlerinage désigne son retour vers sa patrie

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Exilé, son rapatriement s'opère par l'ordonnance en lui de la charité, au sens du Cantique des Cantiques dont s'inspire Bernard, en disant : Ordinavit in me caritatem (Cant. 11,4). Au départ l'homme charnel, au terme l'âme devenant esprit vivant ; entre ces deux extrêmes : un voyage. Tout débute, selon Bernard, par la connaissance de soi. L'homme doit apprendre ce qu'il est, d'où il vient et où il va. Le récit de la Genèse le renseigne. L'homme est corps tiré du limon, il est esprit venant du ciel. Dieu, l'artisan suprême, a uni ce qui était originairement dissemblable. Le limon est animé par un esprit de vie ; le corps est formé et l'esprit insufflé. Le sceau qui scellait l'unité fut brisé par la faute originelle. L'homme avait été créé à l'image et à la ressemblance de Dieu ; l'image subsiste, mais la ressemblance s'est effacée dès que l'unité a été rompue. Image du monde par son corps, image de Dieu par son âme, l'homme est à la fois terre et ciel, microcosme et microthéos. Qu'il s'agisse du ciel ou de la terre, il possède un élément correspondant à chaque degré d'être. Lors de la création, il n'existait aucune inimitié entre la chair et l'esprit, le divorce apparut après la faute originelle. Toutefois la chair n'est pas mauvaise, elle est ombre. Sorte de glu qui retient l'homme, le colle à la matière et fait de lui la proie de la curiosité, de la vanité et de la volupté, l'empêchant de se tenir à l'intérieur. La connaissance de soi permet de savoir sa grandeur et sa misère. Une telle connaissance est à la base de toute recherche spirituelle, de toute spéculation philosophique ou théologique ; que l'homme se connaisse, le monde se révèle et Dieu lui-même n'est plus un étranger. « Commence par te considérer toi-même, dira Bernard dans le De Consideratione (11,3), bien plus, finis par là... tu es le premier, tu es aussi le dernier (tu primus tibi, tu ultimus). » Il place ces mots sur les lèvres du Dieu-Epoux à l'égard de l'âmeépouse : « Comment demandes-tu à me voir dans ma clarté, toi qui ne te connais pas en-

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core toi-même?» (Sermon sur le cant. XXXVIII,
5).

Cette connaissance de soi permet donc de saisir la réalité d'une première création par laquelle l'homme était normalement orienté vers Dieu; détourné de la face divine il lui faut opérer un retour. De lui-même l'homme est incapable de retrouver ce qu'il a perdu, c'est pourquoi Dieu ne voulant pas l'abandonner lui envoie un modèle à la fois humain et divin. Dieu est esprit, il importait que l'esprit devint vivant sur le plan terrestre, le Fils pourvu d'une forme charnelle inaugure une deuxième création. Le second Adam inaugure cette nouvelle création, dont la seconde Ève sera la Mère divine. Le pèlerinage de ce retour vers Dieu devient possible grâce à l'Incarnation qui va renouvel îr l'amour de l'homme pour Dieu. Dans le De diligendo Deo, Bernard mentionne quatre degrés de l'amour. Suivant l'ordre de la nature, l'homme s'aime d'abord lui-même ; la grâce n'est pas exclue de cet amour charnel, car elle est présente dans la nature. Cet amour s'étend, concerne le prochain et le Christ envisagé dans son humanité. Dieu commence à se faire percevoir et aimer. Enfin l'homme aime Dieu pour lui-même. Dans d'autres textes, Bernard distingue l'amour du mercenaire qui aime par intérêt, du fils qui pense à l'héritage de son père, de l'épouse qui aime pour aimer. A ces différents types d'amour correspondent les niveaux de la liberté. Plus l'âme se perfectionne, plus elle devient libre. L'amour parfait s'obtient par grâce, celle-ci respecte la liberté de l'homme qui doit lui donner son consentement. Par ce consensus, l'âme réintégrée dans sa patrie est appelée à la déification. Affranchi de tout proprium, donc du faux-moi charnel, son corps se spiritualise (corps glorieux), l'âme aime Dieu et aime tout en lui. Le thème de l'ombre et de la lumière est important dans la pensée de Bernard de Clairvaux. Parlant du Christ, il dira qu'en assumant

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la chair, de lumière le Christ est devenu ombre : obscura aurora. Tant que l'homme s'attache au Christ dans son humanité, il se tient dans l'ombre : ombre de la chair, ombre de la foi, ombre du Christ qui voile le Verbe. L'œil charnel a besoin d'ombre, car la lumière l'éblouirait. Le charnel et son ombre sont comparables à une coque, le spirituel et sa lumière désignent l'amande. L'âme doit nécessairement passer de l'amour du Christ selon la chair (ombre) à la connaissance du Verbe selon l'esprit (lumière). L'âme-épouse ne peut prendre contact avec le Christ que dans la mesure où elle le considère dans sa divinité : « Pourquoi veux-tu me toucher dans ma laideur ? Tu ne peux me voir que dans ma beauté. » Tel est le langage que le ChristÉpoux tient à l'égard de l'âme-épouse. La présence du Verbe forme et conforme l'âme. Dans ce mouvement, l'homme passe des sens extérieurs aux sens intérieurs, de l'imagination charnelle au dévoilement des secrets divins. Bernard recommande la purification de l'œil intérieur. L'âme n'est pas abandonnée à ellemême dans ce pèlerinage terrestre. Elle est conduite par le Christ. Sa destinée d'épouse se conforme à un prototype, celui de la Mère de Dieu qui est la Mère des « deux fois nés ». En elle se retrouve chaque âme singulière et toute l'humanité. Bernard de Clairvaux décrit d'une façon pathétique l'attente anxieuse de la création dont le salut est suspendu à l'acquiescement de la Vierge-Marie. S'adressant à elle, il écrit : « Le monde entier est prosterné à tes genoux, attentif à tes lèvres. Hâte-toi, donne ta réponse : les cieux, la terre, et les enfers t'attendent. Donne ton consentement : lève-toi, cours, ouvre. » Quand l'âme est épouse, elle devient mère, le Christ naît en elle. Son consentement est une répétition du fiât de la Vierge. Tant que le royaume de Dieu ne sera pas achevé, la nature entière se tient suspendue au consentement de chaque âme invitée à aimer. Ainsi l'âme-épouse est source de

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métamorphose pour le cosmos. Elle résout les éléments contradictoires, unifie et harmonise ; elle continue la rédemption du Christ en devenant cette humanité de surcroît dont a parlé Paul dans une de ses épîtres. Dans la mystique de Bernard de Clairvaux, la Vierge tient une place prépondérante. Elle est celle qui dit «oui». Chaque âme est aimée par Dieu d'une façon singulière comme si elle était seule et unique, et son consentement est strictement personnel. C'est pourquoi les noms donnés à la Mère divine conviennent à l'âme-épouse : tabernaculum Dei, templum filii Dei, domus Do mini. Elle est vase, cellier, coupe divine, échelle, montagne, mère de vie. Mère du roi des anges, épouse du Père, des Esprits, elle met Dieu au monde (genitrix Dei). Bernard dira que le Verbe est sans mère, le Christ est sans Père. La semence est céleste et féconde la terre. Ainsi se crée la nouvelle terre face au nouveau ciel. Le thème nuptial est présenté comme une expérience trinitaire, l'âme-épouse participe à la vie des personnes divines. Une telle expérience est à la fois connaissance et amour. Le Verbe instruit l'âme et l'éclairé ; l'Esprit-Saint apporte la lumière de la connaissance et le feu de l'amour. Le Père ravit l'âme, par lui s'opère le raptus. Quand l'âme reçoit les visites du Verbe, elle ignore d'où il vient et où il va. Elle se tient dans un état de vigilance, elle n'interrompt jamais sa veille. Il était absent et soudain le voici présent. Cette divine présence est comparable à une brûlure, à un amour qui séduit et transforme. L'âme se trouve située dans le cœur de Dieu, et le regard de Dieu se pose constamment sur elle avec amour. L'épouse devient vivante dans l'Epoux (in sponso sponsa). Comparée aux bras de l'âme, l'amour et la connaissance saisissent l'Aimé. L'âme n'a plus qu'un désir : contempler la face de son époux. Déjà se réalise pour elle l'uni tas spiritus ; cette unité ne désigne pas un état dans lequel l'âme pourrait se tenir avec stabilité, de temps à

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autre elle s'y trouve transportée. Cette union, l'âme en témoigne par le langage des symboles, car aucun terme ne pourrait rendre compte de l'ineffabilité de l'union. S'inspirant du Cantique des Cantiques, Bernard compare l'expérience de cette union au « baiser de l'Époux ». Manne secrète, fontaine scellée, signe d'amour, le « baiser » signifie l'étreinte et l'extase, l'effusion de l'Esprit-Saint. L'âme se tient passive sous le rapt de l'Esprit. Certes, elle tend vers lui, elle « aspire le souffle », mais l'Esprit vient quand il veut et le rapt est comparable à l'éclair éblouissant et rapide. L'âme est active dans son désir et passive dans son attente. Soudain Dieu est présent et la voici comblée. L'âme-épouse est transformée durant sa vie terrestre. Dans la mesure où l'âme rencontre son Dieu, elle participe à la lumière de gloire de la même manière que Moïse descendit du mont Thabor le visage transfiguré. A cette transfiguration participe le cosmos. La lumière reçue par l'âme, n'est pas comparable à l'aube, ou à celle du jour à son déclin, elle est l'éblouissante lumière du plein midi ; terre illuminée, elle reçoit une plénitude de lumière. C'est pourquoi Bernard a pu écrire : « O lumière du plein midi, ô éternel solstice !» De cette pleine lumière, Bernard dans un sermon sur le Cantique (XXXIII) avouera à ses moines en avoir eu l'expérience. Il sait la signification de l'extase qui précède la vision totale et appartient à la vie terrestre. Dans un autre sermon (Cant. III), Bernard parle des révélations divines produites par les songes et les visions, mais elles sont encore imparfaites et très inférieures à la véritable révélation qui se manifeste dans la pensée pure et qui concerne les parfaits. Elle est l'expérience suprême, l'homme peut alors goûter l'infinie douceur de Dieu qui se montre dans son intimité. Connaissance et amour se conjoignent, ce qui permet à Bernard de décrire avec des formules cognitives des états affectifs. On comprend pourquoi Dante prend pour guide le mys-

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tique extatique Bernard, quand il abandonne Béatrice pour un initiateur plus sûr. La mystique de Bernard de Clairvaux illumine tout le XII e siècle. Ce contemplatif est aussi un actif. En dehors de son activité dans le cadre ecclésial (prédication d'une croisade, opposition aux hérétiques), Bernard est un fondateur de monastères. L'Europe se couvre d'abbayes cisterciennes sous son impulsion. Alors que nombre d'ouvrages médiévaux sont difficiles à lire aujourd'hui parce qu'ils se présentent trop souvent comme des compilations, la qualité du style de Bernard, la beauté des images présentées, la profondeur de sa pensée font de lui un auteur éblouissant. Sa mystique affective devait influencer non seulement ses contemporains mais ses successeurs. Maître spirituel, Bernard a su donner à Cîteaux son visage et son "équilibre. Il déterminera tout un courant monastique d'une inépuisable fertilité. Bernard est un lettré, mais il s'insurge contre le vain savoir ; la science n'est pas mauvaise en soi, dira-t-il, mais la brièveté de la vie oblige à faire un choix. Bernard n'insiste pas démesurément sur l'ascèse, nécessaire sans être une fin en soi. Il décrit moins un cadre monastique que l'ineffabilité de l'amour de Dieu auquel toute créature humaine est conviée.
Guillaume de Saint-Thierry (i vers 1148)

Le biographe de Bernard de Clairvaux devait être Guillaume de Saint-Thierry. D'origine liégeoise, encore adolescent, Guillaume quitte sa patrie pour venir étudier en France. Bénédictin à Saint-Nicaise près de Reims, il devient abbé du monastère de Saint-Thierry. Ami de Bernard de Clairvaux, qui le séduit par sa pensée mystique, il entre comme simple moine à l'abbaye cistercienne de Signy. Guillaume se rend souvent à Clairvaux pour rencontrer Bernard ; lors d'un de ses séjours, malades l'un et l'autre, soignés à l'infirmerie de Clairvaux, ils paraphrasent ensemble le Cantique des Cantiques.

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Guillaume apparaît plus théologien que Bernard. Son tempérament et la formation reçue chez les bénédictins lui ont permis d'acquérir une structure qui ne nuit point d'ailleurs aux caractéristiques affectives de sa pensée. Théologien de la foi, il consacre deux traités à ce thème (Spéculum fidei, iEnigma fidel). La foi, antérieure à l'espérance et à la charité, demeure présente dans la démarche ascendante du mystique, elle passe par des niveaux différents allant du connaissable à l'inconnaissable de Dieu. L'intelligence de Dieu dans la foi se meut en amour et devient vertu au sein de la charité. A son sommet, la foi illuminée se déploie dans la lumière initiale. La lumière qui a provoqué l'assentiment se prolonge en lumière d'éclairement et de pénétration. Au départ la foi est basée sur l'autorité divine, puis éclairée par la grâce et l'abondance de la charité elle aboutit à une expérience savoureuse des mystères révélés. C'est par l'amour que l'âme devient en capacité de saisir les secrets divins. Guillaume de Saint-Thierry consacre deux ouvrages à l'amour de Dieu (De contemplando Deo, De natura et dignitate amoris) auxquels s'ajoutent un commentaire du Cantique des Cantiques (inachevé) et des Méditations. Voir la face divine est le destin de l'âme et seul l'amour y conduit. « Montre-moi ta face, montremoi ta face », s'écrie Guillaume ; de tels appels ne cessent de se répéter : « Voir ta face, voir ton visage, être éclairé par la lumière de ta face. » Le secret de la face de Dieu désigne la connaissance que Dieu a de lui-même. C'est pourquoi Guillaume fait dire à l'âme-épouse : « Que mon âme soit illuminée par la fête éternelle de ta face. » L'âme-épouse se tenant près de Dieu reçoit la lumière de sa face, elle goûte déjà les prémices de la vision béatifiante. Guillaume de Saint-Thierry a séjourné chez les chartreux du Mont-Dieu ; près de ces ermites, il a compris l'idéal solitaire et il le fait passer dans sa Lettre aux novices du Mont-Dieu.

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Le Traité de la vie solitaire, appelé communément Lettre aux frères du Mont-Dieu, est un chef-d'œuvre de la mystique médiévale. Longtemps attribué à Bernard de Clairvaux, ce texte exercera sur tout le Moyen Age une influence profonde. La vie monastique comporte la réclusion dans la cellule, les observances régulières, la mortification dans la nourriture et le sommeil, la pauvreté du vêtement et de l'habitat, auxquels s'ajoutent l'étude, et plus encore les exercices spirituels, la méditation et la prière. Ce cadre, dans lequel chacun s'exprime suivant sa vocation propre, constitue ce que Guillaume nomme « l'école spéciale de la charité ». Il existe un art d'aimer et c'est « l'art des arts ». L'âme se façonne et apprend à aimer, non seule m e n t par une volonté intérieure personnelle se disposant et s'adaptant à la grâce, mais par l'apprentissage des moyens et des techniques présentés par l'école de charité. « Vaquer à Dieu, c'est l'œuvre des œuvres. » Tel est l'enseignement donné par l'école monastique qui a pour but de préparer et d'engendrer à la sainteté ceux qui se confient à sa direction. L'école de charité dispose ses élèves à pénétrer dans le mystère, sa fonction est d'enfanter des mystiques. La solitude avec Dieu est la condition nécessaire au développement de la vie spirituelle. Le solitaire s'enferme avec Dieu dans sa cellule. C'est là qu'il le trouve, s'unit à lui et jouit de lui. La cellule n'est pas une prison, mais un lieu secret dont on a clos soi-même la porte, afin d'avoir la liberté de penser à Dieu, de l'aimer, de converser avec lui. Ciel et cellule se ressemblent, dira Guillaume de Saint-Thierry, dans la cellule l'esprit s'évade du corps, c'est une terre sainte, un temple dans lequel se déroule le mystère sacré de la prière, où se reçoivent les sacrements de la piété. A la stabilité de la vie en cellule correspond la stabilité du cœur et de l'esprit. La cellule extérieure a son analogue dans la cellule intérieure, cette dernière signifie

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l'intériorité dans laquelle la grâce de l'EspritSaint réside et se meut. Le royaume de Dieu est au-dedans, la cellule extérieure serait privée de sens si elle ne servait pas à faciliter la vie de la cellule intérieure. Celui qui s'adonne à la solitude afin de vaquer uniquement à Dieu apprend peu à peu à vivre au dedans de lui-même dans le silence de son imagination et de ses affectivités, qui risquent toujours de provoquer l'errance de sa pensée et de ses désirs. Dans la Lettre aux frères du Mont-Dieu, Guillaume de Saint-Thierry retrace le dégagement progressif de l'esprit quittant l'animalité, traversant une étape que Guillaume nomme raisonnable afin de parvenir à la perfection. Les différents états, animal, raisonnable, parfait correspondent à l'ancienne division : commençants, progressants, spirituels que l'on retrouve dans l'ancienne littérature judéo-chrétienne (PhiIon). Le débutant doit se considérer comme un aveugle. Avec humilité, simplicité et obéissance il se laisse guider dans la recherche de Dieu. Prenant conscience de lui-même, il saisit sa multipliçité, c'est-à-dire sa propre misère, il s'en dégage en dirigeant son regard vers le Christ incarné ; se détachant de lui-même, il se libère du monde. Dans l'état raisonnable, le novice acquiert la maîtrise de ses mouvements affectifs et des opérations de son esprit. En lui, la multiplicité était désordre, opposition. Peu à peu il comprend le sens de sa destination : parvenir à l'unité. Quand il se spiritualise dans son corps et dans son âme, il se libère des liens qui auparavant le retenaient prisonnier. Les événements intérieurs et extérieurs n'ont plus de prise sur lui et ne risquent plus d'entamer son recueillement. La recherche de Dieu qui, dans l'état animal, se présentait comme un effort laborieux, une active discipline maintenant l'esprit tendu, s'exprime dans une perception directe et spontanée. Illuminé, le spirituel n'a plus le pas chancelant. La qualité de sa joie correspond au degré de sa spiritualisation. Dans une ressemblance

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restaurée, il goûte la douceur de l'union avec Dieu. Divinisant sa nature, la grâce le rend « déiforme ». Pour Guillaume de» Saint-Thierry, dont la pensée est ici comparable à celle de son ami Bernard de Clairvaux, si l'âme commence normalement par méditer sur l'humanité du Christ, elle ne doit pas s'attarder à cette considération mais s'attacher au Verbe afin de passer du terrestre au céleste. L'amour charnel n'est qu'une étape vers l'amour spirituel. Guillaume de Saint-Thierry décrit le rôle de l'Esprit-Saint dans l'unité d'esprit réalisée entre l'âme et Dieu. Par une spéciale infusion de l'Esprit, l'âme devient capable d'adhérer au divin et de s'unir à lui : « Il y a une ressemblance qui est si essentiellement parfaite qu'elle ne doit plus s'appeler ressemblance mais unité d'esprit. L'homme ne fait qu'un avec Dieu, un seul esprit, non seulement par l'unité d'un même vouloir... mais par l'incapacité de vouloir autre chose [que Dieu]... La conscience bienheureuse se trouve elle-même comme située au milieu de l'étreinte et du baiser du Père et du Fils. Selon un mode ineffable, inconcevable, l'homme de Dieu mérite de devenir, non pas Dieu mais ce qu'est Dieu, l'homme étant par l'effet de la grâce ce qu'est Dieu en vertu de sa nature. » Par cette unité réalisée, l'homme n'a pas d'autre volonté que celle de Dieu, il aime comme Dieu aime. L'infusion de la charité réalise dans l'homme le même amour que Dieu éprouve pour lui-même. Dans l'état spirituel, l'âme contemple la gloire de Dieu révélant sa face. L'homme acquiert ainsi une nouvelle intelligence de Dieu. La foi est toujours présente, mais elle est illuminée. Après avoir purifié sa volonté et ses amours, son intelligence et ses pensées, le progressant a pu recevoir la connaissance des vérités révélées par l'Écriture Sainte, il lui devient possible de parvenir à la contemplation. Sa mémoire, sa rai-

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son et son amour sont modifiés par la foi illuminée, ses différentes facultés se transfigurent. Dans la connaissance mystique, les trois puissances (mémoire, raison, volonté) devenues amour sont privées de tout élément étranger. Les images corporelles disparaissent et permettent à l'être entièrement purifié de se livrer à la seule contemplation. L'âme devenue image ressemblante, c'est-à-dire parfaitement fidèle, reçoit le don de sagesse. Cette sagesse est perfection de la vie active qui, selon Guillaume, comporte le raisonnable discernement des réalités temporelles, l'exercice des vertus, l'usage des dons naturels, l'emploi vertueux des arts. La perfection de la vie contemplative exige la mise en œuvre des vertus théologales. Seule, la condition terrestre sépare l'âme de la vision plénière de Dieu et de la charité parfaite : « Arrivée à ce point de perfection, l'âme n'est plus divisée ni séparée du saint des saints et de la béatitude supra-céleste que par le seul voile du corps mortel. » Intérieurement, elle jouit de la béatitude par la foi et par l'espérance, elle sait ce que signifie la plénitude de l'amour, c'est pourquoi elle accepte avec patience le temps qu'il lui reste à vivre. Ainsi l'opposition entre la nature humaine déchue et la nature restaurée par la grâce est abrogée. Dans son Commentaire sur le Cantique, Guillaume de Saint-Thierry décrit l'union de l'Époux et de l'Épouse sous la forme d'une méditation spontanée. Les sentiments affectifs, la tendresse jaillissent de son âme contemplative qui a besoin de chanter son amour. Le texte de Guillaume présente de nombreuses affinités avec celui de Bernard de Clairvaux. INFLUENCE DE LA MYSTIQUE MONASTIQUE LA NATURE — LE CHANT — L'ART La mystique vécue dans les centres monastiques, exposée par les moines écrivains, exercera une profonde influence sur les différents auteurs spirituels. En dépit des difficultés de

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communications, les copies de manuscrits seront transmises à travers toute l'Europe aux différents monastères. Toutefois, cette mystique monastique ne se révèle pas uniquement dans l'écriture, elle est présente dans la conception de la nature, elle se déploie dans l'art, la musique, les romans de chevalerie. Les moines ne sont pas étrangers à la beauté de la nature. Les images qu'ils présentent sont le plus souvent empruntées au « miroir de la nature ». Ainsi, la pensée monastique donnera une impulsion qui verra peu à peu son application concrète chez les moines et les laïcs du Moyen Age. Pour découvrir la beauté divine et s'en approcher, le moine utilise toutes les ressources que la création met à sa disposition. La présence de Dieu que le mystique recherche dans la prière, il la découvre aussi dans la nature. Il s'émerveille devant le miroir de beauté exaltant la magnificence divine. Microcosme au sein du macrocosme, il éprouve sa parenté avec l'univers, portant en lui les différents règnes allant de l'homme au minéral. Tout est vivant, or tout ce qui est pourvu d'existence est reflet divin. C'est pourquoi les religieux contemplatifs — tels les chartreux et cisterciens — s'installent dans les montagnes ou au creux des vallées. La nature qui entoure les solitaires leur parle en silence de Dieu ; symbole des réalités spirituelles, elle achemine ceux qui la contemplent vers la contemplation suprême; unifiée, la nature rappelle à l'homme le sens de l'unité mystique dont il doit conserver en lui la nostalgie ; elle évoque sa démarche de pèlerin allant de la multiplicité à l'unification de lui-même : unité du royaume divin auquel chaque créature participe suivant sa place dans la hiérarchie de la création. Les lois de la nature, le mystique les éprouve en lui; sous la forme d'un perfectionnement répondant à sa propre structure, il saisit le rôle de l'ascèse nécessaire pour provoquer en lui la saison des fleurs et des fruits, c'est-à-dire de sa pleine

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maturité. Il apprend la pauveté par la méditation des fleurs des champs, et les oiseaux lui enseignent la confiance en la Providence. Enfin, il s'unit au concert de louange célébré par le cosmos dont il perçoit l'écho dans les Psaumes. Le resplendissement de la lumière, sa chaleur et son efficacité, il les découvre grâce au soleil et à son éblouissement ; la lune lui permet de discerner la clarté qu'il reçoit quand il est justement orienté. A certains instants, dans son monastère, le moine n'a plus besoin de recourir aux « luminaires du ciel », « le soleil ne brille plus pour lui durant le jour, ni la lune durant la nuit» (Is. XIII,10), car le Seigneur est devenu sa lumière. Cette lumière, il la célèbre dans le chant liturgique, riche en prières, hymnes, séquences. Ces mélodies composées à des époques différentes manifestent l'amour de l'homme pour son Dieu. Le chant permet à l'homme de prier en s'unissant à la Beauté. Au VIII e siècle, âge d'or du chant grégorien, monastères et cathédrales, sous l'influence du pape Grégoire le Grand (t 604), adoptent cette expression musicale qui devient un moyen d'unification religieuse. L'empereur Charlemagne encourage son développement afin que la tradition chantée à Rome s'étende sur tout l'Empire. Le grégorien, fruit d'une lente évolution et conjonction de coutumes nationales diverses, peut sembler primitif à sa naissance. Les chantres apprenaient « par cœur ». Très vite le besoin d'un matériel de mémorisation se fit sentir. Apparaît alors le premier essai de notation : un léger trait au-dessus de la note indique la ligne mélodique. Cette façon simple de signaler la modulation du son engendra peu à peu le neume carré qui deviendra la pierre angulaire du chant grégorien. Le neume placé au-dessus de la syllabe ou du groupe de syllabes détermine l'endroit où le chantre doit placer le son. L'accent mis sur la note la sacralise. Le neume se charge du mystère du mot sacré, mcludie et parole intimement

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liées véhiculent ensemble la prière du chœur monastique. Le neume permet à l'âme un déploiement d'amour, la voix retenue avec pudeur, loin de chercher à dominer, se fond dans une mystérieure allégresse et le chœur réalise l'unité. C'est principalement dans le milieu monastique que le chant est exécuté dans toutes ses normes harmoniques. Moines et chanoines chargés de l'office divin, la Laus Dei, manifestent par le chant l'émotion spirituelle du cœur que provoquent les textes scripturaires. Par ce chant l'esprit s'élève jusqu'aux régions inaccessibles du mystère. L'être participe ainsi selon la richesse de sa sensibilité et de son émotion profonde à la recherche du Beau, condition essentielle de l'ascension mystique. Le moine, entraîné et porté par le chant, « voit » sa prière monter vers les hautes voûtes de l'église qui la retiennent et la lui rendent ert un mystérieux écho ; ce ciel de pierre symbolise le céleste vers lequel il oriente constamment son regard. Sept fois le jour, son amour le ramène au chœur pour la psalmodie de l'office divin : l'opus Dei. Le rythme des temps liturgiques le plonge dans la tristesse, la joie et l'espérance. Il éprouve une austère gravité par sa condition de pèlerin dans cette « vallée de larmes » que provoque l'absence du Bien-Aimé. Il exulte lors des grandes fêtes qui lui rappellent sa vocation angélique. Chaque heure canoniale suivant son mode établit une atmosphère spirituelle particulière. Le chant des psaumes tout de sérénité et de sobriété devient „une mélopée incantatoire. Le secours de Dieu est sans cesse invoqué. Le moine, homme du combat spirituel, médite et rumine la parole divine qui imprègne son esprit et sa chair. Le chant rend plus douce cette appropriation du mystère révélé que le moine redécouvre sous l'écorce de la lettre. Quand le neume se prolonge sur les mots essentiels, sa voix devient ailée pour tracer lés volutes ascendantes et descendantes des tons et demi-tons. Dans la mélodie psalmique la finale

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retient son attention, coupant la monotonie qui pourrait résulter d'une récitation s'exprimant sur un clavier réduit. Au cours du chant le moine accomplit des gestes de prière rythmant la psalmodie : les mains se joignent, les corps s'inclinent en de profondes prostrations, s'agenouillent ou se lèvent. Celui qui entonne, par respect pour la louange divine, conserve la station droite. Pendant la psalmodie des offices le moine peut prendre un léger repos en utilisant la « miséricorde », qui sans lui donner le confort de la stalle lui permet un « repos éveillé » ; sa tension demeure, il ne s'installe point, il n'est pas somnolent ; l'inconfort lui rappelle sa condition d'exilé. L'habit dont il est revêtu l'isole du monde extérieur tandis que le capuchon — véritable petite cellule — lui donne à chaque instant la possibilité de s'isoler, de garder ses yeux de toute curiosité. La couronne de cheveux qui entoure son crâne rasé en signe de soumission, symbolise le soleil auquel il aspire, image de l'éternelle lumière. Bénédictins, chartreux et cisterciens propageront ce chant. Sobre chez les chartreux, enrichi par les bénédictins, le grégorien retrouvera avec les cisterciens sa simplicité primitive exempte de toute fioriture. Le chant cistercien est à l'image des abbayes dont ils seront les architectes. Le temple dans lequel le moine chante est mystère en tant que lieu de la transmutation. L'homme charnel se transforme entre ces pierres en homme spirituel. Chaque jour le moine assiste aux Mystères. Il ne contemple qu'une matière terrestre voilant l'éternité divine. L'enseignement de Dieu et de la nature, les moines comme les laïcs peuvent le déchiffrer sur la pierre des églises romanes qui lui présentent les personnages de l'Ancien et du Nouveau Testament entourés de tous les éléments de la création : animaux, plantes, air, feu et eau. Le temple de pierre est à l'image de l'homme qui

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retient son attention, coupant la monotonie qui pourrait résulter d'une récitation s'exprimant sur un clavier réduit. Au cours du chant le moine accomplit des gestes de prière rythmant la psalmodie : les mains se joignent, les corps s'inclinent en de profondes prostrations, s'agenouillent ou se lèvent. Celui qui entonne, par respect pour la louange divine, conserve la station droite. Pendant la psalmodie des offices le moine peut prendre un léger repos en utilisant la « miséricorde », qui sans lui donner le confort de la stalle lui permet un « repos éveillé » ; sa tension demeure, il ne s'installe point, il n'est pas somnolent ; l'inconfort lui rappelle sa condition d'exilé. L'habit dont il est revêtu l'isole du monde extérieur tandis que le capuchon — véritable petite cellule — lui donne à chaque instant la possibilité de s'isoler, de garder ses yeux de toute curiosité. La couronne de cheveux qui entoure son crâne rasé en signe de soumission, symbolise le soleil auquel il aspire, image de l'éternelle lumière. Bénédictins, chartreux et cisterciens propageront ce chant. Sobre chez les chartreux, enrichi par les bénédictins, le grégorien retrouvera avec les cisterciens sa simplicité primitive exempte de toute fioriture. Le chant cistercien est à l'image des abbayes dont ils seront les architectes. Le temple dans lequel le moine chante est mystère en tant que lieu de la transmutation. L'homme charnel se transforme entre ces pierres en homme spirituel. Chaque jour le moine assiste aux Mystères. Il ne contemple qu'une matière terrestre voilant l'éternité divine. L'enseignement de Dieu et de la nature, les moines comme les laïcs peuvent le déchiffrer sur la pierre des églises romanes qui lui présentent les personnages de l'Ancien et du Nouveau Testament entourés de tous les éléments de la création : animaux, plantes, air, feu et eau. Le temple de pierre est à l'image de l'homme qui

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est lui-même le plus parfait des temples. Il récapitule toute la création, et les Personnes trinitaires oeuvrent en lui d'une façon plus prégnante encore que dans l'église bâtie par des mains d'hommes. L'autel où s'opère le mystère est le symbole de son propre cœur. Le temple, qu'il soit nu ou orné, sacralise l'homme, l'harmonise et l'exhorte à la perfection, lui rappelant sa vocation, son passage du terrestre au céleste, l'intériorisant pour le conduire au seuil du mystère. Dans l'église la nef symbolise le vaisseau qui achemine le moine vers la contemplation en lui rappelant sa condition de nomade, d'itinérant vers Dieu. Son ornementation, ses vitraux et ses fresques lui remémorent l'invisible dans la prière. Image de la Cité de Dieu, l'église de pierre contient le temple céleste. Le Christ, les anges, les saints y sont présents, la psalmodie les appelle. Le Christ en Gloire des portails romans reçoit le fidèle sur le seuil. Les moines assemblés en un chœur comparable aux chœurs angéliques donnent au lieu de la prière sa signification. Le temple de pierre, refuge provisoire, abrite les amis de Dieu et devient leur demeure. Les formes géométriques possèdent aussi leur sens mystique, le carré exprime le temps, le cercle l'éternité. L'obscurité de la nef romane recueille l'homme et l'apaise en l'arrachant à l'extériorité. L'homme saisit le sens de son propre mystère : il assume le cosmos dont il est l'image. La nature, le chant, la pierre sont autant de voies qui le conduisent dans son espace intérieur où se célèbrent les noces mystiques de l'ombre et de la lumière, de l'homme et de Dieu.
La mystique du Saint Graal La mystique ne se trouve pas seulement dans les monastères, dans l'art roman, dans la liturgie et les gestes de prière, elle se déploie de façon subtile dans les romans arthuriens et tout spécialement avec la Queste du saint Graal.

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L'ouvrage inachevé de Chrétien de Troyes, interprété et commenté durant tout le Moyen Age est un texte initiatique introduisant au cœur même du mystère de la grâce divine. Dans un château situé en Grande-Bretagne se trouve un vieux roi souffrant d'un mal étrange. Il n'est pas en danger de mort, mais son mal est sans guérison. Autour de lui la nature est affectée par une épreuve identique : tout semble paralysé, pétrifié. Les arbres sont privés de fruits, les eaux de poissons ; le blé ne pousse pas et les femelles sont incapables d'enfanter. La vie est en quelque sorte suspendue ; un malheur indéfinissable plane, évoquant une terrible malédiction. Traverser les terres arides, parvenir au château n'est pas une démarche aisée, celui qui s'y aventure rencontre des dangers multiples, des périls menacent son existence. Le soi endeuillé et le vieux roi malade attendent leur libérateur. Mais ce dernier, après avoir franchi tous les obstacles, devra poser la question « juste » en découvrant le vase sacré, le Graal. Des chevaliers audacieux parviennent à pénétrer dans le château, ils sont éconduits. Leur échec provient de leur préparation insuffisante. Ils manquent de pureté, éprouvent à leur propre égard une confiance trop grande ; leur errance — celle de leur cœur ou de leur imagination, produite encore par l'aspect charnel de leurs désirs — les rend inaptes à contempler le Graal, le vase précieux de la sainte Cène dans lequel Joseph d'Arimathie aurait recueilli le sang du Christ coulant de ses plaies lors de la crucifixion. Suivant les récits, le Graal est porté par une jeune fille ou, privé de support, il apparaît dans les airs. Près du vase se trouve la lance, celle de Longin qui perça le flanc du Christ. Nul ne peut voir ce vase sans être préparé à le contempler, sans éprouver en lui-même le sentiment de son indignité. Plus encore, une certaine parenté est requise, tel l'œil incapable de s'orienter vers le soleil tant qu'il n'est pas entraîné à fixer la lumière en prenant conscience de sa parenté avec elle.

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Le chevalier magnifique, le héros admis à contempler le saint vase, sera Galaad le simple, le parfait. Il est à la fois mesure et innocence, harmonie et beauté, la qualité de son âme rend lumineux son visage. Un ermite a précisé le sens du Graal en disant qu'il était « sainte chose ». Dans les légendes, l'ermite désigne celui qui sait, qui possède la connaissance, car il a tout quitté par amour de la vérité. L'ermite dira à Hestor que le saint Graal désigne la grâce de l'Esprit-Saint. La grâce est amour, elle n'est pas Dieu mais elle provient de lui : Dieu est amour. Galaad devra passer par une série d'épreuves avant d'être admis. Il est vierge, totalement vierge, de cette virginité comprenant aussi le cœur et l'esprit. Entièrement tendu vers la conquête du Graal, aucun autre souhait ne le hante ; unifié en lui-même, il n'appartient plus au monde de la dualité ; sa pureté le rend invincible. Chaque personnage est présenté avec son poids charnel et sa recherche. Ces chevaliers divers représentent les états intérieurs de chaque homme qui est multiple en lui-même avant de parvenir à l'unité et à la déification. Lancelot distrait de la queste par la reine Guenièvre sera vaincu ; lucide il comprendra la cause de son infortune. Bohort est chaste ; imparfait, il apparaît toujours tenté, la grâce lui fait éviter de tomber dans les pièges constamment tendus sous ses pas. Grâce à un ermite, il a compris que le cœur est comparable au gouvernail d'un navire, d'où la nécessité de veiller constamment sur lui. Gauvain est un chevalier valeureux, il échouera car il fait confiance à lui-même et néglige la grâce. Perceval est vierge, cependant il a été proche de perdre cette pureté, nécessaire pour percevoir le Graal ; toutefois tel Galaad et Bohort il pourra atteindre l'extase mystique. Galaad le parfait est fils de Lancelot l'imparfait, car la toute puissance de la grâce peut modifier l'homme, ainsi l'amour humain peut se muer en .amour divin.

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•Dans l'homme le «vouloir» et le «pouvoir» s'affrontent, seule la grâce peut supprimer l'écartèlement qui déchire l'homme, et rendre sa volonté capable de se mouvoir, sans pour autant supprimer sa liberté. Au contraire, la grâce permet une liberté plus grande. Tout se passe un jour de Pentecôte, dans un palais dont les portes et fenêtres sont closes, un vieillard cependant pénètre dans la salle où les chevaliers sont réunis ; s'adressant à eux, il leur dit : « La paix soit avec vous. » Ainsi la « Queste » évoque l'évangile de Jean (XX,19) : les disciples sont enfermés dans une salle et le Christ se présente au milieu d'eux, disant la mêrfie parole de paix que le vieillard, et ce souhait les remplit de joie. L'Esprit rend capable de scruter les profondeurs de Dieu (I Cor. 11,9-10), ainsi Galaad animé par la grâce du Saint-Esprit recevra une réponse à son amour : il pourra contempler le Graal, les secrets divins. Les sens extérieurs n'agissent plus, seuls les sens intérieurs sont actifs. En cette fête de l'Esprit-Saint, le Christ ressuscité est présent par l'Eucharistie sous la forme d'une hostie. La légende du Saint Graal est une recherche de la grâce, c'est elle qui donne accès au profond mystère de la lumière divine. La beauté de ce texte relève de sa subtilité et de la parfaite délicatesse des sentiments exposés. Il ne saurait s'agir d'un plaidoyer en faveur de la perfection spirituelle, ou d'un texte chargé d'emprunts à différents auteurs, fruit d'une savante compilation. Toute l'histoire se déroule sous le mode d'un conte oriental, chaque auditeur saisit le mystère suivant la qualité de son attention et de sa capacité réceptive. Le moindre incident possède son importance en raison des valeurs qu'il recèle. La démarche proposée est un « queste » que seul l'amant du divin peut commencer et poursuivre. Cette « queste » est une aventure périlleuse, une conquête monopolisant les énergies de l'être. Elle n'est pas seulement victoire de l'esprit sur la chair, elle contient une densité cosmique. Quand l'homme tendu vers le Christ et mû par l'Esprit

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est conduit au Dieu caché, il parvient par grâce au coeur du mystère divin ; la nature, auparavant paralysée dans son ascension par le péché d'origine, se trouve soudain libérée. Faire son salut, c'est apporter au cosmos sa libération. Galaad, le mystique, collabore à la rédemption du Christ en devenant lui-même rédempteur. La grâce de l'Esprit-Saint féconde l'intelligence et le cœur de l'amant de la lumière ; à travers lui, elle éclaire toute la création. La légende du Saint Graal est un texte aussi mystique que le commentaire de Bernard de Clairvaux sur le Cantique des Cantiques. Il s'en inspire d'ailleurs comme l'a montré Etienne Gilson dans sa magnifique étude sur le Graal. Cette légende est une explication initiatique de la théologie mystique cistercienne reposant sur l'Écriture Sainte. Elle s'adresse aux chevaliers, c'est-à-dire à ceux qui ont revêtu ces armes de lumière dont parle l'apôtre Paul ; par l'importance donnée à la lumière elle s'insère dans l'enseignement présenté par Jean dans son évangile. Le vase sacré désigne le cœur de l'homme en lequel s'opère la transmutation alchimique par laquelle le terrestre devient céleste. La queste du Saint Graal concerne la nouvelle chevalerie destinée à contempler les « spirituelles choses », les secrets de Notre Seigneur que « cœur mortel ne pourrait imaginer ni langue d'homme terrien prononcer ». Au Moyen Age le rapport entre l'homme et la transcendance s'établit dans un climat de foi, les preuves concernant l'existence de Dieu ne peuvent encore retenir l'attention ; il n'est point non plus de méthode apologétique. Augustin avait posé le problème de l'incroyance ; pour les auteurs chartreux et cisterciens une semblable question serait entièrement privée de signification. La conversion est moins une adhésion au christianisme que le retournement du cœur. Sa manifestation parfaite exige d'ailleurs l'entrée dans un monastère ; le quitter pour une abbaye

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d'observance plus sévère est encore une façon de fuir le siècle et de se convertir. POSITION DE LA MYSTIQUE DITE «HERETIQUE» En marge de la mystique appartenant au monachisme et sans lui être pour autant opposée, il conviendrait d'évoquer la mystique dite « hérétique ». Les fondations religieuses sont fidèles à l'Église tout en présentant leur autonomie. Il n'en est pas de même des hommes appelés « hérétiques », vivant groupés ou solitaires, exerçant eux aussi une propagande conforme à leurs convictions. Ce n'est pas par agressivité qu'ils s'élèvent contre l'Église ; le plus souvent assoiffés d'absolu, celle-ci les choque par son comportement, son goût de la puissance, les privilèges qu'elle octroie au mépris de la justice, les distinctions qu'elle opère parmi les hommes et sa dureté envers ceux qui ne jouissent point de ses faveurs. Ces « hérétiques » sont le plus souvent animés par un idéal : désir de réforme, goût positif pour la pauvreté. Certains présentent des idées extravagantes, d'autres apparaissent plus mesurés. Les hérésies ont leur mystique ; celle-ci apparaît difficile à connaître car les documents conservés à leur propos émanent presque toujours de leurs adversaires. Bogomiles, Cathares, Vaudois, Humiliés, Frères du Libre Esprit, pour ne citer que ces différents noms, offrent à leurs adeptes une doctrine mystique. Toutefois, le cas est semblable pour les écoles monastiques, une collectivité n'est jamais mystique à proprement parler, seul l'individu en tant que tel peut avoir une expérience intérieure, c'est pourquoi il est seulement possible à l'égard des groupements de présenter quelques indications favorisant un certain type de dimension spirituelle. Toute recherche rigoureuse risque de tomber dans des excès et surtout de susciter des jalousies ; on condamne volontiers ce qui échappe à la pru-

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dence humaine. La pauvreté, prise dans son sens rigoureux évangélique, refuse non seulement la possession individuelle mais aussi la richesse collective. Or, durant le Moyen Age les ordres religieux recevaient des dons importants de terre, et régissaient de vastes domaines, qu'ils travaillaient ou laissaient en jachère ; de toute manière ces terrains protégeaient leur retraite et servaient ainsi à les isoler. Parfois, les moines ne voyaient pas sans inquiétude des laïcs revendiquer une plus grande pauvreté, une simplicité plus absolue que leur propre dépouillement matériel. De nombreux hérétiques ont versé leur sang en témoignage de leur doctrine ; les mouvements dits « hérétiques » ont eu leurs martyrs. Dénoncés, arrêtés, torturés, incarcérés pendant une durée souvent fort longue, ils mouraient dans les flammes d'un bûcher. Les plus faibles acceptaient d'abjurer et de livrer les noms de leurs coreligionnaires, la plupart d'entre eux acceptaient l'épreuve de la mort par fidélité à leur foi. On comprend l'inquiétude de l'Église devant des hommes qu'elle jugeait dangereux. L'unité religieuse garantissait l'unité sociale et politique, on pourrait dire qu'elle en était le fondement. D'ailleurs l'Église n'a rien innové à cet égard, elle n'a fait que reprendre à son compte des attitudes anciennes. Quand le culte du Soleil rassemblait les sujets de César, les chrétiens furent martyrisés comme infidèles à la religion officielle. Il faut nécessairement beaucoup de maturité à une religion pour éprouver le respect des consciences se manifestant dans la liberté. Au Moyen Age la société chrétienne est une, tolérer des hérétiques, c'est risquer la contagion d'éléments perturbateurs. D'où la réaction totalitaire qu'un tel péril provoque. En terre chrétienne médiévale, l'hérétique occupe une place spéciale, toute différente de celle des juifs ou des musulmans auxquels le terme d'hérétiques ne saurait s'appliquer. « L'hérétique » n'est pas un étranger pour la communauté chrétienne, il apparaît comme un

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faux-frère, sinon dans l'esprit du moins dans la lettre. Le jour où il deviendra possible de mieux connaître la mystique hérétique, par les documents qui lui appartiennent et sans recourir à ceux de ses adversaires qui sont forcément tendancieux, peut-être sera-t-on surpris par l'intégrité de leur vie spirituelle et de leur audace dans la foi.
mystique cathare

Parmi les divers mouvements appelés « hérétiques », la mystique cathare présente une incontestable originalité. Elle est difficile à saisir en raison de ses antinomies. Tout est paradoxe non seulement dans les Écritures sacrées, mais dans les textes d'ordre initiatique. Le mouvement cathare a toujours suscité, hier comme aujourd'hui, une grande irritation chez ses adversaires et un fanatisme parmi ses partisans. Les travaux récents (Bru, Dondaine, Faure, Puech, Vaillant et Thouzellier) et tout particulièrement ceux de René Nelli permettent d'avoir une vision du catharisme sans céder pour autant aux fantaisies de l'abondante littérature qu'il ne cesse de susciter. Le catharisme doit être en grande partie considéré comme un mouvement néo-manichéen ; toutefois, on ne saurait le réduire au manichéisme ancien, il draine des influences diverses surtout d'origine gnostique et c'est par cet aspect gnostique qu'il présente des éléments mystiques. Son rattachement au bogomilisme, actuellement certain, évoque aussi l'ancien manichéisme par le truchement fort probable de l'hérésie paulicienne. Quand on parle du catharisme on évoque presque toujours la rigueur d'un système dualiste opposant le Bien au Mal. Il ne faut pas oublier que pour les Cathares le dualisme appartient à la matière, donc à la création, au monde du Mélange. Dieu n'est que bonté immuable, excluant toute relativité, le mal lui est totalement étranger; le Bien appartient à l'Être

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et le Mal au non-être, l'un est perfection et l'autre imperfection, les deux principes ne doivent pas être placés face à face car ils sont essentiellement inégaux. Plus encore, René Nelli a parfaitement posé ce problème des deux principes en écrivant : « Le mauvais principe... en lui-même... n'est pas : il n'est que pour ceux qui croient qu'il est quelque chose, c'est-à-dire pour les êtres partiellement anéantis... Il est l'absurdité même et le mensonge. Il ne peut apparaître que temporellement : en tant que manifesté, il doit finir un jour. Toutes les âmes sont appelées à vaincre le mal et à faire retour au Bien, c'est-à-dire à Dieu. La matière n'est pas mauvaise en soi, elle désigne « le plus bas degré de l'émanation », et par là même attire le démon qui appartient au mal de la même manière que les ténèbres et les vices. L'office du démon est d'attirer vers le néant, donc de tenter de néantiser ; lui échapper, s'en séparer, c'est aller vers l'être, la bonté, l'immuable, l'éternité. Succomber au démon, faire le mal c'est aussi refuser la liberté et lui préférer l'esclavage. « Pour les dualistes absoflus, être bon, c'est suivre sa nature, et les bons sont « libres » quand ils ne peuvent faire que le bien. » 2 La grâce divine lève l'obstacle dressé par le démon, c'est elle qui empêche l'homme d'être pris dans les pièges que le démon lui tend. Le libre arbitre est pour les cathares une conséquence du péché, il appartient au monde du Mélange ; le parfait peut s'en affranchir par son adhésion totale au Bien. La libération se poursuit et s'obtient au cours de vies successives en raison des multiples expériences qu'il lui faut nécessairement traverser. La mystique cathare repose sur la recherche de l'unité. Cette unité se réalise dans l'être intériorisé, elle exige une ascèse rigoureuse, elle comporte des étapes dont la plus parfaite est le troisième et dernier degré : le consolamentum. La perfection suppose l'androgynat, le retour à l'état primitif d'Adam décrit dans le premier récit de la Genèse. La séparation entre

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Adam et Ève introduit une division, désormais les deux partenaires se tiennent dans une opposition chargée à la fois d'inimitié et d'amour qui affectent le corps et les parties inférieures de l'âme. Refuser le mariage et la procréation n'est pas comme on l'a cru un refus de l'existence ; il faut plutôt considérer en la doctrine cathare vécue par les parfaits une tentative vers l'unité, au sens où l'apôtre Paul dira dans son épître aux Galates (111,28) qu'« il n'y a plus ni juif ni grec ; il n'y a plus ni esclave ni homme libre, il n'y a plus ni homme ni femme », pour ceux qui ont revêtu le Christ. L'homme ne cesse d'osciller entre l'être et le néant, entre l'unité et la dualité, son choix est voie de salut ou de perte ; ce salut, il le hâte ou le retarde suivant ses options. Pour saisir le fond mystique du catharisme il est nécessaire de rappeler les principes fondamentaux de la gnose, non pas celle de Valentin ou de Basilide, mais la gnose éternelle, dont on trouvera les éléments les plus constitutifs chez, par exemple, Maître Eckhart et Boehme. Il convient de distinguer — sans pour autant opposer — le corps physique du corps subtil, l'un est condamné à périr, l'autre se construit durant l'existence et la mort physique ne saurait l'altérer. La différenciation entre I'« épais » et le « subtil » est ici nécessaire ; est « épais » ce qui concerne le corps et les parties inférieures de l'âme, est « subtil » ce qui relève de la fine pointe de l'âme, c'est-à-dire de l'esprit. Ce qui alimente le corps physique, par exemple la sexualité et la gourmandise, n'est mauvais que dans la mesure où cette alimentation du coips physique tend à le fortifier et à lui donner une plus grande exigence. Procréer — pour les cathares — ne convient pas aux parfaits, car former des corps appartient à la dualité, à ce qui est fragmentaire et passager. Refuser l'enfantement physique n'est donc valable que dans la mesure où la totalité de l'être se veut ordonnée au service de l'esprit. L'énergie sexuelle

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sera utilisée à d'autres fins, comme d'une façon analogue, le refus de la vie mondaine et de sa projection extérieure permet d'intérioriser des énergies non répandues au-dehors. Cette théorie qui a suscité tant d'indignation rejoint celle des ascètes de toutes les traditions, qu'il s'agisse des thérapeutes de Philon, des Yogis, des moines du bouddhisme Zen ou des moines chrétiens. Le retour à l'état originel poursuivi par les cathares se retrouve chez tous les mystiques; il s'agit de réintégrer, même avant la mort, et dans la mesure du possible, l'état céleste. Le ciel et l'enfer sont dans l'homme, ils appartiennent en quelque sorte à sa structure. Le thème de la lumière céleste, si important dans la mystique chrétienne orientale et dans le soufisme, se retrouve dans le catharisme. Ce qui est pur appartient à la lumière, ce qui est impur est engendré par les ténèbres, c'est-à-dire par le démoniaque : Dieu est lumière et le démon est ténèbres. Qu'il s'agisse dans le catharisme du dualisme absolu ou du dualisme mitigé, toute dualité engendre le ténébreux, le mal ; le lumineux est le bien, l'éternité, l'unité. Dès le Xe siècle, il semble possible de discerner en Bulgarie les premiers signes du bogomilisme qui gagnera l'Italie et la France au XI e siècle ; ce mouvement fera durant le Moyen Age de nombreux adeptes. Il est bien évident que peu d'hommes seront de parfaits cathares, de la même manière d'ailleurs qu'il existe peu de parfaits chrétiens, et moins encore de véritables mystiques parmi les uns et les autres groupes. On comprend, sans pour autant la justifier dans ses sanglantes répressions, l'attitude de l'Église à l'égard du catharisme. L'Église a toujours été effrayée par la gnose, car celle-ci contient en elle-même les principes d'une Église universelle déliée de l'Église romaine en tant qu'institution. La gnose ne peut accepter l'Église

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qu'au niveau pneumatique. L'Église cléricale, autoritaire, devait pour sa sauvegarde adopter un système, donc éliminer ceux qui s'en détachent par leur choix, leur exigence intérieure ou leur propre misère. L'Église cléricale s'est toujours opposée à l'Église pneumatique. Cette dernière désigne essentiellement l'Église intérieure qui appartient à la métahistoire. La doctrine cathare et sa mystique seront combattues par l'Église qui verra en elles un danger pour sa propre unité. Les motifs politiques ne furent pas absents de l'attitude de l'Église ; en massacrant les cathares elle fortifiait le pouvoir de la dynastie capétienne.

J.-P. RENNETEAU

L'ECOLE CATHEDRALE SAINT-VICTOR
En marge de la vie monastique

TJ

Hugues

N des centres mystiques les plus actifs du XII e siècle fut l'abbaye parisienne de SaintVictor. Composée de chanoines augustins, cette école spirituelle, fondée en 1108 par Guillaume de Champeaux, abrita deux grands mystiques : Hugues de Saint-Victor et Richard de SaintVictor. L'originalité de cette école de chanoines réguliers observant la règle d'Augustin est d'être ouverte à la fois aux études profanes et sacrées. de Saint-Victor ft 1141) Hugues appelé parfois « le nouvel Augustin » donna à cette école son statut intellectuel et spirituel. Il attache une grande importance au savoir. Sa position qui reprend celle des maîtres de l'École de Chartres consiste à tout apprendre, à ensuite constater que rien n'est inutile. Un tel programme intellectuel ne s'oppose nullement à la mystique. Cependant Hugues n'est pas aveugle et sait que l'intellectualité présente un grand risque : celui de la distraction. L'esprit qui se penche s u r les choses intellectuelles peut perdre l'essentiel qui est cette vacance intérieure nécessaire à la contemplation. Né en Saxe, c'est dans ce pays qu'il reçut une solide formation intellectuelle, profane et théologique. Ses connaissances passent de la philosophie aux sciences et arts, ces bases de la théologie. Il écrit sur tous les sujets. Son ouvrage le Didas. calicon présente l'art de se cultiver, il y retrace en conseils sa propre expérience en ce domaine. Commentateur des textes de l'Écriture, auteur d'un traité sur les Sacrements (De Sacramentis)

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Hugues écrit aussi des opuscules spirituels et en particulier un opuscule sur la Sagesse du Christ. On ne trouve pas dans sa pensée cette opposition presque systématique à l'égard du « siècle » alors très courante chez de nombreux moines de la même époque. Il semble privé de toute parenté d'esprit avec la mystique des Pères du Désert. Ses sources sont essentiellement l'Écriture qu'il consulte et étudie dans le texte latin, n'ayant crainte d'utiliser au besoin les écoles juives du Nord de la France. L'Écriture règle sa vie et sa pensée. Les Pères de l'Église nourrissent aussi sa pensée. L'auteur qui se détache avec le plus de relief est Augustin dans la doctrine duquel s'inscrit Hugues. Le Pseudo-Denys, Jérôme, Cassien, Grégoire le Grand lui fournissent de nombreux éléments de sa spiritualité. L'antiquité latine exerce suf la formation de sa pensée une notable influence, et par l'intermédiaire de Macrobe il reçoit la pensée platonicienne. Hugues, homme d'école, connaît surtout ses maîtres directs. Raban Maur, Bède le Vénérable, Yves de Chartres, Jean Scot Érigène l'ont fortement marqué. Au point de vue théologique et mystique, il s'inspire de Bernard de Clairvaux. Les novices qui entrent à Saint-Victor ne viennent pas s'instruire des arts libéraux, mais bien accomplir la conversio, la réforme des mœurs nécessaire à l'apprentissage de la vie contemplative. Dans ses conseils spirituels, Hugues se révèle un grand mystique. Philosophe et scientifique, profondément « intellectualisé » il enseigne comment il convient de lire l'Écriture et l'art de la méditer. Mystique instruit et soucieux de tourner son savoir en contemplation, il va établir une doctrine hiérarchisée. La lecture, la méditation débouchent dans la prière, laquelle s'épanouit enfin en contemplation ; « recueillant en quelque sorte le fruit de ce qui précède, on goûte en cette vie même qu'elle sera un jour la récompense des bonnes œuvres ». Cette récompense sera la joie éternélle dans l'amour divin. Aussi le méditant est-il convié à

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se mettre en garde contre deux pièges qui risquent de faire avorter son désir : l'amertume et la dissipation de l'esprit. La pensée d'Hugues s'ordonne au mystère divin, afin que toute recherche spéculative aboutisse à la formation de l'homme intérieur, seul capable de percevoir Dieu. Cette attention donnée à l'intériorité est sans cesse présente dans les traités d'Hugues, le discernement des pensées et actes préside à toute recherche mystique. C'est avec une lucidité sans cesse accrue que s'accomplit la démarche spirituelle proposée par le Victorin. L'homme qui médite doit toujours avoir en vue la métaphore de l'œil, si fréquente dans les traités médiévaûx. L'œil de la chair s'arrête à la surface des choses, l'œil du cœur est plus profond, mais il lui est impossible de pénétrer au dedans du cœur, lui-même il erre dans l'extériorité et l'incompréhension et ne voit que la lettre. Seul, l'œil de Dieu peut discerner. L'homme doit l'acquérir. L'œil de Dieu voit l'intérieur comme l'extérieur, la lettre comme l'esprit, pour lui rien n'est voilé. Le regard de Dieu pénètre les intentions dont les sens profonds échappent à l'homme ordinaire. De même la parole de Dieu sera atteinte intérieurement ou extérieurement. L'homme veut converser avec Dieu, pour le faire il s'adresse au Christ intermédiaire entre l'âme et le Père céleste. Le lien qui unit l'homme à Dieu est un lien d'amour. L'homme le découvre dans la contemplation. Pour décrire cet acte qui dépasse la philosophie, il utilise la triade : meditatio - speculatio - contemplatio. L'âme préparée et soulevée dans le feu pur et sans fumée s'approche de la vision de la vérité dans une admirable douceur faite de joie et de suavité. Il s'agit ici d'un véritable rapt de l'âme attirée dans l'être divin. Hugues décrit ainsi ce phénomène : « Comme si, dit l'âme, j'étais enlevée à moi-même et emportée je ne sais où. Subitement je suis toute nouvelle et toute transformée. » Ravie dans la beauté, l'âme reçoit la visite de son bien-aimé et monte au-dessus

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d'elle : « Monte au-dessus de toi et viens à moi. » Hugues fait une grande place à l'amour. La connaissance précède l'amour, mais une fois que celui-ci est découvert il fait taire la connaissance. L'amour donc est connaissance transcendée. Il va plus loin que la simple connaissance rationnelle; alors que la science approche le mystère, l'amour, lui, le pénètre. Dans son De contemplatione, Hugues n'hésite pas à dire qu'elle est l'union entre le ciel et la terre. Là aussi il divise l'ascension pour parvenir à la vision de Dieu; celle-ci cependant n'a pas lieu dans le face à face mais dans le « rayon de la contemplation», cette lumière, soleil divin qui vient de la face de Dieu. La vision de Dieu est donc possible par l'illumination. Le Dieu est présent mais caché, visible mais invisible. L'âme en a l'expérience indirecte par la quiétude qui lui est accordée. Reprenant une image spatiale, Hugues dira en plusieurs endroits de son œuvre que •la course de l'âme, à l'image de la course du stade, est provoquée par l'amour-désir tendu vers la présence goûtée dans le repos. Trois mobiles poussent le désir : Dieu, le prochain, le monde. L'important pour celui qui entreprend l'œuvre mystique est de se tenir en Dieu, de se diriger vers Dieu et de partir de Dieu pour aborder le prochain. L'homme doit ainsi s'élever vers le créateur puis redescendre vers les créatures et non le contraire. L'homme dans la pensée du Victorin n'a pas à se détourner du monde. La considération du temporel procure un désir de stabilité, le choc ressenti par l'impermanence achemine vers le permanent. La nature est remplie de signes qui sont autant d'appels vers la Divinité dont ils évoquent la présence. Hugues de Saint-Victor donne une grande importance à l'Esprit-Saint. Son traité De septem donis Spiritus Sancti fut durant longtemps attribué à Bernard de Clairvaux. Pour Hugues le principe divin est unique mais son

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action est multiforme. L'homme reçoit les dons de l'Esprit suivant l'ardeur de sa recherche. Dieu ne se donne qu'à celui qui le demande. La venue de l'Esprit prépare la contemplation, il est don de lumière et de vie. « La lumière est une en elle-même, et en toi aussi elle serait une, si elle te trouvait un. » Grâce au don de l'Esprit, l'âme peut entreprendre la lutte contre les vices qui la divisent. L'homme fait pour servir Dieu doit retrouver son unité fondamentale à l'image de son créateur. Le retour à l'intégrité conditionne donc la vision. Théologien mystique, Hugues est désireux de tracer un itinéraire qui permettra aux autres d'atteindre la véritable sagesse. La connaissance profane tend à permettre l'élévation jusqu'à l'expérience, laquelle est couronnée par l'amour prolégomène de la béatitude éternelle. L'influence de la pensée de Hugues de SaintVictor sera très grande. Thomas d'Aquin, Albert le Grand, Bonaventure, pour ne citer que les plus importants, se référeront à lui. Les mystiques rhénans eux-mêmes le lurent avec ferveur et jusqu'à nos jours il exerce son emprise, ainsi Kierkegaard le cite. Esprit génial, mystique visionnaire, Hugues de Saint-Victor, cet humaniste chrétien, demeure un des auteurs les plus attachants de ce XII e siècle.
Richard Saint-Victor ft 1173) Disciple et successeur de Hugues, il suit les grands principes de la philosophie et de la théologie médiévale. Richard se distingue car il appartient au grand courant de la mystique spéculative. Lecteur d'Anselme, abbé du Bec, il souligne la nécessité d'un fondement sensible dans l'établissement des preuves de Dieu. Son Monologium s'attache à cette exigence. Par Anselme, Richard remonte à Augustin, le maître à penser de l'École de Saint-Victor. La théologie de Richard utilise la raison ; il cherche les « raisons nécessaires » qui le conduiront à la compréhension des dogmes. Cherchant Dieu de

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dans la nature, la beauté, l'imagination et la raison, celle-ci le mène à la raison pure transcendant la raison. L'âme arrive alors au plus haut degré de connaissance, elle s'élève et se perd dans la vérité de « la lumière de la suprême Sagesse» (E. Gilson). Les grandes œuvres mystiques de Richard, le De preparatione anima: ad contemplationem et le De gratia contemplationis exerceront une action profonde sur le XIII e siècle. Richard, surtout connu comme auteur mystique, fait une grande place à l'amour qui permet l'union avec Dieu. Dante dit de lui que « pour contempler il fut plus qu'un homme » (Paradis chant X,130). Dans son opuscule sur les Quatre Degrés de violente charité, il reconnaît dans la charité la « force invincible » par laquelle l'homme domine l'indominable et s'élève vers les sommets inaccessibles. Richard rappelle que le moine doit « se perdre » au plus profond de lui-même pour trouver Dieu et « aimer de toute son âme ». Cette renonciation, il ne peut l'accomplir que dans un parfait et total amour, reflet de l'amour divin. L'âme abîmée dans l'amour se trouve transportée vers l'unique réalité : Dieu. Il s'agit d'une folie amoureuse, l'âme quitte tous les biens pour acquérir cet amour qui seul peut lui procurer l'apaisement. La divine provocation appelle la folie de l'amour. Dieu ne peut être ici suivi par la froide raison et ce qui est folie aux yeux des hommes est sagesse au regard de Dieu ; on retrouve l'apôtre Paul pour qui la folie de Dieu est plus sage que la sagesse des hommes (cf. I Cor. 1,25). L'âme qui atteint ce stade de la contemplation dans l'amour ne peut plus se priver des visites divines ; elle ne peut dissimuler davantage sa peine, ni tenir caché le feu qui brûle son triste cœur. Dieu touche l'âme en entrant en elle et, lorsqu'il la quitte, à chaque fois l'âme veut retrouver la saveur divine pour de nouveau être appelée à goûter ; elle doit quitter l'Égypte des mondanités pour pénétrer dans le désert ; libérée des passions, elle dé-

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couvre la « présence ». L'âme qui a pour maître Dieu, qui a reconnu en lui son tout, cherche par tous les moyens à l'atteindre, à posséder la sagesse divine de la « contemplation ». Dans sa recherche il n'y a pas de logique, la raison perd de son assurance, seule la raison du cœur compte alors, et le mystique « énamouré » accède selon la volonté divine à la vision mystique de l'Aimé. L'amour transforme tout. L'homme encore soumis aux passions acquiert dans la charité force et résistance face aux tentations. Mais l'amour dans l'âme ravie en Dieu opère la déification du mystique qui plonge dans le divin et oublie le monde. Ce désir d'être en Dieu n'est cependant pas permanent. Dieu appelle à lui et renvoie sur la terre. « Dieu semble se livrer par moments à un aimable jeu avec les enfants des hommes. Ceux-ci pensent-ils le tenir? Il leur glisse des mains. On le poursuit, il se laisse reprendre. On ne le voit plus, disparu qu'il est de nouveau, jusqu'au moment où, rappelé à force de larmes et de prières, il revient. Ainsi la joie de sa visite n'empêche pas le tourment de sa recherche », dit un auteur souvent identifié comme étant Richard. Richard a une vision dynamique de la contemplation. Il ne s'installe pas dans une douce quiétude possédante, Dieu ne se laisse pas posséder, il se donne, il ravit, il prépare à la définitive vision. Et même est-ce qu'au ciel la contemplation sera repos ? L'amour est infini, il sera sans cesse, dans la vision béatifique, infinie découverte. La possession de l'infini ne fera qu'accroître la soif d'infini. La mystique de Richard anticipe par tous les moyens la possession eschatologique. Le désir incessant de l'amour prépare le désir infini d'aimer. Pour l'âme sur terre, Dieu est absent et ne se manifeste que de rares fois. Ces manifestations cependant sont des grâces de la contemplation. L'âme possède une faculté unique « le

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regard anticipateur »; avant d'être plongée dans le mystère, elle peut le voir. Tout dans la création s'ordonne pour orienter l'œil vers l'amour divin et partout, où qu'il se trouve, « l'amant de Dieu reçoit l'avertissement de l'amour qui transparaît en chaque chose, création de la main divine. Dieu a répandu autour de l'homme des « gages d'amour » qui lui servent de miroir et qui sont un véritable « cadeau de noces ». L'œil humain blessé a besoin de ces supports, poûr contempler. Signes, ils « transpirent » l'amour divin et le regard aiguisé qui sait interpréter se dégage de l'éphémère matérialité dont est recouverte la présence, pour contempler l'éternel. Cet œil qui voit l'amour est l'œi'l de l'âme affiné par l'ascèse spirituelle. Pénétrant au-delà du sensible, il atteint la Sagesse divine et par là touche Dieu lui-même. Denys déclare que l'amour dans sa défaillance saisit davantage par son ignorance. Richard lui aussi redonne sa primauté à l'amour défaillant, surpassant son maître Hugues pour qui l'amour a besoin de la connaissance. Dans la contemplation « tout est sûr de ce que voit l'œil de l'amour ». L'homme ne voit pas directement Dieu, il ne le peut pas, mais il a la certitude de la présence divine derrière la nuée qui voile l'invisible. Dans l'amour l'homme s'unifie, devient impassible; ayant acquis la suprême sagesse, il ne fait plus qu'un avec son Dieu. Dieu n'aliène pas l'homme, il n'y a pas confusion, mais réduction et fusion dans le feu divin, tel le f e r plongé dans la forge. L'amour divin s'approprie et ravit tout à lui, mais sans enlever à la personne son bien propre, il y a union des volontés. La vision de Richard s'épanouit dans une grande intériorité. « Ce qu'on voit n'est encore qu'extérieur, commence à être intérieur ce que l'on goûte. »

J.-P. RENNETEAU. / J.-G. BOUGEROL

LES ORDRES MENDIANTS

MYSTIQUE FRANCISCAINE

E N u n moment o ù l'Eglise surchargée d e biens matériels s'enfonce peu à peu dans le luxe et la cupidité, surgit un homme assoiffé de la pureté évangélique, prêt à tous les renoncements afin de remettre en valeur la parole même du Christ : « Cherchez d'abord le royaume de Dieu et sa sainteté, et le reste vous sera donné en surplus. » Le début du XIII e siècle voit la conversion du Poverello d'Assise qui, lui-même riche, découvrira le commandement du Christ, mènera une vie évangélique exemplaire sans aucun compromis. François veut que tous prennent conscience de la Vérité évangélique dans son essence, c'est-à-dire que tous découvrent le Royaume de Dieu qui suppose le détachement complet des choses d'ici-bas. Ce dépouillement, cet abandon exige la pauvreté. François et ses disciples se distingueront dans l'histoire mystique de l'Occident par la prise de conscience d'un nouveau moyen d'ascension mystique : la pauvreté comme état spirituel, vécu dans son intégralité. La pauvreté suppose l'abandon, la confiance en Dieu sans limite car, suivant la parole évangélique, il suffit de voir «les oiseaux du ciel : ils ne sèment ni ne moissonnent, ni ne font des provisions. Cependant, le Père céleste les nourrit », et le Christ ajoute : « Et vous, ne valez-vous pas mieux qu'eux ? » Le vrai disciple s'en remet au Père et ne possède rien pour le chemin. L'ascension se fait dans la nudité extérieure, signe de la pauvreté intérieure, préparation à la réception de Dieu.

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On ne doit posséder « ni or, ni argent », et François déposant les habits monastiques de son temps revêtira « une loque ceinte d'une cordelette », et ira pieds nus prêcher le Christ afin de vivre la perfection apostolique et de répondre à la règle évangélique. La possession de n'importe quel bien dans ce contexte de recherche absolue dénature la pauvreté. L'authentique disciple de « Dame pauvreté », véritable « balayure du monde », sans demeure stable, éternel mendiant, n'a pas de lieu où poser sa tête. L'ordre que François fonde, révolution du monachisme parfois trop confortablement installé, menace dans ses fondements l'autorité d'une certaine partie de l'Église. Avant cette nouvelle forme de vie, les moines fiers de leur pauvreté individuelle n'en étaient pas moins de grands propriétaires. Le nouveau fondateur pose au contraire comme principe de base que ses religieux n'auront ni bien foncier, ni revenu fixe. Dieu qui pourvoit aux lys des champs et aux oiseaux pourvoira de la même manière aux besoins de ceux qui ont choisi la meilleure part. Cette décision apeura la papauté et même certains parmi les frères franciscains, mais François tint bon et maintint dans sa règle l'obligation de la pauvreté absolue. Il faut ici citer en abrégé le chapitre IV de sa règle : « Que les frères ne s'approprient rien, ni maison, ni bien, ni aucune chose... C'est là l'excellence de la très haute pauvreté... Qu'elle soit votre partage... Attachez-vous y totalement, frères bien-aimés, et au nom de Jésus-Christ, ne désirez jamais posséder autre chose sous le ciel. » Le Poverello étendu nu sur la terre mourra après s'être dépouillé de toute possession. Bienheureux les pauvres qui ne possèdent rien de visible et de matériel, mais surtout « bienheureux les pauvres en esprit ». Les biens sensibles sont objet de renoncement, les biens de l'esprit doivent eux aussi subir l'ascèse du dépouillement. Les valeurs intellectuelles, biens auxquels l'homme s'attache plus facilement qu'aux biens de la

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terre — quoique la cupidité vis-à-vis de l'argent soit dans bien des cas indéracinable —, exercent une fascination jusque dans la plus grande dépossession. Thomas de Celano dans sa Légende souligne ce point. Le savant qui désire devenir disciple de « Dame pauvreté » doit lui aussi se désapproprier de sa possession intellectuelle. François ne méprise pas la science, surtout la science théologique, mais il en exige le dépouillement, une voie plus sûre au salut que toute autre. On remarque ici une subordination de la sagesse même la plus haute à la simplicité de la croix et de l'Évangile. La recherche de la conformité à l'idéal tracé par le Christ suppose l'oubli de soi jusque dans les lieux les plus retirés, et l'intime de l'intellect. L'homme pauvre ne peut se glorifier de sa science, ce n'est pas la science qui le sauve, mais la gloire de la croix victorieuse. La pauvreté aussi totale n'est pas un abandon facile, bien au contraire, celui qui l'embrasse passe par le rude chemin de l'ascèse. L'esprit de possession, l'amour-propre qui gît au fond de l'esprit ou du cœur n'arriveront à être dominés, soumis aux puissances raisonnables que par un dur combat. Mortification, pénitence, humilité, ces vertus des ascètes de la Thébaïde se retrouvent en François et ses fils. Amour, pauvreté s'épanouissent dans la charité, charité incarnée dans une pratique. Le Christ avertit ses apôtres en leur disant : « Tout ce que vous avez fait au plus petit de mes frères, c'est à moi que vous l'avez fait. Et tout ce que l'homme ne fera pas à un de « ces petits », ce sera à Dieu qu'il ne le fera pas. » L'idéal franciscain aussi simple qu'absolu apparaît comme le miroir évangélique. Pauvreté, charité, annonce du Royaume, tels sont les fondements qu'a voulus François. La « Bonne nouvelle », que cache l'artificiel d'une Église administrative, peut de nouveau être écoutée des pauvres et remuer les cœurs. J.P. R.

Bonaveniure

(f

1274)

Le caractère propre de la spiritualité franciscaine est qu'elle n'est pas issue d'une théologie particulière mais d'une expérience personnelle, celle de saint François d'Assise. Cette expérience vécue a été assumée et réfléchie par des théologiens et rattachée par eux au grand courant spirituel issu de saint Anselme, de saint Bernard et des Victorins, Hugues et Richard, non dans le but de lui trouver un fondement traditionnel mais avec le souci d'insérer cette expérience et cette réflexion théologique dans le dynamisme de la chrétienté médiévale.
L'EXPERIENCE SPIRITUELLE DE SAINT FRANÇOIS

Elle débute par la rencontre du Christ crucifié au terme d'un cheminement intérieur par lequel François se dégage lentement de son milieu et de sa condition de bourgeois. L'appel est suffisamment précis pour que François réagisse en s'offrant à la lumière du Seigneur par des actes de pauvre, de petit, de frère des lépreux et des clochards. Dans l'église de Saint-Damien, le crucifix s'anime : « François, va réparer mon église qui tombe en ruine ! » Le sens ecclésial de cet appel ne lui apparaît pas dès l'abord. Il répare la pauvre église abandonnée et, devant l'évêque, jette à son père ses vêtements, sa fortune et son nom. Dès lors et jusqu'aux stigmates, François reçoit du Seigneur la confirmation de son appel et s'attache à suivre la règle apostolique de l'Evangile. Des compagnons se joignent à lui. Il leur donne pour toute règle les textes évangéliques dont Je Seigneur lui a révélé le sens concret. Le fondement vécu de la mystique de saint François est donc la communion à Jésus-Christ crucifié, la tension constante vers le Maître unique, l'imitation du Christ historique. La recherche des traces du Christ portait François vers les mystères évangéliques, vers l'Écriture dont il s'assimila les textes au point que son langage en devient un langage biblique.

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Les vertus qui forment le comportement chrétien de François sont celles du Christ : pauvreté sans cesse liée à l'humilité et fondée en elle. La relation Créateur-créature en est le motif formel. Son expérience spirituelle s'épanouit en une vie mystique dont le caractère affectif marque la spiritualité fransciscaine. Nourrie de la Parole de Dieu et de l'Eucharistie, cette vie mystique est tout entière amour des personnes divines, louange exaltée de la bonté infinie de Dieu, transformation en Jésus-Christ crucifié. Cette image est pleinement réalisée dans le miracle des Stigmates (17 septembre 1224) : ardeur intérieure et signes extérieurs dans le côté, les mains et les pieds.
LA THEOLOGIE MYSTIQUE DE SAINT BONAVENTURE

Bonaventure domine tous ses maîtres, Alexandre de Halès, Eudes Rigaud, Guillaume de Meliton. Par eux, il se trouve en contact direct avec les sources théologiques de l'École franciscaine de Paris : Thomas Gallus, le maître d'Alexandre de Halès et d'Antoine de Padoue, et par lui, le Pseudo-Denys où il puise aux sources grecques. Bonaventure se laisse façonner dans sa propre expérience spirituelle et sa pensée théologique par celui à qui il doit la guérison corporelle et la vocation religieuse : saint François qu'il n'a pas connu mais dont il assume intégralement le charisme. Théologien, il donne à Jésus-Christ la place centrale d'unique médiateur et maître de notre connaissance, de notre amour, de notre action. L'analogie de l'être et l'analogie de la foi sont comme les présupposés de sa réflexion, qui développe sa vision de la réalité autour de la relation Créateur-créature. L'exemplarisme lui semble être l'explication de cette relation. L'Un s'exprime dans la hiérarchie des trois personnes de la Trinité comme dans un Multiple parfaitement ordonné selon les exigences de la circu-

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mincession et des propriétés personnelles. L'Un s'exprime dans le multiple de la hiérarchie angélique et, par elle, dans le multiple de la hiérarchie humaine où chacun des membres du corps du Christ retrouve l'Un dans un contact et une relation personnels, bien que cette relation s'établisse par la médiation de l'Église. Les appropriations des personnes divines rendent éminemment compte de la vie intime de Dieu : le Père, source jaillissante de vie, « plenitudo fontalis », s'exprime lui-même et exprime tout ce qu'il fait et peut faire dans l'unique Parole qui est le Verbe ; le Père et le Fils dans une union substantielle, « concordia », s'aiment dans le co-bien-aimé, l'Esprit-Saint. Les apparitions des personnes divines rendent aussi compte de l'œuvre ad extra de la Trinité, présente à toute la création, présente d'une manière que la créature raisonnable peut reconnaître et à laquelle elle peut participer, car l'homme est « capax Dei ». La participation de l'homme est double : il peut retrouver la présence et l'action de Dieu, son « influentia » dans toute la création, mais aussi, à partir de cette découverte illuminée par la foi par laquelle l'Esprit-Saint le hiérarchise, l'homme porte désormais en lui l'exigence de revenir au Père par Jésus-Christ, avec Jésus-Christ, en Jésus-Christ. Bonaventure veut réaliser pleinement la forme de vie dans laquelle il s'est délibérément engagé à la suite de saint François. Il entend fonder l'itinéraire spirituel du franciscain. Pour lui, la théologie n'a de sens que si elle explique la décision prise par Dieu de s'unir à la création dans l'Incarnation et dans la grâce. La raison profonde de cette décision est que le Verbe incarné apporte au monde l'amour du Père en rendant possible la réponse de la créature à cet amour. Une telle démarche est typiquement une démarche d'humilité. Car Dieu se donne au vide dans une Incarnation pauvre et humble, il crée son partenaire, l'homme, pour lui offrir son amour en consentant le risque d'un refus.

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François avait réalisé tout le mystère de l'anéantissement du Christ. Comme le dit Bonaventure, il ne voulut être que l'humble « repetitor » de Jésus-Christ. Le Christ est pour Bonaventure Celui qui appelle, attire, approuve et authentifie. Il est le Christ pauvre, humble, crucifié, anéanti. Le franciscain ne le quitte jamais des yeux pour marcher à sa suite et l'aimer de tout l'amour dont l'aime Jésus-Christ. L'humilité de Dieu, devenue tangible pour François, est posée par Bonaventure comme le motif le plus profond de l'Incarnation. Dieu a voulu ainsi révéler la raison éternelle de sa volonté de se donner. Il n'a pas à se protéger contre un rival possible. Quand il se donne au vide, alors éclate l'Amour qu'il est essentiellement. Il n'est pas étonnant que Bonaventure ait employé le fameux axiome dionysien « Bonum diffusivum sui », pour expliquer en Dieu la Trinité des personnes et toute l'œuvre divine dans la création. La seule réponse possible pour François et pour Bonaventure à l'humilité de Dieu est la vie pauvre et humble de la fraternité. Si Dieu est pleinement Dieu dans l'humiliation de l'Incarnation, le chrétien, à son exemple, peut se mettre à la dernière place sans se perdre. Mais François, dans sa volonté d'imitation du Christ, entend, traduire et vérifier sa contemplation dans l'action immédiate et littérale. Dans l'Homme-Dieu Jésus-Christ, l'homme est arrivé à être ce qu'il est : pure indigence. En répondant à l'humilité de l'amour débordant de Dieu par une pauvreté et une humilité littérales, François découvre que dans cet abaissement Dieu ne se renie absolument pas. Il déifie au contraire l'homme qui accueille son offre d'amour. La « condescensio » de Dieu venant jusqu'à nous se double, dans l'acceptation par l'homme, d'une « dignatio ». Dieu prend au sérieux la réalité de son partenaire : le riche de-

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vient le pauvre, il devient mendiant et veut avoir à demander ce qui lui est nécessaire, risquant toujours la haine et le refus. Et c'est là qu'il rachète et sauve l'homme en nouant avec lui le dialogue. La loi de la « condescensio » est la loi de l'Incarnation, elle se réalise dans la vie sacramentelle de l'Église où le Verbe incarné accepte la réalité humaine, le pain et le vin dont l'homme vit dans son indigence et sa dépendance d'autrui. Elle s'achève dans le dialogue incessant qu'est la vie de la grâce, « dignativa condescensio et condescentiva dignatio ». Bonaventure accomplit donc, dans son expérience et sa réflexion théologique, l'itinéraire mystique vécu par François : ayant découvert Jésus-Christ en posture d'abandonné et de mendiant, il a conscience de pouvoir encore donner. Il a rencontré Dieu en tant qu'indigent. Il a surtout compris que pour Dieu ce qui importe n'est pas ce qu'on peut lui donner mais qu'on se donne soi-même en lui donnant quelque chose. L'humilité est donc le fondement de la spiritualité franciscaine : « La somme de toute la perfection chrétienne présente trois niveaux : celui de la grâce, celui de la justice, celui de la sagesse, dans le sens où le Christ est appelé voie, vérité et vie. En effet, le don de la grâce conduit à la vérité de la justice en quoi consiste l'action. La vérité de la justice conduit au goût de la sagesse en quoi consiste le repos de la contemplation. Celui qui les possède atteint au sommet de la perfection évangélique que Jésus-Christ a enseignée par la parole et par l'exemple, lui qui s'appelle le maître d'humilité : « Apprenez de moi que je suis doux et humble de cœur » (qu. disp. De perfectione evangelica, q. 1). Si l'on veut construire, à partir des écrits de Bonaventure, une synthèse théologique de la vie spirituelle, nous en trouvons ici la trame nécessaire. Les longs développements du Soliloquium sur la condition de l'homme image du Verbe, les considérations si denses du De tri-

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plici via, les profondes méditations du Lignum vitae, les conseils pratiques du De perfectione vitae ad sorores ou De regimine animse rejoignent la réflexion profonde de l'Itinerarium et l'exemple proposé de François dans la Legenda major. De son premier Commentaire sur les Sentences à la dernière conférence sur l'Hexameron, Bonaventure n'a eu qu'un seul désir : comprendre et vivre l'unique lien de charité unissant Dieu à sa création. Ce qui dans le Breviloquium est mentionné d'un mot est traduit ainsi dans la Vitis mystica : « Je t'avais conformé à l'image de ma Divinité quand je t'ai créé, je me suis conformé à l'image de ton humanité pour te recréer. Si tu n'es pas demeuré comme je t'avais créé, demeure au moins comme je t'ai recréé. Je suis devenu homme visible pour que tu m'aimes en me voyant, moi que tu ne voyais pas et ne pouvais voir dans ma Divinité et que tu n'aimais pas. Je me suis donné à toi, donnetoi à moi. » Alors jaillit du cœur cette prière qu'on disait composée par saint François luimême : « Père de lumière de qui vient tout don excellent et toute donation parfaite, regarde avec miséricorde ceux qui humblement te confessent et savent qu'ils ne peuvent rien sans toi. Et toi qui t'es donné à nous en rachat, fais que, malgré notre indignité, nous soyons rendus intégralement et parfaitement à la grâce, afin qu'en nous conformant à l'image de ta passion, nous soyons recréés à l'image que nous avons perdue en péchant, celle de ta divinité ! Amen. » J.G. B.
Raymond Lutte (f 1316)

Parmi les mystiques fransciscains, Raymond Lulle occupe une place prépondérante. Tertiaire de l'ordre de Saint-François, il mène avant sa conversion une vie aventureuse. Après un changement total il déploie un zèle missionnaire qui le conduit au martyre. Auteur de nombreux ou-

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vrages, il est disciple de Bonaventure, car il suit dans son ascension mystique l'Itinéraire de l'âme vers Dieu. Méditant sur l'homme, le monde, il s'élève progressivement vers Dieu. Son œuvre la plus mystique, l'Art de Contemplation, décrit comment l'âme doit orienter ses puissances pour parvenir à l'union avec Dieu. La mystique de Lulle est très ordonnée. Il y a une progression spirituelle qui permet de contempler d'abord les vertus divines les unes dans les autres, puis, par décantations successives, le mystique contemple les vertus dans l'essence ou l'unité de la Divinité. S'appuyant sur l'Incarnation, il en fait le centre de sa méditation. Loin d'être une contemplation apophatique, la mystique de Lulle s'appuie sur les dignités divines, les attributs de Dieu qui servent de base de départ à son ascension. Toutes les puissances de l'âme sont requises pour gravir la montagne de la connaissance mystique. La mémoire, l'entendement et la volonté s'unissent pour acquérir la faculté de saisir le mystère. Dans le livre de l'Ami et de l'Aimé il écrit : «La volonté de l'Ami voulut monter bien haut pour pouvoir aimer beaucoup son Aimé et elle ordonna à l'entendement de monter de tout son pouvoir ; l'entendement donna le même ordre à la mémoire et tous trois montèrent contempler l'Aimé en ses vertus... Ami, où as-tu trouvé ton Aimé ? — Page, j'ai trouvé mon Aimé dans ma mémoire, mon entendement et mon amour. » A ces puissances s'ajoutent les sens spirituels, par eux l'esprit s'applique à Dieu. Les cinq sens qui sont la pensée réfléchie, la perception, la conscience, la subtilité et la ferveur. L'exercice de ces sens que Lulle expose dans une large synthèse empreinte d'un lyrisme franciscain est un point central de la montée mystique. Ces puissances spirituelles ainsi développées reçoivent « la lumière de la foi », cette divine lumière qui éclaire et enflamme l'esprit. Par elle Dieu infuse la science spirituelle, porteuse de l'Esprit

aux sept dons, illumine l'âme qui alors « connaît » l'Ami et vit dans ses vertus. Cette acquisition nécessite ascèse et oraison. Cette dernière chez Lulle se divise en deux formes : vocale ou liturgique et intellectuelle. Celle-ci est contemplation de Dieu. L'homme y contemple les vertus et dignités divines. A la méditation s'ajoute la componction. Les larmes et la dévotion sensible accroissent l'Amour qui va unir l'Ami et l'Aimé. Cette recherche d'une ardeur affective s'épanouit dans la pensée de Lulle dans un péril encouru pour l'Aimé, en l'occurrence le martyre. La contemplation de Raymond Lulle est essentiellement pratique. Ce qu'il veut, c'est embraser d'amour les âmes et les conduire au sacrifice de leur vie pour propager la foi en l'Aimé. Intellectuelle, cette contemplation ne rejette pas les sciences et les facultés raisonnables. Lulle en effet « priait la science de lui montrer la gloire de son Aimé afin qu'il pût aimer plus fermement ». Par l'intelligence Lulle pense s'élever plus rapidement vers les sommets de la connaissance mystique. « L'Ami demanda à l'entendement et à la volonté lequel des deux était le plus près de son Aimé. Tous deux coururent et l'entendement parvint près de l'Aimé plus tôt que la volonté. » Mais à l'entendement s'ajoute l'amour, chaîne par laquelle l'homme est traîné aux portes célestes. Le mystique chez Lulle est condamné à une mort par amour. « On demanda à l'Ami quel était son maître ; il répondit : l'amour... De quoi vis-tu ? D'amour. Quel est ton nom ? Amour. D'où vienstu ? De l'amour. Où vas-tu ? A l'amour. » Ainsi l'âme avec le seul entendement ne peut arriver à Dieu. Entendement et amour s'unissent pour connaître le divin. Dans cet amour se consomme l'union de l'Ami et de l'Aimé. Lulle en une saisissante image mystique décrit cette union : « L'amour illumina le nuage qui était entre l'Ami et l'Aimé et le fit ainsi lumineux et resplendissant comme la lune dans la nuit... le soleil dans le jour... Et dans ce nuage resplendissant, l'Ami et l'Aimé se parlaient. » Amour,

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lumière, nuage, toute la terminologie de Lulle le situe dans le grand courant des mystiques qui depuis Moïse cherchent dans l'Ombre divine la connaissance du mystère de Dieu, lui-même mystère de l'homme. La place de Raymond Lulle est donc très importante dans la mystique du Moyen Age. Il s'offre comme l'homme de la paix et de la contemplation mystique et sa doctrine manifeste un être qui a connu de si hautes expériences que la pauvreté du langage humain ne peut les exprimer. LA MYSTIQUE DE L'ECOLE DOMINICAINE L'Ordre des Frères Prêcheurs ou Dominicains, fondé en 1215 par Dominique de Guzman, a pour idéal la vie évangélique et se situe parmi les Ordres mendiants. On ne peut à proprement parler de mystique dominicaine car l'ordre ne se distingue pas de la mystique traditionnelle chrétienne. Le fondement spirituel en est l'Évangile vécu dans toutes ses dimensions comme le faisait à peu près au même moment François d'Assise. La devise de l'Ordre : « Contemplare et aliis tradere contemplata » (contempler et livrer aux autres le fruit de sa contemplation) est attirante. Très tôt cependant, on y relèvera une grande influence intellectuelle du fait de la spécialisation universitaire de ses chanoines, orientation qui répondait à des besoins nouveaux en raison de l'ignorance du clergé. De l'Ordre sortiront des mystiques qui ne seront pas forcément reconnus comme tels, les Rhénans, qui tout en s'appuyant sur la scolastique savent la dépasser au profit d'un élan spirituel et d'une vision du mystère plus apte à séduire les âmes éprises de divin. De tous les écrivains spirituels dominicains on peut retenir trois figures qui ont marqué le christianisme mystique occidental : Albert le Grand, son disciple Thomas d'Aquin et enfin une âme humble qui soutiendra au sein de sa contemplation une vie apostolique réformatrice, Catherine de Sienne.

Albert

le

Grand

(1206-1280)

Premier docteur dominicain et maître de Thomas d'Aquin il exerça surtout son influence mystique sur ses frères d'outre-Rhin. Professeur à Cologne puis à Paris, évêque de Ratisbonne, membre du Concile de Lyon, il laisse une œuvre écrite immense. Son enseignement spirituel garde un caractère dévôt inhérent à son époque. On doit rechercher sa véritable attitude mystique dans sa Théologie, et notamment dans son Commentaire du Livre de la théologie mystique de Denys l'Aréopagite. Le sens général de la doctrine spirituelle d'Albert le Grand, préparation à celle de Thomas d'Aquin, se situe dans le courant de son temps, gardant l'influence d'Augustin alors maître spirituel : la perfection réside en la charité. Tout homme doit tendre vers cette perfection avec ses sens et son intellect. Comme tous ne peuvent gravir les sommets, il existe un minimum requis, l'observance des commandements. Celui qui tend vers la sainteté doit se conformer entièrement à la volonté divine, plus encore, s'unir à cette volonté afin de ne faire qu'un avec elle. La plus haute de ces conformités à la volonté souveraine est celle des parfaits qui ne désirent que ce que Dieu veut en eux et elle consiste « à vouloir ce que je sais que Dieu veut ». Tout cela dans l'unique but de la gloire de Dieu, du rayonnement de sa charité. Albert suit aussi un autre schéma classique repris plus tard par son disciple : la comparaison entre la vie active et la vie contemplative. Il affirme que la vie contemplative n'est acquise que grâce et par l'intermédiaire de la vie active, qu'elle est en quelque sorte la récompense attribuée en vertu du bon accomplissement de cette dernière. Il agit ainsi en bon dominicain qui connaît le but et la devise de son Ordre : contemplata tradere, et en ce sens il ajoute que la contemplation informera l'action, la guidera en de justes chemins. Toujours dans la tradition des Prêcheurs, il insiste dans son Commentaire de Luc sur la

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nécessité de la contemplation dans l'action. Si celle-ci est nécessaire préparation à la contemplation, il faut aussi savoir la quitter, afin de vaquer à la contemplation, retrouver ainsi le silence propice à la rencontre avec Dieu qui va nourrir la vie apostolique. Cette spiritualité s'actualise dans son milieu de Prêcheurs voués par les vœux à cette œuvre semi-active et semicontemplative. « Dans l'opinion de son temps, dit Préger, Albert fut mystique comme pas un et bien des mots ailés de la mystique allemande se rattachent à son nom » (Geschichte der deutschen Mystik..., t. II, p. 39). D'autres auteurs le jugeront de la sorte affirmant qu'il est à l'origine de la mystique allemande, car son néoplatonisme scolastique (M. Grabmann), introduit dans la théologie dominicaine allemande, permettra à des hommes de s'élancer vers les sommets du mystère divin. Ici se situe sur le plan mystique l'important Commentaire du Livre de la théologie mystique de Denys l'Aréopaglte. Le choix mystique d'Albert le Grand fut d'établir une solide relation entre une expérience philosophique et théologique de type aristotélicien et une vision mystique de tendance platonicienne ; la charnière de cette recherche sera le Pseudo-Denys, duquel il va s'inspirer et recevoir l'influence. Il faut cependant préciser qu'Albert ignorait probablement le grec et qu'il n'utilisait que des traductions latines, qui l'ont certainement « dévoyé ». Malgré ces difficultés Albert s'attachera à rechercher l'authentique pensée dionysienne et conserve la gloire de l'avoir développée théologiquement, dans des milieux peut-être peu enclins à cette approche mystique. La théologie pour Albert est en rapport direct avec la mystique, elle prépare la contemplation ; disciple de Denys, il suit avec lui le chemin qui mène à l'union avec Dieu, dans la ténèbre. Albert d'ailleurs donne une grande importance à la théologie négative de

type dionysien. Elle conduit selon lui à la nécessité • de se débarrasser des images terrestres, afin de parvenir à une plus parfaite connaissance de soi et de Dieu. Dans sa pensée, la vision immédiate résulte de la seule gloire céleste et elle est rendue possible en cette vie par ce qu'il appelle le rapt. La contemplation mystique proprement dite s'opère grâce à une « espèce intelligible » abstraite dont l'intelligence humaine n'aperçoit pas le contour en la contemplant d'une façon confuse. La théophanie ne se fait pas sous le mode d'une vision corporelle (un tel mode de vision reste admis chez les pères orientaux). En l'homme plusieurs puissances concourent à l'intelligence naturelle et à l'intelligence surnaturelle ; celle-ci ne saisit pas Dieu en lui-même, mais dans la théophanie voit, comme Moïse sur le Sinaï, les effets de cette théophanie divine. Albert, ainsi que tous les mystiques, affirme que Dieu ne peut être vu dans son essence, c'est-à-dire face à face en cette vie, il ne se manifestera dans la vision directe qu'en la « patrie céleste ». Seuls les signes et effets divins sont perceptibles en cette vie, « car Dieu dit à Moïse : tu me verras par derrière, mais ma face ne saurait être vue. » De plus pour que les choses soient reçues par l'intellect humain « il faut pour que nous les connaissions que vienne à notre intelligence une lumière angélique qui multiplie en nous les aspects sous lesquels sont vues les choses divines ». Cette lumière qui vient de Dieu pour illuminer l'homme et le rendre réceptif à sa gloire « est appelée le miroir de l'éternité dans lequel virent les prophètes ». Celle-ci n'est pas Dieu, mais vient de Dieu. Le mystique qui participe de Dieu dans la lumière qu'il reçoit et qui ouvre sa connaissance des choses divines ne voit pas Dieu. L'âme purifiée, illuminée, perçoit donc les effets de Dieu et non ce qui est Dieu, elle ne voit pas sa divinité, mais elle s'élève au-dessus de tout objet créé pour percevoir le surnaturel divin. Cette démarche du docteur dominicain trouvera écho au siècle suivant en Allemagne.

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n

homas

d'Aquin

(f

1274)

D'abord disciple de Benoît, Thomas d'Aquin entre très jeune chez les Frères Prêcheurs. Se succèdent alors études à Paris, à Cologne où il rencontre son maître Albert le Grand, et professeur. Malgré une activité universitaire débordante, il rédige une œuvre dont l'ampleur est comparable à celle de son maître Albert. Philosophe, exégète, théologien, mystique, Thomas touche tous les sujets et reste malgré les siècles le pilier central de la pensée théologique occidentale. Très tôt sa doctrine se distingue des maîtres fransciscains, tel Bonaventure, et même de son propre maître Albert, pour s'orienter vers un net « intellectualisme », comme affirmation du primat de l'intelligence s u r la volonté. D'Aristote, il hérite une confiance sans limite en la possibilité de l'intellection humaine qui selon lui est capax Dei, (capable de Dieu). Sa spéculation morale et psychologique, son rationalisme sur Dieu dépasse tout ce qui était pensé alors. Malgré son affection pour Aristote, Thomas, lecteur et connaisseur des anciens ascètes, fondera son œuvre sur la Parole divine et s'attachera à l'exégèse afin d'enraciner sa pensée philosophique et théologique au sein même de l'Écriture. Il lui faut à travers celle-ci trouver « la lumière de la sagesse divine » qui permet d'annoncer les vérités qui y sont contenues. Le vocabulaire de Thomas d'Aquin mystique comporte trois mots essentiels : béatitude, contemplation, amour. Chez l'homme sage, constate-t-il, il y a un désir naturel de voir Dieu. Cette remarque spirituelle lui sert aussi de base en théologie où il existe aussi une connaissance naturelle de Dieu. Ce désir profondément ancré dans l'homme reste cependant inaccessible à la simple puissance humaine. Dieu seul peut accorder une telle grâce et cela suppose en contrepartie une préparation dans l'ascèse qui sera régénération de l'homme marqué par le péché, afin de retrouver un état proche de

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celui de la béatitude originelle. Beaucoup d'auteurs avaient jusque-là prétendu à l'impossibilité de la connaissance de Dieu en cette nature charnelle. Thomas va utiliser le rôle de la foi afin d'universaliser la connaissance de Dieu. Il s'oppose à. toute gnose, et surtout à tout monopole de là connaissance divine. Celle-ci n'est pas réservée à un petit nombre de grands esprits, elle est possible et peut être vécue par tous. Elle dirige l'homme vers le destin final : la béatitude éternelle, mais sans l'anticiper en ce monde. En cela Thomas se sépare de certains mystiques orientaux pour qui la connaissance terrestre du mystère est posée comme nécessaire pour la vie future. La connaissance, la participation au mystère reste le but de « toute une vie » qui ne sera que préparation. Reprenant une citation de Grégoire le Grand dans la l i a Ilae q. 180, il souligne que la contemplation a pour fin la vérité, que l'intelligence s'exerce à la contemplation et surtout que « la vie contemplative foulant aux pieds tout autre souci brûle du désir de voir la face de son créateur ». Recherche qui se fait dans l'amour de Dieu et du prochain. Il reprend dans la même question le thème de la beauté et remarque que «la beauté se rencontre premièrement et.essentiellement dans la vie contemplative ». Recherche qui conduit l'être à devenir amoureux de la beauté divine et fait du mystique un homme du beau. Thomas précise ensuite plusieurs actes dans le fait de contempler. D'abord la possibilité de la contemplation « à visage découvert de la gloire du Seigneur », alors l'homme se transforme dans la lumière divine. Puis l'admiration de la beauté divine de laquelle découle la crainte. Ces deux états les plus remarquables s'apparentent à celui qui achève le temps terrestre de l'homme, alors que celui-ci peu à peu gravit les sommets dans la considération des œuvres et des bienfaits de Dieu. Ces derniers dispensés à la créature l'acheminent vers l'ultime perfection en la Vérité divine. La suprême

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contemplation n'est accordée que par Dieu, permettant la vision de son essence, mais alors elle requiert un état intermédiaire entre la vie présente et la vie future. Dans la contemplation le mystique trouve la joie, celle-ci dépasse toute joie humaine, elle est issue d'un autre amour, elle s'inscrit dans le mot du Psaume « goûtez et éprouvez la douceur de Dieu », et plus le combat ascétique sera dur plus la victoire apportera d'allégresse. Thomas comme les autres théologiens mystiques se demande si cette contemplation est durable. Il répond affirmativement en soulignant qu'elle l'est dans la charité, son principe et sa fin. La vie contemplative de la béatitude se prépare ici-bas et doit être continuée afin d'aboutir un jour dans les « vives flammes d'amour ». Elle dure car elle concerne la partie divine de l'homme : son intelligence incorruptible et impassible. Cette rapide synthèse d'un vaste enseignement découvre un Thomas d'Aquin mystique, qui n'est pas un pur intellectuel, mais qui recherche un équilibre difficile entre une nécessité scolastique qu'il veut rigoureuse et une liberté spirituelle qu'il puise Chez les ascètes. Il se situe à la limite où science et expérience mystique ne sont pas cloisonnées, et réagit contre une tendance spirituelle « dévotieuse » qui risquait alors de mettre en péril le fondement même de la mystique.
Catherine de Sienne ("f 1380)

Cette illustre fille de Sienne est entourée d'un halo de légendes, mais, à travers des récits et des indications historiques discutables, transparaît une expérience mystique extraordinaire. Au milieu de pénitences, de jeûnes, de difficultés de toutes sortes, elle est favorisée de visions peu courantes. Elle ne choisit ni le mariage ni le cloître, car elle veut une cellule ni de pierre ni de bois « mais seulement de la connaissance d'elle-même », ce qui a priori dénote une vie mystique de premier ordre, tout entière vécue

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dans l'intériorité. Son œuvre écrite se compose d'un Dialogue, de Lettres et d'Oraisons diverses. Le Dialogue, souvent commenté, est une théorie de la connaissance spirituelle qui échappe à la systématisation d'école. Elle considère la nuit mystique comme une épreuve nécessaire à l'âme qui désire réellement faire l'ascension spirituelle. Sa mystique profondément enracinée dans la foi chrétienne est, semble-t-il en lisant le Dialogue, assez réservée face à l'expérience religieuse personnelle. Il ne faut voir là qu'une réaction normale d'un être se sachant comblé dans le mystère, connaissant son cas comme exception, et qui ne veut pas, par démagogie spirituelle, entraîner des âmes plus faibles à des expériences sans lendemain. Elle enseigne que la connaissance de Dieu n'est possible que dans cette lumière de la foi, laquelle aide à la connaissance de soi, car c'est en soi que s'accomplit l'ouverture au mystère. Aussi, dans cette acquisition le Maître intérieur joue-t-il un grand rôle. La connaissance n'est pas un quelconque « système de concepts, une combinaison de formules, un solennel tintamarre de mots », mais révélation intérieure, expérimentation de la parole du Maître intérieur qui guide l'âme sur le chemin de la Vérité. Le Maître s'est donné à elle de façon visible, en des visions où il lui dicte sa conduite et ses volontés. La réponse de Catherine sera don total ; instrument docile du désir divin, elle sortira de son univers mystique pour intervenir fermement dans les affaires politiques de l'Église et œuvrera à sa réforme en des temps de troubles. Cette vision mystique de la recherche intérieure prépare la spéculation des dominicains rhénans. Lâ créature, ce « néant », n'est aux yeux de Dieu : rien. De Lui elle tient la vie et l'être, en lui elle cherche la connaissance ; la soif de possession divine informe son être dans toutes ses dimensions. La béatitude pour elle ne se trouvera qu'au terme du chemin qui mène à Dieu, toute la vie n'est que préparation, re-

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cherche incessante de l'Amour, de la Charité qui unit à Dieu. Ame unique, Catherine désire le mystère en son entier et non une école; elle est, on peut le dire, une des dernières grandes manifestations mystiques hors des cadres officiels avant le cloisonnement déjà sous-jacent du temps de Thomas d'Aquin. MYSTIQUE DU CARMEL L'Ordre du Carmel représente en Occident un des chaînons d'union avec le monachisme de l'Orient et, plus encore, le lien dans la tradition mystique et prophétique avec l'Ancien Testament, l'ordre se rattachant à Élie et Élisée, Élisée qui, après l'ascension du grand prophète, alla au mont Carmel où Dieu avait déjà manifesté sa puissance (I Rois XVIII,20; II Rois 2,25). Mais l'ordre, une fois en Occident, perd ce goût de la retraite et du désert, il devient mitigé. Il faut attendre Thérèse d'Avila et Jean de la Croix pour qu'enfin revive l'esprit ancien de l'Ordre, pour que le goût du désert, la soif de l'Unique nécessaire dans le retrait du monde jaillisse de nouveau. Thérèse et Jean ne sont pas les créateurs de l'école carmélitaine, elle existait bien avant eux. Ils apparaissent les restaurateurs de l'idéal primitif compromis par une insertion du monde dans la vie du carme, héritier du désert. La vocation carmélitaine développe essentiellement la vie mystique dans le prolongement du mont Carmel, c'est-à-dire, jusqu'à la vision de Dieu. Le moyen d'actualiser cette mystique est la voie d'oraison. Les différentes ascèses accessoires ont pour finalité l'oraison contemplative, l'union avec Dieu, dans la vision de la Lumière. Cette voie apprend au carme à méditer, jour et nuit, la Loi Divine, à s'entretenir à chaque instant de Dieu dans le désert de sa cellule, lieu essentiel à sa vie spirituelle. Cette oraison qu'il tend à développer continuellement

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est comparable à la flamme. Il est consumé de l'amour de Dieu et, telle la veilleuse, il brûle continuellement devant la face de Dieu, lui manifestant son amour. La flamme, la brûlure tiennent chez les carmes, tout autant que le symbole de la montagne, une place prépondérante. La flamme symbolise, dans la pauvreté du langage humain, l'Amour subsistant, infini de l'Eternel. Au feu qui évoque la Pentecôte retourne la flamme, symbole de l'amour. Ce retour vers Dieu, du bas vers le haut, s'étend à toute la vie mystique qui n'est que retour d'amour. Le feu est descendu du ciel, et l'homme, tel un autre foyer, lance vers Dieu les flammes de son amour. Cette flamme d'amour, comme le feu, brûle et consume, mais à l'encontre de ce dernier, ne détruit pas ; au contraire, elle comble de délices suaves l'âme embrasée. Cette flamme, le Carmel ne la conserve pas jalousement en sa possession ; il l'envoie au monde, la partage pour que ce feu mystique de l'Esprit devienne aussi la part des âmes généreuses. Cloître et prédication alternent dans la vie, mais l'un n'exclut pas l'autre : et le désert appelle toujours à lui, pour des temps plus ou moins longs, ceux qui le cherchent ; dans la solitude, le carme puise la contemplation à la source vivante du Carmel. Le souci parfois angoissant d'une Thérèse d'Avila ou d'un Jean de la Croix vis-à-vis des âmes qui ne connaissent pas la joie de l'Amour manifeste l'attention de l'ermite face au salut cosmique. Le carme qui prêche ou la carmélite qui, de son couvent, soutient spirituellement un missionnaire, illustrent ce souci du don de la flamme à ceux qui ont soif de l'Amour de Dieu. Amour et joie, on ne peut dissocier ces deux termes. La joie carmélitaine est légendaire. Joie de l'âme, fiancée au Dieu éternel, joie de l'être tout entier, purifié au creuset de l'Esprit, vivant ici-bas l'allégresse céleste. Joie d'avoir enfin re-

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trouvé la véritable image, celle de la ressemblance avec Dieu, après une profonde purification. Joie d'entendre Dieu passer dans le frémissement de la brise...
Jean de la Croix (f 1591 )

Fils d'un pauvre tisserand catalan, Jean de Yépès entre à vingt et un ans chez les carmes de Médina-del-Campo. Toute sa vie sera marquée par sa rencontre avec Thérèse d'Avila : celle-ci va le persuader d'entreprendre la réforme masculine du Carmel. Persécuté, battu, incarcéré, réhabilité, de nouveau discrédité, puis exilé au couvent de Ubeda, il y meurt en 1591. L'œuvre de Jean de la Croix est capitale : Cantique spirituel, Avis et Maximes, Montée du Carmel, Nuit obscure, Vive Flamme d'Amour réunissent toute la doctrine spirituelle du docteur. Tous ces poèmes et écrits n'ont qu'un but ; retracer l'expérience vécue en cachant volontairement le moi. Avant d'être transformé en une mystique spéculative, la pensée de Jean de la Croix apparaît une doctrine concrète s'enracinant profondément dans l'existence. Il a transmis à ses disciples l'itinéraire d'ascension à Dieu que lui-même emprunta. Il serait faux de l'envisager uniquement sous l'angle de la théologie théorique. Son œuvre, loin de toute élaboration savante, présente bien au contraire le caractère d'une description étape p a r étape de cette ascension, sans idée ni plan préconçus de la part de son auteur. Ainsi J. Baruzi affirme que « rien n'est plus faux que cette transformation de l'œuvre de Jean de la Croix en un vaste manuel 1 ». Il est nécessaire avant d'étudier cet auteur mystique de bien poser qu'il n'a pas écrit un traité systématique, mais, bien au contraire une description des états aux divers degrés de son ascension personnelle. « Les œuvres de Jean de la Croix ont leur point de départ littéralement en un cri 2 . »

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Toute sa vie il a conservé l'amour et le souci des âmes. Ce père au sens ancien de la littérature ascétique, ne reste jamais indifférent devant la détresse de l'âme attentive à Dieu. Au seuil de son ouvrage le plus initiatique, la Montée du Carmel, il s'adresse à ceux qui cherchent en souhaitant leur montrer la voie que lui-même a empruntée. Dans chaque conseil éclate sa tendresse, il commence souvent sa correspondance par cette petite phrase : « Que Jésus soit en votre âme. » Il porte secours, conseil, aide afin de mener à la claire vision ceux qui se confient à lui. Pour le père Jean de la Croix le symbole de la vie mystique est la nuit, la ténèbre. Cette nuit, cette plongée dans l'obscurité de la foi il l'estime plus que tout, et il voit dans le dénuement total l'unique moyen d'arriver à Dieu. Cette intuition de la ténèbre divine, il l'a ressentie d'abord dans l'affrontement à la ténèbre de la créature plongée dans l'obscurité des sens. Toute l'expérience du maître réside dans cet affrontement de la transcendance du Créateur et du néant de la créature qui rejette l'amour. Il pose ainsi le postulat de l'Absolue Transcendance de Dieu qui est l'Être, sans aucune mesure avec tout être. Ce sentiment, cette certitude du mystique, introduit directement le chercheur de Dieu dans la lutte spirituelle qu'il devra mener contre lui-même et contre tout ce qui ne concourt pas à la recherche de Dieu seul : « Celui qui veut aimer autre chose avec Dieu montre clairement qu'il fait de Dieu bien peu de cas ; il met dans une même balance avec Dieu ce qui, nous l'avons dit, en est infiniment éloigné 3 . » Ce mystère de la transcendance divine, Jean de la Croix le représente par la montagne ténébreuse dont il faut réaliser l'ascension. Telle l'Échelle de Jean Climaque, la montagne de Jean de la Croix est le centre de son enseignement et du système d'images qui illustre les divers degrés d'ascension. Dieu se tient au sommet de cette montagne environnée de la nuée, et pour

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parvenir à lui il faut gravir les flancs escarpés de ce mont, cela dans la ténèbre du Rien, en abandonnant progressivement tout le savoir, la science, la gloire, les sens, pour arriver à acquérir les vertus de justice, de force, de prudence qui conduisent à la charité, seuil du Banquet -perpétuel dans l'intimité divine. Cette mystique repose profondément sur l'Écriture. Jean de la Croix la puise ou du moins illustre son expérience en suivant ses Pères dans la montée spirituelle : Moïse sur le Sinaï et Élie sur la même chaîne de l'Horeb. On touche ioi la tradition même du Carmel, l'ordre se réclamant du prophète Élie. Moïse et Élie, dévorés par l'amour divin après une marche au désert, parviennent à la montagne de Dieu (SinaïHoreb) et là, dans une grandiose manifestation, Dieu se révèle. Théophanie mystérieuse du Dieu caché qui au milieu des éclairs et du tonnerre laisse Moïse le voir « de dos « <:t où Dieu vient, à lui « dans une épaisse nuée » (Ex. XÏX.9). tîie, prosterné au creux du rocher entend Dieu « passer dans le murmure léger de la brise ». Jean de la Croix, carme fidèle à la tradition de la montagne, lieu de la vision divine, ne peut trouver meilleurs exemples pour illustrer sa propre ascension spirituelle. Le mont Carmel, comme l'Horeb, signifie pour lui cette ascension vers la présence mystérieuse du Dieu de majesté. A l'imitation du contemplatif Élie qui sur le Carmel s'entretient dans la douceur de l'amour, Jean dans la ténèbre ressent cette présence lumineuse qui à chaque étape de l'ascension pénètre l'âme, lui permettant de progresser. Le dessin de la sainte montagne du Carmel laissé par Jean de la Croix traduit son expérience personnelle de lutte dans la voie étroite. Aussi faut-il le voir non comme un instrument infaillible de progession mystique, mais avant tout comme le chemin d'une vie, d'une expérience vécue, inspirée par l'Esprit-Saint et donnée au monde par son pneumatophore.

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Approche négative du mystère : par la «nuée» on arrive au seul sommet qui compte, là où se tient Dieu seul,. l'inconnaissable qui enfin se révèle à l'âme fidèle. La distance reste infinie entre le Créateur et sa créature, pécheresse et prisonnière de la nuit des sens. Dieu ne peut être objet de l'intelligence ou de la sensibilité. Seul l'amour et par conséquent le cœur transfiguré dans la lumière de l'esprit est capable de saisir la réalité de la présence personnelle de Dieu. Ce renoncement à tout ne poursuit qu'un seul but : Dieu transcendant. Pour cet unique but, Jean de la Croix a ordonné et organisé sa doctrine. Sinon tout devient absurde, tout devient folie, folie du néant. Le dépouillement enseigné par le maître ne sert qu'à la purification, il n'est pas le but, celui-ci n'étant que la transcendance de l'Être divin : « plus les choses de Dieu sont élevées et lumineuses en elles-mêmes, plus elles sont inconnues et obscures pour nous 4 ». La seule approche consiste en ce dépouillement total afin que le moi disparaisse au profit de l'autre qui établit là sa demeure. La vie mystique nécessite une purification. Jean de la Croix insiste sur la purification de toute sensibilité et surtout sur le dénuement de l'esprit. Nos idées, nos pensées propres ne sont en aucun cas à la mesure de Dieu. Ce rien radical applique l'Évangile à la lettre : « va, vends tout ce que tu as et donne-le aux pauvres ». Il faut dans le combat spirituel se débarrasser de toute possession étrangère à la seule perspective de l'union avec Dieu. Libération nécessaire, car sur Dieu la sensibilité humaine n'offre aucune prise, ni la volonté, ni l'intellect, ni l'imagination, ni aucun autre sens. Cette transcendance absolue, que l'on trouve à chaque moment de la vie spirituelle, persuade l'âme d'accomplir ce dépouillement, sinon elle sera incapable de voir sa face. La seule ressource dans la connaissance reste la voie négative. Connaître Dieu par ce qu'il n'est pas. L'âme doit aller à Lui en niant toute connaissance naturelle et même surna-

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turelle. Ce n'est qu'après un tel renoncement à tout mouvement de la raison et de la volonté propre que l'union sera possible. De même l'imagination doit être combattue, car elle contribue à la formation d'images fausses de Dieu. Toute idée est nuisible à la saisie mystique de Dieu. Cette affirmation, bien entendu, se conçoit comme fin, ce n'est que dans le progrès de son ascension que l'âme peut arriver à un tel état. Le commençant se délivre de sa sensibilité, d'abord au moyen d'images au cours de sa méditation. Dès qu'il entre dans la voie contemplative, progressivement il quitte tout discours ou imagination, et, avec la seule force et grâce de Dieu, il avance sur la voie surnaturelle, en se plongeant toujours plus profondément, se détachant même de cette grâce pour vivre dans la Foi pure qui seule lui donne Dieu tout entier. « L'âme doit se vider de tout ce qui peut tomber en sa capacité... elle doit toujours demeurer comme dénuée et en ténèbres, s'appuyant sur la foi seule et la prenant pour guide et lumière sans faire crédit à rien de ce qu'elle entend, goûte, sent ou imagine 5 . » Le combat spirituel qui s'instaure dans l'âme engloutit l'humain sensible et développe les vertus théologales qui pratiquées avec perfection luttent contre les pensées, les sentiments et les vouloirs humains. La foi pour Jean de la Croix se trouve au cœur de la nuit mystique. Elle est le seul moyen pour parvenir à Dieu. L'ultime purification avant la vision lumineuse consiste en cette foi pure, fond de la nuit obscure. Cette purification ne s'opère que dans « l'horreur de la ténèbre totale », l'être tout entier se trouve désarticulé car, dépouillé de tout, de tout soutien de luimême, seule la foi lui permet d'avancer «à tâtons » dans la ténèbre qui l'entoure, il ne sait rien, ne voit rien, mais, confiant en la divine parole, il avance tel un aveugle. Cette ténèbre cependant éclaire l'âme. « La foi illumine avec ses ténèbres les ténèbres de l'âme... 6 » Pour l'âme fidèle la seule voie est celle de l'aveugle-

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ment volontaire par la foi, le non-savoir, et cette foi requiert le courage spirituel afin de franchir les limites naturelles des facultés intérieures et extérieures. Dans ce néant, l'âme privée de toute connaissance de soi reçoit de Dieu la connaissance de l'humilité, de la charité et de l'amour. Ces purifications achevées, ces différentes nuits passées, l'horreur nocturne s'achève sur la Croix, au milieu de la ténèbre de la neuvième heure, préparation du sabbat de l'illumination cosmique de la résurrection. Comme le Christ suspendu sur le bois au milieu de cette ténèbre, l'âme crucifiée dans la nuit souffre en Christ l'horrible dislocation de son être, apparemment abandonnée du Père. L'horreur de la nuit peu à peu se dissipe et à travers la nuée perce la lumière qui la rend transparente, donnant à l'âme la possibilité de recevoir les rayons de l'aurore. Dans cette clarté qui surgit de la pénombre, l'âme reste malgré tout au sein de la nuit, c'est la ténèbre lumineuse de la mystique de Jean de la Croix. Dans la nuit baignée de soleil, l'âme connaît l'union béatifique, un léger voile seulement lui masque encore la pleine manifestation de la lumière divine, car l'homme ne peut voir Dieu et vivre. Purifiée, pénétrée de l'amour divin l'âme contemple dans la simplicité. Cet amour exclusif de Dieu ne dépend que de lui et non du fait de la montée ou du vouloir. Dieu se donne à celui qui a la capacité de le recevoir, ce don descend de lui. La montée au Carmel conduit à cette sortie de soi, préparation à la réception du don de Dieu. L'homme sorti de lui-même répond par un langage nouveau, d'esprit à Esprit, il entre en communion immanente. Cette nouvelle connaissance, simple et intuitive, jette sur Dieu le regard qui coïncide alors avec l'éternelle vérité, fusionnant, communiant dans le mystère de l'être. Dépouillement et ascension, lumière et ténèbre conduisent l'âme comme aimantée vers son pôle d'attraction. Après de multiples séparations, unifiée, elle triomphe et parvient en une

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région dépassant toute expérience, toute notion : le mystère du Dieu Amour, qui lui redonne la vraie dimension perdue. Cette suprême union annonce le moment de l'ultime et dernière vision, du terme de l'ascension où l'âme devient celui ^qu'elle aime, retrouve son Créateur et la familiarité de Dieu, « elle est transformée en Dieu par amour, elle participe à la nature de Dieu par son union avec lui, bien que cette union ne soit pas essentielle 7 . » La recherche an goissante prend fin et le face à face avec Dieu pressenti dans l'amour s'actualise. En elle se réalise l'habitation de la Trinité : « Elle donne Dieu à Dieu même ; elle peut rendre à Dieu l'Amour dont il l'a poursuivie sans trêve, elle lui rend le Verbe qu'il lui avait donné 8 . » Réalisation de la « divinisation » de l'âme qui retrouve le triomphe de la création d'avant la chute. Enfin, arrachée aux obstacles et à l'opacité, elle crie son amour dans la vision, elle s'illumine, brûlant à la face de Dieu. L'ascension est accomplie, la nuée obscure cache faiblement les rayons de la gloire divine, et l'âme enfin parvient à ce qui la consumait dans la nuit. Jean de la Croix, guide spirituel, a. laissé son enseignement mystique souvent sous forme de poèmes. Ce qu'il a expérimenté, il l'enseigne mais lui ne se raconte point, il n'emploie nulle part la première personne. Le silence résolu dans lequel il s'enferme ne sera jamais trahi. Aucune anecdote, aucune confidence. C'est un mystique secret, et il applique sur lui-même l'enseignement qu'il dispense sur le renoncement même du moi propre.
Thérèse d'Avila (1515-1582)

Thérèse naquit à Avila, le 28 mars 1515. Convertie, elle entre au couvent et devient réformatrice du Carmel ; parcourant l'Espagne, elle

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fonde dans les villes de nouveaux monastères. Femme active, elle est aussi un écrivain mystique que l'Église catholique romaine proclamera docteur. Elle a ainsi laissé de nombreux ouvrages. Ses principaux écrits furent rédigés entre 1562 et 1582 (année de sa mort). Sur l'ordre de son confesseur, en 1562, elle compose le Livre de la vie. En 1565, elle commence le Chemin de la Perfection qu'elle corrige en 1569 et 1570. Puis viennent les Constitutions destinées aux religieuses d'Avila. Le Livre du Château intérieur ou des Demeures de l'âme date de 1577, livre bientôt remplacé par le Château intérieur, puisque le manuscrit du précédent restera en la possession des inquisiteurs. Bien d'autres écrits entrent encore dans ses œuvres, mais ils sont souvent mineurs et sous la forme d'Avis et de Relations spirituelles. Tous ces écrits de tendance autobiographique donnent une description d'elle-même et des réactions de son âme. Ils relatent son développement spirituel et ses divers états mystiques. Thérèse se révèle une psychologue avertie des nombreux problèmes inhérents à la vie spirituelle, et un chantre de sa vie intérieure personnelle qu'elle raconte d'une façon captivante. La mystique thérésienne est tout entière centrée sur la vie d'oraison qui apparaît ainsi la seule voie d'ascension. On doit remarquer que Thérèse accorde peu de cas aux autres formes d'approche mystique, telle par exemple, la vie liturgique. Pour elle, l'oraison tient la place centrale, car, déclare-t-elle dans son autobiographie, elle lui doit sa propre conversion. Mais quelle fut son initiation ? Il est peu aisé d'y répondre. Les différentes approches qu'elle décrit s'expliquent mal, le Carmel mitigé de son époque n'ayant pas, comme assise spirituelle, l'oraison mentale, qui deviendra, après la réforme, la règle principale de l'Ordre. L'exercice introduit par Thérèse constitue donc une nouveauté. Dans ses lectures de Louis de Grenade, d'Osuna, de Pierre d'Alcantara, elle n'a pas, à

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proprement parler, trouvé un système, et de plus ces auteurs sont tardifs par rapport à sa première initiation, lors de sa conversion. On peut donc penser que, lorsqu'elle décrit, dans sa Vie ou dans le Château, la succession des états d'oraison, elle présente là, d'une façon plus ou moins synthétique, sa propre histoire. Pour elle, aucun critère précis ne lui permet de caractériser tel ou tel degré. Ils sont à ses yeux des niveaux marquant son propre chemin intérieur vers l'amour parfait, vers le mariage spirituel, but ultime de l'oraison. Dans le Livre de Vie, elle indique quatre états progressifs conduisant l'âme à la réception abondante de la grâce. L'oraison de méditation exige l'effort et le travail de l'entendement afin d'arriver à quelques considérations spirituelles, conduisant à l'oraison de quiétude, état dans lequel le commençant prend un certain contact avec le surnaturel, ou du moins devient capable de se rendre compte du surnaturel agissant en lui. Les deux autres oraisons, celle du sommeil des puissances et celle d'union à Dieu, sont plus parfaites. La première comporte le calme des puissances de l'âme, état où les passions, sans être détruites, subissent un arrêt, sans que le sujet tout tendu à Dieu puisse se rendre compte d'où vient cette suspension. La seconde, l'union à Dieu, agit pleinement, et l'âme purifiée par les étapes antérieures n'a plus aucune pensée et reçoit l'abondance de la grâce. Le Château intérieur complète ces quatre degrés et en ajoute un cinquième : degré que Thérèse vient d'expérimenter, union totale, achèvement de l'oraison mystique — le mariage spirituel. Elle va, dans ce nouvel écrit modifier la classification précédente dont elle illustre la progression à l'aide des demeures décrites dans le Château. Les trois premières demeures, allant de l'extérieur vers l'intérieur, correspondent à la simple oraison de méditation, exercice des commençants. Les quatre dernières concernent

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l'oraison de recueillement et les moyens pour y parvenir. Cette oraison produite par Dieu engendre l'oraison de quiétude où l'âme, dans le silence divin, goûte un suave repos. Dans cet état se produit l'oraison d'union, avec ou sans extase, dans laquelle Dieu fait sentir avec force sa présence à l'âme. L'achèvement de ces états est le mariage spirituel ou oraison d'amour parfait. Ainsi, entre l'oraison d'union et le mariage spirituel, Thérèse situe les préparatifs nécessaires qu'elle considère comme une entrevue de l'âme avec le Christ annonçant le mariage spirituel préparé par des purifications passives, des ravissements, visions et révélations (Vie, ch. 20, 24-29, 32, 37-40). L'oraison d'union conduit à l'extase, phénomène important pour Thérèse, et qu'elle analyse avec précision tout au long du Château. De même, à la sixième demeure, elle donne avec précision des éléments sur l'ivresse spirituelle, caractéristique des grands mystiques, et sur le fait mystique de la transverbération, grâce qu'elle connut personnellement. Malgré toute cette classification qui reste bien extérieure à la vie de Thérèse, une phrase brève souvent citée dans la Vie et le Chemin de la Perfection éclaire son œuvre et sa mystique : « Dieu mène les âmes par divers chemins. » Ceci donne une large ouverture. Elle conseille dans ses degrés d'oraison une voie, mais en soi cette voie n'est pas exclusive ; seul l'aboutissant, le terminus : mariage spirituel ou oraison d'amour, contemplation ou vision dans la nuit, reste unique pour tous. Chez Thérèse, toute démarche vers ce but unique est prise de conscience de la Présence Divine. La prière n'est que cela. Dieu ne se manifeste pas uniquement par ses dons extraordinaires, mais bien plutôt par cette présence continuelle, réelle. Dieu ici ne constitue pas une abstraction dans le jeu de l'intellect, mais il est le Dieu d'Abraham, d'Isaac et de Jacob, le Dieu d'Élie, père du Carmel.

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L'oraison ne s'étudie pas, n'est pas un moment d'occupation ; elle est état de vie. Puisque Dieu vit présentement, il faut lui parler, lui parler continuellement. Et de quoi l'entretenir, sinon de paroles d'amour ? L'oraison est respiration d'amour, épanouissement de personnes en des instants privilégiés en paroles d'amour. Cette grande tendresse, très féminine, manifeste cet élan, ce retour d'amour dont le monde fut inondé lors de la mort et de la résurrection du Fils, événements suivis de la descente de l'Esprit. Dieu a tant aimé le monde qu'il a envoyé son Fils pour le sauver ; et de même le monde, dans un grandiose retour, va vers le Père, lui retournant son amour. Ce mouvement, Thérèse l'a saisi, et son oraison ne fait que l'exprimer. Ce caractère essentiellement christique de sa mystique tient en la profondeur de la relation personnelle Dieu-homme,' dont elle découvre, dans le Christ souffrant, la réalité. Dans cet amour trouvé et vécu, le mariage spirituel constitue, pour elle, un état stable. L'âme, une fois qu'elle a atteint son centre, y demeure sans cesse avec Dieu. C'est là l'essentiel du message mystique de Thérèse. Qu'importent ses méthodes d'oraison et les classifications des états. La méthode n'est valable que si elle prépare et facilite cet acte d'union divine. Elle est dangereuse si elle donne l'illusion de le remplacer. Pour certains, le but reste la « consolation » dans l'oraison... Mais dans la consolation où se trouve Dieu ? Ce qui importe c'est le don, et Thérèse, maîtresse d'oraison, a compris et expérimenté cette exigence de l'Amour. Elle n'a jamais perdu de vue que l'oraison n'a pas pùur but la consolation, qu'elle n'est même pas un but en soi, mais qu'elle n'a de valeur que dans l'amour qu'elle exprime, même maladroitement. Elle n'oublia pas que prier consiste à parler à Dieu, à parler d'amour à Dieu, à se tenir en silence devant sa face.

Thérèse

de

Lisieux

("f

1897)

Cette carmélite, dont on connaît l'influence, continue la tradition de Jean de la Croix et de Thérèse d'Avila, mais insiste particulièrement sur la voie d'enfance. Pour elle l'Amour se découvre dans la simplicité. Le départ de la vie mystique est motivé par le désir de Dieu qui seul permet d'atteindre à l'Union. A une assoiffée d'infini et de lumière divine elle trace un chemin d'accès à Dieu simple et abordable pour tous, car dit-elle : « Il faut assez fixer le soleil divin et monter vers lui comme l'aigle. » Elle peut alors s'écrier : « O Phare lumineux de l'Amour, je sais comment arriver jusqu'à toi, j'ai trouvé le secret de m'approprier tes flammes. »
Elisabeth de la Trinité (f 1906) Comme Thérèse de Lisieux la vie de cette religieuse sera très courte. Pour elle la voie royale de l'ascension mystique est le silence. Silence intérieur et extérieur, cet état foncier de l'âme prépare à la rencontre avec Dieu. Sa mystique sobre et dépouillée de tout état sensible oriente l'être désireux de Dieu vers la vie intérieure seul endroit propice à la vie divine. Il faut, ditelle, oublier jusqu'au « moi » afin que cette désappropriation de soi tranche toute sensibilité et laisse le champ libre à l'Unique nécessaire — « Le silence, écrit-elle, est ta louange... Oui, c'est la plus belle louange puisque c'est elle qui se chante éternellement au sein de la tranquille Trinité. »

JEAN DELUZAN

LA MYSTIQUE RHENANE

Maître

Eckhart

(né

vers

1260)

Né en Thuringe, dominicain, professeur à Paris et à Cologne, vicaire du général de son Ordre, parcourant l'Europe pour fonder des couvents et les visiter, prédicateur, directeur spirituel. Maître Eckhart apparaît un des plus grands mystiques chrétiens de l'Occident. Il est impossible de classer sa doctrine, l'homme luimême échappe à toute catégorie. Frère prêcheur, il dépasse les limites de sa famille religieuse ; fils du XIII e siècle, il émerge de son siècle ; Occidental, il s'apparente aux sages de l'Orient. Sous des pressions malveillantes, l'Église restera réservée à son égard et le pape Jean XXII condamnera certaines de ses propositions. Maniant le paradoxe comme les sages de l'Antiquité, obligeant ses lecteurs et auditeurs à sortir de leur somnolence pour se poser les problèmes essentiels, Maître Eckhart écrivain et prédicateur peut désarçonner l'homme épris de facilité, enlisé dans ses habitudes religieuses, fabricateur de son Dieu. Original, profondément personnel, ce dominicain génial connaît la pensée de Platon, d'Aristote, de Proclus. A travers sa doctrine, on peut retrouver un écho d'Augustin, de Denys l'Aréopagite, de Bernard de Clairvaux, d'Albert le Grand et de Thomas d'Aquin. En outre, il connaît les traditions juive et arabe. Eckhart n'est pas un compilateur, il échappe totalement à toute systématisation. Il sait pertinemment qu'il présente des idées nouvelles ; par exemple, il précise : « Je vais vous dire ce que personne n'a dit. » Il verse du vin nouveau,

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fait passer dans le cœur de ceux qui l'écoutent des énergies subtiles. Il agit comme un maître Zen, obligeant celui qui l'entend ou le lit à lui tourner le dos ou à se transformer. Il entraîne son auditeur ^u dedans de lui-même, dans le fond de son âme, là où les mutations s'opèrent quand la réalité surgit : « Aussi longtemps que l'homme ne s'égalera pas à cette vérité, il ne comprendra pas ce discours. » Maître Eckhart donne une place éminente à la vie intérieure et à la liberté qu'elle engendre. L'homme pénètre dans le mystère quand il se sépare de tout le créé. Quitter le créé exige l'abandon du temps et de l'histoire, du corps qui s'insère dans la durée et la dualité. Il faut donc se quitter soi-même, opérer une sortie de soi, pénétrer dans l'éternité pour devenir un. Quand cette sortie de soi est totale, l'homme peut rentrer en soi ; il ne se trouvera plus situé comme précédemment, il s'abordera par un autre rivage et à un niveau tout autre, d'une profondeur impossible à décrire. Se quitter et rentrer en soi ne résultent pas de mouvements alternés, ils sont concomitants : la sortie de l'extériorité est plongée dans l'intériorité. Se quitter désigne un état de pauvreté, de dépouillement absolu, une entrée dans le vide le plus abyssal. En termes inspirés, Maître Eckhart dira l'importance de cette sortie : « Là où finit la créature, là commence l'être de Dieu. Tout ce que Dieu te demande de la façon la plus pressante, c'est de sortir de toi-même dans la mesure où tu es créature, et de laisser Dieu être Dieu en toi » (Traités et sermons, trad. M. de Gandillac, p. 144)1. Ce vide doit entraîner toute disparition d'images car la moindre image barre à Dieu le chemin : « Sors en totalité de toi pour l'amour de Dieu, et Dieu sortira entièrement de Lui-même pour l'amour de toi... ce qui reste alors, c'est l'unité simple » (id.). Cette sortie du créé est anéantissement ; qu'il s'opère ne fut-ce que

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d'une façon brève, la rencontre est inévitable : « Si tu pouvais t'anéantir toi-même, ne fut-ce qu'un instant, alors tout cela t'appartiendrait en propre qui réside dans ce mystère incréé du dedans de toi-même » (id. p. 231). Sortir de soi, rentrer en soi dans le fond de soi-même, l'âme peut alors entendre Dieu et converser avec lui dans une parfaite unité. A cet instant le Fils naît dans l'âme ; par cette naissance une mutation s'opère, l'âme peut justement être nommée « enfant de Dieu ». L'Incarnation se prolonge, se répète dans chaque âme vide d'elle-même, totalement décréée puisque ses liens avec le sensible sont rompus. Pour cette âme, il y a passage du temps à l'éternité, le mystère de cet accomplissement devient présent. Dieu attend que l'âme soit vide pour engendrer son Fils. « Le but de Dieu... est que nous soyons le Fils unique. » L'homme, ayant perdu son nom par sa totale désappropriation du créé, le Verbe peut assumer en lui la nature humaine. Dans ce sens l'Incarnation du Verbe ne cesse de se poursuivre dans les hommes et ne sera jamais achevée tant qu'il y aura des créatures pour se décréer et se transfigurer dans l'éternité. La mystique de maître Eckhart est suspendue à cette naissance « de Dieu dans l'âme et de l'âme en Dieu ». Quand ce mystère de Noël s'effectue, Dieu éprouve délectation et joie parfaite dans l'homme, et l'homme connaît, aime et devient ce que Dieu est. Le Dieu engendré dans l'âme ne survient pas avec ses attributs, il n'a pas non plus à être considéré en tant que Dieu trinitaire. C'est la déité qui se trouve dans le fond de l'âme, c'est l'Un. Eckhart distingue Dieu (Gott) de la Divinité (Gottheit). De Dieu il est possible de parler en se référant à ses attributs et à son œuvre créatrice. A l'égard de la Divinité rien ne peut être dit ; il n'y a pas d'autre langage que le silence. Eckhart s'attriste du « bavardage » sur Dieu, car le « Dieu sans nom est inexprimable et l'âme dans son fond est aussi inexprimable qu'il est lui-même inexprimable ». L'homme devenu un temple vide est habité par

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Dieu et il n'existe à l'« intérieur rien d'autre que lui seul ». Une autre démarche, ou plutôt un nouvel abandon s'avère nécessaire. Plus subtil, il peut apparaître difficile à saisir : l'âme est invitée à abandonner Dieu : « L'abandon le plus élevé et le plus total que l'homme puisse faire, c'est l'abandon de Dieu pour Dieu. » Tant que l'âme n'a pas abandonné Dieu, elle n'est pas entièrement dépouillée, elle est mue par des désirs, elle se contraint à des efforts, elle agit en créature située dans la dualité, souffrant et jouissant, distinguant les êtres autour d'elle, privilégiant certains d'entre eux. Elle n'arrive pas à saisir l'égalité des créatures en Dieu. Elle se tient encore dans la division sans comprendre qu'elle doit tout aimer d'un même amour, un amour solaire incapable de différencier. L'âme doit nécessairement parvenir à une vision radicalement différente qui lui fait saisir l'unité des créatures : anges, hommes, moucherons ; ceuxci sont égaux en Dieu, car ange, homme, moucheron ne sont pas situés dans leur existence particulière, individuelle : ils sont regardés en Dieu. « La mouche en Dieu est plus parfaite que l'ange le plus élevé hors de Dieu. » C'est pourquoi Fernand Brunner, parlant de Maître Eckhart, peut écrire à propos de cette égalité des créatures en Dieu : « L'égalité de la créature avec Dieu est donc l'égalité de la créature avec lui-même, l'égalité du Fils avec le Père, puisque l'égalité est un des noms traditionnels de la Deuxième Personne 2 . » L'âme devenue capable de parvenir à cette unité, à cette parfaite égalité entre les créatures, les aime du même amour qu'elle porte à ellemême : « Il faut que tu aimes tous les hommes comme toi-même, en un seul homme tous les hommes, et cet homme est Dieu et homme » (XII e sermon allemand). L'homme est unifié

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avec Dieu comme il est unifié avec les hommes en Dieu. Quand il parvient à cet état, il apparaît « incréé et incréable », et par conséquent ce n'est pas en tant que créature qu'il aime Dieu et adhère à lui. Il se tient en Dieu car il a abandonné Dieu pour Dieu ; unifié avec Dieu, devenu un en Dieu, il n'a pas à le chercher et à le trouver, il n'est plus en dehors de lui, puisqu'il est situé en lui ; aucune adjonction n'est possible à l'homme parvenu à l'unité. « On peut trouver étrange l'affirmation que l'âme doit perdre jusqu'à Dieu... Pour que l'âme devienne parfaite... il lui est plus nécessaire de perdre Dieu que de perdre la créature. Il faut, il est vrai, que tout soit perdu, car la place de l'âme doit être dans un libre néant. Le dessein bien arrêté de Dieu, c'est que l'âme perde Dieu. En effet, tant que l'âme a encore un Dieu, connaît un Dieu, a la moindre notion d'un Dieu, elle est encore éloignée de Dieu. C'est pourquoi, c'est le désir formel de Dieu de s'anéantir Lui-même dans l'âme afin que l'âme se perde elle-même... Le plus grand honneur que l'âme puisse faire à Dieu, c'est de l'abandonner à Lui-même et de s'affranchir de Lui. C'est dans ce sens qu'il faut entendre la mort la plus intime de l'âme, celle qui lui permet de devenir divine 3 . » Se libérer de soi puis se libérer de Dieu, telle est la démarche de « l'homme noble », c'est-à-dire du parfait mystique qui réalise la pauvreté totale, le dépouillement du créé et de Dieu lui-même. «...Dans cette pauvreté l'homme retrouve l'être éternel. » Par cette pauvreté l'homme devient le lieu dans lequel Dieu se meut et opère. Ce n'est pas dans l'homme que Dieu agit mais en lui-même, et l'homme n'a pas à savoir comment Dieu se meut et agit. « Celui qui est pauvre en esprit doit être dépouillé de tout savoir propre, de telle sorte qu'il ne sache absolument rien ni de Dieu, ni de la créature, ni de soi-même. D'où la nécessité pour l'homme d'aspirer à ne rien savoir, à ne rien connaître des opérations divines 4 . » Plus encore, l'homme dépouillé cesse d'être un lieu dans lequel Dieu se tient, car

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dans ce fond secret rien ne peut être retranché ou ajouté, « il n'a ni passé ni futur, il ne peut rien gagner ou perdre ». Cette pauvreté en esprit correspond au vide, au rien permettant à l'âme d'entrer « dans la lumière sans mélange, transportée en son Rien, et, dans ce Rien, elle est tellement loin de son moi créé que sa puissance propre ne suffit plus à la ramener à son moi créé. Alors Dieu qui n'est pas créé saisit le Rien de l'âme et accueille cette âme en lui-même 5 » Si on devait donner un nom à la mystique de Maître Eckhart on pourrait l'appeler la mystique de la pauvreté en esprit, cette pauvreté à laquelle fait allusion une des Béatitudes, en disant : « Bienheureux les pauvres en esprit car le royaume des cieux leur appartient » (Matth. V,3). Une telle mystique provoquera l'inquiétude dans les esprits incapables de recevoir un tel souffle, ignorant cette dimension de profondeur, cet abîme du « Fond » de l'âme auquel Eckhart fait sans cesse allusion. Toutefois, l'influence de Maître Eckhart s'exercera sur les mystiques présentant avec lui une certaine parenté d'intériorité. Car c'est bien au sein de l'intériorité la plus profonde que se situe la mystique de Maître Eckhart. Mystique à la fois spéculative et affective, privée de toute compromission avec l'intellectualité de son époque.
Tauler (f 1361)

Le plus grand disciple d'Eckhart est un dominicain strasbourgeois : Tauler. Prédicateur dans des monastères féminins, ses auditrices ont pris des notes et conservé ses sermons. Sachant la défiance qui entoure certaines propositions de son initiateur, il ne le cite pas, tout en reprenant la majorité de ses thèmes concernant le fond de l'âme dans lequel le Père engendre le Verbe, la contemplation et la divinisation. Il avouera que l'abandon total auquel parviennent certains êtres « n'est qu'une brève réussite ». Tauler indique clairement la structure de l'âme

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humaine, il y revient souvent dans ses sermons. « L'homme est tout à fait comme s'il était' trois hommes et cependant il est un. » Le premier désigne l'homme extérieur, animal, sensible ; le second concerne l'homme raisonnable. Quant au troisième homme, c'est le gemuete, la partie supérieure de l'âme. Les trois hommes dans un seul homme correspondent à des stades d'ordre hiérarchique. La montée vers Dieu s'opère par l'ascension progressive de ces trois niveaux. L'idée d'ailleurs n'est pas nouvelle, on la retrouve chez un grand nombre de mystiques, mais elle est exprimée par Tauler d'une façon personnelle. Quand l'homme extérieur est dompté par l'ascèse, la raison se fait non seulement respecter mais obéir. L'homme est soumis à l'ordre qui lui convient, c'est ainsi que l'homme suprême apparaît. D'où l'importance donnée par Tauler aux termes gemuete (qui a le sens de mens : esprit) et de grund (fond) qui peut s'appliquer à l'homme supérieur et à Dieu, mots essentiels chez Tauler auxquels Claire Champollion a consacré une magistrale étude". L'esprit orienté, nécessairement tourné vers Dieu, anime les facultés : le gemuete de l'âme est sans cesse actif dans son mouvement d'amour contemplatif. C'est l'Esprit-Saint, grâce à ses dons essentiels, qui entraîne l'âme en elle-même et lui fait toucher son Fond. L'être privé de tout nom s'unit à l'esprit de l'homme. Ce Fond (grund), Tauler tente de le définir en le comparant à une forteresse, transformation ou surformation grâce à la présence de la Déité ; un texte qui a justement été nommé la cantate de la nudité exalte l'abîme dut Fond de l'âme dans lequel la rencontre de Dieu s'accomplit : « Je chanterai ce chant nouveau : la nudité. - La pensée, elle doit se tenir à l'écart. - C'est ainsi, moi, que j'ai perdu ce qui est à moi. - Je suis réduit à rien. - Qui s'est dépouillé... ne peut plus avoir de souci... - Il m'a fallu me vider de moi-même... - Depuis que me voilà perdu dans cet abîme. - J'ai cessé de parler, je suis muet. - Oui, la divinité m'a englouti7. »

Suso

ft

1366)

Doué d'une grande sensibilité, ce dominicain, né à Constance — qui a peut-être rencontré Eckhart à Strasbourg et à Cologne — est surtout connu par ses sermons prêchés aux religieuses dominicaines. L'histoire de sa vie — comportant des fragments de son œuvre — a été composée par une de ses dirigées : Elisabeth Stagel. Son tempérament affectif et quelque peu naïf a son charme, il manque toutefois de vigueur et de hardiesse. Homme austère, cédant parfois -à une tendance légèrement doloriste, Suso se veut prudent. Il n'innove rien, n'ose pas suivre la piste de Maître Eckhart dont il utilise les principales notions tout en freinant ce qu'elles pourraient sembler avoir d'intempestif. A ce propos, Dom François Vandenbroucke fait remarquer avec pertinence la modération de certains de ses propos. Suso parlera par exemple de l'instant où l'âme « perd le sentiment d'être distincte de Dieu 8 ». Il n'osera pas faire allusion à la parfaite unité de la rencontre de Dieu et de l'âme. Suso fut réputé pour ses miracles. Certains peuvent sembler des fictions plus ou moins naïves. D'un coffret où elle avait placé des notes de son père spirituel, une religieuse perçoit des mélodies. Une sœur voit le visage de Suso resplendir comme le soleil, lors d'une de ses prédications. D'autres prodiges relèvent quelque peu du fantastique. De nombreux critiques ont douté de l'authenticité de certains textes. L'imagination des filles spirituelles de Suso a pu m a j o r e r l'aspect merveilleux des récits. De toute manière, le Livre de la sagesse éternelle et l'Horloge de la sagesse eurent un grand succès en particulier dans les couvents féminins dominicains. Notons que l'Horloge de la sagesse s'inscrit sous la rubrique des horloges spirituelles appartenant au genre dévotionnel cher à l'époque médiévale. Suso admire avec passion la pensée de Bernard de Clairvaux qu'il proclame « béni entre tous les docteurs ». Il a horreur de

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la vanité puérile des théologiens qui discutent vainement sur des sujets qu'ils ne pourraient connaître que par expérience. Suso n'est pas opposé à la théologie ; la mystique en est la fine pointe, quand cette théologie est avant tout prière et recherche dans l'amour d'une meilleure connaissance de Dieu. Des auteurs ont mis en cause l'authenticité de la Vie de Suso en raison des propos laudatifs formulés par lui à son propre égard. Il ne faut pas s'y tromper. L'apôtre Paul s'est rendu à luimême témoignage. Quand ces mystiques semblent s'abandonner à une certaine louange d'euxmêmes, il ne convient pas d'y relever des sentiments de vanité ou d'orgueil. Il s'agit au contraire de reconnaître la puissance de la grâce et de la bonté de Dieu envers eux. La conversion du cœur est une œuvre divine ; en reconnaître l'efficience n'est jamais un manque de modestie. Toutefois, il est normal que tant de simplicité provoque l'étonnement car elle suppose pour être comprise une grande pureté ; une parfaite simplicité jaillit d'un esprit d'enfance difficile à saisir en raison de sa spontanéité et de sa fraîcheur. Dire du mal de soi — comme le font nombre de mystiques — est souvent un procédé de style tout extérieur, n'exigeant pas forcément une vision de sa propre misère. Quand Suso ou les mystiques visionnaires parlent de leur vie intérieure et de leurs acquisitions spirituelles, on peut les croire car c'est une manière directe de manifester la puissance de l'amour de Dieu. Pleurer ses fautes ou rendre grâce à Dieu de ses vertus résulte toujours d'une tendance à l'analyse personnelle. Le véritable mystique n'a plus le goût de ces formulations. Mais la mystique comporte de multiples étapes, le sommet n'est jamais atteint.
Ruysbroeck /t 1381 )

Ruysbroeck est né en 1293 aux environs de Bruxelles. Ordonné prêtre, appartenant à la collégiale de Sainte-Gudule, solitaire dans la forêt

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de Soignes en l'ermitage de Vauvert (vallée verte), il devient augustinien et prend la direction de la communauté. Non dominicain, ne se situant pas géographiquement en Rhénanie, Ruysbroeck appartient cependant à la mystique rhénane en raison de sa doctrine. Ruysbroeck s'inscrit dans la tradition d'Eckhart et en commente les principaux thèmes. Tout d'abord le « Rien » : « L'homme a été créé de rien. C'est pourquoi il poursuit ce rien qui n'est nulle part, et, dans cette poursuite, il s'écoule si loin de lui-même, qu'il perd sa propre trace ; plongé dans la simple essence de la Divinité, comme dans son propre fond, il s'en va mourir en Dieu » (Le royaume des amants). Pour Ruysbroeck, l'important est d'entrer à l'intérieur de soi-même et de s'y tenir librement. Lucide, Ruysbroeck dénonce les dangers d'un pseudorenoncement, d'une fausse quiétude. Il parle de l'affaissement sur soi-même, du goût de l'inaction, sorte de paresse physique, mentale, affective qui peut être prise pour un vide intérieur (Ornement des noces spirituelles). C'est là une certaine forme de déséquilibre qui n'a rien à voir avec la vraie mystique. Il y a bien un repos en Dieu, celui-ci résulte d'une désappropriation de soi-même ; elle apparaît quand l'homme a déjà franchi trois étapes : un repos amoureux en Dieu qui s'exprime dans une pureté essentielle ; un état comparable au sommeil, quand l'homme se perd en Dieu. Le troisième degré dépasse toute dualité, l'âme plonge dans la ténèbre divine, devenant incapable de discerner ce qui provient de Dieu ou d'elle-même, située dans une dimension de profondeur d'où la dualité est bannie. Quand l'être s'abandonne totalement à Dieu, Celui-ci peut librement œuvrer dans l'âme, il ne rencontre aucune barrière ; les obstacles devenus fluides ne forment plus de barrage. La nuit (entendons la nuée) dans laquelle se tient l'amant de Dieu ne comporte aucune fluctuation, l'âme est libre et de ce fait elle échappe aux morsures liées aux événements extérieurs ou intérieurs. Privée de choix

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et de volonté propre, l'âme laisse Dieu agir en elle, n'offrant ni résistance, ni acquiescement, se retirant en quelque sorte pour que Dieu soit totalement libre en elle. Elle se tient impassible devant la présence ou l'absence, située au-delà des doutes et de la souffrance. On retrouve ici la pensée d'Eckhart disant à propos de l'œuvre divine : « L'âme sent bien que cela est, mais elle ne sait pas... ce que c'est. » Cette rencontre entre Dieu et l'âme qui se produit par une immersion, Ruysbroeck l'a décrite dans L'ornement des noces spirituelles. Aucun intermédiaire ne survient entre l'âme et Dieu, l'âme reçoit la lumière qui lui révèle la ténèbre et le rien dans lesquels elle s'enfonce sans pouvoir distinguer ; elle ne voit rien, ne peut rien reconnaître et nommer, elle apparaît semblable à quelqu'un qui s'égare sans savoir où il va. Elle est en quelque sorte noyée dans l'Amour abyssal de la divinité qui la transfigure. La voici à la fois béatifiée et béatifiante. Elle aime et son amour devient pour elle une joie. Elle jouit de la Présence et ne l'abandonne point quand elle doit se livrer à l'action. Il se produit en elle une modification de l'être, les sages orientaux parleraient ici de l'Eveil. Peu importe le nom employé, l'important est de savoir discerner ce qu'une telle modification provoque. L'âme libérée d'elle-même et de la création ne retrouvera jamais l'état dans lequel elle se tenait avant cette expérience. Dans la ténèbre elle a perdu son individualité, car Dieu ne se révèle qu'à ceux qui ont dépassé toute dualité. Dans l'Ornement des noces spirituelles qui est un de ses premiers ouvrages, Ruysbroeck semble admettre la vision intuitive de l'essence divine; il deviendra plus circonspect à la suite des problèmes posés à son époque à propos de la vision immédiate de Dieu. Dans son étude sur la structure de l'âme, Ruysbroeck se réfère à la doctrine augustinienne selon laquelle les facultés de la mémoire, de l'intelli-

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gence et de la volonté sont en relation avec l'unité de l'esprit. L'âme reçoit la lumière, dans cette lumière elle voit. Par amour, elle a tout perdu, rompu toutes ses attaches, elle a pénétré dans le vide, happée en quelque sorte par Celui qui l'aime et qu'elle aime en retour. Plus le vide de l'esprit est total, plus l'âme voit. La lumière éclaire l'âme et l'âme est cette lumière : « Dans la simple nudité qui enveloppe toutes choses, le contemplatif se sent identique à cette lumière grâce à laquelle il voit. » (Ornement des noces spirituelles). Ruysbroeck rejoint Maître Eckhart quand il précise que l'homme intérieur discerne la présence de Dieu en toutes choses ; son regard pur, devenu simple, ne retient aucune des complications nées de la dualité ; il n'y a plus pour lui d'opposition, ou de division, d'intérieur ou d'extérieur : tout est parfaitement un. Un double mouvement — d'ailleurs impossible à disjoindre — le pousse soit au dedans, soit au dehors. Pour Ruysbroeck, dont la pensée s'exprime dans le climat d'Eckhart, l'action est déploiement de la contemplation ; discerner le dedans du dehors, la contemplation de l'action est le résultat d'une opposition, d'une dualité. Quand l'homme pénètre dans le mystère de l'unité, tout devient spontané et indifférencié. Î1 agit ou il n'agit pas, peu importe son mode d'existence puisqu'il est relié à ses propres racines d'ordre divin. Quand l'âme touche son fond en lequel se trouve l'image divine, elle participe à la vie trinitaire. Ce qui apparaît primordial dans la mystique de Ruysbroeck réside dans la liberté : une liberté absolue, rigoureuse, envahissant tout l'être, liberté (il n'emploie pas le terme) qu'on pourrait qualifier de pneumatique, animant les pensées et les actes. Cette liberté est engendrée par l'unité essentielle. L'âme ne distingue pas l'amour de la connaissance, ni le recueillement de l'acte qui en est le fruit ; elle se laisse engloutir dans l'amour de Dieu s'exprimant à travers elle et par elle.

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Ruysbroeck n'a pas l'audace d'un maître Eckhart, ses propos sont plus mesurés. Il insiste par exemple sur la distinction entre Dieu et la créature. H écrira prudemment : « Aucune créature ne peut être ni devenir sainte au point de perdre sa nature créée et de devenir Dieu. » Il atteint par une autre voie les sommets de la mystique. Dans sa langue maternelle (le néerlandais) encore en pleine mutation, il a su s'exprimer dans un langage d'une très grande beauté. Les mystiques qui viendront après Ruysbroeck, tout en écrivant en néerlandais, présenteront une spiritualité affective tout différente de celle de Maître Eckhart. Parmi ceux-ci il convient de retenir Gérard Groote, initiateur de la Dévotion moderne (Devotio moderna) synthèse des courants spirituels de l'époque. L'Imitation de Jésus-Christ, dont l'influence sera prépondérante sur les moines et les laïcs, enseigne surtout le détachement, l'humilité, la pureté du cœur.

JEAN DELUZAN

LA MYSTIQUE VISIONNAIRE

J L j A mystique visionnaire, souvent mal interprétée, a été réhabilitée dans ses principes par les travaux d'Henry Corbin et de Gilbert Durand. Il ne s'agit pas d'émettre à son propos des jugements de valeur, mais de la considérer dans sa vraie dimension. Elle fait d'ailleurs partie de la structure humaine. La plupart des hommes ont besoin d'images, de symboles dans le langage ou l'écriture et dans leur propre vie intérieure. Cette mystique plonge dans l'invisible et tente de saisir le monde intermédiaire qui l'en sépare. La mystique visionnaire n'est pas sans rapport avec la gnose, non dans ses déformations, mais dans sa dimension de profondeur. Quand elle semble céder passagèrement aux données historiques, elle se situe audelà, étant transhistorique par nature. Les faits historiques ne sont pas niés; intériorisés, ils se révèlent dans leur expression profonde, significatifs à l'extérieur et plus révélateurs encore au sein de l'intériorité qui les décante de leur matérialité. Ce n'est plus sous le revêtement d'une coque extérieure que la réalité est envisagée mais dans la plénitude de sa densité que les sens intérieurs peuvent capter. La coque cache l'amande, il convient nécessairement de la découvrir dans son unité. Le Dieu étranger est séparé du monde, le prince de ce monde est fils du temps ; Dieu échappe au temps, il appartient à l'éternité. Le mystique doit nécessairement s'évader du temps, s'insérer dans l'éternel aujourd'hui de l'unité.

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Les visions des mystiques ne coïncident pas avec des états hallucinatoires. Certes, elles peuvent être dans certains cas liées à des états psycho-somatiques. Elles résultent davantage de la nécessité de percer le mystère, d'ouvrir des fentes dans un univers clos. Il faut franchir le dualisme qui sépare deux mondes étrangers l'un à l'autre pour parvenir à l'unité essentielle. D'où la fréquence des symboles de barrières, de murailles dans la gnose comme dans la littérature visionnaire ou dans les romans initiatiques de chevalerie. Le diable est le diviseur, celui qui sépare ; qu'on le combatte dans son repaire avec les ermites du désert, ou dans le désert plus sauvage de l'intériorité, ou encore dans les obstacles qu'il érige pour séparer le monde d'en bas du monde d'en haut, il est toujours présent même quand il n'est pas nommé. Monde céleste et monde terrestre se décrivent dans des symboles identiques tout en étant placés à des niveaux opposés. Les ténèbres extérieures ont leur correspondance dans le céleste : tout est barrage, clôture de protection, présence de dragons et d'anges. Mais dans ces ténèbres la lumière de la grâce opère une transparence, le mur apparaît translucide, le visionnaire voit ; il n'y a plus pour lui — du moins par instants — de clôture. L'amour de l'aimée veut saisir l'amant. Incapable de voir sa face, elle s'introduit aux approches de sa résidence. De telles visions sont chargées de symboles, d'images, d'allégories, sortes d'hiéroglyphes qu'il convient de déchiffrer. La mystique visionnaire est verticale ; ses aspects horizontaux ne sont que des méandres qu'il faut savoir dépasser. D'ailleurs les images et allégories doivent être dépouillées de leur gangue pour être saisies dans leur signification. Se tenir au contenu extérieur des visions, à leur apparence concrète fausserait totalement le message qu'il importe de découvrir. Les thèmes les plus importants sont toujours ceux de la lumière issue du monde invisible et céleste, transfigurant le monde d'en bas, ordonnant le « mélange » et la confusion vers l'unité, sommet de la mystique.

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C'est au cœur d'une religion de type prophétique que se situe la mystique visionnaire. Elle s'exprime par des images intermédiaires, mais elle les dépasse. Il ne s'agit pas de se restreindre aux quatre sens de l'Écriture (littéral, moral, allégorique, anagogique) en faveur à l'époque médiévale. A cet égard Henry Corbin fait remarquer qu'il s'agit d'une theosophia, « pénétration (mentale ou visionnaire) de toute une hiérarchie d'univers spirituels que l'on ne découvre pas à coup de syllogismes, parce qu'ils ne se dévoilent qu'à un certain mode de connaissance, une hiérognose, conjuguant le savoir spéculatif de données traditionnelles et l'expérience intérieure la plus personnelle... 1 ». Ici, Henry Corbin évoque le théosophe visionnaire suédois Swedenborg (f 1772) et le phénomène religieux shi'ite en Islam. Il est bien évident que les moniales visionnaires du XIII e siècle se situent en marge d'un Swedenborg ou d'un Ibn 'Arabi. Leur démarche est différente, toutefois il s'agit d'un même type d'esprit se mouvant dans un monde spirituel identique. Par ailleurs, les mystiques visionnaires du XIII e siècle subissent l'influence de la littérature courtoise. Celle-ci ne passionne pas les seules châtelaines, éprises de romans de chevalerie, elle s'est glissée dans les béguinages et dans les monastères et tout spécialement dans les couvents féminins. La mystique visionnaire est influencée par la pensée profane. Les moniales, sorte de troubadours du Christ, tout en étant fidèles à la stabilité monastique, célèbrent dans leurs chants et leurs traités, d'allure souvent poétique, leur amour pour le Christ. D'où l'importance donnée au thème nuptial sur lequel Bernard de Clairvaux avait insisté dans ses sermons sur le Cantique des Cantiques. Les hommes seront aussi influencés par ce climat particulièrement affectif, toutefois les femmes visionnaires apparaissent encore plus concernées par la littérature courtoise. Le chevalier fait la guerre et durant ce temps, sa « dame » reste esseulée. Les poètes nomades tentent de

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la consoler de sa longue solitude. La vierge consacrée à Dieu, moniale ou béguine, attend aussi avec impatience la venue de son Époux divin ; elle languit et projette dans ses visions un reflet de sa présence. Uné telle mystique a son charme, par la délicatesse et la finesse des sentiments qui s'expriment le plus souvent en termes poétiques. Cette littérature visionnaire n'est pas une pure création du XIII e siècle. Déjà Aldegonde (f 684) et Anschaire (t 865) (une femme et un homme) furent réputés pour leurs visions. Mais les mystiques se défient car le silence et la solitude favorisent les phantasmes, les rêves avec tout leur pouvoir d'errance. La vision n'est qu'une étape, la manifestation d'une Présence ; au terme du cheminement tout s'efface, il n'existe plus de forme quand l'unité divine est saisie et savourée dans le silence. La mystique visionnaire peut sembler revêtir un aspect quelque peu légendaire, sorte de voyages dans l'au-delà, pèlerinages à la fois extérieurs et intérieurs pourvus d'un caractère merveilleux, situés aux limites du fantastique. Les visionnaires du XIII e appartiennent à l'Allemagne et aux Pays-Bas, telles Élisabeth de Schônau, Hildegarde de Bingen, Mechtilde de Magdebourg, Marie d'Oignies, Ludgarde de Tongres, Hadewijch d'Anvers, Béatrice de Nazareth. A l'époque où le langage d'école risque de scléroser la spiritualité, la mystique visionnaire à la fois affective et spéculative, dans sa recherche de la plénitude de l'unité, affirme une des notes essentielles de la mystique : celle de l'affectivité.
Hildegarde de Bingen (j 1179)

Hildegarde est née en Hesse en 1098, elle a été élevée par une recluse avant d'être moniale dans un monastère bénédictin où elle recevra la consécration des vierges. A trois ans ses premières visions commencent. « J'ai vu tant de lumière, dira-t-elle, que mon âme en a tremblé. »

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Les visions se poursuivent durant toute son existence. Cette religieuse conseille des papes, des évêques, des prêtres, des moines, des laïques. Elle assume à la fois un rôle de prophète et de directeur spirituel. Une voix intérieure lui dicte ce qu'elle doit écrire et répondre à ceux qui la sollicitent. Sa vocation de conseillère et de réformatrice s'exerce non seulement dans son monastère mais à l'extérieur. Moniale, elle quitte son couvent pour voyager en Franconie et en Allemagne et servir d'arbitre dans les conflits religieux. Des centaines de lettres nous permettent de connaître ses dons charismatiques, sa pensée spirituelle ascétique et contemplative. Cette femme étrange possède une culture universelle s'étendant sur la théologie, la métaphysique, l'histoire, la science. Ses intuitions sont fulgurantes. Hildegarde discerne le sens de l'Écriture Sainte, explique en les intériorisant certains faits d'ordre historique relatés dans la Bible. Sa connaissance de l'Écriture est si profonde que non seulement elle est capable de commenter des textes, mais elle établit entre eux des concordances, plus encore des correspondances qui provoquent l'admiration de maints théologiens. Ce savoir est-il le fruit de la lecture des Pères et à travers eux du néo-platonisme ? A-t-elle pu consulter des ouvrages dans la bibliothèque de son monastère ou s'agit-il d'une sorte de science infuse ? Peu importe la source d'une telle connaissance qu'elle souhaite humblement mettre au service de Dieu. Son intuition s'étend même à la science, la physique par exemple, elle pressent des nouveautés encore ignorées en son temps. Elle connaît les vertus curatives des plantes et obtient nombre de guérisons. Cette visionnaire demeure pleine de sagesse et de prudence dans la direction de sa communauté. Elle met en garde ses filles contre les méfaits de l'imagination désordonnée des rêves qui empêchent l'âme de vaquer à l'essentiel et ne cessent de troubler la paix de l'âme. Elle conseille la connaissance de soi comme fondement de toute connaissance.

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Elle écrit : « O homme, regarde-toi, tu as en toi le ciel et la terre. » Avec un don psychologique peu commun, Hildegarde étudie et précise avec concision son état intérieur et son comportement extérieur lors de ses visions. Elle ne s'abandonne pas à de telles descriptions, elle s'analyse à la façon d'une psychologue avertie. Ses visions ne sont pas le fruit d'extases momentanées, elles n'entraînent aucune rupture physique ou mentale, aucune suspension même brève des sens, elles se présentent à l'état de veille. Hildegarde voit, comprend ; elle peut interpréter les signes, leur conférer leur valeur. Écrivant au moine Guibert de Gembloux, Hildegarde dira que lors de ses visions elle éprouve l'impression d'un changement d'air. Elle n'entend pas par ses oreilles corporelles, ses yeux restent ouverts, elle entend et voit à l'intérieur de son âme. Ce que j'écris, dira-t-elle encore, « je le vois et je l'entends en vision ». Elle n'ajoute rien, elle ne commente aucune des paroles entendues. « Les mots ne sont pas comme des mots qui retentissent sur les lèvres de l'homme, mais comme le flamboiement de l'éclair ou comme le nuage qui s'avance dans un air pur. » Elle est inondée de lumière, une lumière qui n'est pas locale, mais plus lumineuse que la nuée qui entoure le soleil. Hildegarde distingue « l'ombre de la vivante lumière » et là « vivante lumière toute pure ». Elle écrit et parle car au sein de cette lumière elle a entendu une voix, disant : « Annonce donc et écris. » Elle obéit à cette injonction et la relate dans la préface de son ouvrage Scivias (Scite vias Domini). Ce traité, divisé en trois parties, décrit la création du monde, l'incarnation du Verbe fait homme, l'histoire du salut. Le Livre de vie des mérites, composé dans une perspective apocalyptique, est considéré comme le texte le plus important de la psychomachie médiévale; celui des Œuvres divines est consacré à une anthropologie débouchant sur une cosmologie. L'homme est centre du cosmos car le Verbe a pris la nature humaine. Hildegarde reprend la théorie traditionnelle

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selon laquelle l'homme est un microcosme, le réceptacle de tout l'univers. Elle a aussi écrit de nombreuses lettres. Lors de la première vision relatée dans le Scivias, elle perçoit la voix de Dieu, disant : « O créature humaine, poussière fragile de la poussière de la terre, crie et parle... jusqu'à ce que soient édifiés ceux qui, connaissant la moelle des Écritures, ne veulent ni les annoncer ni les prêcher, parce qu'ils sont tièdes et languissants... Ouvre la clôture des mystères car, par timidité, les gens les ont gardés inutiles et enfermés dans un champ caché. » Hildegarde est donc obligée de communiquer sa révélation en raison de l'indigence de ceux qui devraient par fonction propager le sens profond de l'Écriture. Ces maîtres chargés par vocation de parler, dira Guibert de Gembloux, secrétaire d'Hildegarde, sont « enlacés par les liens subtils des vaines disputes, ils ont un cœur vide et une bouche qui n'est qu'un sac à bruit ». Ceux-là sont incapables de percevoir les secrets mystères. Hildegarde est acceptée par l'Église. Quand le pape Eugène III (ancien cistercien) accompagné de Bernard de Clairvaux quitte sa ville sous la pression des séditions romaines et traverse les pays rhénans, il apprend les révélations de la célèbre visionnaire et lui donne son approbation, l'encourageant à faire connaître tout ce que l'Esprit-Saint lui suggère. Eugène III, sans doute sous l'influence de Bernard, accepte ce ministère prophétique. Élisabeth de Schônau (diocèse de Trêves), religieuse bénédictine, correspondante assidue d'Hildegarde, est aussi gratifiée de prophétisme. Sa prière, sa méditation lors de l'office liturgique débouchent sur des visions extatiques. Elle est considérée par l'aumônier de son monastère et aussi par ses compagnes comme une authentique mystique, au point que le contenu de ses visions est intégré à la liturgie du jour. A l'ex-

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térieur de son couvent, certains raillent ses messages ; la voyante avoue à son amie Hildegarde son étonnement : « Je ne sais quels aiguillons les piquent mais ils se moquent de la grâce de Dieu. » Parfois elle voudrait se taire, demeurer dans le silence de la prière, alors la voix intérieure devient plus autoritaire, disant : « Clama fortiter et die heu ! Ad omnes gentes. » Toutes les nations sont donc concernées par ses prophéties et ses visions, sa fonction doit se manifester dans le monde entier. Bientôt les nouveaux ordres religieux auront leurs prophètes: aux Dominicains, Marguerite de Cortone annonce des châtiments en raison de leur orgueil ; Angèle de Foligno présente une véritable apocalypse aux Frères Mineurs-.
Joachim de Flore ft 1202)

Un matin de Pâques, dans une grotte du Thabor, lors de son voyage en Palestine, un ancien cistercien, Joachim de Flore, originaire de Calabre, reçut une révélation intérieure. Il lui fut permis de saisir les transformations du christianisme futur. Afin de méditer le contenu de sa vision il s'installa au cœur des Alpes dans une région glaciale et s'adonna dans la , retraite à la composition de ses ouvrages : l'Harmonie (Concordia) du Nouveau et de l'Ancien Testament, un Commentaire sur l'Apocalypse, le Psautier. L'histoire du monde est divisée en trois parties: l'âge de Dieu le Père soumis à l'autorité de la loi, allant de la création à la Rédemption du Christ ; l'âge du Fils soumis à l'Évangile ; l'âge de l'Esprit-Saint signifiant celui de l'Évangile éternel. Cette dernière période censée débuter vers 1260 devrait provoquer une nouvelle et plus profonde compréhension de l'Évangile. Le visionnaire prévoyait un ordre d'hommes voués uniquement à la vie spirituelle (une élite de viri spirituales), sans direction d'un supérieur. La doctrine de Joachim de Flore, d'une grande profondeur mystique, repose sur l'évolution du christianisme ou plutôt sur la saisie progressive

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du message divin par les différentes générations d'hommes. Ce christianisme doit être appréhendé d'une façon plus spirituelle convenant à l'homme s'intériorisant dans sa foi et sa relation avec Dieu. L'ère de l'Esprit-Saint illuminant l'intelligence et le cœur de l'homme ferait suite à l'Ancien et au Nouveau Testament, annonçant une époque de liberté et d'amour, unissant toutes les religions dans un mouvement unique. S'inspirant de l'Évangile de Jean (IV,21,23) annonçant les vrais adorateurs du Père en esprit et en vérité, Joachim prophétisait en quelque sorte une religion totalement spirituelle, située au-delà des divisions et oppositions, seule capable de séduire et de retenir les esprits soucieux d'unité réalisée dans une dimension de profondeur spirituelle. Ainsi une Église nouvelle devait apparaître, indépendante de toute puissance temporelle, se manifestant uniquement dans la pauvreté et l'amour. Suivant cette conception l'Église de Pierre n'a pas à être détruite, mais purifiée. La hiérarchie ecclésiastique s'effacera d'elle-même devant la présence des spirituels. L'âge voué à l'Esprit-Saint désigne l'ère des contemplatifs orientés vers le céleste. Pour Joachim de Flore, les contemplatifs désignent les moines voués au silence conduisant à la sortie de soi pour pénétrer en la divinité. L'inspiration du prophète se situe dans un climat oriental fidèle aux Pères grecs. Les contemporains de Joachim et en particulier les franciscains et béghards saisirent l'importance d'une telle révélation. Plus tard, Dante, conscient de la profondeur du message, placera le prophète calabrais dans le Paradis (Paradiso XI,40) : II calavrese abate Giovacchino Di spiritu profetico dotato. La pensée du prophète s'inspire de l'Apocalypse, en particulier du texte faisant allusion à l'Ange volant au milieu du ciel en tenant un Évangile éternel (XIV,6), le commentateur d'ajouter : « Que se trouve-t-il dans cet Évangile ? Tout ce qui va au-delà de l'Évangile du

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-ist. Car la lettre tue et l'esprit vivifie » (II Cor. 111,6). Parlant des contemplatifs, Joachim de Flore dira que l'ordre des contemplatifs relève de l'Esprit-Saint, qu'il remonte à Élie et Isaïe. De même, l'apôtre Paul entendit des paroles secrètes réservées à ceux qui habitent le ciel. Moïse ayant conversé avec Dieu se couvrit d'un voile afin que les fils d'Israël ne puissent point lire sur son visage ce qu'il avait perçu. De même Paul garde son secret. Le voile de Moïse est enlevé par le Christ et celui de Paul par l'Esprit-Saint. Le troisième ciel auquel Paul accède signifie le lieu de l'Esprit-Saint, c'est-àdire la compréhension spirituelle. C'est à l'intérieur de lui-même que l'homme doit poser et résoudre les problèmes essentiels : « Si tu es marié, dira Joachim de Flore, sois moine par le cœur... si tu es un clerc, et que tu sois jaloux des moines, qui t'empêche de t'asseoir au banquet mystique ?... Tout entier et intègre, suis le Christ. » (Psaiter à dix cordes). Cette Église nouvelle que proclame l'auteur de l'Évangile éternel est avant tout une Église intérieure, qui intériorise et vit au dedans ce qu'elle proclame au dehors. La mystique désigne la compréhension ayant atteint sa plénitude, elle symbolise la Jérusalem céleste, la vision de la paix divine. La métaphysique correspond à la foi, la contemplation à l'espérance et la mystique à la charité. Les papes Lucius III et Urbain III se montrèrent favorables à Joachim de Flore au début de son ministère prophétique. Celui-ci fut chargé de divulguer le sens secret des Écritures. Expliquant sa mission, il ne se considère pas comme un prophète et préfère parler à son propos d'esprit d'intelligence : « Dieu, qui jadis a accordé aux prophètes l'esprit prophétique, m'a donné à moi l'esprit d'intelligence [des textes sacrés].» Plus tard, Joachim de Flore sera considéré comme un hérétique par l'Église, une sévère polémique l'avait déjà opposé à Pierre Lombard à propos de la Trinité, il f u t anathématisé par le IVe concile de Latran. Cependant Joachim soumit ses ouvrages au

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jugement de l'Église et suivant l'expression d'usage « mourut en odeur de sainteté ». Son accent mis sur l'Église intérieure et sa division en trois âges devaient être repris plus tard par Jacob Boehme et aussi par Nicolas Berdiaev. On retrouve chez Joachim de Flore les thèmes appartenant au prophétisme biblique. Ainsi l'élément extatique fait partie de la littérature prophétique, l'inspiration se manifeste le plus souvent dans l'extase, elle est accompagnée de phénomènes visuels et auditifs. L'action mystique de Dieu s u r l'homme ressemble à une possession divine provoquant l'extase. Celle-ci tout en éclairant le présent est tournée vers l'avenir, le prophète peut découvrir les desseins de Dieu sur le monde. Joachim de Flore n'est pas un prophète isolé en Calabre, l'Italie méridionale étant réputée pour ses visionnaires. Entre le VIIP et le XI e siècle, cette région dut subir le choc incessant de l'Islam. Une école de prophètes, par ses prédications, provoquait la confiance et calmait l'angoisse des populations. Les moines basiliens de Calabre furent réputés pour leurs visions prophétiques.
Hadewijch d'Anvers (t XIIIe siècle)

Cette flamande, très probablement béguine, est célèbre par ses visions, lettres et poèmes et par son influence sur Ruysbroeck. Elle a vécu dans la première moitié du XIII e siècle et nous est surtout connue grâce aux savants travaux des pères van Mierlo et Revpens. Les thèmes de sa doctrine se réfèrent à l'exemplarisme, au loisir intérieur exigeant le refus de tout souci et dispersion, à l'abîme divin dans lequel l'âme plonge à la recherche de la simplicité de l'essence divine au-delà des Personnes trinitaires. Les Personnes œuvrent spécifiquement dans l'âme ; après en avoir éprouvé l'action, celle-ci parvient à l'unité de l'essence divine. Cette démarche allant des Personnes à l'essence est primordiale pour Hadewijch, il convient de chercher la base, le principe de la Trinité. Hadewijch

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est discrète dans ses lettres envoyées à ses disciples, elle ne cherche pas à faire, communiquer les secrets qu'elle reçoit. Elle dira que les visions sont une consolation pour l'âme, indépendantes de la perfection du sujet. Les visions stimulent, mais ne sont pas la rsainteté. A cet égard Hadewijch cite l'exemple de la Vierge qui n'avait nul besoin.de vision en raison de sa parfaite sainteté. Les symboles présentés durant les instants visionnaires révèlent leur contenu. Sorte de livre dans lequel tout peut être déchiffré; les réponses aux problèmes sont données pour soi et pour autrui ; rien ne reste dans l'ombre, la vérité se distingue du mensonge. Les visions coïncident le plus souvent avec les fêtes liturgiques ou durant leur vigile. Hadewijch compare ses visions à un enfantement. Cette femme robuste et saine — c'est là une exception car les femmes visionnaires sont le plus souvent de santé précaire — se pense aux approches de la mort quand la vision survient. Elle éprouve une sorte de gestation douloureuse quand elle se sent comme «engloutie en Dieu». A cet instant les sens extérieurs s'intériorisent, il lui semble sortir d'elle-même ; le monde extérieur s'estompe, elle en est rejetée. Selon son propre aveu, au sommet de la vision, elle connaît un état extatique d'une durée plus ou moins brève. Dans ses poèmes, tout en s'abandonnant au rythme de la poésie courtoise, Hadewijch présente l'essentiel de sa doctrine mystique. Elle loue la profondeur de la connaissance reçue par la contemplation, tout en dénonçant sa pauvreté par rapport à la connaissance parfaite. Le contemplatif saisit cette carence : « Ceux dont le désir pénètre toujours plus avant dans la haute connaissance sans parole de l'amour pur, trouvent aussi la déficience toujours plus grande. » Elle emploie ces termes significatifs : « présence d'absence ». L'intuition jaillit du sein de la totale nudité. L'âme intérieurement dépouillée devient libre du

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temps. Incréée elle franchit toutes les limites, atteint « l'abîme d'en haut », à ce stade « l'esprit demeure en Dieu ; c'est la clôture où l'amour est prisonnier de l'unité ». Les visions n'entament pas le silence dans lequel se tient Hadewijch ; n'a-t-elle pas entendu la voix intérieure lui dire : « Que ton âme en silence m'écoute : mes paroles ne sont claires qu'au silence. » Le cheminement du mystique est une continuelle descente dans l'intériorité. Quand l'âme éprouve la fragilité de sa connaissance et de son amour, il lui faut se réfugier à l'intérieur d'elle-même ; elle y trouve « le clair miroir », la présence de la lumière dans le cœur, l'amour qui couvre, cache... « celui qu'il instruit sous les ailes des séraphins ». Située dans un état de jubilation intérieure, l'âme écoute ce que dit l'amour en « jetant l'ancre dans la belle Déité ». La Déité est privée de « toute apparence de personne, les Trois dans l'Un sont nudité pure ». On retrouve ici la pensée de Maître Eckhart affirmée dans la mystique spéculative selon laquelle il convient de distinguer Dieu agissant et se manifestant de la Divinité, sans mode, privée de tout attribut. Hadewijch dira : « L'âme est libre dans l'intimité sans différence. » Cette unité, l'âme l'éprouve à l'égard de la création. Elle ne privilégie personne, elle aime toute la création comme Dieu l'aime dans une parfaite égalité. Elle n'est affectée par aucune limitation. « Je me sens vaste, dira Hadewijch, c'est une Réalité incréée que j'ai voulu saisir éternellement. » Le terme de « nouveauté » employé par Hadewijch se retrouve chez Béatrice de Nazareth, cette expression appartient d'ailleurs à la littérature médiévale, comme les notions de « traditionnel » et de « progressiste » sont prises dans des sens divers suivant les auteurs qui les utilisent pour les louer ou pour les réfuter 3 . Ce mot « nouveau » ne désigne pas uniquement les novations dans la pensée et dans l'art, il prend une dimension plus profonde avec Hadewijch, et signifie le sens caché qui se découvre à l'âme

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et apparaît nouveau pour elle. En effet, il est le fruit d'une découverte, d'une inspiration qui soudain s'impose à l'esprit et au cœur. Cette « connaissance nouvelle », Hadewijch la chante en écrivant : « Ah ! qu'il est doux de chanter la grâce nouvelle ! — Bien qu'elle oriente chaque fois en un sens nouveau — et qu'elle procure sans cesse des souffrances nouvelles—elle est aussi soutien nouveau 4 . » Hadewijch ajoute encore : «... Grâce nouvelle sera entière — en une jouissance nouvelle parfaite — lorsque l'amour neuf sera entièrement à moi 5 . » Les termes nouveau, nouvelle, neuf doivent être considérés dans un contexte biblique. Il est parlé du « cantique nouveau » (Ps. XXXIII,3 ; XL,4) ; des nouveaux cieux et de la nouvelle terre (Ez. LXV,17 ; LXVI,22 ; Apoc. XXI,1) de l'esprit nouveau (Ez. XI,19 ; XXXVI, 26 ; Rom. VI 1,6, etc.) ; du vin nouveau (Matth. IX,17 ; Marc 11,22 ; Luc. V,37) ; de pâte nouvelle (I Cor. V,7) ; de nouvelle créature (II Cor. V, 17). Selon l'enseignement du Christ, l'homme doit naître de nouveau. Quand cette naissance s'opère, l'esprit de l'homme se renouvelle, devient capable de scruter et de saisir la science des secrets qui se révèle au cœur pur et libre. La mystique d'Hadewijch se présente comme une pénétration du mystère caché à l'homme ancien, indigne d'accéder à cette nouveauté qui est essentiellement l'apanage de l'homme nouveau. De nombreux mystiques insistent sur le dépouillement, Hadewijch revient fréquemment sur la « nouveauté » qu'implique la vie intérieure et l'adhésion au divin. Au XIII e siècle l'idée de renouveau appartient à la chevalerie féodale et le biographe d'Hadewijch, le P. Van Mierlo insiste sur cette influence subie par la visionnaire". Sans refuser ce prestige de la chevalerie sur la mystique flamande, il apparaît plus juste de placer tout d'abord sa doctrine du renouveau dans un contexte biblique.

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Hadewijch a été influencée par Ruysbroeck dans le choix des thèmes qu'elle présente et dans leur ordonnance, car la recherche de l'unité divine est une des notions centrales de la pensée de Ruysbroeck. Cependant son orthodoxie sera contestée. Incomprise parfois, elle inquiète les représentants de l'Inquisition aux Pays-Bas. Mystique, s'exprimant en des poèmes métaphysiques, elle atteint une cime spirituelle qui normalement l'isole et rend suspecte sa pensée religieuse.
Béatrice de Nazareth (t 1268)

Née à Tirlemont vers 1200, après avoir été formée par des béguines, Béatrice de Nazareth devient religieuse cistercienne ; elle consigne ses expériences spirituelles. Son analyse des sept différents degrés conduisant à l'amour et à la connaissance de Dieu est un hymne consacré à l'acquisition de la béatitude. Quand l'âme n'aime plus que Dieu, elle attend avec un insatiable désir de le voir face à face. Béatrice a lu les ouvrages attribués à Bernard de Clairvaux, elle est fidèle à la pensée grecque qui lui a été transmise par Guillaume de Saint-Thierry dont le traité sur-la Vie solitaire était fort répandu. La doctrine de Béatrice repose sur la présence dynamique de l'image divine dans l'homme, principe de la déification. La démarche de l'homme spirituel est de lui faire retrouver l'état paradisiaque d'Adam vivant lors de sa création dans l'intimité de Dieu. La restauration de l'image, accomplie par l'Incarnation et la Rédemption du Christ, permet à l'âme de recouvrer l'image dans sa perfection de ressemblance. Dans sa structure primitive, la nature humaine était parfaite, d'où la nécessité d'être fidèle à cette nature dans sa beauté originelle. L'expérience naturam sequi signifie cette recherche du « recouvrement » de l'image divine. Dans le premier degré de l'amour, l'âme souhaite se tenir « dans cette pureté et dans cette liberté et dans cette noblesse dans laquelle elle a été faite par son Créateur à son image et à sa similitude ». Cette

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libération de la nature s'accomplit grâce à un amour désintéressé, un amour total « sans pourquoi ». Il arrive, dira Béatrice, que l'âme accède à « une autre manière d'aimer, c'est-à-dire qu'elle se met à servir Dieu sans motif, uniquement par amour, sans pourquoi et sans rétribution de grâce ou de gloire ». On retrouve ici dans ce propos de Béatrice l'influence du traité de l'Amour de Dieu de Bernard de Clairvaux. Au quatrième degré, l'âme « sent que tous ses sens ont été consacrés dans l'amour et que sa volonté est devenue amour et qu'elle est profondément abîmée et engloutie dans l'abîme de l'amour et que, elle-même, est devenue amour ». Au septième degré, l'âme apparaît pleinement unie à Dieu « elle devient tout entière un esprit avec lui en inséparable fidélité et en amour éternel ». Durant cette démarche progressive, l'amour a en quelque sorte caché à l'âme son pouvoir, la violence de ses énergies profondes ; quand il se révèle, l'âme devient libre, privée de toute crainte non seulement devant les anges et les saints, mais en présence de Dieu lui-même. Béatrice est une visionnaire. Ses visions concernent surtout l'Humanité du Christ donnant accès au Verbe. Le cœur — celui du Christ et le sien — prend une grande importance dans ses visions. On retrouve ici cette notion du cœur particulièrement chère aux grands moines du XII e siècle (voir la mystique bénédictine et cistercienne). Ses visions de la Trinité s'appliquent à la description de trois cieux entourés d'anges. La dévotion particulière de Béatrice à la Passion du Christ présente un caractère à la fois douloureux et affectif. D'un tempérament faible, souvent malade, on peut se demander si les déficiences de son corps n'entrent pas pour une grande part dans ses visions ou si — au contraire — celles-ci provoquent un état physique déficient en raison d'une charge émotive trop lourde à supporter. Cette moniale née à

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l'aube du XIII e siècle anime toute une littérature visionnaire féminine médiévale. Parmi les différents traités qui lui sont attribués, il convient de retenir quelques-uns de ses récits allégoriques composés suivant les usages de son temps. Le Monastère spirituel est appliqué à l'âme, le supérieur est Dieu lui-même entouré de l'Amour, de l'affection spirituelle et de la dévotion. Toutes les vertus sont représentées et pourvues de charges particulières. La Raison est abbesse et la Sagesse prieure. Les vertus tiennent chaque jour un « chapitre » et examinent les divers comportements.

THIERRY PAGE

APERÇU SUR LA MYSTIQUE ET L'ALCHIMIE

autrement appelée science sacrée, tant pratiquée tout au long du Moyen Age, affirme avoir pour but de ses recherches la découverte de la « très précieuse Pierre Philosophale ». Quelle est-elle ? Où et comment la trouve-t-on ? En gardant à l'esprit le conseil donné aux lecteurs dans la Turbe des Philosophes : « Ils doivent entendre nostre intention, et non pas se prendre aux paroles », écoutons ce que dit Pierre Vicot, alchimiste normand de la fin du XV" siècle. « Or la pierre, à bien considérer son essence, ses effects et sa vertu, est par les yeux d'un vray philosophe cogneue dans toutes les choses qui sont au monde, laquelle pierre n'est mie autre chose qu'une vertu célestielle spécifiée dans tous les individus de la nature, la nature de laquelle iacoit que très noble est pourtant en sa primeraine nature en indifférence générale dont elle se devest en espousant la nature des* choses soubs le mantel desquelles elle produict effects convenables à icelle nature moiennant toute fois la première vertu qui tient en son Secret, couleurs, odeurs et autres puissances 1 . » A partir de ce court extrait de texte, il sera possible de définir quelques points importants dans le corps des doctrines alchimiques, notamment ce qui concerne la création du monde et la nécessité de l'œuvre alchimique. On peut noter tout d'abord que l'adepte présente ici une genèse de la Pierre Philosophale, genèse d'autant plus complète qu'elle est DITE. En

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effet, et c'est là le premier point important, l'alchimiste est un homme qui parie, par nécessité, pour répondre à la fois à un vœu de Dieu et aux besoins des hommes. Il parlera car la création sera incomplète tant que l'homme ne l'aura pas dite. La tâche de l'alchimiste est très précisément de poursuivre la création en la comprenant (la prenant en lui) afin de la conduire à son terme. Mot pris dans son double sens d'achèvement et d'élément de parole : achèvement par la parole. Reprenons ceci. Selon ce que dit Vicot de l'histoire de la Pierre, il y a trois temps dans la création. Tout d'abord la « primeraine nature » vêtue du bel habit de l'unité ; c'est l'enfance de la Pierre. Puis sa puberté, c'est-à-dire la découverte du multiple, et enfin son âge mûr que l'alchimiste ne nomme pas, mais qu'il réalise dans la conscience et connaissance des deux âges précédents, ce qui correspond en propre à la transmutation de la Pierre. On peut noter que l'alchimiste parle également de trois temps essentiels dans les opérations pour l'obtention de la Pierre ; ces trois phases sont l'œuvre au noir, l'œuvre au blanc et l'œuvre au rouge. Le passage de l'une à l'autre de ces phases ne se fait pas dans une continuité parfaite. Les expressions employées par Vicot pour marquer la transformation de la nature originelle sont éloquentes. Il décrit la double action de se dévêtir et de s'habiller sous un nouveau costume. Ceci donne l'idée d'une représentation scénique. Il en est ainsi. Lorsque la nature quitte le sommeil de la nuit des temps pour entrer dans la lumière de la dualité du jour et de son ombre, commence « le drame essentiel, celui qui est à la base de tous les Mystères, celui de la difficulté et du Double, celui de la matière et de l'épaississement de l'idée 2 . » Ce drame est celui de l'alchimiste en tant qu'homme face à la nature dont « la première vertu tient en son secret ». Il est tout à fait remarquable que Vicot ait associé, comme puissances et vertus de la na-

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ture, le secret avec les odeurs et les couleurs, voulant dire à la fois le secret sensible et la virtualité des autres qualités. Pour l'alchimiste, tout est manifestation de quelque chose ; la nature n'est pas inerte, elle vit et elle a un sens, la connaissance duquel est son but. Comment procédera l'alchimiste ? « Il faut rendre manifeste ce qui est caché et occulte ce qui est manifeste. En cela seul consiste l'œuvre des sages 3 », assure Bernard de Trevisan, alchimiste du XVe siècle. De quoi s'agit-il ? Il s'agit de délier ce qui a été lié, de refaire ce qui a été fait. C'est une recréation qui implique que l'on fasse à l'envers le chemin de la création pour que l'on reprenne l'œuvre de la nature en l'achevant par l'art humain. En quoi la nature a-t-elle besoin de l'intercession de l'homme ? C'est que Dieu a prescrit à la nature des bornes, des limites, et qu'il a réservé le dépassement de celles-ci pour l'accomplissement de la création « aux justes », c'est-àdire à ceux qui d'après Bernard de Trevisan se seront employés à cultiver les sciences et à achever l'Arbre de Sapience 4 . Mais l'explication de la nécessité de l'homme dans l'œuvre de la nature est plus claire selon ce que dit un autre alchimiste : « Car sans le corps l'esprit ne peut agir et sans esprit en vain le corps appétera (désirera) l'âme 5 . » Cette âme que le corps et l'esprit en union recherchent est la Pierre Philos o p h a i . Le fruit de leur désir commun sera luimême désir. (Vicot nommait la Pierre vertu ; un texte alchimique parle du Désir Désiré ; le poète René Char dit que le poème est l'amour réalisé du désir demeuré désir 6 .) La Pierre, le Désir est la récompense de l'union mystique de l'alchimiste avec la nature, de l'esprit avec le corps. Mystique parce qu'accomplie à la fois par la connaissance et par la grâce de Dieu. L'alchimiste en effet travaille autant qu'il prie. Le conseil donné au profane dans un ouvrage alchimique du XVII e siècle, le

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Mutus Liber, stipule : « ORA, LEGE, LEGE, LEGE, RELEGE, LABORA ET INVENIES. » La connaissance à laquelle il œuvre est celle de Dieu, la lecture est celle de l'œuvre de Dieu. Or la Pierre est dite par tous les alchimistes sans exception : DON DE DIEU. C'est là l'expression la plus claire de la mystique alchimique. Il convient de s'arrêter sur le don. Il ne faut pas le comprendre comme un simple échange, un passage de main à main sans contact des mains ni des yeux ; le don de Dieu invoqué par les alchimistes ne correspond pas non plus à l'idée que l'on se ferait d'une grâce qui tomberait du ciel sans que l'on sache pourquoi, et dont on irait chercher l'origine dans la volonté insondable de Dieu. Ce serait oublier que l'alchimie est une science initiatique et que l'adepte est un savant qui connaît parfaitement le « règne de nature ». A cette condition préliminaire de la connaissance, pour la découverte de la Pierre, il en est une autre, plus subtile et particulièrement importante, que les alchimistes n'oublieront jamais de rappeler : celui qui s'apprête à mener de longues études dans l'espoir de la possession de la Pierre Philosophale doit être pur dans ses intentions. Dès les premières pages de leurs traités, les alchimistes sont nombreux qui préviennent le lecteur que l'homme le plus savant jamais ne trouvera le grand secret si son cœur n'est pur. Il faut que « cet homme soit sage, craignant Dieu, constant, patient et humble, et non cuidant ou par trop présumant de sa science 7 . » Pour comprendre le don, il faut dépasser la première idée selon laquelle il ne s'agit que d'établir un rapport entre deux éléments, deux personnes par exemple. Cela serait singulièrement limiter le don, dans la mesure où l'on semble oublier que quelque chose est objet du don, ou du moins nier toute valeur en soi à cet objet. Or pour les alchimistes ce qui est donné par Dieu est proprement le don. Ce qu'il con-

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vient d'expliquer. On remarquera d'abord que, comme pour le rire, le don demande à être réalisé de semblable à semblable. C'est en quelque sorté une reconnaissance d'identité, ou plus précisément une nouvelle naissance à partir de cette identité puisque l'on passe de un à plus qu'un. Cette identité doit être si parfaite que la sensation de se perdre dans l'autre doit se conjuguer au même instant avec la sensation de se retrouver dans sa totalité. Se perdre et se retrouver, donner et rendre, c'est le même mouvement, comme lorsque l'on dit qu'une femme se donne à un homme ou se perd en lui. Si on demande maintenant à quel moment intervient le don, c'est-à-dire si on veut placer le don dans l'éclairage du temps, en constatant que certains alchimistes ont trouvé la Pierre (ont reçu le don de Dieu) beaucoup plus tôt que d'autres, on doit demander aussi pourquoi se fait le don ? Le don échappe ici à toute volonté, il n'y a pas de volonté de donner (pour faire plaisir, par exemple), il n'y a pas de détermination individuelle quant à l'instant auquel se fera le don. En fait il semble que le don se fait donner, au sens où c'est celui qui reçoit qui fait qu'il y a don ou pas. C'est parce que la réception est prête que le don se fait. Encore qu'il faille préciser qu'il n'y a dans la réception aucune volonté bonne ou mauvaise de faire donner, mais une volonté pure, comme il est dit dans les doctrines orientales que l'enfant qui veut naître réunit dans l'union charnelle ses parents 8 . Le receveur, qui nourrit le donneur de son don et proprement reçoit ce qu'il a donné, doit réaliser le don parfaitement en donnant à son tour. L'alchimiste en effet a l'obligation de transmettre le don de Dieu, la découverte de la très précieuse Pierre Philosophale. Mais ce qu'il va donner, c'est le recevoir, et ceci est parfaitement éclairant du don qui apparaît maintenant tout à la fois comme recevoir le don et donner le recevoir. Cette structure du don, on voit déjà

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qu'elle correspond à ce qui a été dit ci-dessus de la nécessité pour l'alchimiste de poursuivre l'œuvre de la nature en la disant, car dire la nature sera le geste humble de la réception : le don de sa réception, la nature étant don de Dieu. On comprendra mieux le don d'après la comparaison que font eux-mêmes les alchimistes de leur magistère avec la Messe chrétienne. Le don de Dieu pour l'alchimiste sera la Présence Réelle dans l'Eucharistie pour le prêtre. Cependant l'alchimiste élargit considérablement le champ de la présence puisque selon Maurice Aniane : « Le vrai rôle de l'alchimie (c'est) : célébrer analogiquement une messe dont les espèces ne seraient pas seulement le pain et le vin mais la nature tout entière 9 . » La Pierre est le Christ, répètent tous les alchimistes. Il est frappant de constater que l'élaboration de la Pierre reprend les diverses phases de la vie du Christ. Michel Maier, alchimiste lui-même parlant d'un autre alchimiste, écrit : « Cet homme savant comprit ce qui était imputé à la Pierre philosophique, comme étant la naissance, la vie, la passion ou l'exaltation dans le feu et, par suite, la mort dans la couleur noire et ténébreuse ; enfin la résurrection et la vie dans la couleur rouge et la plus parfaite. De là, il établit le rapport de la Pierre avec l'œuvre du Salut des hommes, c'est-à-dire avec la nativité, la vie, la passion, la mort et la résurrection du Christ, qui toutes sont rappelées dans la Messe 10 . » Dans une position intermédiaire entre le mystique traditionnel et le prêtre, l'alchimiste vise moins à être au niveau de Dieu qu'à chercher le véritable rapport à Dieu. Maurice Aniane écrit : « L'alchimie dont le rôle doit rester cosmologique ne cherche pas à s'unir à la transcendance, mais à établir un contact avec elle par le rayon « angélique » qui unit le supraformel au mode des formes 11 . »

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Il est temps de voir maintenant sur quel espace se déroule le don. C'est l'espace du silence, celui du septième jour, celui du repos, chaque chose ayant été posée. Ce silence, l'alchimiste comme le Créateur l'établit sur son œuvre — dans son œuvre. C'est le silence du mystère, un silence qui ne cesse de dire. Car le repos n'est pas la fin de la création, ce n'est pas un espace vide, un temps séparé de l'autre. Ce sont les yeux qui regardent. Le silence, c'est la présence du dieu, le mystique étant celui qui vit dans le présent du dieu. Comprenons bien en quoi ce présent est riche de sens. Il est d'abord l'objet du don, puis selon le sens de présenter — c'est-à-dire faire connaître, apporter la connaissance — ce qui fait être ; il est enfin ce présent défini dans le temps. Ayant déjà abordé le premier sens, voyons les deux autres. La présence de Dieu, l'alchimiste la conçoit dans la nécessité et la possibilité d'œuvrer sur la nature, de prolonger la genèse dans son laboratoire. « Car les corps parfaictz par nature ont seulement simple forme parfaite pour leur degré et nature y a seulement besoigné quant au premier degré de perfection et ainsi ils sont comme morts. C'est par l'art qu'ils seront parfaits véritablement 12 . »' Un autre alchimiste cité par Trevisan lui-même, Maître Guillaume, exprime la même idée : « Nature crée les matières et non pas art. Mais après quand elles sont créées, art les fait être et conjoindre avec la vertu naturelle qui est la cause principale. Et art est la cause féconde de icelle chose 13 . » Ainsi donc la présence se marque par le manque, en ce sens que l'alchimiste perçoit Dieu dans le don qui lui est donné d'aider la nature « asphyxiée par la déchéance humaine », dit M. Aniane, qui ajoute, « offrant à Dieu la prière de l'univers, il ancre celui-ci dans l'être et renouvelle son existence 14 . » Etudier comment se fera cette offrande, c'est voir le dernier sens de Dieu présent, celui de la présentation. L'alchimiste donne représentation

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de l'histoire de la matière, c'est-à-dire qu'il va mémoriser le drame de la création. Comment se déroule celle-ci ? Trevisan répond : « Si tu veux ajouter quelque perfection à ses productions (de la nature) comme cela se peut faire facilement, imite-la et sers-toi pour parvenir à ta fin des mêmes moyens dont elle s'est servie pour faire le commencement... Parcours tout le genre métallique depuis la fin jusqu'à son origine et depuis son origine jusqu'à sa perfection et par cette spéculation tu apprendras toutes les opérations que tu dois faire dans le grand œuvre 15 . » Sur la scène de son laboratoire l'alchimiste va faire jouer à la matière le jeu de la première création, et on a compris que l'alchimiste ne sera pas uniquement souffleur (nom qui désigne dans les livres de la science les chimistes vulgaires qui croient pouvoir transmuter la matière sans l'aide de Dieu). Il sera à la fois le metteur en scène et l'acteur. Que verra le spectateur, celui qui est à l'écoute de l'alchimie ? La parole de l'alchimiste est un sceau ; lorsqu'il a trouvé la Pierre Philosophale, l'alchimiste scelle son œuvre par un livre ou par une œuvre d'art, sculptée ou peinte. Le sceau, étant la marque de la propriété, non pas au sens matériel de possession mais plutôt de qualité, comme on parle des diverses propriétés de l'or. Le livre ou l'œuvre gravée ou peinte restera donc toujours à un niveau de virtualité. C'est qu'il faut maintenir intégralement la nature en son secret ; l'alchimiste invite à le recevoir, il ne fait rien par volonté mauvaise comme le pensent les envieux, mais c'est selon le mode d'apparaître du secret que doit se manifester le mystère. Le mystère de la nature réside dans sa virtualité. La parole du mystère doit se manifester de même. Aussi bien, les livres d'alchimie sont-ils troublants. Cest que « les philosophes ont appelé ce secret Verbum Dimissum, c'est-à-dire la parole laissée ou tue en cet art, laquelle à peu près tous, ont celée 18 . » On comprend en

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quoi le sceau ne ferme pas ; bien au contraire il est le premier indice dans la découverte de la Pierre, il est la main qui retient devant le danger et qui par cela dit le danger dans sa virtualité. Car il y a danger. Dans le Livre des Figures Hiéroglyphes attribué au légendaire Nicolas Flamel, il est dit à propos de figures d'un texte trouvé par l'auteur : « Je ne représenterai point ce qui était écrit en beau et très intelligible latin (...) car Dieu me punirait d'autant que je commettrais plus de méchanceté que celui (comme on dit) qui désirerait que tous les hommes du monde n'eussent qu'une teste et qu'il la put couper d'un seul coup 17 . » On ne force pas impunément la nature en sa vertu. Ces opérations terminées, « l'alchimiste est alors le roi secret, l'être consciemment central qui relie le ciel à la terre 18 . » Le symbole qu'il choisit pour représenter l'alchimie est celui par ailleurs utilisé pour représenter le Christ : le pélican. C'est bien dire sa dépendance vis-à-vis des hommes et de la matière. Ce que vise la philosophie alchimique n'est rien moins que d'assumer le rôle de l'homme sur terre dans le sens ou le Christ voulait réaliser la parole de son Père. L'homme, créé à l'image du Créateur, se doit de réaliser entièrement cette image, ce qui revient à poursuivre l'œuvre de la création. Ce devoir est impératif. Trevisan s'adressant à son disciple lui rappelle une parabole de la Bible : « Tu sais quelle fut la punition du serviteur paresseux pour n'avoir pas fait valoir les talents que le Seigneur lui avait donnés 19 . » Dieu, dit-il plus loin, ne veut pas que l'on cache la lumière sous le boisseau. Ce que recherche l'alchimie c'est de maintenir le contact de l'image avec ce dont elle est l'image. Le miroir était un symbole constamment utilisé au Moyen Age ; il servait principalement à dénoncer la luxure. On le retrouve dans l'alchimie, où il signifie d'aboi d les apparences

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à dépasser, puis la nécessité pour l'homme de recréer ; c'est-à-dire, dans la reconnaissance du don de Dieu, la première image, l'homme devra rendre à Dieu cette image. Cet échange incessant, ce double mouvement, caractérise, comme il a été vu, la mystique alchimique.

JACQUES LACOUDRE

LES GRANDS COURANTS SPIRITUELS
XIVe au XVIIe siècle

UN RENOUVEAU EREMITIQUE AU XIV SIECLE

J L ^ EPUIS sa christianisation l'Angleterre a connu de nombreux spirituels. Bénédictins, chartreux, cisterciens, prémontrés, victorins, franciscains et clercs anonymes contribuèrent à préparer ce que l'on devait appeler « l'école anglaise » du XIV e siècle. Cette période apparaît comme la plus riche et la plus féconde sur le plan purement mystique. Solitaires, reclus dominent par leurs visions et leurs expériences personnelles la spiritualité des différents ordres, au profit d'une mystique plus élevée. Ces mystiques du XIV e siècle forment une école assez homogène. Us se rejoignent tous dans une recherche de la solitude et un certain retrait par rapport à la vie commune ; ils se méfient aussi d'une spéculation trop abstraite qui resterait au seul niveau de l'esprit. Dans leur vision l'expérience même est spéculation. La tendance de ce XIV e siècle est la vie érémitique. Un document, l'Ancien Riwle, propose un règlement pour ce genre de vie. Il souligne la solitude, la recherche de la sainteté par l'ascétisme et la mystique laissant en marge doctrine et théologie. La prière y est présentée sous forme de « dévotion ». Ce genre de règle, type d'une multitude d'autres, était courant à l'époque. Aussi, les grands personnages de la mystique anglaise sont-ils à rechercher parmi ces ermites et reclus, hommes ou femmes. Richard Rolle (t 1349) f u t le premier de ces écrivains spirituels. Le Nuage de

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l'inconnaissance, œuvre anonyme très fortement marquée par l'apophatisme dionysien, adressée à un jeune homme, l'instruit de la perfection et de la vie des solitaires. L'auteur connaît, outre Denys, Augustin, Richard de Saint-Victor, Bernard et probablement Thomas d'Aquin. Pour lui, aller vers Dieu ne peut se faire que dans l'amour. « L'amour seul peut atteindre Dieu dans cette vie mais non la connaissance. » Aller vers Dieu demandera aussi une certaine praxis qui se développe dans la charité, forme inférieure de la vie active. La vie supérieure consistera, elle, en méditations et contemplations qui dans l'amour aboutissent à percer le nuage d'inconnaissance. L'œuvre amoureuse de l'homme monte vers ces nuages et l'auteur propose même une certaine technique de répétition de mots simples tels : God, sin, love pour constamment tendre vers le but fixé : Dieu. Il semble que ce soit l'expérience qui parle directement au cours de tout ce livre. Il propose d'acquérir une sagesse spirituelle. L'âme ne doit pas suivre ses propres impulsions mais écouter « l'Ange du grand Conseil » et se « mettre à l'école de Dieu ». La recherche d'un maître spirituel fait partie intégrante de ce message. Celui-ci devra avoir « une longue expérience des voies extraordinaires ». Le directeur, lui-même en union avec Dieu, enseignera et conseillera ses frères avec discrétion, dosant ses paroles que le disciple écoutera avec soumission et humilité. Cette manière de procéder dans la voie de l'ascension mystique évite, dit l'auteur, les « illusions » et les « pièges du démon ». Le maître découvre ainsi si son élève est pris dans le faux mysticisme, grand danger des spirituels. La santé religieuse se cherche dans la prière, car son action met le démon en fuite, Le Nuage de l'inconnaissance approche donc le mystère dans un ignorant amour qui seul peut traverser la ténèbre dont la lumière divine s'entoure. Walter Hilton (f 1396) propose lui aussi une voie d'ascension dans son Échelle de perfection.

Inspiré de Rolle et du Nuage, il souligne que l'œuvre essentielle en cette vie est la contemplation. Le traité prépare le contemplatif à la grâce de la vision. Il développe le thème de la « nuit » comme étape de purification. La direction spirituelle tient dans son œuvre une très large place. Julienne de Norwich (f 1442) recluse visionnaire a laissé le récit de ses extases dans ses Révélations de l'amour divin. Son message simple et dépouillé témoigne de l'humilité de sa foi et de son sens du péché.

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Cependant l'influence prédominante reste celle de Richard Rolle (t 1349) dont on a déjà mentionné le nom. Son œuvre originale et personnelle demeure la plus connue. Écrivain, créateur de la prose anglaise, son ouvrage mystique majeur est le Melos Amoris ou Chant d'Amour. Après des études à Oxford, il revêt la bure d'ermite. Contemplatif, il s'élève contre les diverses formes de la vie conventuelle, qui ne procurent pas une aussi grande solitude que l'érémitisme. Cette existence le met en marge de la vie sociale. Il connaît le froid, la faim, la nudité. Dans ce genre de vie, il n'éprouve pas le besoin d'une règle. Peu à peu ses dons mystiques apparaissent et lui suscitent des ennemis. Le Chant d'Amour, œuvre de jeunesse, raconte sa « conversio » et son orientation définitive vers la vie mystique. Dans ce livre, véritable « pèlerinage spirituel », il loue l'excellence de la vie contemplative et la condition d'ermite. Ce chant débouche sur l'amour parfait, terme de l'initiation mystique. Cet ouvrage se présente donc comme le récit d'une expérience mystique. Un petit nombre est appelé à de telles faveurs ; aussi, écrit-il, « seul un très petit nombre pourra, dans la vie présente, atteindre la perfection et savourer la douceur de l'éternelle sagesse ». Cette restriction démontre à quel point l'expérience mystique demeure gratuite et immédiatement dépendante de la volonté de Dieu. Le processus que suit Rolle est semblable à un itinéraire, il convie l'âme à entrer dans le pèlerinage mystique. La

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vision éloignée nécessite le parcours d'un « espace à franchir » pour aller au but. L'homme, cet errant spirituel, ne peut pénétrer dans les hauteurs parfaites en restant statique. La vie est comparable à l'exode, cette marche quotidienne des Hébreux dans le désert. La contemplation, Rolle l'envisage souvent comme l'ouverture d'une porte ou d'une fenêtre vers laquelle on se dirige. Il y a toujours un mouvement spatial dans les images qui illustrent la progression vers le repos céleste. Le pécheur, pour Rolle, est en état d'instabilité, l'homme appelé à la « tranquillité » divine s'oriente au contraire dans une « course jamais inachevée mais infailliblement tendue vers le Seigneur ». Les mystiques ainsi retournés à la similitude divine partagent le bonheur des élus déjà introduits dans la gloire divine. Ils deviennent demeure et trône de Dieu. La vie mystique est le prélude à la vie céleste, étape définitive du parcours commencé sur la terre. Dans cet exil terrestre l'homme vit de la foi, et la mort est nécessaire pour voir Dieu ; aussi Rolle souhaite-t-il la mort car elle permet de recévoir la « beauté de l'Aimé » et de siéger au « cœur du mystère ». La vision mystique accordée par la grâce de Dieu en cette vie n'est donc que le prélude de la joie au cours du pèlerinage, engageant à poursuivre l'œuvre entreprise. Nombreux sont les autres thèmes mystiques que développe le Chant d'Amour. Amour, baiser, blessure, chaleur, ivresse, douceur, lumière lui permettent d'approcher le mystère avec tous les sens spirituels. Rolle se présente donc comme un homme d'expérience. Il veut retracer littérairement ce qu'il a vécu intérieurement. Les images qu'il emploie tentent de « faire sentir »• au lecteur soucieux de perfection spirituelle les états par lesquels il devra passer et auxquels il reconnaîtra qu'il est en voie de progression. Rolle sensitif et non intellectuel s'écarte des mystiques de l'essence, il se découvre témoin de la présence divine ressentie et vécue. Le P.F. Vandenbroucke dans une

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récente étude dit qu'il se rapprohe davantage des hésychastes orientaux que de ses contemporains. Il possède la science mystique non par une acquisition intellectuelle mais par son intimité avec Dieu. Cet « ami de Dieu », gratifié de nombreux charismes, réalise la parole d'Osée et illustre ce que doit être la véritable vie érémitique. « Je la conduirai dans la solitude et je lui parlerai au cœur » (Osée 11,14). On comprend ainsi son rejet de la vie commune. Seul le désert engendre le parfait amour. Seul le désert permet •d'écouter la parole de Dieu que transmet l'Esprit et qui rend l'homme malade d'amour (Cantique des Cantiques 11,5). UN HUMANISTE MYSTIQUE DU XV SIECLE : NICOLAS DE CUES (f 1464) Ce cardinal philosophe mêlé au mouvement humaniste italien et français du XVe siècle est aussi un mystique. Sa vision théologique, qu'il développe dans son ouvrage La Docte Ignorance, en fait un disciple de Denys l'Aréopagite. Héritier des Rhénans, il connaît la pensée d'Eckhart. Il possède en outre les œuvres de Raymond Lulle et le commentaire d'Albert le Grand sur la Théologie mystique du PseudoDenys. Son œuvre d'homme d'Église est aussi remarquable. Initié par son maître vénitien Hugo Benzi à l'hellénisme, il découvre par ce biais le problème byzantin et la mystique de la Chrétienté d'Orient. Toute sa vie, poursuivi par les conséquences de ce schisme, il devient un passionné d'irénisme. Plus tard, à Constantinople, mis en rapport avec le monde de l'Islam « il rêvera d'une pacification totale de l'Humanité ». Le 27 novembre 1437, il quitte la Corne d'Or après quatre mois de mission près de l'Église grecque. Ce voyage est capital dans la vie de Nicolas. Une nuit, dans la paix et la douceur méditerranéennes, il entrevoit le fondement de

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sa philosophie mystique : la Docte Ignorance. Il ne parle pas d'une révélation divine, mais d'un don, d'une aide directe du « Père des Lumières ». Cette découverte qui germait en lui depuis ses premières lectures de Denys s'étend à tous les domaines du savoir, alors que le Pseudo-Denys reste orienté uniquement vers l'ascension mystique dans la ténèbre divine. Nicolas de Cues, en plus des sources chrétiennes, dispose d'un grand nombre d'anciens auteurs grecs. Il cite volontiers Pythagore et la recherche de l'Un. Anaxagore lui révèle que tout est dans tout et Parménide le sens de l'unité. Platon, plus connu par les nombreuses traductions latines du Phédon, Criton, Ménon et République, lui découvre le « symbolisme mystique » mais surtout un moyen de déchiffrer l'expérience. Ayant eu à lutter contre les scolastiques aristotéliciens allemands, il utilise volontiers leur langage et se réfère au De Anima d'Aristote. L'influence majeure, difficile à cerner mais repérable, reste le néo-platonisme. A-t-il lu dans le texte Philon et Plotin ? Il se rattache à Philon par ses développements sur l'idée d'une Révélation commune aux juifs et aux païens, à Plotin par sa pureté mystique. Proclus exerce sur lui un attrait, il l'a lu et annoté et le cite textuellement dans ses traités. Il extrait de ce génie l'idée de « l'Unité absolue » et de la « diversité unifiée » qui lui servira dans son mouvement irénique pour rattacher toutes les diverses branches schismatiques à l'unique Évangile. Les Pères de l'Église, tel Grégoire de Nysse, lui étaient aussi très familiers ; mais parmi eux Denys l'Aréopagite contribua le plus à former sa pensée mystique. Il réserve une place primordiale à la Théologie mystique et aux Noms divins. La voie apophatique de Denys, ascèse de l'âme, dépouillement des sens et de l'intelligence, Nicolas de Cues l'interprète comme une « connaissance positive du paradoxe vivant » (M. de Gandillac). La théologie de Nicolas de Cues donne toute leur place à la raison et à l'intellection, mais va

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au-delà de l'intelligence. Il garde dans le développement de sa pensée une perpétuelle équivoque entre la vertu infuse surnaturelle et la dialectique naturelle de l'entendement. Il penche pourtant vers ce qu'il appelle le raptus (le rapt) qu'il croit le seul moyen d'union mystique. Ce mode d'union dépend entièrement de la Déité qui provoque ainsi l'union en Dieu. La « théologie négative » consistera chez lui en une approche par paliers de la « pure transcendance ». En niant tous les noms attribués à la Divinité le mystique reste dans « l'ignorance ». Cette ignorance ne demeure pas chez Nicolas à l'état de passivité. Il doit découvrir un processus dans l'opération mystique qui dépasse même la pure négation au profit d'une négation enrichissante, qui rend l'Un nullement séparé ou extérieur au monde. Dans ce processus d'approche mystique de la Déité, le cosmos tient une place relativement importante. Il est le médiateur entre l'infini et le fini. Pour Nicolas de Cuës il est comme la « limite indéfinie dans la durée et dans l'espace de tous les phénomènes passés, présents et futurs ». Il fait de l'univers un « Dieu sensible ». Les individus participent par l'intermédiaire de ce cosmos à la divinité, acquérant ainsi pour chaque « image » la possibilité de devenir progressivement ressemblance de la Face éternelle de Dieu. L'anthropologie de Nicolas reste malgré tout assez floue mais il est un point intéressant, celui du « spiritus universel ». Le problème ici est celui de la création. La difficulté pour Nicolas de Cues est de fabriquer du concret avec de l'abstrait. Il introduit donc l'idée des archétypes éternels de chaque espèce, véritables « images dans le ciel » du concret issu de la chute. Cette hypothèse nécessaire à sa dialectique de la recherche des existants, il ne l'a que très peu développée. L'homme isolé dans le cosmos perçoit son identification à Dieu. Son privilège, « l'ultime union », le forme progressivement à la recherche de l'union avec la tota-

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lité du monde sensible. La communauté humaine comprend ainsi, au-delà d'une « Église conjecturale », une communauté invisible, une « Église cachée » composée des hommes de tous rites et vivant dans la bonne foi, ayant découvert dans le monde sensible la présence de la Déité. La présence divine culmine avec la descente de l'idéal, l'Homme total image du Créateur : le Christ incarné. Il révèle la divinité, montre en sa personne la Totalité, l'Un. La nature humaine, par cette immanence de la Divinité dans l'humanité, devient capable de déification. Pour Nicolas de Cues toute âme est similitude du Verbe et par lui elle accède à la « Visio » qui la transporte sur des sommets mystiques. L'ascèse, la pénitence retracent le chemin suivi par le Christ-homme. Le Verbe véritable « synthèse cosmique » apporte le salut à l'humanité lui redonnant la possession du Royaume dont elle devient héritière. Par la Trinité la réconciliation a lieu et, depuis la descente de l'Esprit, Cosmos et Humanité partagent l'attente de la joie paradisiaque reconquise par la Divinité elle-même. Cette naissance de l'homme dans le Fils déjà développée par les mystiques rhénans conduit l'homme à la participation, à la Déité. Nicolas de Cues garde le sens de l'unité divine des Rhénans. La Trinité en un certain sens « préserve » apophatiquement la transcendance divine, et Dieu agit par l'intermédiaire du Verbe et de l'Esprit. Dieu ne peut être vu ou connu, mais il reste Déité participable et imparticipable, visible et invisible. MYSTIQUE DE LA COMPAGNIE DE JESUS Depuis leur approbation en 1540, les jésuites ont connu au sein de leur Compagnie plusieurs tendances mystiques. Dans l'ensemble la spiritualité ignacienne, telle que la vivront les successeurs d'Ignace de Loyola, apparaît peu spéculative. Elle s'appuie sur la doctrine traditionnelle de l'Église en matière de mystique : Écriture, dogmes, saines dévotions. Deux courants

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se dessineront progressivement allant parfois jusqu'à s'opposer d'un pays à l'autre, l'un plus doctrinal et de préférence actif, l'autre plus spéculatif, « mystique dans l'action » se ralliant à la tradition des Pères et des grands théologiens auteurs de synthèses spirituelles, tels les Jésuites français au moment du « siècle d'or » de la mystique française. Cette mystique est peu spéculative et plus pratique, orientée directement vers une action, s'incarnant dans la vie concrète. La mystique ignacienne conserve la marque de la fonction de l'Ordre dans l'Église. Actif, pratique, le jésuite engagé dans le siècle, pour répondre à tous les besoins doit être sérieusement formé et d'une spiritualité ferme. Toute l'orientation spirituelle concourt à l'exécution des volontés de Dieu. La contemplation de la vérité divine, dit le P. Joseph Guibert « est une fin qui se réalisera pleinement dans la patrie [céleste] ». La vie pratique d'ici-bas tendra, elle, à rechercher la vérité, préparation à la vie future et service demandé en la vie présente. On sent nettement la subordination de la contemplation à l'action, alors que d'autres ordres actualiseront l'opposé. Le bienheureux Pierre Favre, spirituel jésuite, définit dans son Mémorial la ligne spirituelle de la Compagnie. Au cours d'une réflexion, il note : « Je compris clairement que celui qui en esprit cherche Dieu dans les bonnes œuvres le trouvera ensuite dans sa prière mieux que s'il n'avait pas agi ainsi. Je dis qu'il arrive souvent que nous cherchions Dieu surtout dans la prière, pour le trouver ensuite dans les œuvres. Celui donc qui cherche et trouve l'esprit du Christ dans les bonnes œuvres, celui-là progresse d'une façon plus solide que celui qui ne s'occupe que de la seule prière... 1 » Cette spiritualité qui cherche à se concrétiser utilise tous les moyens mis à la disposition de l'homme et notamment l'ascèse sous toutes ses formes. Dans cette orientation spirituelle le « combat spirituel » occupe une place prépondérant^ Les

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Exercices spirituels d'Ignace de Loyola en tracent l'orientation. Celui qui entre dans la voie doit réformer sa vie jusqu'au plus profond de lui-même. L'« examen de conscience » joue un rôle important, car il permet la connaissance toujours plus approfondie de soi-même et donne les moyens de déraciner jusqu'au moindre obstacle qui ferme l'accès de la grâce divine transformante. Aussi, soulignent les Exercices, ceux qui entreprennent un tel travail « s'offriront tout entiers à la tâche... engageant la lutte contre leur propre sensibilité et contre tout ce qui les attache à la chair et au monde 2 . » Lutte sans merci contre la volonté personnelle par l'obéissance, contre l'amour-propre, la facilité, pour aboutir à une docilité intérieure capable de saisir la motion de l'Esprit et, d'être victorieux des passions. A côté de l'ascèse le jésuite dispose de l'oraison mentale. Il trouvera en elle le moyen efficace de placer l'âme directement dans le domaine de l'Amour de Dieu et de se rendre docile et réceptif à sa volonté par la considération des seules choses divines. Par l'ascèse et l'oraison celui qui suit la voie tracée par Ignace monte peu à peu vers les sommets de l'union divine dans la prière continuelle. Celle-ci est « familiarité divine », elle exerce à la présence de Dieu dans une relation intérieure. Le jésuite J.B. Scarnarelli (f 1752) la cite comme la force qui accompagnait Abraham au cours de ses longues pérégrinations. Plus on se rapproche de la vraie source d'une façon constante et plus l'union demeure définitive. Les théologiens jésuites distinguent deux modes d'oraison, deux états peut-on dire dans la contemplation. La contemplation infuse avec manifestations visibles des grâces divines, et la contemplation acquise, sans aucun signe particulier. Sans entrer dans ce débat théologique, il faut remarquer ici que le courant mystique ignacien se situe sur un plan nettement expérimental. Dieu donne s'il le veut un sens nouveau, une nouvelle perception de son mystère qui per-

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met de le connaître et d'y entrer. Le P. Joseph de Guibert dira que cette perception est « conscience immédiate », « expérience inédite qui jette l'âme dans la stupeur », mais elle n'est pas perception directe de l'Essence divine. Le mystique atteint Dieu par les dons qui lui sont communiqués dans un acte libre du Créateur. Il vit alors l'état de contemplation, il expérimente d'une façon tout à fait personnelle le mystère. C'est ici la contemplation infuse. La contemplation acquise n'a rien d'insolite, elle se vit dans la foi et la charité, aucun mode supra-humain de connaissance n'entre en jeu. Elle constitue un palier pour les persévérants et une espérance que Dieu interviendra personnellement par ses faveurs en se manifestant plus particulièrement. Si tous doivent avancer dans cet état considéré comme normal, d'autres âmes plus assoiffées de divin et plus réceptives à Dieu se dirigeront vers l'état de contemplation infuse sous la conduite d'un directeur averti. On sent dans cette distinction un peu abstraite et théologique les deux tendances fondamentales de la mystique jésuite : une voie plus simple, plus insérée dans l'action, une autre de caractère contemplatif conduisant par la spéculation mystique à la contemplation de Dieu. Ce désir de « voir Dieu », légitime bien que le jugement d'Ignace soit réservé, conduira de nombreux mystiques jésuites à des expériences spirituelles particulières qui restent des modèles d'itinéraires mystiques.
Ignace de Loyola (T 1556)

Ignace de Loyola, fondateur de la Compagnie de Jésus, mystique et maître spirituel, se distingue par la profonde union qui existe entre la doctrine qu'il enseigne et sa propre expérience mystique. Ses œuvres écrites ne sont pas « une théorie » mais le résultat noté d'une expérience, dans le but d'amener les autres à renouveler celle-ci. Ainsi les Exercices, de notes personnelles devinrent un itinéraire complet de l'expérience spirituelle. L'expérience individuelle est

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donc communicable. Ignace ne s'adresse pas aux seuls membres de la Compagnie dont il est le père, mais sa mystique embrasse tous les. états de vie. Chaque chrétien trouve dans les Exercices la voie qui mène au salut et à la gloire de Dieu. L'expérience ignacienne recherche la volonté de Dieu sur l'homme, il faut déchiffrer ce que veut Dieu pour tel ou tel être et ensuite l'accomplir. Malgré son caractère individualiste cet itinéraire reste ancré dans l'Église. Ignace apparaît comme un maître spirituel inégalé. Toute sa vie il a dirigé les âmes vers Dieu et donné des directives sûres. Celui qui cherche Dieu doit en premier lieu vaincre ses penchants mauvais afin d'atteindre à une purification intérieure ; pour cela Ignace conseille de lutter contre une inclination mauvaise par son contraire, par exemple s'il est question de l'orgueil, chercher l'abjection. La lutte contre les défauts portera ses fruits, si elle est entreprise avec comme fondement la recherche constante de l'humilité et de l'obéissance. Afin de conduire l'âme à son but réel : Dieu, le directeur doit s'adapter à chacune en particulier. En effet, le tempérament, les capacités, l'attrait et la volonté divine varient avec chacun. Il n'y a pas de voie unique, mais des yoies multiples qui conduisent au but. Le directeur devra avec son dirigé découvrir l'itinéraire particulier correspondant à la force de l'âme. « Pour guérir des maladies en apparence identiques, atteste Ribadeneira, un contemporain, il employait des remèdes tout à fait différents, parfois même opposés et contraires. Il traitait l'un avec douceur et suavité, tel autre avec rigueur et sévérité. Le résultat cependant démontrait toujours que le remède adopté pour chacun était le meilleur et le plus approprié... 3 » Afin de réussir dans une telle tâche, celui qui s'appliquera à la direction des âmes doit vivre dans la « familiarité divine », se tenir uni à Dieu et n'être que l'instrument docile dans la main de l'artiste, pour éviter de tomber dans l'abus de confiance et d'exercer un pouvoir de domination sur l'homme.

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La mystique d'Ignace de Loyola est intimement liée à son charisme de directeur spirituel. Il livre aux autres ce qu'il a vécu. Sa spiritualité, à part ses visions et extases, est profondément enracinée dans la Trinité et dans le mystère eucharistique. De là il s'élance dans le service des hommes, caractéristique foncière de la Compagnie de Jésus. Dans son Journal où il décrit ses visions, Ignace manifeste sa dévotion à la Trinité et dévoile ses contemplations. Il est admis à voir le mystère divin et reçoit des « intelligences » qui lui font sentir et voir la Trinité dans sa totalité ou seulement percevoir l'Esprit-Saint. Parfois, il contemple l'essence divine « dans une clarté lumineuse ». Ces visions de type imaginatif ne sont pas à priori mauvaises. Dieu se manifeste, permet sa connaissance à travers des images intellectuelles. Ignace recevra ainsi tout au long de son existence des grâces qui éclaireront son entendement. La vraie réalité divine est ici la lumière qui inonde l'intellect humain et l'amour des Personnes divines ; les imaginations qu'Ignace décrit avec maladresse ne sont que la réaction sensible à cette illumination divine. Il faut souligner chez ce mystique la place importante qu'occupent les larmes. Abondantes, fréquentes, toute sa vie Ignace pleura, soit de la componction du cœur, soit de la joie de la contemplation. Ce n'est pas chez lui un état maladif, car ses contemporains, amis et ennemis, le décrivent comme un homme d'une volonté de fer et tendu vers l'action. Les larmes manifestent chez lui le désir de voir Dieu et l'union avec la divinité. Les larmes chez les mystiques constituent très souvent la seule réponse possible face à la beauté divine à laquelle ils participent. Contemplation, larmes mais aussi ascèse conduisent à la vie intérieure par le rejet des passions sous toutes leurs formes. L'âme ainsi guidée par l'Esprit vers Dieu dans une union et un recueillement continuels peut alors se tourner vers les autres et les servir

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dans l'action. On le voit, la mystique d'Ignace, basée s u r la recherche de la présence divine, se situe en dehors du courant intellectuel et spéculatif. Il est pratique, il doit aboutir. L'imagination, la sensibilité, les larmes, tout concourt à rechercher Dieu dans l'immédiat comme un but qu'il faut atteindre rapidement ; ce n'est pas un sommet mais une réalité qui s'incarnera dans l'amour du service, l'obéissance, la charité.
Louis Lallemant ft 1635)

Le P. L. Lallemant est un des mystiques français les plus attachants du XVII e siècle. Sa doctrine à la fois traditionnelle et neuve dénote un équilibre et une sûreté spirituelle hors pair. Il axe sa mystique sur deux principes : la garde du cœur qui mène à l'union avec Dieu et la recherche de la motion de l'Esprit-Saint. Ses auteurs sont Grégoire de Nazianze, Basile, Augustin, Bernard, Bonaventure, Thomas d'Aquin et l'Imitation. Lallemant découvre le terrible vide que rien ne saurait combler, hormis Dieu ! « Il y a dans la vie spirituelle de longues nuits à passer et de grands déserts à traverser. » L'itinéraire mystique passera donc p a r l'amour et la connaissance de Dieu, mais aussi dans l'obscurité divine, où l'on avance par la « voie du retranchement » jusqu'à la « plus pure région de l'esprit ». Cette approche négative, obligatoire pour retrouver Dieu, conduit l'âme à chercher en toute chose Dieu et lui seul en s'abandonnant à l'Esprit-Saint maître de Sagesse. Ainsi « quand une âme s'est abandonnée à la conduite du Saint-Esprit, il l'élève peu à peu et la gouverne... en ses actions de sorte qu'elle n'a presque autre chose à faire que de laisser faire par Dieu en elle, et par elle ce qu'il lui plaît ; ainsi elle s'avance merveilleusement 4 . » Possédée de l'Esprit l'âme reçoit le don de contemplation, vraie sagesse ; ravie dans la beauté, elle s'entretient avec Dieu dans sa divine et glorieuse lumière et a connaissance des choses naturelles et surnaturelles.

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Le P. Lallemant souligne dans son itinéraire un point qui le rattache aux grands mystiques du désert, tels Jean Climaque ou Cassien : la garde du cœur. « Le premier moyen pour arriver à la perfection, dit-il, est la pureté du cœur... voilà le chemin de la perfection 5 . » Il la considère comme la voie la plus courte pour obtenir les grâces divines. Cette pureté consiste « à n'avoir rien dans le cœur qui soit tant soit peu contraire à Dieu et à l'opération de la grâce ». Ce contrôle s'opère sans cesse grâce à l'ascèse et à l'examen de conscience. La garde du cœur tient l'âme constamment éveillée et permet l'observation de tous les mouvements de l'être. Cet état approfondit la connaissance de soi jusque dans les grandes profondeurs où l'on découvre « une autre vie inconnue à ceux qui se laissent charmer aux plaisirs de la vie présente ». Cette descente en soi permet à l'homme de découvrir Dieu à l'intérieur de lui-même et en même temps de mener le combat contre les puissances qui se disputent cette demeure sacrée. La garde du cœur suppose l'exactitude à relever les points obscurs, elle permet de s'élever progressivement dans la perfection nécessaire, condition préalable de la réception de l'illumination mystique. Cette voie, le P. Lallemant la considère comme « la voie la plus courte et la plus sûre pour arriver à la perfection ». Lutte positive préparant la réception des « lumières », elle est recherche de l'Esprit. Mystique simple, équilibrée, enracinée dans un héritage spirituel, elle mérite à l'heure actuelle d'être retrouvée. L'œuvre principale du P. Lallemant, sa Doctrine spirituelle, contient et développe tous ces thèmes mystiques.
Jacques-Joseph Surin (f 1665)

Le Père Surin, jésuite, élève du P. Lallemant, reprend nombre de ses thèmes. Cependant, plus influencé par la tendance française, il se distingue par son théocentrisme. Dieu est au centre de toutes choses, caché dans les créatures ; le spirituel qui s'oriente vers lui par leur inter-

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médiaire ne voit que Lui. L'homme qui veut devenir spirituel doit éteindre en lui toute convoitise, se dégager de l'extériorité, rechercher la nudité, le vide, le néant, pour laisser toute place à Dieu. Cette découverte de l'homme intérieur est chez lui un point capital de sa recherche mystique 6 . « Les hommes extérieurs, écrit-il, s'émeuvent, parlent beaucoup et se mettent hors d'haleine, faisant des réflexions et tirant des conséquences sans nombre ; l'homme intérieur laisse tout cela et se recueille pour lors en soi-meme, donnant simplement l'ordre qu'il faut suivant que la prudence le prescrit. » Détachement, recherche de tout en Dieu, humilité, pureté d'intention, abandon et dénuement spirituel, tels sont les états p a r lesquels l'âme doit passer avant de contempler la gloire divine. Il faut cette « plongée en l'abîme de la foi perdue en des ténèbres où Dieu habite, ne cherchant expérience d'aucune chose 7 ... » Cet abandon de type dionysien qui consiste à résider en la ténèbre, « cet obscur abîme de la vérité universelle » est pour le Père Surin l'acte mystique. Coupée de tout, dans un état d'attente, l'âme conduite par la seule foi se précipite dans la « vérité incréée » où elle demeure « confondue et perdue ». La pratique de l'oraison, de l'ascèse, de l'examen de conscience, la recherche de la conduite intérieure mènent le mystique à cet état d'union où il se perd « dans un admirable chaos divin ». De ses œuvres nombreuses, il faut souligner le Traité inédit de l'amour de Dieu et le Guide spirituel pour la perfection.
Jean-Baptiste de Saint-Jure (f 1657)

Ce jésuite est l'un des plus représentatifs du courant bérullien. H. Bremond pense qu'il l'aurait même devancé en professant la même doctrine mystique. La Compagnie de Jésus le tient pour un érudit et un maître éminent de la spiritualité française jésuite. Cet humaniste amateur de belles lettres connaît Ignace, mais possède et cite abondamment Ruysbroeck, Suso, Tauler,

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Gerson. Le courant rhéno-flamand exerça sur lui une grande influence. Son ouvrage principal De la connaissance et de l'amour du Fils Dieu Notre Seigneur Jésus-Christ fut suivi d'un autre plus discret, la Connaissance et l'Amour, où il se révèle un connaisseur des grands mystiques. Ses thèmes favoris, très christocentriques, sont la « mort mystique et l'anéantissement » qui conduisent aux plus hauts états contemplatifs. Le secret de la vie mystique est dans : « le Verbe s'est fait chair », cette alliance mystérieuse du divin avec l'humain. Pour lui, l'homme ne peut accéder à Dieu que par l'intermédiaire du Verbe. Le mystère de l'Incarnation introduit directement l'homme dans le mystère divin. Aussi faut-il centraliser « la participation et la ressemblance que nous avons avec Jésus-Christ et avec toutes ses façons de faire ». Christocentrisme mais aussi théocentrisme, car tout dans sa mystique par l'intermédiaire du Verbe concourt à l'union avec Dieu comme principe et fin dernière de l'homme. Ignacien, il constate que l'être humain est tout entier fait pour la gloire de Dieu qu'il manifeste ici-bas avant de la contempler dans le Royaume. L'AGITATION MYSTIQUE AU XVII e SIECLE Le XVII e siècle en France est un siècle mystique. L'école qui s'y développe portera plus tard le nom d'École française et connaîtra un grand succès. Pourtant, l'aube du XVII e siècle est remplie de contradictions. La France vit sous le concordat de 1516 et supporte les abus d'un pouvoir royal ayant droit d'ingérence dans le domaine religieux. Les charges spirituelles distribuées ou vendues jettent les couvents et les abbayes dans une profonde détresse. Les cloîtres dans un piètre état matériel et moral recrutent surtout des cadets incapables de porter les armes ou des filles sans dot. Le clergé séculier ne connaît pas une meilleure situation. Analphabète, de mœurs corrompues, il exerce son ministère auprès de populations illettrées et

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superstitieuses. Chez les uns et les autres l'ignorance est de règle. La vie intellectuelle, morale, spirituelle semble s'être retirée des membres de l'Église. Cependant, quelques îlots demeurent. D'eux viendra le renouveau français. La Sorbonne, par exemple, servira de cadre à la formation de nombreux théologiens. Des hommes comme Monsieur Vincent ou Monsieur Olier présideront au redressement de l'esprit du clergé séculier. Madame Acarie, François de Sales, par l'apport d'ordres religieux nouveaux, le Carmel et la Visitation, contribueront à la revalorisation de la vie ascétique du cloître, tombée en décadence. Madame Guyon, Bérulle mèneront leur action en des milieux très divers, relevant le niveau spirituel dans toutes les couches de la société, alors touchée d'un esprit sceptique et surtout antimystique. Depuis le début du XVII e siècle la suspicion vis-à-vis de la mystique se développait en maints endroits. Les vieilles hérésies médiévales encore présentes dans les esprits ecclésiastiques contribuaient à attiser une certaine méfiance face à l'expérience mystique. Le sièc- 2 précédent avait déjà condamné les Alumbrados espagnols et l'on sait que Jean de la Croix fut soupçonné d'appartenir à cette confrérie. L'École rhéno-flamande gardait encore une teinte de polémique. Tout cela était passé en France. Le théocentrisme qui constituait la base de cette recherche mystique choquait nombre de personnes. Les jésuites réagiront parfois violemment contre leurs spirituels, et la mystique du P. Lallemant fut considérée assez longtemps comme étrangère à la Compagnie de Jésus. C'est au milieu de tels remous qu'une recherche va s'instaurer et conduire peu à peu des hommes et des femmes à former des synthèses mystiques qui malheureusement seront incomprises, déformées et remaniées pour le pire aux XVIII' et XIX 1 siècles. Une des bases de la mystique française est l'école abstraite. Ce fut le premier mouvement de recherche, surtout organisé par les capucins avec Laurent de Paris et Benoît de Canfeld. Puis

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se rattacheront à ce mouvement François de Sales et Jean-Pierre Camus. La place primordiale est accordée dans cette recherche à la contemplation, elle est un acte d'une « amoureuse », simple et permanente attention de l'esprit aux choses divines 1 . Mais François de Sales s'écartera de la voie abstraite au profit d'une mystique personnaliste. Les véritables piliers de l'école abstraite, Benoît de Canfeld, Louis Chardon, Mme Acarie insisteront d'une façon plus aiguë sur la méditation qui mène sur la voie du néant et axe sur un «volontarisme mystique» 2 . L'homme va à Dieu en unissant sa volonté à celle de son créateur par paliers progressifs jusqu'à une véritable vie suréminente en Dieu, état d'union avec l'essence divine. Cette conformité avec la volonté divine non conceptuelle est « totalement abstraite... dénuée de toutes formes et images de choses créées, corporelles ou spirituelles, temporelles ou éternelles, et n'est appréhendée ni par le sens, ni par le jugement de l'homme, ni par la raison humaine... 3 » Ces lignes montrent la voie que suit Benoît de Canfeld. Jugé trop hardi, il connaîtra de multiples difficultés. Ses thèses seront transformées par Mme Guyon (t 1717) qui abandonnera cette orientation abstraite afin de rechercher l'expérience sensible de Dieu sous forme de contemplations et d'extases. Cette attitude que l'on jugerait avec dureté en notre siècle n'est au temps de Mme Guyon que normale. Tous doivent « faire » l'expérience. On pourrait dire qu'elle forme une école « expérimentale ». Dieu doit être senti pour être vécu. Il est un Dieu vivant et non abstrait. Le but : l'union à l'essence, dépasse donc le cadre du pur entendement intellectuel, il y a une participation de tout l'être associé dans la quête divine. Cette doctrine très élevée, Mme Guyon l'élabore dans une vie de souffrances physiques et elle rallie nombre de spirituels du XVII e siècle, tel Fénelon dont on connaît les démêlés avec Bossuet. Parmi les directeurs de Mme Guyon, il faut mentionner le P. Lacombe

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qui probablement exerça sur elle une influence très grande. Cet homme d'une spiritualité élevée la conduisit dans la voie « expérimentale ». Il connaîtra la persécution et l'emprisonnement pour sa doctrine. Cependant le « crépuscule des mystiques » 4 ne tarda pas à arriver. La querelle qui agita la fin de l'existence de Mme Guyon prouve à quel point la mystique commença en cette fin du XVII e siècle à laisser le pas à la politique et au jeu des influences. Bossuet (t 1704) se saisit de la doctrine de Mme Guyon, afin de pouvoir juguler Fénelon dont la renommée spirituelle va grandissante. Prêtre puis évêque, Fénelon (t 1715), ancien disciple de Mme Guyon, développa la doctrine du pur amour. Cette tendance déjà sous-jacente parmi les générations de mystiques antérieures, assoiffés du retour au sein de la divinité, trouve en la personne de Fénelon un doctrinaire 5 . Condamné puis réhabilité, Fénelon, incompris de Bossuet, dont le classicisme en vient à tuer la mystique, reste surtout connu pour son ouvrage sur les Aventures de Télémaque. Pourtant il est un grand mystique. Homme de volonté, directeur clairvoyant, il unit l'éloquence et la sagesse. Sa doctrine du pur amour, loin d'être une tendance au repliement sur soi, est une ouverture vers la perfection. Dieu aime parce qu'il est parfait. L'amour ne signifie pas un recourbement égocentrique. Dieu s'ouvre et accueille en sa perfection ceux qui le désirent. L'être se désapproprie afin que Dieu devienne son seul propriétaire. « C'est l'amour que Dieu a pour nous qui nous donne tout... » L'activité de l'homme ravi en l'amour s'éteint au profit d'une passivité. Pour Fénelon état passif ou amour pur (ou désintéressé) sont une même chose. Là est le centre de toute la mystique de Fénelon, point que ne comprendra pas Bossuet. L'action de l'évêque de Meaux portera un rude coup à l'élan mystique français. Une prudente réserve s'instaure désormais dans les milieux séculiers et religieux vis-à-vis du phénomène

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mystique. La tendance sera à la dévotion, et l'on connaît les tristes résultats d'une telle orientation. La mystique subira après cette glorieuse période un temps de persécution plus ou moins déclarée au profit d'une religion dévotionnelle déjà amorcée par les successeurs de Bérulle. Cependant quelques milieux garderont vivante la tradition du début du siècle. Ainsi Port-Royal qui malgré sa triste fin demeure un des lieux les plus renommés de la vie religieuse française. Les communautés religieuses que l'on a vues très affaiblies au début du XVII e siècle connaîtront la faveur du renouveau mystique des essais de réformes. La plus célèbre de ces réformes fut Port-Royal. Cette abbaye cistercienne délabrée et sans recrutement trouva en la personne de Jacqueline-Marie-Angélique Arnauld (t 1661) l'abbesse qui allait la reconstruire. Monastère fervent et centre spirituel austère, PortRoyal aidera d'autres communautés à accomplir ce retour à la vie spirituelle. Ainsi Maubuisson où œuvra la mère Marie des Anges, fille spirituelle de la mère Angélique Arnauld. Port-Royal cependant se distingue plus par sa vie ascétique que par sa recherche de l'expérience mystique. La mère Marie des Anges, réformatrice de Maubuisson, combattra même la mystique en la personne de la mère Madeleine de Fiers 6 , soupçonnée de mysticisme. Port-Royal suit de très près la piété personnelle de la mère Angélique : un christocentrisme solidement dogmatisé fondé sur la grandeur de Dieu et le sentiment de sa propre misère. Port-Royal reçut plusieurs influences : François de Sales, le P. Binet, mais ce furent surtout les oratoriens, en la personne de Zamet, qui marquèrent les débuts de Port-Royal. Un grand directeur dont le nom est indétachable de « l'aventure » de Port-Royal, Saint-Cyran (t 1643) prépara le second Port-Royal, celui qui abritera les pensées de Jansénius et soutiendra les luttes de Pascal face à la casuistique jésuite. Saint-Cyran que l'on fait propagateur du jansénisme n'est pas le défenseur de l'Augustinus,

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œuvre de Cornélius Jansénius (f 1638). Son œuvre est plus personnelle, et souleva de nombreuses critiques. Il vécut dans une constante persécution et connut l'internement dans le donjon de Vincennes. La spiritualité de SaintCyran doit l'essentiel au fondateur de l'Oratoire, Bérulle. Les thèmes platoniciens et dionysiens voisinent comme chez Bérulle avec la dévotion à l'Incarnation. La mystique est négative. Dieu reste incompréhensible et ne peut être approché que par la voie apophatique de la négation de toutes choses. Cette attitude très proche de celle de l'Aréopagite fait de cet oratorien un grand mystique. Audacieux et sincère, il proclame « les choses visibles me sont comme invisibles et les invisibles comme visibles 7 ». Lorsqu'en 1634 Saint-Cyran a des contacts avec Port-Royal il prêche sur le néant du péché, qui manifeste le vide ontologique de l'homme depuis la chute. Depuis la chute l'homme porte en lui le vide et le néant ; il a été ruiné. C'est par l'Incarnation que la restauration a lieu. Il retrouve Bérulle, pour qui le Verbe incarné, l'Homme-Dieu, est la clef du salut. Il fallait cette humilité divine, afin que la satisfaction fût universelle et définitive. Dieu s'est anéanti pour l'homme. Spirituellement, maintenant, l'homme doit s'anéantir pour Dieu. C'est dans ce mouvement descendant et ascendant que l'homme éprouve la grandeur et la magnificence de Dieu. Dieu opère dans le cœur de l'homme anéanti. Il le transforme et l'élève parades voies suréminentes à des états d'adhérence à sa personne divine. ~*utre Bérulle, Saint-Cyran intégrera dans sa pensée François de Sales et le courant salésien. Recherchant une charité et une dévotion qui puissent s'épanouir en sainteté dans le monde, il n'en conserve pas moins l'idéal salésien de la fuite et de la retraite propices à l'éclosion mystique. Il s'approche aussi des thèmes développés par Jansénius à propos de la grâce qui laisse à Dieu toute puissance sur l'homme, même dans la tentation, détruisant ainsi la notion de liberté développée par les Pères de l'Eglise. Malgré ces diverses

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influences, les luttes et les condamnations qu'il encourut, Saint-Cyran apparaît un « Homme tout de fer ». Etre de contradiction comme tous les grands spirituels, il propose néanmoins un chemin qui s'inscrit dans la tradition mystique. Ses écrits de jeunesse plus axés sur la voie négative lui appartiennent davantage que ceux ayant subi les influences trop nettes de Jansénius. Son amour, son obéissance lui procurèrent un grand nombre d'amis. Véritable oracle de PortRoyal, il marquera la deuxième période de l'abbaye, et ses successeurs durcissant sa pensée la conduiront à sa tragique fin. A côté de la figure de Saint-Cyran, on peut encore placer dans le sillage spirituel de PortRoyal, Biaise Pascal (t 1662). Cet homme qui ne vécut pas même quarante ans apporta dans ce milieu monastique, qui tendait à se refermer sur lui-même à la suite des querelles, un nouveau souffle, une nouvelle lumière. Sa conversion puis son attrait pour la rude religion de PortRoyal l'amenèrent à une expérience religieuse inédite. Ce savant mathématicien et physicien se double d'un mystique. Ses Pensées commentées tant de fois révèlent deux voies d'accès à Dieu. L'une qui utilise l'expérience, l'autre la parole. C'est à la première que s'attachera Pascal. Très jeune, son père l'initie au travail intensif. Scientifique de nature il se distingue par son esprit de clarté. Par l'intermédiaire de pénitents de Monsieur de Saint-Cyran, Pascal est conquis à la doctrine solide et à la vie chrétienne prêchée par ce dernier : conversion des mœurs, culture de la vocation propre, direction spirituelle en sont les grands axes ; Pascal adopte ce style de vie, devient un fervent de Port-Royal et en même temps un redoutable défenseur de la doctrine de Saint-Cyran ; mais « il y a loin de la connaissance de Dieu à l'aimer 8 ». Pascal converti en 1646 reste au niveau de la connaissance intellectuelle. Il continue ses recherches scientifiques. La mort de son père survenue en 1651 l'oriente définitivement dans la recherche de

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Dieu, mais son cœur reste réticent et sujet au divertissement. Il faut que Dieu lui-même manifeste son amour afin qu'il se rende. Le 23 novembre 1654, en la fête de saint Clément, Pascal, tourmenté, souffre et gémit, prie pendant les heures de nuit et rédige ce que l'on peut appeler sa « capitulation ». C'est la Nuit de Feu du Mémorial, émouvant témoignage de cette transformation spirituelle. Il n'y décrit aucune vision, ce n'est pas non plus une extase mais une grâce illuminative qui l'entoure. Elle stabilise sa recherche et de l'homme hésitant fait un homme sûr qui oriente d'une façon définitive l'attitude de son âme. Le Dieu de la Bible se manifeste dans le Feu de l'illumination mystique et Pascal se sent personnellement concerné par l'amour divin. L'esprit auparavant était touché, maintenant c'est le cœur qui est conquis, Pascal voit clairement le Dieu d'Abraham, d'Isaac, de Jacob et de Jésus-Christ se placer au centre de sa vie comme il est au centre de l'histoire. Pascal tressaille alors d'une immense ferveur qu'il exprime par ces mots : « Joie, Joie, Joie, pleurs de Joie. » Tout au long de cette « nuit lumineuse » révélatrice du divin, le dialogue entre Dieu et 6a créature se poursuit. Pascal passe par des sentiments de joie, de crainte, de repentir qui aboutissent à la décision finale « Renonciation totale et douce... soumission totale à Jésus-Christ et à mon directeur. » La nuit du 23 novembre 1654, sommet de son expérience mystique, l'oriente définitivement dans la voie de la totale « conversio ». Un mois après cette nuit de feu, il se rend à Port-Royal où il se livre à son directeur, Monsieur Singlin. De retour à Paris, repris par la vie quotidienne, les événements, « ces maîtres que Dieu nous donne », l'orientent vers une carrière active et combattante. Deux ans durant (1656-1657), il va attaquer ces « législateurs », ennemis de l'expérience mystique incontrôlable parce que personnelle, qui s'étaient déjà attaqués à PortRoyal. Antoine Arnauld requiert donc l'acerbe

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et spirituelle plume de Pascal pour lutter contre ce courant antimystique, voire même antispirituel. Cette défense de Port-Royal restera sans lendemain. Pascal rédige encore des Ecrits sur la grâce, et pratique les bonnes œuvres de la charité. Port-Royal cependant se désolidarise de lui, ce qui l'incite à se retirer de la polémique. Malade, il vécut durant son agonie la nuit de feu et expire en prononçant ces paroles : « Que Dieu ne m'abandonne jamais. » Après sa mort ses amis réunirent les matériaux qu'il avait recueillis depuis plusieurs années. Brèves ou longues ces annotations publiées en 1670 sous le nom de Pensées de Pascal réunissent différentes recherches, surtout axées sur l'existence de Dieu. Il se préparait en fait à composer une Apologie de la religion chrétienne destinée aux athées. Les Pensées restent toujours très suggestives et proposent des thèmes de réflexion à la fois philosophiques et religieux. Pascal, héritier de Bérulle, de Montaigne et de tant d'autres, transforme ce qu'il reçoit. Son œuvre est originale et provocante. L'auteur tendu et passionné s'éloigne et se rapproche de son lecteur. Plus qu'un système de pensée il crée une atmosphère de réflexion, proposant des thèmes que lui-même vécut et qui relatent son expérience personnelle. Prophète, Pascal, d'abord spirituellement classé parmi les égarés de Port-Royal par l'autorité, demeure pour tous les spirituels un grand mystique de l'expérience, et cela permet de le rattacher aux grands expérimentateurs de Dieu que furent Jean de la Croix ou Mme Guyon. Il est l'homme du vécu, celui qui détourne du divertissement le cœur engourdi par l'extériorité, pour le plonger en Dieu. L'École française du XVII e siècle peut donc à juste titre être considérée comme le siècle d'or de la mystique. Epoque féconde, controversée, inspiratrice de nombreuses réformes, elle est positive, mais hélas! ne durera que peu de temps.

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Avant la fin du siècle les crises se succèdent. Déjà Saint-Cyran dans sa lutte avec Richelieu démontra à quel point le pouvoir temporel avait autorité. Bossuet sous l'influence de Mme de Maintenon cherche des brèches dans les théories de Mme Guyon et s'attaque en même temps à Fénelon. Ce « bel arbre couvert de fleurs mais blessé à la racine » (L. Cognet) que fut le XVII e siècle français ne résista pas à l'assaut des courants antimystiques. Les intellectuels issus de la Sorbonne ou de la Compagnie de Jésus feront office de bûcherons. Les mystiques mis en déroute par ces attaques se tairont et le XVIII e siècle ne révèle que peu de noms. Le père de Caussade (jésuite), soupçonné de quiétisme, devra attendre notre époque pour retrouver une place parmi les jésuites mystiques. L'ursuline Marie de l'Incarnation, elle aussi inconnue, écrira des Relations au cours desquelles elle dévoile ses abandons mystiques. Les prodromes de la décadence mystique sont donc antérieurs au XIX e siècle. L'action funeste du roi et celle de certains prélats contribueront à accélérer la décadence qui dans le domaine mystique est souvent très rapide. L'expérience spirituelle est l'expérience d'un homme. Les disciples souvent moins élevés ne sont que les compilateurs et l'écho du maître.
Madame (Marie Acarie (t 1618) de l'Incarnation -

carmélite)

Lorsqu'en 1618 mourait sous le voile de carmélite Mme Acarie, une des plus belles personnalités de la mystique française s'éteignait. De son vivant elle influença un grand nombre de personnes désireuses de Dieu et introduisit le Carmel en France. Elle reste connue de ce seul milieu religieux, car elle n'a pas écrit. Cette femme s'affirme comme une «maîtresse spirituelle», « elle avait ce don qui n'est pas petit d'imprimer aux âmes une disposition sérieuse » à la recherche spirituelle. Très jeune elle est comblée de grâces mystiques ; après son mariage elle

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continue son ascension spirituelle et connaît ses premières extases au grand désespoir de son époux. Le P. Benoît de Canfeld reconnaîtra ses états mystiques en déclarant que tout cela « venait de Dieu », il la suivra dans son labeur et l'assistera de ses conseils. A cette époque, où le sentiment mystique est un peu affadi, Mme Acarie subira les critiques ironiques de son milieu. Extatique, puis stigmatisée, elle mène une tâche écrasante à la fois matérielle pour diriger sa maison et éduquer ses enfants, et spirituelle pour continuer avec son entourage ses réunions à l'hôtel de Rambouillet, lieu célèbre du renouveau mystique français. Son principe de vie, simple, tout orienté vers la charité, s'exprimait dans sa maison où régnait une atmosphère mystique. Tous venaient à elle pour la mettre au courant de la « France mystique ». Favorisée de lumières surnaturelles et surtout du pouvoir d'entrer en état d'extase à n'importe quel mom e n t , elle formait son entourage par son exemple. Plus que par la prière vocale elle était unie à Dieu par la prière mentale, état continuel dans lequel elle vivait. Son message, «le royaume de Dieu est au dedans de vous. — Il faut pénétrer jusqu'au fond du cœur et voir si Dieu y est ou du moins s'il y sera », ralliait autour d'elle toutes les âmes assoiffées de Dieu. Cependant elle ne croyait pas que tout le monde f û t appelé à s'engager dans de telles voies. Ses extases, elle les comprenait comme des signes sensibles, qui orientent vers autre chose, vers une recherche plus profonde conduisant à l'union permanente avec Dieu. Par sa foi, sa simplicité et sa clairvoyance mystique, elle sut être l'inspiratrice et le modèle du grand renouveau mystique français du XVII e siècle.
Louis Chardon (t 1651)

Ce dominicain à la vie simple et cachée, méconnu de son vivant, devra attendre trois siècles avant d'être découvert, estimé à sa juste valeur et placé avec les maîtres de la mystique chrétienne. Parmi de nombreux écrits relatifs à

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la méditation, son livre le plus important est la Croix de Jésus où les plus belles vérités de la théologie mystique et de la grâce sanctifiante sont établies, paru à Paris en 1647. Ouvrage spéculatif et pratique, il dénote un théologien doublé d'un homme de l'expérience mystique. L. Chardon s'arrête plus spécialement sur les purifications passives, bien qu'il n'en cite pas le nom, parlant simplement des souffrances de l'âme. Il faut accepter la voie du Crucifié, participer à la souffrance du Christ par « les croix », qui sont exigence même de la grâce sanctifiante et union à la vie de Dieu. On est ici dans une perspective foncièrement christocentrique qui marquera fortement d'autres mystiques de l'École française. Le chrétien qui vit de la vie du Christ doit s'approprier les exemples du Maître et plus encore se laisser mouvoir par le Christ qui imprimera en lui ses propres traits. Le mystique doit devenir Christ, se christifier pour aller à Dieu. La vie spirituelle, pour le P. Chardon, comporte deux états : consolation et désolation, étapes nécessaires et successives qui mènent progressivement à la participation au Christ. Cette spiritualité axée sur l'état de grâce voit celle-ci comme participation au Rédempteur crucifié qui a obtenu la grâce capitale pour tous. La voie sera donc celle-ci : les commençants qui reçoivent les consolations, les profitants qui eux pénètrent dans l'état de désolation, et les parfaits désolés qui trouvent leur perfection dans l'union avec leur Chef et par lui avec la divinité. Cette logique un peu systématique ne semble pas applicable à tous. Les progrès de chacun ne s'accompagnent pas d'un ordre si rigoureux dans l'acquisition de la grâce. Les âmes qui suivront un tel sentier seront introduites dans la vie « suréminente », essentiellement mystique. Dans l'état de « consolation » Dieu se communique, car il y a déjà rencontre de deux amours : celui de l'homme chercheur de Dieu et celui de Dieu qui cherche à s'introduire dans l'âme. Cet

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amour de type actif devra peu à peu laisser la place à un amour passif dans lequel s'opère l'union transformante et qui est l'état de « désolation ». L'âme est alors poussée, souffrante p a r l'opération amoureuse de Dieu. Cette' transformation « déifique » conduit l'homme spirituel au sommet de la connaissance obscure. A ce moment, l'âme connaît après l'amour les épreuves, la sécheresse, la pesanteur, l'absence de Dieu, l'ignorance... Tout cela à l'image de la désolation que connut Job ; Chardon appelle ces états les « croix intérieures » ou purifications passives. Au milieu de cette obscurité, Dieu envoie des « missions » invisibles qui permettent à l'âme de goûter en cette vie un prélude du Paradis, d'éprouver la paix divine. Ces communications gratuites ne doivent pas être recherchées pour elles-mêmes, car elles présentent des risques de jouissance égoïste et parfois mènent à l'aberration spirituelle. Purifiée, anéantie, l'âme s'établit alors dans l'amour de quiétude ; l'amour actif disparaît. L'âme repose en Dieu. Chardon qui s'inspire à la fois de ses maîtres dominicains et des principaux auteurs de l'humanisme dévot n'en demeure pas moins original. Théologien mystique, on peut le considérer comme un mystique spéculatif à la manière de Tauler. Esprit rigoureux, expérimenté, son œuvre peu répandue mérite une attention particulière.
François de Sales ft 1622)

La personnalité spirituelle de l'évêque de Genève domine le début du XVII e siecle ; sa réputation et sa spiritualité, débordant très vite son diocèse, trouveront à Paris un milieu propice. Auteur de grands ouvrages comme l'Introduction à la Vie dévote et le Traité de l'Amour de Dieu, il marque un tournant dans la vie mystique française, alors en pleine recherche.

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Dans son introduction à la vie dévote, il s'affirme dès les premières pages un maître spirituel, insistant sur la « nécessité d'un conducteur pour entrer et faire progrès en la dévotion » (par dévotion il faut entendre la vie spirituelle, vie mystique). Sa conception de la direction spirituelle se situe dans la tradition ascétique. Il ne veut pas que le directeur exerce une quelconque volonté de puissance, mais au contraire qu'il devienne le collaborateur discret et respectueux de l'œuvre de Dieu. Il s'agit pour celui qui entreprend l'ascension spirituelle, comme pour son directeur, de découvrir Dieu et son désir. A la base de la vie mystique, François de Sales pose le principe de la connaissance de soi. Cependant, fait-il remarquer, il faut éviter une connaissance qui tomberait dans l'inquiétude, ce qui alors engendrerait un obstacle à l'ascension spirituelle ; son conseil le plus courant est « Marchez simplement ». Il connaît la misère de l'homme et pour lui la « reconnaissance » de celle-ci permet la confiance totale en Dieu. Il déclare dans le Traité de l'Amour de Dieu faire appel à son expérience personnelle. L'évêque de Genève « docteur mystique » n'a qu'un désir : la perfection spirituelle, la communion au mystère divin. Selon François, tous sont appelés par Dieu, et, s'inspirant du PseudoDenys, il décrit ce désir de beauté, ce désir de Dieu enfoui au cœur de l'être humain. Cette recherche volontaire dépend de la décision de l'homme. Se plaçant au-dessus des écoles philosophiques et théologiques, il cherche Dieu avec son expérience et les moyens spirituels de son temps. L'homme doit conquérir sa propre perfection et il trouve la pleine réalisation de son être dans l'amour extatique. Le mystique avance grâce au dépouillement, à l'ascèse, au vide. Nécessaire est l'ascèse des sens et de l'intellect afin d'aboutir au dénuement total, condition de l'union avec la volonté divine. Rappelant Jean de la Croix, il n'hésite pas à parler de désolation, de dérélxction, qui sont les voies de la nuit

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(XVII e

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mystique, obligatoires à toute conquête spirituelle. Cependant, François de Sales n'utilise pas le terme de contemplation au sens où on l'entend ordinairement. Pour lui, la sécheresse purificatrice (la nuit) marque déjà l'entrée dans les « voies mystiques »; arrivée à cet état l'âme s'en remet à « la pure merci de la spéciale providence de Dieu ». Cet état d'abandon provoque la confiance aveugle, témoignage de l'amour. La vie mystique est donc envisagée ici comme recherche du vide, de la mort à soi et de la vie en Jésus-Christ ; l'ascèse et la purification débouchent sur l'Amour lumineux, aspect positif de l'expérience mystique. Cette synthèse spirituelle, équilibrée, reposant à la fois sur une expérience personnelle et uné connaissance des grands mystiques, notamment des Carmes, trouvera un large écho en France et donnera naissance à une école spirituelle féconde : le salésianisme.
Madame Guyon 1717)

Malgré la controverse quiétiste, due en grande partie à l'influence de Mme de Maintenon et à l'incompréhension de Bossuet, la mystique de Mme Guyon est des plus originales en la fin de ce XVII e siècle français. Méconnue et volontairement éloignée, cet écrivain spirituel, qui, il faut le rappeler, n'a jamais encouru de condamnation spéciale de la part des autorités ecclésiastiques, sauf une mise en garde limitée au diocèse de Paris et à d'autres évêchés directement sous l'action du pouvoir de Mme de Maintenon, se rattache au grand courant mystique inauguré par la « belle Acarie ». Sa vie mystique personnelle, ses expériences influencèrent ses contemporains et des hommes comme Fénelon viendront près d'elle chercher la voie qui mène à Dieu. Elle aura conscience de cette « maternité spirituelle » et pour cela

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laissera venir à elle clercs, moines et laïcs, les orientant vers les voies de la contemplation. De ses nombreuses œuvres écrites, la meilleure semble être les Torrents spirituels ; les autres, souvent compilations et redites, noient le lecteur sous un flot de pages. Dans le domaine de l'enseignement mystique, elle se révèle une doctrinaire et tous ses voyages, contacts, écrits n'ont qu'un seul but : propager cet enseignement. De fait, elle tiendra cet apostolat comme prophétique et nécessaire à l'avancement spirituel de tous ceux qui, désorientés par l'intellectualisme ou l'humanisme, cherchent dans une mystique simple la voie qui les réconcilie avec la vie spirituelle. Elle tient sa doctrine de plusieurs sources qui se sont fondues en elle pour donner l'originalité de la mystique guyonnienne. Le premier point sur lequel elle revient tout au long de ses œuvres est son « inspiration intérieure » personnelle, de laquelle découle son enseignement inscrit dans la ligne prophétique. Cette inspiration sera donc le catalyseur de toutes ses lectures, méditations et influences extérieures, telles celles de Denys l'Aréopagite, François de Sales, Thérèse d'Avila, Jean de la Croix ou bien de ses directeurs, Bertot, Benoît de Canfeld ou le P. Lacombe. Sa culture spirituelle, ainsi qu'en témoignent ses sources, apparaît vaste et sûre. Sa doctrine a comme postulat de base la nécessité de la recherche de Dieu inscrite au plus profond de l'être humain. C'est la seule règle qu'elle impose, excluant toute technique ou école. Très vite, elle expérimente et conseille aux âmes avancées l'oraison non conceptuelle (influence du P. Lacombe). Cette méthode issue de « l'école abstraite » du début du XVII e siècle, groupée autour de Mme Acarie, a sa source dans la mystique rhénane, et tend à éliminer tout concept et image au profit de l'union directe avec l'essence divine en dépassant l'humanité du Christ ; cette voie se retrouve aussi chez Benoît de Canfeld et Jean de Saint-Samson. Au

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point de vue purement ascétique, elle adopte les formes d'ascèse traditionnelles et les idées courantes de son époque. Sa mystique est donc « une saisie expérimentale de la présence de Dieu ». Dans cet état, l'âme alors devient conquête divine et s'oblige à « faire cesser l'action et l'opération propres pour laisser agir Dieu ». Cette attitude tend à confondre plus ou moins expérience psychologique et essence de la mystique. Les descriptions de ses états mystiques sont le plus souvent des esquisses de ses propres états psychologiques, ce qui effraiera certains théologiens de son entourage. A ce psychologisme que l'on peut considérer comme à peu près normal dans cette ambiance mystique survenue en France depuis Mme Acarie, se rattache la méthode métaphysique dépendant de l'école abstraite, qui tend à baser l'union mystique sur l'omniprésence de la Divinité dans tous les êtres; conception à tendance philosophique, amenant à laisser de côté le point de départ de la mystique chrétienne, à savoir l'initiation sacramentelle qui engendre l'homme nouveau et le promet au face à face avec le Père. On retrouve la même attitude chez le P. Lacombe qui sera soupçonné de « mysticisme », puis condamné et arrêté, comme le sera sur l'ordre de Bossuet Mme Guyon, mais non Fénelon qui lui aussi développera ces idées. François de Sales, qui ne fut pas inquiété, reste imprécis sur le même point. Développant ce thème, Mme Guyon avec les grands spirituels lance l'appel universel des chrétiens à la mystique, mais au nom de l'omniprésence divine et non du fait de leur initiation mystérique. Ce point de vue, qui n'est pas hérétique en soi, était un thème courant à son époque formée par l'école abstraite. Mme Guyon se situe dans la ligne anti-intellectuelle ; pour elle, il faut chercher l'oraison du cœur sans aucune sentimentalité. Il ne s'agit pas, dit-elle, de faire « l'oraison de la tête mais l'oraison du cœur ». L'âme se laisse conduire par l'Esprit dans un état mystique considéré

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comme normal. Dieu dans ce contexte a le primat de l'initiative. L'âme doit se couler en lui, le prendre comme un guide qui l'amène vers la « source de l'amour pur ». Plus elle s'élève, plus l'action de Dieu se fait sentir et plus elle entre dans le domaine des voies passives (on retrouve ici Jean de la Croix). Sa mystique est mystique d'anéantissement. L'être doit entrer dans la ténèbre des sens et de la connaissance pour rencontrer Dieu, selon ce qu'il est réellement. Elle n'a cependant pas le même but que Jean de la Croix, car cette nuit, cet anéantissement elle l'envisage comme la fusion de la volonté humaine dans la volonté divine. « Il y a union d'essence à essence »,, dit-elle. On ne peut la taxer de panthéisme car son équilibre spirituel sait transcender une telle tentation. Elle utilise le symbole nuptial comme image de la consommation d'amour entre l'âme et son Dieu, il y a fusion et non mélange : Dieu est elle et elle est Dieu, elle retrouve ainsi la divinité de l'homme, image et ressemblance de Dieu qui se parachève dans la ressemblance. L'âme conserve toutes ses propriétés et en aucune façon elle ne s'assimile à l'unique substance divine. La querelle du « pur amour » qui assombrit la fin de sa vie, due plus à l'ignorance qu'à l'hérésie, ne trouve pas dans cette doctrine un écho profond. Certes, Mme Guyon peut être appelée « essentialiste », on ne peut le contester. Le peu de place qu'elle fait à l'humanité du Christ, alors que les Français étaient résolument christocentriques, la rapproche davantage de l'école abstraite. Il est certain, fait remarquer L. Cognet, que l'incompétence de Bossuet en matière mystique et sa « passion » contre Fénelon contribuèrent à assombrir la pensée de Madame Guyon. Il faut donc chercher la racine de cette querelle plutôt chez ce dernier qui développa plus largement la doctrine quiétiste que chez Mme Guyon. Les poursuites dont elle fut l'objet relèvent plus d'une affaire de politique royale et ecclésiastique que de doctrine mystique.

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Volontairement éloignée, alors qu'elle devrait prendre place parmi les plus grands auteurs mystiques du siècle d'or de la spiritualité française, qui officiellement reconnaît surtout François de Sales, Bérulle, Fénelon, Monsieur Vincent et les Oratoriens, elle apporte à celle-ci, par les thèmes qu'elle touche, une ouverture et une vision originale. Sa connaissance des grands mystiques, son érudition et ses expériences la situent parmi les figures les plus rares de son époque.
Bérulle et ses continuateurs

De tous les représentants de l'Ecole française, Bérulle est la figure centrale. Avec lui s'organise une synthèse qui marquera profondément l'avenir mystique de la France, Son mérite est d'avoir une vision englobant le passé médiéval — attaché à l'humanité du Christ — et le présent dans lequel il vécut — surtout orienté vers la mystique de l'essence. De plus il amalgame la scolastique et l'Écriture, provoquant le jaillissement d'une nouvelle tendance spirituelle, basée sur l'Incarnation du Verbe et sur la possibilité de gravir par lui les sommets du mystère divin. Ses successeurs et adaptateurs, tout en s'inspirant du maître, sauront garder leur génie propre, tels Vincent de Paul, Monsieur Olier ou Jean Eudes, d'où naîtront ainsi de multiples branches de bérullisme. Pierre de Bérulle (1575-1629) a pour point de départ le milieu appelé l'École abstraite. Cousin et familier de Mme Acarie il gravita autour d'elle et subit son influence ; ses œuvres nombreuses furent publiées en 1644 sous le titre Œuvres complètes. Sa vie subit une évolution qui le mena — tel Pascal — à un changement intérieur. Probablement moins soudaine que pour ce dernier, elle semble plus progressive, et a l'allure d'une transformation intérieure qui le guidera de la spiritualité de caractère abstrait et théocentrique au christocentrisme qui désormais sera la clef de voûte de sa doctrine. Cette

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lente progression dans un milieu fortement pénétré du mysticisme rhénan et influencé par l'Aréopagite ne le détachera pourtant pas de ses antécédents. Il reste dans la théologie apophatique, adopte la vision néo-platonicienne et hiérarchique de Denys. Bérulle se considère comme un initiateur mystique, aussi dans la première partie de sa vie, peur divulguer ses vues spéculatives relatives à la Trinité, à l'adhérence au Christ et à la vie dans l'unité de l'essence divine, il met au point une technique initiatique basée sur la servitude au Christ et à la Vierge Marie. Cette spiritualité du vœu envahit les textes bérulliens et si elle paraît une « dévotion » aux yeux des contemporains, elle est pour Bérulle dans ses Élévations une condition nécessaire pour l'avancement dans les degrés hiérarchiques, ce qui manifeste son époque dionysienne. Bérulle hiérarque joue le rôle d'initiateur et d'introducteur dans la cour céleste ; mais cet aspect de la mystique bérullienne se terminera en un douloureux conflit qui le fera rompre avec Mme Acarie. Bérulle devra aux alentours de 1619-1620 se disculper de son attachement aux rhénans et à l'École abstraite. Le vœu n'est plus alors une initiation mystique réservée aux élus : Bérulle déplace sa pensée et, sous les attaques des Carmes, évolue vers les Pères et la Christologie. L'initiation proposée par la « servitude » devient alors prolongement des vœux baptismaux et recherche de la conformité à l'humanité du Christ comme sommet de la vie mystique. Pour se concilier toutes les écoles, il fait profession de thomisme et se rattache à la scolastique. Mais malgré toutes ces « illustres protections » l'idée initiale reste et se développera maintenant autour du thème christocentrique qui sera le thème bérullien par excellence. Il publie de nombreux ouvrages ayant trait à Jésus où il analyse les divers états du Verbe incarné ; glissant de l'abstraction au réalisme, du platonisme au

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thomisme, Bérulle reste, en dépit de ses options imposées par un entourage antimystique, un homme de la mystique à son plus haut degré : c'est-à-dire de la participation à la divinité, telle qu'il l'avait apprise de ses maîtres français ou nordiques. Oublié après sa mort, il sera exalté plus tard comme l'« Apôtre du Verbe incarné... ». Avant de résoudre ses problèmes mystiques par l'Incarnation, Bérulle sous l'emprise abstraite et dionysienne cherche à comprendre Dieu. Il est sur cette question « essentialiste », car il aime le contempler en son essence, isolé, « vraiment inaccessible en. lui-même... pleinement content et satisfait de la contemplation de son essence ». Bérulle s'affirme ainsi disciple de la « déité » présentée par Eckhart. Le Dieu de Bérulle est le Dieu de la Révélation d'Abraham, le Dieu personnel. Comme tous les mystiques, il aime à le voir dans son unité, retrouver l'unité de son être dans l'unité de l'Être divin. « Ainsi, Dieu qui est unité conduit tout à l'unité, et, par degrés distincts d'unité, vient et descend jusqu'à l'homme, et l'homme va et monte jusqu'à Dieu, et enfin arrive jusqu'à la jouissance de l'unité suprême et primitive de la divine essence. » Bérulle distingue ici une gradation dans l'ascension divine. Il suppose des intermédiaires hiérarchisés entre Dieu et l'homme. Dans cette vision de type platonicien la contemplation bérullienne se spécifie par le fait que l'unité sera atteinte par l'Incarnation. Il la considère comme partie de l'unité de la divinité, à l'instar de Ruysbroeck pour qui Trinité et Unité représentent des « moments dialectiques contraires, complémentaires et ontologiquement simultanés » (P. Henry R.S.R. 1952, t. II, p. 340.) Cette idée trinitaire, cœur de sa pensée, il la développera selon le schéma d'Augustin à l'image du triangle que l'on retrouve dans l'iconographie et l'ornementation des édifices religieux. Bérulle cependant respecte l'égalité des personnes et souligne le rôle de chacune d'elles. Le Père principe esssentiel de la vie trinitaire ;

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le Fils qu'il montre dans ses perfections de Verbe incarné ; l'Esprit milieu de la connaissance du Père et du Fils, mutuel regard d'amour. Toutes les personnes prolongent dans l'Incarnation leur rôle particulier, aussi Bérulle aime contempler le Verbe qui va devenir l'axe de sa mystique dans le principe du Père qui ordonne l'Incarnation sous le regard de l'amour infini de l'Esprit. La Trinité collabore à la naissance du nouvel Adam, de l'Homme-Dieu ; l'univers se trouve changé par l'Incarnation qui unit le ciel et la terre d'un lien indestructible et qui permet la contemplation des mystères jusque-là voilés et ignorés des hommes. Le Verbe réellement uni à l'humanité lui donne l'être de Dieu « car le Verbe est Dieu, Dieu est homme et l'homme est Dieu ». Cette déification de l'homme communiquée par la divinité du Verbe est un des points essentiels de sa mystique. Bérulle, attaqué sur ce sujet, devra invoquer l'autorité des Pères pour défendre son opinion. L'Incarnation fonde ainsi des relations nouvelles entre Dieu et l'homme, elle est l'intermédiaire nécessaire pour trouver l'union avec la divinité. Dieu se fait connaître, se manifeste, Lui l'incompréhensible et l'inconnaissable. L'initiation mystique passe nécessairement par le Verbe qui récapitule en lui l'unité divine et qui y conduit. Le Christ, chef de l'humanité, la rend à sa « déification » première par sa résurrection, attente de la résurrection finale. La mystique bérullienne, fondée sur l'économie de l'Incarnation, est plus pratique que spéculative, elle recherche les états liés aux mystères de la vie terrestre du Christ qui sont autant d'étapes acheminant progressivement vers l'intégrale participation au Verbe. Le mystique découvrira les états intérieurs de chacune des circonstances de la vie du Verbe, se conformant ainsi à une réalité humaine assumée par une personne divine. Bérulle, véritable fondateur de l'École française, laissa surtout dans les Carmels où il avait

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été directeur au début de son ministère une foule de disciples qui appliquèrent et développèrent directement les thèmes bérulliens ; ainsi Madeleine de Saint-Joseph (1578-1637) qui f u t une de ses fidèles propagatrices ; le P. François Bourgoing (1585-1662) accentua d'une manière légèrement platonicienne les vues de Bérulle ; Guillaume Gibieuf (vers 1580-1650), disciple direct de Bérulle, f u t écarté de l'Oratoire après la mort de son maître. Condren (1588-1641), un des plus remarquables écrivains bérulliens, reprendra à travers les thèmes courants de cette mystique l'idée augustinienne de l'homme marqué au profond de sa nature par le péché. Il développera parallèlement la notion de sacrifice comme immolation réparatrice permettant le retour à l'état d'innocence. Claude Seguenot (1596-1676) s'attachera surtout au problème de l'oraison, recherchera un type d'oraison non subordonnée aux méthodes, alors nombreuses, et professera l'oraison simple, accomplie dans la liberté et sous la motion de l'Esprit. Les diverses symbioses de la mystique bérullienne avec d'autres courants contribueront à parachever la réforme du « milieu dévot français ». Elles pénétreront dans des couches sociales plus humbles, moins cultivées de ce fait, et se présenteront avec un caractère dévotionnel que l'on ne doit pas pour autant mépriser. Vincent de Paul (1581-1660) base sa doctrine sur la foi et la charité comme éléments de progression spirituelle. En une période de troubles, parmi la vague tumultueuse de la recherche protestante, Monsieur Vincent demande à ses disciples d'adhérer aux vérités de l'Eglise. A l'image de Bérulle, il approfondit sa connaissance théologique et fonde, pour propager la foi, un ordre de missionnaires qui sillonnent la France, contribuant à son relèvement spirituel. Sa mystique inspirée de celle de Bérulle s'appuie sur l'Incarnation du Verbe ; il ne suffit pas d'imiter extérieurement les actes de la vie

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du Christ, encore convient-il de les intérioriser. En prenant ainsi l'habitude de .l'intériorisation l'âme pénètre plus intimement le mystère de la filiation divine sur terre qui « regarde » la filiation éternelle. Il considère aussi l'anéantissement du Christ grand Prêtre, éternel sacrificateur et oblation nécessaire au salut des hommes ; l'homme consacré à son image continue cette offrande au Père. « Pour continuer la mission de Jésus-Christ, il faut se revêtir de son esprit. » Cette maxime de Vincent de Paul trace la voie mystique. Celui qui part à la recherche de Dieu pour aboutir-à lui, comme dans le schéma bérullien, doit revêtir le Christ et s'identifier mystérieusement à lui par l'Esprit dans la grâce baptismale. Le baptême — authentique initiation — exprime le transfert du chrétien, passant par l'immersion comme symbole de la mort et aboutissant à l'émersion symbole de la résurrection. Ces thèmes pauliniens repris par Monsieur Vincent éclairent le passage de l'homme esclave à l'homme libre, fils de l'adoption divine. L'ascèse trouve sa place dans l'ascension de la ténèbre de la mort à la vie dans la lumière. Le mystique, qui a reçu la grâce christique au baptême, se dépouille peu à peu du vieil homme par la purification ascétique (Ephésiens IV,22) pour revêtir le nouvel Adam. Monsieur Vincent dans le sillage de Paul et de Bérulle monnaye de façon dynamique cette synthèse théologique. L'action de la charité dans ce contexte acquiert une réelle signification mystique. La profondeur théologale et mystique du baptême ne se découvre que dans la charité vécue. La mystique devient chez lui praxis, c'est avec elle et par elle que l'âme s'élève vers les sommets de l'union divine. L'action caritative, dépouillement de soi, conduit au don de soi. Il l'exige des Filles de la Charité qu'il réunit autour de lui. Par cette forme d'action simple, mais d'une exigence constante, il lutte contre la sclérose de la spéculation pure. Les fallacieux mirages mystiques

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se résorbent vite dans une vie quotidienne qu'il veut « mangée » par les autres, ces pauvres qui dénoncent « la sensualité qui se fourre partout » dans la pseudo-mystique. Ainsi, et là est son originalité, Monsieur Vincent introduit le « pauvre » dans sa « doctrine » afin qu'elle ne soit pas une pure conception de l'esprit humain. L'œuvre écrite de Monsieur Vincent se compose surtout de Lettres et d'Entretiens avec des missionnaires, c'est là qu'on peut connaître les grands traits de sa perspective spirituelle. Avec Jean Eudes (1601-1680), la mystique de type dévotionnel va connaître son apogée en France. Sa vie qui couvre presque entièrement le XVII e siècle est dans la ligne du courant bérullien auquel Jean Eudes se rallie en bien des points. Bérulle, Condren furent ses intimes et ses correspondants assidus. Ses œuvres principales : le Royaume de Jésus, le Cœur admirable de la Mère de Dieu et Méditations convergent toutes en une christologie s'appuyant sur l'humanité de Jésus et notamment sur la dévotion du Cœur qui se répandra peu à peu en France. L'œuvre de Eudes comme celles de Vincent de Paul et d'Olier s'inscrit dans une pratique. Sa vie mystique personnelle se découvre dans son apostolat, ses missions et ses écrits. Ceux-ci reflètent une spiritualité simple, peu métaphysique, destinée surtout à la piété populaire, mais fidèle aux thèmes bérulliens. La dévotion aux mystères de la vie de Jésus, source et base de toute vie chrétienne, se cristallise dans l'adhérence à Jésus déjà signalée par Bérulle. Celle-ci devient chez Jean Eudes l'axe de sa doctrine. Il fonde sa pensée sur le retour au Christ, son imitation par et dans le sacrement de baptême. Incorporation, participation au Verbe sont ici les mots clefs de cette mystique. Pas d'envolée lyrique, mais une simple recherche « de l'adhérence et application très parfaite à Jésus », souligne Eudes. Cette conformité christique accentuée par Eudes au début de sa vie.

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il la dépasse lors de sa rencontre avec Marie des Vallées, la développant dans le symbolisme du cœur. Recherche des sentiments et affections du cœur de Jésus dans sa vie terrestre conduisant l'âme dans le mystère même du Fils de Dieu, comme participation directe à son Incarnation. Dévotion au Cœur de Jésus qui s'étendra peu à peu au Cœur de Marie. On distingue à travers la simplicité de la voie que trace Eudes un mystique de l'intériorité, malgré la forme dévotionnelle de l'époque, cachant et alourdissant une pensée qui rejoint l'«état» mystique bérullien. Mais la simplicité de langage et d'expression n'enlève pas à Eudes le mérite d'avoir contribué à répandre parmi des classes plus pauvres la spiritualité du Verbe incarné. Le Christ devient dans cette vision le divin initiateur et reconduit l'âme à travers son humanité à la divinité. Spiritualité cultuelle et populaire qui trouvera en France un large écho aux XVIII® et XIX* siècles. Eudes fut selon certains auteurs influencé par Marie des Vallées (1590-1656) ; une telle assertion n'est pas définitivement prouvée mais on ne peut les dissocier l'un de l'autre, car ils se rejoignent dans une même perspective de l'humanité du Christ. Très tôt favorisée de phénomènes surnaturels, Marie des Vallées, considérée parfois comme atteinte de psychonévrose, n'en reste pas moins un cas mystique frappant en ce début du XVII e siècle alors si effervescent. C'est vers 1641, tandis qu'il était à Coutances, lieu d'origine de Marie des Vallées, que le P. Eudes institua ses dévotions aux Cœurs de Jésus et de Marie. Les révélations de Marie des Vallées concernant l'humanité de Jésus influencèrent fortement Jean Eudes, surtout si l'on connaît l'attachement qu'il avait pour elle, puisqu'il était son directeur spirituel. La Vie admirable de Marie des Vallées, encore inédite, qu'il écrira montre l'intérêt qu'il porta aux institutions et élévations mystiques de sa fille. Le mysticisme de celle-ci reflète l'influence de

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Benoît de Canfeld et de Catherine de Gênes, car il y a en elle recherche « d'états mystiques ». Possédée, visionnaire ou fabulatrice, Marie des Vallées pose ainsi un problème : la quête volontaire des « états mystiques » est-elle possible et saine ? De nombreux écrits, parfois contradictoires, entourent sa personne. Mais ses vertus de patience, de charité, de soumission à la motion de l'Esprit auquel elle se livre avec passion donnent une idée de la voie qu'elle suivit, tendant par l'ascèse à une plus grande pureté spirituelle afin de bénéficier des grâces mystiques. Ame simple, elle n'est pas une métaphysicienne mystique mais, si l'on peut employer cette comparaison, une femme de laboratoire, vouée à l'expérience divine, étant elle-même objet de contradiction dans son milieu terrestre. Torturée dans son corps par le démon, c'est au milieu d'un tel enfer qu'elle a ses visions les plus remarquables, comme celle où le Père lui tend une coupe pleine de feu et de soufre, image de celle à laquelle but son Fils. Ses visions au sein de l'enfer ne sont pas à priori des phénomènes purement d'ordre psychique, certains mystiques de l'Orient connaîtront aussi ce mode de perception mystique. Ce thème de l'enfer dans lequel reste le mystique et au milieu duquel lui vient la consolation montre l'humilité nécessaire, le détachement même des consolations divines. Ces souffrances de caractère actif et passif sont tout au long de l'histoire mystique les préparations à la vision lumineuse.
Jean-Jacques Olier ft 1657j

Cette figure sulpicienne, assez peu connue et surtout déformée par les générations postérieures, présente un intérêt de premier ordre. Monsieur Olier f u t un très grand mystique du courant bérullien, il connut les plus hauts états jusqu'à la transverbération. Allégeant, simplifiant la doctrine de Bérulle, il suit la voie du néant. Il recherche avant tout l'intériorité, et il expérimente Dieu dans la « portion la plus intime »

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de lui-même. Cette recherche, il la poursuit sous le regard du « divin Maître » auquel il se réfère sans cesse. Pour lui, l'âme est cette chambre qui sert de retraite à Jésus-Christ. Le recueillement consistera donc à retrouver en soi cette présence divine, la découvrir, la dévoiler de façon à en avoir la claire vision. « Ce bien qu'elle possède » l'âme ne doit poursuivre que lui. Christocentrique, il voit comme obligation essentielle du chrétien « de participer au mystère de Jésus-Christ », par là l'homme pénètre dans le mystère, l'Incarnation en est la clef. Une fois uni au Christ l'homme découvre « cette mystérieuse région que les mystiques nomment le centre de l'âme» (H. Bremond) où réside la divinité. Cette ascension ou plutôt cette descente dans les profondeurs de l'être s'accompagne de l'ascèse et surtout de la pauvreté d'esprit. Monsieur Olier se déclare contre toute vision, prophétie ou révélation. L'union avec Dieu se fait intérieurement sans manifestations extérieures; si celles-ci ont lieu, elles ne sont que grâces exceptionnelles. Les œuvres les plus importantes de Monsieur Olier sont le Catéchisme chrétien, l'Introduction à la vie et aux vertus chrétiennes et le Traité des Saints Ordres d'inspiration dionysienne et probablement retouché par M. Tronson.

M.-M. DAVY

LES POETES MYSTIQUES

Angélus Mystique

Silesius de

("f

1677) (a)

:

Vintériorité

Johannès Scheffler, fils d'un Allemand protestant, prendra à son baptême le nom d'Angélus Silesius lors de sa conversion au catholicisme. Après des études à Breslau, Angélus s'oriente vers la profession médicale, il étudie à Strasbourg, à Leyde et passe ses derniers examens à Padoue. En Allemagne, il fait la connaissance d'Abraham von Frankenberg, homme doué d'une grande culture, luthérien d'origine, devenu interconfessionnel : il se présentait lui-même, comme le cœur des religions catholique, orthodoxe, réformée. A sa mort, il lègue son abondante bibliothèque à Angélus Silesius qui grâce à elle pourra lire non seulement Paracelse et Boehme mais tous les grands mystiques chrétiens. C'est par la voie mystique — qu'on retrouve souvent dans le mouvement de la ContreRéforme — qu'Angélus Silesius sera conduit au catholicisme. Tout en conservant sa liberté individuelle, sa recherche basée principalement sur l'intériorité, ce converti ne provoquera point — du moins en son temps — l'irritation de l'Église. Plus tard, il sera taxé de panthéisme. Peut-on à son propos retenir ce terme ? Une telle qualification correspond le plus souvent à un besoin de facilité, on classe volontiers sous des étiquet(a) La majorité des textes cités sont empruntés à l'édition de Henri Plard, Angélus Silesius, Pèlerin chérubinique, Paris, 1946 ; quelques-uns ont été traduits de nouveau.

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tes ce qui est original et de ce fait échappe à tout classement. Il en f u t ainsi le plus souvent pour les interprètes de Maître Eckhart. D'ailleurs le sens des notions varie, ce qui est jugé « panthéisme » à une époque cesse de l'être à une autre, tout au moins les termes n'entraînent point des jugements identiques. Ainsi le mot « modernisme » qui a soulevé en son temps une immense inquiétude est aujourd'hui totalement anodin. La recherche d'Angelus Silesius, entièrement orientée vers le divin, monopolise toutes ses énergies, l'absorbe et l'unifie. Il est difficile de trouver un homme possédant une attention plus dense à l'égard du mystère. « L'abîme de son esprit invoque toujours avec des cris. // L'abîme de Dieu» (1,68). Reprenant Boehme, il précise : « Le poisson vit dans l'eau, la plante dans la terre. // L'oiseau dans le ciel, le soleil au firmament. // Boehme dans le cœur de Dieu » (IV,32). En réalité, c'est lui Angélus Silesius qui est happé et habite dans la Déité. Son chef-d'œuvre le Voyageur chérubinique ou le Pèlerin chérubinique ( Cherubinischer Wandersmann) conduit, d'après l'aveu de son auteur, à la contemplation divine. Suivant les usages de son temps, il aurait pu dédier son œuvre à un prince, Johannès préfère offrir à l'éternelle Sagesse de Dieu cet itinéraire vers lui. Son but est de tracer un chemin vers la connaissance et l'amour dont il possède la profonde expérience. Inspiré, Angélus Silesius compose avec une rapidité qui l'étonné lui-même. Il obéit à la voix qui le conduit, son seul office est d'écrire ce qu'il perçoit intérieurement. L'inspiration esl son seul guide ; est-elle absente ? Il doit sus pendre sa rédaction et attendre avec patience sa prochaine visite. En lisant le Pèlerin chéru binique , un lecteur inattentif pourrait penseï que l'inspiration est uniquement d'essence poétique et de ce fait privée de rapport avec 1e mystique. Cependant, il n'est pas rare de voii

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la poésie et la mystique se jumeler. Toute pensée mystique possède son rythme, sa poésie. Le mode de langage révèle une expérience personnelle. L'écriture d'un véritable mystique provoque une résonance, un écho chez celui qui, lui aussi, est ordonné vers le mystère de l'intériorité. « Sobre et puissante poésie », écrira Jean Baruzi 1 en faisant allusion à l'émotion poétique que la lecture de Silesius provoque en lui. La mystique emprunte nécessairement un langage poétique, le mystère découvert étant inexprimable ne peut se rendre que par le truchement d'images. D'où leur abondance dans le Pèlerin chérubinique. Angélus doit à son époque ses procédés de style, il s'exprime sous la forme d'épigrammes en distiques, forme utilisée déjà par d'autres auteurs. Un problème hante Angélus : celui de l'homme. Qu'est-ce donc que l'homme appelé à s'approcher de Dieu ? L'homme dépasse l'ange et le séraphin à condition de s'élever au-dessus de sa condition humaine. « Ne demeure pas homme, conseille-t-il, monte plus haut » (V,219). La seule démarche permettant d'aboutir à la Déité exige de se jeter en elle, sorte de mer incréée dans laquelle il convient de plonger sans retour en arrière, sans s'égarer dans des voies parallèles qui risqueraient d'aboutir à des impasses. L'homme doit comprendre qu'il ne peut rien saisir de Dieu à partir de l'extérieur ; qu'il écoute ce qui est dit de Dieu, le voici devenu le serviteur d'une idole. «L'extérieur ne t'aide pas » (1,62), dira Angélus; devant celui qui le cherche au dehors, Dieu recule, se dérobe, il fuit. L'homme qui cherche Dieu au dehors est comparable à celui qui, éclairé par le soleil, s'élance à sa poursuite. Le soleil est là et il l'ignorait, Dieu est présent et il ne le savait pas. La Déité se rencontre à l'intérieur de soi-même. En prenant conscience de sa propre plénitude, l'homme découvre Dieu qui se tient dans son âme et ne cesse de lui donner un enseignement dans la mesure où il se fait oreille pour l'écou-

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ter. Il faut que l'âme « endure » cette présence divine qui fait « craquer » sa dimension humaine trop faible pour la contenir. « Dieu agit sans arrêt : il verserait en toi mille joies, d'un seul coup, si tu pouvais le supporter » (V,205). Pour saisir cette Présence en lui il n'est que de tourner vers elle son regard. « Ouvre les yeux, dira Angélus, tu vois bien que le ciel est ouvert. » L'homme s'abandonne à l'amour, qui « bouillonne en lui comme un jeune vin ». Quand Dieu se découvre à l'âme, l'attire et la séduit, il se révèle dans sa splendeur. A Moïse il a montré ses biens, à l'âme aimante il ne veut rien cacher. Dieu cherche sa joie dans l'âme, il se suffit et cependant il veut s'unir à elle pour l'éternité : tel est le miracle de l'amour. Comme Marie-Madeleine se tenant aux pieds du Christ, répandant ses larmes car son amour fait fondre son cœur, devant l'émerveillement de la Présence l'âme et le corps voudraient n'être que larmes. Séduit par cette rencontre, adhérant par sa connaissance et son amour, l'homme devient un imitateur du Christ. Cette imitation lui permet de parvenir à un état de parfaite filiation : l'homme est ainsi fils de Dieu. C'est par le Christ qu'il apprend sa voie de retour vers Dieu ; cette voie est renoncement, pureté, souffrance et mort : mort mystique, abandon total à la volonté divine. Angélus est fidèle au propos exprimé par Boehme dans le Mysterium Magnum : « Dieu n'est une présence qu'en Christ » (VII,5). La mystique d'Angelus Silesius donne à la personne du Christ une importance essentielle : Le vrai Fils de Dieu, Christ seul l'est, mais chaque chrétien doit s'efforcer d'être lui-même Christ. S'inspirant des Pères grecs. Angélus dira que l'âfne devient par grâce ce qu'est Dieu par nature, ainsi l'âme peut partager la béatitude divine, devenir « lumière dans la Lumière, verbe dans le Verbe, dieu en Dieu ». Pour préciser le sens de cette union, l'auteur reprend les images habituellement présentées par les mystiques : rencontre du soleil avec

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l'air, du feu avec le fer, du vin avec l'eau. Il sait que de telles comparaisons peuvent déconcerter le lecteur. Dans un avertissement il l'avait mis en garde de tout jugement trop prompt : « Il faut que tu saches que l'âme humaine ne perd jamais sa nature, la déification ne la transforme pas en l'essence divine, aucune créature ne saurait devenir essentiellement Dieu. » Dans la rencontre entre Dieu et l'âme, toute connaissance s'effondre et disparaît. Il n'est plus que la Déité nue, il n'y a rien d'autre que l'Amour. Quand la connaissance s'arrête, car il lui devient impossible de s'étendre davantage, l'amour supplée à cette carence, il se déploie ; l'âme pénètre en Dieu puisque Dieu est Amour. Dès que l'Amour de Dieu envahit le cœur tout le reste semble fade, insignifiant ; le terrestre apparaît dépourvu d'attirance, aucun effort pour refuser ce qui pourrait distraire, l'homme est intérieurement saisi. Quand l'homme échappe au temps et découvre Dieu dans sa plénitude, il devient authentique, Angélus Silesius dira : « homme essentiel, homme fils de l'éternité. » L'homme essentiel, c'est celui en qui « l'esprit a fait sa brèche » suivant l'expression employée par Boehme. Cette brèche est une ouverture vers un nouveau temps et un nouvel espace. Que l'homme « s'élance en esprit au-delà de l'espace et du temps, [il peut] à chaque instant être dans l'éternité ». « L'homme est Eternité... le temps est comme l'Eternité, l'Eternité comme le temps » (1,47). Le temps est apparence, donc inauthentique ; tout ce qui s'actualise dans le temps s'est déjà produit de toute éternité. C'est pourquoi l'œil intérieur est capable de distinguer le symbole et sa réalité en suspendant le temps historique sans pour autant le récuser. Dans ce sens le Christ naît, meurt et ressuscite à chaque instant. Les événements extérieurs n'ont plus,, de prise sur l'homme situé dans l'éternité. « L'homme essentiel est comme l'éternité // Qui reste inchangée par n'importe quelle extériorité» (11,71). Ce distique d'Angelus

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Silesius éclaire la transformation subie par l'homme. Le temps s'intériorise, les termes de passé et de f u t u r s'évanouissent. Pour parvenir à cet au-delà du temps et des éléments qu'il comporte, l'homme doit découvrir le fond secret et immobile de son âme, se retrancher de toute attraction née de l'extérieur. Echapper au temps, c'est par là même échapper à sa propre finitude liée au passé et au futur. L'homme de l'éternité est homme du présent, un présent que la mort ne saurait suspendre. Né en Dieu et en qui Dieu naît, l'homme essentiel enfante: «Je dois être Marie, et enfanter Dieu» (1,23), écrit Angélus Silesius. « Si tu es né de Dieu, Dieu fleurit en toi, et sa divinité est ta sève et ta parure» (1,81). L'important n'est pas qu'il naisse une fois à Bethléem mais qu'il naisse à chaque instant dans les hommes. Le Christ s'incarne dans l'âme devenue un cristal, dont la Déité est la lumière et le corps l'écrin. A cet instant l'homme ressuscite d'entre les morts. Ainsi Dieu vient sans cesse dans l'âme qui l'accueille et le reconnaît. La source de vie est dans l'homme, celui-ci n'a donc pas à crier vers Dieu comme on appellerait un absent, l'important est de ne pas se fermer à cette source qui ne cesse de s'écouler. Angélus conseille de se tenir assis en soi-même afin d'écouter la Parole, se tenir en silence dans l'humilité, être celui qui attend avec patience, sans se lasser, se tenant présent dans une muette vigilance. « Dieu ést un laboureur, le grain sa Parole éternelle, le soc est son esprit, le cœur de l'homme le champ semé » (1,64). Ainsi « Dieu est le feu dont le cœur est le foyer» (1,66). L'homme naît dieu en Dieu et le Christ naît homme dans l'âme (1,101). Ce propos d'Angelus Silesius doit être retenu avec attention. Cette naissance en Dieu fait de l'homme une nouvelle créature, prolongeant l'humanité du Christ, participant à la divinité ; ses rapports avec le cosmos sont ceux d'un sauveur « le plomb se change en or... je suis changé par

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Dieu en Dieu. Ainsi moi-même je suis métal, l'esprit feu et fourneau, le Messie la teinture qui transmue corps et âme » (1,102-103). Pour que Dieu se révèle à l'âme il est nécessaire, dira Angélus Silesius, que l'âme entre dans la pauvreté, car « la pauvreté est divine » (1,65) et Dieu est ce qui existe de plus pauvre. La pauvreté de l'âme consiste à ne rien vouloir. Privée de tout désir elle pénètre dans un état de quiétude. Cette quiétude ne doit pas être recherchée pour elle-même, sinon c'est encore une façon de se chercher soi-même ; l'homme doit devenir un enfant, il n'a plus à chercher et se contente de recevoir. L'esprit de l'homme est encore comparé par Angélus Silesius au grain de sénevé que le soleil divin éclaire. Dieu étant le soleil de l'homme, celui-ci n'a plus besoin du soleil du jour pour l'éclairer. « Retire-moi la lumière du soleil : Dieu est le soleil qui éclaire mon âme » (1,113), écrit Silesius. Plus encore, l'homme est lui-même soleil, « je dois de mes rayons peindre la mer sans couleur de toute la Déité » (1,115). La mer désigne le monde qu'éclaire l'homme devenu soleil : Solaire, l'homme imite Dieu, il éclaire sans privilégier ou retrancher de sa lumière : «Tout est pareil pour Dieu // Dieu ne fait pas de distinction // ...Il se communique tout autant à la mouche qu'à toimême» (1,127). Ici on retrouve l'influence de Maître Eckhart disant : « La mouche en Dieu est plus parfaite que l'ange le plus élevé hors de Dieu. » Dès que l'homme se situe en Dieu, il étend sur la création un regard identique, chacun reçoit suivant sa capacité : « Tout dépend de la réceptivité. // Si je pouvais recevoir de Dieu autant que Christ, il m'y ferait parvenir à l'instant même» (1,128). Dieu ne s'éloigne jamais de l'homme, c'est l'homme qui se retire de lui. L'homme authentique comprend que « toutes les créatures découlent de Dieu de la même manière que les nombres proviennent de

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l'unité. Tout comme l'unité se trouve en chaque nombre, de même Dieu, l'Un est partout dans les choses » (V,3). C'est en partant de l'unité qu'il est possible de contempler et d'aimer la création sans pour autant la diviser. L'homme qui se tient en Dieu ne sort pas de l'unité. Il voit les créatures en Dieu comme l'arbre dans le noyau. C'est pourquoi l'homme n'a pas à s'interroger sur les raisons de la création : « La rose est sans pourquoi ! » Il arrive un instant où l'homme ne cherche plus Dieu et n'éprouve plus la nostalgie du divin : « Si tu as encore le désir... de Dieu, c'est qu'il ne t'a pas encore saisi tout entier» (1,126); que l'homme sorte de lui-même, Dieu entre en lui ; plus il s'enfuit de lui-même en renonçant à lui, plus Dieu s'écoule dans l'homme. « La vacuité est comme Dieu. // Homme si tu es vide, l'eau jaillit de toi...» (1,159). Dieu a soif et le cosmos a soif, et voici que l'homme à la fois abreuve Dieu et le monde : « Homme, tout éprouve de l'amour pour toi... Tout s'élance vers toi pour aller jusqu'à Dieu » (1,276). La situation de l'homme en Dieu est d'annoncer au monde le Royaume, il devient le messager de l'amour de Dieu et le témoin de son amour. Ôn songe ici à un Cantique (Geistliche Lieder) de Novalis : « Partez, allez sur toutes les routes // Faites entrer tous les errants ! // Tendez-leur à tous les mains... invitez-les... ils verront le ciel ouvert 2 . » Quand l'homme est en Dieu, quand il regarde le cosmos en Dieu, il n'a plus à chercher Dieu, il se tient « dans la retraite entre les mains de Dieu ». A cet instant Dieu se charge du fardeau de l'homme. Dieu est indéfinissable, personne ne peut le nommer, il se suffit et cependant il a besoin de l'homme. « Je sais que sans moi Dieu ne peut vivre un instant / / S i je deviens néant, il faut qu'il rende l'âme » (1,8). Ce distique qui appartient au I" des six livres du Pèlerin chérubinique paraît déconcertant, une telle affirmation fait

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dépendre Dieu de l'âme humaine. En réalité ce texte ne présente rien de blasphématoire. Dieu est vie et sa vie est indépendante des instants, il est délié de toute durée et de toute finitude, il n'est dans l'instant que dans ses éphiphanies. C'est dans l'homme, grâce à l'empreinte de sa propre image, que Dieu peut se contempler luimême (1,105). La démarche de l'homme comporte une suprême exigence. Avec Maître Eckhart, Angélus dira qu'il faut « dépasser Dieu », monter plus haut que lui afin de découvrir que « La Déité subtile est Néant, Surnéant // (1,111)... Dieu est vraiment néant, et s'il est quelque chose, il ne l'est qu'en moi seul, quand il m'élit pour lui » (1,96). Pour saisir le sens de ce texte, deux termes doivent être retenus : d'une part « dépasser Dieu », c'est-à-dire l'abandonner ; d'autre part son « néant ». Selon Angélus l'abandon auquel doit se livrer l'homme essentiel est total. « L'abandon saisit Dieu, mais de laisser Dieu même // Est un abandon que peu d'hommes comprennent » (11,92). En effet, peu d'hommes sont capables de comprendre que pour entrer dans l'infinité de Dieu, il convient de « dépasser » Dieu. La nudité totale de l'homme exige un abandon de Dieu. En l'abandonnant, il s'abandonne lui-même, c'est pourquoi un tel homme, Angélus Silesius l'appelle « un homme abandonné jusqu'en son fond ». En perdant Dieu il le trouve d'une façon plus profonde, il abandonne ce qu'il en peut penser, ce qu'il peut dire à son propos. Il devient muet devant Dieu et à propos de Dieu. Cet abandon est silence, c'est-à-dire plénitude ; on retrouve ici la notion de vide si chère à la mystique orientale, le sens profond de la viduité. Renoncer à Dieu signifie trouver Dieu au sens du texte évangélique disant qu'il convient de perdre son âme pour la sauver (Matth. XVI ,25). Abandonner Dieu, c'est dépasser la dualité et pénétrer dans l'unité suprême située au-delà de toute différenciation. Maître Eckhart ira jusqu'à dire qu'il est plus

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important de perdre Dieu que de perdre les créatures. Quant au néant de Dieu, il convient pour comprendre ce texte de se référer ici encore à Boehme et à Maître Eckhart. Dieu, pour Angélus comme pour Maître Eckhart, est à la fois Tout et Rien, Être et Néant. Il existe plusieurs formes de néant, tout d'abord le néant du monde et le néant du moi. Quitter ces deux formes de néant signifie se quitter soi-même, car le monde-obstacle se situe dans le moi et non à l'extérieur du moi. La splendeur du monde apparaît au regard du mystique quand il le contemple sous son vrai visage. Selon Angélus, Dieu ne cesse de se répandre sur le monde de la même manière qu'il ne cesse de le créer. C'est pourquoi, comme l'avait déjà suggéré Plotin, il ne s'agit pas de mépriser le monde, mais au contraire de discerner dans les créatures qui l'habitent la présence divine. « Je sais voir le visage de Dieu... dans ses créatures », avoue Angélus Silesius. Une telle attitude permet d'échapper à une spiritualité exsangue, tout en conservant présente la dualité des deux hommes qui habitent l'homme et qu'Angélus emprunte à l'apôtre Paul quand il écrit : « Deux hommes sont en moi : l'un veut ce que veut Dieu // L'autre, ce que veulent le monde, le diable, la mort» (V,120). Cette notion du néant de Dieu doit être envisagée dans le mouvement proposé par la théologie négative de Denys. II est possible de bavarder sur Dieu, on ne saurait en parler d'une façon adéquate car il échappe à tout entendement : « Plus tu connaîtras Dieu, et plus tu sauras que tu es incapable de lui donner un nom» (V,41). Le néant signifie l'indifférencié; comme le dit si bien Jean Baruzi, c'est à « un par-delà qu'il faut songer 3 ». Le néant est ici un silence, silence de l'abîme, silence de la totalité. Le néant est la clef de l'Éternel, comme le rien est la clef du tout.

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Angélus Silesius appartient au courant platonicien dont on sait l'importance chez de nombreux mystiques : Pères grecs, Denys, Jean Scot Erigène, Eckhart, et plus tard, Giordano Bruno et Spinoza. Il possède un sens rare de l'infinité divine ; sa mystique d'intériorité a le privilège de présenter un caractère universel, une saisie profonde de l'unité. Le « je » employé par Angélus Silesius désigne l'humanité et non pas sa propre personne, toutefois il est évidemment inclus dans cette humanité. Il ne s'agit pas de savoir si Angélus Silesius appartient ou non à l'Église officielle catholique. Le jésuite qui fit son éloge funèbre le loua sans pour autant parler du Pèlerin chérubinique, ce qui ne signifie pas qu'il réprouvait cet ouvrage mais qu'il n'en avait sans doute pas saisi le sens ou qu'il le jugeait trop audacieux. En effet le Pèlerin chérubinique dépasse les limites communes. Toutefois, il s'inscrit dans la grande tradition spirituelle de la véritable mystique. Angélus Silesius, ce mystique authentique, cet « homme essentiel » pouvait s'écrier dans la joie de la naissance de Dieu en lui et de sa naissance en Dieu : Ich glaube keinen Tod (je ne crois pas à la mort) (1,30). Celui qui est en Dieu a en effet dépassé la mort car il est déjà passé par la mort libératrice qui le conduit dans « le giron de Dieu » dans lequel il se trouvait avant le temps. « Le sage ne meurt plus » ; il est déjà mort d'avance... mort à tout ce qui n'est pas Dieu. « Heureux celui qui suit la vie contemplative : Il entre dès ce monde dans la vie éternelle » (IV,25).
Novalis (t 1801) : Mystique de la nuit

Novalis (Friedrich von Hardenberg), fils d'un directeur de salines de Saxe, devint ingénieur

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des mines après des études aux universités d'Iéna et de Leipzig. Son père appartenant à la secte protestante des Frères Moraves, il fut élevé dans une atmosphère de piété profondément biblique. Rêveur, doué d'une puissante imagination poétique, il devait subir l'influence de Schiller, de Frédéric Schlegel, de Fichte ; un événement tragique provoqua une rupture dans son existence et le détacha brusquement du monde extérieur. Séduit par une merveilleuse adolescente de treize ans, Sophie von Kùhn, il se fiance avec elle. Cette jeune fille réputée pour sa « beauté supra-terrestre » mourra deux ans plus tard. Cette mort bouleverse Novalis, plus encore, elle l'entame en profondeur. Propulsé à un autre niveau par l'intensité de sa douleur, en dépit de son affection pour Julie von Charpentier, le poète mystique se^nble happé par le dedans : « Le monde entier pour moi est mort avec elle », écrira Novalis en faisant allusion à Sophie devenue pour lui Sophia ; elle lui sert désormais de guide comme le fut pour Dante Béatrice. Avec cette mort, Novalis pénètre dans une dimension nocturne, qu'il célèbre dans ses Hymnes à la Nuit. Plus de soleil, plus de lumière, plus de jour, seulement la nuit. Une nuit non par défaut de lucidité, mais par excès. Novalis pénètre dans « la sainte, ineffable, mystérieuse Nuit ». L'amant de la Nuit s'interroge : « Quelle est, soudain, cette source en mon cœur ? »... Les yeux de la Nuit qui sont autant d'étoiles, s'ouvrent et voient. Ces yeux sont comparables à ceux qui ornaient les ailes de l'Ange de la Mort que Chestov aimait à évoquer. Quand l'homme veille, il n'a plus besoin de la lumière du jour, une lumière plus lumineuse l'éclairé dans le secret. « Nuit nuptiale », dira Novalis, dans laquelle l'amant et l'amante s'unissent. Le Jour est lié au temps et à l'espace, à l'agitation ; la Nuit apparaît privée de limites,

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elle est repos, silence, paix. Cette entrée dans la Nuit est grâce, l'homme en est le bénéficiaire quand il se tient dans sa solitude, sans succomber aux diverses tentations des divertissements qui pourraient le projeter au dehors. « Solitaire, comme aucun solitaire n'avait jamais été», écrit Novalis, en évoquant sa propre expérience. « Oppressé dans l'angoisse indicible, à bout de forces, plus rien qu'un souffle de détresse... » Dans cet état de déréliction, le poète cherche un secours, il le quémande, il crie afin d'être sauvé du gouffre de la solitude dans lequel il se noie. II implore la pitié, la compassion. Secourable, la Nuit répond à son appel et l'étreint dans son immensité. De cette visite et de son emprise, Novalis témoigne en écrivant : « Je sens en moi une foi éternelle. » Mais tout apparaît difficile : « Lointain et harassant fut mon pèlerinage... et pesante la croix. » Novalis évoque « l'onde de cristal », invisible aux sens extérieurs, qui prend sa source au cœur du tertre ténébreux « au pied duquel vient se briser le flot du temporel ». Pour le poète mystique, l'important est de découvrir l'harmonie et le rythme de la mystérieuse Nuit. « Rester fidèle à la Nuit et à l'Amour créateur, son enfant », tel est le souhait du mystique éprouvant la beauté de la Nuit maternelle qui lui révèle le sens de sa destinée ; elle « enserre dans ses liens pour devenir chaleur et faire, en flamboyant, naître le monde ». Ce cantique de la Nuit évoque le chant de Jean de la Croix et la célébration de l'union de la Divinité avec l'âme. Pour Novalis : « ... L'Amour nous est donné « ... O Nuit unique, ô volupté ! « Poème unique de l'éternité « — Et le Soleil devant les yeux « De tous, c'est la face de Dieu. » Un des présents offert par la Nuit est de donner à l'homme le désir de la mort « qui rompt nos liens et nous libère pour nous jeter au sein de notre Dieu ». Ainsi la mort ne comporte aucune angoisse, elle est passage définitif de l'épais au subtil.

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Dans les Fragments (Pollens), Novalis revient sur le problème de la mort et sur celui de Dieu. « Partout nous cherchons l'Absolu... la doctrine du langage est la dynamique du royaume de l'esprit. » Nomade à l'extérieur, Novalis convie l'homme voyageur à pénétrer dans les profondeurs de lui-même : « Nous rêvons de voyages à travers l'univers, mais l'univers n'est-il pas en nous ? Les profondeurs de notre esprit, nous ne les connaissons pas ! » Ce voyage symbolique, Novalis le décrit dans Henri d'Ofterdingen. L'itinéraire suivi concerne le moi « nocturne » avec ses rêves, ses images, ses intuitions, ses réminiscences. Dans la mesure où le voyageur renonce aux habitudes et aux illusions du sens commun, des facultés nouvelles se créent en lui. Il devient en capacité d'entendre le murmure intérieur de la nature et des âmes qu'il libère par sa compréhension et son amour. Novalis exprime sa pensée poétique et contemplative dans les Hymnes à la Nuit, dans les deux petits traités Die Christenheit et Glauben und Liebe. Les Lehrlinge zu Sais sont des fragments ; Ofterdingen comporte des esquisses ; les Cantiques présentent une œuvre posthume. Les différents ouvrages de Novalis sont animés par un même souffle. Le poète mystique ne décrit pas les dépouillements d'une démarche ascétique comme la plupart des mystiques chrétiens ; la mort de Sophie a opéré en lui une mutation totale, une métamorphose. Cette mort a fait rouler sur ses gonds la porte donnant accès au mystère de l'invisible dont l'homme porte en lui la nostalgie. La souffrance à son point ultime est une plongée en soi-même. Il ne s'agit plus de chercher au dehors mais de scruter le dedans et de s'abandonner à la joie d'une telle découverte. Novalis écrit par obligation, il lui faut nécessairement s'exprimer ; c'est une manière d'échapper provisoirement à la mort. On rejoint ici la pensée de Rainer Maria Rilke s'adressant à un jeune poète. En dépit de cette écriture, la mort est intervenue.

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Novalis avait éprouvé le pressentiment d'une existence brève, il avait fait allusion à « sa fin joyeuse ». En mars 1801, âgé de vingt-neuf ans, il mourait dans les bras de Friedrich Schlegel en écoutant un de ses frères jouer du piano. Au dire de ses proches, ses derniers instants furent joyeux et sereins, empreints même de gaieté. La mort n'éveillait en lui aucune frayeur, elle ne le surprenait pas, il l'attendait. N'avait-il pas écrit dans les Fragments (Pollens) : « C'est intérieurement que va le chemin mystérieux. En nous, ou nulle part, sont l'éternité et ses mondes, l'avenir et le passé. Le monde extérieur est l'univers des ombres qui projette ses ombres dans le royaume de la lumière. Si tout ce qui nous est intérieur nous apparaît aujourd'hui tellement obscur, solitaire et informe, combien en sera-t-il autrement quand cet obscurcissement sera derrière nous, et rejeté le corps d'ombre. » Les grands thèmes de la poésie mystique sont toujours ceux de la lumière et de la nuit, de l'amour et de la mort. La poésie est lien entre deux mondes : le visible et l'invisible. Le poète mystique est comparable à un passeur qui ne cesse de traverser le fleuve séparant les deux rives. Là où la majorité des hommes découvre un abîme situé entre le visible et l'invisible, le poète distingue seulement un mince filet d'eau qu'il peut franchir à pieds joints. Si on lui demandait quelle est sa patrie, le lieu où il se tient, la discrétion l'empêcherait seulement de nommer le site où sa tente est dressée. Pour le poète et le mystique il n'existe plus de dualité, ombre et lumière se pénètrent, vie et mort s'accouplent. Le chant du poète est comparable à la prière du mystique, l'un et l'autre désignent un état où tout est révélation, échange de secrets, amour et plénitude. Pour Novalis, la fonction de la poésie est de découvrir l'éternel dissimulé dans les réalités passagères, c'est pourquoi sa mission est essentiellement rédemptrice.

ANTOINE FAIVRE

ASPECTS DE L'ESOTERISME CHRETIEN
XVIIIe siècle

JLJ'ESOTERISME chrétien constitue, sinon une tradition ininterrompue, du moins un ensemble de tendances permettant de comparer entre eux des penseurs et des écrivains à l'esprit souvent fécond. Il se manifeste à certaines époques plus qu'à d'autres ; les Kabbalistes chrétiens de la Renaissance constituent ainsi un renouveau de la théosophie et de l'illuminisme en terre chrétienne ; mais le siècle s'y prêtait ; et si Guillaume Postel, Pic de la Mirandole, Reuchlin, n'ont cessé d'avoir des successeurs, il faut attendre la seconde moitié du XVIII e siècle pour trouver une autre période propice. Certes, à l'époque qui précède la Révolution française et qui la prolonge, l'illuminisme ne gagne pas seulement des chrétiens ; mais ils sont la majorité, et si leurs options théosophiques ne sont pas toujours identiques, du moins se rattachentils à une foi assez semblable. C'est d'eux qu'il s'agit ici, de leurs tendances les plus représentatives, environ un siècle après la mort de Jacob Bôhme jusqu'au congrès de Vienne. Cet exposé concerne essentiellement des théosophes chrétiens ; mais n'oublions pas que des affinités identiques d'esprit rattachent ces derniers à d'autres penseurs également marqués par le pythagorisme, la Kabbale, etc. Fabre d'Olivet. Court de Gébelin ne font pas ici l'objet de développements ; mais par leur théorie du langage, leur goût de la recherche analogique, leur désir de parvenir à une clef universelle, grâce à une intuition guidée par une Tradition qu'il s'agit

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de retrouver, on peut les comparer à Saint-Martin, à Baader. C'est ainsi qu'il ne sera guère question des néo-polythéistes, de tous ceux qui répandent — surtout après 1800 — le goût des spéculations orientales, préparant à leur manière l'avènement du romantisme. Sans une semblable limitation, ce chapitre aurait été démesuré ; mais un Restif de la Bretonne, un Dupont de Nemours, y eussent trouvé leur place. On constatera aussi, parmi ces chrétiens, l'absence du grand poète von Hardenberg, alias Novalis, présenté dans un autre chapitre ; certes, on se devait de le faire figurer parmi les romantiques allemands ; mais il se rattache aussi à l'illuminisme chrétien. Son absente est due au plan de cet ouvrage. D'autre part, le choix des vingt-huit noms retenus ici pourra sembler arbitraire ; n'est-ce point le sort de toute sélection de ce genre ? Si des penseurs tels que Johann August Starck, Karl von Hund, Savalette de Lange, Jean de Turckheim, Chefdebien, etc., ne font pas l'objet d'une rubrique particulière, c'est par manque de place, et l'on pourrait à bon droit prétendre que chacun d'eux eût mérité d'être présenté séparément. Quels traits communs réunissent la plupart de ces penseurs ? Ils représentent la source vive à laquelle viendra puiser le romantisme ; presque tous, ils se rattacheraient plus au romantisme allemand qu'aux autres courants littéraires « romantiques » de France et d'Angleterre par exemple. En premier lieu, ils font presque tous partie de l'Eglise « intérieure », se méfient des « médiations » proposées par les grandes Eglises constituées. L'Eglise matérielle est appelée à disparaître ; mais l'Eglise invisible représente le règne à venir dont ils sa considèrent généralement comme les porte-parole. Foin des théologiens, et des preuves de l'existence de Dieu ! Les meilleures preuves sont en nousmêmes, dans le sentiment, où l'intelligence a sa part. Pourtant, le catholicisme exerce souvent sur eux un bien singulier attrait ; Joseph de

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Maistre ne cesse de lui demeurer fidèle ; Lavater, pasteur protestant, nourrit pour Rome un amour respectueux et discret ; Zacharias Werner devient prêtre catholique ; et les Aufklârer allemands, inquiets de ces tendances, reprochent aux illuminés un crypto-catholicisme, un cryptojésuitisme, dont ils sont bien rarement coupables. Jugement sommaire, certes ; mais l'œcuménisme est à la mode ; en 1782, au convent de Wilhelmsbad, Willermoz et ses partisans rêvent d'utiliser la franc-maçonnerie pour répandre le christianisme sur toute la terre : de telles tendances favorisent les persécutions gouvernementales — jésuites, bien souvent — contre les éléments révolutionnaires. Les illuminés chrétiens mettent fortement l'accent sur l'idée de chute et de réintégration ; en même temps, il rêvent à l'infini sur l'état de l'homme avant la chute, son rôle dans l'économie divine, son androgynéité, etc., ainsi que sur la nature même de ce péché originel, qui suivit celui des anges et dont la matière grossière actuelle, purement provisoire, est une conséquence : Rom. VIII,19-22 fournit un terrain de choix à leurs spéculations. A la suite de Jacob Bôhme, qui exerce une très profonde influence chez plusieurs d'entre eux, ils confèrent au fait historique de l'Incarnation une signification cosmique, ils passent insensiblement d'une doctrine de salut à une cosmogonie. Les loges mystiques, et même la franc-maçonnerie tout entière, par leur aspect initiatique, la nature de leurs rituels, orchestrent magnifiquement ce thème. Presque toujours, il s'agit de se réintégrer dans l'état qui a précédé la chute de l'homme ; on peut y parvenir par la perfection intérieure, la connaissance progressive des arcanes symboliques dévoilés les uns âprès les autres aux initiés, et par la théurgie, qui met l'initié en contact avec des entités angéliques capables de le mener efficacement sur la voie du salut ; cette théurgie, chez les Elus Cohens et dans d'autres Ordres, n'est pas seulement in-

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dividuelle ; sa pratique a aussi une fonction universelle, qui est d'accélérer la réintégration de l'humanité et de faire disparaître le mal de la surface de la terre. Dès 1780, les Rose^-Croix d'Or d'Allemagne ont déjà essaimé des loges dans presque toute l'Europe. Partout, et particulièrement dans les pays protestants, l'homme éprouve souvent un besoin de compenser la disparition des hiérarchies spirituelle, politique, sociale, de l'Europe médiévale, en s'affiliant à des sociétés secrètes. On comprend dès lors que ce renouveau des doctrines théosophiques s'accompagne à la fois d'un intérêt plus marqué que jamais pour la doctrine des correspondances et, partant, pour la nature et toutes ses manifestations. Cette conception des rapports cohérents entre l'homme et Dieu, les anges et l'homme, l'homme et les choses, etc., se résume dans le titre d'un des principaux ouvrages de Saint-Martin : Tableau naturel des rapports qui unissent Dieu, l'homme et l'univers. Il s'agit d'expliquer la nature par l'homme, et non pas l'homme par les choses. Chez beaucoup de ces penseurs, il est difficile de séparer le physicien du métaphysicien. Eckartshausen, Novalis, Baader et bien d'autres rêvent d'une physique transcendantale, d'une chimie « supérieure » capable d'unifier ce qui jusqu'alors était morcelé, et de faire de l'homme à la fois un poète, un prêtre et un mage. Certes, les charlatans pullulent. Johann Gessner (1727-1779), Johann Georg Schrepfer (1739-1774), Gottlieb Franz Gugomos (1742-1816) semblent abuser des pouvoirs dont ils se prétendent les dépositaires; mais tous les illuminés de cette époque essayent d'embrasser les lois de la nature autrement que par les méthodes du matérialisme. Le mesmérisme participe à une telle tentative : dans les années quatre-vingts, Mesmer, Puységur, répandent la théorie du « magnétisme animal ». Une étude sur l'illuminisme du XVIII e siècle ne saurait les ignorer ; et si le présent travail ne présente sur eux aucun

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développement particulier, c'est qu'il a fallu se limiter à l'ésotérisme d'inspiration chrétienne. Mais, presque toujours, l'intuition reste la même : connaissance de Dieu et science de Dieu deviennent connaissance de ce monde dans sa totalité. Connaître le monde, c'est connaître Dieu dont la nature est une révélation graduelle. La science acquiert du même coup une signification religieuse, et le salut du monde devient possible grâce à une connaissance purifiée de celuici. Herder parle de « force dynamique », préparant ainsi la voie à Schelling ; il est moins question du concept spinozien de substance que d'énergie au sens leibnizien ; on proclame un monisme vitaliste, et Swedenborg, physicien et visionnaire, remplace l'idée d'inertie par celle de mouvement dont est constituée la substance active du monde. L'élément gnostique, c'est l'accent mis sur l'existence et l'importance des esprits intermédiaires entre l'homme et Dieu ; c'est la croyance en ces éons, en ces anges auxquels les hommes sont d'ailleurs supérieurs car ils leur commandaient jadis : sephirot, idées platoniciennes, Elohims, vertus, puissances, autant de mots qui se rapportent peut-être à un archétype identir que. Mais au dix-huitième siècle, le scénario est presque toujours le même : Dieu a puni l'ange déchu en créant le monde afin de l'y enfermer, l'homme fut créé à son tour pour servir'de geôlier au prévaricateur. Ce monisme, s'il est de nature gnostique, ne saurait être comparé qu'à celui de Basilide ou de Valentin, au second siècle. Déjà le néo-platonisme affirmait des idées courantes chez les « physiciens romantiques ». Pour Paracelse, Nicolas de Cuse, Cornélius Agrippa et même Kepler, l'univers est comme un être vivant pourvu d'une âme, une relation d'universelle sympathie régit toutes les manifestations de la vie, d'où la croyance en la magie, en b valeur de l'arithmosophie ; les illuminés du siècle verront presque toujours dans les nombres un moyen d'accès aux plus hautes sphères c;

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connaissance. D'autre part, contemplation néoplatonicienne et mystique chrétienne — quiétiste surtout — présentent de grandes ressemblances, et c'est à Paracelse que l'on doit d'avoir fait coïncider cette mystique avec le néo-platonisme pur, préparant ainsi la voie à l'illuminisme du XVIII e siècle. Les doctrines ésotériques, perpétuées silencieusement pendant le XVII e siècle, connaissent donc un renouveau de faveur en ce XVIII e siècle qui ressemble par tant de côtés à l'époque où surgit le mouvement Rose-Croix. Saint-Martin contribue à répandre Jacob Bôhme en Allemagne et, partant, l'idée de différentes étapes de l'émanation divine, la notion de Sophia. Quiétisme français et piétisme allemand, qui teintent fortement l'illuminisme de leur marque propre, ne sauraient pourtant se confondre avec lui car les illuminés attachent une grande importance à la mystique spéculative ainsi qu'à l'intérêt actif porté à la nature ; ils cherchent non seulement l'illumination intérieure, mais aussi la clef qui procure le savoir et la puissance suprêmes. Kant, connu surtout à partir de 1781, semble rendre à l'esprit sa dignité, mais sa pensée ne suffit pas à satisfaire le désir d'exaltation vitale si fortement ressenti par bien des âmes de ce temps ; les lois abstraites que propose le philosophe de Kônigsberg restent au fond assez éloignées de cette volonté de progrès créateur fondé sur les instincts et les tendances profondes de l'individu. A cet égard, si les illuminés empruntent souvent à l'Aufklârung ses méthodes, on comprend les liens étroits qui les relient au Sturm und Drang, au rousseauisme, par leur goût de la fraternité, de l'amitié, des petits cénacles. Ils se rattacheraient aussi au classicisme par leur désir d'ennoblissement de l'homme. Mais c'est bien entendu au romantisme qu'on pourrait les rattacher, à ce romantisme éternel dont parle Nicolas Berdiaev — qui doit tant à certains d'entre eux. Il écrit en effet — et cette phrase peut servir d'introduction à la

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présente étude : « Le romantisme exprime la vérité du « subjectif » contre le mensonge de « l'objectif ». Le romantisme ne croit pas que dans le monde objectif on puisse atteindre à la perfection » (Métaphysique eschatologique).
Franz Xaver von Baader (1765-1841)

Il serait difficile de classer Franz Xaver von Baader dans un système ; aussi bien aucun parti politique ou philosophique allemand ne s'est-il jamais réclamé de lui. Catholique, il a passé presque toute sa vie à prêcher le rapprochement avec l'Église orthodoxe, mais les théologiens officiels l'ont tenu à l'écart. Si Baader reste inclassable selon les normes courantes, c'est qu'il est un ésotériste de pure souche. Son style baroque, voire maniériste, mais toujours précis, absolument accordé à sa pensée, rebute le lecteur habitué aux logiques occidentales de type aristotélicien, d'autant que l'œuvre entière se présente sous forme de brochures, de petits écrits de circonstance dans chacun desquels il touche à tous les problèmes à propos d'un seul. Franz Hoffmann, disciple du théosophe, a heureusement rassemblé ces publications dans des Œuvres complètes, parues de 1851 à 1860. Né à Munich en 1765, fils de médecin, luimême étudiant en médecine mais peu désireux d'exercer cette profession, Baader se tourne vers la minéralogie qu'il étudie à Freiberg, en Saxe (1788-1792), là où enseigne Abraham Gottlieb Werner qu'entendra plus tard Novalis. Dès cette époque Baader se familiarise avec les écrits mystiques, ainsi qu'il ressort de son Journal de jeunesse. En 1792, il se rend en Angleterre pour quatre ans, y étudie les questions relatives à l'industrie des mines, s'intéresse à Darwin et à Adam Smith. Rentré à Munich, il se plonge dans Bôhme et dans SaintMartin, pour devenir le « Boehmius redivivus » dont parlera A.W. Schlegel. Lecteur des grands mystiques, il sera en mesure de faire connaître Maître Eckhart à Hegel. Un an après son retour

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d'Angleterre, nommé conseiller des Mines de Bavière, il gravit rapidement les échelons de cette carrière sans cesser de prouver ses réels talents d'administrateur ni un sens pratique hors de pair. Correspondant d'Alexandre I" et de A.N. Galitzine jusqu'en 1822, il joue un rôle de premier plan dans les tentatives de rapprochement entre l'Allemagne et la Russie, si bien qu'avec Mme de Kriidener il apparaît comme un des inspirateurs du projet initial de la Sainte-Alliance. Les œuvres de Baader n'ont pas été mises à l'index, mais l'encyclique Aeternis patris unigenitus (1879), expression du néothomisme romain, contribuera beaucoup à étouffer la voix du théosophe et de tous ceux qui, proposant un renouveau catholique fondé sur un élargissement de la théologie traditionnelle, tentaient d'édifier l'Église intérieure selon leurs moyens. Apprécié de Bonald et de Lamennais, Baader a contribué à faire connaître en Allemagne ces deux penseurs. Kant insistait sur la relativité de la connaissance. mais Baader met l'accent sur la pénétration du sujet et de l'objet, sur la coopération active du sujet à la réalisation de l'objet. Entre Jacobi, qui souligne trop le rôle de l'optatif, du sentiment, et Hegel qui a tort de croire au caractère inconciliable du rationnel et de l'affectif, Baader affirme que la religion doit être une science, et la science une religion, qu'il faut savoir pour croire, et croire pour savoir. Seulement, la connaissance ne commence point par le cogito cartésien mais par l'admiration, car connaître, c'est prendre conscience de la connaissance que Dieu a de nous. Pourquoi ne pas partir de l'être qui nous fonde ? Ainsi, la connaissance qui commence par la foi et qui s'achève par sa connaissance intellectuelle est le produit de la foi et de la spéculation, elle est aussi le prolongement naturel de la révélation. Décrire la pensée théosophique de Baader reviendrait, dans les grandes lignes, à décrire celle de Bôhme. Mais Baader, outre une parenté

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certaine en matière de cosmogonie, de cosmologie et d'anthropologie, met plus encore que IBohme l'accent sur des problèmes comme l'androgynéité, la Sophia, les chutes successives, le sacrifice, le magnétisme, l'amour. Il subit aussi, de très bonne heure et fortement, l'influence de Saint-Martin dont il connaît la pensée d'abord par le Magikon (1784) de Johann Friedrich Kleuker, avant d'approfondir et de répandre en Allemagne les idées du philosophe français. Baader meurt en 1841 sans avoir cessé d'écrire; sa vie et son œuvre débordent donc le cadre de l'époque étudiée ici, mais de cette œuvre toutes les grandes routes sont déjà tracées en 1815, et même dès 1797 (Contributions à la physiologie élémentaire) et 1798 (Du carré pythagoricien dans la nature ou les quatre points cardinaux). Baader, à la suite de Bohme, d'Œtinger, de Saint-Martin, développe les deux notions fondamentales et complémentaires de corporéité et d'antagonisme. La seconde mériterait d'être étudiée pour elle-même chez Baader — comme d'ailleurs chez plusieurs théosophes présentés dans ce chapitre —, ce qui ferait apparaître d'instructives analogies avec la logique et les principes de Stéphane Lupasco. On retrouve en effet chez Baader, et dès le début de son œuvre, l'opposition lupascienne entre « contradictionnel » et « contradictoriel », quand il affirme par exemple que Satan sépare pour séparer, tandis que le Christ sépare pour réunir. D'autre part, entre les deux forces, qu'il appelle eau et feu, il affirme la nécessité d'en admettre une troisième servant de point d'appui, la terre ; chaque élément forme un côté de triangle, celui-ci est revêtu d'un point en son centre, le principe actif animant tout, c'est-à-dire le principe air qui appuie sur le levier. « La doctrine du Ternaire s'identifie avec celle du cercle et se ramène au carré de Pythagore » (Samtliche Werke, VIII, 71). Ainsi, Baader découvre l'autre couplage lupascien : actualisation - potentialisation. Du même coup, il affirme, entre le naturalisme

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de Schelling et le supra-naturalisme de Hegel, que la vie éternelle n'existe point sans corporisation, et que la véritable Naturweisheit devrait enseigner ce que sont le soma pneumatikon, le corpus, spirituale, le corps transfiguré. « Et vis ejus (= Dei, unitatis) intégra est, si conversus fuerit in terram » : enseignement de la Tabula Smaragdina souvent rappelé par Baader. Enfin, les vues du théosophe sur « l'éclair père de la lumière », sur la roue d'Ixion, l'imagination, la Sophia, etc., d'une pénétration rarement égalée, gardent leur actualité et demeurent, sans doute, en avance sur notre époque même, tant en science qu'en philosophie.
Pierre-Simon Ballanche ( 1776-1847) Il ne semble pas entretenir de rapports avec les martinistes et ne mentionne pas Willermoz, Lyonnais comme lui. Ce n'est pas par Willermoz que Ballanche s'initie aux doctrines illuministes du XVIII e siècle, mais plutôt par la lecture de Charles Bonnet, Vico, Joseph de Maistre et Saint-Martin. Il transpose sur le plan de l'espèce humaine tout entière l'idée de palingénésie individuelle de Charles Bonnet. Dans sa propre Palingénésie, Ballanche se demande si l'homme n'est pas appelé à transformer la terre, et « jusqu'à quel point il peut entraîner la nature dans la sphère de la liberté humaine, l'assujettir, l'ennoblir en la domptant, en la subjuguant, en la transformant ». Dans Orphée, on lit : « Le monde détraqué p a r une intelligence déchue recouvrera son harmonie primitive par cette même intelligence régénérée. » Antimilitariste et anticlérical, Ballanche s'en prend à l'Église officielle ; pour lui, ainsi qu'il l'explique dans la Ville des Expiations, c'est un collège de théosophes qui devrait se charger de la direction de toute vie spirituelle. Méfiant à l'égard de l'occultisme, du mesmérisme, de Swedenborg et même de Joseph de Maistre, il adopte un mysticisme surtout intérieur.

C'est que cet homme, un peu timide, d'une douceur assez féminine, a connu une enfance

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maladive dont il sort avec un visage presque défiguré. Cela ne l'empêche pas de rester jusqu'à la fin un très grand ami de Mme Récamier, à laquelle il fait ses premières visites à Lyon en 1812 ; il l'aime en silence, et elle lui rend bien son amitié. Il est aussi l'ami de Camille Jordan, de Chateaubriand, entre à l'Académie française en 1842. A la fin de sa vie, il s'occupe beaucoup de physique, notamment de moteurs. Par ses dates, cet esprit polyvalent et sensible dépasse quelque peu les limites de la période envisagée, mais c'est un grand théosophe, dont les idées sur la chute originelle, la régénération de la terre par l'homme régénéré, la mission paradisiaque du premier homme, doivent beaucoup à la pensée martiniste. « Le principe ontologique de l'homme, écrit-il dans Vision d'Hébal, est un principe cosmologique, et ce principe cosmologique repose dans le dogme de la déchéance et de la réhabilitation. » Saint-martiniennes sont aussi l'idée qui lui fait considérer les victimes de la Révolution comme des victimes d'expiation, et celle qui lui fait écrire : « Le monde matériel est un emblème, un hiéroglyphe du monde spirituel. » Tout est voile à soulever, symbole à deviner. « L'Univers plastique et l'Univers idéal correspondent l'un à l'autre. » Il croit en l'androgynéité primitive : la manifestation de l'homme sur la terre et dans le temps est un châtiment qui lui est infligé comme conséquence de la chute ; « l'unité brisée produit la succession ». Il est fixiste, et croit à l'apocatastase. Mais ce penseur ne pourra jamais se rattacher vraiment à aucun système ni en élaborer définitivement aucun ; aussi la timidité de son caractère donne-t-elle à son œuvre le cachet d'un manque d'assurance. Il s'intéresse aux utopies socialistes ; Fourier fait ses débuts dans le journal qu'il dirige. Avant tout, il recherche les fondements du platonisme, s'intéresse au néopythagorisme dont

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la théorie du langage l'attire, doit beaucoup à Fabre d'Olivet et, par Fabre, aux doctrines orientales ; il ne cessera guère de se passionner pour l'Égypte ancienne, les antiques initiations. Mais loin d'adopter la polythéisme de Fabre d'Olivet, il reste fidèle au culte du Christ et fait partie du groupe de fervents théosophes fondé en 1804 par Claude-Julien Bredin et Jean-Marie Ampère sous le nom de « Société Chrétienne », dont font aussi partie Roux et Gasparin. Ballanche, qui veut être un « prophète du passé », se présente comme l'écho même de l'Église intérieure, « le solitaire de Pathmos ». Il croit à l'interprétation successive du dogme, à la chute progressive des sept sceaux qui nous masquent encore le vrai visage de la Révélation.
Bathilde Duchesse d'Orléans, de Bourbon ( 1750-1822)

La mère du duc d'Enghien, sœur de PhilippeÉgalité, a laissé des écrits qui témoignent d'une intéressante pensée théosophique et d'une influence non négligeable. Instruite en maçonnerie et en illuminisme p a r Bacon de la Chevalerie, elle s'intègre à la franc-maçonnerie dès 1770, devient la grande maîtresse des loges d'Adoption, et son domicile accueille, pêle-mêle, nombre d'illuminés, y compris des somnambules et des magnétiseurs. On trouve chez elle des exaltés comme Pontard et Suzette Labrousse, qui répandent à profusion leurs oracles ; ellemême fait imprimer à ses frais les prophéties de Suzette Labrousse. C'est à son intention que Saint-Martin compose Ecce Homo, publié en 1792, afin de la détourner d'un intérêt un peu trop marqué pour les sciences occultes. Aussi bien Saint-Martin reste-t-il son maître à penser, influence à laquelle il faut ajouter celles de Mme Guyon, l'«épouse du Verbe», et de DutoitMembrini. Penchant vers le docétisme, elle retient en outre l'essentiel de l'enseignement saintmartinien, y compris la notion d'androgynat. Pour elle aussi, la Révolution est un châtiment divin auquel on n'a pas le droit de s'opposer ;

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mais les idées pacifiques et démocratiques de cette princesse du sang — elle affiche, comme son frère, des idées fort libérales — n'empêchent pas la duchesse de Bourbon d'être emprisonnée sous la Terreur et bannie de France au moment de Fructidor. Pendant des années, sous l'Empire, elle correspond avec un jeune homme nommé Ruffein ; elle l'appelle son « bon ange », tente de le convertir à la théosophie et le recommande à Saint-Martin. Amie de Bergasse dont elle suit passionnément les expériences magnétiques, correspondante de Lavater, très marquée p a r le quiétisme, elle influence aussi quelque peu Benjamin Constant. Surtout, elle est un des porteparole les plus véhéments de l'Église intérieure, prônant le détachement à l'égard des autorités religieuses, distinguant « être de l'Église » et « être dans l'Église », recommandant elle aussi la « prière du coeur » et l'oraison continuelle.
Richard Brothers (1757-1824)

Après une vie exaltée et aventureuse, ce marin anglais quitte la carrière militaire pour se consacrer à la méditation. En 1793, il se déclare le « neveu du Tout-Puissant » et commence, l'année suivante, à faire imprimer ses prophéties. Il se croit descendant de David, annonce la reconstruction de Jérusalem pour 1798. Arrêté en 1795, il est enfermé comme fou à Islington, où il continue à écrire. Puis il est relâché en 1806. Par ses ouvrages il se fait un très grand nombre de disciples, et c'est surtout à ce titre qu'il retient l'attention de l'historien. Il correspond avec l'astronome Bartholomew Prescot, et meurt à Marylebone. Sa doctrine de la « lumière intérieure » rappelle beaucoup l'enseignement des premiers quakers. Brothers est enterré dans le même cimetière que Joanna Southcott (1750-1814), la prophétesse du Devonshire, qui s'était désignée comme « l'épouse de l'Agneau » et avait annoncé qu'elle mettrait au monde le second Christ.

Joseph Comte

Balsamo, Cagliostro (1743-1795) Il apparaît à Londres en 1777, à Mitau, puis à Saint-Pétersbourg en 1779, à Varsovie en 1780 ; déjà il surprend l'Europe par ses cures merveilleuses, ses connaissances alchimiques, ses évocations d'esprits, sa magie cérémonielle. Il arrive en 1780 à Strasbourg, un des hauts lieux du mysticisme au XVIII e siècle, y est accueilli par l'archevêque et achève ainsi de se rendre célèbre. On se presse à sa porte ; il se fait des amis fidèles, se trouve des protecteurs efficaces : le cardinal de Rohan, Jacob Sarasin, F.R. Salzmann, Ramond de Carbonnières et bien d'autres. En 1784, il se rend à Lyon, où il s'attire la sympathie des francs-maçons lyonnais, provoquant par ses prodiges le comble de l'enthousiasme à la loge de « La Sagesse » qui devient alors « Sagesse Triomphante ». Mais il ne parvient pas à convaincre Willermoz de ses idées, si bien que la loge de la « Bienfaisance » lui est fermée. L'année suivante, à Paris, il ne peut s'entendre avec les députés du Convent des Philalèth'es. Dans la capitale, Cagliostro mène une existence fastueuse. Impliqué dans l'affaire du collier de la reine, mais innocenté en 1786, il connaît alors sa plus grande heure de gloire. de

Cagliostro gagne ensuite l'Angleterre, où il continue à s'occuper de maçonnerie, mais se rend à Bâle en 1787 où l'attend la famille Sarasin. En 1788, il part pour l'Italie, est arrêté à Rome par l'Inquisition en décembre 1789 ; après un jugement absurde et cruel, on l'enferme dans un cachot où il meurt misérablement en 1795. Le « rite écossais » de Cagliostro est digne d'intérêt pour l'historien de la théosophie, de même que tous ses projets d'organisation maçonnique. Ce personnage n'est pas seulement l'aventurier qu'on lui a reproché d'avoir été ; par sa conception de la chimie, de l'observation de la nature, il est un continuateur de Paracelse, d'Agrippa et de tant d'autres. Si sa vie mouvementée a déjà fait l'objet de nombreuses bio-

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graphies, il conviendrait maintenant d'étudier d'une façon précise quel f u t son système — au sens théosophique et maçonnique.
Marie-Daniel (1748-1810) Bourrée de Corberon

Ayant embrassé la carrière diplomatique dès 1773, Corberon fait partie des « ministres » représentant la France dans la Russie de Catherine II, de 1775 à 1780. Il est l'auteur de Mémoires qui fourmillent de renseignements intéressants sur l'engouement de ses contemporains pour les sciences secrètes et la francmaçonnerie. On y trouve maintes notations sur l'alchimie, les swedenborgiens, les sociétés mystiques, le magnétisme, ainsi que sur les illuminés d'Avignon. Ce n'est guère un penseur, et il n'a point laissé d'ouvrage théosophique. Mais Corberon, qui a connu personnellement Mesmer et Cagliostro, n'est nullement un observateur indifférent ; plus d'une secte l'a reçu. C'est un naïf friand d'anecdotes, de mystère et de révélations ineffables. On connaît mieux, grâce à lui, l'illuminisme des salons et des carrefours dont il nous instruit d'autant plus aisément qu'il y a joué un rôle non négligeable.
Louis de Divonne (1765-1838)

Louis-Marie-François de la Forest, comte de Divonne, entre de bonne heure dans la carrière des armes. Dès 1789, il est accueilli par les illuminés d'Avignon en même temps que Reuterholm, ministre suédois, et Silverhielm, f u t u r ambassadeur à Londres. Auguste Viatte a pu appeler cet ami intime de Saint-Martin le « chevalier errant de la théosophie », un « commisvoyageur en illuminisme ». Emigré en 1791 en Suisse, il se lie avec Kirchberger, puis se rend plusieurs fois à Londres à partir de 1795 où il fréquente les swedenborgiens ainsi que l'abbé Fournié. Longtemps, il parcourt l'Europe ; en 1802, il rencontre Eckartshausen à Munich. En 1810, il est en rapport avec Baader grâce à l'entremise d'A. W. Schlegel, et le restera de

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nombreuses années. C'est un ami de Mme Swetchine ; il entre de bonne heure en relation avec Mme de Staël : il connaît bien le milieu de Coppet, surtout aux alentours de 1810. Ami de Dutoit-Membrini, il recueille ses manuscrits, s'occupe de les éditer ; c'est que Divonne est aussi l'un des chefs du groupe quiétiste de Suisse, qui subit grandement l'influence de Mme Guyon. Divonne prêche la troisième révélation, l'universelle effusion de l'esprit. En même temps, sa pensée, très saint-martinienne, se rapproche beaucoup de celle de Jacob Bôhme et de Baader. Kirchberger l'encourage à traduire des textes de William Law : ce travail, publié en 1805, est précédé d'une petite œuvre, profonde et fort significative, de Divonne lui-même sous le pseudonyme de « Lodoïk ». En 1815, à Paris, il fréquente le salon de piété de Mme de Krudener dans lequel Alexandre I" se rend presque chaque s o i r ; le tsar se sert des instructions s u r la prière que lui donne Divonne. On ne connaît guère de textes de Divonne postérieurs à la Restauration. Nommé pair de France en 1827, il passe les dernières années de sa vie à Divonne, dans son château.
Jean-Philippe Dutoit-Membrini (1721-1793)

Né à Moudon, de famille aux tendances piétistes, cette grande figure du christianisme vaudois ne quitte guère sa Suisse natale ; à part un voyage à Strasbourg, où il est précepteur en 1746, toute sa vie s'écoule entre Berne, Moudon et Lausanne. Une maladie, en 1752, décide de sa vocation mystique, suscitant une crise intérieure qui aboutit à une nouvelle naissance spirituelle ; mais cette dernière ne sera pas pour lui, comme pour tant d'autres, le point de départ d'une paix, d'une joie toujours grandissantes ; il traverse des crises douloureuses en entrant « dans le désert de la foi obscure ». Sur le plan doctrinal, c'est l'œuvre de Mme Guyon qui l'éveille et oriente toute sa théosophie («Après la Vierge Marie, je ne connais point de créature à lui comparer »). Il prise fort Saint-Georges de

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Marsais, Antoinette Bourignon et Pierre Poiret. Ministre protestant à Lausanne, il s'y fait remarquer par ses talents de prédicateur. Dans les années cinquante, il tente de faire pièce aux succès que remporte Voltaire (fixé à Montriond) dans les milieux lausannois. Sous l'influence de Dutoit, et particulièrement de ses prédications, le marquis de Langallerie et son frère le chevalier, qui avaient brillé d'un vif éclat dans le cercle voltairien de Lausanne, se retirent du monde et se convertissent à l'intérieur. Trop malade pour pouvoir continuer à prêcher, Dutoit se consacre essentiellement, à partir de 1760, à la rédaction de ses ouvrages. Par Klinkowstrom, que dirige spirituellement Dutoit, ce dernier est mis en rapport avec le comte Frédéric de Fleischbein, et le considère comme son directeur ; de son côté, Fleischbein fait de Dutoit le plus grand cas ; pendant près de quinze années (de 1760 à 1774) Dutoit se soumettra spirituellement à Fleischbein malgré certains désaccords en matière de théosophie. En 1769, Dutoit, comme d'autres piétistes et âmes intérieures, est victime des persécutions inquisitoriales menées par les autorités religieuses bernoises, et il doit se justifier. A la mort de Fleischbein (1774), il se charge seul du fardeau de guider les âmes qui, privées de leur directeur, se mettent alors à recourir à lui. Le groupe de ces « âmes intérieures », dont le siège était à Berlebourg jusqu'à la mort de Fleischbein (1774), et qui se déplace à Lausanne avec Dutoit, autour duquel se réunit ce cercle de piété, n'a rien d'organisé ni de sectaire ; c'est une fraternité de chrétiens ne s'imposant aucune organisation de caractère maçonnique, mais communiant dans des affinités, des aspirations et des réactions semblables, d'une façon libre et spontanée rappelant les « collegia pietatis » de Spener. L'une des « âmes intérieures » les plus caractéristiques de ce milieu est Daniel Pétillet, qui rencontre Dutoit en 1777 à l'âge de dix-neuf ans, et restera jusqu'à la mort du théosophe son secrétaire,

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son confident, son fils spirituel. Pétillet, d'autre part, correspond avec bon nombre d'illuminés, et ses fonctions de libraire à Lausanne lui permettent de jouer un rôle non négligeable dont l'importance mériterait d'être étudiée. Les dernières années de sa vie sont assombries par la maladie, ce qui ne l'empêche pas de se consacrer à ceux qui viennent le trouver, et d'approcher, à travers mille combats, son idéal de perfection spirituelle. Mais il meurt sans avoir pu atteindre le stade supérieur de désappropriation, celui auquel Mme Guyon parvint au bout de sept ans de luttes, et qu'elle appelait « l'état d'union essentielle ». Après la mort de Dutoit, Mme de Staël entretient d'étroites relations avec son école. Le chevalier Charles de Langallerie, cousin de Benjamin Constant, gendre du collaborateur de Dutoit, Jean-François Baillif ( 1726-1790), assume le pontificat de ces piétistes, tandis que le comte de Divonne voue un culte particulier à la mémoire du théosophe. Finalement, les derniers membres passent au catholicisme. La piété de Dutoit n'est pas toujours souriante. Comme Mme Guyon, il met l'accent sur la « propriété » qu'il faut détruire en soi. « Dieu ne peut vivre en nous que lorsque tout y est mort. » Il pratique la mortification sur lui-même, mais place l'oraison au-dessus. Certes, il distingue l'uniformité, qui est foi, possession réelle, intérieure et centrale de notre être par le Christ, et la conformité, simple croyance de ceux qui croient en Jésus mais ne l'ont pas reçu ; la voie qu'il préconise est douloureuse ; sa grande exigence spirituelle fait de lui un adversaire déclaré de la théorie de l'imputation, d'où une hostilité à l'égard des Frères Moraves, qui font découler la sanctification de la justification. Pour Dutoit, la sanctification précède la justification, et la rend seule possible. Les successeurs de Dutoit, et notamment Daniel Pétillet, feront plus tard les mêmes reproches au « réveil ». Par cette opposition, Dutoit se rattache au

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catholicisme ; il parle d'ailleurs de la Vierge et de l'Immaculée Conception en des termes peu courants chez les Protestants. On comprend dès lors qu'il se rattache lui aussi à l'Église intérieure, qui outrepasse — selon l'expression de Dutoit — « toutes ces montagnes de Garizim et de Jérusalem » ; il s'en prend à Butler, qui veut expliquer la foi par la « religion naturelle » ; à Swedenborg, qui se maintient trop dans l'esprit « astral » ; à SaintnMartin, de faire souvent filtrer la vérité de l'Écriture « à travers son imagination » dont elle prend « trop souvent la teinture et le vernis » ; à part cela, Saint-Martin « a du bon ». Cagliostro et Mesmer « ont trahi leur cause par les impostures qu'ils y ont mêlées ». La pensée de Dutoit est calquée sur son expérience mystique ; les mystères lui sont révélés d'une manière expérimentale, mais son enseignement détourne du magnétisme, de la magie et même de la théurgie ; comme SaintGeorges de Marsais, il développe à cette occasion toute une théorie de l'astral. Sans Fleischbein, Dutoit eût peut-être écrit davantage d'ouvrages théosophiques ; pourtant, malgré l'influence de ses maîtres, il ne renonce pas à la liberté de penser : sa Philosophie divine le prouve. La théosophie membriniste enseigne à vénérer dans la nature la Sagesse du Logos qui répand sa lumière sur tous les hommes et dont notre raison n'est qu'un reflet au même titre que l'instinct animal. De la Trinité émane le Verbe ; les Idées, ou Elohims, sont les formes originelles, les germes, de toutes les créatures. L'Homme-Dieu est l'un de ces Elohims ; même si le péché originel n'avait pas été commis, le Logos serait apparu, sans but de rachat mais uniquement par besoin de diviniser l'homme. Comme dans toute théosophie, le déroulement d'un processus spirituel entraîne des conséquences dans le monde physique ; par la chute de la troisième partie des anges, le feu céleste perdit sa pureté : ainsi se formèrent les cieux, qui ne sont pas purs devant Dieu. En tombant,

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les esprits déchus mêlent confusément le terrestre et le céleste, créant ainsi l'immense chaos universel ; de ces « affreux débris » Dieu forme la terre comme demeure de l'homme, créé libre et d'abord soumis à l'infaillible nécessité de l'épreuve. De ce nouveau « palais de toute magnificence », l'homme devait être le dominateur et le roi. Dutoit donne, sur la supériorité ou l'infériorité ontologique de l'homme par rapport aux anges, des opinions qui semblent contradictoires. Mais il affirme que l'homme était androgyne et portait le p u r feu divin en lui ; il tomba par les sens, se retrouva habillé de chair, entraînant toute la nature dans sa chute. La matière est donc ce qu'il y a de plus éloigné de l'être véritable, elle « n'est pour ainsi dire que l'excrément de l'être primitif ». De « microthée », l'homme n'a presque plus été que microcosme ; depuis lors, son principe n'est plus l'esprit de Dieu mais l'esprit astral ; toutefois, le Logos demeure le principe de son existence : on le pressent encore dans la voix de la conscience et dans la nostalgie de Dieu. La rédemption, fait unique, a une importance non seulement humaine mais cosmique. Tant qu'il n'est pas régénéré, l'homme est soumis à la Loi, ordonnée et disposée par les anges, qui sont des administrateurs chargés du « calcul moral du péché ». Dutoit développe aussi plusieurs idées curieuses, notamment sa conception assez particulière de la métemsomatose, et il annonce le millénaire.
Karl von Eckartshausen (1752-1803)

Eckartshausen a peu voyagé ; il n'a guère quitté sa ville de Munich. Mais le nombre de ses ouvrages dépasse la centaine, et sa correspondance est aussi intéressante que volumineuse. Conseiller aulique en 1776, membre de l'Académie de Bavière en 1777, archiviste secret en 1784, il a écrit plusieurs ouvrages de droit, de chimie, ainsi que des « feuilles » de littérature édifiante et larmoyante. Mais il est avant tout un théosophe, surtout à partir de 1788. En poli-

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tique, c'est un théocrate, un ami des jésuites, un ennemi farouche des « Illuminés de Bavière » (la secte révolutionnaire de Weishaupt) auxquels il s'est affilié dans sa jeunesse comme par mégarde, n'en soupçonnant pas les buts réels. Par sa science des nombres, il tente de résoudre l'opposition kantienne entre le noumène et le phénomène, et de réaliser la synthèse de toutes les connaissances. C'est un Kabbaliste, qui se nourrit aux sources les plus traditionnelles des Kabbales chrétienne et juive, mais en les adaptant à son propre système d'une façon toute personnelle. Ses ouvrages sont encore traduits dans la seconde moitié du vingtième siècle, de même que l'un de ses plus purs chefsd'œuvre, la Nuée sur le sanctuaire (1802), qui n'a cessé de connaître de nouvelles rééditions. Dans la plupart de ses travaux, Eckartshausen développe ses intuitions fondamentales en matière de cosmogonie et d'anthropologie (chutes, androgynat, réintégration), d'Eglise intérieure — dont il est l'un des chantres les plus éloquents, malgré son catholicisme —, de magnétisme animal, d'eschatologie millénariste fondée sur l'arithmosophie. Dans ses livres, et surtout dans sa correspondance, il raconte un certain nombre des manifestations surnaturelles dont il a été le témoin. Eckartshausen, qui a\ant de mourir connaîtra Baader, est l'ami très cher de Sailer — le célèbre ex-jésuite qui devait devenir évêque de Ratisbonne —, Conrad Schmid — l'ami des «Erweckten » —, Thun — ce magicien ami de Lavater —, Jung-Stilling, Kirchberger ; il correspond également avec Herder, Nicolai, et les Russes Lopouchine et Plechtchéieff qui répandent ses ouvrages en Russie. Alexandre I" les lit, et considère qu'ils font partie des livres les plus importants, au même titre que ceux de Fénelon, Mme Guyon, Jung-Stilling et Saint-Martin. On retrouve l'influence d'Eckartshausen sur Novalis, Eliphas Levi, Aleisier Crowley, Papus et bien d'autres auteurs « traditionnels ».

Pierre

Fournie

(vers

1738-vers

1827)

C'est vers 1768 que Pierre Fournié rencontre celui qui va bouleverser de fond en comble sa destinée : Martines de Pasqually, auprès duquel il exercera plusieurs mois les fonctions de « secrétaire ». Initié élu Cohen, le clerc tonsuré Fournié connaît Willermoz et Saint-Martin ; il réside surtout à Bordeaux, où il sert d'intermédiaire entre différents membres de l'Ordre. En 1776, Saint-Martin le dépeint comme un élu Cohen exceptionnellement favorisé en matière de manifestations surnaturelles ; Fournié en décrira lui-même quelques-unes dans son ouvrage, redoutant d'en dire trop. Malgré ces dons, Willermoz le tient à l'écart des révélations de l'« Agent Inconnu » (cf. article sur Willermoz), si bien que Fournié, à partir de 1786, est presque brouillé avec ses anciens Frères. Au moment de la Révolution, il émigré en Angleterre où il restera jusqu'à sa m o r t ; de là, il correspond, de 1818 à 1821, avec le théosophe munichois Franz von Baader ; il y rencontre aussi Divonne. Son ouvragé, d'un martinisme « catholicisé », atteste également l'influence de Jacob Bôhme, de William Law, de Mme Guyon, de Swedenborg et du mesmérisme. Fournié reste avec Willermoz — mort en 1824 — l'un des tout derniers survivants parmi les penseurs disciples de Martines. Son livre, commencé dès 1775, n'est publié qu'en 1801.
Christian (1752-1832) Heinrich Karl von Haugwitz

Président des Etats provinciaux de Silésie, ambassadeur à Vienne et, en 1791, ministre d'État et de Cabinet à Berlin, Haugwitz a laissé un nom dans l'histoire politique ; mais ce nom est aussi inséparable de l'histoire maçonnique. On trouve chez lui autant de sensualité débridée que d'exaltation religieuse. Ami du grandduc de Toscane, qui partage son goût pour les sciences secrètes, Haugwitz se fait initier dans

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la maçonnerie à Leipzig et à Francfort. Puis il s'affilie à la loge rectifiée de Goerlitz et se laisse séduire par le système suédois — très ésotérique et occultiste — de Zinnendorf et contribue à fonder en Silésie une loge provinciale représentant ce rite suédois. En 1777, il s'en retire pour suivre le mystique suisse Kauffmann, déjà célèbre en Allemagne pour son originalité, et dont le visage — comme celui d'Haugwitz — figure dans les Fragments physiognomoniques de Lavater. Inspiré dans sa jeunesse par la sentimentalité de Klopstock, Haugwitz tente de donner à la maçonnerie une orientation piétiste; il combine la théosophie de Kauffmann avec les pratiques de dévotion en usage chez les Frères Moraves, cherche ainsi à créer une technique d'illumination intérieure et de visions extatiques, et rassemble un groupe de disciples formellement rattaché à la franc-maçonnerie, se réclamant de la personne du Christ, et dénommé « Frères de la Croix ». Haugwitz tente de prouver que le but de la franc-maçonnerie a toujours été d'atteindre le Père par l'entremise du Fils, et qu'elle est au fond la véritable Église chrétienne. Hostile à l'alchimie et aux Rose-Croix d'Or, il trouve des adhérents en Silésie, terre du piétisme protestant ; ayant fait, en 1778, la connaissance de Ferdinand de Brunswick, il correspond avec lui, vient à Gottorp, en 1780, catéchiser Charles de Hesse-Cassel, et enrôle dans ses Frères de la Croix les frères Christian et Leopold von Stolberg, ainsi que l'écrivain Matthias Claudius, qui en 1782 traduit en allemand le premier livre de Saint-Martin. L'enseignement de Haugwitz semble corroborer, aux yeux de Ferdinand de Brunswick, les révélations d'un autre illuminé initié, Waechter, et les enseignements de la Profession willermozienne ; aussi Ferdinand, chef effectif de la maçonnerie rectifiée (S.O.T.), décide de préparer un grand convent dans lequel on examinera s'il existe vraiment une tradition chrétienne ésotérique qui

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serait l'âme même de la maçonnerie : ce convent se tiendra en 1782 à Wilhelmsbad, petite ville d'eau de la Hesse dans le voisinage de Hanau. Mais Haugwitz décide finalement de se limiter à de tout petits groupuscules de fidèles, et refuse de participer au convent. Après avoir joué dans les loges un rôle aussi actif, Haugwitz deviendra, après la Révolution française, un ennemi de la franc-maçonnerie dont il dénoncera, au Congrès de Vienne, de prétendues tendances subversives.
Karl von Hessen-Kassel (1744-1836)

La vie de ce prince et landgrave est caractérisée par une intense et active participation aux divers ordres maçonniques de son temps. Beaufrère du roi de Danemark Chrétien VII, et gouverneur royal des duchés de Schleswig-Holstein, il est membre, dès 1775, de la Stricte Observance Templière fondée par le baron de Hund, et ne cessera de se passionner pour toutes les manifestations ésotériques de cette époque, dans la franc-maçonnerie et en dehors d'elle. En 1779, il fait venir chez lui à Schleswig le comte de Saint-Germain, qui y mourra peu après, en 1783. Membre de la secte des illuminés de Bavière en 1783, il s'en retire bien vite — tout comme Eckartshausen — en comprenant le vrai propos de Weishaupt ; n'était-il pas, dès 1782, au convent de Wilhelmsbad, l'un des trois principaux champions du « clan mystique » avec Willermoz et Ferdinand de Brunswick ? (cf. aux articles Haugwitz, Willermoz, Joseph de Maistre). Il s'affilie aussi aux Frères Initiés de l'Asie, dont le fondateur, Hans Heinrich von Ecker und Eckhofen, qu'il rencontre en 1782, est l'un de ses grands amis. Malgré la variété de ses préoccupations occultistes, c'est un chrétien véritable, qui désire avant tout hâter le règne de Jésus-Christ par le moyen de la franc-maçonnerie. Son goût pour l'eschatologie apocalyptique, qui le rapproche beaucoup de son ami Jung-Stilling, lui donne la certitude de vivre les derniers temps de l'histoire.

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Son véritable éveil théosophique comménce en 1777 grâce à la découverte de Jacob Bôhme. L'enseignement qu'il reçoit ensuite des Frères Initiés de l'Asie lui permet, grâce à des exercices appropriés, de voir apparaître en plein jour des figures, des signes lumineux — du moins le prétend-il. Dans ses expéditions militaires, il n'entreprend rien qui ne soit ordonné par Dieu ou par des esprits. Longtemps, un portrait du- Christ, autour duquel il aperçoit des lumières de différentes couleurs, est utilisé par lui comme source d'oracles. Sur un oratoire, il fait apparaître des manifestations lumineuses, et fait venir Lavater à Copenhague afin que le pasteur se rende compte p a r lui-même des prodiges de son « École du Nord ». Charles de Hesse écrit aussi ce que le Christ lui « dicte » par écriture automatique. A quatre-vingt-douze ans, il meurt auprès de ses creusets alchimiques. Sa correspondance avec Willermoz, qui dura fort longtemps malgré une longue interruption, est l'une des sources de renseignements les plus riches concernant l'histoire de l'illuminisme.
Johann Heinrich Jung-Stilling ( 1749-1817)

Ce fils d'un tailleur du duché de NassauSiegen reçoit dans son enfance une éducation piétiste. Instituteur jusqu'en 1762, il se met ensuite à voyager et éprouve cette année-là une illumination, en même temps qu'il se sent dirigé par la Providence. Jusqu'en 1768, il ne cesse d'étudier, et acquiert une immense culture ; il fait ensuite des études de médecine et particu' lièrement d'ophtalmologie. En 1770, il séjourne à Strasbourg où il se lie d'amitié avec Gœthe et Herder. A cette époque, la philosophie de Wolf et de Leibniz, les idées de l'Aufklârung font sur lui une impression profonde, l'amènent à douter de sa foi, qui cependant ne sortira que renforcée de ces épreuves. Docteur en médecine en 1772, il s'établit à Eberfeld pour y exercer sa profession ; en 1774, il fait la connaissance de Lavater, et rencontre à nouveau Gœthe. C'est à ce moment que commence vraiment son acti-

vité d'écrivain. Il a peu de succès comme médecin, et se fait nommer professeur d'économie politique à Kaiserlautern (1778), puis à Heidelberg (1784), enfin à Marbourg (1787) où il passe les seize années les plus importantes et les plus riches de sa vie. Les œuvres de Kant, qui proclament I'insuffissance de la raison et son incapacité à résoudre le problème de Dieu, le libèrent définitivement de ses doutes relatifs au déterminisme, tandis que les excès de la Révolution française lui prouvent la nocivité des idées de l'Aufklârung. Ses écrits eschatologiques et théosophiques l'accaparent presque exclusivement, aux dépens de l'enseignement qu'il devrait dispenser à Marbourg, si bien qu'il quitte cette ville en 1803, pour trouver en Karl Friedrich von Baden un mécène disposé à lui permettre de se consacrer exclusivement à son activité de « missionnaire ». A Heidelberg, puis à Karlsruhe, Jung-Stilling passe ainsi les quatorze dernières années de sa vie en écrivant un grand nombre d'ouvrages, en multipliant des contacts avec des gens de toutes conditions, auxquels il prêche le retour du Seigneur, l'arithmosophie apocalyptique et les bienfaits de la prière. Jung-Stilling" a laissé à la fois une abondante correspondance et un très grand nombre d'ouvrages. Il correspond avec Kant, Lavater, de la Motte-Fouqué, Sophie La Roche, Eckartshausen, Kirchberger, Gœthe, Charles de Hessen-Kassel, Mme de Kriidener, Oberlin, Sailer, F.K. von Moser, J.F. von Meyer, Friedrich Rudolf Salzmann, Mme de Stourdza, et avec bien d'autres personnages encore. Mme de Kriidener séjourne chez lui en 1808. Jung-Stilling — dont le portrait à l'université de Chakov est placé sur une colonne à côté de celui du Christ — rencontre Alexandre I er en juin 1814, et son influence sur le tsar « illuminé », pour être moins profonde que celle de Mme de Kriidener, n'en est pas moins précise et durable. Il lit Bôhme, mais on ne peut le dire bôhmiste. Ses deux sources d'inspiration sont la nature et la Bible. Méfiant à

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l'égard de l'alchimie, il ne dédaigne pas l'utilisation du magnétisme en médecine. Comme certains illuminés protestants, il se montre peu favorable à l'Église romaine. Dans sa cosmologie, Jung-Stilling fait une grande place aux anges et aux démons, mais aussi aux astres, qui servent d'instrument au pouvoir divin sur la terre. Il s'intéresse au sort des défunts, aux apparitions, à toutes sortes d'expériences métapsychiques, mais les estime généralement dangereuses. Comme Saint-Martin, il repousse la métempsychose ; mais il doit beaucoup à Swedenborg, et développe une ingénieuse théorie du purgatoire. Surtout, il prophétise : s u r les révolutions, les Églises, la conversion des Juifs et la venue à résipiscence de l'être pervers.
Niklaus Anton
v

Kirchberger

(1739-1799)

Ce patricien bernois n'a pratiquement pas laissé d'ouvrages, mais sa correspondance avec un grand nombre d'illuminés témoigne de son influence et constitue l'un des documents les plus précieux sur la théosophie au XVIII e siècle. Ami de Jean-Jacques Rousseau dès 1762, il rencontre Gœthe en 1779, mais ses préférences vont aux mystiques de son époque — et à Jacob Bôhme, qu'il découvre à partir de 1792 grâce à Saint-Martin, et qu'il contribue à faire connaître en Suisse. Ami intime de J.C. Lavater et de Jacob Sarasin, il connaît bien Divonne et JungStilling, les cagliostriens de Bâle, et correspond plus activement encore avec Saint-Martin et Eckartshausen, ce qui nous vaut de nombreuses lettres de ces deux théosophes. Il n'est guère d'aspects de l'illuminisme qui lui demeurent étrangers. Les dernières années de sa vie, marquées par un christianisme teinté de quiétisme, sont consacrées à un approfondissement intérieur ainsi qu'à des rapports de plus en plus nombreux avec les mystiques suisses groupés sous le signe du Philosophe Teutonique ou de Dutoit-Membrini.

Julie

de

Kriidener

(1764-1824)

Mariée en 1782 à un homme beaucoup plus âgé qu'elle, Julie de Vietinghoff, baronne de Kriidener, trouve dans sa Livonie natale une foi vivante en Jésus-Christ. Elle parcourt l'Europe et ne vit guère avec son mari, qui meurt en 1802 ; en 1803, elle écrit son roman Valérie. Le spectacle des mourants d'Eylau (1807), la lecture des œuvres de Zinzendorf et de Tersteegen, enfin, l'influence d'un cordonnier disciple des frères Moraves, déterminent sa vocation de prédication ; elle est amie de Jean-Paul Richter depuis 1796, et prêche la reine Hortense de Hollande, la reine Louise de Prusse, l'impératrice Catherine de Russie. Elle s'attache aux doctrines d'Adam Miiller et de Mayr, le maître de Z. Werner, croit en la chute originelle et en une régénération que nous pouvons hâter par notre piété et l'exercice de nos sens intimes. En Suisse, elle fréquente Daniel Pétillet, le chevalier de Langallerie, Divonne, Dampierre. C'est sur le sol d'Alsace qu'elle va découvrir sa véritable vocation ; dès lors, elle ne cessera de prophétiser, identifiant les événements de son temps à la fin du monde. En 1808, elle va chez Jung-Stilling à Karlsruhe ; il la persuade de sa vocation. Elle se rend également chez le pasteur Friedrich Fontaines à Sainte-Marie-aux-Mines (Markirch), qui mène avec Marie Kummer une vie « mystique » de qualité suspecte et fort extravagante. En 1812, elle va avec sa fille au Ban de la Roche chez le pasteur Oberlin ; elle y conduit le préfet du Bas-Rhin, Adrien de Lezay-Marnésia, qu'elle « convertit ». Puis elle se rend à Genève où les « Frères Unis », d'origine morave, avec Jacques Mérillat, et la « Société des Amis » avec Henri Empeytaz, enfin les réunions du pasteur Moulinié, adepte des « Ames intérieures », attirent de nombreux hommes de désir. Amie de la demoiselle d'honneur d'Elisabeth II, Roxandre de Stourdza, Julie tente, en 1814, de gagner la faveur d'Alexandre I " , franc-maçon depuis 1803. Julie fait alors grand cas de Mme Guyon. La même

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année, elle est en rapport avec le prince Alexandre Galitzine, ministre des Cuites et de l'Instruction : elle intercède auprès de lui en faveur de Jung-Stilling dont la famille est dans la gêne; puis on la retrouve chez Oberlin avec Empeytaz. Elle étudie Fénelon, et Roxandre de Stourdza lui fait lire Saint-Martin. Le 4 juin 1815, Julie de Kriidener se fait recevoir avec sa fille à Heilbronn par le tsar ^Alexandre, bien prévenu en sa faveur par Roxandre de Stourdza. Alexandre avait, dès auparavant, reçu une lettre de Mme de Kriidener au moment où il venait de lire dans Eckartshausen un passage traitant des derniers temps et de la grâce pour l'Église intérieure. Le tsar est influencé aussi — directement ou indirectement — par les idées de Franz von Baader, Saint-Martin, Edmund Burke, Adam Mûller. Mme de Kriidener le persuade alors qu'il fait l'ob jet d'une « élection particulière ». Le tsar s'attache à elle, en fait sa confidente, son « confesseur». A Paris, en juillet 1815, Alexandre avant choisi l'Êlysée-Bourbon comme résidence, Julie est sa proche voisine. Il lui rend visite presque chaque soir, dans le salon de piété de Mme de Kriidener que fréquentent également Divonne, la duchesse de Bourbon, Bergasse, Elzéar de Sabran ; on voit aussi parfois chez elle Chateaubriand, Benjamin Constant, Mme Récamier, le baron de Stein, Metternich, Capo d'Istria, la duchesse de Duras, Mme de Genlis, et l'abbé Grégoire qui remet à Empeytaz « une partie de la vraie croix ». Bien entendu, ces personnes ne font pas toutes partie du petit groupe « mystique », réservé à quelques initiés comme le tsar, Bergasse ou Divonne. Le grand dessein de la baronne est d'inciter le tsar à créer une nouvelle Eglise « régénérée », que l'on commencerait à faire prospérer en Alsace, au Rappenhof, et dont le pasteur Fontaines serait l'un des pontifes. Pendant cette période parisienne, Mme de Kriidener joue un rôle fort important : « Alexandre semble avoir été le

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seul auteur de la Sainte-Alliance, mais à ses côtés Julie fut par sa longue patience, sinon l'inspiratrice du texte, du moins l'instigatrice de l'acte » (Francis Ley). Bergasse y est peutêtre aussi pour quelque chose. Pour Mme de Kriidener, la Sainte-Alliance doit réaliser le rêve de la théocratie mystique. « Le programme de Mme de Kriidener, c'est encore celui de Wilhelmsbad : le règne du Christ par l'union des Églises » (A. Viatte). Ce texte, présenté en septembre aux gouvernements de Prusse et d'Autriche, est quelque peu modifié par eux — notamment par Metternich —, car il est jugé trop mystique ; la Quadruple Alliance (novembre 1815), pacte d'intervention, n'aura plus rien de commun avec le projet initial de SainteAlliance des rois, expression des sentiments chrétiens d'Alexandre. Le tsar quitte Paris en septembre en ayant fait la sourde oreille aux exhortations de Mme de Kriidener qui voudrait voir aboutir son projet d'Eglise régénérée. Mais, en 1817, il se décide à ouvrir ses frontières aux émigrants chrétiens de Suisse et de Wurtemberg souffrant de la famine, et s'offre à présider à l'installation de ces colons dans la région d'Odessa et en Crimée. Jung-Stilling n'avait-il pas affirmé depuis plusieurs années le rôle de la Russie comme terre promise, devant occuper une place importante dans l'économie divine de l'histoire ? Julie de Kriidener, après 1815, mène à travers l'Europe une vie errante, tentant d'exhorter les populations à se rassembler dans une vaste Sainte-Alliance des peuples, et si elle parvient souvent à susciter de l'enthousiasme, il faut dire en revanche qu'elle se fait expulser de partout. A Weimar, en 1818, elle retrouve son amie Rôxandre de Stourdza (devenue Frau von Edling), mais néglige de rendre visite à Goethe qu'elle considère comme définitivement perdu pour le christianisme. En 1820, elle correspond encore avec le prince Galitzine, et par son intermédiaire avec le mystique Kochelev, grand maître de la Cour de Russie. Elle les

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retrouve à Saint-Pétersbourg, où elle cherche à convaincre Alexandre de soutenir la révolte des Grecs e t . demande même la libération du Saint-Sépulcre. Mais le tsar, tout en lisant Mme Guyon, suit les conseils réactionnaires de Metternich et ne l'écoute pas. On m u r m u r e pourtant qu'Alexandre suit aveuglément les conseils de l'illuminée ; d'autre part, c'est l'époque du général Araktchéïev et de l'archimandrite Photius, « préfigurateur de Raspoutine » ; Photius dénonce Mme de Kriidener aux autorités religieuses ; le tsar la prie de s'éloigner de Saint-Pétersbourg. En 1822, toutes les sociétés secrètes sont interdites, et en 1824 Galitzine est destitué de son poste. Julie meurt en Crimée au milieu des colonies chrétiennes venues pour convertir les Tartares. Alexandre, qui ne survit guère à Mme de Kriidener, et dont la légende raconte qu'il survit jusqu'en 1864 sous les traits du vagabond Fédor Kouzmitch, n'a jamais cessé de conserver pour son ancienne inspiratrice respect et affection.
Johann Caspar Lavater (1741-1801)

Ce pasteur de Zurich, qui ne quitte guère sa ville ni son ministère sinon pour entreprendre quelques voyages auxquels le pousse un goût inextinguible de révélations ineffables, est une bien curieuse et attachante figure. Jeune homme, il s'intéresse aux problèmes politiques de son pays presque autant qu'aux questions religieuses ; il polémique, entretient des correspondances étendues, noue des relations dans tous les milieux, avec des gens de toutes conditions. Dès 1763, il figure parmi les animateurs de plusieurs « Sociétés » suisses : Société Helvétique, Société Morale, etc., avec des hommes comme Kirchberger et Isaac Iselin. Il s'intéresse à la pédagogie, notamment aux ouvrages de Basedow ; il tente de convertir le juif Moses Mendelssohn au christianisme : c'est que sa piété, joyeuse et très vive dès l'enfance, l'envahit bientôt tout entier. En m ê m e temps, son illuminisme le détourne très tôt de toute

rigidité dogmatique ; il vante la puissance magique du prêtre, compose des poèmes sur la Vierge, et ne manque guère d'occasion de s'affirmer l'ami de l'Église romaine ou d'en souligner les mérites ; ses ennemis en profitent pour l'accuser de crypto-catholicisme ; mais ne partage-t-il pas, en ce domaine, le sort de quantité de théosophes protestants ? Lavater se refuse à faire partie d'aucune secte. Avant tout, il est un apôtre de l'Église intérieure et va jusqu'à se réjouir de ce que des chrétiens puissent penser autrement que lui ; mais ni les esprits forts, ni les tenants de la « religion naturelle » ne trouvent grâce à ses yeux. La piété de Lavater est caractérisée surtout par un attachement inconditionnel, passionné, à la personne du Christ ; non pas à un Christ d'abstraction mais au Jésus historique, à son corps charnel et mystique. C'est un théosophe, à la fois f é r u de mystique spéculative et curieux de manifestations supranaturelles. Lavater n'admet guère l'éternité des peines infernales et envisage le millénaire comme une réalité théologique. Dans ses Vues sur l'éternité (1768), il disserte à l'infini sur l'état de l'homme dans la vie future. Il croit en l'exaucement des prières, en leur vertu magique. Surtout, il a soif de miracles et s'efforce de trouver à cette nostalgie une justification chrétienne. La foi réelle doit nous rendre les pouvoirs surnaturels que possédaient les premiers chrétiens. Lavater, qui se méfie de Swedenborg, est beaucoup plus proche de SaintMartin. Il est déçu par Cagliostro, mais compte beaucoup d'amis parmi les disciples du Grand Cophte. On verra Lavater pratiquer le magnétisme ; consacrer un examen attentif aux génies familiers du comte de Thun ; aller jusqu'à Copenhague pour constater par lui-même et expérimenter la réalité des visions théurgiques dont sont favorisés les disciples de Charles de HessenKassel ; manifester le désir de retrouver saint Jean l'Évangéliste afin de le garder auprès de

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lui. Ses travaux de physiognomonie, qui l'ont rendu si célèbre, ne sont qu'un des moindres aspects de son œuvre ; lui-même ne leur accorde pas une importance exagérée. Mais ils ont trouvé de nombreux continuateurs. On a pu dire que depuis Luther, aucun penseur de langue allemande n'avait entretenu une correspondance pareille à la sienne. Cette correspondance, conservée à la Bibliothèque Centrale de Zurich, est monumentale ; elle témoigne des très nombreuses amitiés de Lavater avec les rois et les princes, mais aussi avec quantité de gens très simples. Certains écrivains, comme Gœthe, pourtant très liés avec Lavater, finissent par le quitter, agacés par son désir de prosélytisme. Son influence, quoique énorme, s'exerce peu sur les grands penseurs. D'ailleurs, Lavater n'aura jamais de « système » bien défini, et si sa vie tout entière est celle d'un vrai chrétien, son rôle est principalement celui d'un génial vulgarisateur. Les illuminés avec lesquels il correspond — Mme de Bourbon, Mme de Staël, les cagliostriens, Divonne, Jung-Stilling, Mme de Klettenberg, Kleuker, Kirchberger, Obereit, Passavant, Sailer, F.R. Salzmann, les Sarasin, J.A. Starck, Thun, Jean de Tiirckheim, Swedenborg, et bien d'autres — répandent un peu partout ses idées et son influence. Après la Révolution, quantité d'émigrés accourent chez lui, le supplient de leur accorder sa protection, et ses amitiés avec les grands de ce monde lui permettent d'intervenir en faveur de prisonniers et de proscrits.
William Law (1686-1761)

C'est le plus grand « bohmiste » anglais du dixhuitième siècle, et le seul mystique notable qu'ait engendré l'anglicanisme. Après avoir étudié la théologie à l'université de Cambridge, où il entre en 1705, il reçoit la prêtrise anglicane. C'est un ami de John et Charles Wesley — pourtant bien peu bôhmistes —, et l'influence de ses premiers livres sur la formation dù mou-

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vement méthodiste est indéniable ; mais à partir de 1731 il se consacre exclusivement à l'exégèse des œuvres de Jacob Bôhme. II met au premier plan le processus spirituel de régénération, si bien qu'il est en fait beaucoup plus un mystique stricto sensu qu'un théosophe. Il s'agit de rechercher la « perle d'éternité » cachée en nous, et l'âme doit atteindre un état de passivité complète. Law s'insurge contre l'idée de damnation éternelle ; sa théosophie s'achève par le tableau d'une régénération universelle, le cosmos revenant finalement tout entier à son état originel, lumineux et angélique. La doctrine de Law n'est pas exactement une reprise pure et simple de celle de Jacob Bôhme ; elle en diffère sur plus d'un point, et l'œuvre de ce penseur anglais est attachante et originale. Louis de Divonne contribuera à le faire connaître à la France en traduisant l'un de ses ouvrages. Après Law, beaucoup d'Anglais liront, certes, Jacob Bôhme — depuis William Blake, jusqu'à Robert Browning en passant par Coleridge —, mais aucun ne peut être considéré comme un bôhmiste au même titre que William Law.
Joseph de Maistre (1753-1821)

Franc-maçon de bonne heure, Joseph de Maistre (en maçonnerie : Josephus a Floribus) est d'abord membre de la loge des Trois Mortiers, à Chambéry ; il passe en 1778 à celle de la Sincérité, loge réformée écossaise dépendant du directoire d'Auvergne que dirige à Lyon Willermoz. Dans ce cadre maçonnique, Maistre fait partie d'un Collège particulier (il en est d'autres, par exemple à Chambéry, Turin" et Naples) fondé en 1779 et formé d'une classe secrète de quatre Grands Profès chevaliers maçons de l'Ordre Bienfaisant de la Cité Sainte (cf. à l'article sur Willermoz) ; il se rend à Lyon pour s'instruire à la source même, et, s'il n'est pas sûr qu'il reçoive une initiation Cohen comportant un enseignement théurgique, il est certain toutefois qu'il y apprend la théosophie martinésiste, destinee par Willermoz à véhiculer

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le système des Chevaliers Bienfaisants de la Cité Sainte. Joseph de Maistre correspond en 1779 et 1780 avec Willermoz et Savaron, à qui il demande des éclaircissements sur plus d'un point de doctrine ; il se rend. même plusieurs fois à Lyon pour y recevoir ces enseignements. Projetant la réunion d'un convent européen, le duc Ferdinand de Brunswick, en 1780, envoie aux loges un questionnaire sur l'origine de la franc-maçonnerie, sa fin véritable, l'organisation des rites et du cérémonial, la place que les sciences secrètes doivent occuper dans l'Ordre. La réponse de Maistre est en même temps le premier ouvrage important du philosophe. Dans ce Mémoire, il explique qu'il ne croit pas à l'origine templière de la franc-maçonnerie ; il n'accepte pas d'être subordonné à des Supérieurs Inconnus. Quant aux initiations antiques, il écrit : « Attachons-nous à l'Évangile et laissons là les folies de Memphis. » Il ajoute qu'il considère comme le gouvernement idéal celui du pape. Sans exclusivisme, il fait, dès cette époque, nettement profession de catholicisme ; le rôle de la franc-maçonnerie est de travailler à l'avancement de la religion et à la réunion des Églises. En 1782, le grand convent maçonnique projeté se réunit à Wilhelmsbad (cf. aussi les articles s u r Haugwitz et Willermoz). Il n'est pas sûr que Ferdinand de Brunswick ait lu le Mémoire, mais les tendances de ce prince, si proches de celles de Joseph de Maistre et de Willermoz, triomphent à Wilhelmsbad, du moins apparemment. En 1784, Joseph de Maistre reçoit une convocation au convent occultiste des Philalèthes qui doit se tenir l'année suivante : on ignore la suite donnée à cette invitation ; mais jusque vers l'âge de quarante ans, il reste un maçon zélé. Maistre rencontre aussi SaintMartin à Lyon, et à Chambéry en 1787 quand le Philosophe Inconnu y passe pour se rendre en Italie. Tous deux correspondent. Comme beaucoup de théosophes de son temps, Maistre est l'ami des jésuites ; il conseille au

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tsar Alexandre I" de les protéger et de leur accorder la liberté d'enseignement. Aux martinistes, à qui il doit tant, il reprochera leur mépris de la hiérarchie sacerdotale légitime, et il regrettera que Saint-Martin partage ces préventions ; toutefois, Maistre lui-même distingue la religion et le cléricalisme aveugle ; sans aller jusqu'à la violence d'un Léon Bloy, il s'insurge contre ce qu'il considère comme des « abus », et il en veut au pape lors du sacre de Napoléon. Maistre réfute aussi la plupart des thèses de l'abbé Barruel qui, dans son Mémoire pour servir à l'histoire du jacobinisme (1797), s'est rendu coupable d'innombrables erreurs concernant l'influence de la maçonnerie sur la Révolution française. Maistre pensera toujours que les sociétés mystiques sont nécessaires dans les pays protestants, et qu'elles le sont partout dans les époques d'impiété. On ne saurait faire de Maistre uniquement un martiniste. Mais il faut admettre que l'enseignement willermozien a laissé sur lui des traces profondes, et qu'il n'a jamais cessé d'approfondir les dogmes révélés en se servant des traditions théosophiques. Selon Dermenghem, il est peut-être le seul penseur à avoir réussi une synthèse aussi satisfaisante entre les éléments théosophiques et l'élément romain. En 1816, Maistre écrit encore ; « J'en suis demeuré à l'Église catholique romaine, non cependant sans avoir acquis dans la fréquentation des illuminés martinistes et l'étude de leurs doctrines, une foule d'idées dont j'ai fait mon profit. » Pour Maistre comme pour saint Paul, « le monde est un ensemble de choses invisibles, manifestées visiblement ». Le panthéisme de Spinoza et des stoïciens n'est qu'une déviation de cette théorie de l'Apôtre. Le temps est « quelque chose de forcé qui ne demande qu'à finir ». Maistre affirme ainsi la valeur de la pensée analogique ; pour lui, éteindre « le flambeau de l'analogie » équivaudrait à renoncer au raisonnement. Il découvre des rapports entre la prière et les causes secondes, entre la chute et la loi d'hérédité,

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entre les maladies et les fautes, etc. Le sacrement eucharistique est la plus belle et la plus profonde des analogies ; il est fondé sur la correspondance qui existe entre l'homme et la divinité. Maistre, comme tant d'autres ésotéristes, s'oppose au fidéisme et à une tradition qui fait appel à la Foi aveugle et à l'autorité. Ses registres contiennent de nombreuses citations d'Origène. Son anthropologie est celle, traditionnelle, de la triple constitution de l'homme, et des deux âmes (anima et spiritus selon saint Paul), distinctes depuis la chute, et qui devront un jour se confondre. Il s'interroge longuement, et de façon très nuancée, sur la croyance en l'éternité des peines infernales. Il pense que la dégénérescence de certaines tribus sauvages a eu pour cause une chute originelle du second degré. Maistre admet absolument le principe même d'ésotérisme, c'est-à-dire de connaissances réservées à quelques initiés ; il recommande ainsi l'exégèse historique des Écritures, considère, en s'appuyant sur l'autorité d'Origène, que le christianisme primitif « était une véritable initiation où l'on dévoilait une véritable magie divine », et que la création de la matière par Dieu n'a pas eu lieu afin que de « bonnes choses » soient faites, mais pour en empêcher de mauvaises, les esprits pécheurs ayant mérité d'être enfermés en divers corps comme dans une prison. Le Mal n'est pas ontologiquement égal au Bien : il est appelé à disparaître. La dualité sexuelle est une conséquence de la chute. Résolument anti-militariste, il redoute aussi la démocratie, génératrice de guerres. Comme Saint-Martin, il croit à la vertu rédemptrice du sang, dans lequel semble s'incarner la force vitale corrompue, si bien que son effusion est comme la libération du péché. La religion est à la base de la civilisation. Les plus grandes civilisations ont été les plus religieuses. Enfin, le millénarisme, l'attente du Troisième Règne et de la Nouvelle Révélation, occupent une grande place dans sa pensée.

Johann

Freidrich

Oberlin

(1740-1826)

Le pasteur du Ban de la Roche (Steinthal, près de Schirmeck) exerce à partir de 1767, un peu comme son correspondant Lavater, une profonde influence en divers milieux, et se signale par un apostolat de nature fort théosophique. Son rayonnement ne se limite pas à sa paroisse : on voit Mme de Kriidener faire chez lui un séjour dont elle sortira transformée, plus convaincue que jamais de la mission dont elle se croit chargée. Oberlin estime que les communications avec le monde des esprits sont nécessaires à une communauté chrétienne. Les anges peuvent se faire voir à qui ils veulent ; mais Oberlin prétend aussi communiquer avec de chers disparus. Non seulement sa femme défunte, mais encore la Vierge lui apparaissent en rêve, et la mère du Seigneur lui révèle maints détails pittoresques sur elle-même. Oberlin, qui note soigneusement les rêves de ses paroissiens, fait aussi grand cas de Swedenborg, à qui il reproche seulement de ne pas assez distinguer ce qu'il tient de Jésus-Christ et ce qu'il tient des anges bienheureux ; il regrette aussi que Swedenborg ne soit pas allé jusqu'au ciel angélique décrit par Pordage. Il s'intéresse au magnétisme et à la physiognomonie, lit Jacob Bôhme, Œtinger et Lavater, s'inspire quelque peu du quiétisme. Ses relations avec Jung-Stilling remontent à 1801 ; en 1812, Stilling et sa famille font un séjour au Ban de la Roche. Pour la plus grande joie de ses amis Empeytaz et de la baronne de Kriidener, il schématise les demeures célestes sous forme de tableaux dessinés et peints ; s'appuyant sur la parole de Jésus : « Il y a plusieurs demeures dans la maison de mon père », il cherche à représenter ces demeures par des couleurs symboliques. Il enseigne la notion d'androgynat primitif, et pense que la résurrection mettra fin à la séparation des sexes. Il arrive à Oberlin de décrire longuement la progression, à travers les demeures célestes,

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de deux époux se rejoignant pour se séparer à nouveau. La démonologie d'Oberlin est assez pittoresque, tout en se référant généralement aux Écritures ; les diables peuvent, comme les bons anges, se transporter où il leur plaît ; ils rôdent partout, mais de préférence dans les lieux secs et déserts ; plusieurs maladies proviennent non pas de causes naturelles, mais d'esprits malfaisants. Oberlin prêche contre l'éternité des peines, sans toutefois se prononcer très nettement. Gotthilf Heinrich von Schubert lui fera une bonne place dans sa Symbolik des Traumes (1814).
Freidrich Christoph Œtinger (1702-1782)

C'est le père de la théosophie chrétienne en Souabe à son époque. Tempérament impressionnable — il a des contacts personnels dans le royaume des esprits —, de très bonne heure pieux et mystique, il se nourrit d'abord de Malebranche, puis, par Fende, découvre la Cabbala denudata de Knorr de Rosenroth. A Tubingen, un artisan lui fait connaître les œuvres de Bohme ; aussitôt, Œtinger abandonne Malebranche ainsi que l'arianisme dont il faisait plus ou moins sa doctrine. A Francfort, le juif Cappel Hecht l'initie à la kabbale juive. Il rencontre aussi Zinzendorf, mais ne s'entend guère avec lui. A Halle, un kabbaliste l'intéresse à la philosophie d'Isaac Louria, qui aura sur lui une influence déterminante, à laquelle se mêlent celles de Bohme et de Swedenborg. Pour Œtinger, les sephiroth ne sont pas créatures de Dieu, mais formes de la manifestation divine, émanation (Ausstrahlung) de l'être divin dans le monde des créatures. Kabbaliste chrétien, il veut montrer que les traditions ésotériques juives contiennent déjà les vérités de la foi chrétienne, établit un rapprochement entre Bohme et Louria, fait connaître au piétisme allemand — par Louria — le chassidisme, spirituellement si étroitement parent du piétisme. Œtinger, le Mage du Sud, s'est toujours consi-

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déré comme un théologien luthérien et membre de l'Église évangélique. Contre la théorie de la monade, il s'oppose à Leibniz et à Wolf. Selon lui, la dualité est issue du chaos originel ; il parle fréquemment de « principes opposés » : tout consiste en feu et en eau, en attraction et répulsion. Œtinger remplace ainsi la conception leibnizienne, mathématique et mécanique de la nature, par une conception organique selon laquelle un principe spirituel fait agir la vie dans le monde des corps ; ce principe, il l'appelle, avec Jacob Bôhme, « Tinktur », et, comme le Philosophe Teutonique, Œtinger décrit des états de combat et de contradiction là où Leibniz voyait au contraire des « passages glissants ». Œtinger, qui s'oppose ainsi à la loi de continuité, est assez proche de l'empirisme et du sensualisme ; il met l'accent sur l'expérience et la perception, au détriment des mathématiques, un peu comme le font Hamann, Matthias Claudius ou Baader. On reconnaît là l'influence de Bacon. C'est que Œtinger fait partie de ces protestants qui, depuis le XVIII e siècle, par opposition à l'orthodoxie, l'Aufklarung et le piétisme, développent une compréhension particulière et vivante de l'histoire conçue comme le lieu même de la révélation divine. Il est très caractéristique qu'à cet égard Œtinger s'oppose même à Lavater, que Jung-Stilling qualifiait pourtant de « Sinnlichkeitschrist » ; car Lavater, selon Œtinger, ne croit pas suffisamment au corps matériel, ses Vues sur l'éternité (1773) sont encore trop spiritualistes, elles présentent trop un monde transfiguré à venir, ne s'en tiennent pas assez à la lettre de l'Évangile. Pour Œtinger, nous jouissons encore dans le ciel de joies corporelles. Cette manière d'insérer la nature dans la théologie est l'un des traits de sa pensée moniste ; un tel attachement à la nature, à la réalité, est d'ailleurs conforme à l'un des aspects durables de la pensée protestante : Dieu et le monde s'interpénétrent. Œtinger, en quête d'un lien entre la physique terrestre et la physique céleste, montre comment la nature est une

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« grande académie » et que la plus petite chose, dans les créatures, témoigne des « invisibilités ». de Dieu ; il voit dans Rom I, 20, la confirmation d'une analogie complète entre le visible et l'invisible, et cette analogie elle-même lui prouve que tout, dans l'au-delà, « doit avoir figure » (« Leiblichkeit des Geistigen »). Toute l'Écriture ne représente-t-elle pas les objets spirituels comme doués de corporéité (Leiblichkeit ist das Ende der Werke Gottes). Aussi la magie, qui recherche le nexus invisibilium cum invisibilibus, est-elle la plus haute des sciences. Œtinger s'occupe beaucoup d'alchimie. La révélation eschatologique sera un renversement, ut tandem exterius sit sicut interius. Il développe largement le thème de l'androgyne primitif. Œtinger influence beaucoup les cercles piétistes d'Allemagne du Sud, notamment celui de Michael Hahn, et la communauté nazaréenne de Johann Jacob Wirz. Ses œuvres, souvent traduites en russe, trouvent de nombreux échos, plus tard, dans les cercles maçonniques de l'Empire d'Alexandre I " . Œtinger s'intéresse beaucoup à Swedenborg, et contribue à en répandre l'influence ; c'est lui qui, le premier, traduit et publie en allemand un écrit de ce visionnaire suédois. Enfin, les deux philosophes qui plus tard redécouvriront Jacob Bohme, c'est-à-dire Franz von Baader et Schelling, connaissent d'abord Bohme par l'interprétation qu'en donne Œtinger, qui utilise le bôhmisme comme le critère même d'une critique de la science contemporaine. Toutefois, Schelling connaît aussi Bohme par Tieck qui le fait connaître également à Novalis.
Martines de Pasqually (1710-1774)

D'origine incertaine, ce personnage dont l'évolution spirituelle reste encore dans l'ombre faute de documents, apparaît tout à coup vers 1754, commence une carrière de thaumaturge et surtout de théurge, s'impose d'emblée comme un théosophe considérable, un mage nanti de

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pouvoirs prodigieux. Sa doctrine, dont le caractère chrétien ne fait aucun doute, se présente comme la çlef de toute cosmogonie eschatologique : Dieu, l'Unité primordiale, donna une volonté propre à des êtres « émanés » de Lui ; mais Lucifer, ayant voulu exercer lui-même la puissance créatrice, tomba, victime de sa propre faute, en entraînant certains esprits dans sa chute ; il se trouva enfermé avec eux dans une matière destinée par Dieu à leur servir de prison. Puis la Divinité envoya l'homme, androgyne au corps glorieux, doué de pouvoirs immenses, garder ces rebelles et travailler à leur résipiscence ; c'est même à cette fin que l'homme fut créé. Adam prévariqua à son tour, entraîna la matière dans sa chute ; il s'y trouve maintenant enfermé, est devenu physiquement mortel et n'a plus dès lors qu'à essayer de sauver la matière et lui-même. Il peut y parvenir avec l'aide du Christ, par la perfection intérieure, mais aussi par les opérations théurgiques qu'enseigne Martines aux hommes de désir qu'il estime dignes de recevoir son initiation : fondées sur un rituel minutieux, ces opérations permettent au disciple d'entrer en rapport avec des entités angéliques se manifestant à lui dans la chambre théurgique sous forme de « passes » rapides, généralement lumineuses, qui représentent des caractères ou hiéroglyphes, signes des Esprits invoqués par l'opérant auquel les manifestations prouvent qu'il est sur la bonne voie de la Réintégration. Cette doctrine, destinée à une élite réunie sous le nom d'Elus Cohens (prêtres élus), va connaître une fortune singulière, mais les opérations théurgiques resteront toujours réservées aux seuls initiés. De 1754 à sa mort (1774), Martines travaille à la construction de son Temple Cohen, et n'utilise guère la franc-maçonnerie qu'afin de soucher sur elle son propre système. Jusqu'en 1761, on le trouve à Montpellier, Paris, Lyon, Bordeaux, Marseille, Avignon ; à Foix, où il initie Grainville et Champoléon ; en 1761,

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il construit à Bordeaux son Temple particulier, et réside en cette ville jusqu'en 1766. A cette époque, l'Ordre des Cohens est un système de hauts grades enté sur la maçonnerie Bleue. La première étape des grades comprend trois grades symboliques auxquels s'ajoute celui de Maître-Parfait-Elu ; puis viennent les grades (Cohens proprement dits : Apprenti Cohen, Compagnon Cohen, Maître Cohen, Grand Architecte, Chevalier d'Orient, Commandeur d'Orient. Le dernier grade, consécration suprême, est celui de Réau-Croix. En 1766, à Paris, Martines de Pasqually instruit Bacon de la Chevalerie, puis le Lyonnais Jean-Baptiste Willermoz. Il constitue l'année suivante son Tribunal Souverain, avec Bacon de la Chevalerie, et rentre à Bordeaux. En 1768, Willermoz y est ordonné Réau-Croix par Bacon de la Chevalerie, et Saint-Martin, initié aux premiers grades vers 1765, est reçu Commandeur d'Orient ; Martines laisse sur le futur « Philosophe Inconnu » une impression ineffaçable. Les années 1769 et 1770 voient les groupes Cohens se multiplier un peu partout en France. Saint-Martin quitte alors son régiment, dès le début de 1771, pour rester auprès de Martines comme secrétaire et y remplacer dans cette tâche l'abbé Fournié. De cette époque date la mise au point des rituels et la rédaction du Traité de la Réintégration, base doctrinale de la théosophie et de la théurgie martinésistes. En 1772, Saint-Martin est ordonné Réau-Croix, mais Martines, parti la même année pour Saint-Domingue afin d'y toucher un héritage, y mourra en 1774. Dès lors, l'Ordre se désagrège, et 1781 marqua la fin du fonctionnement des établissements Cohens. Toutefois, des Elus Cohens continuent à exercer la théurgie et à procéder à des ordinations. D'autre part, l'enseignement théosophique de Martines n'en est pas perdu pour autant ; au sein de la maçonnerie, il se répand encore longtemps après sa mort de ce chef de file, grâce au système maçonnique institué par Willermoz peu après la mort de son maître.

Dom

Pernéty

(1716-1796)

Antoine-Joseph Pernéty, bénédictin de la congrégation de Saint-Maur, traducteur de Wolf et de Swedenborg, collaborateur de la Gallia christiana, auteur d'un Dictionnaire portatif de peinture, de sculpture et de gravure (1757), est un esprit universel. La lecture de l'Histoire de la philosophie hermétique de Langlet-Dufresnoy, parue en 1742, inaugure sa vocation théosophique. A la suite de Burgravius (Achilles Panophos, 1612), il assure que les poèmes de l'Antiquité, et la mythologie elle-même, sont des traités allégoriques de science hermétique, et qu'il suffirait d'avoir la clef de ces allégories pour découvrir le secret de la chrysopée. En 1763, le duc de Choiseul l'envoie avec Bougainville aux îles Malouines, où il reste une année. En 1765, il quitte la règle de son Ordre. Pernéty se rend alors à Avignon, où il fonde son « Rite Hermétique », sorte d'académie alchimique. La pierre philosophale qu'il recherche est d'ailleurs bien moins une « poudre de projection » qu'un « élixir de longue vie ». Deux ans plus tard, il quitte Avignon pour se rendre à Berlin, où Frédéric II le nomme conservateur de la bibliothèque de la ville, et il devient bientôt membre de l'Académie royale. Surtout, il fait à Berlin la connaissance du staroste polonais Grabianka, qui lui présente l'abbé Louis-Joseph Guyton de Morveau, dit Brumore ; ce dernier lui révèle l'existence d'un personnage mystérieux nommé Élie Artiste. Se fondant sur les théories d'Élie Artiste et sur les révélations de Swedenborg, Pernéty constitue définitivement son Rite Hermétique, qui pratique dorénavant la théurgie et la magie divine, permet de communiquer avec les esprits angéliques. Mais ses initiés s'adressent aussi à la « Sainte Parole », sorte d'hypostase de l'Intelligence suprême, qu'ils interrogent et dont ils reçoivent des réponses. D'illustres personnages s'affilient à la secte : Henri de Prusse, Charles-Adolphe de Briihl, le f u t u r Frédéric-Guillaume II (enrôlé

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dans les Rose-Croix d'Or depuis 1781), la reine de Prusse. Persuadé par la Sainte Parole qu'il est l'un des annonciateurs du Millenium imminent, le « Pontife » du nouveau Peuple dont Grabianka sera le roi, Pernéty quitte Berlin en 1783. Brumore, ayant appris par la Sainte Parole que leur nouveau lieu de travail doit être Avignon, s'y rend et y constitue la secte avec La Richardière et Bouge. Grabianka s'y établit à son tour en 1785, rejoint par Bousie et Morinval. Brumore meurt l'année suivante, mais en 1787 la secte compte une centaine de membres. Pernéty, qui l'a rejointe, en établit le siège près d'Avignon, à Bédarrides, dans la demeure du marquis Vernetti de Vaucroze, située sur une petite montagne baptisée mystiquement « Thabor », et dans laquelle les illuminés se mettent à pratiquer l'alchimie et les cérémonies cultuelles. Dès lors, les prodiges les plus extraordinaires favorisent la société, et Charles de Sudermanie, frère de Gustave III, convaincu de l'intérêt mystique de la secte par le baron de Staël, envoie à Avignon, en 1789, son confident Reuterholm, chambellan de la reine de Suède, ainsi que Silverhielm, capitaine des gardes du corps du roi de Suède, futur ambassadeur à Londres et neveu de Swedenborg. En même temps, le comte de Divonne et la duchesse de Wurtemberg sollicitent l'initiation. Mais Grabianka proteste contre le culte mariai instauré par Pernéty et constitue un groupe dissident appelé «Le Nouvel Israël », dont le chef serait Octavio Capelli, un Romain recevant des communications de l'archange Raphaël. Grabianka initie Reuterholm à son schisme, mais l'arrestation de Capelli par l'Inquisition romaine ruine bientôt son prestige. Quant à la société de Pernéty proprement dite, sa décadence se manifeste elle aussi dès 1790, à la suite de perquisitions effectuées par la légature, et en 1793 la loi des suspects disperse la plupart de ses membres. Mais Pernéty, avec persévérance, continue jusqu'à sa

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mort à s'occuper d'alchimie. En 1800, la société compte encore une quinzaine de membres, dont Tardy de Beaufort et Chais de Sourcesol. Vernetti de Vaucroze, déçu de ne pouvoir la ressusciter, s'affilie en 1808 aux Chevaliers Bienfaisants de la Cité Sainte.
Charles-Hector (1688-1755) de Saint-Georges de Marsais

Né à Paris en 1688, de Marsais (ou Marsay) se retire dans l'ermitage de Schwarzenau, où il se livre à l'oraison et à la lecture des œuvres d'Antoinette Bourignon (1616-1680). Lieutenant à l'armée en Brabant, il résigne son engagement et se rend avec deux autres mystiques (le pasteur Baratin et le Suisse Cordier) dans la principauté de Wittgenstein. De fréquents séjours en Suisse romande lui permettent de se lier avec bon nombre de piétistes et de mystiques ; il habite quelque temps à Vevey, chez le piétiste Magny, rentre en Allemagne en 1719, se fixe à Berlebourg, centre de la « Société philadelphique » qui groupe divers représentants de l'irénisme. C'est là qu'est publiée par Johann Heinrich Haug (mort en 1753) la Bible de Berlebourg (1726 à 1742), louée par JungStilling, influencée par Jacob Bohme, Johann Ardnt, Fénelon, Mme Guyon, Antoinette Bourignon, Browley, Pordage, Jane Lead, etc., qui répand la théorie de l'homme primitif androgyne dans les milieux du piétisme continental, mais aussi en Scandinavie et aux Pays-Bas ; il s'agit d'une nouvelle traduction allemande et commentée de la Bible, sorte de justification exégétique des croyances répandues par Hedwig Sophie et Kasimir von Sayn-Wittgenstein-Berlebourg. A Berlebourg, Marsais publie ses ouvrages, de 1738 jusqu'à sa mort. Il fait la connaissance de Zinzendorf, puis de Fleischbein en 1734, qu'il va diriger spirituellement. Frédéric de Fleischbein (1700-1774) le remplace en 1755 comme directeur de toute une communauté de Vaudois ; en 1740,

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Fleischbein s'était établi à Pyrmont qui devint le centre des mystiques quiétistes allemands ; il traduit en allemand les œuvres de Mme Guyon et entretient une abondante correspondance avec les chrétiens « intérieurs » de nombreux pays. A sa mort, survenue en 1774, Dutoit-Membrini transportera à Lausanne le siège de la secte. Vers la fin de sa vie, Marsais se rallie à la théorie de la justification du pécheur par le sang de Jésus-Christ, évolution qui sera sévèrement jugée par quelques autres représentants de la religion « intérieure », dont Dutoit-Membrini, que tant d'affinités rattachent néanmoins à Marsais. Bien qu'il écrive un Traité de la magie, Marsais ne préconise pas ses voies actives mais bien plutôt une passivité de type quiétiste. A côté d'Antoinette Bourignon, ce sont Jacob Bôhme, Mme Guyon et Pierre Poiret qui nourrissent sa pensée et ses réflexions. Les ouvrages de Marsais seraient écrits sous la dictée divine, sans que lui-même tire rien de son propre fonds. La chute de Lucifer produisit le chaos, matière grossière dont ce monde f u t formé ; l'homme f u t créé pour remplacer les anges rebelles, androgyne, concevant sans plaisir charnel et dans l'union divine. Mais l'homme chuta par les sens, et la terre fut maudite à cause de lui. Marsais développe une pittoresque géographie céleste dans laquelle chaque théosophe occupe une place bien déterminée.
Louis-Claude de Saint-Martin ( 1743-1803)

Né à Amboise, il lit de bonne heure Abadie et Burlamaqui, puis se tourne vers des études juridiques dans lesquelles il ne persévère pas. En 1765, le duc de Choiseul lui fait obtenir un brevet de sous-lieutenant au régiment de Foix, alors stationné à Bordeaux où Martines de Pasqually s'est établi l'année précédente. Présenté à Martines, Saint-Martin est admis dans l'Ordre des Cohens (cf. l'article sur Pasqually); il est initié aux premiers grades par Baudry de

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Balzac, vers 1765 ou 1766. En 1768, il est reçu Commandeur d'Orient. Le maître, la doctrine et la rituélie théurgiques fournissent à SaintMartin, et définitivement, l'essentiel de sa philosophie, la plupart des thèmes principaux qu'il ne cessera de développer dans toutes ses œuvres. Passionné dès lors de mystique, de théosophie et de sciences secrètes, il quitte l'armée en 1771 pour se consacrer dorénavant à sa vocation, et sert pendant plusieurs mois de secrétaire à Martines. Il obtient des « passes », en 1772, au cours de l'opération d'équinoxe ; la même année, il est reçu Réau-Croix. Le début de son activité littéraire coïncide avec le départ de Martines. En 1773 et 1774, il demeure à Lyon, chez Willermoz, et rédige son premier ouvrage Des erreurs et de la vérité, qui divulgue l'illuminisme au grand public ; il commence à répandre activement sa doctrine dans les salons, où il séduit tant par ses idées que par son charme, et où il gagne bien des cœurs. Il se rend en Italie. Quand paraît son livre, en 1775, il est à Paris, et devient déjà le « Philosophe Inconnu » qu'il restera pour la postérité. Le Tableau naturel (1782) reprend et prolonge les enseignements de Des erreurs. Depuis quelque temps déjà, Saint-Martin prend ses distances à l'égard de l'occultisme, de la francmaçonnerie, et même de toute théurgie ; il s'oriente vers une voie de plus en plus « intérieure ». Il ne participe pas au convent de Wilhelmsbad (1782), et refuse de se rendre au convent des Philalèthes (1784-1785). Néanmoins, il est nommé Chevalier Bienfaisant de la Cité Sainte en 1785, pour pouvoir participer à la « Société des Initiés » de Lyon, qui reçoit ses enseignement du mystérieur « Agent Inconnu » (cf. l'article sur Willermoz). En 1787, il arrive à Londres avec le prince Galitzine, puis se rend en Italie. Son séjour à Strasbourg (1788-1791) est surtout marqué par la rencontre de Mme de Bôcklin et de Friedrich Rudolf Salzmann, qui lui révèlent la philosophie de Jacob Bohme. L'année où paraît l'Homme de désir (1790), il

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fait rayer son nom des registres maçonniques depuis 1785. Après le Nouvel Homme et Ecce Homo (destiné à instruire la duchesse de Bourbon ; cf. l'article Bourbon), parus en 1792, Saint-Martin écrit principalement sous l'influence de Bôhme, dont il concilie les enseignements avec ceux de son « premier maître ». En même temps débute la belle correspondance théosophique de SaintMartin avec Kirchberger; elle ne cessera qu'en 1799, à la mort du Bernois. La duchesse de Bourbon accueille le Philosophe Inconnu à Petit-Bourg en 1793. De 1795 date sa célèbre controverse avec Garat. Saint-Martin, ce théocrate convaincu, monte la garde devant le Temple où est enfermé Louis XVII ; mais il expose brillamment, dans plusieurs opuscules, ses idées sur la Révolution française. Il écrit d'autres ouvrages dont le Ministère de l'HommeEsprit (1802), sans doute le plus élaboré, concilie le mieux les enseignements de Bôhme et ceux de Martines. En même temps, il rédige des traductions d'ouvrages de Bôhme et les fait publier. Peu après avoir rencontré Chateaubriand à la Vallée aux Loups, en janvier 1803, il s'éteint le 13 octobre à Aulnay chez le sénateur Lenoir-Laroche. Saint-Martin a laissé une importante correspondance, notamment avec Willermoz et Kirchberger ; tout comme ses ouvrages proprement dits, elle permet de se rendre compte qu'il est toujours resté fidèle aux enseignements de Martines, et qu'il n'a jamais renié la valeur ni l'efficacité de la théurgie Cohen ; simplement, il a estimé, à un moment donné, n'avoir plus besoin de cette dernière, dont il a cru tirer suffisamment d'avantages spirituels. Sa philosophie, qui tient des systèmes de Martines .et de Bôhme, ne doit pratiquement rien à Swedenborg ; Mme Guyon elle-même n'a pas fait sur lui une forte impression. Exprimant de façon complète et exacte les thèmes essentiels de tout occultisme, il apparaît vraiment comme

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« l'héritier de toute la pensée traditionnelle occidentale » (Robert Amadou). Saint-Martin développe une sophiologie,. ainsi qu'une arithmosophie, d'une grande solidité, intéressantes et jamais abstraites, car toujours inséparables de l'idée de régénération, de réintégration, exprimée avec une ferveur qui est au fond une prière permanente d'une très haute élévation spirituelle. Il décrit longuement les conséquences de la chute, tire de là l'essentiel de sa cosmologie, et indique les remèdes par lesquels l'esprit de l'homme pourrait se régénérer lui-même ainsi que la nature tout entière. Jamais il ne craint de trop exalter l'homme, ni son rôle dans l'économie divine ; il souligne ses liens avec le créateur, nous entretient de ce qu'il y a de meilleur en nous : admiration, charité, solidité des rapports humains, valeur inestimable du grain de sénevé qui est dans le cœur de chacun et peut nous porter jusqu'aux cieux, nous permettre de retrouver notre splendeur passée. Car c'est toujours de l'homme que part Saint-Martin, qui écrit par exemple : « Expliquer les choses par l'homme, et non pas l'homme par les choses ». Dans d'innombrables pensées d'une profondeur rarement égalée, il exprime sa foi au Christ, son opposition au sensualisme et au matérialisme de son époque. Ses idées sur la Révolution française, semblables à celles de Joseph de Maistre qui exprime presque simultanément les siennes, sont d'un théocrate convaincu; mais il voit dans ce grand bouleversement un châtiment provisoire envoyé par la Providence, et bien mérité à cause de la décadence des trônes et des autels. Son style, à la fois original, solide et mélodieux, est celui d'un des meilleurs prosateurs français. Si, dans les quelques poèmes qu'il a écrits, Saint-Martin n'a pas fait preuve de génie, il est en revanche inégalable lorsqu'il modèle ses réflexions sur le rythme des Psaumes ; à cet égard, l'Homme de désir est le chef-d'œuvre d'un genre dont notre langue offre peu d'exemples ; il faudra attendre Lamennais,

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puis Paul Claudel, pour en retrouver la force, la saveur et la qualité : tel est l'homme en qui Joseph de Maistre voyait « le plus instruit, le plus sage et le plus élégant des théosophes ».
Friedrich Rudolf Salzmann ( 1749-1821 )

Né à Sainte-Marie-aux-Mines, conseiller de légation de la Saxe ducale, précepteur auprès du jeune baron de Stein (le f u t u r ministre prussien) en 1774, cet Alsacien, juriste de formation, a passé presque toute sa vie à Strasbourg et s'est consacré de bonne heure à l'étude des théosophes. Il acquiert la Librairie Académique de Strasbourg, devient ainsi éditeurlibraire, ce qui lui assure une tranquillité relative et momentanément interrompue par la tourmente révolutionnaire. Ami d'Oberlin, de Jean de Tùrckheim, de Jacob Lenz et de H.L. Wagner, mystiques et théosophes connus de Goethe, il fonde avec eux une revue, Der Biirgerfreund. Pendant des années et jusqu'à la fin de sa vie, il reste l'ami dévoué de Willermoz; c'est avec Jean de Tùrckheim, son compatriote strasbourgeois, que Salzmann organise le système des C.B.C.S. (cf. article sur Willermoz) ; à la même époque, il prend une part active au convent de Wilhelmsbad (1782, cf. ibid.) et restera toujours, en Alsace, le représentant autorisé des Grands Profès. On le verra servir d'intermédiaire entre Willermoz et les princes allemands Charles de Hesse-Cassel et Frédéric de Brunswick. Il rencontre Saint-Martin en 1788, à Strasbourg, où le Philosophe Inconnu passe l'une des périodes les plus heureuses de sa vie en compagnie des mystiques alsaciens, dont Salzmann et Mme de Bocklin font partie. Peut-être lui doiton, comme c'est certainement le cas pour Mme de Bocklin, d'avoir intéressé Saint-Martin à la philosophie de Jacob Bôhme. C'est que Salzmann s'inspire des théories du cordonnier de Goerlitz, mais aussi d'Engelbrecht, Œtinger, Bengel et Hahn. Il correspond avec Jung-Stilling,

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Lavater, Georg Millier, Moulinie, Saint-Martin. l'évêque Grégoire, Oberlin, Friedrich von Meyer, Gotthelf Heinrich von Schubert, Emil von Darmstadt, Mme de Kriidener, Nuscheler et d'autres écrivains ou théosophes. Son œuvre initiale, Tout se renouvellera, parue en sept parties de 1802 à 1810, contient de nombreux extraits de lectures théosophiques et des notes personnelles. On y trouve des pages de Ruysbroek, Tersteegen, Catherine de Sienne, Antoinette Bourignon, Mme Guyon, Jane Lead, Swedenborg, Bromley, etc., auteurs que Salzmann répand et fait mieux connaître des lecteurs alsaciens, des Allemands du Nord et des Suisses. Dans ce travail, Salzmann expose d'intéressantes idées sur l'état de l'âme après la mort et sur la résurrection. Avant la résurrection, nous passons par un état transitoire avant d'aller définitivement dans le ciel ou en enfer ; Salzmann tente ainsi de rendre acceptable aux protestants la théorie catholique du purgatoire. Il est l'auteur de quinze volumes parmi lesquels se trouvent aussi : Sur les derniers temps (1806), critique d'un ouvrage de Kelber (1805) sur le royaume de mille ans ; et surtout : Regards dans les mystères des voies de Dieu relatives à l'humanité (1810). Salzmann présente une cosmogonie de type très martinésiste : la révolte des anges fut à l'origine d'un chaos dont Dieu fit une splendide demeure habitée par les hommes. Le désordre des éléments est la conséquence de la chute d'Adam. Salzmann prophétise volontiers sur la fin des temps. On l'a souvent confondu avec son cousin Johann Daniel Salzmann, secrétaire d'une commission municipale (Actuarius) et commensal de Gœthe, JungStilling et Herder en 1771 ; cet ami de Gœthe est mort en 1812, mais l'ami de Saint-Martin en 1821.
Em manuel Swedenborg ( 1688-1772)

Né à Stockholm, m o r t à Londres, Swedenborg est à plus d'un titre un personnage considérable.

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Anobli en 1719, il siège alors à la Chambre des Seigneurs. De bonne heure poète, organiste, il est aussi dès sa jeunesse un mathématicien de grande classe. A Londres en 1710, il étudie Newton, puis voyage par toute l'Europe, rend visite à bon nombre de savants avec lesquels il entretient ensuite une importante correspondance scientifique. Il invente un type de sousmarin, un nouveau système d'écluses, un appareil volant mû par une hélice, etc. Assesseur au Collège des Mines, il publie en 1719 des ouvrages sur le mouvement de la terre et des planètes, l'algèbre, le calcul différentiel et intégral, et en 1733 un gros livre de physique naturelle. Son (Economia regni animalis (1740-1741) contient déjà des spéculations de nature cosmogonique ; l'auteur applique à ses raisonnements scientifiques l'idée d'analogie entre le microcosme et le macrocosme. L'année 1745 marque la fin de son activité scientifique proprement dite ; en effet, depuis juin 1743, il a observé chez lui des rêves prémonitoires et symboliques, qu'il a consignés dans le Journal de ses rêves (1743-1744). Il se met alors à l'étude des Écritures et rédige ses Arcana coelestia (1748), exégèse biblique. Dès lors, les ouvrages théosophiques vont se succéder. Swedenborg est moins une âme contemplative qu'un esprit observateur et analytique. C'est un géographe des sphères célestes plus qu'un mystique décrivant des visions béatifiques. Emerson a dit de lui qu'il avait su traduire la nature en termes de pensée. Il cherche le lien organique, vital, entre l'homme et la divinité, présente son enseignement comme une « révélation » et affirme avoir été choisi par le Seigneur pour expliquer aux hommes le sens spirituel de la parole de Dieu. Pour Swedenborg, la création est l'œuvre du Soleil spirituel qui émane de Dieu. L'univers créé renferme en soi l'image divine. L'homme est lui-même l'origine du Mal depuis qu'il s'est détourné de Dieu, et la chute est une dégradation progressive de l'espèce

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humaine égarée par les sens. Swedenborg distingue quatre âges de l'humanité : l'âge d'or, d'argent, de bronze, de fer. La Trinité n'apparut qu'à l'instant où Dieu se fit homme. Le Christ a rétabli l'équilibre entre le ciel et l'enfer, mais, depuis l'Incarnation, de nouveaux méfaits ont été perpétrés et un nouveau Jugement sera nécessaire. Assez hostile au catholicisme, Swedenborg fait aussi grand cas de Mahomet. Il attaque l'idée de la foi seule justifiante, fréquente chez les protestants (théorie de Melanchton). Les mondes spirituel et temporel étant uniquement peuplés par des hommes, il n'y a point d'anges directement créés par Dieu, donc point d'anges déchus. Dans le monçle des esprits, chaque être humain finit par revêtir son visage intérieur, révélant ainsi son être véritable ; en enfer, les réprouvés se plongent eux-mêmes dans leurs vices avec délices. Le vrai travail de régénération consiste à aliéner notre libre-arbitre, à supprimer notre volonté propre, pour devenir un instrument dans les mains de Dieu ; de plus, Swedenborg soutiendra que l'homme ne peut vraiment penser ni vouloir par lui-même : il est le centre d'une infinité d'esprits cherchant à agir sur lui. Le salut se fait non par l'œuvre d'un Rédempteur, mais par l'entraînement de la volonté. « Le secret de la manifestation divine, de la Théophanie, c'est que le Seigneur apparaît à chacun sous une forme correspondant à la capacité respective de chacun. » (C'est exactement ce que nous enseigne, en théosophie islamique, un Ibn Arabi.) Swedenborg précise : « Le Seigneur ne se cache pas, mais les mauvais le font apparaître comme s'il se cachait, comme s'il était sans existence » (Henry Corbin). Toute chose naturelle est la représentation d'une chose spirituelle. « Toute chose naturelle tend à sa Geistleiblichkeit, à cet état de corps spirituel dont Œtinger, en fidèle disciple de Swedenborg, a fait une notion fondamentale.

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parce qu'aussi bien c'est l'état des êtres et des choses observés par Swedenborg au cours des états visionnaires que rapportent les Memorabilia ou le Diarium spirituale » (Henry Corbin). Swedenborg se plaît particulièrement à décrire le monde spirituel, le séjour des justes, où il prétend s'être longuement promené. Il en peint les villes, les maisons, les musées, les bibliothèques, etc. Comme sur terre, les hommes qui y séjournent ont besoin de se loger, de se nourrir, de se vêtir... Ils peuvent se marier, mais aucun enfant ne naît de ces unions. On retrouve chez Swedenborg plusieurs conceptions propres au Poïmandres d'Hermès Trismégiste. Ainsi que l'explique Maurice Got, Swedenborg use avec une rigueur toute scientifique de sa table des correspondances ; sa démarche concerne essentiellement les moyens d'investigation du réel, et c'est à ce titre qu'il a pu intéresser Paul Valéry. Les visions de Swedenborg sont subordonnées à l'utilisation d'une méthode exacte. Le spirituel n'est point l'abstrait. Selon sa théorie des influx, l'homme peut jouir d'une conscience élargie. L'influx, qui provient du monde spirituel, est la lumière de chaque homme naturel ; cet influx assure la cohérence, fait l'unité entre tous les éléments du réel, mais la notion de « correspondances » n'est pas un simple parallélisme qui se manifesterait entre différents plans ; cause et effet appartiennent à un même ordre ; toutes les choses manifestées dans l'espace et le temps sont les symboles de situations spirituelles qui en sont la cause, si bien que le monde visible n'est que la représentation du monde spirituel. L'âme forme le corps à son image. La substance du monde est active, elle est liée au mouvement ; l'idée d'onde et de vibration concrétise sa théorie des correspondances ; le mouvement crée l'espace et le temps. L'interne est la réalité spirituelle dont le monde sensible est l'apparence. De même qu'il y a trois cieux — ciel suprême, ciel moyen, ciel inférieur —, de même il y a trois sens de la parole divine : un sens célestiel,

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spirituel, naturel. Chatanier, l'un des traducteurs de Swedenborg en France, pense que sa doctrine doit beaucoup à la Cabala denudata de Knorr de Rosenroth ; mais l'œuvre de Swedenborg doit sans doute aussi plus d'une image à Saint-Georges de Marsais. « Aucun mystique n'a eu sur la littérature française du siècle dernier une influence aussi décisive, aussi durable que le Suédois Swedenborg » (Paul Arnold). Balzac, Baudelaire, Nerval, George Sand lui doivent beaucoup, mais aussi Strindberg, et de nombreux autres écrivains parmi les plus grands. Ses doctrines pénètrent en France dès 1770. Pernéty et Chatanier le traduisent dès 1782. A la Swedenborg Society de Londres, la New Church de New York, il faut ajouter aussi la société des Illuminés d'Avignon groupée autour de dom Pernéty et de Grabianka. Aux alentours de 1820, BonifaS-Laroque, Anne-Pierre-Jacques de Vismes, Hindmarsch, publient sa doctrine sous forme d'abrégés ; citons encore le capitaine Bernard, qui tente de concilier swedenborgisme et martinisme — la synthèse est difficile —, Gobert, Moët — qui publie une traduction complète de ses œuvres (18191824). Kant connaît d'abord Swedenborg par ses Arcana cœlestia, et le critique dans ses Traume eines Geistersehers, erlâutert durch Traume der Metaphysik (Kônigsberg, 1766), ouvrage d'une très grande importance pour le développement de la philosophie kantienne, car Kant y développe ses propres idées sur les limites de la métaphysique. Novalis, Justinus Kerner, Baader, G.H. von Schubert s'occupent de problèmes de visions et reprennent, par certains côtés, bien des intuitions swedenborgiennes ; de même, les principaux représentants du mouvement de l'Erweckung (Jung-Stilling, Lavater, Mme de Kriidener et Oberlin), malgré de profondes divergences théologiques, s'apparentent à cette philosophie dans la mesure où ils se soucient beaucoup des manifestations de l'audelà.

Zacharias

Werner (1768-1823) Cet enfant de Konigsberg se tourne de bonne heure vers la franc-maçonnerie, d'abord par calcul plus que par conviction. Mais bien vite, il est séduit et fait siennes les conceptions fondamentales de l'illuminisme de son époque. Ernst Christian Friedrich Mayr (1755-1821), esprit inquiétant, Rose-Croix qu'enveloppe un halo de fantastique et de mystère, le séduit et l'influence profondément. Ce Mayr est le secrétaire particulier du ministre de Frédéric-Guillaume II, Wôllner (1732-1800), l'un des mages qui ont converti le roi de Prusse à la théosophie et même à la théurgie. Aussi bien le chef-d'œuvre de Zacharias Werner, les Fils de la Vallée (18031804), est-il inséparable du milieu maçonnique qui fut celui de l ' a u t e u r ; ce récit, dont la première partie est terminée en 1802, véritable résumé des doctrines occultistes de son temps, regorge de symboles ésotériques et maçonniques : arithmosophie, millénarisme, alchimie, magie constituent le fond même de ce récit, « initiatique » comme tant d'autres ouvrages de la même époque, mais écrit par une âme ardente que sert un immense talent. Ce livre doit beaucoup à Jacob Bôhme et à Saint-Martin, comme l'a montré Louis Guinet dans une magistrale étude. De même que Novalis, qu'il considère comme un saint, Werner voudrait restaurer le catholicisme primitif ; son rêve est de créer à cette fin un nouvel Ordre des Templiers.

Ce charmeur, ce séducteur génial répand ensuite ses théories dans les salons, où il sait l'art de briller, de gagner à sa cause les cœurs féminins. A Berlin, il fréquente la société littéraire et mondaine ; à Iéna, en 1807, il rencontre Gœthe, qui le soutient tout en le critiquant. Gœthe fait représenter à Weimar, en 1808, le drame de Werner : Wanda, reine des Sarmates. Werner rencontre aussi Jung-Stilling, qui lui fait présent de sa Geisterkunde ; on le trouve plus tard à Coppet, en 1808, chez Mme de Staël, où il rêve avec A.W. Schlegel, où on l'adule ; s'en

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étonnera-t-on ? La fille de Necker fréquente Charles de Villers, Elzéar de Sabran, Mme de Kriidener, Dampierre, Divonne, et d'autres visionnaires ! De retour à Weimar, Werner y écrit le Vingt-quatre Février (sa mère, et son meilleur ami, étaient morts un 24 février), qui sans être une œuvre théosophique, est néanmoins une pièce « noire » agissant fortement sur l'imagination des contemporains ; elle devait connaître un succès prodigieux, consacré par d'innombrables imitations. Gœthe prend une part active à l'élaboration de cette pièce, écrite en 1809 et représentée sur la scène de Weimar en 1810. Zacharias Werner se rend ensuite à Rome où il a b j u r e , en avril 1810, la religion protestante et se déclare catholique romain. Gœthe le renie. Puis Werner gagne l'Autriche, est ordonné prêtre en 1814 à Aschaffenburg et professe des idées ultramontaines. Jusqu'à sa mort, il reste le prédicateur favori du grand monde, à Vienne, où ses sermons connaissent un immense succès.
Jean-Baptiste. Willermoz (1730-1824)

Ce Lyonnais, issu de famille franc-comtoise, exerce le métier de soyeux ; vite installé à son compte, il dirige une affaire prospère et vit confortablement. Dès l'âge de vingt ans, la franc-maçonnerie le passionne. En 1753, Willermoz fonde la loge de la Parfaite Amitié, et joue en 1760 un grand rôle dans la formation de la Grande Loge des Maîtres Réguliers de Lyon, dont il devient le grand maître. Avec l'aide de son frère Pierre-Jacques, médecin influencé personnellement par dom Pernéty et qu'intéressent les études alchimiques, il fonde en 1763 le Chapitre Rosicrucien des Chevaliers de l'Aigle Noir RoseCroix. C'est Bacon de la Chevalerie qui, en 1767, le met en rapport avec Martines de Pasqually, à Versailles, où il est initié aux premiers degrés de l'Ordre des Elus Cohens. La même année, il représente Martines à la Province de Lyon. Initié Réau-Croix en 1768, c'est-àdire au plus haut grade Cohen, Willermoz se lie

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d'amitié avec un autre Elu Cohen, Louis Claude de Saint-Martin, avec lequel il entretient depuis 1771 une active correspondance. Saint-Martin vient le voir à Lyon en 1773, et à cette occasion les deux hommes se voient pour la première fois ; Saint-Martin demeure chez Willermoz pendant plus d'une année. Fortement impressionné — de même que Saint-Martin — par l'enseignement théosophique et théurgique de Martines, qui lui fournit définitivement un cadre dogmatique et un système, Willermoz va dès lors consacrer sa vie au martinésisme. Toutefois, sur le plan théurgique, il lui faudra attendre de nombreuses années avant d'obtenir des manifestations de l'invisible ; de plus, il se voit dans l'obligation, après 1769, de contribuer matériellement à pensionner Martines ; sans cesser de croire en l'enseignement de son maître, il entre alors en rapport avec la Stricte Observance Templière (allemande) du baron de Hund, fondée en 1751 ; et l'année même de la mort de Pasqually, en 1774, Weiler, représentant le baron de Hund, inaugure le premier chapitre de la S.O.T. dans la « Province d'Auvergne », dont Willermoz est nommé Chancelier. Peu intéressé par ces tractations, Saint-Martin quitte le domicile de son ami et se rend à Paris. Mais on appelle « Bienfaisance » ce nouvel établissement, et Willermoz, organisateur infatigable, prend ensuite, en 1778, une part prépondérante au convent des Gaules — réuni à Lyon —, qui aboutit à libérer pratiquement la section française de la S.O.T. du contrôle allemand, et à la transformer en un Ordre plus en accord avec les idées et les croyances Cohens. Ainsi naît le Système des Chevaliers Bienfaisants de la Cité Sainte, établi par Willermoz avec l'aide des maçons F.R. Salzmann et Jean de Tùrckheim ; il comporte deux classes secrètes — rédigées par Willermoz — de Profès et de Grand Profès ; cette « Profession » contient l'essentiel de la théosophie martinésiste, et n'est elle-même qu'un stade préparatoire à la théur-

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gie. Puis ce système essaime en France (Joseph de Maistre est reçu à la Profession) et en Italie où les Grands Profès se multiplient aussi. La Grande Profession est importée à Turin par Giraud et le marquis d'Albaret, à Naples par Diego Naselli et Joseph Pepe ; les trois ont été reçus C.B.C.S. au cours de leurs séjours à Lyon, en 1779 et 1780, et les Grands Profès qu'ils recrutent font partie, comme eux, de la Stricte Observance dans le Grand Prieuré d'Italie. Au fond, Willermoz a obtenu que les cadres de la S.O.T. allemande servent à l'enseignement des Cohens. Willermoz, après être entré en rapport avec le duc Ferdinand de Brunswick, Grand Maître de la S.O.T., et le prince Karl von Hessen-Kassel (tous deux admis à la Profession, et endoctrinés au Willermozisme par Plessen), joue avec ces hommes un rôle essentiel au convent de Wilhelmsbad, en 1782, véritable champ clos où s'affrontent mystiques et rationalistes (cf., aussi l'article J. de Maistre) ; c'est le « clan » de Willermoz qui triomphe, du moins apparemment ; mais même au sein de ce « clan » mystique, Willermoz se crée à Wilhelmsbad de solides inimitiés, notamment celles de Savalette de Lange et de Chefdebien, en contrecarrant les initiatives de ce dernier qui représente à Wilhelmsbad le groupe occultisant des « Amis Réunis ». Savalette envoie, en 1784, des convocations à son convent des Philalèthes, en excluant Willermoz, qui s'attire également, à Wilhelmsbad, l'hostilité de Beyerlé, lequel représente la tendance des Templiers préoccupés d'alchimie. En 1784, Willermoz fait la connaissance de Cagliostro, alors de passage à Lyon ; mais les deux hommes ne s'entendent pas, et le Grand Cophte ne parvient pas à exercer d'influence sur la loge willermozienne de la Bienfaisance (cf. l'article sur Cagliostro). L'influence de Mesmer commence à se faire sentir en France, surtout

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à partir de 1780 ; dès 1784, Willermoz fait partie d'une société magnétisante, « la Concorde » ; il va alors négliger quelque peu son entreprise maçonnique au profit de séances magnétiques, obtenant, par l'intermédiaire de médiums — le plus important est Gilberte Rochette — des révélations sur l'autre monde. En 1785, Mme de Vallière, sous la dictée d'une mystérieuse entité surnaturelle — l'Agent Inconnu — rédige des textes « inspirés » dont les enseignements semblent bien confirmer celui de Martines ; autour de ce prodige se constitue une « Loge Élue et Chérie », dirigée par Willermoz. Puis la Révolution française contribue encore à retarder les projets échafaudés à Wilhelmsbad ; Willermoz échappe de peu à la guillotine ; mais sous l'Empire, il reprend courage, tandis que des groupes de C.B.C.S. tentent de se reformer à Paris et en province, notamment à Avignon, Marseille, Aix, Besançon. En 1796, à 66 ans, il avait épousé en secondes noces une jeune femme de 25 ans, qui lui donne un fils en 1805. Dans les dernières années de sa vie, il correspond encore avec Charles de Hessen-Kassel, Jean de Turckheim et Rodolphe Salzmann. Dès la mort de Martines, Willermoz est de ceux qui contribuent le plus à accentuer l'aspect chrétien du martinésisme. L'œuvre maçonnique de ce catholique pratiquant vise, au fonds à véhiculer la théosophie de Martines, de façon diffuse dans les grades inférieurs, mais plus précise dans les grades supérieurs de Profèset de Grand Profès. Sa très volumineuse correspondance, conservée à la bibliothèque de Lyon, nous renseigne sur ses relations avec Saint-Martin, Martines de Pasqually, Haugwitz, Joseph de Maistre, Saint-Germain, Cagliostro et bien d'autres. De caractère actif et créateur, Willermoz n'est pas dépourvu d'une certaine vanité ni d'une certaine ambition. Plus capable de juger des faits que des idées, d'esprit formaliste, il est moins doué pour la méditation, l'illumination intérieure, que pour l'organisation et

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l'activité. La Révolution aura été presque fatale à son œuvre ; mais en Europe, on le considérera longtemps — et certains le considèrent toujours — comme un Frère particulièrement bien renseigné en matière d'occultisme, et dépositaire des plus grands mystères.

RAYMOND H. LEENHARDT

LA MYSTIQUE PROTESTANTE

JL a-t-il une mystique protestante ? La question se pose si l'on recueille les réticences des auteurs protestants sur les plans théologique, historique et religieux. Pierre Jurieu 1 publie en 1699 un Traité historique contenant le Jugement d'un protestant sur la théologie mystique... et la première édition est enlevée en quinze jours. Jurieu répond aux attaques de Bossuet contre Fénelon dont il apprécie la valeur spirituelle mais rejette le quiétisme. Le mysticisme lui paraît déifier l'homme, ce qui est étranger à l'Écriture ; il condamne la passivité, le pur amour, le sacrifice de notre propre salut et refuse le caractère ésotérique (p. 71) qui conduit au fanatisme et à l'orgueil. II relève aussi la déclaration des prélats qui assure que l'état passif n'est pas incompatible avec le péché mortel, parce que « la grâce qui fait les états passifs n'est pas la grâce qui fait les saints » (p. 77). La théologie mystique serait « une invention des moines ». En 1860, Félix Bovet 2 , biographe du comte de Zinzendorf, remarque : « Ignace avait voué sa vie à Notre-Dame, c'est à Jésus seul que Zinzendorf avait consacré la sienne. Or NotreDame n'est que la patronne de l'Église romaine, Jésus est le chef de l'Église universelle et le Sauveur du monde. Travailler à la gloire de Marie, ce ne pouvait être pour Ignace qu'étendre la domination de l'Église romaine et extirper

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l'hérésie. Servir Jésus-Christ, ce n'était pour Zinzendorf travailler au profit d'aucune Église en particulier... C'était les unir toutes, quelle que fût la différence de leurs cultes et même de leurs dogmatiques, par le seul lien d'un amour commun envers Celui « qui est mort non seulement pour nos péchés, mais encore pour ceux du monde ». Et enfin, Tommy Fallot» (1844-1904) écrit en 1898 à Ernest Naville qu'il y a deux sortes de mysticisme, l'un « conduit l'homme à Dieu par le chemin de la repentance et de l'humilité, en sorte que l'homme s'écrie : Toi avec moi et même Toi en moi, mais sans jamais perdre de vue l'abîme qui persiste entre le Toi très saint et le moi très infirme et très souillé. Et puis, il y a la fausse monnaie du mysticisme, la caricature, l'ange de ténèbres se revêtant de lumière pour persuader à l'homme qu'il doit se faire Dieu. Cette prédication est très vieille : Eritis sicut dei. » Cette attitude est liée au fond même de la Réforme. Celle-ci n'a pas été une simple protestation contre les abus ecclésiastiques, mais elle a d'abord été un mouvement théologique conduit par des docteurs pour réévaluer la doctrine et la vie chrétienne. Le point de rupture porte sur la notion catholique de théologie naturelle, « cet ensemble de preuves, dit Roger Mehl 4 , par lesquelles la raison, appuyée sur ses seules ressources, prétend établir l'existence de Dieu, définir son essence, et déduire de cette essence les attributs principaux de la divinité, puis prouver la spiritualité et l'immortalité de l'âme». Cette théologie naturelle permet en effet de passer insensiblement du monde de la chair au monde de l'esprit, pour employer les termes johanniques et de développer alors toute une gamme d'états mystiques. Elle prône aussi le principe de la double morale, selon lequel l'état laïc est inférieur à l'état religieux qui seul per-

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met au croyant d'accéder aux plus hautes jouissances de la foi. C'est la négation du principe du sacerdoce universel. La Réforme refuse donc une mystique spéculative et extatique qui recherche une union substantielle avec le principe premier et aspire à devenir unum, à s'identifier avec lui dans une même essence, mais elle accepte une mystique pratique qui entend cette communion de l'âme avec Dieu et n'aspire qu'à devenir unus, c'est-à-dire semblable à Lui par ses sentiments. Dans le protestantisme, la mystique n'est donc pas exaltée, elle n'est pas recherchée pour ellemême. Elle est une grâce qui accompagne la vie spirituelle chez les tempéraments forts. Elle n'est pas une félicité « en plus », à laquelle il faudrait tendre. Elle repose sur la communion avec Dieu par la foi en Jésus-Christ qui justifie et parle au cœur par le témoignage intérieur du Saint-Esprit. « Le voile du mystère, dit R. Mehl, n'est soulevé que parce que Dieu a parlé et que, dans l'acte même de sa révélation, il a éveillé, dans les hommes qu'il a choisis, la capacité de Le connaître, tel qu'il veut être connu, dans sa subjectivité radicale, comme personne, comme communion de personnes », dans la Trinité. La théologie de la Réforme est une théologie de la Parole et « la notion de Révélation est tout entière couverte par cette notion de Parole », et Mehl résume admirablement cette situation : « Non pas le Christ et la Vierge, mais le Christ seul ; non pas la grâce et la liberté, mais la grâce seule créatrice de liberté ; non pas la foi et les œuvres, mais la foi seule d'où naissent les œuvres ; non pas l'Écriture et la Tradition, mais l'Écriture seule en tant que témoignage unique rendu à l'œuvre de Dieu ; non pas l'Église et le Royaume dans une sorte de continuité temporelle, mais le Royaume seul objet de l'attente de l'Église ; non pas la foi et la raison, mais la foi seule capable de renouveler l'intelligence. »

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Elle trouve sa méthode dans la lecture et la méditation de la Bible qui nourrit l'intelligence et le cœur, et forme des personnalités singulièrement ouvertes et profondes. Ce fondement biblique est exclusif, et si l'on peut faire remonter la mystique protestante aux Pères de l'Église, ce n'est pas que les protestants les ont pratiqués, c'est uniquement parce que les uns et les autres ont trouvé leur inspiration aux sources de la Bible. Dans cette Bible se trouve l'histoire de saint Paul. Il récapitule en lui les formes d'expériences et les affirmations trinitaires que nous retrouvons chez nos auteurs. On pourrait ne citer que ces « salutations » qu'il place en tête de ses Épîtres (Rom. 1,1-7 par exemple) où il donne comme sa carte de visite. Suivons plutôt les différents aspects de son histoire. Il fait l'expérience-type de la conversion brusque sous l'action de la grâce : à l'âge adulte, il est interpellé par le Christ : « Saul, pourquoi me persécutes-tu ? » et il est terrassé : « Seigneur, que veux-tu que je fasse?» (Actes IX, 5-6). Le Christ a une place centrale dans sa vie et sa pensée : « Christ est ma vie » (Ph. 1,21), « votre vie est cachée avec Christ en Dieu » (Ph. 111,3). — « Le Saint-Esprit rend témoignage à notre esprit que nous sommes enfants de Dieu » (Rom. VIII,16). Il « nous aide dans notre faiblesse car nous ne savons pas ce qu'il nous convient de demander dans nos prières » (Rom. VIII,26). Paul est « empêché par le SaintEsprit d'annoncer la Parole dans l'Asie » (Actes XVI,6). — La Parole doit être annoncée: «La foi vient de ce qu'on entend et ce qu'on entend vient de la Parole du Christ » (Rom. X,17.) — Paul a reçu du Seigneur l'institution du sacrement de la Sainte Cène (I Cor. 11,23-27). — Il proclame la transcendance de Dieu : « Nous prêchons la sagesse de Dieu mystérieuse et cachée, que Dieu, avant les siècles, avait destinée pour notre gloire » (I Cor. 11,7). — Il

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excelle dans la contemplation : « Or nous savons que jusqu'à ce jour la création tout entière soupire et souffre les douleurs de l'enfantement... » (Rom. VIII,22). — L'intelligence est renouvelée par le mystère de la foi: «Nous amenons toute pensée captive à l'obéissance de Christ » (II Cor. X,6). — Il ne recherche pas les visions, mais elles interviennent pour orienter son action : à Troas, « pendant la nuit Paul eut une vision : un Macédonien lui apparut et lui fit cette prière : Passe en Macédoine et viens nous secourir » (Actes XVI,9). — Et enfin, il explique au chapitre XIV de la I r e Epître aux Corinthiens ce qu'est la glossolalie et l'usage privé qu'il faut en faire : « Je rends grâces à Dieu de ce que je parle en langue plus que vous tous ; mais, dans l'église, j'aime mieux dire cinq paroles avec mon intelligence, afin d'instruire aussi les autres, que dix mille paroles en langue. » Et on pourrait continuer une énumération extraordinairement riche des dons spirituels de cet homme qui les a reçus en vue de l'action et de la communication de la Parole. Comme celle de Paul, la mystique protestante n'est pas une occupation de moines. Elle est le fait de pasteurs tournés vers la cure d'âmes, de laïcs engagés dans le combat contre l'injustice et la persécution, plongés dans la vie de la cité et de la famille et y semant les germes d'une vie plus consciente et plus religieuse. Elle n'est pas de l'art pour l'art. Elle est toujours une grâce reçue. Il fallait préciser ces différents points pour comprendre le choix de nos auteurs ; ils n'ont pas toujours laissé d'écrits mystiques et il faut rechercher à travers leurs correspondances et leurs travaux cette tonalité particulière, sans oublier que derrière les quelques noms que nous retenons, il y a l'humble et vivante cohorte des hommes et des femmes qui se nourrissent de cette méditation biblique personnelle.

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Car la sève mystique n'a jamais manqué. « La foi devient en son principe même un élément mystique, car elle nous unit à Christ », écrit le professeur J.D. Benoît 5 . Nous suivrons ce développement avec le Traité de la dévotion de Jurieu qu'ont pratiqué les Galériens pour la foi et les Prédicants de l'Église du Désert, et avec les prédicateurs de Réveils aux XVIII e et XIX e siècles, et enfin avec l'essor nouveau d'une spiritualité plus réfléchie que celle des Réveils. Nous regrettons d'avoir dû nous limiter à tous égards pour cette étude. Nous laisserons de côté les manifestations artistiques. Hasso Jaeger 6 a montré que les cantates de J.S. Bach sont l'expression suprême de la mystique luthérienne et qu'il s'est nourri de Calvin. On pourrait aussi montrer dans un tout autre milieu que c'est de la contemplation du Christ que sont sortis les négro-spirituals des Noirs américains. On apprécierait enfin la signification de la lumière dans l'œuvre de Rembrandt, qui trouva dans la Bible une inspiration profonde et non un simple prétexte à déployer son talent, et donna au Christ une place centrale dans ses nombreuses illustrations de scènes évangéliques. Nous consacrerons quelques pages aux Communautés, parce qu'elles sont l'expression du développement du sens mystique. Le protestant est souvent individualiste. Ce renouveau spirituel déborde aujourd'hui les communautés dans une recherche de groupes d'action ou de paroisses consistoriales. Enfin, l'Europe n'a pas l'exclusivité et nous aurions voulu pouvoir présenter le protestantisme dans d'autres civilisations. Nous nous bornons à un Hindou, le Sadhou Sundar Singh, à un Japonais, T. Kagawa, et à un Africain, Kïbangu. Veut-on trouver ici une sorte de classification des courants de la mystique protestante ? Ce

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serait bien théorique, car la vie déborde les cadres et ne se laisse pas analyser. C'est un travers d'intellectuel de penser qu'il ne peut comprendre .sans disséquer et de se laisser entraîner à appliquer à l'étude de la vie spirituelle des méthodes qui sont adaptées à l'étude de la nature, mais ne peuvent aborder la vie que de l'extérieur.- On gagne beaucoup à être prudent et à ne pas trancher avec trop d'assurance. On pourrait cependant situer, grosso modo, nos personnages dans les tendances suivantes, comme le propose Sœur Antoinette Butte, de Pomeyrol. — La mystique de la transcendance où s'affirme l'absolue majesté de Dieu en face de l'absolue misère de l'homme. De Calvin à Karl Barth, la sève est ininterrompue et elle a contribué à donner un squelette et comme un gardefou à la pensée et à la piété par le Soli Deo gloria. — La mystique de la croix serait celle des piétistes. Le P. Hasso Jaeger distingue cinq ramifications du piétisme luthérien : a) le piétisme de Spener au tempérament conciliateur se refuse au séparatisme ; b) celui de son disciple, A.H. Francke, de Halle, insiste sur l'expérience immédiate de la conversion et date l'heure à laquelle il a ressenti la certitude de la nouvelle naissance ; c) le piétisme des spiritualistes, apocalyptiques et illuministes, à la suite de Boehme et de Gottfried Arnold, où l'enthousiasme et l'excitation dominent ; d) celui de Zinzendorf et des Moraves est proche de Luther et a marqué plus que d'autres tendances les Français du XIX e siècle ; e) le piétisme souabe réintégré dans l'Église luthérienne du Wurtemberg s'oriente avec Bengel et Œttinger vers un mysticisme spéculatif.

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Il faut souligner que les Adolphe Monod, Oberlin, Kagawa, etc., qui sont des mystiques de la croix, ont su garder un équilibre que tous n'ont pas eu. On trouve dans ce groupe l'Armée du Salut et les Revivalistes : l'expérience religieuse entraîne une libération et un dépassement de soi par la puissance du sang de Jésus. — La mystique du Saint-Esprit est représentée par les mouvements de Pentecôte et les Tziganes qui connaissent aujourd'hui un grand essor. — La mystique de la présence faite d'amour, d'adoration et de contemplation, s'oriente en deux sens : Un sens horizontal, où se retrouvent ceux qui ne s'attachent pas aux formules traditionnelles et conservent néanmoins le patrimoine spirituel classique : les Quakers, Charles Wagner, les équipes de croyants en milieu sous-prolétarien, les Fraternités ; Un sens vertical, où la présence s'exprime aussi bien dans l'immanence que dans la transcendance et où ce qui importe est la pénétration de la vie et de la pensée par la vie et la pensée de Dieu, qui transfigurent les plus humbles détails et les plus grandes souffrances : Vinet, Oberlin, Adolphe Monod... Et puisque la mystique protestante est tournée vers l'action, il n'y a pas à s'étonner qu'elle ait entraîné une réforme de la Réforme et contribué à revivifier les différents aspects de la vie en ce qui concerne : — le sens de l'Église, Corps de Christ, et réalité mystique présente. — le sens de la prière liturgique, celle de l'Église unie à la prière du Seigneur et non une prière seulement individuelle. — le sens du sacrement, comme signe attesté et tangible d'une présence crue dans la foi et accueillie dans l'adoration.

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— et enfin, une mystique de communion où l'on s'aperçoit qu'elle est la seule voie pour vivre l'unité. Terminons cette introduction sur une remarque d'Annie Perchenet, catholique fervente d'unité : « On peut constater deux faits : d'une part, l'Église catholique, mettant l'accent sur la valeur du baptême, dit que tout chrétien est appelé à la sainteté et elle ne considère plus la vie religieuse comme un état de perfection ; d'autre part, les protestants trouvent naturel de puiser dans le fonds commun p o u r soutenir le renouveau des communautés religieuses. »
Martin Luther7 (1483-1546)

Luther est né à Eisleben, où il est revenu mourir. « Mon père, mon grandpère, mon aïeul, étaient de vrais paysans. » Enfant pauvre, il d u t chanter pour pouvoir continuer de brillantes études. A 22 ans, en 1505, il entre au couvent des Augustins à E r f u r t . Il s'appliquait à l'extrême à suivre les règles et se mortifiait pour avoir la paix qu'il ne trouvait pas. Jusqu'au jour où Staupitz lui conseille la confiance en Dieu. « Comme je méditais nuit et jour ces paroles : la justice de Dieu se révèle en lui comme il est écrit : le juste vit par la foi, Dieu eut enfin pitié de moi. Je compris que la justice de Dieu est celle dont vit le juste, par le bienfait de Dieu, c'est-à-dire la Foi ; et que le passage signifiait : l'Évangile révèle la justice de Dieu, par laquelle le Dieu de miséricorde nous justifie au moyen de la foi. Alors je me sentis comme re-né ; il me semblait que j'entrais, à portes ouvertes, dans le Paradis. » — « Que* la vie est belle, écrivait-il plus tard avec ferveur dans la Liberté chrétienne, et glorieuse ! qui peut en comprendre la beauté et la richesse? elle possède toutes choses et ne souffre jamais d'indigence ; elle est plus forte que le péché, la mort et l'enfer ; mais en même temps elle est tout entière au service des autres, pleine de bonté et de sollicitude. » Dans son Commen-

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taire de l'Épître aux Romains, Luther a développé l'affirmation que le chrétien est toujours et ' simultanément pécheur, juste et pénitent. Tant qu'il vit sur la terre, il reste imparfait donc, de fait, pécheur. Mais quand Dieu a fait naître en son cœur la certitude de sa bienveillance, le chrétien reçoit le courage de croire au pardon de ses péchés. Et il continue sa lutte par la conversion, la sanctification, la pénitence perpétuelle. C'est cette pénitence perpétuelle qui ressort des questions pertinentes posées dans les 95 thèses. Car alors Luther ne souhaitait que de réformer son Église et il va le proposer au pape. Le spectacle de la Rome papale l'épouvante, le commerce des indulgences le révolte. Après que l'évêque ait refusé de s'associer à sa protestation, Luther affiche les 95 thèses sur les murs de l'église du château de Wittemberg le 31 octobre 1517. Ce fut le départ de cette étonnante aventure où Luther tient tête à Rome « dans la pleine autorité d'un enfant de Dieu par le baptême, et de cohéritier de Jésus-Christ, fondé sur le roc, et ne craignant point les portes de l'enfer » (au pape Léon, en 1520). Mais il a eu le malheur, au bout de quelques années, et il en a douloureusement souffert, de ne pas réussir à s'affranchir des princes, et d'être bientôt entraîné et déchiré par les rivalités des États et des alliances politiques. On voit, aux dates de ses publications, que pendant ces moments difficiles, il saisissait toutes les occasions de préciser des points de doctrine, d'appeler à la conversion, de secouer les consciences, même des princes. Car sa raison d'être n'a pas tant été de dénoncer les abus que de communiquer à d'autres par son témoignage la foi qui l'enflammait. Passionné de musique « ce don de Dieu qui dissipe la tristesse et chasse le diable », il se mit à composer des cantiques, et ce fut un véhicule révolutionnaire de son message et une école de piété pour les fidèles. « La bénédiction de Dieu qui était sur Luther, écrivait l'historien Michelet, apparut en ceci

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surtout que, le premier des hommes depuis l'Antiquité, il eut la joie et le rire héroïques... la joie de l'inventeur... la joie du combattant... la joie du vrai fort, ferme sur le roc de la conscience. »
Jean Calvin
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(1509-1564)

Jean Calvin est né à Noyon en France. « Ce fut, dit le critique littéraire Emile Faguet, un homme de combat et de création, qui sut renverser et bâtir, une des plus vigoureuses intelligences qui aient été, une des plus hautes consciences, surtout un des plus grands courages qui se soient montrés dans la race humaine. » Calvin s'était décidé lentement, par révérence pour l'Église et pour les sacrements auxquels il tenait, à passer à la Réforme ; et sa conversion lui est apparue comme un acte de Dieu qui a mis fin à ses hésitations. « Chaque fois que je descendais en moi, ou que j'élevais le cœur à Toi, une si extrême horreur me surprenait qu'il n'était ni purifications, ni satisfactions, qui m'en pussent guérir. Et plus je me considérais de près, plus ma conscience était pressée d'aigres aiguillons, tellement qu'il ne me demeurait autre consolation ni réconfort, sinon de me tromper moi-même en m'oubliant... Seigneur ! je me confesse digne d'être entièrement anéanti mais puisque je n'ai pas la force de porter telle sévérité, ne me traite pas selon mes démérites, mais plutôt pardonne-moi mes péchés par lesquels j'ai provoqué ta colère contre moi. » — « La prière, disait-il encore, est sacrifice d'adoration, en même temps qulune communion directe avec Dieu par laquelle nous pénétrons dans le sanctuaire du ciel, et, admis en présence de Dieu, nous l'interpellons sur ses promesses. » Nous avons montré dans notre introduction le fondement théologique de la Réforme. C'est à la vigoureuse pensée de Calvin qu'on le doit, et à cette somme théologique que représente l'Institution chrétienne qu'il a publiée en 1736

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à l'âge de vingt-cinq ans. Sa langue claire a incité les Français à la lecture de la Bible et ses commentaires ont été très lus. Il a consolidé l'œuvre de Luther en ajoutant au rôle de la Parole et des sacrements celui d'une Discipline. Il a appelé à la sanctification et formé des caractères aptes à la contemplation de la majesté de Dieu par la médiation du Christ. Au troisième livre de l'Institution chrétienne, il parle de l'union mystique : « J'élève en degré souverain la conjonction que nous avons avec notre chef, la demeure qu'il fait en nos cœurs par la foi, l'union sacrée (unio mystica) par laquelle nous jouissons de lui à ce qu'étant nôtre, il nous départisse les biens auxquels il abonde en perfections. Je ne dis pas que nous devons considérer Jésus-Christ de loin de nous, afin que sa justice nous soit allouée, mais parce que nous sommes vêtus de lui et entés en son corps, bref parce qu'il a bien daigné nous faire un avec soi. » D'après Calvin, dit Jaeger 6 , « l'union sacrée avec le Christ est la condition indispensable pour accéder à la vie spirituelle et plus précisément à la sanctification... Terme de la sanctification, la vision de Dieu dans la béatitude se révèle essentiellement comme jouissance béatifiante (friiitio divina)... « L'avantgoût de la fruitio divina explique le sens profond de la présence divine qui sanctifie et béatifie l'homme dans son cœur. » La prédication de Calvin a été celle d'un homme de prière qui a eu le souci constant d'éveiller chez les autres le sens de la méditation et de la lecture de la Bible. Cela se sent à travers tout ce qu'il a écrit, même quand il polémique. Il invite toujours à ce contact mystique réel entre l'Esprit saint et notre esprit qui est affirmé et affermi par le sacrement de communion. « L'âme fidèle, dit-il, reconnaît indubitablement et, pour ainsi dire, touche à la main la présence de Dieu, là où elle se sent vivifiée, illuminée, sauvée, fortifiée et sanctifiée. » L'œuvre de Calvin n'incite pas au mysticisme, mais elle soutient un grand courant qui anime

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une poussée vers la mystique. Malingre et fiévreux, il entretenait une correspondance énorme, conseillait les chefs, dirigeait les Eglises, affermissait les martyrs, exposait sa théologie, ne cessait pas de polémiquer quand il le fallait. Il a laissé plus de deux mille sermons manuscrits et ses œuvres tiennent à peine dans une soixantaine de gros volumes.
Richard Hooker22 (1554-1630)

Richard Hooker naît sept ans après la mort d'Henri VIII qui s'est séparé en 1539 de la papauté, non de la doctrine catholique, en fondant l'anglicanisme, Eglise d'Angleterre. A la suite de controverses avec le puritain Travers, il écrit huit volumes sur : Of the laws of ecclesiastical Politie (1572), pour montrer que l'Église est une extension de l'Incarnation : « Le Christ est tout entier dans l'Église et tout entier dans chaque partie de l'Église. En plus de cette présence et de ce lien mystique avec le Christ, il existe une influence vraie et actuellede grâce par laquelle cette vie de sainteté que nous vivons est sienne et par laquelle nous recevons de lui ces perfections en lesquelles consiste notre bonheur éternel. »
Jean Arndt (1556-1621)

Jean Arndt est né à Ballenstaedt. Il lit saint Bernard, Thomas a Kempis, Tauler, fait des études de médecine et devient pasteur à la suite d'une maladie. Ses différents ministères ont été beaucoup attristés par les divisions politiques et théologiques. Son dévouement fut extrême lors de la peste de 1598. Il publie le Vrai christianisme et sa patience et sa valeur s'imposent enfin à ses ennemis en 1607 : « Vir placidus, candidus, pius et doctus », lit-on dans les actes du ministère. Il est prédicateur de la cour à Celle en 1611 et publie des sermons sur les Évangiles, le Petit Catéchisme de Luther, un recueil de prières très répandu : Petit Jardin du Paradis, et il réédite l'Imitation de Jésus-Christ

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et la Théologie germanique. On l'a accusé d'avoir découvert la pierre philosophale et l'art de faire de l'or parce qu'il avait fait de la médecine. En fait il a toujours voulu rester fidèle à la doctrine de son Église. Il enseignait avec un modus docendi mysticus, « cette manière d'enseigner est fort nécessaire aujourd'hui que la foi s'est éteinte et que la charité s'est refroidie dans les hommes. » Il revivifie la doctrine de la justification en mettant l'accent sur la doctrine johannique qui met l'homme en communion de vie avec Jésus-Christ : « Voilà ce que j'ai voulu : d'abord détourner les étudiants en théologie et les pasteurs de cette théologie étroite et batailleuse qui menace de nous ramener à la scolastique ; ensuite conduire les âmes de la foi morte à la foi vivante, de la science pure et de la théorie à une piété pratique et féconde ; montrer enfin ce que c'est que la vraie vie chrétienne inséparable de la vraie foi, et ce que signifie cette parole de l'apôtre : Je ne vis plus pour moi-même, mais Christ vit en moi ! Mon intention n'était donc point de présenter Christ uniquement comme un exemple, comme font les moines, mais d'augmenter la foi en Christ et de lui faire porter des fruits, afin que nous ne fussions pas trouvés stériles au jour du jugement. » Son action a été profonde et Zinzendorf a publié en 1725 une traduction française en trois volumes du Vrai christianisme.
Jacob Boehme (1575-1624)

Fils de pauvres paysans silésiens, la recherche de la vérité f u t la grande affaire de sa vie. Ce théosophe chrétien protestant n'a d'autre maître que la Bible et est animé d'une grande piété. Il lit les astrologues, les mystiques, les chimistes, et est capable d'une telle faculté de concentration qu'il a eu quatre fois des extases. Une fois, il se vit lentouré d'une lumière divine pendant sept jours. Il parlait peu de ses visions qui lui ont pourtant permis de contempler « le centre de la nature et la lumière de l'essence divine ».

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Dans son premier livre Aurora, il raconte comment il en a plus vu et appris en un quartd'heure que pendant des années dans les plus hautes écoles. Il voulait connaître le cœur de Jésus et s'y cacher, et il a pu lire au fond des cœurs et déchiffrer les secrets de la nature. Pendant les cinq dernières années de sa vie, il a écrit : les Trois principes de l'essence divine, la Triple Vie de l'homme, Quarante Questions sur l'âme, le Miroir de l'éternité, la Contemplation de Dieu, l'Incarnation de Jésus-Christ, et plus de vingt autres traités sur des sujets de vie intérieure. C'est son disciple Frankenberg qui a réuni et édité ses œuvres complètes en 1682. Ses idées se sont rapidement répandues en Hollande et, en 1646, Charles I" fit traduire ses œuvres en anglais.
Charles (1595-1669) Charles Drélincourt est né à Sedan où son père est réfugié. Sa mère a vu massacrer son fils aîné le troisième jour de la Saint-Barthélémy. Il fait de brillantes études et commence son ministère en 1618. L'interdiction du roi de créer une église à Langres lui cause une forte émotion. Il est appelé à Charenton où il sera jusqu'à sa mort. D'une constitution très robuste, infatigable, il prêchait encore sept jours avant sa mort. Calviniste, il attire l'attention sur le Christ souffrant, mourant, mis au tombeau, ressuscité, montant au ciel et régnant dans la gloire. Son activité littéraire est importante et célèbre les scènes bibliques et les moments de la vie religieuse. Les Consolations de l'âme fidèle contre les frayeurs de la mort ont été réimprimées plus de quarante fois ; elles proposent six remèdes et douze consolations. En 640 pages, il exhorte avec une ferveur et une pénétration biblique rares. Il a laissé aussi un grand nombre de sonnets chrétiens et les Visites charitables ou consolations chrétiennes pour toutes les personnes affligées. Sa langue est d'une pureté classique et d'une grande clarté.. Drelincourt
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Philippe-Jacques

Spener

(1635-1705)

Né à Ribeauvillé, il subit l'influence de la comtesse douairière Agathe de Ribeaupierre et du chapelain Joachim Stoll, piétistes distingués. Dans sa jeunesse, il traduit en vers allemands la Bible et des livres de piété. Il soutient sa thèse en 1659 à Strasbourg et voyage de Bâle à Genève et en Allemagne, donnant des cours et suivant les prédications de Labadie. En 1664, sa thèse de doctorat porte sur l'Apocalypse IX, 13-21. Il se marie et est appelé comme doyen des pasteurs de Francfort. Il réussit des réformes remarquables en expliquant le catéchisme de Luther, faisant des réunions à la campagne, fixant une discipline pour les communions et éveillant à la nouvelle naissance. Il réunit en 1670 de petites assemblées d'édification mutuelle : Collegia pietatis. Mais ces groupuscules ayant favorisé l'orgueil spirituel et l'étroitesse ecclésiastique, et suscité le sobriquet de « piétistes », Spener les abandonne. Il publie les « Pia desideria » (1675) pour appeler au réveil religieux de l'Église luthérienne. Il répond toujours et courtoisement aux attaques. Dix ans plus tard, il reçoit la plus haute charge de l'Église luthérienne, comme premier prédicateur à la cour de Dresde. Mais son esprit réformateur déplaît à la cour dissolue. Il encourage Francke à ouvrir à Leipzig des cours d'exégèse pratique. Mais des étudiants convertis font des excès, méprisant le scolasticisme officiel et brûlant les livres des professeurs, et en 1690 les chaires sont retirées aux piétistes et les réunions interdites. Spener crée à Berlin avec Francke l'Université de Halle. Mais ses amis lui donnent plus de soucis que ses ennemis par des scènes de surexcitation religieuse, d'extases et de visions dans plusieurs villes. Il renonce à la polémique et écrit sur la divinité de Jésus-Christ. Il a publié 123 volumes et reçu près de mille lettres par an. Sans abandonner la théorie évangélique de la justification par la foi, il incite les croyants à travailler à leur sanctification, à appliquer à la vie rçrA

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sente les privilèges que les théologiens renvoyaient à la vie f u t u r e et à diriger leurs regards moins sur l'Église que sur leur communion immédiate avec Dieu par le Christ et le Saint-Esprit. On admire qu'avec une mauvaise santé il ait eu une si grosse puissance de travail, de mémoire, de cordialité. Il est avant tout homme de prière. « Sa noble figure, a-t-on dit, occupera toujours une place d'honneur dans la galerie des saints de l'Église protestante. » Spener a jeté les bases de ce que sera le piétisme. Mais tandis qu'il avait lui-même un rare équilibre et une belle ouverture de cœur et d'esprit, ses successeurs s'occuperont plus de leurs états d'âme que de l'Évangile, seront sentimentaux, obscurantistes, sectaires et pharisiens, ou tomberont dans un mysticisme dégradé. Mais, malgré ces lacunes, l'impulsion venue de la première génération avec Spener donnera naissance, au XVIII e et au XIX' siècles, aux grandes œuvres du protestantisme, les sociétés bibliques, les sociétés de missions, les écoles, les œuvres d'évangélisation et de charité, etc.
Georges Fox (1624-1691)

Il est le fondateur de la « Société des Amis » ou « Peuple de Dieu » (1649), dits « Trembleurs ». D'une famille modeste et profondément religieuse, il f u t marqué p a r l'horreur de l'hypocrisie. « Quand j'arrivai à l'âge de onze ans, je connaissais la pureté et la droiture car on m'avait enseigné comment il faut marcher pour se garder pur. » Trop pauvre pour faire des études de théologie, il fut placé chez un cordonnier à garder des moutons ! Sa vie se décide à vingt ans : à la foire, trois jeunes gens pieux l'invitent à vider avec eux un pot de bière. Il accepte. Ses compagnons font alors le pari que le premier qui s'arrêterait de boire paie pour tous. Consterné, Fox pose immédiatement l'argent sur la table et sort : « Je ne me couchai pas cette nuit-là, je marchai de long en large et je priai. Le Seigneur me dit :

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Tu vois comment les jeunes vont à la vanité et comment les vieux vont au cimetière ; abandonne-les tous... Alors, le neuvième jour du septième mois 1643, je rompis toutes mes relations et vécus en étranger. » Cette date importante situe l'originalité de Fox ; il entend la parole de Dieu et y conforme sa vie et sa foi avec une logique intégrale. « Je jeûnais beaucoup ; j'emportais ma bible dans des endroits déserts ; je m'asseyais dans un creux d'arbre jusqu'au soir... j'avais perdu espoir dans les hommes ; tout secours extérieur me manquait. Alors, oh ! je perçus une voix qui disait : « Il en est un, le Christ Jésus, qui peut répondre à ta situation — et mon cœur bondit de joie. Car le Christ lui-même a été tenté, il a triomphé du malin ; et, à travers lui, par sa puissance, et sa lumière, et sa grâce, et son esprit, je puis remporter la même victoire... » — « Je voyais qu'il existait un océan de nuit et de mort ; mais cet abîme était recouvert par un océan infini de lumière pour protester contre l'idolâtrie. « Le pasteur déclarait à l'auditoire que la Bible était la pierre de touche pour éprouver toutes les doctrines. Je m'écriai : Mais non ! les Juifs possédaient les Écritures ; et cependant ils ont repoussé le Messie. La vraie pierre de touche, c'est l'Esprit-Saint qui parle en nous. Alors on me jeta dans une prison puante, pour avoir troublé le culte. » Devenu évangéliste, il fut arrêté trente-six fois en quarante ans de ministère e.t passa des années en prison. Tel est l'homme qui a proclamé avec vigueur une spiritualité incarnée, supprimé les rites et les fêtes vides de sens, appelé chacun à vivre par l'esprit du Christ et à manifester cette vie. Les Quakers (la Société des Amis) persécutés en Angleterre partirent pour New-Jersey en Amérique, en 1660, et furent accueillis par William Penn en 1680, en Pensylvanie. Les Quakers ne veulent pas d'une religion institutionnelle ni des sacrements, et prennent très au sérieux dans un esprit de mystique évangélique et de silence le Sermon sur la montagne.

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La charité seule peut vaincre le mal. Aussi leur action sociale a toujours été remarquable. Ils ont été les premiers à travailler à l'abolition de l'esclavage et ont encore une influence réelle aujourd'hui.
Pierre Jurieu
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(1637-1713)

En 1656, il est maître ès arts à Saumur, puis soutient à Sedan sa thèse de théologie : De vita Dei. Il est consacré pasteur anglican en Angleterre, succède à son père dans l'église de Mer et devient professeur d'hébreu à Sedan en 1674 avec deux thèses sur la Kabbale et sur le Pouvoir des Clefs. L'Académie étant supprimée le 9 juillet 1681, Jurieu dut partir en exil et devint professeur à Rotterdam pendant trente-deux ans. Ardent controversiste, il défendit ses coreligionnaires. Comme il arrive dans les temps de persécution, Jurieu étudia les prophéties et l'Apocalypse pour y trouver l'espoir d'une délivrance et annonça pour 1689, puis pour 1715, la ruine du papisme et la chute de l'Antéchrist. Ses adversaires étaient très violents et bien en place, mais Jurieu reste un des champions les plus vigoureux du protestantisme. Il a laissé plus de soixante ouvrages. Citons le Traité de la dévotion (1675) que P. Burgelin résume ainsi : « Dès les premières pages nous le voyons parler du « Désir d'union », et citer ce texte si évidemment mystique du Cantique : « Qu'il me baise des baisers de sa bouche, car ton amour vaut mieux que le vin » (p. 67). La dévotion est une « véhémente passion de converser avec Dieu et de lui verser dans le sein ses douleurs, d'ouïr sa parole et de recevoir les gages de son amour en ses sacrements » (p. 8). Elle nous procure « une joie qui se peut appeler inconcevable... c'est un océan où se noient tous les chagrins de la chair ». (p. 10). Parlant de l'oubli du monde, lorsque l'homme se retire dans son cabinet, il va jusqu'à dire : « Le fidèle meurt de cette manière plusieurs fois par jour. » A

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propos du progrès de la piété, il parle d'une « certaine élévation de l'âme que je ne saurais appeler autrement qu'une espèce d'extase par laquelle l'âme est comme ravie hors d'ellemême. Elle est si attachée à la contemplation des objets célestes que non seulement elle n'a plus d'intelligence pour les choses terrestres, mais elle n'a plus de sens, plus d'oreilles, plus d'yeux ; elle ne voit, elle n'entend rien. » (p. 13). Il réserve cet état comme un «privilège des prophètes et des saints du premier ordre », tout à fait exceptionnel. Jurieu écrivait de Rotterdam des lettres pastorales (1688) pour faire connaître les exploits des prédicants et approuver l'un d'eux. Vivent, qui sans études et sans vocation régulière, avait été requis par ses auditeurs pour leur donner la Sainte Cène. On lui reprocha alors d'être montaniste, sous le prétexte qu'en encourageant les prédicants il rabaissait les représentants normaux de l'Église.
Gérard Tersteegen (1697-1769)

Gérard Tersteegen a vécu à Mulheim en iWestphalie comme tisserand et s'est livré très tôt à l'étude et à la prédication dans un milieu fortement imprégné par la spiritualité réformée et la théologie biblique hollandaise, dont le rayonnement a toujours marqué cette ville. Sa culture humaniste, sa connaissance de l'hébreu, du français et du hollandais, lui permettent d'assimiler cette théologie et de devenir le mystique calviniste. Son œuvre se caractérise par l'union intime de la piété et de l'intelligence, et réserve une place à la saine raison, ce qui l'éloigné du sentimentalisme piétiste. Dans son ouvrage, la Voix de la vérité, il précise : « Par théologie mystique, nous comprenons ce qu'on appelle la vie intérieure ou la présence béatifiante dans le cœur. » La mystique, c'est la théologie pratique ou la réalisation du cœur. C'est « ce degré de la

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connaissance de Dieu par expérience que saint Paul, et tout mystique après lui, a appelé l'illumination, demandant à Dieu d'en faire don aux fidèles ». Il se réfère toujours à saint Jean et saint Paul. Il insiste beaucoup sur la doctrine calviniste de la sanctification par laquelle Dieu est présent dans l'âme croyante. Directeur d'âmes, Tersteegen aide ses disciples à trouver la voie de la contemplation : d'abord la « méditation », ensuite « l'acte » de la contemplation et « l'état pur » de la contemplation où l'âme demeure continuellement en présence de Dieu, « l'imprégnation cachée de la présence de Dieu ». Il a su préserver son équilibre en face des formes dégénérées du mysticisme exubérant de son époque. Il publie ses sermons, le Jardin spirituel en 1727 et se révèle comme un poète religieux de premier ordre célébrant le repos bienheureux que l'âme trouve en Dieu et le renoncement du monde. Ces chants ont passé dans les recueils hymnologiques de l'Allemagne.
William Law (1686-1761)

Ce diacre de l'Eglise anglicane a dû renoncer, en 1715, à son poste parce qu'il refusait de prêter le serment au roi George I er . Il devient alors prêtre de la petite église des « non-jureurs ». Vers 1725, il publie : A serious call to a Devout and Holy Life, qui a autant de succès que l'Introduction à la Vie dévote de saint François de Sales. Il rappelle que le Christ a réhabilité notre nature pervertie et que nous pouvons, par un p u r don de Dieu, commencer à goûter à la joie éternelle. Il a eu une influence sur les frères Wesley.
Emmanuel Swedenborg10 (1688-1772)

Fils d'un pasteur suédois et physicien célèbre, cet homme étonnant eut à Londres, à cinquantecinq ans, une vision où Dieu lui dicte, dit-il, ce qu'il doit écrire. Il s'adonne alors, jusqu'à sa

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mort, à la contemplation et à l'étude des choses qui échappent à l'entendement rationnel. Sa théologie s'accorde aux thèmes traditionnels : Jésus-Christ résume en lui tout ce que l'homme peut connaître de Dieu, et c'est à lui que doit remonter toute adoration. Mais sa lecture de la Bible cherche un sens spirituel à travers certains récits d'allure historique ; son commentaire du début de la Genèse, par exemple, est tout à fait original. Il n'est pas hérétique puisqu'il conserve les bases de l'Évangile et de la doctrine. Il ne se pose pas en chef de secte puisqu'il reste toujours dans l'Église officielle. Ce qui le caractérise, c'est l'interprétation qu'il donne des doctrines reçues et ses vues particulières sur le monde, Dieu, les anges et les démons. Il est impossible de résumer ici sa découverte. Donnons seulement envie de lire les Arcana cœlestia (1749-1756) où il raconte ses expériences. Il pense qu'à une période initiale l'homme avait le privilège d'une perception spirituelle immédiate, c'est-à-dire qu'en voyant tous les objets du monde, il pensait, par eux, les choses célestes et divines que ces objets signifiaient : un peu comme quand, écoutant un orateur, ce ne sont pas simplement des mots que nous entendons, mais leur signification. Quand l'objet de la connaissance sensible devint la chose principale, au lieu d'être l'instrument, l'homme se mit à raisonner sur les choses spirituelles de la même manière que sur les choses sensibles et devint spirituellement aveugle. Toute l'œuvre de Swedenborg est commandée par cette théorie des « Correspondances » entre le monde spirituel et le monde naturel qui en est à la fois l'effet et la « Représentation ». Mais ce n'est pas pour lui une théorie abstraite, c'est l'exposé de ses visions, de sa propre perception spirituelle, perception qui procède d'un sentiment profondément et authentiquement mystique : il sait qu'en fait le sujet actif dans chacun de ses actes de connaître et de penser est le Seigneur lui-même.

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Il n'a pas cherché à avoir de disciples autour de lui ; mais l'originalité de ses idées a séduit des personnalités de tous bords qui se sont enthousiasmées pour ses théories et ont fondé une petite église. Ses qualités de cœur et d'esprit, le charme et la noblesse de sa personne, et la haute position de ses protecteurs le préservèrent des persécutions. Il faut, pour pouvoir entrevoir à quelle plénitude de vie et de conception son intelligence et sa foi lui donnent accès, s'élever soi-même très haut dans la perception spirituelle. Sinon on risque d'en rester aux tâtonnements du spiritisme et de perdre le contact du Dieu vivant en Jésus-Christ qu'il recommande. C'est en cela qu'il est un des mystiques les plus riches. Il semble avoir entrevu une plénitude de l'univers avec Dieu que les dogmatiques chrétiennes ont peut-être trop voulu ignorer.
Nicolas-Louis Zinzendorf
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(1700-1760)

Nicolas-Louis Zinzendorf appartient à une dynastie connue dès le XI 5 siècle et élevée au titre de comte de l'Empire en 1662, son grandpère devient luthérien dès l'origine et, pour sa foi, accepte l'exil, perdant tous ses biens en Autriche. « J'étais un Zinzendorf et un Zinzendorf n'est pas digne de vivre, dit le comte, s'il n'emploie pas sa vie à une bonne cause... la devise de notre maison est celle-ci : Je ne cède ni à un ni à tous. Il y en a Un cependant devant qui s'est brisé mon courage, c'est ce Jésus qui f u t pendu au bois, ce Jésus qui fut l'objet des railleries et des outrages, et auquel bientôt après le monde rendit les armes. » C'était vers 1719, en voyage, il vit à Dùsseldorf un Ecce Homo portant cette inscription : Hoc feci pro te, quid facis pro me ? « Je sentis, dit-il, que je n'avais pas grand-chose à répondre à cette question, et je suppliai mon sauveur de me forcer à souffrir avec lui si je n'y consentais pas volontairement. » Il prit rapidement des contacts avec un grand nombre d'Eglises, rencontra à Paris le cardinal de Noailles et des évêques, puis se sentit appelé « à être ouvrier dans

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l'Église philadelphique... pour réunir les enfants de Dieu qui sont maintenant séparés les uns des autres ». Il est convaincu que seule la religion du cœur est la vraie. Christian David lui fait rencontrer des exilés moraves, et Zinzendorf deviendra le restaurateur de la nouvelle Église Morave. Il fonde en 1724 une colonie établie à Herrnhut, et rédige des statuts conformes à l'ancienne constitution des Frères qu'il a étudiée dans l'Histoire des Frères de Comenius. Chacun doit signer individuellement et s'engager à observer ces statuts. Douze anciens sont chargés d'y veiller. Le comte est nommé directeur et WatteVille son second, car c'est en même temps une société civile et l'on ne peut y résider qu'en s'y rattachant par la foi. On employait le tirage au sort d'un verset biblique comme un moyen de connaître la volonté de Dieu. La vie de la communauté était animée par la prière et le chant des cantiques dans un esprit de communion et de charité qui devait inaugurer l'ère philadelphique d'union de tous les chrétiens dans l'amour du Christ. A plusieurs reprises, Zinzendorf rencontra des difficultés de la part des autorités politiques, comme en 1736 et il f u t exilé pour dix ans. Il en profita pour créer de nouvelles églises, voyager en Europe et en Amérique, et étendre l'action des Moraves. Il y eut, entre 1744 et 1749, une période de divagations et de « jésulâtrie » où les Frères, au lieu d'adorer simplement le sauveur crucifié, vouaient un culte à ses plaies ellesmêmes, où, à Pâques, on écoutait des discours en trente langues, on illuminait et se livrait à des jeux enfantins. Il est admirable que Zinzendorf et ses collaborateurs aient su mettre un terme à ces idées extravagantes, et cela grâce au fondement très solide sur lequel reposait la communauté. « La jésulâtrie de Zinzendorf qui a subi, écrit le P. Hasso Jeager, une si sévère critique de la part des spirituels postérieurs et fut même tournée en ridicule, n'est

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rien en comparaison de certains excès de la mariolatrie catholique de la même époque. La spiritualité catholique du XVIII e siècle, elle non plus, n'évita pas alors ce sentimentalisme et ces déchéances. » L'expérience mystique de Zinzendorf l'a conduit à supprimer la distinction du sacré et du profane, du clerc et du laïc : « L'humanité du Créateur sanctifie toute la création profanée par le péché. » — « Le pompier exerce un ministère aussi important que s'il devait garder l'arche de l'Alliance. » Fervent apôtre de l'unité des chrétiens, il avait écrit vers la fin de sa vie au patriarche copte du Caire pour lui proposer « d'arroser du sang du Christ toutes les églises ». II a donné aux Moraves une base solide par la justification par la foi et par l'équilibre qu'il a établi entre les doctrines de Luther et de Wesley. Ouvert à tous, il prenait ce qui est bon. En 1728, il s'était mis à donner un viatique chaque jour. On tirait au sort un texte de l'Ancien Testament et on en choisissait un correspondant dans le Nouveau. Depuis deux cent-quarante et un ans, les Moraves publient ainsi « Paroles et Textes tirés de l'Écriture sainte pour chaque jour de l'année ». Cela permet de réaliser à travers le monde une réelle communion de croyants. Ces textes répandus partout attestent aussi l'influence des Moraves pour l'éducation de la jeunesse, les missions, etc.
John (1703-1791) et Charles (1708-1788)

Wesley"

Fils précoces d'un ecclésiastique de la High Church anglicane, ces deux frères font un voyage en Géorgie (Etats-Unis) et rencontrent des Moraves. John revient vite. II se cherche, lit l'Imitation de Jésus-Christ, est déçu du ritualisme et, brusquement, se convertit par un acte subit de Dieu, dit-il. Il prend contact à Herrnhut avec les Moraves mais n'approuve pas toute leur doctrine. Il rencontre à Londres

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Whitefield retour de Géorgie avec qui il entreprend des tournées missionnaires. Voulant demeurer dans l'Église anglicane, ils essaient de gagner les évêques mais ils sont repoussés. Whitefield prêche alors aux mineurs de Kingswood et Wesley à Londres et Bristol devant vingt mille personnes la conversion du cœur et des mœurs. Quand, en 1739, leurs réunions de plein air sont interdites, John fonde d è s le mois de mai l'United Society et ouvre une chapelle. A l'instigation de sa mère, il installe des prédicateurs laïcs, et ce sera l'essor du méthodisme qui secouera la torpeur religieuse de l'Angleterre. Ouvert aux autres, John traduit les cantiques du Réveil réformé et luthérien. Charles est le poète du méthodisme et le Wesleyan Hymm Book contient 627 cantiques de lui. Ses œuvres ont été publiées en treize volumes en 1868-1872. John Wesley n'a pas une pensée théolôgique précise et se contentait de subir des influences diverses. Mais il a le don de communiquer son expérience et d'orienter la vie chrétienne vers une charité active. Sa mystique se manifeste par un sens profond de la communion ininterrompue avec Dieu, fondée sur l'expérience de l'amour personnel que le Christ lui porte comme à tout homme captif. Il croit au salut de tous par le sang de Jésus, et insiste sur la liberté et la responsabilité de l'homme. On lui a reproché d'assurer que le chrétien peut arriver à la perfection par la sanctification. Il a donné au méthodisme un minimum de règles et d'organisation qui rappellent de loin les Exercices spirituels d'Ignace de Loyola.
Jean-Frédéric Oberlin12 (1740-1826)

Appartient à une famille heureuse de neuf enfants. Il va au gymnase de Strasbourg, puio devient docteur en philosophie en 1763 avec : « Du degré des forces vivantes et des forces mortes d'après Leibniz». Il fait ensuite de la théologie et de la médecine. Le pasteur Stouber de Walders-

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bach cherche un successeur et va voir Oberlin chez lui : « Et que veut donc dire ce poêlon de fer au-dessus de votre table ? — C'est ma cuisine, je dîne avec mes parents, ils me permettent d'emporter chaque fois un morceau de pain ; à 8 heures du soir, je mets le pain dans ce poêlon, j'ajoute du sel, je verse de l'eau, je place ma lampe dessous et je continue d'étudier. Si vers 10 ou 11 heures du soir j'ai faim, je mange la soupe que j'ai faite. — Vous êtes l'homme que je cherche. » Le 17 avril 1767, il commence un ministère de cinquante-trois ans; il était avant tout pasteur et missionnaire, mais en même temps jardinier, cultivateur, pépiniériste, médecin, ingénieur, agent voyer, pionnier, juge de paix, industriel, maître d'école, etc., au milieu d'une population tout à fait sous-développée. Son rayonnement spirituel et ses qualités pédagogiques attirèrent de nombreuses personnalités d'Europe. Jean-Luc Legrand, industriel protestant, préoccupé du sort des ouvriers, s'installa aux environs à Fouday et son fils Daniel poursuivant son action parvint à obtenir en France une loi sur la protection du travail des enfants. Le fondement de la foi d'Oberlin était « un attachement intime et parfait à Jésus-Christ suivi des œuvres semblables aux siennes ; ou un amour des plus tendres, intime, dominant envers Jésus-Christ, suivi d'une parfaite confiance et d'une obéissance des plus cordiales à tous ses commandements ». Il partageait la coutume des Moraves de tirer au sort des versets bibliques qui permettent de connaître la volonté de Dieu et il explique : « Dieu a bien les moyens de nous montrer sa volonté et sa décision sans qu'on ait recours à des moyens superstitieux et fanatiques, mais au moins faisons la justice à Dieu de ne pas appeler superstitieux ou fanatique un moyen qu'il a lui-même introduit chez son peuple et par lequel il a déclaré sa volonté aux premiers chrétiens ; qu'on n'en fasse pas un métier, une coutume, mais

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le cas échéant, qu'on ne le rejette pas comme méprisable. » Il a défini son tempérament dans la dédicace d'un de ses portraits offert au Rev. Francis Cumingham en 1820 avec une franchise rare. Son éducation, ses relations piétistes à Strasbourg, berceau de la mystique allemande, son sentiment remarquable et original de la présence de Dieu, joint à la préoccupation incessante des choses invisibles, formaient en lui la certitude que Dieu parlait aux hommes non seulement en agissant sur leur conscience par son Esprit, mais en se rendant en quelque sorte sensible, Lui ou ses envoyés, à la manière des théophanies anciennes, par des songes et des rêves. C'est en particulier après la mort en 1768 de Mme Oberlin à la naissance de son neuvième enfant, qu'il fut sujet à des apparitions de sa femme : « Il m'a été dit : aujourd'hui une période nouvelle de ma vie a commencé et elle durera juste vingt ans, ma chère femme était très émue et inquiète de savoir comment j'en sortirais. » Il tenait un « Mémoire ou petit recueil des révélations » confidentiel : « Les amis qui par hasard verront ces feuilles que je n'écris proprement que pour moi-même sont priés de penser à l'avertissement de Jésus j Christ : ne jetez pas les perles devant les pourceaux de peur qu'ils ne les foulent aux pieds et que se tournant ils ne vous déchirent. » Cet homme extraordinairement actif avait la nostalgie du monde invisible et il aimait dessiner un « Tableau des Trépassés » en couleur, intitulé : « Hypothèses ou représentations hasardées de la chère patrie des disciples de Jésus-Christ. » Son idée sur l'enfer a changé du jour où ses élèves rencontrèrent un ivrogne qui leur dit que, méchant comme il l'était, il accueillerait pourtant son fils prodigue; Dieu pourrait-il faire autrement, serait-il capable de nous laisser en enfer ? Et Oberlin notait en 1782 : « Si Dieu pouvait damner éternellement une de ses créatures, il cesserait d'être Dieu, il deviendrait diable. » Pour se rendre compte de l'extraordinaire activité d'Oberlin,

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il faut aller visiter son Musée, à Waldersbach, en Alsace, et voir les collections de pierres, les tableaux, les jeux de couleurs, et tout le matériel que son imagination de pédagogue inventait pour instruire et éveiller la foi. S'il ne fut pas un penseur, il incarnait l'idéal du royaume de Dieu. Par là, sans peut-être s'en rendre compte, il remettait en valeur la théologie biblique. Il fut aussi un initiateur qui, par les répercussions de son influence sur ses continuateurs, mérite d'être salué comme un des ouvriers les plus efficaces de la réforme de la Réforme.
Alexandre (1797-1847) Né à Ouchy, près de Lausanne, il a très tôt une vocation littéraire qui se réalisera dans son enseignement et p a r la publication de livres et d'articles appréciés par Sainte-Beuve. Infirme à 26 ans p a r accident, il n'a jamais pu se mettre à genoux. Après la mort de son père, sa vie religieuse se ressaisit. A cette époque, le Réveil en Suisse était un catalyseur. Vinet est d'abord hostile à ces gens « toujours furieux contre la raison ». Puis il note, le 19 décembre 1823 : « Je suis devenu plus sérieux ! » La rencontre d'Erskine, le marin anglais distingué propagateur du Réveil anglais, l'enthousiasme et le rallie. Vinet veut montrer un christianisme moral : « Il est également impossible de croire sans pratiquer et de pratiquer sans croire. » Cette union inséparable du dogme et de la morale lui paraît essentielle. Il prit parti dans les luttes politiques et ecclésiastiques sur « Liberté des cultes », « Liberté religieuse et questions ecclésiastiques », « Manifestations des convictions religieuses ». Autant de travaux de jeunesse qui exercent une influence réelle, car sa pensée est courageuse, claire et neuve. « La protection du gouvernement, écrit-il en 1824, est un joug pour l'Église... La liberté est l'âme de toute ferveur religieuse en même temps que le gage de la tolérance... Et Vinet13

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les relations que l'on a établies entre l'État et et la religion, entre la société politique et le royaume des cieux, me paraissent, je l'avoue, adultères et funestes. » Et pour la « liberté des cultes », il s'élevait contre ceux qui prétendaient veiller à l'unité du culte : « C'est imposer une rude tâche. Voilà quinze siècles que les princes les plus puissants échouent dans cette entreprise. Vous reprochez à quelques zélateurs d'attiser les discordes et de préparer les révolutions, mesurez les maux qu'a versés sur le monde ce système fatal d'unité... Vantez-nous cette unité impie !... Impie est le mot : car si c'est une impiété de nier Dieu, n'en est-ce pas une aussi grande de nier la conscience qui est son organe dans nos âmes ? » En effet, « la conscience est cette voix intérieure qui condamne tout ce que nous faisons contre notre persuasion intérieure.» Il fut professeur de théologie, pasteur et directeur d'âmes. Il a contribué au Réveil théologique de cette époque, non pas en formulant un système mais en témoignant d'une attitude. Homme de prière, d'une grande sensibilité, il invitait à regarder Jésus dans les Évangiles : « Le regard vers Jésus, à mesure qu'il se prolonge, excite dans nos âmes un saint enthousiasme, un saint amour ; il rend ces dispositions habituelles ou dominantes dans notre c œ u r ; il devient la lumière en même temps que la chaleur de notre vie ; il facilite, il simplifie, il éclaircit tout ; il fait mieux que réfuter les doutes, il les absorbe; il éteint dans ses clartés toutes les lueurs équivoques ou fausses ; il écarte les questions frivoles, il jette au rebut les subtilités, il crée une évidence triomphante, et, nous transportant d'avance dans la lumière du ciel, il met sous nos pieds tous les nuages qui étaient sur nos têtes... Ah! puisse l'homme, quelquefois, dans cet amour qui est le salut, oublier que cet amour est le salut, et dans l'amour, ne voir que l'amour. » On a beaucoup dit que Vinet était un moraliste, alors qu'il est d'abord un mystique qui s'est élevé au f u r et à mesure qu'il avançait en

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méditation. Observateur perspicace du fait chré tien, il a aplani le sentier vers la foi pour sa génération. P.A. Robert a montré, en 1948, le caractère mystique de Vinet, en dépouillant une correspondance inédite. L'œuvre écrite de Vinet révèle sa richesse spirituelle. On connaît le cantique qu'il a composé : « Sous ton voile d'ignominie Sous ta couronne de douleur, N'attends pas que je te renie, Chef auguste de mon Sauveur ! Mon œil, sous le sanglant nuage Qui me dérobe ta beauté, A retrouvé de ton visage, L'ineffaçable majesté. » Il écrivait en 1821 : « Il y a dans cette communication de l'homme avec son Père céleste un ravissement inexprimable, qu'il est permis à chacun de concevoir, pour que chacun le puisse désirer, mais qu'une âme profondément religieuse peut seule sentir avec plénitude. C'est, je le pense, un sentiment si vif de Dieu, une conscience si intime de sa grâce, qu'il est moralement impossible de tomber de ce degré élevé lorsqu'on y est parvenu. » Et à propos de cette définition que donne Vinet : « L'obéissance, c'est l'union de la créature avec le Créateur », le professeur J.D. Benoit remarque : « Union intime, mais distincte de l'unité, car elle maintient les deux termes : l'homme et Dieu, la créature et le Créateur. »
Christophe Dieterlen3 (1818-1874)

Né à Sainte-Marie-aux-Mines, commerçant, il est à Paris de 1840 à 1846. La rencontre avec le pasteur luthérien Louis Meyer 14 , à la Société des Amis des Pauvres, « Ecole de prophètes », à l'église des Billettes, détermine sa conversion : « Ma vie a été dès lors rattachée à la vie éternelle... Sans regarder à ma faiblesse, à tout ce qui me séparait de Toi, je répondis joyeusement : Je suis à Toi ! je suis à Toi ! » La piété

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devient alors la seule affaire de sa vie et s'il n'est pas devenu pasteur, c'est que Louis Meyer lui conseille de servir l'Évangile comme laïc. De retour à Rothau, en Alsace, il rencontre Blumhardt, le prophète de la communauté spirituelle de Bad-Boll, un mystique lui aussi qui croyait à un royaume de Dieu sur la terre, descendant du ciel en un clin d'œil. Il reçut une impression très vive de la foi de Blumhardt dans la toute-puissance de la prière, dans la vertu surnaturelle de l'imposition des mains, et de sa notion si riche de l'œuvre du Saint-Esprit. Industriel à Rothau, Dieterlen aura longtemps « un sentiment si poignant de la pauvreté des églises, des sectes, du piétisme, qu'il se défiera des meilleures choses qui viennent de ce côtélà », et il se tient à l'écart des églises et des théologiens qui, au lieu de vivre la vérité, « la discutent comme des hommes qui, de nuit, parlent d'un même objet qu'ils ne voient plus et dont il ne reste que des souvenirs. » Il visite les pauvres, qui osent se confier à lui. Il tient des réunions le dimanche soir et y parle une langue simple et biblique qui touche les cœurs. Homme de prière, il croit que les divisions viennent du manque d'amour des chrétiens et puise dans la Bible la méthode de sa vie et de son action. S'il a une pensée profonde, il ne l'a pas systématisée. Il a cultivé les mystiques, J. Boehme, et les théosophes, Saint-Martin, etc., et avait appris à comprendre d'une façon nouvelle l'enseignement biblique sur les relations de Dieu avec l'homme. « Dieu et l'homme sont deux semblables qui se sont perdus et qui se recherchent. » Une connaissance de Dieu ne peut donc venir d'une définition abstraite mais, comme chez Boehme, elle est avant tout une connaissance de nous-mêmes. « La coopération de l'homme étant indispensable à toute action de Dieu en sa faveur, chaque existence humaine est pour Dieu aussi une espérance en vue de la délivrance générale. » « Par cette prééminence

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de la volonté en Dieu et dans l'homme, l'action acquiert, dit Marc Boegner, comme mode de connaissance, une incomparable efficacité. » Imprégné de la Bible, qui est révélation, Dieterlen redécouvre le rôle de la personnalité, ce qui évite de se laisser aller « à rechercher des spéculations de théosophes sur l'origine de Satan et de ses anges... Il y a là des mystères que notre pensée affaiblie ne peut sonder... Du reste, lorsqu'on est impressionné par un grand malheur, on ne discute pas longtemps sur ses causes : toutes les pensées et toutes les forces sont employées à le réparer... S'enquérir de l'origine du mal par delà les limites de notre histoire est une curiosité oisive et indiscrète; celui qui a le mal en horreur, qui en souffre, concentre tout son effort pour déchirer ses liens honteux. La maladie et la mort doivent disparaître avec le péché. » Ainsi pardon et guérison sont intimement liés. Si les miracles n'ont plus lieu, c'est « parce que l'Église n'a pas persévéré dans la charité ». Ce mystique est bien dans la tradition protestante qui invoque l'Esprit, attend dans la prière, et sait que les « hommes aimeront Dieu quand les gens religieux aimeront les hommes comme Jésus-Christ nous a aimés lorsque nous étions encore ses ennemis (Rom. V) ; lorsque, pour eux, nous nous abaisserons, sacrifierons, comme lui s'est abaissé, sacrifié, les aimant jusqu'à la mort. »
Adolphe Monod15 (1802-1856)

Fils du pasteur Jean Monod de Copenhague, Adolphe est un romantique dont la mélancolie isera chassée par sa foi. A quinze ans, il annonce à ses parents sa vocation en vers cornéliens ! On le connaît par ses discours, par sa correspondance avec ses amis et sa famille, qui est d'une sincérité et d'une confiance vraiment rares. Pasteur à Naples (1825-1827), il découvre que sa vocation a précédé sa conversion et il tra-

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verse une crise profonde. Erskine, le marin anglais d'une grande foi, vient le voir et le conduit vers le dénouement. « Un jour, écrit Monod, trente ans plus tard sur son lit de mort, c'était le 21 juillet 1827, me promenant dans les rues de Naples, accablé toujours par une mélancolie sans consolation, je me dis tout d'un coup : D'autres ont été tristes avant toi, ils ont trouvé la paix dans l'Evangile. Pourquoi ne l'y trouverais-tu pas ? Je rentrai chez moi, je me jetai à genoux, et je priai comme je n'avais encore prié de ma vie. A partir de ce jour, une vie intérieure nouvelle commença pour moi. » — « Je crus, annonce-t-il à sa famille, pour la première fois de ma vie, à cette promesse... Je lui ai demandé son Saint-Esprit pour changer le mien... comme il y a un abîme sans fond de misère à ne compter que sur soi-même, il y a un abîme sans fond de consolation à ne compter que sur Dieu. » Dès lors, c'est un homme nouveau. Pasteur à Lyon, il se dresse contre le formalisme religieux et se fait bientôt destituer pour un sermon direct sur « Qui doit communier ? ». Il ouvre' alors une chapelle indépendante. La faculté de théologie de Montauban l'appelle à enseigner l'hébreu et rhomilétique ; il poursuit ' néanmoins son ministère itinérant de prédicateur du Réveil. Puis il est nommé à Paris et persévère dans la même ligne. « Il n'y a de foi vivante que la foi personnelle et il n'y a de foi personnelle que celle qui traite directement avec Dieu, sans souffrir ni un pasteur, ni un saint, ni un ange entre elle et lui. » Il définit bien là une attitude authentiquement protestante. Mais ce qui nous retient, c'est l'exemple d'un malade, sachant à la fin de sa vie qu'il est condamné et endurant les plus grandes souffrances physiques, qui réunit sa famille dimanche après dimanche pour l'exhortation et la communion. Ses méditations ont été publiées sous le titre les Adieux. La note dominante est son intense conviction que la toute-puissance de Dieu manifestée dans la croix de Jésus doit transfigurer la faiblesse. Et l'on discerne chez Adolphe Monod une pénétration de

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la vie et de l'être par le Christ comme en une mystique d'identification. « O mon Dieu ! Toi qui vois mes douleurs, Homme de douleurs, aie pitié de moi... O mon Dieu ! c'est Ta main, qu'elle est redoutable cette main divine ! Qu'elle est irrésistible ! Qu'elle est secourable, cette main divine ! Qu'elle est irrésistible ! -Qu'elle est secourable, cette main paternelle... Si j'ai assez souffert, et si j'ai tâché de souffrir pour ta gloire, guéris-moi. O mon Dieu ! je ne murmure pas ; il n'y a pas une fibre, pas un sentiment en moi qui .murmure ; guéris-moi pour ta gloire, pour ton service, ou retire-moi dans Ton sein. Mon Dieu, je t'attends. Que je suis heureux de Te connaître ! De pouvoir t'appeler le Dieu d'amour ! Mon âme s'élève à Toi ! » C'était le temps des Vinet, des Meyer, des hommes qui avaient retenu du Réveil l'exigence d'une consécration intégrale et en avaient reçu un rafraîchissement spirituel et le rayonnement d'une foi communicative.
William Booth16 (1829-1912)

Ouvrier à 13 ans, il se convertit de l'Eglise anglicane à l'Eglise wesleyenne à 15 ans et est prédicateur laïc en plein air à 17 ans. A 26 ans, il épouse Catherine qui sera une aide exceptionnelle et l'encouragera à suivre sa vocation de sauver ceux que les Églises n'atteignent plus. Il crée, en 1865, une Armée du Salut avec des volontaires, et une discipline qui fait gagner du temps, dit-il. Il en élimine tous les thèmes de disputes comme le parlementarisme ecclésiastique, le byzantinisme doctrinal, et le ritualisme sacramentaire. « Je ne puis jamais voir une douleur sans me poser deux questions : quelle est la cause de cette souffrance? et que puis-je, moi, pour la soulager ? » Son stimulant sera la prédication de la croix et celle des peines éternelles. Il recrute ses premiers volontaires dans les cabarets : « Nous ne garantissons à nos officiers aucun salaire, mais ils doivent réussir, comme le gouvernement français au temps de la Révolution exigeait de ses généraux qu'ils

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reviennent... vainqueurs. » Le succès de sa méthode tient à ces trois caractères : a) la prédication doit être puissante et elle l'est quand il faut parler dans la rue, sous la pluie et non dans une chaire ; b) les convertis sont aussitôt, après quelques mois d'école, mis au travail, le Saint-Esprit accomplissant le reste de leur formation ; c) les femmes — et c'était nouveau — sont absolument égales aux hommes à tous les emplois. On reconnaît ici la marque de Catherine Booth qui, avec ses huit enfants, a rempli une tâche de haute qualité. Sa fille est venue plus tard à Paris, à vingt ans : c'était la Maréchale qui a fait merveille sur cette base de foi et d'obéissance au Christ. Peut-on trouver plus beaux exemples de vie mystique vécue dans le concret et dans les conditions les plus difficiles?
Boegner'7 (1851-1912)

Le f u t u r grand directeur de la Société des Missions Evangéliques de Paris a reçu dans sa famille, et dans sa paroisse à Strasbourg, la forte empreinte de Spener. A 17 ans, il passe ses vacances chez Christophe Dieterlen et note après une « réunion faite par oncle Christophe le jour de Pentecôte 1868 : cette réunion a été décisive dans ma vie. Je fais dater du jour où je l'ai entendu et des jours suivants, ma nouvelle existence. Préparée depuis longtemps, elle s'est fait jour en moi à cette date. » Il appartient à une génération qui a cherché à concilier son intelligence et sa foi. Sa thèse de théologie porte sur la sainteté de Dieu dans l'Ancien Testament (1876). Sa seule paroisse a été Fresnoy-le-Grand (1876-1879), avant qu'il soit appelé à la Société des Missions. Il note ses pensées et médite la plume à la main, et bientôt sa discipline spirituelle s'impose et féconde son ministère. « Aujourd'hui, 24 juin 1876, après avoir consacré mes loisirs de plusieurs jours à sonder devant Dieu mon cœur et la vie... j'ai décidé d'emprunter à la Parole de Dieu l'expression de tout ce qui me remplit en ce moment.

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Je déclare donc devant Dieu qui me voit et m'entend que je prends pour devise de ma vie tout entière cette parole de saint Paul : « Vous n'êtes point à vous-même... » Tu n'es point à toi-même, voilà la règle et la force de ma vie. Et maintenant, ô Dieu, si tu me fais la grâce de ratifier l'acte que j'accomplis en ce moment, accorde-moi, en signe de ta faveur, que je me rappelle, chaque fois qu'il en sera besoin, la devise que je prends aujourd'hui, et que j'y obéisse sans hésiter. Quand je serai tenté, quand l'égoïsme ou la paresse, ou la chair, ou l'orgueil, voudront reprendre leur empire sur moi, qu'alors j'entende ta voix me dire : « Vous n'êtes point à vous-même », et qu'ainsi j'apprenne de toi à aimer, à travailler, à être pur et humble. Quand je serai triste et abattu, en proie au découragement et proche du désespoir, viens encore me dire : vous n'êtes point à vous-même, et je retrouverai le calme, le courage, la paix et la joie. Que j'entende cette parole dans mes joies, dans mes doutes, dans mes combats, qu'elle transforme peu à peu ma vie à l'image de la tienne, qu'elle m'associe toujours plus étroitement à ton œuvre sur la terre. Oh ! que ce soit ma joie et ma gloire de mourir ainsi à moi-même, de n'avoir plus un seul désir, ni une seule pensée qui ne soient pour ta gloire et pour le salut de mes frères, que ta vertu triomphe dans mon infirmité jusqu'au jour où tu me prendras à toi, et où m'appelant par mon nom tu me diras encore une fois : tu n'es point à toimême, tu es à moi, car je t'ai racheté pour l'Éternité, entre dans la joie de ton maître. » Cœur sensible et préoccupé de répondre à l'attente des autres, il veut demeurer en communion avec Jésus : « La nourriture de l'âme c'est Jésus... Jésus a donc de quoi me nourrir aussi, et assez pour « tant de gens », pour t o ^ ceux qui, directement ou indirectement, atterdent de moi la direction, l'impulsion, la subsistance spirituelle. O Jésus, donne-moi à manger relève mes forces, rends-moi santé, vigueur, iyjt

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à vivre et à travailler. Aujourd'hui, donne-moi le pain de vie. » Au retour d'un voyage à Madagascar où il rencontre Gallieni 17 , pour défendre les missions protestantes menacées, et sous le poids de trop lourdes responsabilités, il doit se reposer six mois et en profite pour faire retraite ou se recycler, comme on dit aujourd'hui. Il lit Kaehler, Vinet, Pascal, Saint-Cyran (1900). « J e réclame une théologie qui m'aide à ressaisir [les grandes doctrines de l'Evangile] et à les apporter à l'âme dans la forme appropriée à notre époque. Cette théorie, je crois l'avoir trouvée en Kaehler, dont je me suis nourri depuis le j o u r où je l'ai rencontré. » On trouve dans les Pensées du matin l'expression de la démarche de sa foi et de son profond amour pour son Sauveur. Cette communion intense donnait aux visiteurs le sentiment que ce mystique les introduisait dans la présence de Dieu. Homme d'action, s'il n'a pas eu le temps de systématiser sa pensée, il a fait mieux, il a fait revivre. C'est en 1912 que, prêchant à la Rochelle, il s'est affaissé en chaire : « Tu n'es point à toi-même. »
Charles Wagner
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(1852-1918)

Fils de Pasteur lorrain, orphelin à sept ans, élevé dans une pauvre ferme, tempérament religieux, Wagner a une robuste et saine nature qu'il gardera jusqu'à la mort. Son enfance, dans la liberté de la nature, a marqué sa pensée et sa langue. Sa soif de communion l'avait amené, un jour qu'il parlait aux étoiles et qu'elles lui parlaient, à « s'agenouiller pour adorer la lune ». Son père respectant les manifestations du sentiment religieux lui dit doucement : « Mon enfant, aujourd'hui tu adores la clarté de Dieu dans son ciel ; plus tard, tu la verras briller sur le front des hommes. » A Paris, à 16 ans, il est enflammé par le Père Hyacinthe à Notre-Dame. Etudiant en théologie à Strasbourg, il alimente sa "vie intérieure à la sève mystique luthérienne : « Je

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passais un soir une longue heure, assis sur une malle, à prier Dieu avec larmes, pour la conversion du diable !... Cette prière d'enfant est bien demeurée le fond de mes aspirations. » — « Je me rappelle avec quel amour je m'absorbais dans l'habitude des mystiques comme Tauler, Eckhart, Suso. Les Amis de Dieu ont été longtemps les compagnons inséparables de ma pensée... cette corde mystique qui est tout à la fois absolument religieuse et respectueuse, et absolument indépendante, n'a plus cessé de vibrer en moi. J'ai donné pour jamais mon cœur à ces saintes hérésies et à la piété indépendante. S'associer à toute prière et ne pouvoir signer aucune formule, être le serviteur de tout le monde, et l'esclave de personne, nul ne l'a mieux mis en pratique que les grands mystiques. Comme je les comprends ! » — « Le but suprême de l'homme n'est pas la félicité, c'est de faire avancer le règne de Dieu. S'il travaille à ce but, le bonheur vient sans qu'il s'en doute. Ma nourriture, c'est de faire la volonté de mon Père. » Sa belle-mère s'inquiétant un jour de la forme de sa pensée, il lui écrit une série de lettres (février-mars 1879) pour se faire comprendre. « Laissez agir sur vous cette vivante image de Jésus. Vivifiez ce passé... vous en retirerez l'impression suivante : un homme a paru dans l'humanité qui n'a pas son pareil, qui n'a qu'à parler pour vous fasciner... toute sa vie est amour, abnégation, service de son Dieu. Il ne songe jamais à lui, toujours au Père. Il est saint et pourtant il aime le pécheur et le cherche pour le convertir. Il est tel que chacun aimerait l'avoir avec soi pour en faire son maître, son ami, son seigneur. A mesure qu'on le regarde et qu'on l'aime, il grandit et monte. Ensuite, il devient si grand qu'on s'étonne de l'approcher avec tant d'abandon. On a comme l'intuition d'un grand mystère, et l'instinct de la foi nous avertit que cet homme vient de Dieu. » « Je t'aime, ô Christ... tu n'es pas quelque pâle ressuscité... mais un vainqueur de la mor:

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en vérité. Et cependant ce que tu as de plus beau, ce sont tes blessures. Je t'aime couronné de lumière où brillent les épines, où les meurtrissures lancent des feux. Et les gouttes de ton sang sont une pluie d'étoiles. » La mort de son fils avait ranimé le sentiment de la présence des morts. « J'ai cette confiance dans le gouvernement du monde que tout y est soigné. Les morts sont entrés du contingent dans l'Éternel... dans la pensée de Dieu. Penser que mon fils est là, près de moi, d'une façon plus complète que lorsqu'il vivait et que j'étais momentanément séparé de lui, c'est une conception juste, conforme, mais inférieure à la réalité. Les moyens que nous avons ne sont pas à la hauteur de ce que Dieu fait de nous... L'essentiel est de faire crédit à Dieu et d'oser s'en remettre à Lui. Après cela, il est permis de penser ce qui rassure le mieux notre pauvre cœiyr. » Ce pasteur, qui avait la sève mais non le patois du mystique, exerça un ministère fécond à Remiremont (1878-1882), à Paris Sainte-Marie pour la fraction dite libérale (1882-1885), puis fonda le Foyer de l'Ame où il eut une très large audience. Ses livres, nombreux — viatique et non œuvre systématique —, ont exercé une influence profonde.
Toyohiko Kagaiva
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(1888-195...)

Né à Kobé (Japon). Son biographe, A. Mobbs, le présente : « Ami des humbles, réformateur social, économiste, romancier, poète et philosophe, Kagawa est tout cela, mais essentiellement en fonction de sa foi chrétienne... Le but essentiel de sa vie. : évangéliser, faire connaître aux hommes qui l'ignorent ce Jésus-Christ qui a transformé sa vie. » Orphelin d'une riche et noble famille, Kagawa dit de son enfance : « Une vie dans l'opulence, mais dépourvue d'amour, c'était pour moi l'enfer. » Il étudie dans un couvent bouddhiste et suit des cours d'anglais donnés par un missionnaire américain qui lui fait lire le

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Sermon sur la montagne. « Je commençais à adresser des prières au Père céleste, à celui qui créa les beaux lys des champs... ce verset de l'Écriture me fit découvrir que l'amour de Dieu enveloppe tout cet univers. En outre, je compris cette vérité formidable qu'au lieu de devenir un petit dieu après ma mort, comme l'enseignait le bouddhisme, j'étais ici et dès maintenant un enfant du Dieu créateur et maître de l'univers. J'en sautais presque de joie. Je fus complètement saisi par Jésus-Christ qui donna sa vie pour révéler l'amour de Dieu son père à toute l'humanité. » Chassé et déshérité par l'oncle qui l'élevait, puis tuberculeux pendant quatre ans, il reste résolu à devenir pasteur, et dans une nuit de prières il a la certitude que Dieu lui çonfie une mission précise : « Mettre en pratique l'esprit du Christ en vivant avec les pauvres. » Guéri contre toute attente, il s'installe dans un taudis ouvert à tous les misérables. Il y reste quatorze ans, même après son mariage avec une femme que sa prédication avait convertie et qui l'a toujours admirablement secondé. Par la suite, il s'attaque aux causes de la misère par la création de syndicats d'ouvriers, puis de fermiers, l'organisation de coopératives, etc. Il manifeste son opposition à la guerre sino-japonaise. Mais « ce n'est pas parce que socialiste ou communiste que je travaille à améliorer la société ; je ne suis ni l'un ni l'autre : j'agis avant tout comme chrétien et parce que je crois à la souveraineté de Dieu ». « Le chemin de Jésus, c'est la croix ; sa méthode, ce n'est pas la révolution violente, mais la repentance. » En 1934, il parcourt le monde et en soixantedix jours de voyage donne 178 conférences devant 115.000 auditeurs, et est surnommé par un reporter « le saint qui sait rire ». Il n'a pas été dogmaticien mais a marque toute une génération par sa foi, sa mystique e: son action sociale.

Sadhou

Sundar

Singh20

(1889-194...)

Né à Ratnpur (Inde) de parents fortunés, nobles, Sikhs, pratiquant aussi l'hindouisme, le jeune Sundar Singh sait par cœur la Baghavad Gita à sept ans, a lu le Granth des Sikhs, le Coran et bon nombre d'Upanishad hindous. Il pratique le yoga mais toute cette recherche ne le satisfait pas. A l'école presbytérienne du village, il lit la Bible, mais en est heurté et la brûle. Trois jours après, le 18 décembre 1904, dégoûté, il décide « de tout quitter et de se suicider... je me réveillai à 3 heures du matin environ ; je fis mes ablutions rituelles et priai ainsi : O Dieu, s'il y a un Dieu, veuille me montrer le chemin, sinon je me tuerai (en se couchant sur les rails au passage du train de 5 heures). Je continuai de prier... espérant trouver la paix. A 4 heures et demie du matin... dans la chambre où je priais, je vis une grande lumière ; je crus que la maison était en feu. Je regardai autour de moi, mais ne trouvai rien. La pensée me vint alors que c'était une réponse de Dieu... Je regardai cette lumière et j'y vis resplendir l'apparition du Seigneur Jésus... J'entendis une voix qui me parlait en hindoustani : combien de temps me persécuteras-tu encore ? Je suis venu te sauver ; tu priais pour connaître le vrai chemin, pourquoi ne le prends-tu pas ? — Je pensai en moi-même : Jésus-Christ n'est pas mort, il vit, ce doit être lui-même. Alors je tombai à ses pieds et trouvai cette paix merveilleuse... C'était la joie tant ardemment désirée... Quand je me relevai, la vision s'était évanouie, mais bien qu'elle ait disparu, la joie et la paix ne me quittèrent plus... » Baptisé un an plus tard, il choisit de garder le costume et le genre de vie hindous pour mieux évangéliser. « Soyez vous-mêmes et ne copiez personne. » Jusqu'en 1918, il travaille en léproserie, évangélise, dans le Nord puis dans le Sud de l'Inde, et à Madras. En 1921, il voyage en Europe et marque profondément ses auditoires. Il exprime son message en images et en paraboles éloquentes et il faut lire ses écrits.

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Il est christocentrique : « Christ est mon Sauveur. Il est ma vie. Il est tout pour moi au ciel et sur la terre... Quand mes yeux spirituels s'ouvrirent, je vis des fleuves d'eau vive qui jaillissaient de son côté percé. J'en bus ; j'étais désaltéré. Mon cœur est un hymne de joie. » Il comprit un jour la Trinité qui le heurtait, par une vision : « Je f u s ravi en extase jusqu'au troisième ciel (comme saint Paul). Là je vis le Christ revêtu d'un corps spirituel glorifié, assis sur un trône... je demandai : Mais où est Dieu? — Il me f u t dit : Dieu ne peut se voir... car Dieu est infini. Mais voici le Christ, il est l'image du Dieu invisible et ce n'est qu'en Lui que nous pouvons contempler Dieu, tant au ciel que sur la terre. — Je vis alors des vagues de lumière et de paix qui rayonnaient du Christ... et je compris que c'était là le Saint-Esprit. » La doctrine de l'incarnation le rebutait, quand un jour il voulut traverser une rivière profonde. « L'air vous transportera, lui dit un homme. — Je fus surpris... » L'homme gonfle une outre et il passe. « L'air ne pouvait me transporter qu'à la condition d'être enfermé dans une outre ; de même Dieu, pour aimer l'homme, a trouvé nécessaire de s'incarner. La Parole de vie a été faite chair... » Mystique, il" connaît la paix, la nuit obscure de l'âme, et l'extase qui est facilitée par le jeûne. Cependant « je n'essaie jamais d'entrer en extase, et je déconseille aux autres de le tenter. C'est un don que nous devons recevoir et non rechercher. Si nous l'avons, c'est une perle de grand prix. Il y a bien des moments dans ma vie de Sadhou où les persécutions, la faim ou la soif m'auraient fait tout abandonner si ce n'avait été ces heures d'extase dont la grâce m'a été faite ». « Saint Paul, dit-il, f u : bien avisé de ne pas parler » aux gens de ce qu'il a vu en extase. Cette expérience authentiquement évangélique mérite d'être mieux connue.
Simon (1889-1951) Sur soixante ans de vie, il commence à prêcher à trente ans pendant cinq mois Kïbangu2'

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et passe les trente dernières années de sa vie en prison. Cultivateur congolais, il fait ses études primaires à la mission baptiste et, pendant quelque temps, remplira le rôle d'évangéliste. Puis, à trente ans, il se sent appelé à prêcher à ses frères, mais ne se décide qu'après avoir été intérieurement contraint de faire des guérisons. Il prêche alors, Bible en main, et obtient la suppression des fétiches, des danses obscènes, de la polygamie, et les foules le suivent avec ferveur. Alors les missionnaires hésitent, l'administration arrête « le prophète » en septembre 1921 et il est condamné à mort. Le roi Albert commue sa peine et il mourra dans la prison d'Élizabethville. En cinq mois de ministère, une Église est née qui a connu de 1921 à 1957 trente-huit ans de persécutions et trente-sept mille déportés, mais qui a reçu le message de Kibangu et s'est développée sainement. Elle a une énorme activité sociale, des églises dont une de deux mille places près de Kinshasa, et des cultes joyeux, fraternels et communautaires de type protestant. Aujourd'hui, cette Église sollicite son entrée au Conseil œcuménique des Églises. Dans sa prison, Kibangu est demeuré luimême, exhortant de loin la masse des fidèles à recevoir l'amour du Christ et à prendre au sérieux la non-violence. Il y a là une expérience vécue qui souligne l'influence profonde exercée par Kibangu. Il n'était pas théologien, mais il a communiqué la pensée évangélique habituelle. Christ est le Sauveur du monde et la piété est orientée vers le sacrifice rédempteur de la croix. Il n'a rien écrit, mais il est un des témoins de ces éclosions spirituelles d'un christianisme authentique de l'Afrique, et dans la ligne de la mystique protestante tournée vers une incarnation du message.
Les Communautés
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Les communautés anglicanes ont souffert de la même sécheresse que l'Église d'Angleterre et c'est l'action des George Fox, des Wesley, etc.,

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qui a sivoué leur torpeur et les a aidées à retrouver, par la lecture de la Bible, une raison d'être. Cela a été long, et c'est seulement à partir de 1841 qu'ont lieu des fondations féminines, les Sisterhood, pour s'occuper-des prisons, puis de toutes activités charitables ou paroissiales, dans un esprit de prière et de contemplation. Les femmes apprenaient à « être prêtes à quitter Dieu pour Dieu, c'est-à-dire à laisser la prière pour trouver Dieu en ceux pour lesquels II a versé son sang, ou plutôt pour leur porter Dieu». Il y eut quarante fondations de 1845 à 1900 et elles se sont répandues à travers le monde par le canal des œuvres missionnaires. Les communautés d'hommes ont naturellement suivi le mouvement. Annie Perchenet, qui s'est penchée sur ces question, note : « Alors que tant de fondations catholiques avaient surtout pour préoccupation légitime de préserver, de conserver, de défendre, on trouve dans les communautés anglicanes les plus vivantes une vive compréhension des problèmes actuels, assumés dans la prière contemplative, ou vécus dans l'apostolat. » Les communautés en Allemagne n'ont pas survécu longtemps à la Réforme, parce que les positions étaient très tranchées. Pourtant, le professeur Esnault a donné une étude sur le monachisme de Luther où l'on voit qu'il n'était pas plus opposé que Calvin à « la bonne moynerie », mais il y en avait trop peu de cas heureux de connus. C'est au piétisme qu'elles doivent d'avoir retrouvé un nouveau souffle en 1836, avec une importante floraison. Il y eut un ralentissement au début du XX e siècle jusqu'à ce que les désastres des guerres aient ranimé la flamme à travers l'épreuvè. En effet, l'expérience luthérienne de la séparation de la vie intérieure et de la vie civile est apparue dangereuse lorsqu'il fallut résister au régime politique, et les folies de l'hitlérisme ont provoqué des attitudes remarquables dans l'Église confessante avec Niemoller, Bonhoeffer, etc. Dès 1921, de nouveaux ordres se fondaient ; les théologiens s'intéres-

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saient à la culture de la piété et sortaient de leur tour d'ivoire et de leurs abstractions. Mais c'est depuis trente ans que l'essor a repris. Nous ne parlerons ici que de la communauté des Sœurs de Marie, de Darmstadt. La mère Basilea 23 , en 1935, en plein nazisme, quitta une direction d'étudiantes à Hambourg pour se consacrer à la formation biblique des femmes et eut un cercle pour jeunes filles. Elles étaient cent cinquante en 1944 lorsque le bombardement du 11 septembre rasa Darmstadt en vingt minutes et fit trente mille morts. Les survivantes découvrirent alors, à travers la repentance, u n e vie nouvelle, et, en 1945, elles se réunirent pour la première fois en vie communautaire dans la maison de famille de mère Basilea. Vie remarquable de travail (constructions), de prière, de contemplation, au cours de laquelle les sœurs créèrent des « jeux d'appels », sortes de représentations de mystères par lesquelles elles annonçaient l'Évangile. L'impression produite f u t telle dans le cadre de leur « Canaan », leur territoire peu à peu agrandi, qu'elles furent appelées à témoigner aux différents Kirchentage, rassemblements du protestantisme allemand. Elles se sont occupées des réfugiés dans les gares, tiennent des réunions de plein air, ont des chambres pour les retraites des visiteurs, etc. « Dès lors, notre service de Dieu et de nos frères, inclus dans le plan de Dieu pour nous, devient l'expression normale de notre vie consacrée, une offrande continuelle, une plénitude, une constante louange. » En France, c'est aussi à la suite des Réveils du début du siècle dernier que les Diaconesses de Reuilly 23 sont nées en 1841 en même temps que celles de Kaiserswerth en Allemagne.
Wilfred (t 1944) Issu d'une famille pastorale privilégiée, il voyage après ses études de philosophie et prend à l'étranger des contacts durables avec U-jAV.-i.-r. Ç^ii.-rVjuin \V600-1-5017, arcneveque Monod24

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d'Upsal en 1913, et autres. A peine à la faculté de Théologie, il réunit des camarades pour une réunion de prières. Pasteur à Condé-sur-Noireau en Normandie, il vécut en juin 1893 à 11 heures du matin dans son cabinet une heure décisive, en méditant un texte de l'Apocalypse : « Et je pleurai beaucoup de ce que personne ne fut trouvé digne... » — « Et moi aussi je pleure, dans le secret de mon cœur. Je pleure, ô Christ, mon Roi, mon Sauveur ! d'être indigne de te contempler, incapable même de comprendre ta beauté. Mon âme est trop petite pour se rassasier de ta splendeur. J'en sens quelque chose, et je suis incapable de me l'exprimer à moi-même. Ma pensée, mon imagination, mon cœur, ma conscience, T'acclament. Un rayon de ta gloire est tombé sur moi, et tout mon être frémit d'enthousiasme. En Toi, l'humanité actuelle pourrait triompher de la misère, de l'ignorance, de l'erreur, du péché... Toute vie pourrait se transfigurer en conquête et toute mort en triomphe... Je vois cela, ou plutôt je l'entrevois... Prosterné à tes pieds, je t'adore, et je pleure beaucoup de ce que tu es méconnu ici-bas, hiéconnu par ceux qui te haïssent, méconnu par ceux qui portent ton nom... méconnu par moi-même en ce moment même... » Après trente ans de ministère, le 20 avril 1923, il fonde le Tiers-Ordre protestant des Veilleurs qui « se proposent de mettre leur conduite en harmonie avec l'esprit de; Béatitudes » et d'être « ainsi les champions déterminés du christianisme intérieur (joie), du christianisme pratique (simplicité), du christianisme universaliste (miséricorde) ». Son action s'est étendue à l'étranger et il a su éviter l'écueil de l'étroitesse des groupes piétistes comme celui des limitations que suppose une communauté constituée.
Sœur et la Geneviève communauté de Grandchamp (Suisse)

Geneviève Micheli, née de Lacroix (f 1964), veuve à vingt-sept ans, élève ses trois enfants et en 1936 ouvre à Grandchamp

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une maison de prières pour l'exercice de la discipline spirituelle. Elle en devient la supérieure, sœur Geneviève. Elle racontait : « Aucune de nous n'était une fondatrice d'ordre, aucun homme d'Église expérimenté n'était à nos côtés, nous étions vraiment dépendantes du Christ qui appelle comme il veut, et qui seul nous liait... Nous avons obéi et nous avons essayé de suivre notre maître. » Elles ont envoyé des sœurs à Saint-Ouen, Alger, Beyrouth, fondant des fraternités, foyers d'unité voulant « être une présence plutôt qu'un instrument d'efficacité ». « Mous sommes venues avec une certitude, dit l'une d'elles, c'est-à-dire que le Seigneur nous a envoyées non seulement avec un ordre mais aussi avec une bénédiction « afin que vous portiez beaucoup de fruits ». Avec cela, on peut tenir dans cet apostolat caché. »
Roger Schultz et la communauté de Taizé25

Encore étudiant en théologie, Schultz décide en 1940 de fonder un ordre masculin. Un ami anglican note que « dès sa fondation, il a considéré comme une de ses tâches essentielles de jouer un rôle dans le mouvement œcuménique. Tandis que Reuilly s'est efforcé de réinsérer la vie religieuse dans la ligne du protestantisme, Taizé s'est librement inspiré — dans sa liturgie, dans l'architecture et l'aménagement du sanctuaire, et dans sa Règle — de sources catholiques, et orthodoxes, et incarne un effort pour faire bénéficier le protestantisme des richesses des autres confessions chrétiennes, plutôt que de développer quelque chose d'essentiellement protestant. » Des Frères occupent des postes un peu partout. Le Concile des Jeunes témoigne de la qualité spirituelle qui s'y épanouit et de l'influence déterminante de la communauté.

SERGE HUTIN

LA MYSTIQUE ROSICRUCIENNE

A RONONCER le nom même de Rose-Croix, c'est évoquer tout de suite les images, les rêveries volontiers les plus mystérieuses chez maints lecteurs. Dans un article anonyme de la revue théosophique le Lotus bleu (numéro du 27 septembre 1895), nous lisons ces lignes révélatrices de l'attitude couramment répandue — aujourd'hui e n c o r e — dans les milieux occultistes et dans le grand public : « Les Rose-Croix ont formé et forment peutêtre encore la fraternité la plus mystérieuse qui se soit jamais établie sur le sol occidental ; nul homme au monde n'a connu consciemment un vrai Rose-Croix... » On sait d'ordinaire, au surplus, qu'il existe un grade maçonnique supérieur, appelé précisément Rose-Croix en raison de son symbolisme particulier. Le titre de Rose-Croix évoque de suite l'idée de surhumanité, d'une triomphale victoire alchimique sur la mort : thème vivace dans les légendes traditionnelles comme celle relative au comte de Saint-Germain, et qui s'est trouvé traité dans des romans fantastiques contemporains, le plus célèbre étant Zanoni de Bulwer Lytton.
Le symbole

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Mais qu'est-ce donc que la Rose-Croix ? C'est le symbole que forme une rose placée à l'inter-

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section des deux branches d'une croix. Symbole christique donc, la définition la plus courante en étant celle-là même que donnait au XVII e siècle le médecin alchimiste anglais Robert Fludd : la Croix du calvaire éclaboussée par le sang du Christ, d'où naquit une rose. La définition la plus commode et la plus précise du Rosicrucianisme serait donc celle-ci : un courant spirituel qui a pris pour symbole central celui, précisément, de la Rose-Croix. L'ésotérisme rosicrucien est foncièrement christique, même si— dans ses formes contemporaines — l'appartenance effective à la religion chrétienne n'est pas exigée. Il importerait, à cet égard, de faire remarquer la nuance capitale qui existe entre les adjectifs chrétien (au sens habituel du terme) et christique. De toute manière, Jésus est considéré, dans la mystique rosicrucienne, comme l'Homme parfait, ayant accompli le sacrifice total pour ses semblables et pour l'espèce humaine. Il est aussi le Verbe, le Feu divin qui a organisé le chaos matériel au début du présent cycle terrestre et qui consumera toutes choses à la fin des temps. Le Rosicrucianisme interprète ainsi les lettres I.N.R.I. placées au-dessus de la croix comme signifiant, en lecture alchimique, la formule latine que voici : Igne Natura Renovabitur Integra, « la Nature tout entière sera renouvelée par le Feu ». Quel Feu ? Le Feu divin et générateur, régénérateur aussi. Il est assez curieux de remarquer que le mot latin Ros signifiait « rosée », tandis que Crux désignait non seulement la croix mais le creuset : dans la mystique rosicrucienne, l'alchimie joue un rôle capital. On ne devrait pas omettre de constater que la Rose-Croix combinait en fait deux symboles qui, s'ils passèrent dans le christianisme, lui étaient bien antérieurs. Traditionnellement, la croix représentait les quatre directions de l'es-

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pace 1 . Quant à la rose, elle symbolisait à merveille (n'est-ce pas un être vivant qui naît, se développe, s'épanouit et meurt, pour renaître ensuite ?) les cycles mêmes de la vie, l'alternance vitale de la naissance, de la mort et du renouveau.
légende de Christian Rosenkreuz

Autre image de marque rosicrucienne, si nous osons nous exprimer ainsi : la belle légende des voyages, de la mission et du tombeau de Christian Rosenkreuz, littéralement « Chrétien Rose-Croix »2. Ce fondateur légendaire de la fraternité rosicrucienne étant donc ce qu'on appelle un héros éponyme, c'est-à-dire portant le nom même de l'organisation qu'on dit avoir été fondée par lui. L'histoire de ce « Chrétien Rose-Croix » se trouvait imprimée pour la première fois en 1614 et 1615, dans les deux « manifestes » allemands — Fama Fraternitatis et Gonfessio Fraternitatis — rédigés par Jean Valentin Andreae et qui avaient commencé de circuler en manuscrit aux alentours de 1610 ; la rédaction étant sans doute quelque peu antérieure à ces dates. Christian Rosenkreuz, né en 1378, d'une famille pauvre mais noble, est confié dès l'âge de six ans à une abbaye. A seize ans, il part en pèlerinage pour la Terre Sainte, accompagné d'un ami qui mourra en 'cours de route, à Chypre. Parvenu seul au Moyen-Orient, le jeune homme entre en contact avec les sages de Damcar, qui lui « confient les arcanes de la Nature ». Damcar semblerait à première vue être une simple déformation de Damas, la capitale de la Syrie ; i'. existe pourtant (il est curieux de le faire remarquer) un Damcar au Yemen. Du Moyen-Orient, Rosenkreuz se rendra au Maroc, pour y suivre l'enseignement d'autres instructeurs, en la vieille cité de Fez. Il reçoi: la mission de retourner en Allemagne et d'y

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fonder une société secrète destinée à répandre sa sagesse dans les pays chrétiens. Les premiers membres devaient être en nombre très limité, célibataires, renoncer à toute sensualité 3 , n'avoir plus de domicile fixe mais parcourir le monde, guérissant gratuitement les malades. Les disciples devaient se réunir une fois par an dans le Temple du Saint-Esprit. « On peut tenir pour certain que ces personnes (les disciples), dirigées par Dieu et toute la céleste Machina, choisies parmi les hommes les plus sages de nombreux saeculis 4 , ont vécu entre elles et avec les autres dans la plus haute union, le plus grand mutisme, la bienfaisance extrême 5 . » C'est à cent six ans que mourra le « Père Rosenkreuz », en Engelland déclare le texte original allemand, mot à mot donc : dans le « pays des anges » ; jeu verbal qui modifiait, volontairement sans doute, le nom courant qui désigne l'Angleterre, England. Cent vingt années après la mort du chef de la Fraternité, son tombeau — dont l'emplacement avait été oublié — sera découvert par les disciples, à l'occasion de travaux. Mais le Père avait vu l'événement, car la porte cachée portait, gravée en grosses lettres, la formule latine Post CXX Annos Patebo, « Après cent vingt ans je serai découvert ». La Fama relate ainsi l'entrée des Frères dans le mausolée symbolique du fondateur de l'Ordre : « Au matin nous ouvrîmes la porte, nous trouvâmes une voûte avec sept côtés et angles, chaque côté de cinq • pieds, la hauteur de huit pieds. Bien que le soleil ne l'ait jamais éclairée, elle brille pourtant à cause d'un autre soleil qui a appris cela du soleil et se tient en haut au Centro<>. » Outre le corps embaumé du Père, le tombeau contenait des livres secrets, des figures symboliques, diverses inscriptions latines. Dont celle-ci, devise des Rose-Croix : Ex Deo Nascimur, In

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Jesu rnorimur. Per Spiritum Sanctum reviviscimus. (Nous naissons de Dieu, Nous mourons en Jésus, Nous ressuscitons par le Saint-Esprit.) Comme dans toutes les légendes initiatiques (par exemple celle d'Hiram dans la Maçonnerie, celle de Maître Jacques dans le compagnonnage), le personnage historique — qu'il ait ou non existé — s'avère très secondaire par rapport aux thèmes symboliques concrétisés, incorporés, codifiés, incarnés autour de lui. Au surplus, et tous les historiens sont d'accord à ce sujet, Christian Rosenkreuz n'a jamais existé ; le simple fait de porter le même nom («Rose-Croix») que le symbole de la société fondée par lui relèverait certes de la plus improbable des coïncidences. Le portrait de Rosenkreuz qui nous le montre comme un beau vieillard ascétique à la barbe blanche, méditant sur les vanités de la vie humaine terrestre, est une œuvre du XVII e siècle, sans rapport avec un personnage historique médiéval réel. La légende, symbolique, mêle divers thèmes : celui des voyages du pèlerin spirituel à la recherche de la lumière initiatique (y remarquer le contact avec des initiés musulmans) ; celui du Maître et de ses fidèles disciples ; celui, enfin, de la découverte du tombeau caché, cent vingt années (en 1604) après la mort du fondateur. Il serait aussi loisible de penser que Rosenkreuz symboliserait le Rosicrucianisme lui-même, qui passe — selon la tradition — par des phases historiques d'occultation maximale et, inversement, des périodes où l'Ordre se réveille, où il se manifeste dans le monde. 1604 aurait donc marqué le début d'une telle période de réveil extérieur du Rosicrucianisme. LA SPIRITUALITE ROSICRUCIENNE Compte tenu des variations, des particularisations, des adaptations successives aussi au

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cours des âges, il est néanmoins possible de caractériser les points importants de la mystique rosicrucienne, ce qui caractérise toujours le courant initiatique occidental. Le Rosicrucianisme traditionnel se présente tout d'abord comme une voie christique, où Jésus est pris comme modèle même de toute perfection humaine. Dans le Summum Donum (1632), traité rosicrucien signé Jachim Frizius mais qui était très certainement de Robert Fludd, on peut lire : « Le seul et unique objet de la magie aussi bien que de la vraie kabbale, n'est autre que la Sagesse, le Verbe, le Christ. Et il n'y a pas d'autre nom à invoquer que celui de Jésus, car il n'y a pas de nom sur la terre, ni dans le ciel, par qui nous puissions être saufs, excepté le nom de Jésus, sous lequel toutes choses sont réunies, car le Christ Jésus est tout en tous. » Un auteur allemand, qui signe Florentinus de Valentia 7 , s'écrie, dans un petit traité au titre significatif : Jhesus nobis omnia ! (« Jésus tout pour nous»), publié à Francfort en 1617 : «Je veux ne rien être et croire tout, m'abandonner à Dieu comme un enfant, accommoder ma volonté à la sienne, le chercher avant tout, laisser agir son royaume en moi. » Mais l'ascension céleste à laquelle aspire l'âme du Rosicrucien se trouve sans doute le mieux chantée ainsi par Robert Fludd 8 : « L'âme qui anime le corps tend à s'élever ainsi que la flamme, vers les hautes régions de l'air. C'est là son instinct et son bonheur. Or, comment se fait-il que nous éprouvions une si grande fatigue lorsque nous gravissons une montagne ? Ne suivons-nous pas la route qui plaît à l'âme ? C'est que le corps matériel, dont l'essence est de tendre, tout au rebours de l'âme, vers le centre de la terre, l'emporte de beaucoup, par sa masse, sur l'étincelle qui nous

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anime. Il faut que l'âme réunisse toutes ses forces pour élever avec elle et faire obéir à son impulsion la lourde masse du corps qui l'enchaîne. » L'homme, en atteignant l'illumination régénératrice, pourra se libérer des effets de la chute, de l'emprisonnement en la matière. But fort bien défini ainsi dans la Stéganographie (1500) de Trithème : « ... La montée vers cette harmonie qui est supra-céleste, où rien n'est matériel mais ou tout est spirituel. Car c'est là qu'est la Ressemblance et l'origine de l'âme. » Pour parvenir à ce but : l'illumination salvatrice de sa conscience, l'homme devra s'épurer de ses appétits animaux, travailler à l'élimination de toutes ses tendances négatives et limitées. Voici un passage de la Prognostlcatio de Paracelse,. qui énonce fort bien les buts de cette alchimie spirituelle, de cette ascèse régénératrice : « Comme l'or et l'argent, tu dois être purifié de tes souillures et mis à l'épreuve plus de sept fois avec une sérénité plus rigoureuse que le feu ne purifie l'or et l'argent de leurs scories.» Dans son Tractatus apologeticus (1617), Robert Fludd le précise fort bien : « Le Saint-Esprit ne descend pas sur lui (l'homme impur) avant que l'habitacle du cœur et de l'âme n'ait été purifié et purgé de toutes impuretés. » Un auteur rosicrucien allemand de la même période, Valentin Tschirnessen ( Assertio, petit traité imprimé à Dantzig en 1617), avertit d'ailleurs que ne seront, au départ même, admis dans la Fraternité que les candidats qui « sont maîtres de leur corps et sont des hommes libres ».

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Il est assez curieux de constater la curieuse ressemblance de ces conditions d'admission avec l'injonctiwn dans ia Franc-Maçonnerie de ne recevoir que des candidats qui soient libres et de bonnes mœurs. Si, une fois admis, le Rosicrucien sait épurer son être, progresser dans la régénération, s'élever dans l'ascèse libératrice, il pourra retrouver le contact avec le noyau divin, avec son Maître intérieur. Il acquerra simultanément la connaissance des deux Livres « écrits » par Dieu : le Grand Livre de la Nature et cet autre « Livre » à déchiffrer qu'est l'Homme. C'est le principe fondamental au cœur de toutes les voies initiatiques : l'analogie complète entre les lois du Macrocosme (le monde) et celle du Microcosme (l'être humain). L'adepte capable de s'affranchir des limitations de l'état humain ordinaire atteindrait l'état parfait désigné par le symbole même de la Fraternité : la Rose-Croix, c'est le symbole ; le Rose-Croix, c'est l'être parvenu à la délivrance, à la réalisation effective, à la vraie perfection de l'état humain. Quant à ceux qui, plus modestement, se contentent — sans oser espérer atteindre effectivement ce but — de travailler en toute humilité et persévérance sur le Sentier, de s'approcher (aussi modestement que ce soit) de l'archétype de la perfection humaine, ce sont les simples Rosicruciens. Parvenu à l'épuration, à la libération intérieure, l'adepte verra se réaliser dans son âme les noces spirituelles des composantes masculine et féminine de sa psyché, « l'époux enlacera son épouse bien-aimée ». L'illumination rosicrucienne le fera pénétrer au cœur caché des choses, acquérir la science totale, une connaissance vraiment universelle (Pansophie). Il aura déchiffré les lois universelles et fondamentales

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du Divin, celles qui régissent — en complet parallélisme analogique — le Monde et l'Homme. Il connaîtra les mécanismes qui commandent le déroulement de chacun des cycles terrestres, depuis l'organisation du chaos primordial par la Lumière (le secret des six jours de la Genèse) jusqu'au grand embrasement destiné à purifier et régénérer toute la terre. Cette illumination rosicrucienne, après la si nécessaire épuration de l'être inférieur, redonnera à l'homme tous les pouvoirs perdus lors de la chute adamique, les moyens de reprendre conscience de son être spirituel, de sa « surâme », de son Noyau intérieur supra-personnel et divin, par delà toutes les limitations égocentriques. La tempête pourra se déchaîner autour de lui : l'adepte aura conquis l'harmonie et le calme intérieurs, réalisé l'idéal si bien caractérisé par les mots Paix Profonde. Une grande peinture rosicrucienne anonyme, réalisée à la manière d'Antoine Caron, symbolise fort bien cet idéal : atteindre, par delà toutes les agitations et tempêtes du monde sensible, l'état libérateur, la sérénité qui fait du sanctuaire intérieur une véritable arche dans la tempête. Cette grande toile, qui appartient au collectionneur parisien Jean Loynel d'Estrie fut peinte — en Allemagne sans doute — an moment de la guerre de Trente Ans. (On > reconnaît les deux grands généraux adverses Tilly et Wallenstein.) Nous voyons un paysage dans lequel, à l'arrière-plan, se déroulent les horreurs de la guerre (massacre, pillage, incendies). Au premier plan, un vaste labyrinthe — symbole traditionnel des apparences sensibles, où se perd l'homme ordinaire — dans les repla duquel se déploient les moyens illusoires ez éphémères par lesquels les humains tenterr désespérément d'oublier l'amère réalité : a confiance en la fortune « aveugle et folle » ; ïs plaisirs de la sensualité animale ; la recherche

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du pouvoir, des honneurs, des distinctions. Au centre du labyrinthe, se dresse un belvédère : quelques personnages s'y sont élevés et jettent sur les désordres, erreurs et folies du monde sensible un œil qui les regarde sans plus les voir ; ils ont retrouvé la vraie vie, celle qui n'est plus éphémère mais permanente, celle du Divin. Ces hommes, au visage tout rempli de vraie sérénité intérieure, ce sont les adeptes qui, dépassant même la condition des simples Rosicruciens, sont parvenus « au centre du labyrinthe », ont trouvé le chemin de la Paix Profonde, du vrai Rose-Croix. Il faudrait également mettre l'accent sur un thème capital du Rosicrucianisme : celui du sacrifice libre et total, du total désintéressement. Un symbole rosicrucien bien connu — passé dans le 18e degré de la Franc-Maçonnerie écossaise — est celui du Pélican (représentant le Christ) qui s'ouvre la poitrine pour, de son propre sang, nourrir ses petits. Dans le célèbre roman de Bulwer Lytton, Zanoni, cet idéal rosicrucien du sacrifice se trouve mis en scène dans le dénouement : le héros accepte, par compassion pour sa bien-aimée, d'abandonner son immortalité alchimique et d'être guillotiné comme elle (l'action finale se passe à Paris au moment de la Terreur révolutionnaire). Ascèse christique, contemplation, sacrifice : telles sont les trois caractéristiques majeures de la mystique rosicrucienne, d'après les documents originaux. Mais il est une autre caractéristique : il s'agit d'une voie initiatique rituelle. Autrement dit, le Rosicrucianisme est à ranger parmi les organisations qualifiées de sociétés secrètes : existence chez elles de tout un ritualisme, réservé aux seuls membres et célébré dans un local spécial (temple ou loge). L'erreur fréquemment faite par divers historiens — celle de nier l'existence effective de ces rites initiatiques, de cet aspect

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visible du Rosicrucianisme — vient sans nul doute d'une confusion entre les simples Rosicruciens (ceux qui sont encore sur le chemin) et les Rose-Croix qui, ayant atteint la perfection de l'état humain, peuvent passer désormais au-delà de toutes les formes. Si on n'a pas encore retrouvé de rituels, imprimés ou manuscrits antérieurs au milieu du XVIII e siècle, cela ne constitue pas du tout une preuve décisive : jusqu'à une date assez tardive (milieu du XVIII e siècle), les sociétés secrètes initiatiques considéraient comme tout à fait impensable de codifier par écrit leurs rituels, qui ne devaient être transmis que d'une manière orale. On dispose pourtant de preuves, au second degré peut-être sans doute, mais à notre avis décisives. D'une part, il y a des textes où des auteurs rosicruciens de la Renaissance et du début du XVII e siècle ont, semble-t-il, incorporé des descriptions (étonnamment détaillées et précises dans certains cas) de rites secrets. C'est le cas pour les Noces chymiques de Christian Rosenkreutz (Strasbourg, 1616), où Jean-Valentin Andreae révélait noir sur blanc toute une série de secrets rituels, y compris aux plus hauts degrés de l'Ordre dont il était l'un des dignitaires. On trouve aussi des passages très révélateurs épars çà et là dans les traités de Robert Fludd, de Michel Maier, de MynsiCht et d'autres contemporains d'Andreae. Autre source précieuse pour connaître les rites du Rosicrucianisme ancien : les illustrations 9 de traités rosicruciens publiés aux XVIe et XVII e siècles. Sur l'une des gravures qui illustrent la Cabala de Etienne Michelsfacher (Augsbourg 1615), alchimiste rosicrucien allemand, on peut voir des personnages qui, portant une massue symbolique, exécutent une marche rituelle circulaire dans un local souterrain où, à l'Es* trônent deux épées flamboyantes entrecroisées

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Si, dans le grade maçonnique rosicrucien tel qu'il se trouve pratiqué par les obédiences maçonniques traditionnelles, l'un des articles des Constitutions d'Anderson interdit évidemment (comme pour tous les autres degrés d'ailleurs) l'admission des femmes, il faut reconnaître la nature mixte du Rosicrucianisme extra-maçonnique (qu'il soit antérieur ou parallèle à la franc-maçonnerie). Aussi bien les textes que l'iconographie sont formels à ce sujet. Contentons-nous de citer ce document remarquable : en frontispice à son Epitimia Fr. R.C. (1619), Irenaeus Agnostus a placé une belle gravure qui reproduit un tableau inconnu. On y voit une femme — visiblement une haute dignitaire de l'ordre — qui, sur ses genoux, contemple un livre symbolique. LES ORIGINES DU ROSICRUCIANISME Une société secrète initiatique ne se crée jamais de toutes pièces, par simple décision arbitraire d'un personnage ou d'une coterie. C'est d'ailleurs là un test décisif pour reconnaître la nature vraiment traditionnelle d'un ordre qui se veut initiatique. Prenons le cas (qui est le mieux connu) de la franc-maçonnerie moderne : l'historien connaît certes les noms de divers personnages ayant, au milieu et à la fin du XVIII e siècle, organisé des systèmes de hauts grades. Et pourtant, ils construisaient à partir d'éléments (symboles et rites) qui, eux, n'étaient pas inventés ; non seulement ceux-ci leur préexistaient, mais il s'avérerait impossible de dire qui les a inventés. Il n'est, en fait, nullement arbitraire de parler d'une véritable transcendance du symbolisme traditionnel. Il est même facile, quand on a une certaine expérience des recherches en ce domaine, de faire d'emblée la différence entre des reconstructions conventionnelles, même quand elles prétendent manier un héritage traditionnel, et la construction vivante qui, elle, s'appuie toujours sur une réelle transmission.

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Avant le Rosicrucianisme sous sa forme classique, tel que nous le révèlent les textes et l'iconographie de la Renaissance et du début du XVII e siècle, il y avait très certainement eu quelque chose. Les auteurs rosicruciens contemporains font volontiers remonter les origines premières du mouvement jusqu'à l'Êgypte ancienne, voire même au-delà (à l'époque de l'Atlantide légendaire). Du point de vue de la recherche ' historique rigoureuse, on se trouve certes confronté alors à des faits devenant complètement invérifiables dans l'état actuel de la recherche positive. Mais on devrait se garder de sourire : il semble parfaitement normal d'admettre qu'avant l'apparition du qualificatif même de Rose-Croix, il y ait eu ainsi une série de sociétés secrètes, tenant leur filiation les unes des autres. C'est là un fait qui, à notre avis, ne saurait être nié. C'est au XVI e siècle que, semble-t-il, nous voyons à l'œuvre des hommes qui agissent d'une manière franchement rosicrucienne, conformément aux critères, aux habitudes de l'historien moderne. C'est le cas pour un Jean Trithème (1462-1516), pour un Henri-Corneille Agrippa de Nettesheim (1486-1534) et sa «Fraternité des Mages». C'est le cas pour le célèbre Théophraste Bombast von Hohenheim, plus connu sous le nom de Paracelse (1493-1541). Dans sa Prognosticatio (1536), la figure XXVI montre une rose épanouie dans une couronne et portant un F greffé sur elle. Dans le dit ouvrage, si curieux, Paracelse semble se considérer comme un sacrifié, œuvrant dans l'adversité de manière à permettre l'ultérieure manifestation du jour de la Fraternité. Il écrit en effet : « Tu auras peiné durement pour amener l'âge d'or dans le monde. Heureux qui naîtra dans

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cette ère de sommeil. Il n'aura point connu le mal puisque tu as été purifié au prix de grands efforts et de grandes souffrances durant ces jours. » Chez Paracelse, on trouve pleinement exprimé l'idéal rosicrucien d'une connaissance universelle, totale, acquise par l'illumination intérieure ; du fait que, chez l'homme, la « lumière de la nature » et celle « de la grâce » se correspondent, confluent. C'est, en Allemagne, dans le courant dit pansophique (ainsi nommé à cause de sa recherche de la sagesse universelle), développé par les disciples allemands de Paracelse, que se développera la grande explosion rosicrucienne du début du XVII e siècle, celle qui est considérée par les historiens positifs comme ayant été le Rosicrucianisme classique : celui des Manifestes de 1614-15. Parmi les personnages ayant joué un rôle sans nul doute important, il faudrait citer aussi le pasteur Valentin Weigel (1533-1588) et aussi l'alchimiste Aegidius Gutman, qui vécut à Augsbourg de 1490 à 1584. Son volumineux ouvrage, Offenbarung der Gottlicher Majestat (1575), « Révélation de la Divine Majesté ». Il sera réédité par deux fois au début du XVII e siècle, et fréquemment cité par les Rosicruciens allemands.
rosicrucianisme classique

Parmi les « Pansophistes », il faudrait citer au premier plan Julius Sperber (mort en 1616), conseiller d'Anhalt-Dessau, et un autre célèbre alchimiste rosicrucien, Henri Khunrath, auteur du célèbre « Amphithéâtre de la Sagesse éternelle »10. Khunrath (né à Leipzig en 1562, mort à Dresde en 1605) était très certainement l'un des plus hauts dignitaires de l'Ordre, immédiatement avant la phase de manifestation extérieure de l'Ordre. L'Amphitheatrum est illustré de planches fort curieuses, souvent rééditées. L'une d'elles représente un adepte (Khunrath luimême) en prière dans son oratoire, tandis que son laboratoire se trouve lui aussi représenté

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avec tous les détails. Y compris — notation significative — la présence d'instruments de musique, symbolisant la maîtrise, par l'alchimiste rosicrucien, des rythmes susceptibles de produire à volonté telle ou telle manifestation vibratoire. Citons aussi Figulus (pseudonyme latin de Toeffer) qui, en 1603, annonçait la manifestation d'Élie Artiste11 — le Génie recteur des RoseCroix — et l'ouverture du « siècle d'or ». Il ne faudrait pas oublier non plus Simon Studion, auteur d'un traité intitulé Naometria (1604), décrivant — à l'aide d'un langage emprunté (fait digne de remarque) à l'architecture — les merveilles de la Nouvelle Jérusalem. Studion avait organisé une société secrète la Militia Crucifera Evangelica, dont le caractère rosicurcien ne fait aucun doute. Mais c'est au pasteur luthérien Jean-Valentin Andreae (1586-1654) qu'il faut faire incomber la rédaction des manifestes (Fama Fraternitatis, 1614 ; Confessio Fraternitatis, 1615) qui révélaient au grand jour 1 2 l'existence de la Fraternité. Andreae se trouvait être le centre d'un groupe, réuni autour du margrave de HesseCassel, comptant des hommes tels que Tobias Adami, Christophe Besold, Tobias Hess, Abraham Holzel. Mais Andreae semble avoir eu un véritable père spirituel en la personne de Johann Arndt (1555-1621). C'est Andreae qui est l'auteur de cet étrange et si fascinant ouvrage rosicrucien intitulé les Noces chymiques de Christian Rosenkreutz (1616), qui retraçait les épreuves traversées par « Chrétien Rose-Croix », le héros éponyme de l'Ordre, avant d'atteindre l'illumination hermétique 13 qui lui permettra de comprendre k Monde, l'Homme et Dieu. En Allemagne même, il faudrait citer d'autres personnalités du mouvement de la Rose-Croix

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Par exemple Mynsicht, dit Madathanus, auteur d'un traité — illustré de fort curieuses planches symboliques — intitulé Aureum saeculum redivivum (La résurrection du Siècle d'Or). C'est le type même du récit où l'auteur relate son propre itinéraire initiatique. Nous en donnerons un extrait significatif, tiré du début de l'ouvrage : « ... le fond de ce lieu changeait de couleur suivant les circonstances, le temps et le rayonnement du soleil14, ce qui m'émerveillait grandement et excitait encore mon envie. Et, bien que ce fût en hiver et que la planète dominante manifestât puissamment son action par le froid, je trouvais encore çà et là de belles prairies, des prés verdoyants et des fleurs de couleurs variées ; mais je ne pensais qu'aux délices du lieu vers lequel tend la voie rebutante, surtout parce que cela avait été commencé pour l'honneur de Dieu tout-puissant et pour le bien des hommes. » Citons aussi l'alchimiste Michel Maier (15681622), médecin et conseiller de l'empereur Rodolph II de Habsbourg1-*"'. Nous mentionnerons aussi le curieux petit traité Raptus philosophicus, paru sous la signature de Rhodophilus Staurophorus (littéralement « celui qui aime la rose et porte la croix»). On y trouve des allusions initiatiques précises. Mais, au XVII e siècle, la diffusion du mouvement rosicrucien ne se fit pas seulement en Allemagne mais à travers toute l'Europe. Parmi les personnalités influencées par le Rosicrucianisme, il faudrait citer Comrnius (l'évêque morave Jean-Amos Kumensky), Tommaso Campanella (l'auteur de la Cité du Soleil, qui présente des analogies avec une utopie d'Andreae : la Reipublicae Christianopolis Descriptio). C'est le médecin alchimiste anglais Robert Fludd (1574-1637), ami personnel de Michel

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Maier, qui semble avoir été, hors d'Allemagne, la personnalité rosicrucienne la plus marquante. Il ne sera pas inutile de donner un extrait du Tractatus theologico-philosophicus16, ouvrage dédié par Fludd aux Frères de la Rose-Croix, ses initiateurs : « Mes yeux se sont ouverts et j'ai compris, par votre courte réponse, ce que (sur l'avertissement du Saint-Esprit, ainsi que vous le dites) vous livrez à deux élus, dans votre cénacle ; vous avez la science du vrai mystère et la connaissance de la clef qui conduit à la joie du paradis, telles que les patriarches et les prophètes dans les Saintes Eoritures... « Vous avertissez deux hommes choisis qu'il y a une montagne située au milieu de la terre et gardée par la jalousie du diable. De féroces et puissantes bêtes en rendent l'accès difficile Vous leur ordonnez, après qu'ils se seront préparés par de dévotes prières à une telle tentative, de se rendre à la montagne, durant une nuit bien longue. Vous leur promettez un guide, qui viendra s'offrir lui-même et se joindre à eux et qu'ils ne connaissent pas... Tempête, tremblement de terre. Puis, vers le matin, viendra un calme bienfaisant. Vous verrez l'étoile matutinale monter et s'annoncer l'aurore. A ce moment le trésor s'offrira à vos yeux... « Concluez donc avec moi, ô hommes de ce monde qu'aveugle un nuage d'ignorance, que la vertu et l'efficace du Saint-Esprit sont vraiment avec les frères de la Rose-Croix et croyez que leur retraite est située ou aux frontières de ce lieu même de volupté terrestre où voisinent les nuages, ou aux sommets de certaines montagnes, très haut, suivant la volonté de Dieu et où les habitants respirent et dégustent un air très suave et très subtil, là où soufflent la Psyché ou les effluves de l'Esprit de la vraie sagesse. » Il n'est nullement absurde, bien au contraire, de découvrir dans ce passage l'allusion très

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précise à un rituel initiatique vécu par Fludd lui-même, au cours d'une cérémonie nocturne. On peut penser que René Descartes a été en rapport direct, tout jeune, avec des membres de la Fraternité : il existe de curieux points de recoupement entre ses trois songes, faits dans la nuit du 10 au 11 novembre 1619, et les documents rosicruciens allemands. En 1622, on vit apparaître, coup sur coup, deux affiches — se disant émaner des mystérieux Rose-Croix — sur les murs de Paris, conviant tous les hommes dignes d'y être admis d'entrer dans l'Ordre. En 1670, un fort curieux ouvrage, mi-fantastique et mi-humoristique, le Comte de Gabalis se donnera pour la révélation des secrets rosicruciens sur les « esprits des quatre éléments »17. Il était l'œuvre de l'abbé Monfaucon de Villars (1635-1673), qui aurait — dit-on — joué un rôle important dans la diffusion du mouvement en France.
rosicruciens
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modernes

Le XVIII siècle, loin de voir le déclin de la Rose-Croix, verra se fonder toutes sortes d'Ordres et Fraternités se réclamant tous de cette transmission si prestigieuse. Ce sera le cas pour l'organisation dont, en 1710, le prêtre catholique saxon Samuel Richter (dit Sincerus Renatus) donnera les règles et statuts. Ce sera le cas pour îles Rose-Croix d'Or, qui se répandront en Allemagne, en Russie, dans les pays Scandinaves. Ce le sera pour des organisations telles que la société secrète des Frères Illuminés de l'Asie, à la veille de la Révolution française. Le conseiller Karl von Eckartshausen (1752-1803) se réclamera, pour son alchimie christique, de l'ésotérisme rosicrucien 18 . Mais l'un des problèmes les plus importants serait sans nul doute celui des rapports historiques entre le Rosicrucianisme et la francmaçonnerie.

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Dès la seconde moitié du XVII e siècle, l'alchimiste britannique Elias Ashmole (1617-1692) aurait, une tradition persistante l'affirme, introduit en maçonnerie des éléments empruntés à la Rose-Croix ; notamment la formule hermétique Visita Interiora Terrae Rectificandoque Invenies Occultum Lapidem (Visite les parties intérieures de la Terre et en rectifiant tu trouveras la Pierre cachée) — dont les premières lettres, combinées, donnent le nom-code V.I.T.R.I.O.L. On a même pu penser que le rituel du troisième degré (Maître) qui met en scène la mort et la résurrection d'Hiram, serait d'origine rosicrucienne. Au milieu du XVIII e siècle, on verra surgir parmi les hauts-grades maçonniques dits « Ecossais », un degré 19 appelé Rose-Croix, au symbolisme christique tout à fait révélateur. Les choses se passent comme si, à cette époque, des hommes avaient réussi à greffer sur la maçonnerie un ésotérisme directement emprunté aux anciens Rose-Croix.

PHILIPPE DE BOULEAU

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» J ES origines de la franc-maconnerie sont presque aussi obscures que celles des religions. Pour déterminer dans les traditions la part de la vérité et celle de la légende, les documents sont rares et ne donnent pas beaucoup de précisions. Tous ne sont pas authentiques. Néanmoins, la méthode historique est une chose et l'analyse de la franc-maçonnerie comme « phénomène » humain, social et historique, en est une autre. Cela veut dire que si certaines filiations de la franc-maçonnerie moderne à des traditions ésotériques antiques peuvent être discutées du point de vue de la méthode historique, il n'en demeure pas moins que la volonté de nombreux francs-maçons de se rattacher à ces traditions contient en soi une signification. C'est cette signification qui nous intéresse du point de vue de la mystique maçonnique. On sait que lorsqu'un psychanalyste interroge un sujet sur ses rêves, il importe peu que ces rêves soient authentiques ou « brodés », ou même carrément inventés. Qu'ils soient réels ou inventés, ils aident autant le praticien à connaître son patient. De même, une société humaine s'attribue des ancêtres dans le but de cautionner ses objectifs. Que ces ancêtres soient réels ou supposés, iîs éclairent autant les objectifs. Ce qui est important pour la connaissance de la mystique maçonnique, c'est de savoir comment elle se situe dans le monde. Or, elle correspond à une nécessité ressentie d'une façon plus aiguë

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par certains hommes : celle de se réunir pour mieux se connaître, se connaître soi-même, s'améliorer et améliorer les autres. Cette nécessité est commune à toutes les fraternités initiatiques de tous les âges et de tous les horizons. En effet, le mot « initiation » implique l'idée qu'il existe des « variétés », des « lois » dont la connaissance n'est ni immédiate ni évidente, mais réservée à quelques-uns. Ceux-là doivent produire un effort. Cet effort est d'une qualité particulière : il fait participer la totalité de l'être : intelligence, sensibilité, fonctions physiques. Cet effort est le témoignage du désir d'accéder à un niveau de conscience supérieur. De plus, il ne peut être produit que dans le cadre d'un « rituel » transmis p a r les « anciens » par ceux qui savent. D'où la nécessité d'un groupe structuré et hiérarchisé. L'élève doit avoir un maître. A tout néophyte correspond un hiérophante. La notion d'harmonie entre la connaissance intellectuelle et le niveau moral est essentielle dans toutes les traditions initiatiques. La connaissance se mérite et elle ne saurait être dispensée à ceux qui s'en serviraient pour le mal. La franc-maçonnerie est l'une des expressions sociales et historiques de la grande « famille de pensée » de caractère initiatique dont nous venons de présenter les traits essentiels.
La franc-maçonnerie opérative

Parmi les sources de la franc-maçonnerie moderne, dite « spéculative », la plus importante et la seule indiscutable du point de vue de la méthode historique est la franc-maçonnerie opérative. La fin du XII e siècle européen voit commencer la décadence des ordres monastiques ; d'autre part, les villes ont grandi et les évêques veulent construire des cathédrales capables de contenir leur peuple et de rivaliser de magnificence avec les églises abbatiales. La population de la ville, qui souvent a déjà conquis des

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libertés et établi une commune, entend avoir un monument plus beau et plus vaste que les cathédrales des cités voisines. C'est alors que commence l'art gothique. La direction des travaux, jusque-la l'apanage des moines, passe à des « maîtres de l'œuvre » laïques, et les artisans qui les secondent, parmi lesquels on choisira leurs successeurs, ne dépendent plus des couvents, ne sont plus les « hommes » de l'abbaye : ce sont des hommes libres, « francs », des francs-maçons. Ils se déplacent d'une ville à une autre, d'un pays à l'autre. Là où ils s'installent, ils sont affranchis des obligations et règlements que le métier impose à ses membres : ce sont des « horsoins », des étrangers qui comme tels ne peuvent appartenir à une corporation. Que suivant l'esprit de l'époque ils aient formé une confrérie, cela est plus que probable, car ils eurent leur patron et furent les confrères, les « Frères » de Saint-Jean. Il existe à ce sujet un document unique en son genre sur la maçonnerie opérative : l'album de Villard de Honnecourt, architecte qui vivait au temps de Saint Louis (manuscrit français 19093 de la Bibliothèque nationale). Trente-trois feuillets de parchemin couverts d'esquisses et de notes en dialecte picard. L'auteur semble avoir voulu faire un manuel et écrit : « Dans ce livre, on peut trouver grand secours pour s'instruire des principes fondamentaux de la maçonnerie et de la construction en charpente... et... aussi la méthode pour dessiner un trait, selon que l'art de géométrie le commande et enseigne. » Cet album nous donne une idée assez précise de la culture d'un maître d'œuvre : il connaît la zoologie, il indique comment on fait un herbier, il donne des recettes pour soigner les blessures qui sont fréquentes sur un chantier, il donne des schémas des machines : scierie hydraulique, cric, etc. Il résout des problèmes élémentaires de géométrie, il parle en technicien de la coupe des pierres, du calcul de la résistance des matériaux, des questions de charpente et de menuiserie, de la manière d'établir un pont.

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Les grands maîtres d'œuvre du XIII e siècle ont été .comme Vilïard, architectes, géomètres, statuaires, décorateurs, ingénieurs. Michelet, Henri Martin, Rimbaud évoquent les francsmaçons car, si les textes sont rares, la tradition qui attribue aux Frères de Saint-Jean un rôle prééminent dans l'art médiéval est resté vivace. A Strasbourg, Laon, Noyon, Senlis, Soissons, Chartres, les maçons fondent entre eux des confréries au caractère à la fois mystique et professionnel (cf. : « Histoire des corporations de métiers » par Martin-Saint-Léon). Dans les pays soumis à un pouvoir absolu comme la France, ou à l'Inquisition comme l'Italie et l'Espagne, les loges, confréries de maçons, suspectes à l'Église et à la Royauté, ont pris un caractère secret. En Allemagne, l'absence d'un pouvoir fort, et dans les îles Britanniques, l'existence de certaines libertés ont permis aux loges de constructeurs de se former et de durer. Pour ces pays, nous avons des documents : le premier texte connu concernant les francs-maçons groupés en loges (Hiitton, dans le texte) date de 1459. Il s'agit des « Constitutions de Strasbourg ». Elles contiennent le préambule suivant : « Les maîtres et les compagnons réunis à Spire, à Strasbourg et à Ratisbonne, renouvelèrent et révisèrent ces anciens usages, et, avec bienveillance et amitié, s'accordèrent pour adopter ces statuts et créer la confrérie. » Nous ne savons pas depuis quand existaient les fraternités locales, mais il est évident que nous sommes en présence d'une réorganisation. On codifie ce qui pouvait jusque-là n'être établi que par la tradition et nous assistons probablement à la formation d'une fédération de loges. Jost Dotzinger, de Worms, maître des maçons de la cathédrale de Strasbourg, est reconnu comme chef-juge de la fraternité, et cette dignité appartiendra à tous ses successeurs. A la suite des Constitutions, un premier additif, enregistré à Ratisbonne en 1459 et à Spire en 1463, reconnaît comme chefs-juges, chacun

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dans sa région, les maîtres de l'œuvre à Cologne et à Vienne. Un second additif désigne un chefjuge pour la Suisse. La loge de Strasbourg conserve sa primauté et c'est son maître qui juge en dernier ressort les différends relatifs au métier. Les ordonnances de Torgau qui datent de 1462 nous apprennent que les maîtres réunis à Strasbourg en 1459 avaient envoyé une copie de leurs constitutions aux loges du Nord et de l'Est de l'Allemagne parce qu'elles n'étaient pas représentées bien qu'elles fussent de l'obédience de Strasbourg. Les frères réunis à Targau déclarèrent se rallier aux constitutions de 1459 et rédigèrent les Ordonnances, destinées à développer le code de Strasbourg. Les constitutions (ou codes) de 1459 restèrent en vigueur jusqu'en 1563. Cette année-là, deux assemblées tenues à Bâle et à Strasbourg votèrent une nouvelle révision d'où sortit le Livre des frères de 1563. Un exemplaire imprimé de ce livre fut remis aux loges. Il ressort de ces documents que l'apprenti devait être engagé pour cinq ans. Le contrat ne pouvait être dressé ou résilié qu'en loge. Quand l'apprenti avait bien rempli son service, la loge le déclarait libre et lui donnait le titre de compagnon. Il était alors admis dans m ^ m h c n o , sous réserve de jurer fidélité et de ne pas divulguer de secrets. Il apprenait alors la façon de saluer pour être reconnu ainsi que le mot de passe et les formalités à employer pour demander secours à ses frères. Dans la loge, le maître exerçait une autorité souveraine qu'il déléguait, en cas d'absence, à un surveillant installé par lui. Il dirigeait les travaux de la loge comme il dirigeait ceux du chantier. Il rappelait à l'ordre par un coup de marteau qui faisait régner le silence. Le paragraphe 28 des Ordonnances de Torgau stipule que : « Le Maître frappera trois coups, le surveillant deux coups consécutifs et un coup pour les avertissements du matin, du midi et du soir comme il est d'usage dans le pays. »

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Il paraît évident que les rituels actuels doivent beaucoup à ces rites anciens des maçons cJpératifs. Quand la construction se ralentit après la Réforme, l'institution déclina. Après la prise de Strasbourg par Louis XIV (1681), la diète impériale prit en 1707 un décret abolissant la suprématie de la chef-loge de Strasbourg sur les loges allemandes. Les diètes de 1731 et de 1772 déclarèrent illégales les fraternités ouvrières. L'Association des francs-maçons allemands subsista, mais végéta avec une tendance à devenir un compagnonnage. La fraternité allemande n'a pas contribué à la création de la franc-maçonnerie spéculative, laquelle vient d'Angleterre. Dans les îles Britanniques, les documents sur la maçonnerie opérative sont nombreux, mais assez tardifs. Sauf la loge d'Edimbourg dont les premières minutes datent de 1599, les autres loges n'ont rédigé de procès verbaux qu'à partir du XVII e siècle : Glasgow en 1620, Aberdeen en 1670. Une minute d'Édimbourg du 27 novembre 1599 indique qu'un convent de maçons aurait été convoqué pour janvier 1600 par le surveillant général William Shaw. Dans la plupart des loges, la fête de saint Jean l'Évangéliste (27 décembre) était célébrée par un banquet. Le mot de maçon semble avoir été le seul secret communiqué : dans son Secret Commonwealth, Robert Kink, ministre à Aberfoïll en 1691, écrit qu'il consiste « dans une sorte de commentaire sur Johin et Booz, les deux colonnes érigées dans le Temple de Salomon avec l'enseignement d'un signe secret transmis de main en main, au moyen duquel les frères se reconnaissent et deviennent familiers entre eux ». L'initiation se faisait très simplement et était parfois conférée par des frères isolés, mais avec l'autorisation de la loge. Les statuts d'Aberdeen de 1670 ordonnent qu'aucune loge ne sera tenue dans une maison habitée, mais en plein champ, sauf le cas de mauvais temps et qu'alors on choisirait une maison où l'on ne puisse être

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vu ni entendu. Nous ne savons pas depuis quand existaient ces loges, la plupart prétendent remonter à une époque reculée fixée par la construction d'une abbaye, d'une cathédrale ou d'un château,, car leur ancienneté fixe leur rang ; de là des extravagances généalogiques : la loge de Dundee par exemple affirme qu'elle existe depuis plus de mille ans, c'est-à-dire avant même l'apparition de l'art roman. Les registres de la loge d'Édimbourg nous apprennent enfin que : « A Mary's Chapel, le 24 août de l'année 1721, James Watson, actuellement diacre des maçons d'Édimbourg, président. Lequel jour, le docteur John-Théophile Désaguliero... dernièrement maître général des loges de maçons d'Angleterre... désirant se rencontrer avec le diacre, le surveillant et les maîtres maçons d'Édimbourg » f u t admis dans la loge. A partir de ce moment, le symbolisme de la maçonnerie pénètre dans les loges d'Écosse et nous arrivons à l'époque où se constitue la franc-maçonnerie spéculative.
La franc-maçonnerie spéculative

Alors que sur le continent, les loges de francsmaçons opératifs disparaissaient ou évoluaient vers le compagnonnage, en Angleterre le passage de la franc-maçonnerie opérative à la francmaçonnerie spéculative se fit lors de la formation de la Grande Loge d'Angleterre. Dans les loges opératives, seul compte le métier et seuls y ont accès les possesseurs des diverses techniques de la construction. Dans les loges maçonniques spéculatives, les outils deviennent des symboles chargés d'une signification philosophique et y ont accès tous les hommes de bonne volonté, quelles que soient leurs professions. Cette transition s'est produite de la manière suivante : les loges opératives constituaient des groupements d'ouvriers d'élite, les confrères de Saint-Jean. Ceux-ci discutaient avec les employeurs : évêque, prince, grand seigneur, du

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plan de l'œuvre, des horaires, du recrutement, du salaire, des privilèges ou libertés. Après avoir couvert l'Europe occidentale "de leurs chefs-d'œuvre, ils disparurent peu à peu du continent quand la Renaissance amena de nouveaux procédés de construction ou fit réapparaître ceux des anciens, ce qui provoqua l'abandon du style ogival et rendit inutiles la science et l'art des francs-maçons. La persistance du gothique dans les îles Britanniques permit aux loges d'y subsister plus longtemps. C'est à ce moment que la franc-maçonnerie se transforme et qu'apparaît une nouvelle fraternité, jeune, vigoureuse, qui va faire la conquête du monde : la Grande Loge d'Angleterre, mère de toutes les maçonneries du monde, allait naître. Ce changement fut le résultat d'une longue évolution. Au Moyen Age déjà, les confréries et les guildes acceptaient parfois en leur sein des protecteurs influents, clercs ou nobles. Plus que toute autre confrérie, celle des francs-maçons, des confrères de SaintJean, formée d'une élite d'ouvriers artistes, devait attirer non seulement des gentlemen, mais aussi des très grands seigneurs. En raison de leur profession, les Frères de Saint-Jean étaient en rapport avec toutes les classes de la société : princes, haut clergé et riches bourgeois qui les employaient, marchands et artisans dont ils utilisaient les services, peuple qui leur fournissait les manœuvres dont ils avaient besoin. Ils avaient l'amour du beau et du vrai puisqu'ils aimaient les belles œuvres et savaient les réaliser dans un art rationnel où tout est profondément logique. Us cultivaient aussi le sens de l'égalité et la pratique de la solidarité. Leur caractère d'errants leur avait fait connaître la diversité des opinions religieuses, ce qui leur avait appris à être tolérants. Leur vie en marge des formations ordinaires de la société de leur temps, grâce aux « franchises » acquises par leur valeur propre, ne manquait ni d'allure

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ni de fierté. En avance sur leur époque, ils entendaient rester libres, et cette volonté, dès le XIII e siècle, les constructeurs de la cathédrale de Chartres l'avaient affirmée : au portail Nord, la statue de la Force, couronne en tête, précède le cortège des autres vertus et montre de son bras levé ce mot sublime gravé dans la pierre de la voûte : LIBERTAS. Ces hommes, au-dessus du niveau moral et intellectuel de leurs contemporains, devaient fatalement attirer à eux tous ceux qui sentaient qu'en leur compagnie ils trouveraient un milieu supérieur à ce qui existait alors. De plus, grâce au secret, des hommes de valeur pouvaient, au sein des loges, échanger des idées qu'il eût été imprudent d'émettre dans le monde profane. Il fallait en effet tenir compte de l'autorité royale, de l'intolérance religieuse et aussi de l'incompréhension des masses. Ces esprits libres adoptés par les loges furent appelés « maçons acceptés ». Leur nombre augmenta alors que diminua sans cesse celui des opératifs dont l'activité, aux XVII e et XVIII e siècles, ne trouvait plus à s'exercer. C'est ainsi par exemple que la loge de SaintPaul de Londres en 1703, voyant la réduction de son personnel à cause de l'imminence de la fin des travaux de la cathédrale Saint-Paul et désirant que la loge survive à l'achèvement de l'église, prit la décision suivante : « Les privilèges de la maçonnerie ne seront plus désormais le partage exclusif des maçons constructeurs, mais, comme cela se pratique déjà, les hommes de différentes professions seront appelés à en jouir, pourvu qu'iis soient régulièrement approuvés et initiés dans l'ordre.» Mais, en même temps que les francs-maçons « acceptés » prenaient la majorité à l'intérieur des loges, il s'instaurait une diversité dangereuse pour l'unité morale de l'ordre. Cette diversité se manifestait dans la manière d'interpréter les vieilles constitutions (Old charges), dans les manières d'initier et de conduire les travaux. Pour pallier ce danger, quatre loges se

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réunirent en 1717, s'assemblèrent, se constituèrent en Grande Loge, élirent un grand maître et donnèrent un gouvernement à la franc-maçonnerie. Parmi ces hommes réunis pour créer la maçonnerie moderne, il faut citer Jean-Théophile Désaguliero, Français émigré à Londres à cause de la révocation de l'Édit de Nantes, professeur de sciences expérimentales à Oxford et le docteur Anderson, pasteur et docteur en théologie. C'est à ces hommes que la francmaçonnerie doit ses Constitutions (première édition en 1723 et seconde en 1738). Le premier grand maître élu de la Grande Loge f u t un maçon opératif, Antoine Sayer, mais dès l'année suivante, en 1718, il fut remplacé par un maçon accepté, George Payne. Désormais, seuls les maçons spéculatifs présideront aux destinées de l'Ordre. George Payne fit voter les Ordonnances générales qui établissent qu'aucune loge ne sera reconnue comme régulière si elle n'a pas été autorisée par le grand maître et inscrite sur la liste : l'obédience était née et les ateliers obligés de se fédérer sous l'autorité de la Grande Loge.
Les constitutions d'Anderson

Le livre qu'on appelle les Constitutions d'Anderson de 1723 est en réalité le fruit d'une collaboration et aussi une compilation. Payne, lors de sa première grande maîtrise en 1718-1719, avait fait rassembler tout ce qu'on avait pu trouver des vieilles constitutions toujours restées manuscrites. Il y a puisé en partie ses « Ordonnances ». En même temps, Anderson y a puisé des éléments d'histoire et a mis en ordre les Obligations des francs-maçons. Le docteur Désaguliero a rédigé la préface et la dédicace au grand maître sortant, le duc de Montagu. Ce travail collectif dont le but est de résumer l'essentiel de l'histoire et des objectifs de la franc-maçonnerie s'est fait avec difficulté.

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Il aurait été terminé en 1720 mais aurait été détruit et recommencé. Le titre exact est : « les Obligations d'un franc-maçon, extraites des anciennes archives des loges au-delà de la mer et de celles d'Angleterre, d'Écosse et d'Irlande, à l'usage des loges de Londres. » La grande innovation des Constitutions d'Anderson de 1723, c'est l'article premier des Obligations d'un franc-maçon. Il constitue le document essentiel de la spiritualité de l'ordre : « I. Concernant Dieu et la Religion. « Un maçon est obligé de par sa Tenure 1 , d'obéir à la loi morale ; s'il entend exactement l'art, il ne sera jamais un stupide athée ni un libertin irréligieux. Mais quoique dans les temps anciens les maçons étaient tenus dans chaque pays d'être de la Religion, quelle qu'elle fût, de ce Pays ou Nation, il est maintenant considéré plus à propos de les obliger seulement à cette Religion en laquelle tous les hommes sont d'accord, laissant à chacun ses opinions particulières : c'est-à-dire, d'être des hommes de bien et loyaux, ou hommes d'honneur et de probité, quelles que soient les dénominations ou croyances qui puissent les distinguer ; la maçonnerie devient ainsi le centre de l'union et le moyen d'assurer une fidèle amitié entre les personnes, qui seraient restées sans elle perpétuellement éloignées. » Pour juger ce texte, il faut le situer relativement aux vieilles obligations des maçons opératifs. Ces dernières contenaient des invocations à Dieu, à la Très-Sainte-Trinité, à la Vierge Marie, aux quatre martyrs couronnés et faisaient obligation d'être fidèle à Dieu et à l'Église. Dans ce contexte, cet article où le mot Dieu n'intervient que dans le titre et où l'esprit de tolérance est affirmé, où le comportement moral de chacun est apprécié indépendamment de sa croyance apparaît comme véritablement révolutionnaire. Plus tard, des maçons se réfé-

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reront à ce texte fondamental pour affirmer que l'athéisme n'est pas compatible avec l'esprit maçonnique. Mais ils font ainsi une erreur de jugement car, à partir du moment où l'on affirme que toutes les orthodoxies se valent et que seuls comptent l'honneur et la probité, l'agnosticisme et l'athéisme deviennent acceptables. Les francs-maçons du Grand Orient de France qui, en 1877, ont supprimé l'obligation de la croyance en Dieu, ont pris, à l'égard des constitutions d'Anderson une liberté moins grande que celle qu'Anderson lui-même s'est octroyée à l'égard des « old charges » des maçons opératifs. Il existe un courant d'idées que l'on peut appeler « humaniste » parce qu'il prend l'homme et le bonheur de tous comme fin en soi et la tolérance comme premier moyen de perfectionnement individuel. Cet humanisme se développera, au fil des générations, dans plusieurs directions et ira jusqu'à ses conséquences extrêmes. On ne peut en effet exiger d'un fleuve qu'il remonte à sa source. Ces constitutions d'Anderson de 1723 ont d'ailleurs provoqué en Angleterre des résistances sérieuses. Aussi, une nouvelle édition un peu corrigée voit le jour en 1738. Cette nouvelle édition traduit une certaine régression sur le plan de la tolérance : on y lit dans l'article premier : « Un maçon doit observer la loi morale, en tant que véritable Noachide », « les maçons chrétiens sont tenus de se conformer aux coutumes chrétiennes de chaque pays », « tous s'accordent sur les trois grands articles de Noé. » On perçoit aisément dans cette nouvelle rédaction la pression des protestants qui veulent faire leur chose de la franc-maçonnerie. Trois mois après l'approbation de 1738, le 24 avril, le pape Clément XII lançait sa bulle « In Eminenti » qui excommuniait les francsmaçons. Certains historiens de la franc-maçonnerie, dont Marcy, prétendent que c'est la mainmise protestante sur la Grande Loge d'Angleterre qui a précipité l'action de la papauté.

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Les Constitutions d'Anderson reprennent et mettent en ordre les trois grades initiatiques traditionnels d'apprenti, de compagnon et de maître. Ces trois grades se retrouvent chez les maçons opératifs, avec des variétés : compagnon est synonyme de maître dans certains cas. Dans d'autres cas, l'apprenti n'appartient pas à la loge. C'est à partir du moment où il a fait ses preuves qu'il y est admis et il reçoit d'emblée le titre de compagnon. Le maître est souvent le président de la Loge, c'est-à-dire que, chez les maçons opératifs, la maîtrise était plus une fonction qu'un degré initiatique. Mais depuis les Constitutions d'Anderson, la franc-maçonnerie universelle reconnaît et pratique les trois degrés de l'initiation dans l'ordre suivant : apprenti, compagnon et enfin maître. SYMBOLISME DES GRADES ET L'ART ROYAL L'art royal est un terme ésotérique qui nomme ainsi les voies de l'initiation. La franc-maçonnerie se situe dans la famille des traditions initiatiques et se considère comme l'une des dépositaires de l'art royal. Les ésotéristes et les hermétistes tout autant que les rationalistes positivistes sont d'accord sur ces observations essentielles : le progrès est le fruit du travail. L'homme est perfectible. La finalité du travail est le bonheur. Les francsmaçons vouent un culte au travail. La totalité du symbolisme maçonnique est empruntée à la construction, avec ses outils (équerre, compas, truelle, marteau, fil à plomb), avec son matériau (la prierre brute, la pierre taillée), avec les sciences et les techniques qui la rendent réalisable et réussie (figures géométriques telles que l'équerre, l'étoile, etc.). Le franc-maçon est un optimiste qui pense qu'un effort soutenu et concerté permet d'améliorer l'homme et la société. Il se rattache aux traditions initiatiques en ce sens qu'il connaît la nécessité de se connaître soi-même pour avancer dans le chemin qu'il s'est tracé. Ainsi, symboliquement, il se

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mesure avec les éléments, le feu, l'eau, le vent. Symboliquement, il se considère lui-même comme une pierre brute qu'il faut travailler sans relâche, sous le signe du précepte socratique : « Connais-toi toi-même. » Les anciens Égyptiens qui s'initiaient aux mystères d'Osiris dans la pyramide de Giseh, les Grecs qui, dans les sanctuaires d'Apollon, recevaient les mystères de Dionysos et d'Orphée, n'étaient pas essentiellement différents des francs-maçons aspirant à la « lumière ». Toutes les traditions initiatiques se rejoignent, quelles que soient les mythologies porteuses de vérités éternelles qui les caractérisent (et qui se ressemblent souvent étrangement). Elles se rejoignent sur le plan de la méthode de pensée et d'action. La méthode initiatique consiste tout d'abord à créer chez le néophyte une rupture avec sa vie antérieure. Par cette rupture, il faut entendre à la fois le ohoc psychologique de l'initiation elle-même, le vocabulaire nouveau et particulier au groupe qu'il découvre et dont il s'imprègne, l'effort d'introspection qui lui est imposé par les messages qu'il entend. Ensuite, la méthode initiatique polarise la réflexion du néophyte sur tel ou tel objet symbolique ou sur tel ou tel événement mythique dont il doit par lui-même extraire un sens pour s'imprégner d'une leçon. Enfin, la méthode initiatique n'est concevable que dans un groupe à l'intérieur duquel tous participent, tiennent un rôle. Le néophyte reçu dans une loge maçonnique, les yeux bandés, passe les épreuves du feu, de l'eau et de l'air et accomplit trois voyages au cours desquels il « résume » son enfance, son adolescence et sa prise de conscience d'homme responsable. Il est reçu apprenti. Il écoute et s'impose le silence. Il découvre la vertu du silence et il s'imprègne par le symbolisme des autels d'un vocabulaire nouveau qui oriente ses réflexions sur les grandes idées générales. Il travaille à « dégrossir la pierre brute ». Compagnon, il fait le recensement des moyens dont

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il dispose pour accéder aux diverses sciences. Puis, lorsqu'il a donné à la Loge des gages suffisants sur sa fidélité, sa probité, son assiduité, il est admis à la cérémonie de réception au grade de maître. A l'issue de cette cérémonie, il sera un maçon entièrement intégré au groupe. Le grade de maître confère en effet le droit, dans toutes les obédiences maçonniques, de remplir toutes les fonctions responsables. Au cours de la cérémonie de réception à la maîtrise est communiquée la légende d'Hiram. Hiram, l'architecte du Temple de Salomon, a été agressé par trois compagnons. Ces compagnons voulaient accéder à la maîtrise avant d'en avoir été jugés dignes par les maîtres. Ils voulaient arracher par la force les « mots » du grade de maître à Hiram, afin de pouvoir pénétrer dans le cénacle des maîtres. Par trois fois Hiram refusa et il reçut de chacun une blessure, dont la dernière fut mortelle. Ses compagnons affolés enlevèrent le corps d'Hiram et l'enterrèrent dans un lieu éloigné. Les compagnons recevant la communication du meurtre d'Hiram doivent justifier qu'ils ne sont pas les assassins. Cela fait, ils vivent symboliquement la mort et la renaissance. Le mythe d'Hiram est apparenté au mythe d'Osiris et au mythe d'Orphée. Il s'agit toujours d'une conjuration de la mort et aussi de l'expression d'une réalité profonde qui réside dans les couches végétatives de notre être profond : le meurtre du père, suivi nécessairement par l'identification au père. La signification humaine de ce processus a été mise au jour par la psychanalyse. Il s'agit de la survivance ritualisée et ainsi « exorcisée » de pratiques primitives. Le passage des différents degrés de l'initiation permet, en principe, au franc-maçon d'acquérir une seconde nature, de s'imprégner d'un certain style qui l'intègre entièrement au groupe. Mais ce groupe a une finalité. Son objectif est d'améliorer l'homme et la société. En langage symbolique, l'objectif est la construction du Temple

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Idéal. Le Temple c'est celui de Salomon qui a été détruit. Il s'agit de le reconstruire. Mais le Temple Idéal a pris au cours des âges une dimension messianique. Le Temple Idéal symbolise la société heureuse, juste, éclairée, pacifique, qu'annonçait le prophète Isaïe par ces mots : « Le lion fraternisera avec l'agneau et les épées seront fondues pour forger des socs de charrue. » Le Temple Idéal, c'est le moment où l'histoire s'arrête parce qu'il n'y a plus de conflits, c'est le paradis terrestre retrouvé. Le mythe du Temple Idéal exprime, en même temps que l'éternelle nostalgie de l'innocence, l'aspiration affective à la fraternité universelle. Par là, il rattache la franc-maçonnerie au courant de pensée messianique illustré par le judaïsme et en même temps, et de ce fait, il justifie l'intervention du franc-maçon dans la vie de la cité. La vision du Temple Idéal à construire oriente nécessairement l'initié vers la remise en cause de l'ordre établi et dans l'engagement philosophique et politique dans les mouvements de progrès social. Le fait que la pratique de la méthode initiatique ait survécu à la civilisation antique où la transmission de la connaissance se faisait essentiellement de bouche à oreille et le fait qu'elle soit encore vivace après plusieurs siècles de civilisation de l'écriture et enfin le fait qu'elle soit perçue aujourd'hui comme nécessaire par un nombre croissant d'hommes instruits, à l'aube d'une civilisation où la transmission de la connaissance est de plus en plus « socialisée » grâce aux procédés audio-visuels, méritent une réflexion soutenue sur l'homme et ses besoins réels. Tout ce qui est mystique se désolidarise du temps et de l'histoire et se veut éternel. La méthode initiatique, du seul fait qu'elle survit, témoigne d'une nécessité éternelle, permanente, chez l'homme. D'autre part, une mystique a une finalité. La mystique maçonnique est une mystique de type messiannique, c'est-à-dire une mystique du progrès.

Déclaration

de

principe

A Genève, du 19 au 23 octobre 1921, un congrès maçonnique a eu lieu. Il a réuni les puissances maçonniques de l'État de New York, d'Autriche, de Belgique, de Bulgarie, d'Espagne, de France, d'Italie, des Pays-Bas, du Portugal, de Suisse et de Turquie. Une déclaration de principe en est issue. Elle est aujourd'hui toujours rappelée dans les réunions solennelles de francs-maçons sous toutes les latitudes. Kl le r é s u m e tout ce qui précède et fait le point de l'esprit actuel de tous les maçons du globe. Nous la reproduisons intégralement : « La franc-maçonnerie, institution traditionnelle, philanthropique, philosophique et progressive, basée sur l'acceptation du principe que tous les hommes sont frères, a pour objet la recherche de la Vérité, l'étude et la pratique de la morale et de la solidarité. « Elle travaille à l'amélioration matérielle et morale ainsi qu'au perfectionnement intellectuel et social de l'humanité. Elle a pour principes la tolérance mutuelle, le respect des autres et de soi-même, la liberté de conscience. « Elle a pour devoir d'étendre à toute l'humanité les liens fraternels qui unissent les francsmaçons s u r toute la surface du globe.
9

« La franc-maçonnerie, considérant le travail comme un des devoirs essentiels de l'homme, honore également le travail manuel et le travail intellectuel. « Elle forme une association d'hommes probes, libres et dévoués, qui, liés par des sentiments de liberté, d'égalité et de fraternité, travaillent individuellement et en commun au progrès social, exerçant ainsi la bienfaisance dans le sens le plus élevé. »

M. MOKRI

LA MYSTIQUE MUSULMANE

mysticisme — et son vaste déploiement en Islam — est une profonde attitude spirituelle basée sur le Coran. En tant que phénomène social, il est issu d'un noble idéal visant à conserver la pureté religieuse. Les racines de cet idéal se trouveraient au sein des masses depuis même la fin du premier siècle de l'Hégire. Une étude socio-religieuse s'impose donc pour une meilleure compréhension de cette formation. En effet, le pouvoir hérité du brillant legs laissé par le fondateur de l'Islam et poursuivi par ses quatre compagnons, les Khulafâ' râshidîn « les Califes marchant dans le droit chemin du Prophète », dépassait incomparablement le comportement superficiel des Omayyades. Cet héritage riche en spiritualité s'était mal accommodé par ces califes monarques (les Omayyades) aux profondeurs de l'Islam. Ces derniers étaient considérés par la plupart des amis et des compagnons de la famille de Muhammad comme des usurpateurs. Ils étaient remplis de haine tribale et animés plutôt par un certain chauvinisme ancestral en contradiction avec l'esprit d'universalité du message islamique. Ils étaient également très épris d'une puissance qu'ils ne méritaient pas, et, pour la détenir, ils étaient prêts à accomplir n'importe quel crime et atrocité, comme par exemple le massacre inhumain de Husayn le petit-fils de Muhammad et de sa famille entière ainsi que

T _1_JE

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de ses amis. Le déclin de la spiritualité s'avéra pour un moment utile pour la propagation de la corruption qui caractérisait cette première « dynastie ». Comme tout pouvoir impopulaire et craintif gouvernant par la ruse et les procédés plus ou moins honnêtes, ils exercèrent une forte pression sur toute la société islamique de cette époque. Ils dévièrent plus d'une institution telle que la substitution de l'élection du califat en nomination. En vérité les Omayyades ont "transformé la république libérale en gouvernement autoritaire, ce qui facilita. grandement plus tard la tâche des despotes investis par toutes les invasions et ingérences extérieures.

origines

historiques

et

la

formation

Après les guerres de Djamal (en l'an 36/656) et de Siffîn (en l'an 37/657) qui opposaient les partisans de 'Alî (le gendre du Prophète, le premier homme converti à l'Islam, l'homme à la fois le plus pieux et le plus savant) et ceux de Mu'âwiyah (d'une lignée rivale et hostile à la famille de Muhammad à l'époque pré-islamique), deux catégories de classes apparaissent: les adeptes de la haute moralité et de la dévotion, gens de cœur et de droiture qui composaient la suite de 'Alî, en face d'une poignée d'hommes intéressés et leurrés par les avantages aléatoires, hommes qui entouraient Mu'âwiyah, le premier des Omayyades. Ceux-ci se souciaient peu de ce qui était juste et légal. Bien que le courage et la compétence de Alî l'emportèrent moralement sur Mu'âwiyah, ces guerres aboutirent néanmoins par une tricherie, commise par le représentant de Mu'âwiyah, à un partage des pays musulmans entre ces deux rivaux. Tous ces pays ensuite, après l'assassinat de 'Alî et le massacre de ses descendants, tombèrent au pouvoir des Omayyades. Ces événements enfin donnèrent un tour encore plus fort dans la profondeur à l'opposition latente.

Les

groupes

dévots

et

ascètes

Une nouvelle classe d'hommes, désintéressés et s'attachant à une vie intérieure et contemplative, commençait à se former en contrepartie de ces états de choses dans la communauté musulmane de cette période. Ils prenaient comme source la vie du Prophète et de certains saints. Ils essayaient, par leurs idées et leur attitude,, de créer une idéologie dans le sens qui allait de pair avec l'aspect profond de l'Islam, sans délaisser aucune obligation religieuse et sans se tourner vers des réflexions supposées hérétiques. Ce courant de pensée et de sainteté recrutait tout d'abord des sympathisants et des disciples parmi ceux qui étaient directement touchés par les pressions tyranniques et non-islamiques des agents du pouvoir usurpateur. Les adhérents se trouvaient en effet parmi les différentes couches de la société qui voulaient se tenir à l'écart du pouvoir et voyaient les oppresseurs et les détracteurs du Bien Commun (bayt almâï) avec des yeux défavorables. Par ces contradictions de la société et le développement des idées, non seulement plusieurs écoles et branches des sciences théologiques et autres virent le jour, mais des mouvements spontanés des sectes politico-religieuses et des attitudes diverses s'échelonnèrent au cours des deux premiers siècles de l'Hégire. C'est ainsi que la mystique apparut et fit ses premiers pas. Le message islamique qui venait à l'aide des peuples opprimés aux conditions sociales dégénérescentes et débilitantes avait tellement convaincu le peuple et assuré le bonheur, l'égalité et la fraternité des gens qu'aucun complot et qu'aucune force ne pouvaient plus les arracher de la foi musulmane et du Livre révélé, le Coran. Toutes les sectes et écoles apparues au fil des années revendiquaient à juste titre l'Islam. Cela était, bien entendu, selon les

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propres interprétations de chacune, mais jamais en dehors de la légitimité islamique ou dans le cadre d'autres religions. En ce qui concerne les sensibilités proches et immédiates face à l'âpreté et au manque de scrupules de l'administration des Omayyades et de tous ceux qui imitèrent ces derniers dans le temps, trois mouvements parallèles sont à mentionner, mouvements qui s'interpénétrent et s'expliquent mutuellement : 1) Les sectes shî'ites. 2) La mystique. 3) La futuwwat, l'affiliation fraternelle et solidaire représentant une sorte de syndicalisme aux caractères de chevalerie. C'est un pacte d'honneur conclu entre les artisans musulmans.
Facteurs économiques

Les facteurs économiques ne sont p a s moindres dans la formation de tous ces groupements. Les différents membres de métiers artisanauxagricoles se lient en corporations nourries d'un vocabulaire et d'un sentiment mystiques. La plupart des mystiques s'attachant à la famille de Muhammad prennent souvent, comme les shî'ites, 'Alî pour modèle et idéal comme un proche de Dieu et homme parfait. Il en est de même pour les adhérents de la Futuwwat pour qui Salmân, attaché à 'Alî et considéré p a r le Prophète comme un membre de la maison muhammadienne, est à la tête de toutes les corporations. Il est vrai que la tâche de la Futuwwat était, sur le plan économique, la sauvegarde d'intérêts corporatifs pour les petits métiers que la conversion massive des grandes cités avait fait entrer dans la communauté musulmane. Ils cherchaient à tirer leurs propres statuts à partir de la sunnat, « pratiques observées par

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les musulmans au temps du Prophète », autrement dit de « lois tirées des actes et des paroles de Muhammad ». Une autre cause plus rationnelle, toujours dans ce même cadre économique, à la base des idées révolutionnaires des premiers mystiques, était la richesse accumulée par la victoire sur les nouveaux pays, avec les abus exercés par les dirigeants (cruels et terribles hommes ambitieux, étrangers à la famille du Prophète) sur le trésor public, qui avaient créé une classe qui s'attachait foncièrement à la mondanité et à l'aspect temporel de l'existence. Ils menaient une vie oisive et pleine de douceur, en contradiction avec l'austérité et la dignité du Prophète et de ses premiers compagnons loin de toute prétention mondaine. Les Persans ouverts et d'avant-garde pour l'acceptation de l'Islam et de ses idées progressistes (à l'exclusion de quelque faible résistance attachée au pouvoir despotique des Sassanides et à leurs gouverneurs qui conservaient leurs intérêts) avaient embrassé avec enthousiasme cette religion. Eux aussi de leur côté ne voyaient pas avec satisfaction ce déclin de piété. C'est ainsi qu'à côté des mouvements shî'ites et des institutions corporatives hostiles aux Omayyades, un courant d'ascétisme viril et austère se mit en opposition. Le germe se trouvait dans la vie contemplative et spirituelle du Prophète et des saints compagnons qui l'entouraient.
La mondanité et Vanti-spiritualisme

L'ascétisme servit de bouclier aux gens pieux ayant horreur de la corruption dans laquelle les hauts dignitaires de l'État omayyade s'étaient enlisés. Ces califes-monarques ne pouvaient réagir devant ce mouvement d'intellectualisme et de spiritualité qu'avec la rénovation de l'apparat, du luxe et d'une garde personnelle royale, à l'exemple des anciens monarques tyrans, pour leur sécurité et leur position précaire.

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Les thèmes préférés de l'État omayyade étaient la re-propagation de la poésie arabe anté-islamique de la Djâhilîyah (l'époque baptisée d'Ignorance). Yazîd, le calife ivrogne et débauché, ainsi que la plupart des Omayyades montraient un goût raffiné pour cette poésie tout en ayant des arrière-pensées. Us désiraient tourner les attentions penchées sur la noble piété et la touchante sainteté de la famille de 'Ali pour les attirer vers les plaisirs futiles et les basses mondanités dont ils faisaient euxmêmes preuve. Cet effort finalement aboutit à un échec, la poésie pré-islamique arabe n'a pu leur servir à grand-chose ; les grammairiens, les lexicographes et les commentateurs du Coran, eux, en tirèrent grand profit. Les Omayyades encourageaient en réalité la courtisanerie et le panégyrique idolâtrique du calife-monarque loué en sauveur de la communauté ; ils insultaient publiquement, avec l'aide des forces policières et militaires, la famille de 'Alî qui représentait le symbole de la piété. D'une façon générale, ils luttaient contre les courants opposés et surtout contre ceux qui se tenaient à l'écart de leur pouvoir, et de cette façon portaient tort au régime en place. Ce régime gaspilleur, de façade pompeuse, modelé suivant le règne des tyrans dépassés, se destinait, en particulier, à attirer et éblouir les masses incultes sans dissimuler pourtant habilement son chauvinisme sectaire anti-islamique. Bien que ces propagandes et ces pressions manquaient encore de perfections techniques et psychiques, l'effet ne doit pas être ignoré pour l'époque. Or, la solution proposée par les dévots et leur vie modeste et à l'écart ne pouvaient, en aucun lieu, être sapées par une condamnation prononcée par le pouvoir autoritaire. Les ascètes jouissaient même du soutien de la foule qui les considérait comme des saints, représentant à ses yeux un des aspects attrayants de l'Islam contemplatif.

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Les ascètes pratiquant la pauvreté et la privation préparaient les premières phases du soufisme. Ils étaient apparus souvent dans les milieux orthodoxes musulmans. Leur position était d'autant plus privilégiée qu'on ne se permettait pas de leur fulminer une excommunication ou de lancer contre eux les accusations de shî'ites et d'hérétiques. Leur comportement de désintéressement et de détachement comme leur vie incessante de prière et l'accomplissement d'obligations religieuses supplémentaires les mettaient à l'abri. En réalité l'Etat omayyade de Damas avec tous ses défauts et ses cruautés ne pouvait vivre que sur le legs du Prophète en défendant, si hypocritement que ce fût, la cause de l'Islam. Ils étaient incapables, même s'ils le désiraient, de contrôler ou de mettre leur empreinte sur l'épanouissement d'une culture et d'une civilisation résultant d'un nouvel esprit de tolérance et d'égalité. Ce nouvel esprit donnait un essor à toute virtualité des couches sociales et détruisait tous les obstacles ou « idoles » de la société. L'expansion progressiste de l'Islam et l'adhésion de nouveaux croyants zélés apportèrent des secours considérables au développement de plusieurs branches des sciences : linguistique, lexicographie, droit coranique ainsi que les sciences humaines, plus tard enrichies par la musique, les mathématiques, la géométrie, l'architecture et la philosophie. Du moment où l'Islam préconisait, en abolissant les castes et les privilèges familiaux et raciaux, l'égalité de tous les individus sans exception de rang, de sexe, de couleur et d'origine, aucun ne pouvait s'opposer à cette réforme universelle et arrêter le fonctionnement de cette « machine en route ». Les Omayyades rusés et doués d'une certaine intelligence ne jugeaient pas utile de se mêler à tous les courants d'actualité islamiques indifférents à leur propagande. Ils avaient le bonheur de n'avoir pas le temps pour y penser, si ce n'était en période d'émeute ou en face de leurs rivaux déclarés, les 'Alides.

Apparition

des

théories

mystiques

C'est dans cette ambiance et cet état de choses que, depuis la fin du premier siècle de l'Hégire, deux sensibilités se développèrent parmi les croyants orthodoxes : ceux qui s'attachaient à une vie ascétique et dévote, et ceux qui, tout en étant de bons musulmans, évitaient l'excès et tenaient à régler leur existence selon la simple apparence du Coran et la sunnat, suivant une école précise du droit canonique. Le courant d'ascétisme et les inspirations d'idéal spirituel peu à peu donnèrent naissance à la formation des théories des mystiques issus directement, comme les Mu'tazilites, des premiers ascètes. Les influences mazdéennes, bouddhiques, manichéennes, judaïques, chrétiennes et hellénistiques, aussi possibles soient-elles, ne changent en rien la structure de la mystique 'islamique. Cette mystique, quelque ressemblance ou quasi-ressemblance qu'elle puisse être supposée avoir avec d'autres mystiques, est issue uniquement de la structure propre de l'Islam et sur le sol même de l'Islam. Elle a fait sa propre -apparition et suivi sa propre marche. Les rares rapports des ascètes avec les moines chrétiens se transforment, pour une période donnée du temps abbasside, en échanges d'idées et controverses fructueuses. Si les mystiques musulmans se refusent à. prendre modèle sur le célibat et à se cloîtrer à l'instar des moines chrétiens, en revanche, ils ne manquent pas de s'assimiler un certain nombre d'idées des mystiques chrétiens hellénistiques selon leur propre esprit. Parmi les prophètes précédant Muhammad, Jésus possède une place de choix en ce qui concerne son détachement absolu de ce monde et la vénération que lui portent les musulmans. Selon le Coran (IV.156) « ... ils ne l'ont pas tué, ils ne l'ont pas crucifié, mais leurs yeux ont été trompés par la substitution de Jésus par un sosie », « tout au contraire, Dieu l'a élevé vers lui » (IV,157).

La

dénomination

Le nom même des mystiques, soufi, dérive du mot arabe sûf (laine) dont se vêtissaient les premiers ascètes et mystiques à l'exemple de Jésus et, selon certains autres, à l'exemple des quatre premiers califes. Le tissage de lin et de soie, étant confié après le pacte de Mubâhalah aux chrétiens à l'époque du Prophète, et l'introduction des tissus précieux, venant de nouveaux horizons ajoutés à l'Islam, étaient déjà considérés p a r les piétistes comme une activité de luxe. En revanche l'expansion de l'industrie de la laine, même dans la production rudimentaire des villages attachés surtout à la vie nomade des tribus arabes, représentait une économie de base populaire au prix modeste et abordable pour tout le monde. D'ailleurs, « l'humilité » et la pauvreté adoptées p a r les ascètes piétistes se conformaient bien avec ce choix du « manteau de laine », sans aller chercher plus loin les origines fictives. On a donné au nom générique des mystiques d'autres sources chimériques (comme le grec sophia, sagesse) qui sont formellement à rejeter 1 . C'est un kouféen Abû Hâshim 'Uthmân ibn Sharîk (mort vers 160/776) qui a été le premier, apparemment, à employer le terme de sûfî (cf. également infra 'Abdak al-Sûfî). Le mysticisme appelé tasawwuf (grammaticalement, l'infinitif de cinquième forme basé sur le radical sûf signifiant se revêtir de laine ou être soufi : l'attitude et la pensée soufies) f u t doté de bonne heure d'une autre appellation, la tarîqa (ou tarîqat), « la Voie ». Puisque le soufi saisit un itinéraire qui le conduit vers Dieu, ce chemin prend alors le nom même de l'ensemble des rites et des méthodes tracés par les maîtres ayant choisi cette voie. Tandis que les noms de sûfî et tasawwuf se rapportent étymologiquement à leur tenue et à leur aspect extérieur, le nom de tartqa est lié plutôt à la doctrine qui s'attache à cet « itinéraire ». Il en est de même

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pour son synonyme sûlûk « acheminement », d'où le sâlik, celui qui va progressivement étape après étape vers Dieu. Le mot sûfîyah est le pluriel de sûfl ( = soufi) et désigne l'ordre mystique ou simplement les soufis. Ce terme a été aussi attribué à une révolte en 199/814 à Alexandrie.
Efforts et mouvements parallèles

La communauté musulmane, après avoir subi un inquiétant bouleversement intérieur avec le commencement de l'avènement des Omayyades, était jalouse de garder intacte 'une tradition à laquelle elle croyait fermement. De bonne heure elle a réagi afin de limiter les actes répressifs des agents du pouvoir et de mettre des barrages aux caprices de ces premiers despotes postislamiques. A côté du mouvement piétiste des ascètes, nombre de croyants savants se mirent à rassembler en grands recueils des traditions remontant au Prophète et à ses compagnons. Cela, il y a toute raison de le croire, pour deux motifs essentiels : 1) Régler la vie sociale des musulmans à l'heure où se posaient des nouveaux problèmes. 2) Refréner par la coditieation de ces législations sacrées les abus et les interventions déviatrices et influentes des dirigeants. En effet, les efforts de ces traditionalistes contribuaient à donner l'élan à l'Islam et à mandater les représentants du droit canonique dans l'assemblée de la grande communauté islamique. Or, la grande vague d'opposition face aux exaspérations du despotisme requérait une vigilance qui se manifestait sous deux formes différentes : ascétisme-mysticisme et « traditionalisme » qui se rejoignaient, sur le plan social, dans un but commun. L'ascétisme donna naissance à la fois au mysticisme et au mu'tazilisme. Le fondateur de

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i'école mu'tazilite, Wâsil ibn 'Atâ (mort en 131/ 748) était un ascète. Le nom même de sa doctrine signifie « se retirer ou s'isoler » et représente un mouvement de libéralisme se donnant comme critère le raisonnement humain. Les Mu'tazilites comme les Qadarites (ceux qui réduisent le qadar), partisans du libre arbitre, s'affrontaient aux Djabrites, ceux qui croyaient à la prédestination et à la non-responsabilité de l'homme face à ses actes. Etant donné que le pouvoir omayyade imposait sa domination au peuple par la tyrannie, il lui était préférable de propager l'idée du fatalisme et d'aller à l'encontre de ceux qui prônaient l'homme libre de ses gestes et de ses pensées. Les Mu'tazilites parallèlement aux ascètesmystiques s'opposaient aux Omayyades, qui n'étaient soutenus que par le Murdji'isme, mouvement opportuniste répandant le fatalisme formé à partir d'une machination du gouvernement. Mais peu à peu ces isolationnistes (Mu'tazilites) par leur attachement à la raison, 'aql, (sans parler de leurs idées sur le rejet des attributs de Dieu dans un souci de sauvegarder le monothéisme de l'Islam et d'éviter le danger de tomber dans un certain polythéisme) devinrent des rationalistes, tandis que les mystiques n'étaient par la sensibilité que des intuitionnistes.

Hiérarchie

de

groupes

Durant toute une époque allant du premier au troisième siècle de l'Hégire apparaissent une quantité de forts et attrayants personnages dévots-ascètes, assurant la transition entre les premiers grands piétistes et les mystiques postérieurs. En effet, les derniers compagnons du Prophète en vie encore après l'époque des « califes vertueux » refusèrent la collaboration des Omayyades et se retirèrent à La Mecque et à

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Médine. Par leur retrait dans les lieux saints ils affirmaient leur impuissance devant la force du mal et la superficialité des arrivistes attirés par l'intérêt individuel et éblouis de fausses apparences. Ils s'adonnaient à la piété à laquelle ils s'attachaient intérieurement et accomplissaient des suppléments de prières et des observances religieuses. Mu'âwiyah, dans le but de briser cette résistance, a tout essayé pour les leurrer ou les combattre. Certains parmi ces premiers grands piétistes ont été même assassinés à la suite de complots et de ruses menés contre eux par les intrigues de la cour. Les plus célèbres parmi cette génération pieuse et résistante sont 'Abd ar-Rahmân (fils d'Abû-Bakr le premier calife), 'Abd-Allâh (fils de 'Umar le deuxième calife), 'Abd-Allâh (fils de Zubayr le compagnon du Prophète), 'Ayishah (épouse de Muhammad et fille d'Abû-Bakr) et 'Abd arRahmân (fils de Khâlid ibn Walîd) empoisonné plus tard sur l'ordre de Mu'âwiyah. Une partie de ces piétistes ou de leurs enfants et leurs disciples ayant échappé à l'assassinat de Mu'âwiyah furent recherchés à tout prix par Yazîd et d'autres Omayyades qui ont donné l'ordre de les torturer et de les tuer sans qu'aucun ne cède. A eux doivent être ajoutés tous ceux qui étaient attachés à la famille de 'Alî, les fidèles compagnons de Husayn, qui furent massacrés avec lui à Karbalâ et la vaste inquisition ainsi que la destruction des amis de cette famille avec d'autres opposants dans toutes les villes. La qualité la plus renommée de ceux-ci était la vertu et le sens de la justice. Après cet écrasement barbare, la formation de groupements politiques céda, pour un moment, la place aux efforts d'ordre intime : un nombre d'élus et de gens de valeur de la communauté musulmane se concentrèrent dorénavant dans d'autres voies quasi-pacifiques, mais en réalité l'attaque frappait plus fort la structure même du régime en place.

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Parmi la deuxième couche succédant aux isolés piétistes résistants, nous trouvons au moins une quarantaine d'ascètes qui élaborent lentement une idéologie de la mystique. Us sont groupés en deux écoles : 1) l'école de Basra : à laquelle se rattachent les grammairiens de tendance logique, réalistes et orthodoxes (sunnites) pré-mu'tazilites qui en mystique ont comme maître Hasan Basrî (22/642-110/728) ; 2) l'école de Koufa : école de grammairiens cherchant le rarissime, idéalistes et de tendance shî'ite dont les maîtres les plus connus sont Rabî' ibn Khaytham, atteint de paralysie à la fin de sa vie (mort en 68/687), l'alchimiste Djâbir ibn Hayyân (qui vécut vers le II e siècle de l'Hégire), Abu-l-Atâhîya et Abdak, l'ascète végétarien mort à Bagdad vers 210/825, le premier, il semble, qui porta le surnom al-Sûfî. En dehors de Basra et de Koufa, d'autres foyers d'ascétisme vont contribuer à enrichir le mysticisme et ses pensées : c'est exactement à Khorâssân, dans le sens géographique du terme, qu'apparaît Ibrâhîm Adham, un prince de Balkh, passant ses dernières années en Irak et en Syrie, et mort aux environs de 160/777. Ibrâhîm est l'exemple d'un prince qui vécut au début de sa vie au sein de l'oisiveté et des plaisirs charnels et dont certaines légendes plus ou moins tardives font un champion de la débauche. Un jour, au cours d'une chasse, à la poursuite d'une gazelle (d'après 'Attâr dans son Tadhkirat al-awlîâ) ou selon d'autres (par exemple Abû Nu'aym dans son Hilya, édité au Caire, VIII, p. 368) un lièvre (ou un renard), il fut guidé par une voix intérieure impérieuse qui l'avertissait de son véritable rôle dans l'existence. Ce fut à la suite de cette révélation qu'il abandonna tout et mena une vie d'ascète et d'errant, optant pour la pauvreté et le renoncement à tous les biens et joies futiles de ce monde. Il s'agit, sans aucun doute, d'un courant de spiritualité et d'ascension vers les aspirations transcendantes qui, avec l'Islam, a pris pied,

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sous une nouvelle forme, sur le sol de Khorâssân, cette lointaine province de la capitale d'Islam. C'est cette même province qui mûrit les hommes révoltés et décida de renverser définitivement le pouvoir tyrannique des Omayyades. A Ibrâhîm Adham succède Shaqîq Balkhî (mort en 194/814). Les mystiques postérieurs (à partir du III e siècle de l'Hégire) approfondirent un système du renoncement sur lequel ce dernier se basait. Un autre continuateur de l'école de Khorâssân est 'Abd ar-Rahmân ibn 'Ulwân connu sous le nom de Hâtam Asamm, originaire de Balkh (mort en 237/852). Il mit l'accent, parmi d'autres, sur l'antagonisme de Dieu et de Satan ainsi que sur la part de lutte que l'homme s'engage à entreprendre contre l'adversaire de Dieu, qui est considéré comme l'adversaire de l'homme. Cette spiritualité introduit une rénovation de l'ancienne doctrine, chère aux Iraniens pré-islamiques à propos de la participation de l'homme pieux à côté de l'esprit du Bien et le combat mené par lui face aux cohortes ahrimaniques du Mal : idée qu'on peut supposer également, non sans raison, comme un thème universel de tout temps. On peut citer aussi comme de la même école Abû-Nasr Bushr ibn al-Hârith al-Hâfl (le nupied) de Merv (Khorâssân) ^vivant de 150/767 à 227/841 et passant une partie de sa vie à Bagdad. Son indifférence à l'égard d'autrui et son unique attachement à ce qui plaît à Dieu donnèrent plus tard une base aux Malâmatîyah (les Cibles de Reproches), secte répandue à Khorâssân, qui attiraient intentionnellement le mépris des gens et surtout indignaient les Zâhirites (les exotéristes formalistes) par leurs actes équivoques, tandis qu'ils restaient en réalité intérieurement purs, ne se préoccupant nullement du formalisme mondain. La méthode de mépris envers une société absurde par sa frivolité, énoncée par Bushr al-Hâfî,

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fut suivie par Abu 'Abd-Al!âh Fudayl ibn 'Iyâd (cf. son Hidjâb al-aqtâr dont le ms. se trouve à la B.N. de Paris [2741]) de la ville d'Abîward ,î K h n r â s v m m o r t e n 183/803. A cette liste on pourrait certainement joindre d'autres noms dont l'attitude se situe dans une étape à mi-chemin entre les ascètes préparant par leurs pratiques un système, et les mystiques déjà pourvus d'une formation et suivant un ensemble de rites et d'observances particulières. CENTRES PRINCIPAUX DE L'APPARITION DE LA MYSTIQUE La Mecque et Médine sont les deux premiers centres que l'Islam connut du fait de la prédication du message divin par Muhammad. Aussitôt, certains tempéraments disponibles par la nature à un excès de prières, à l'intériorisation et à l'ascèse s'y fixèrent. Une armée même de zuhhâd (dévots) et de huffâz (récitants par cœur tout le Coran) se trouvant parmi les partisans de 'Ali intervint dans la guerre de Siffîn à la frontière de l'Irak et de la Syrie en l'an 37/657 pour empêcher les musulmans de s'entretuer... Après l'assassinat de 'AIî, c'est de nouveau les lieux saints à Hidjâz (La Mecque et Médine) qui abritent les pieux résistants à l'hégémonie des Omayyades ainsi qu'une foule de croyants indifférents aux avantages et aux avances offerts par les dirigeants anxieux de leur avenir. L'Irak, noyau des adeptes de 'Ali et centre propice aux opposants du régime, devient la scène principale et ses nouvelles agglomérations surtout Koufa et Basra voient apparaître et progresser un mysticisme légitime. En revanche, les tendances mystiques corporatives s'élaborent à Madâïn (ancienne Ctésiphon, la capitale d'hiver des Arsacides et des Sassanides) près de Bagdad sur le Tigre) parmi les artisans et ouvriers musulmans de bas métiers. Ensuite, c'est Khorâssân qui a son école de mystiques. Sans parler encore de l'apport spirituel et des

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services rendus par ces groupements des deux premiers siècles de l'Islam, il faut souligner, entre autres, la part d'intervention sociale des mystiques de l'Irak et de Khorâssân jointe aux autres efforts dans le but d'abattre les Omayades. Or, pendant que les Muhaddithîn (traditionalistes) par leur zèle à recueillir les hadîth (paroles et traditions citées du Prophète) et leur étude sur la Loi canonique mettaient un obstacle, par un langage orthodoxe, devant l'égoïsme et les volontés despotiques des Omayyades, les mystiques de l'Irak, par leur écart des affaires de l'Etat, plantaient des semences de doute au sein de la population, devant la propagande omayyade. Les mystiques de Khorâssân, eux de leur côté, par leur position, augmentaient ce dégoût envers le climat créé par les Omayyades et préparaient peu à peu des réactions vigoureuses aidant les masses à s'affronter ouvertement par leur émeute au pouvoir temporel écrasant. Ce pouvoir omayyade f u t enfin battu et écrasé pour toujours grâce à la convergence de toutes ces fon A l'exclusion de cas isolés et de faits sporadiques, cette lutte, sans être au début toujours ouvertement déclarée, gagnait du chemin à travers t o u t e s les d i s c i p l i n e s Une fois atteint ce but général qui dominait l'atmosphère de l'époque, le mysticisme n'est plus cantonné uniquement dans les villes et les provinces citées plus haut et on ne parle plus de mystiques de l'Irak, de Khorâssân, de Syrie et de Hidjâz, mais de mystiques de l'Islam tout court. Au f u r et à mesure que les mystiques formèrent leur idéologie et leur propre forme de vie, les rivalités et les contradictions latentes des divers systèmes et écoles se transformèrent en conflits plus ou moins arides. But commun et référence à la source : La relation du Shî'isme avec le mysticisme des deux premiers siècles ne saurait être concevable, pour quiconque l'étudié, sans se référer

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à cet objectif commun politico-social. Dès la fin du IIIe siècle de l'Hégire la non-conformité de certaines vues des Shî'ites avec celles des mystiques orthodoxes n'est plus à négliger, et cela même quant aux orthodoxes non mystiques. Plus tard, le Shî'isme forme sa propre mystique, quoique la tendance majoritaire du zâhirisme et des 'Ulamâ condamne, comme celle des orthodoxes, les mystiques (cf. la conclusion, les critiques adressées aux mystiques). Les mystiques shî'ites font de certains des compagnons entourant Muhammad et restant fidèles à 'Ali leurs propres prédécesseurs. Pour en finir avec d'autres pensées ambiantes auxquelles le mysticisme ne pouvait être indifférent et dont il subit l'influence, on peut avancer les faits suivants : Le mouvement de pensée mu'tazilite partant de l'ascétisme et se nourrissant du rationalisme libéral finit, surtout par sa position sur la création du Coran (à l'opposé des orthodoxes — et surtout des Hanbalites — qui considéraient le Coran comme la parole de Dieu, éternelle et incréée), par causer des intolérances et des inquisitions. Ma'mûn (le calife 'abbâside de 196/ 811 à 218/833) fit même à la fin de son califat un article de foi des idées des Mu'tazilites sur le Coran. Cet article fut rejeté à l'époque d'alMutawakkil (gouvernant de 232/846 à 247/861) pour empêcher le danger qui planait sur son règne. L'attaque de celui-ci visait à la fois les Mu'tazilites et les mystiques. La réconciliation entre les idées des Mu'tazilites et de l'orthodoxie fut réalisée par Abu-1Hasan al-Ash'arî (260/874-324/935), un disciple mu'tazilite de Basra converti à l'âge de quarante ans au traditionalisme hanbalite. Celui-ci ne renonça pas néanmoins totalement au raisonnement pour mieux soutenir l'hanbalisme. Il réfuta la création du Coran et la négation des attributs divins résultant du rationalisme rigide

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de ses anciens condisciples. L'ash'arisme rejeta de même le pur littéralisme attaché, par les partisans de tashbîh (« analogie »), aux expressions anthropomorphiques du Coran touchant Dieu : autrement dit, cette école admit à ce propos une certaine ressemblance entre Dieu et les créatures sur le plan du langage et de la logique et non une analogie sur le plan transcendantal. En ce qui concerne l'orthodoxie elle-même, le progrès sur le règne des Lois canoniques s'affirmait nettement au détriment du pouvoir personnel. La tâche acharnée des Muhaddithîn « ceux qui relataient ou recueillaient les traditions prophétiques » pourrait être affectée par le glissement de traditions apocryphes servant aux abus des dirigeants et autres intéressés. C'est ainsi que les quatre rites juridiques orthodoxes apparurent avec des méthodes légèrement différentes et cela pour accommoder les textes sacrés à la vie pratique des musulmans selon l'esprit de la révélation et se conformant aux précédents tirés de la vie du Prophète. Le développement et la codification du droit islamique s'échelonnèrent donc sur les trois premiers siècles à mesure que, le besoin se faisait jour. Tout d'abord, Mâlik ibn Anas, le fondateur du rite mâlikite, né en 93/711 et mort en 179/795, attacha une importance à la lettre des hadîth et non à leurs transmetteurs. Mais en se basant sur le Coran et la Sunna il tira ses autres sources des docteurs de Médine. Dans les problèmes litigieux et suscitant des hésitations et des dé; bats, il admettait de se référer à l'idjmâ' (lé consensus) uniquement des savants de Médine et dans certains cas à l'interprétation personnelle (ra'y). C'est à cette époque même qu'un juriste spéculatif d'origine persane, Abû Hanîfa Nu'mân ibn Thâbit (né à Koufa en 80 '699 et mort à Bagdad en 150/767), surnommé Imân A'zam (le Grand Maître) élabora son système juridique. Celui-ci fut fondé sur le principe d'analogie (qiyâs), sur une interprétation personnelle de bon sens (ra'y) et enfin sur istihsân,

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r.'est-à-dire la préférence accordée à la façon d'agir à l'égard d'un sujet ayant d'autre analogie. Le Mâlikisme et le Hanafisme se rapprochent par les affinités des principes. Le troisième rite juridique, fondé par Muhammad ibn Idrîs ash-Shâfi'î (né à Ghazza en Palestine en 150/767 et mort au Caire en 204/ 819), se donna comme principe après le Coran et la Sunna, le qiyâs (l'analogie) et l'idjmâ' (le consensus). L'idjmâ' de Shâfi'î ne se limite pas comme celui d'al-Mâlik aux savants de Médine, mais s'étend aux opinions de tous les docteurs de son temps. Le quatrème rite, l'hanbalisme, est basé par Abû 'Abdallâh Ahmad ibn Muhammad ibn Hanbal (né à Bagdad en 164/ 780 et mort en 241/855) qui s'attacha aux quatre principes suivants : 1) Le texte littéral du Coran et des hadîth. 2) L'idjmâ' (consensus), non émanant des savants de Médine (le principe de Mâlik) et de tous les docteurs de la communauté musulmane (le principe de Shâfi'î), mais exclusivement émané des compagnons du Prophète. En l'occurrence, dans les questions douteuses, il admettait la fatwâ (décision juridique) de l'unanimité, et à défaut, la majorité des compagnons du Prophète. 4) L'opinion personnelle (ra'y), au cas où les trois premiers principes ne se présenteraient pas. La fixation de ces quatre rites dans le champ de l'orthodoxie contribua à la participation logique des canonistes et des savants juristes dans la direction et le gouvernement de la communauté. C'est surtout Shâfi'î — comme le note le Professeur H. Laoust (les Schismes dans l'Islam, Paris, 1965, p. 91) à propos du traité de fiqh, le Kitâb al-umm — qui est « soucieux de limiter, au nom de la révélation et de la tradition, l'arbitraire gouvernemental ». Ce progrès, dans le domaine traditionaliste, se caractérise donc par la classification et la codification de la législation canonique empêchant tout arbitraire politique. Toutes ces étapes ne sont que la manifestation d'un souci pour un meilleur et

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juste emploi des « traditions » recueillies et mises en pratique. Ces étapes se récapitulent tout d'abord par l'avis personnel de l'Iman versé dans les lois et les jurisprudences, l'avis basé sur le Coran et la Sunna ; ensuite, l'analogie (qiyâs), à savoir, l'ensemble des règles concernant le degré de l'authenticité accordée aux traditions. Après, on parvient au consensus partiel modifié plus tard par le consensus de tous les docteurs pour créer en quelque sorte l'infaillibilité de la communauté islamique. Avec l'avènement des Abbassides et l'effondrement du pouvoir absolutiste des Omayyades qui se considéraient improprement comme des califes, le mysticisme passe de son accent de dégoût et d'écart à une systématisation de ses propres vocations d'intériorisation et de certaines règles de dévotion. Pourtant, les mystiques gardent leur répugnance et leur mépris radical vis-à-vis des ambitions temporelles de l'époque, sans pour autant agir contre la construction interne du pouvoir en fonction. Dorénavant, Bagdad, la capitale des califes abbassides, devient le centre principal des différentes disciplines, celles de la théologie, de la grammaire et des lettres, du droit canonique et de la philosophie ainsi que le grand et le libre foyer du soufisme. La mystique atteint aux III-IV' siècles de l'Hégire sa phase la plus élevée, à savoir son époque d'or. Elle ne s'arrêtera pas là mais s'étendra à des développements ultérieurs considérés par certains comme une déviation et par d'autres comme la maturité résultant de son essor. L'étude des origines mêmes des idées mystiques ou exactement de « la structure mentale » du soufisme nous conduira mieux à situer ses marches à travers le temps. Bases idéologiques et grands soufis L'aperçu succinct consacré à l'aspect « enracinement » du mysticisme musulman ne pourrait, sans aucun doute, estomper la structure

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mentale et la disposition psychologique qui en forment le noyau. La source principale reste toujours les termes de la Révélation, autrement dit les idées contenues dans le Coran lui-même. Les thèmes universels, pris au hasard en dehors de l'Islam, n'aboutissent pas à révéler la couleur originale de la mystique musulmane. Ils ne contribueraient pas non plus à une méthode d'investigation rigoureuse comme l'ont fait certains orientalistes, pour qui le problème s'est posé d'une autre façon. Une recherche solide doit pourtant être consciente de ces deux points de vue apportant à chacun sa juste appréciation. Pour examiner le mysticisme à l'intérieur de son propre cadre islamique, il faut bien concevoir que le Coran est une source intarissable dans laquelle les mystiques ont puisé toutes leurs pensées spirituelles. La classification exhaustive des idées coraniques avec lesquelles les soufis se sont nourris serait un grand secours à ce propos. Une telle besogne ne rentre pas, pour le moment, dans le cadre de cette étude restreinte. Louis Massignon a, dans une perspective tracée par lui-même, tâché d'établir certains thèmes mystiques tirés du Coran. (Essai sur les origines du lexique technique de la mystique musulmane, Paris, 1954, pp. 45-49.) Les difficultés de cette recension et les diverses directives qu'on peut donner à l'inventaire de ces thèmes seront abordées au début d'une étude actuellement en préparation. Tout d'abord, un discernement est à relever à juste titre entre la source de la méditation et du comportement des soufis d'une part et les origines du lexique technique du soufisme d'autre part. Le Coran est à la fois la base de réflexion et de vocabulaire, mais l'inventaire de la terminologie peut couvrir les mots et les expressions venant de différents horizons. Il s'agit de termes grammaticaux, emprunts faits aux écoles théologiques, aux sciences de l'époque, à la philosophie, à la littérature, aux parallélismes de structure et aux termes techniques

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et d'idéologies religieuses résultant de controverses et de discussions polémiques (pourtant tolérantes et d'esprit large) surtout au début de l'époque abbasside. C'est spécialement l'esprit même du message coranique que les mystiques des premiers temps prennent en charge, essayant de s'y conformer et de le vivre. Au premier chef, vient l'idée de l'unité de Dieu (tawhîd) et de l'abstraction totale de la Divinité : idée si chère à l'Islam et sur laquelle se fondent toute sa métaphysique et sa structure mentale. L'acte d'adoration s'adresse à Dieu seul ; Muhammad, comme il le dit lui-même, n'est qu'un humain semblable aux autres, c'est là que réside le secret de la grandeur de l'Islam. Le souci de l'Islam vise à combattre l'idolâtrie sous toutes ses formes : le culte primitif des idoles et le fait de mettre au rang de ces idoles les personnages et les-monarques au détriment du peuple et de la communauté s'avèrent préjudiciables envers la société. C'est ainsi que l'indépendance et la particularité du message islamique seront sauvegardées, par le zèle attaché à l'idée de « l'unité de Dieu », devant d'autres religions et en dépit de « ceux qui sont l'objet du courroux de Dieu » (maghdûhîn) et « les égarés » (dâllîn). De ce fait vont disparaître également les superstitions et les aliénations sociales qui entravaient le progrès et l'illumination des peuples. Le comportement initial du mystique est de trouver la voie qui conduit à ce but unique et d'arriver jusqu'à lui sans pourtant devenir Dieu lui-même. Certains développements ultérieurs concernant la fusion des êtres créés et de Dieu mèneront à l'idée de « l'unicité de l'existence » (wahdat wudjûd), qui est jugée aux yeux de l'orthodoxie de l'Islam comme une sorte de dégénérescence et de déviation condamnable, bien que la position des théologiens soit inégale à cet égard. Le monothéisme islamique intelligible et rationnel sur tous les plans a bien servi l'universalisme des opinions mystiques. C'est du thème

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même de « l'unicité de Dieu » que les mystiques vont tirer une des plus célèbres formules de leur dhikr. Cette formule fait partie de la profession de foi musulmane, à savoir lâ ilâha illallâh, « il n'y a aucune autre divinité qu'Allâh». Le dhikr est en effet se remémorer le nom de Dieu, soit articulé (djalî), soit fait en silence (khafiy), mais toujours émanant du fond du cœur en prenant Dieu entièrement présent (cf. infra). C'est toujours dans le cadre de ce thème principal de l'unicité de Dieu qu'Abû-Yazîd Bastâmî, Abû-l-Qâsim al-Djunayd et tant d'autres voient pâlir leur propre lumière et ressentent leur « moi » humain à travers le « soi » de Dieu. L'union mystique issue du thème de tawhîd constitue donc le but des soufis : vivre en euxmêmes cette unité transcendante de l'être divin. Parmi les figures les plus représentatives qui doivent être citées il faut souligner selon l'ordre chronologique les mystiques suivants :
Hasan Basri

Abû Sa'îd al-Hasan ibn Abi-Hasan Yasâr alBasrî, né en 21/642 à Médine, a été (selon Ibn Khallikân, Wafayât al-a'yân, éd. de I. 'Abbâs, Beyrouth, s.d.) le fils d'un des « clients » de Zayd ibn Thâbit al-Ansârî. Sa mère, Khayrah, était également une « cliente », mais attachée à Umm Salamah l'épouse du Prophète. Il vécut à Basra d'où son nom d'al-Basrî et finit sa vie dans cette ville même en 110/728. Il est revendiqué par les mystiques postérieurs ; la généalogie de plusieurs ordres soufis remonte jusqu'à lui. Sa piété exemplaire et sa dévotion ascétique sont à la base de l'épanouissement connu par le soufisme. En plus, il a prêché pour le libre arbitre et avait pour disciples Wâsil ibn 'Atâ et 'Amr ibn 'Ubayd, les promoteurs du Mu'tazilisme. Les disciples de cette dernière école le considérèrent pour cette raison comme

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un précurseur de leur doctrine. Al-Basrî était doué d'une grande éloquence de parole, pourvu d'une profonde connaissance en matière religieuse, renommé pour sa force de foi ainsi que pour son comportement élevé et détaché. Il fit preuve d'une grande personnalité en désapprouvant ouvertement la succession de Yazîd au califat, sur laquelle les autres savants n'osaient exprimer leurs avis. Ce geste audacieux d'alBasrî était en accord avec l'opposition sourde qui dominait l'atmosphère de l'époque. Peu à peu l'accroissement de pression despotique des Omayyades transforma cette prise de position déclarée en une hostilité aux devis non exprimés des mystiques. C'est ainsi que se créa leur ligne de conduite. La grande foule de Basra qui participa avec émotion à ses obsèques révélait sa grande popularité dans le peuple en dépit de l'hésitation des dirigeants envers lui. La revendication des mystiques de sa personne réside donc bien dans son caractère et dans son r e f u s d'adhérer au pouvoir injuste et meurtrier. Puisque le soufisme est une attitude de protestation contre ceux qui réduisaient l'Islam à des observances uniquement littérales, la formation d'une tendance vers la compréhension des profondeurs commençait à prendre naissance. Il est permis de découvrir déjà dans le comportement des gens des villes un vif penchant à saisir le sens spirituel du message du Prophète.
Al-Muhasihi

Abu 'Abdallâh Hârith ibn Asad al-Muhâsibî est né à Basra en 165/781 et a vécu à Baghdad où il mourut en 243/857. Son nom al-Muhâsibî a pour sens « celui qui examine sa conscience », ce qui n'est pas sans rapport avec sa vocation de recherche de soi à laquelle se joint implicitement une étude de typologie psychique axée sur les différentes catégories d'esprits. On peut découvrir entre les lignes de ses Wasâyâ (qu'on doit appeler plutôt Nasâih) une impor-

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tante critique de la société, une protestation contre ceux qui ne lient pas la pratique à la théorie, et enfin une description détaillée des diverses mentalités sous toutes leurs formes. Il se livre à l'étude de son propre cas et examine sa propre conscience afin de déduire comment il s'est tracé son chemin. La richesse et toute l'ambition temporelle sont de sa part l'objet d'un vif mépris alors que sa vie d'ascète lui confère plus de satisfaction pour se consacrer uniquement au service et à l'amour de Dieu. Al-Muhâsibî se place parmi les premiers qui ont préparé une théologie de la mystique, pour ne pas dire une technique. Juriste par formation et versé dans les hadîth, il fut la cible d'attaques de la part d'Ahmad ibn Hanbal et en subit des conséquences fâcheuses. Il fut contraint de quitter Baghdad pendant un certain temps, et il revint y mourir dans l'isolement. Ibn Khallikân raconte à ce propos dans ses Wafayât (en citant ce qu'a apporté as-Sam'ânî) que seulement quatre personnes ont assisté à sa mort et ont prié sur sa dépouille mortelle. Dans son ouvrage, ar-Ri'âyah li-huqûq Allah (éd. M. Smith, dans les Gibb Mémorial New Sériés, 1940) divisé en 61 chapitres, il trace une méthode de vie intérieure. Le livre est conçu sous la forme de recommandations données à un disciple. Al-Ghazâlî les a suivies avec conviction avant de rédiger son Ihyâ' 'ulûm ad-Dîn comme il a pu puiser certaines de ses idées de Wasâyâ d'alMuhâsibî dans son livre al-Munqidh-u min aldalâl. Al-Muhâsibî avait comme disciple le célèbre al-Djunayd dont les récits ont été rapportés dans la plupart des ouvrages hagiographiques ; un exemple de leurs entretiens se trouve dans le livre de Hilyah d'Abû-Nu'aym (Le Caire, 1351/1932). Ibn Khallikân dit de lui qu'il était un savant réunissant à lui seul les sciences de zâhir (les lois canoniques et l'Islam légal et traditionaliste) et de bâtin (la connaissance gnostique et du monde intérieur), l'au-

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teur de plusieurs livres et traités sur le « Renoncement » (Zuhd) et les Principes des lois (Usûl). Il a hérité, comme dit l'auteur de Wafayât, soixante-dix mille darham de son père, mais il n'en a rien pris p a r dévotion et par principe. Al-Muhâsibî a dit q u e son père croyait au libre arbitre 2 et, selon une tradition rapportée du Prophète, « les hommes de deux communautés en désaccord d'opinion n'héritent pas l'un de l'autre ». Pourtant, il mourut pauvre et dans le besoin. Louis Massignon (Essai sur les origines du lexique technique de la mystique musulmane, Paris, 1954, p. 15) attire l'attention sur l'universalisme et l'efficacité morale d'un monothéisme rationnel et naturel à tous les hommes que présentent al-Muhâsibî et Ibn Qassâm.
Dhunnun Egyptien

Abû-l-Fayd Thawbân ibn Ibrâhîm Misrî (Egyptien) est né à Akhmîm (où se trouve le tombeau de Shâfi'î) en Égypte d'un père nubien « client » de la famille Quraysh. Il est mort à Djize en 245/860. Son nom Dhûnnûn (Dhû-n-Nûn) signifie « l'homme au Poisson » et rappelle le surnom de Jonas dans le Coran (XXI,87). Un de ses frères, comme cite 'Abd ar-Rahmân Djâmî dans les Nafahât al-uns, s'appelait Dhi-l-Kifl, le nom d'un prophète mentionné également dans le Coran (XXI,85) tout près du nom de Dhûnnûn. Il était l'élève de Mâlik ibn Anas (le fondateur du rite Mâlikite) et a entendu le livre de Muwatta' de la bouche même de Mâlik, son auteur. Ce livre englobe les lois de la pratique selon le rite de Mâlik basé sur l'idjmâ' (le Consensus) des docteurs médinois. Son maître mystique, dit Djâmî, était Serâfîl. Ses idées et ses sentences choquaient les savants de son époque et ce n'est qu'après sa mort qu'il a connu une grande notoriété. Il a déclaré : « J'ai voyagé trois fois et rapporté trois sciences. De retour de mon premier voyage, j'ai ramené avec moi une science, acceptée par l'élite et le commun

la

mystique

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des mortels. De mon deuxième voyage, je suis revenu avec une science acceptée par l'élite et refusée par les autres. De mon troisième voyage, j'ai rapporté une science refusée cette fois-ci et par l'élite et par le commun des gens. » Djâmî mentionne (dans les Nafahât, op. cit., pp. 33-34) le commentaire de Cheik al-Islâm (Abdallâh Ansârî) à ces propos : « La première fut la science du repentir admise par tous. La seconde fut celle de la résignation (tawakkul), de la complicité avec Dieu (mu'âmalah) et de l'amour (mahabbah) conformes à la vocation de l'élite seule. La troisième fut la science de Vérité (Haqîqat) n'étant pas à la mesure de la connaissance et de l'intelligence de tout le monde. Comme les gens ne l'ont pas compris, ils s'éloignèrent de Dhûnnûn et le réfutèrent. » Djalâl ad-Dîn Rûmî consacre dans son Mathnawî (livre II) quelques pages à Dhûnnûn comparé, Selon lui, à une perle rare ou plutôt à un océan renfermé dans une goutte ou encore à un soleil caché dans un vallon. Il dit que Dhûnnûn s'était mis dans un état d'effervescence dont les gens ne pouvaient saisir le sens. Ils l'ont pris pour fou et l'ont conduit à la prison. Djalâl ad-Dîn fait allusion lui aussi au comportement de Dhûnnûn suscitant à cette époque le doute et la désapprobation des foules. C'est parce que Dhûnnûn commençait à dévoiler les secrets mystiques jusqu'alors non exprimés. Abdallâ^ Ansârî (voir Nafahât al-uns de Djâmî, éd. cit., p. 33) a dit : « Dhûnnûn était précédé par les grands maîtres, mais lui fut le premier qui osa énoncer ouvertement ce dont les autres parlaient par signes. Puis Djunayd mit un ordre dans cette « science » et la développa. Nous nous entretenions pourtant de cette « science » dans les caves et les sous-sols. Quand vint Shiblî (247/ 861-334/945), il la propagea par ses prédications du haut de la chaire. » Djal