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16/3/2015 Conferencia 1

Cyber Humanitatis Nº27, Invierno 2003
 

Conferencia: “Pluralismo moral, ética de mínimos y ética de
máximos”

Conferencia 1

Cortina, Adela.
 

CONFERENCIA  «PLURALISMO  MORAL.  ÉTICA  DE  MÍNIMOS  Y


ÉTICA DE MÁXIMOS» (1)
PROFESORA  ADELA  CORTINA  (Universidad  de  Valencia,
España)
Facultad de Filosofía y Humanidades
Universidad de Chile
6 de mayo de 2003.

Presentadora
©Sitio desarrollado por SISIB
Universidad de Chile 2002 Tengo el grato honor de presentar a Ustedes a la filósofa española
  Sra. Adela Cortina. Su nombre resulta familiar para la mayoría de
nosotros.  Ella  actualmente  se  desempeña  como  catedrática  de
Filosofía  del  Derecho,  Moral  y  Política,  en  la  Universidad  de
Valencia,  en  España,  institución  donde  ella  cursó  su  Licenciatura  y
Doctorado  en  Filosofía.  Prosiguió  luego  sus  estudios  en  las
universidades  de  Munich  y  Frankfurt,  vinculándose  y  trabajando
con  filósofos  como  Karl­Otto  Apel  y  Jürgen  Habermas,  principales
exponentes  de  la  llamada  «Ética  del  diálogo».  Adela  Cortina  ha
realizado  un  extenso  trabajo  en  el  campo  de  la  fundamentación
moral  y  muy  especialmente  también  en  el  campo  de  la  ética
aplicada. Es tremendamente prolífica en su producción, y entre sus
libros  destacamos  Ética  mínima,  de  1986,  Ética  sin  moral,    de
1990,  Ética  aplicada  y  democracia  radical,  de  1993,  Ética  de  la
empresa,  de  1994,  Ética  de  la  sociedad  civil,  de  1994,  y  El
quehacer  ético:  Guía  para  la  educación  moral,  de  1996.  Dejo
entonces con ustedes a la profesora Adela Cortina, que hoy día nos
va  a  ofrecer  la  conferencia  titulada  “Pluralismo  moral,  ética  de
mínimos  y  ética  de  máximo”,  tema  que  nosotros  le  pedimos
especialmente.

Adela Cortina

Muchas gracias. En primer lugar quiero agradecer a la Universidad
de  Chile,  y  muy  especialmente  al  Centro  de  Estudios  de  Ética
Aplicada  recién  fundado,  la  invitación,  como  también  a  la  O.E.I.,
para  estar  en  esta  Universidad  tan  prestigiosa.  Quiero  agradecer
también  a  Ana  Escribar  su  amable  presentación,  y  a  Ernesto
Águila,  que  es  quien  ha  estado  bregando  con  el  e­mail  para
ponernos  de  acuerdo  y  que  fuera  posible  que  nos  encontráramos
esta  tarde,  para  hablar  de  un  tema  que  me  parece  que  es
fundamental  para  la  filosofía  y  para  la  vida  cotidiana,  y  por  eso
creo que es de interés para todos nosotros como ciudadanos de un
mundo  plural,  y  como  filósofos  que  tenemos  una  tarea  que  hacer
en  ese  mundo  plural.  Por  eso  yo,  en  la  exposición  de  esta  tarde,
voy  a  intentar  ir  hablando  en  los  dos  niveles;  el  nivel  de  la  vida
cotidiana, y el nivel de la reflexión filosófica.

En  principio  quisiera  preguntarme  qué  es  el  pluralismo  moral,


porque  me  parece  que  es  de  ley  empezar  aclarando  los  términos.
Y empezaré por algo más inicial todavía, que es la distinción entre

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moral  y  ética,  que  se  hace  en  filosofía  de  muy  distinta  manera,
pues,  a  mí  me  parece  que  es  importante  ponerse  de  acuerdo
desde  el  comienzo  acerca  de  en  qué  sentido  va  a  ocupar  la
persona  que  habla  los  términos  ‘moral’  y  ‘ética’.  Entiendo  que
moral  y  ética,  desde  el  punto  de  vista  etimológico,  significan  lo
mismo,  porque  a  fin  de  cuentas  ética  viene  del  griego  ethos,  y
moral  del  término  latino  mores,  y  los  dos  vienen  a  querer  decir
“costumbre”  o  “carácter”,  y  en  este  sentido,  tanto  la  moral  como
la  ética  se  ocuparían  del  carácter  de  las  personas,  de  las
organizaciones  y  de  los  pueblos.  Pero  creo  que  en  filosofía
necesitamos distinguir entre dos niveles de reflexión y dos niveles
de  lenguaje  a  los  que  podemos  asignar  los  nombres  de  moral  y
ética,  como  podríamos  asignar  otros,  pero  creo  que  estos  dos  nos
son útiles. Necesitamos dos niveles de reflexión y lenguaje; uno de
ellos se mueve en el nivel de la vida cotidiana, y el segundo en el
nivel de la reflexión filosófica.

La  moral,  entonces  ­y  ésta  es  una  definición  absolutamente


convencional­ se referiría al ámbito de la vida cotidiana, en el que
siempre,  en  todos  los  pueblos,  ha  habido  algún  tipo  de  conciencia
moral,  porque  todos  han  entendido  que  debían  hacerse  cosas,  que
habían  cosas  que  eran  mejores  que  otras  y  que,  por  lo  tanto,
habrían  algunas  normas  o  algún  sentido  de  la  felicidad  que  habría
que  seguir.  En  este  sentido,  como  decía  Kant  en  aquella  famosa
nota  de  la  Crítica  de  la  Razón  Práctica,  que  algunos  lo  habían
acusado de haber aclarado ­en la Fundamentación  de  la  Metafísica
de  las  Costumbres­  el  sentido  en  que  se  puede  utilizar  el
imperativo categórico no más que como una fórmula. Sin embargo
­dice  Kant­,  esto  no  es  ninguna  crítica,  porque  es  como  decir  que
los filósofos hubiéramos inventado la moral por primera vez; como
si la moral no hubiera estado desde siempre en el mundo, como si
lo  que  hiciera  el  filosofo,  a  fin  de  cuentas,  no  fuera  utilizar  una
fórmula,  afinar  una  fórmula,  para  tratar  de  determinar  qué  es  lo
correcto y qué es lo incorrecto. En ese sentido yo estoy totalmente
de  acuerdo  con  la  reflexión  kantiana  en  que  la  moral  pertenece  a
la  vida  cotidiana,  que  la  ha  habido  desde  siempre,  que  no  la  han
inventado los filósofos, aunque evidentemente la filosofía ha tenido
también influencia en las reflexiones de la vida cotidiana.

La  ética  sería  la  filosofía  moral,  es  decir,  aquella  parte  de  la
filosofía  que  se  ocupa  de  la  moral,  de  la  misma  manera  que  hay
una  filosofía  de  la  ciencia,  o  hay  una  filosofía  del  derecho,  o  una
filosofía  de  la  religión.  La  filosofía  de  la  moral,  o  ética,  tendría  a
mí  juicio  tres  tareas  fundamentales,  y  esto  lo  vine  defendiendo
desde  mí  libro  Ética  mínima,  que  es  el  primero  de  los  libros
emblemáticos  que  escribí.  Entiendo  que  la  ética  tiene  tres  tareas
con  respecto  a  la  moral:  en  primer  lugar,  aclarar  en  qué  consiste
el  fenómeno  de  lo  moral  ­que  no  es  pequeña  tarea.  En  segundo
lugar,  tratar  de  fundamentar  la  moral;  es  decir,  tratar  de  dar
razón  de  la  moral,  decir  por  qué  hay  y  por  qué  debe  haberla  o  si
no  existe  ninguna  razón,  decir  por  qué  no  existe.  Y,  en  tercer
lugar,  tratar  de  aplicar  lo  que  se  ha  ganado  en  el  proceso  de
fundamentación,  a  la  vida  cotidiana.  Tres  tareas  que  me  parecen
que son imprescindibles para la filosofía moral, o ética, en relación
con su objeto, que sería precisamente la moral.

Desde  esta  perspectiva,  entiendo  que  desde  los  años  setenta  del
siglo veinte, uno de los temas centrales de la ética ha sido el de la
fundamentación  de  la  moral.  El  tratar  de  aclarar,  pero  también  el
tratar  de  fundamentar.  Y  en  ese  sentido  ha  habido  distintas
propuestas;  desde  quienes  entendían  que  la  moral  no  tiene
ninguna  fundamentación  racional  ni  es  posible  que  la  tenga;
quienes entendían que no la tiene, y además tampoco es necesario
ni  es  conveniente  que  la  tenga;  hasta  los  que  entendíamos  ­desde
el principio voy a sacar mis cartas porque si quieren después en la
discusión es más interesante saber con quién se esta discutiendo­,
hasta quienes entendíamos que, efectivamente, la moral tiene una
fundamentación,  que  es  posible  fundamentar  racionalmente  la

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moral,  y  entendíamos  que  la  manera  de  fundamentar  debía  ser  la
que  voy  a  defender  a  lo  largo  de  toda  mí  exposición,  que  sería  la
de una hermenéutica crítica.

En ese sentido, en los años setenta la discusión se planteaba en estos
términos ­si quieren después entramos en ella­, y creo que al hilo del
tiempo, de alguna manera se ha ido confirmando que efectivamente la
tarea de la filosofía o el estatuto de la filosofía, consiste en funcionar
como una hermenéutica crítica, y creo que esta revalidación, esta
comprobación, ha venido por el surgimiento de algo que es novedoso
desde los años setenta, que es justamente las éticas aplicadas. Se está
creando aquí un Centro ­en verdad, se creó el año pasado­ de Éticas
Aplicadas y yo creo que eso es una buena noticia, porque desde los
años setenta del siglo veinte aparecen las éticas aplicadas como una
auténtica novedad en el ámbito interdisciplinar, no sólo de la filosofía
sino de otros saberes, y creo que las éticas aplicadas, con su desarrollo
en estas tres décadas, han venido a confirmar que la tarea de la
filosofía consiste en ser fundamentalmente un hermenéutica critica,
que va encaminada a múltiples cosas, pero, entre ellas,
fundamentalmente dos: tratar de discernir entre lo vigente y lo válido ­
que me parece que es una tarea fundamental de la filosofía, la de
funcionar como critica, como crítica de las ideologías que permite
distinguir entre lo que esta vigente y lo que es racionalmente válido­;
y por otra parte, potenciar el uso público de la razón ­que es
fundamental en una sociedad pluralista. Entiendo que cuando la
filosofía funciona como hermenéutica crítica tiene la tarea de la
comprensión, que fue recuperada por Gadamer en la línea de
Heidegger, pero tiene también la virtualidad de establecer un punto
crítico que permite distinguir entre lo vigente y lo válido, y permite,
también, potenciar el uso público de la razón ­que es fundamental en
una sociedad pluralista. El último libro que hemos sacado el grupo que
estamos trabajando en Valencia en éticas aplicadas, lleva por titulo
Razón Pública y Éticas Aplicadas, y precisamente, lo que tratamos de
mostrar es cuál es el papel de las éticas aplicadas en la razón pública,
en la opinión pública de una sociedad plural, en una sociedad plural
donde tiene que funcionar la esfera de la opinión pública, y creo que la
filosofía tiene ahí una tarea fundamental a través de las éticas
aplicadas.

Dicho  esto,  como  punto  introductorio,  entraríamos  en  la  cuestión


de qué es el pluralismo moral y qué es el pluralismo ético, porque
yo  voy  a  intentar,  como  les  he  dicho  en  esta  conferencia,  jugar  a
dos  bandas:  a  la  banda  de  la  moral  y  a  la  banda  de  la  ética;  a  la
de  la  vida  cotidiana  y  a  la  de  la  reflexión  filosófica,  que  creo  que
están estrechamente unidas, que creo que se potencian una a otra,
y  que  creo  que  se  esclarecen  la  una  en  el  funcionamiento  de  la
otra.

¿Qué es el pluralismo moral que se produce en la vida cotidiana de
las  sociedades  con  democracia  liberal?  Tengo  que  decir  en
principio  que  el  pluralismo  moral  se  produce  únicamente  en  las
sociedades  con  democracia  liberal,  no  en  sociedades  con  otras
tradiciones,  como  puede  ser  la  tradición  islámica,  por  ejemplo.
¿Qué  es,  en  esas  sociedades,  el  pluralismo  moral  que  se  produce
en  la  vida  cotidiana?.  A  mí  juicio,  el  pluralismo  moral  se  explica
por la articulación de dos tipos de ética: una ética cívica mínima, y
unas  éticas  de  máximos.  Esto  lo  vine  trabajando  desde  mí  libro
Ética Mínima, y creo que la fórmula más acertada para explicar el
pluralismo moral es la de una articulación entre una ética mínima,
una  ética  cívica  mínima,  y  unas  éticas  de  máximos  que  son
plurales  dentro  de  lo  que  se  llamaría  una  sociedad  pluralista.  Esta
articulación  sería  ­y  éste  va  a  ser  el  hilo  conductor  de  toda  la
charla­  una  articulación  entre  mínimos  de  justicia  y  máximos  de
felicidad, o máximos de vida buena.
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En  el  conjunto  del  fenómeno  moral,  la  ética  suele  fijarse  en  dos
orientaciones centrales que serían la orientación de la justicia y la
orientación  de  la  felicidad,  y  en  ese  sentido  entiendo  que  en  una
sociedad  plural  se  trata  de  establecer  unos  mínimos  de  justicia
compartidos  por  todos  los  grupos  de  una  sociedad  pluralista,
grupos que por su parte defienden lo que a mí me parece oportuno
llamar  unos  máximos  de  felicidad  o  de  vida  buena;  a  fin  de
cuentas,  todos  los  seres  humanos  tienden  a  la  felicidad,  como  ya
dijera  Aristóteles  hace  más  de  veinticinco  siglos.  Todos  los  seres
humanos tienden a la felicidad, distintos grupos humanos proponen
distintos  modelos  de  vida  feliz,  pero  lo  que  es  también  cierto  es
que  todos  los  seres  humanos  plantean  unas  exigencias  de  justicia,
plantean  unas  cuestiones  de  justicia  que  voy  a  tratar  de  aclarar  a
continuación.

Pluralismo  querría  decir  que  en  una  sociedad  hay  distintas  éticas
de  máximos  que  hacen  distintas  propuestas  de  vida  feliz,  y  esas
distintas  éticas  de  máximos  comparten  unos  mínimos  de  justicia
que  se  concretan  en  valores  y  en  principios.  En  ese  sentido,  una
sociedad  pluralista  no  es  una  sociedad  moralmente  monista,  ni  es
una  sociedad  moralmente  politeísta.  Una  sociedad  sería
moralmente  monista  cuando  todos  los  miembros  de  esa  sociedad
comparten  un  mismo  código  moral.  Una  sociedad  sería
moralmente  politeísta  cuando  los  distintos  miembros  comparten
distintos  ­tienen  distintos­  códigos  morales,  pero  hasta  tal  punto
son  diferentes  entre  sí  que  no  existe  una  posibilidad  de  diálogo
entre  los  distintos  códigos,  y  no  existe  posibilidad  de  encontrar  ni
siquiera  un  mínimo  de  acuerdo.  Las  sociedades  que  fueran
moralmente politeístas no tendrían posibilidad ninguna de construir
su  vida  juntos,  porque  la  única  manera  de  construir  la  vida  juntos
es desde unos valores compartidos; y creo que, en ese sentido, es
muy importante hoy en día apoyar la tarea que está haciendo, por
ejemplo,  Putnam  en  el  estudio  del  capital  social,  entendiendo  que
para  los  pueblos,  para  el  funcionamiento  de  los  pueblos,  para  su
funcionamiento  político  y  económico,  es  central  la  idea  de  unos
valores  compartidos  por  todos  los  miembros  de  la  sociedad,
porque  una  sociedad  que  no  comparte  unos  mínimos  valores  no
puede  amoldar  su  vida  juntos,  no  puede  construir  su  vida  en
conjunto,  y  creo  que  en  muchas  ocasiones  la  anomia  de  nuestra
sociedad es un verdadero mal que solamente puede ser sustituido,
o que puede ser paliado, con el fortalecimiento de un capital social
que  venga  de  unos  valores  que  se  reconocen  explícitamente  como
unos valores compartidos.

La  ética  cívica  sería,  a  mí  juicio,  la  que  contendría  ese  mínimo  de
justicia, esos mínimos compartidos por los distintos miembros que
hacen posible que no haya ni un monismo ni un politeísmo, sino lo
que  se  podría  llamar  claramente  un  pluralismo,  en  el  que  hay
distintos códigos, pero distintos códigos que tienen algo en común.
Antes  de  pasar  más  adelante,  quisiera  decir  que  entiendo  que  los
mínimos  de  justicia  pertenecen  a  la  dimensión  de  la  exigencia,  de
la  imposición  moral,  mientras  que  los  máximos  de  felicidad
pertenecen  a  la  dimensión  de  la  invitación  y  a  la  dimensión  del
consejo. Más adelante lo voy a decir, pero ya lo adelanto, sería la
articulación  entre  los  imperativos  hipotéticos  de  la  habilidad  y  de
la  prudencia,  y  los  imperativos  categóricos.  A  fin  de  cuentas,  los
imperativos hipotéticos son imperativos del consejo, sobre todo los
de  la  prudencia  que  llevan  a  la  felicidad,  mientras  que  los
imperativos  categóricos  serían  los  imperativos  de  la  justicia  que
ordenan seguir en una determinada línea sin condiciones desde un
punto de vista, sin tener en cuenta el contexto, desde un punto de
vista incondicionado. Habrían dos lados fundamentales, el lado del
consejo y la invitación, y el lado de la exigencia, y entiendo que en
una sociedad pluralista los dos lados se articulan.           

Pasemos  al  otro  lado  de  la  cuestión,  que  sería  el  del  pluralismo
ético.  Existe  una  gran  dificultad  en  ocasiones  para  entender  que
aunque  las  morales  sean  plurales  en  una  sociedad,  aunque  los

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códigos  morales  sean  plurales,  sin  embargo  hay  una  única  ética.
Yo  no  comprendo  cómo  se  ha  podido  cometer  semejante  error.
Todos  los  que  nos  movemos  en  el  ámbito  de  la  filosofía  sabemos
que  hay  una  enorme  pluralidad  de  éticas  y  hay  una  enorme
pluralidad  de  teorías  éticas.  Y  así  como  las  morales  de  la  vida
cotidiana  tienen  apellidos  de  la  vida  cotidiana,  y  hay  morales
religiosas,  y  hay  morales  de  tipo  político,  por  ejemplo;  las  éticas
también  tienen  siempre  apellidos  filosóficos,  pues  hay  éticas
aristotélicas,  éticas  kantianas,  éticas  utilitaristas,  éticas
rawlsianas;  es  decir,  la  ética  siempre  tiene  un  apellido  filosófico.
Hay una pluralidad de teorías éticas, de la misma manera que hay
una  pluralidad  de  morales  en  la  vida  cotidiana.  Entiendo  que  en
esta  pluralidad  de  teorías  éticas  ­  y  a  lo  mejor  me  equivoco,  y
para  eso  estamos,  para  hacer  yo  mí  exposición  y  después  dar  un
momento  para  la  discusión­  han  funcionado  más  adecuadamente
en  los  últimos  tiempos  aquellas  que  han  tenido  la  habilidad  de
distinguir entre lo justo y lo bueno, aunque en el sentido que ahora
vamos  a  decir,  porque  creo  que  ésas  son  las  éticas  ­las  teorías
éticas­  que  han  tenido  raigambre  filosófica  suficiente,  y
envergadura filosófica suficiente, como para poder fundamentar el
funcionamiento  de  una  sociedad  pluralista.  Creo  que  a  la  ética
cívica  de  una  sociedad  pluralista  corresponden  desde  el  punto  de
vista  de  la  fundamentación  filosófica,  aquellas  teorías  filosóficas
que  han  sido  capaces  de  distinguir  entre  lo  justo  y  lo  bueno,  aún
siempre  sabiendo  que  lo  justo  y  lo  bueno  en  realidad  se
corresponden uno a otro, y que nunca podemos hacer una escisión,
sino una distinción analítica entre uno y otro, a efectos de ver qué
significa  eso  en  el  ámbito  de  una  sociedad  pluralista.  Y  además
entiendo  que,  justamente,  son  estas  teorías  éticas  las  que  en  este
momento  están  siendo  más  fecundas  al  nivel  de  las  éticas
aplicadas,  y  en  este  sentido  quiero  recordar  aquella  famosa  frase
del  filósofo  Toulmin,  cuando  decía  que  «la  bioética  salvará  a  la
ética».  A  fin  de  cuentas,  son  en  muchas  ocasiones  las  éticas
aplicadas  las  que  nos  están  salvando  a  los  filósofos,  porque  nos
están  haciendo,  no  perder  en  absoluto  el  nivel  especulativo,  en
absoluto,  sino  saber  que  nuestro  nivel  especulativo,  denso  como
pueda ser, tiene una enorme fecundidad para lo que puede ser una
sociedad  pluralista.  En  ese  sentido,  yo  quisiera  hacer  un  pequeño
recorrido  por  el  modo  como  ha  ido  desgranándose  esta  distinción
entre lo justo y lo bueno en las teorías éticas, y por lo que eso ha
significado  para  el  pluralismo  moral  de  la  vida  cotidiana,  jugando
en esa doble banda que me parece indispensable.

Sin  nos  retrotraemos  al  origen  de  la  distinción  entre  lo  justo  y  lo
bueno, creo que todos los autores: Dworkin, Rawls, Ross; están de
acuerdo  en  decir  que  la  distinción  se  plasma  por  primera  vez  con
claridad  en  la  obra  de  Kant.  La  raíz  kantiana  en  la  distinción  es,
creo,  innegable,  porque  en  el  mundo  clásico,  tanto  en  el  mundo
griego  como  en  el  mundo  medieval,  la  distinción  no  resulta  en
absoluto  necesaria  ni  fecunda,  y  más  bien,  dentro  de  un  contexto
teológico,  la  idea  de  justicia  esta  supeditada  a  la  idea  de  bien,  lo
justo  esta  supeditado  a  la  idea  de  lo  bueno,  y  la  gran  clave  de  la
ética, tanto en el mundo griego como en el medieval, es la idea de
lo  bueno.  ¿Por  qué  la  escisión  en  la  época  kantiana?,  porque  por
primera  vez  en  la  historia  se  empieza  a  plantear  el  problema
acerca  de  qué  es  lo  específicamente  moral;  qué  es  lo
específicamente moral, a diferencia de lo legal y a diferencia de lo
religioso.  Recordarán  ustedes  que  Kant  distingue  entre  tres  tipos
de  legalidad:  la  legalidad  religiosa,  la  legalidad  moral,  y  la
legalidad  legal,  por  decirlo  de  manera  redundante,  y  el
planteamiento  kantiano  no  es  una  distinción  en  cuanto  a  los
contenidos de las normas, sino en cuanto a la forma de obligar de
las  normas,  que  es  lo  que  en  último  término  quiere  decir
‘formalismo’.  Lo  que  ocurre  es  que  son,  en  muchas  ocasiones,  las
mismas normas las que pertenecen al derecho, a la religión y a la
moral,  pero  obligan  de  una  forma  diferente.  Ese  punto  de  la
formalidad  de  la  obligación  es  lo  que  va  a  distinguir  al  fenómeno
moral  del  fenómeno  religioso,  del  fenómeno  legal,  en  el  momento

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de  la  modernidad;  cuando  hasta  ese  momento  se  habían  dado
estrechísimamente  unidos  el  fenómeno  moral  y  el  fenómeno
religioso.  Ahora  es  cuando  la  moralidad  empieza  a  cobrar  una
cierta  especificidad  frente  a  lo  religioso  y  frente  a  lo  legal,  y  la
pregunta  es:  ¿qué  es  lo  especifico  del  fenómeno  moral?.  Ante  la
pregunta de qué es lo especifico, la respuesta, o la gran búsqueda,
es  la  de  si  se  trata  de  un  fenómeno  en  el  que  no  podemos  apelar
más  que  a  la  subjetividad,  o  es  un  fenómeno  en  el  que  se  puede
hablar de objetividad de la misma manera que se puede hablar de
objetividad en el ámbito teórico.

Creo  que  uno  de  los  grandes  problemas,  de  los  que  trabajamos
fundamentalmente  en  filosofía  práctica,  es  el  problema  de  que
siempre se duda de que en nuestro campo se pueda hablar de una
objetividad  práctica  de  la  misma  manera  que  se  puede  hablar  de
una  objetividad  teórica.  Los  positivismos  y  los  cientificismos  de
todos  los  tiempos  han  reclamado  únicamente  para  el  ámbito
teórico  la  objetividad,  la  racionalidad  y  la  intersubjetividad,
dejando  para  el  terreno  práctico  el  subjetivismo,  el  depende  de
cada  uno  de  los  momentos;  y  yo  creo  que  la  tarea  gigantesca,  no
sólo de Kant, sino del utilitarismo, de Rawls, etc., ha sido la tarea
de  tratar  de  ver  si  se  puede  hablar  en  el  mundo  práctico  también
desde un punto de vista objetivo, y no sólo desde el punto de vista
subjetivo  de  las  preferencias,  de  los  deseos,  o  de  los  gustos.  A  la
hora  de  determinar,  de  tratar  de  dilucidar,  qué  es  lo  objetivo
desde el punto de vista práctico, recuerden que Kant da sobre todo
tres pasos ­yo supongo perfectamente conocida la obra de Kant, y
solamente  me  interesa  recordar  tres  puntos  fundamentales.  El
primero  de  ellos:  Todo  el  mundo  se  da  cuenta  de  que  lo  más
importante  es  lo  bueno,  y  la  Fundamentación  de  la  Metafísica  de
las  Costumbres  en  su  primer  capítulo  empieza  hablando  respecto
de qué es una buena voluntad; entonces el punto de partida es qué
es  lo  moralmente  bueno,  qué  es  una  buena  voluntad,  qué  es  lo
moralmente  bueno.  Lo  moralmente  bueno  tiene  que  ser  lo
objetivamente  bueno,  y  ahí  es  donde  empezamos  a  jugarnos  el
problema de qué es lo objetivamente bueno. Y ahí es cuando Kant
pasa  a  la  distinción  entre  los  imperativos  hipotéticos  y  los
imperativos  categóricos,  para  resolver  el  problema  de  la
objetividad.  Y  la  respuesta  es  que  la  objetividad  se  encuentra  en
aquel  tipo  de  imperativos  que  no  se  someten  al  interés  del
individuo,  que  no  se  someten  a  la  subjetividad  sicológica  de  cada
individuo, sino que son aquellos que mandan, aquello que es en sí
mismo  valioso.  Yo  creo  que  la  gran  distinción  kantiana  entre  los
imperativos  se  encuentra  en  aquella  pequeña  nota,  en  la  que  dice
que  hay  una  diferencia  entre  obrar  por  interés  o  tomar  interés  en
aquello  que  es  interesante  por  sí  mismo.  Obrar  por  interés  quiere
decir  obrar  siempre  por  los  deseos,  las  preferencias,  los  gustos.
Tomar interés en aquello que vale la pena por sí mismo es lo que
justifica  que  haya  objetividad  moral,  es  lo  que  justifica  que  haya
imperativos  categóricos.  Si  esto  ocurre  en  el  nivel  personal,  en  el
que  Kant  se  mueve  en  un  primer  momento,  esto  se  vuelve  a
presentar  exactamente  igual  en  el  nivel  político,  en  el  nivel  del
contrato o del pacto social.

En  el  caso  de  Kant,  también,  estamos  en  una  doctrina
contractualista,  pero  ocurre  que,  a  diferencia  de  Hobbes,  el
contrato,  el  pacto,  no  se  firma  por  un  interés  egoísta,  sino  que  el
contrato es un deber moral por sí mismo, que vale por sí mismo, y
tiene  que  establecerse  por  sí  mismo.  En  ese  sentido  es  en  el  que
Kant  creo  que  supera  la  posición  de  Hobbes,  y  por  el  que  Rawls
vuelve  a  decir  que,  efectivamente,  él  se  inscribe  en  la  línea
kantiana,  en  la  medida  en  que  cree  que  Gauthier,  con  su  libro
Moral  por  Acuerdo,  no  ha  tenido  éxito.  A  fin  de  cuentas,  lo  que
intentaba  hacer  Gauthier  es,  en  nuestro  momento,  resucitar  a
Hobbes,  y  tratar  de  hablar  de  una  moral  que  se  establece  por
contrato o por pacto, y el planteamiento de Rawls sería el de decir
«Gauthier no ha tenido éxito», porque hay que hacer una distinción
­que  a  mí  me  parece  fundamental,  y  que  Rawls  trae  a  colación­,

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que  es  la  distinción  entre  lo  racional  y  lo  razonable.  Y  Rawls
recuerda  que  esa  distinción  viene  de  Kant,  de  los  imperativos
categóricos y de los imperativos hipotéticos, y que es la distinción
que  da  sentido  al  pacto  social;  y  yo  diría  ­también  siguiendo  a
Rawls, aunque después quiero perfilarlo en el sentido que a mí me
interesa  defender­,  que  efectivamente  la  distinción  entre  lo
racional  y  lo  razonable  será  la  base  también  para  una  sociedad
plural, para una articulación de una ética mínima cívica y una ética
de máximos, en la medida en que lo racional tendrá que ver con la
prosecución  de  la  vida  feliz,  de  la  vida  buena  de  cada  uno  de  los
individuos,  que  es  lo  que  pone  en  marcha,  lo  que  pone  en
funcionamiento,  cualquier  tipo  de  actuación,  pero  lo  razonable  es
el  marco  dentro  del  que  se  tiene  que  desenvolver  lo  racional  para
que  podamos  hablar  de  un  marco  de  justicia.  En  ese  sentido  Kant
entiende  que  el  pacto  social  es  un  deber  moral  por  sí  mismo,  y
entiende  que  aquella  persona  que  sea  analfabeta  moral  ­a  mí  me
encanta  la  expresión  analfabeto  moral­,  es  decir,  el  que  no  tenga
ninguna  sensibilidad  moral,  no  va  a  poder  apreciar  la  valía  del
contrato  social  porque  es  incapaz  de  captar  algo  que  vale  por  sí
mismo.

El tercer momento, por terminar ya con Kant, sería el momento de
la paz perpetua. Cuando en la Metafísica  de  las  Costumbres,  en  el
momento  en  el  que  Kant  se  pregunta,  al  final  del  derecho
cosmopolita,  si  es  posible  una  paz  perpetua,  dice  aquello  tan
hermoso  de  que  nadie  puede  asegurar  teóricamente  que  va  a
haber una paz perpetua, nadie puede negar teóricamente que va a
haber  una  paz  perpetua,  pero  desde  el  punto  de  vista  práctico
podemos  decir  que  se  debe  perseguir  la  paz  perpetua,  que  es  la
razón  práctica  la  que  ordena  seguir  la  paz  perpetua,  porque  los
hombres  no  pueden  resolver  su  derecho  por  medio  de  la  guerra.
Creo  que  pocas  cosas  se  pueden  decir  más  actuales.  Los  hombres
no  deben  perseguir  su  derecho  por  medio  de  la  guerra,  sino  por
medio  de  la  construcción  de  una  paz  perpetua,  y  éste  es  el
mandato de la razón práctica, y la razón teórica no puede decir si
esto  va  a  ser  cierto  o  no  lo  va  a  ser.  La  paz  perpetua  vale  por  sí
misma y no por un interés que sea un interés egoísta.

Entiendo que estos son los orígenes de la distinción entre lo justo y
lo  bueno,  y  los  orígenes  del  pluralismo  moral,  y  que  en  nuestro
tiempo se vuelven a reformular por parte de una serie de autores,
el primero de los cuales no es demasiado conocido, es David Ross,
aunque es justamente Ross el que escribe aquel libro que lleva por
titulo  The  right  and  the  good  (Lo  correcto  y  lo  bueno);  justamente
es quien escribe ese libro en el que trata de distinguir entre qué es
lo bueno y qué es lo correcto, de una manera explícita. Y ahí Ross
se  refiere  a  una  de  las  doctrinas  que  ha  distinguido  entre  lo
correcto  y  lo  bueno  ­aunque  le  ha  dado  primacía  a  lo  bueno  por
sobre lo correcto­ que es el utilitarismo.

Efectivamente, el utilitarismo se pregunta ­partiendo de una teoría
de  la  vida,  que  es  una  teoría  del  placer­  adónde  tienden  todos  los
seres  humanos:  tienden  al  placer.  Ahora,  La  pregunta  sería:  ¿si
cada  ser  humano  tiende  al  placer,  entonces  qué  es  lo
objetivamente  obligatorio,  qué  es  lo  correcto?.  Por  eso,  la
pregunta  utilitarista  es,  también,  la  pregunta  por  lo  correcto;  y  la
respuesta  a  la  pregunta  es  que  lo  correcto  ­en  una  alternativa  de
actuaciones­  es  perseguir  aquella  que  logra  el  mayor  bien  del
mayor  número.  Ahí  se  articulan  dos  fundamentaciones  científicas:
por una parte, una fundamentación psicológica en una teoría de la
vida  ­como  dice  el  propio  Mill­,  y  por  otra  parte,  una  razón
calculadora,  que  es  capaz  de  calcular  cuál  es  el  mayor  bien  del
mayor  número.  El  utilitarismo  es  una  teoría  de  la  objetividad
moral,  es  decir,  trata  de  determinar  cuál  debería  de  ser  la  norma
correcta, y por lo tanto se podría considerar, muy adecuadamente,
como  una  fundamentación  filosófica  para  una  ética  cívica  en  una
sociedad pluralista. Yo creo, sin embargo, que el utilitarismo tiene
una enorme limitación para ser una fundamentación filosófica para

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una  sociedad  pluralista,  y  me  voy  a  referir  rápidamente  a  tres
críticas.

Una  es  la  que  le  hace  Rawls  en  Teoría  de  la  Justicia,  que  me
parece  perfectamente  adecuada.  Cuando  se  trata  de  medir  el
mayor  bien  del  mayor  número,  nadie  asegura  que  la  distribución
interna  del  monto  que  se  está  distribuyendo  sea  una  distribución
justa;  entonces  el  utilitarismo  puede  caer  en  el  riesgo  o  en  el
peligro  de  maximizar  el  bien  de  la  mayoría  pero  hacer  una
distribución  injusta  de  ese  bien  de  la  mayoría,  aunque  es  verdad
que  en  el  utilitarismo  se  dice  que  cada  uno  vale  por  uno,  y  nada
más  que  por  uno,  sin  embargo,  si  quiere  ser  una  teoría  que  vaya
más  allá  del  intuicionismo,  no  tiene  más  remedio  que  dar  un
criterio  calculador  ­sea  ordinal,  sea  cardinal­,  y  al  final  resultará
que  la  distribución  interna  puede  ser  una  distribución
perfectamente injusta.

En  segundo  lugar,  creo  que  son  muy  adecuadas  las  críticas  de
Amartya  Sen,  que  recojo  en  mí  libro  Por  una  Ética  del  Consumo,
que  es  del  año  2002.  En  ese  libro  también  hago  una  crítica  del
utilitarismo,  y  recojo  estas  dos  críticas  de  Sen  que  me  parecen
muy  adecuadas.  La  primera:  el  utilitarismo  resulta  incapaz  para
hablar de bienes y de derechos que valgan por sí mismos, y no por
su  utilidad.  Creo  que  nos  hemos  acostumbrado  a  la  idea  de
utilidad,  creo  que  está  muy  plasmada  en  nuestra  sociedades.  De
hecho  cuando  a  mis  alumnos  les  digo  aquello  de  que  Aristóteles
decía  que  la  filosofía  es  el  saber  más  elevado  porque  no  se
persigue  por  ninguna  otra  cosa,  porque  no  tiene  ninguna  utilidad,
mis alumnos empiezan a pensar que lo que le pasa a la filosofía es
que no sirve para nada. No es lo mismo que algo no tenga ninguna
utilidad porque no se persigue otra meta a que no sirva para nada.
Sen  entiende  que,  efectivamente,  si  nos  acostumbramos  a  la  idea
de la utilidad no nos daremos cuentas que hay cosas que valen por
sí mismas, como por ejemplo la libertad, y trae a colación aquella
famosa  expresión  de  Tocqueville:  «el  que  pregunta  ¿libertad  para
qué?  es  que  ha  nacido  para  servir».  Cuando  estamos  tratando  de
preguntar el para qué de la libertad, el para qué de la igualdad, el
para  qué  de  la  solidaridad,  es  que  hemos  nacido  para  servir.  Y  la
segunda  crítica,  que  a  mí  me  parece  muy  adecuada,  también  de
Amartya Sen, se refiere a que es muy difícil en una sociedad hacer
una  medición,  hacer  medidas  de  bienestar  con  el  elemento
utilitarista,  entre  otras  razones  por  lo  que  él  llama  «los  pequeños
agradecimientos».  Justamente,  las  clases  más  pobres,  las  clases
más marginadas, se encuentran en unas situación de exclusión tal,
que  en  cuanto  se  les  da  cualquier  merced,  por  pequeña  que  sea,
están  de  inmediato  sumamente  agradecidas,  y  entonces  expresan
­cuando  hablan  de  sus  deseos  y  de  su  nivel  de  satisfacción­  un
nivel  de  satisfacción  infinito,  aunque  se  les  haya  dado  algo
infinitamente  pobre.  Sen  entiende  que  no  es  buena  la  medición
utilitarista  porque  en  una  sociedad  con  marginados  éstos  pueden
expresar una enorme satisfacción, precisamente, por los pequeños
agradecimientos.  Yo  creo  que,  en  efecto,  el  utilitarismo  no  es  la
filosofía  adecuada  para  dar  fundamento  a  una  sociedad  pluralista.
Creo que es más adecuado el liberalismo político.

El  liberalismo  político  ­tanto  en  la  factura  que  le  puede  dar
Dworkin,  como  en  la  que  le  puede  dar  Rawls­  empieza  por  una
crítica al utilitarismo ­la que Rawls expone en Teoría de la Justicia
en  los  términos  que  he  dicho­,  pero  luego  da  un  paso  más  allá,
que  es  la  distinción  entre  lo  justo  y  lo  bueno,  una  distinción  que
tiene  que  relacionarse  con  la  distinción  entre  el  hombre  y  el
ciudadano. A fin de cuentas el hombre es el que busca lo bueno, es
el  que  busca  la  felicidad;  como  decía  Feuerbach:  «la  tarea  del
hombre es la felicidad, la tarea del ciudadano es la justicia», y en
ese  sentido  podríamos  hacer  una  distinción  entre  la  ética  cívica  y
las  éticas  de  máximos,  diciendo  que  las  éticas  de  máximos  serían
de  la  felicidad,  la  ética  cívica  sería  la  ética  del  ciudadano.  Y  creo
que  ésta  es  la  propuesta  que  hace  Rawls,  por  lo  menos  en

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Liberalismo  Político  ­luego  comentaremos  que  no  tan  claramente
en Teoría de la Justicia. En ese sentido, la distinción entre lo justo
y  lo  bueno  consiste  en  plantearse,  en  el  seno  de  una  comunidad
política ­en la que se entiende que todos los ciudadanos son libres
e  iguales­  qué  quiere  decir  tratarlos  como  ciudadanos  libres  e
iguales,  y  la  respuesta  de  Dworkin  es  ­en  aquel  famoso  artículo
que  se  llamaba  Liberalismo,  cuando  trata  de  ver  cuál  es  el
constitutivo  ético  del  liberalismo­  tratarlos  como  libres  e  iguales;
lo  que  quiere  decir:  no  tomar  una  sola  doctrina  de  vida  buena
como  clave  para  la  comunidad  política,  sino  darse  cuenta  de  que
hay distintas doctrinas de vida buena, y de que el estado tiene que
ser neutral a las distintas doctrinas de vida buena. Si se toma una
sola  doctrina  de  vida  buena  y  se  hace  una  distribución  de  los
recursos  teniendo  esa  noción  de  vida  buena,  entonces  se  va  a  ser
injusto con todo aquellos ciudadanos que no comparten esa noción
de  vida  buena;  con  lo  cual,  tratar  a  los  ciudadanos  como  iguales,
quiere  decir  reconocer  las  distintas  doctrinas  de  vida  buena,  y
plantear  una  neutralidad  del  estado  con  respecto  a  las  distintas
doctrinas  de  vida  buena,  porque  si  no  se  favorecerá  a  unos
ciudadanos con respecto a otros.

En  este  sentido  es  en  el  que  creo  que  Rawls,  en  Liberalismo
Político,  defiende  su  concepción  moral  de  la  justicia.  Recuerdan
todos  los  presentes  que  en  Liberalismo  Político  la  articulación  que
presenta Rawls, es una articulación entre una concepción moral de
la  justicia  y  las,  famosas,  distintas  doctrinas  comprensivas  del
bien.  Yo  creo  que  esa  articulación  está  muy  relacionada  con  la
articulación  entre  una  ética  cívica  mínima  y  unas  éticas  de
máximos. Después voy a tratar de establecer la distinción entre lo
que sería la concepción moral de la justicia de Rawls y lo que sería
una  ética  cívica  mínima  en  una  sociedad  pluralista.  La  propuesta
de  Rawls  sería  la  una  concepción  moral  de  la  justicia  formulada
con  independencia  de  las  distintas  doctrinas  comprensivas  del
bien,  pero  generada  históricamente,  a  partir  de  esas  distintas
doctrinas  comprensivas  del  bien,  razonables.  Recuerden  los
presentes que Rawls dice que para superar el modus vivendi, en el
que  nos  situaría  Hobbes  o  nos  situaría  Gauthier,  para  ir  más  allá
del  modus  vivendi,  la  concepción  moral  de  la  justicia  tiene  que
tratar  de  atraerse  el  consenso  entrecruzado  de  las  distintas
doctrinas  comprensivas  del  bien.  Yo  entiendo  que  básicamente  la
concepción  moral  de  la  justicia  recoge  es  la  idea  rawlsiana  de  lo
razonable,  que  nos  retrotrae  a  los  imperativos  categóricos
kantianos,  y  lo  que  recogen  las  distintas  doctrinas  comprensivas
del  bien  sería,  en  esencia,  la  idea  de  lo  racional,  que  nos  lleva  a
los  imperativos  hipotéticos,  fundamentalmente  a  los  imperativos
de  la  prudencia  y  a  los  imperativos  de  la  felicidad  ­ya  sé  que  el
traductor,  excelente  por  cierto,  que  es  García  Morente,  tradujo
klugheit  más  bien  por  astucia,  pero  yo  creo  que  sería  más
adecuado  traducir  por  prudencia,  porque  al  fin  y  al  cabo  los
imperativos  de  la  felicidad  serían  los  imperativos  de  la  prudencia.
En  ese  sentido,  creo  que  la  articulación  rawlsiana  tendría  que  ver
con  lo  que  sería  la  ética  mínima  y  las  éticas  de  máximos,  pero
creo que habría las siguientes diferencias.

En  primer  lugar,  creo  que  Rawls  insiste  excesivamente  en  que  la
concepción  moral  de  la  justicia  tiene  que  extraerse  de  la  cultura
política  de  una  sociedad  con  democracia  liberal.  Yo  entiendo  que
tiene  que  ser  de  la  cultura  política,  pero,  por  sobre  todo,  de  la
cultura  social.  Recuerden  que  en  algún  momento  Rawls  distingue
entre  cultura  social  y  cultura  política,  entendiendo  que  cultura
social  sería  el  conjunto,  o  la  cristalización,  de  lo  que  aportan  las
distintas  doctrinas  comprensivas  del  bien  ­que  es  lo  que  yo
llamaría,  las  distintas  éticas  de  máximos­;  sin  embargo,  sería  la
cultura  política  la  que  está  a  la  base  de  las  constituciones  y  las
instituciones  democráticas.  En  Liberalismo  político  extrae  su
concepción  moral  de  la  justicia  principalmente  de  la  cultura
política,  mientras  que  en  Teoría  de  la  Justicia  lo  hace  a  partir  de
los juicios meditados.

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Yo  entiendo  que  la  ética  cívica  mínima  tiene  que  extraerse
fundamentalmente  de  la  cultura  social,  es  decir,  de  la
cristalización  de  las  distintas  éticas  de  máximos,  porque  entiendo
que  no  es  indiferente  para  una  ética  cívica  cuáles  sean  las  éticas
de  máximos  que  están  a  su  base,  y  entiendo  que  Rawls,  en
cambio,  encontraría  que  es  lo  mismo.  Pero,  por  eso,  yo  creo  que
las  distintas  éticas  de  máximos  son  fundamentales  para  la  ética
cívica  que  después  vamos  a  reconocer.  Con  unas  éticas  de
máximos  completamente  distintas  de  las  que  se  han  ido  acuñando
en  la  tradición  occidental,  posiblemente,  no  hubiera  resultado  ni
una  concepción  moral  de  la  justicia  ni  una  ética  cívica,  sino  algo
bastante  distinto;  creo  que  la  cultura  social  es  determinante  de  la
cultura  política.  Y  en  ese  sentido  creo  que  los  mínimos  de  justicia
dependen  en  mucha  medida  de  las  éticas  de  máximos  de  una
sociedad  determinada,  es  decir  de  los  máximos  de  vida  buena.
Ambas  esferas  están  totalmente  articuladas.  Claro,  después,  las
éticas  de  máximos  deben  ser  criticadas  y  purificadas  desde  la
ética mínima, pero creo que para la ética mínima no es indiferente
la  cultura  social,  es  decir  las  éticas  de  máximos  de  una  sociedad
determinada.

En  segundo  lugar,  entiendo  que  la  ética  cívica  es  la  base  del
derecho  y  la  base  de  las  éticas  aplicadas  en  una  sociedad
pluralista.  Creo  que  ética  aplicada  quiere  decir,  sencillamente,  la
aplicación  de  la  ética  cívica  de  una  sociedad  pluralista  en  las
distintas  esferas  de  la  vida  social,  y  en  ese  sentido,  yo  advierto
que  en  el  liberalismo  político  no  se  ha  tratado  de  ver  ­con  una
auténtica  hermenéutica­  cómo  desde  las  distintas  esferas  de  la
vida  social  es  de  donde  se  van  gestando  esos  mínimos
compartidos  que  vamos  tratando  de  comprender  y  de  leer  en  el
trasfondo de la sociedad. Y, por último, entiendo que el liberalismo
político se queda corto en un punto y es en el que sólo se restringe
a  los  límites  de  la  comunidad  política,  cuando  la  pretensión  de
justicia  es  una  pretensión  de  universalidad  que  no  queda  nunca
dentro de los límites de una comunidad política.

En  ese  punto  creo  que  tiene  mucha  razón  McIntyre  cuando  en  su
libro  Tras  la  virtud,  en  un  momento  determinado,  dice  que  la
afirmación  «esto  es  justo»  no  es  en  absoluto  emotivista.  El
emotivismo  no  tiene  razón  como  teoría  del  análisis  del  lenguaje
del significado, como teoría del lenguaje del significado moral, sino
como  teoría  del  uso  ­en  todo  caso­  del  lenguaje  moral,  porque  la
afirmación  «esto  justo»  es  una  afirmación  que  pretende
formalmente  universalidad.    A  mí  me  parece  que  esta  afirmación
hay  que  recordarla  desde  el  punto  de  vista  de  la  filosofía  y  desde
el  punto  de  vista  de  la  vida  cotidiana.  Quien  pretende  de  algo,
quien  afirma  de  algo  que  es  justo,  no  está  pretendiendo  expresar
sus  emociones  subjetivas,  sus  gustos  o  sus  preferencias
subjetivas, sino que esta pretendiendo formalmente universalidad.

En  ese  sentido  creo  que  tiene  mucha  razón  McIntyre,  cuando  dice
que  es  desolador  el  panorama  de  nuestra  época,  cuando  las
gentes,  hablando  de  argumentaciones  morales,  piensan  que  se
trata  de  argumentaciones  que  aun  pretendiendo  universalidad,
nunca  van  a  poder  llegar  a  establecer  acuerdo.    En  el  fondo  están
pensando  que,  en  el  terreno  práctico,  no  hay  objetividad  posible,
sino  únicamente  subjetivismo.  Me  parece  que  eso  es  algo  que  se
debe recordar también.

Cuando  este  año  mis  alumnos,  a  propósito  de  la  guerra,  estaban
haciendo sus manifestaciones, yo les dije: «me parece perfecto, en
clases  vamos  a  coger  aquel  punto  de  McIntyre  en  que  habla  de
tres  posibles  argumentaciones  en  torno  a  la  guerra,  y  de  cómo
parece  que  no  se  van  a  poner  de  acuerdo  porque  las  premisas
mayores  son  inconmensurables».  Si  se  afirma  que  las  premisas
mayores  son  inconmensurables  hay  que  ser  coherente  con  lo  que
se está diciendo, y lo que se está diciendo es que quien afirma eso
no  puede  pretender  universalidad  con  la  afirmación  de  «esto  es

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justo»,  o  «esto  es  injusto».  En  ese  sentido  yo  creo  que  es  cierto
que  la  afirmación  «esto  es  justo»  pretende  formalmente
universalidad,  yendo  más  allá  de  la  comunidad  política,  y  en  ese
sentido  creo  que  Rawls  hizo  un  retroceso,  cuando  en  la  última
página de Teoría  de  la  Justicia  hizo  aquella  afirmación  taxativa  de
que  los  principios  de  la  justicia  valdrían  sub  especie  aeternitatis.
Evidentemente, por ello, todo el mundo se le echó encima; todo el
mundo  dijo  que  cómo  un  filósofo  hoy  en  día  podía  pretender  que
algo valiera sub especie aeternitatis. Y Rawls rápidamente dijo que
no,  que  se  había  equivocado,  que  no  era  eso  lo  que  había  querido
decir.

En  Liberalismo  Político  empieza  muy  claramente  diciendo  “me


limito  a  la  sociedades  con  democracia  liberal,  a  las  comunidades
con  democracia  liberal”.  Por  lo  tanto  creo  que  es  muy  acertada  la
afirmación  de  quienes  dicen  que  el  método  de  Rawls
evidentemente  no  es  contractualista,  sino  que  es  un  método
hermenéutico; hermenéutico coherencial. A fin de cuentas se trata
­en una comunidad política con democracia liberal­ de comprender
qué  es  lo  que  esa  sociedad  ya  admite  como  principios  de  la
justicia,  entendiendo  que  la  hermenéutica  es  el  método  propio  de
la  filosofía,  un  método  que  es  el  de  un  círculo  en  el  que  partimos
de la situación ­como decía Hegel­ en que ya nos encontramos, y a
fin  de  cuentas,  lo  que  tratamos  es  de  comprender  mejor  aquello
que  ya  hemos  aceptado;  es  decir,  buscamos  poner  en  conceptos,
begriffen, aquello que de alguna manera ya hemos aceptado.

Creo que en ese punto lo que hizo Rawls fue hacerle caso a Rorty,
cuando  dijo  que  la  democracia  tenía  primacía  frente  a  la  filosofía.
Hay  que  admitir  ya  las  sociedades  democráticas.  La  filosofía  tiene
que tratar de comprender la vida democrática, pero sin tratar de ir
más  allá  desde  un  punto  de  vista  crítico.  Yo  creo  que,
efectivamente,  la  afirmación  de  la  justicia  tiene  una  pretensión  de
universalidad,  y  que  por  eso  es  más  adecuada  cómo  filosofía,  o
como  teoría  fundamentadora,  de  una  sociedad  pluralista,  la  de  la
ética  del  discurso.  La  ética  del  discurso,  en  su  pretensión  es
universalista, no plantea únicamente una hermenéutica coherencial
dentro de un determinado ámbito de la dimensión normativa de la
ética  moral.  En  ese  sentido,  desde  el  principio,  se  hace  una
distinción  muy  clara:  vamos  a  ser  muy  modestos  ­se  dice­,  no
vamos  a  ocuparnos  de  todo  el  fenómeno  moral,  sino  únicamente
de la dimensión normativa del fenómeno moral; vamos a tratar de
reconstruir desde la teoría de la acción comunicativa las bases del
fenómeno  moral,  las  bases  de  la  corrección  de  las  normas,  y
llegar  a  la  afirmación  ­que  ustedes  recuerdan  perfectamente­  de
que  los  presupuestos  irrebasables  de  la  argumentación  serían  las
bases,  el  fundamento;  un  fundamento  que  pretende  universalidad
para  afirmar  la  corrección  de  las  normas  ­si  recuerdan  todos,  los
principios  de  la  ética  del  discurso:  el  principio  de  universalización
y las bases y las reglas del discurso práctico.

Yo  quisiera  solamente  añadir  ­en  el  caso  de  la  ética  del  discurso­
un punto que se suele dejar de lado y que creo que es fundamental
para  la  distinción  entre  una  ética  mínima  y  unas  éticas  de
máximos,  y  es  la  distinción  que,  en  algún  momento,  hace
Habermas  entre  autonomía  y  autorrealización.  La  autonomía  tiene
que  ver  ­dentro  de  la  ética  del  discurso­  con  la  capacidad  de
universalización  de  las  normas,  y  en  ese  sentido  seguiríamos
dentro  de  la  línea  de  poner  en  diálogo  el  principio  de
universalización kantiano de que una norma será correcta si todos
los  afectados  por  ella  están  dispuestos  a  darle  su  consentimiento,
después  de  un  diálogo  celebrado  en  condiciones  de  simetría.  Ése
sería el principio de la autonomía moral.

Pero  hay  otro  lado  fundamental  del  fenómeno  moral,  que  es  el
lado  de  la  autorrealización,  el  lado  de  la  autorrealización  es  el  de
la  autorrealización  individual,  que  aunque  no  es  un  lado
universalizable  también  necesita  de  racionalidad,  la  racionalidad

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que  viene  de  la  propia  biografía  y  de  la  propia  idiosincrasia.  La
autorrealización  de  la  persona  necesita  también  de  un  argumento
racional,  pero  no  necesita  en  absoluto  ser  universalizable,  ni
necesita  justificarse  ante  otros.  El  nivel  de  la  autonomía  sería  el
nivel  de  las  normas,  que  sería  el  nivel  de  la  objetividad  práctica,
mientras  que  el  nivel  de  la  autorrealización  sería  el  nivel  de  la
biografía  personal,  de  la  opción  personal,  que  si  necesita  una
justificación,  es  solamente  una  justificación  personal,  en  un
proyecto de vida feliz.

Me  parece  que  si  quieren  aceptar  la  articulación  de  ética  cívica
mínima y ética de máximos, habría un cierto continuo entre lo que
serían  los  imperativos  hipotéticos  y  categóricos,  lo  racional  y  lo
razonable, la autonomía y la autorrealización, y esa articulación de
los mínimos y los máximos dentro de una sociedad pluralista. Yo ­
por acabar ya, pues no quiero extenderme más­ entiendo que, sin
embargo,  en  la  ética  del  discurso  hay  unos  elementos  que  quedan
cortos.  Creo  que  hay  que  fijarse  en  tres  puntos  que  habría  que
ampliar claramente.

En  primer  lugar  el  nivel  de  lo  justo.  Me  parece  que  hay  que
distinguir  entre  dos  niveles  de  lo  justo,  dentro  de  la  ética  del
discurso: el más importante que sería el de los presupuestos de la
argumentación.  En  mi  libro  Ética  sin  moral    intenté  fundamentar
una  teoría  de  los  derechos  humanos  sobre  los  presupuestos  de  la
argumentación,  y  entiendo  que  efectivamente  en  la  ética  del
discurso, lo más interesante no son los consensos fácticos sino que
lo  más  interesante  son  los  presupuestos  de  la  argumentación,  que
son  los  que  dan  sentido,  los  que  exigen,  los  que  suponen  una
critica a cualquiera de los consensos fácticos.

En definitiva, recuerden que la famosa situación ideal de habla ­la
tan  denostada  situación  ideal  de  habla­  no  es  una  utopía  sino  una
idea  regulativa  en  el  sentido  kantiano,  y  además,  un  presupuesto
contrafáctico  pragmático  del  habla.  En  ese  sentido  se  haría  la
distinción con Kant, pero igualmente es una idea regulativa. En ese
nivel  de  los  presupuestos  de  la  argumentación,  es  donde  nos
estamos jugando el punto crítico, para distinguir entre lo vigente y
lo  válido,  y  creo  que  lo  que  sigue  siendo  perfectamente  válido  de
esa  tradición  es  el  tener  ­todavía  en  la  línea  de  la  escuela  de
Frankfurt­  la  necesidad  de  buscar  un  elemento  critico  para  que
Auschwitz  no  se  repita,  para  que  no  se  repita  el  holocausto  nazi,
para que no se repita ningún holocausto de la tierra, ni el de Irak,
ni el de Irán, ni ningún holocausto, ni los de América latina, que se
han  producido  durante  todo  tanto  tiempo  en  El  Salvador,  por
ejemplo,  o  en  otros  lugares,  etc.  Es  necesario  encontrar  un
elemento  critico  que  nos  permita  distinguir  entre  lo  vigente  y  lo
válido y yo creo que eso se produce sobretodo en los elementos de
la  argumentación.  Pero,  como  recordarán,  esos  presupuestos
tienen  que  estar  ligados  a  la  historia,  porque  la  vida  se  va
haciendo  en  el  nivel  trascendental  y  en  el  nivel  de  la  historia,  por
eso  estamos  hablando  de  una  hermenéutica  que  trata  de
comprender el momento presente tratando de encontrar un criterio
para distinguir entre lo vigente y lo válido.

En  la  historia  es  en  la  que  se  produce  la  conciencia  moral  de  las
sociedades,  en  la  historia  es  donde  se  va  dibujando  la  ética  cívica
mínima  de  las  sociedades,  que  es  una  ética  dinámica,  porque  los
mínimos  de  justicia  son  dinámicos,  van  progresando,  van
cambiando,  según  las  éticas  de  máximos  que  van  trabajando  en
cada  una  de  las  sociedades.  Siempre  estamos  trabajando  en  el
doble  terreno  de  la  trascendentalidad  y  de  la  historia,  de  una
hermenéutica critica en la que debemos de ir contando con el nivel
posconvencional  que  se  ha  alcanzado  en  las  sociedades
desarrolladas, pero también con el nivel de los presupuestos de la
argumentación, que sirven para criticar ese nivel posconvencional,
cuando  la  conciencia  moral  social  se  puede  hacer  una  conciencia
excesivamente conformista y excesivamente plegada a los hechos.

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En  ese  sentido  creo  que  el  doble  nivel  de  lo  justo  tiene  que
destacarse muy claramente.

En  segundo  lugar  creo  que  es  fundamental  insistir  en  el


fortalecimiento  de  éticas  de  máximos  que  acepten  los  mínimos  de
justicia.  Me  parece  que  secar  las  fuentes  de  los  proyectos  de
felicidad es secar también las fuentes de las exigencias de justicia,
y  creo  que  nuestras  sociedades  no  son  demasiado  abundantes  en
propuestas de felicidad y de vida buena. En los últimos tiempos he
tenido  dos  desánimos  fundamentales  con  mis  alumnos.  Cuando  yo
preguntaba, con respecto a alguna norma moral, si les parecía que
podía  ser  universalizable,  recurría  siempre  a  una  que  me
funcionaba, que era la de no torturar. Siempre los alumnos decían
que no había que torturar. Ahora dicen que depende, con lo cual ya
me  estoy  poniendo  un  poco  nerviosa.  Y  la  segunda,  cuando
leyendo  la  Ética  a  Nicómaco  como  lo  hacemos  todos  los  años,  les
digo  aquello  de  que  «todo  ser  humano  tiende  a  la  felicidad»,  y  ha
habido algunos que me han dicho que ellos ya no tienden ni a eso.
En el momento en el que uno se da cuenta de que una persona de
veinte  años  ha  arrojado  la  toalla  en  el  tema  de  la  felicidad,  la
verdad  es  que  la  temperatura  moral  de  las  sociedades  está  muy
baja.

Como  decía  Ortega,  con  mucho  acierto:  «lo  importante  en  una
sociedad  no  es  dictaminar  quiénes  son  morales  y  quiénes  son
inmorales,  sino  que  lo  importante  es  detectar  si  estamos  altos  de
moral  o  si  estamos  desmoralizados».  A  mí  me  parece  que  en  el
terreno  de  lo  moral  es  muy  importante  que  las  sociedades  estén
altas  de  moral  o  estén  desmoralizadas,  y  una  sociedad  en  que  los
alumnos ya te dicen que el no torturar depende, y que la felicidad
es  algo  a  lo  que  han  renunciado  hace  mucho  tiempo,  la  verdad  es
que me parece que nuestra moral está muy bajita.

Ahora, en último término ­y la verdad es que esto es lo ultimo que
quería  decir­,  yo  entiendo  que  la  ética  cívica,  esa  ética  cívica
mínima,  se  ha  ido  convirtiendo  con  el  tiempo  en  una  ética  cívica
transnacional.  En  este  último  libro  que  he  mencionado:  Razón
pública  y  éticas  aplicadas,  defiendo  una  ética  cívica  transnacional,
que creo que es la que se esta gestando desde las distintas éticas
aplicadas.  No  se  trata  solo  de  la  ética  cívica  de  una  comunidad
política  ­creo  que  para  eso  la  fórmula  rawlsiana  funciona
relativamente bien­ sino que creo que la pretensión de justicia que
traspasa  todas  las  fronteras  está  plasmándose  en  una  ética  cívica
transnacional  que  ya  esta  funcionando,  y  ya  está  funcionando
desde  esas  éticas  aplicadas  que  están  generando  una  serie  de
principios que son principios globales, desde el punto de vista de la
bioética, desde el punto de vista de la economía, desde el punto de
vista de la ecología. Pero de ese punto vamos a hablar en otro día,
porque  hay  otra  sesión  que  va  a  ser  sobre  bioética,  principios  y
metas,  allí  entraremos  de  lleno  en  el  terreno  de  las  éticas
aplicadas,  justamente  en  el  terreno  de  la  ética  aplicada  que  ha
sido  pionera  desde  los  años  setenta,  que  es  la  bioética,  y  por  lo
tanto, dejamos para entonces, ese capitulo. Pues, muchas gracias.

Presentación de conferencias | Conferencia 1 | Conferencia 1.1 | Conferencia 2 | Conferencia 3 | Conferencia 3.1

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