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LA HISTORIA Y LOS HISTORIADORES EN EL PERÚ

Manuel Burga

Primera parte: Para qué aprender historia en el Perú

Manuel Burga inicia con esta pregunta, que dice que es una de las más difíciles
que se le puede cuestionar a un historiador. Entonces, a partir de ello, empieza a dar el
contexto para poder entender el porqué de la necesidad de aprender historia.

Al acercarse a la historia universal, de manera inevitable nos acercamos a la


historia occidental y europea que ha tenido gran progreso mediante la ciencia y la
tecnología, de igual manera la historia norteamericana. Contrariamente, el Tercer Mundo
como acuña Burga, no es beneficiario de todo este progreso.

La Europa triunfante: la historia como progreso

En este punto, Burga comienza a relatar las concepciones de la historia desde los
tiempos más remotos. Inicia con Herodoto, el fundador de la historia, que nunca la pensó
como un progreso progresivo, sino que consideró a la nación griega como la mejor y
expresó incertidumbre por lo que les esperaba a las generaciones venideras, lo mismo
sucede con Tucídides y Jenofonte que conciben una historia cíclica.

En Roma, tuvieron la misma mentalidad histórica: su nación como resplandor y


culminación. Con San Agustín, la historia pasa a un plano universal, es un proceso
progresivo con un inicio y un fin. El hombre mira hacia el cielo y se olvida de sí mismo.
Es así, que durante la Edad Media domina esta mentalidad cristiana y el feudalismo.

En oposición, en los siglos XV y XVI, los siglos del Renacimiento, la economía


se dinamiza, la vida se vuelve hacia la urbe y el hombre deja de cuidar su alma. La vida
empieza a girar en torno al hombre, tal y como es, no como debe ser. Tenemos personajes
como: Maquiavelo, Lutero, Copérnico, Galileo, entre otros, que dieron grandes aportes
en la historia.
El avance de la ciencia y tecnología, dio como consecuencia el descubrimiento
del Nuevo Mundo (1492), la aparición del Estado moderno (monarquía absolutista), la
mundialización de la economía y la conquista del mundo por Occidente. En el siglo XVII
se produce una refeudalización, pero personajes como Descartes, Bacon, Newton dan un
giro y nuevo impulso a la razón.

El siglo XVIII, siglo de la Ilustración y de la revolución política e industrial, es


importante porque origina hechos que han trascendido a lo largo de la historia, tales como
la Revolución francesa (1789), que privilegia la inteligencia y laboriosidad de las
personas y ya no el linaje de la aristocracia; y también la revolución norteamericana
(1776).

Luego, se posiciona en el mundo un enfoque más científico, en el que destacan


Saint Simon, Comte y Marx. Esta doctrina del progreso de la historia europea, se
convierte de alguna manera en una ideología, ya que los países que sometían a las
colonias, justificaban su estrategia con esta doctrina.

Al llegar la Primera Guerra Mundial, se critica la idea de progreso, como Arnold


Toynbee que nos dice que no se puede pensar la homogeneización como una meta
universal, ya que occidente es solo un fragmento. En la Segunda Guerra Mundial, surge
movimientos de modernidad y posmodernidad que desconfían del progreso.

A base de la recopilación de la idea de progreso en Europa, este ascenso a partir


del siglo XVI en adelante, lo conduce a formular que esta teoría del progreso debe ser
universal, ya que lo ha llevado a una cúspide de éxitos a lo largo del tiempo.

Las paradojas de nuestras modernizaciones

En este fragmento, Burga hace recuento de lo dicho por el Inca Garcilaso de la


Vega, que, al presentar al Perú como una confluencia difícil entre el mundo europeo y el
andino, también inaugura la idea de la historia como un bien perdido.

a. Conquista y multimodernización

El descubrimiento de América es una consecuencia de la revolución


renacentista que se dio en Europa. A partir de ello, en los Andes se produce una rápida
victoria militar al mando de Francisco Pizarro y con 166 hombres, capturan a
Atahualpa, y después de un año lo asesinan con razones no valederas. Entre 1533 y
1537 se dan enfrentamientos entre indios y españoles. Los colonizadores son
convertidos en rentistas o encomenderos, y Lima pasa a ser el centro administrativo.

Este suceso, se puede interpretar como el triunfo de la primera modernidad


occidental frente a una civilización diferente, con resultados eficaces. Se toma en
cuenta también, que las riquezas del Nuevo Mundo es un paso indispensable en el
desarrollo del capitalismo moderno. La modernización del mundo europeo, costó la
arcaización y casi demolición de las sociedades y territorios andinos o americanos.

b. Modernización burocrática desde el Estado

A mediados del siglo XVIII, el despotismo ilustrado intenta manipular la


economía con decretos y cédulas reales, pero no tuvieron los resultados esperados. Si
dieron represiones contra las poblaciones indígenas luego de la gran rebelión, abusos
de corregidores, etc.

c. Modernización política

La independencia de 1821 ha sido interpretada de diferentes formas,


Mariátegui a falta de una clase social que asume el liderazgo, se da la presencia de los
ejércitos del Sur y Norte. Las consecuencias de la emancipación fue la crisis de las
economías agrarias, deterioro demográfico y la escasez de la mano de obra.

d. Modernización comercial

Se da por el auge del comercio de las lanas en el sur andino entre 1895-1930.
Es así, que comienzan a ingresar productos y textiles ingleses al interior, con la
finalidad de animar el comercio. Este intento, tuvo como consecuencia el surgimiento
de una oligarquía arequipeña, pero también arruinó la pequeña producción artesanal
y textil que se originaba en el país.

Manuel Burga, a partir de esta explicación, da las razones del fracaso de la


modernización política y también de la comercial. La modernización política fracasó
porque los ideólogos pensaron modelos extranjeros, pero no analizaron las condiciones
reales del país, para constatar que ese modelo político era compatible. La modernización
comercial fracasó porque las élites, la oligarquía y los gamonales andinos, pensaron sus
realidades y proyectos al margen de la nación peruana, como socios del capital
internacional.
Entonces, para qué aprender historia en el Perú

La necesidad se da porque debemos dejar esa pesada carga histórica y construir


una memoria sana que nos permite repensar nuestro pasado.

a. Para apreciarnos mejor a nosotros mismos

Luego de la invasión española, surge el complejo de un colectivo inverso en


nuestra sociedad: mirar con admiración al extranjero. Debemos mirar a nuestros
ancestros como los europeos miran a los griegos y romanos, debemos valorar sus
logros.

b. Para conocer mejor el presente

El pasado resulta entendible a la luz del presente y viceversa según Edward


Carr. La historia es una ciencia que nos permite desde las urgencias del presente,
establecer un diálogo cambiante con el pasado para poder enfrentar mejor el futuro.

c. Por una razón de objetividad

Gracias a la conquista de la ciencia, nuestra civilización se ha formado una


imagen de la mayoría de civilizaciones muertas, tales como las sociedades
prehispánicas. Nos ayuda a comprender las consecuencias de la conquista, la
inutilidad del sistema colonial, etc., que nos proporciona información importante que
ha sido analizada con objetividad.

d. La historia como crítica y superación: una memoria nacional

Jorge Basadre en su Historia de la República del Perú, constituye a la


república, a manera de metáfora, como el proyecto nacional peruano, solo que hubo
muchas críticas respecto a las omisiones que él hizo. Burga, sale a su defensa diciendo
que se debe construir una historia con grandezas y derrotas, recuerdos y olvidos.

“La historia, memoria de nuestros tiempos pasados, si la construimos como un


diálogo sano, integrador, constructivo y espontáneo con el presente, puede convertirse en
un conocimiento no solamente útil, sino imprescindible de aprender”. (Burga, 2005, p.
63).

Explicaciones finales

a. Los discursos históricos


- Versión inca de la historia andina: incas son los civilizadores de las regiones
andinas y fundadores de una sociedad generosa. (Inca Garcilaso).
- Versión hispana de la historia virreinal: legitima la sujeción de las sociedades
andinas a la monarquía española, con el propósito de civilizar y evangelizar.
(Francisco de Toledo).
- Versión criolla de la historia nacional: elogia la historia indígena y promueve un
Perú mestizo. (Basadre, Porras).
- Versión indigenista nacional: destacan el desarrollo histórico prehispánico y
denuncia la explotación de los descendientes. (J. C. Tello, Luis E. Valcárcel).
- Historia nacional crítica: denuncia el fenómeno colonial, critica el fracaso de la
república criolla y propone una nueva lectura de la historia peruana. (Pablo
Macera, Alberto Flores Galindo).
b. La nación peruana: una realidad posible

Existen dos elementos de protonacionalismo: uno popular y otro de las élites,


ambos en conflicto. El Estado, que generalmente ha promovido el desarrollo del
proyecto de las élites, no ha podido conseguir un papel integrador.

c. Tres nacionalismos y una nación


- Nacionalismo criollo: incorporó a la historia indígena, pero no a los indígenas
como tal, más bien los consideraron como un obstáculo.
- Nacionalismo indianista: demagógico, desintegrador, sin propuestas posibles y
sin el apoyo de las supuestas mismas poblaciones indígenas beneficiarias.
- Nacionalismo moderno: es un nacionalismo que proviene de amplias mayorías
sociales, indígenas, mestizas y criollas.
d. Laberinto de lo andino

En los años 20, con el primer indigenismo, se produce el redescubrimiento del


indio, es la vía campesino rural que anima el desarrollo del nacionalismo andino
moderno. Sus mecanismos son el arte popular, danzas, músicas; como, por ejemplo:
las tablas de Sarhua. Se denota la búsqueda de los orígenes y de la continuidad de lo
que en la actualidad se puede considerar lo representativo de una identidad nacional.

e. Tito en su laberinto

En este fragmento, narra la forma de trabajo de su amigo entrañable, Alberto


Flores Galindo. Él miraba inquisitivamente a sus compañeros, escribía frenéticamente
y luego trataba de comunicarse con los indígenas (Instituto de Apoyo Agrario). La
situación presente constituye un laberinto de los desencuentros y las realidades a
medias.

La historia, como disciplina del conocimiento, puede ser de gran utilidad, no para
los gobernantes, sino para la colectividad en general. […] nos enseña a entender nuestro
proceso histórico, a imaginar su direccionalidad y a reconocer la coyuntura en que
vivimos. A sonreír ante los errores y desventuras del presente. (Burga, 2005, p. 86).

Segunda parte: Historia e Historiadores

Esta parte del libro comprende una serie de artículos y breves ensayos en los
cuales podemos encontrar como tema de principal de discusión a: Historiadores, sus
publicaciones, y sus ideas y pensamientos acerca de conceptos claves dentro del oficio
del historiador.

El autor no solo nos habla de los libros desde un punto de vista objetivo, sino que
también al hablar de los personajes realiza una serie de apreciaciones personales como:
amigo, compañero, alumno y testigo de una generación de intelectuales de la cual él
formó parte.

Edward Hallet Carr ¿Qué es la historia?

Manuel Burga nos habla de la figura de Edward Hallet Carr y su libro ¿Qué es la
historia? El cual es una compilación de seis conferencias, dictadas por el autor, en la
Universidad de Cambridge entre enero y marzo de 1961

A lo largo del libro Carr presenta de manera critica lo que otros autores han dicho
sobre: 1) Los hechos históricos, 2) La sociedad y el individuo, y por último 3) La Relación
de la historia con la ciencia y la moralidad.

En lo que respecta los hechos históricos realiza un análisis de las personas y


tendencias dentro de una generación, y la manera como estas definían los hechos
históricos. Nos presenta tres ideas -en las cuales según Burga podemos notar la influencia
de Collinwood- las cuales no apoya ni refuta y son las siguientes: primero, historiar es
interpretar; segundo, el historiador debe poseer una comprensión imaginativa de la
mentalidad de las personas que lo ocupan; y tercera, dice que solo podemos comprender
el pasado a través del presente, ya que para Carr la historia es “un proceso continuo de
interacción entre el historiador y sus hechos, un dialogo sin fin entre el presente y el
pasado”.

Respecto al historiador y la sociedad nos dice que al igual que los demás
individuos el historiador es un ser humano individual, pero a la vez un fenómeno social.
Afirma que la obra del historiador no puede comprenderse sin haberse captado antes la
posición desde la cual la aborda, teniendo esta posición raíces sociales e históricas. A su
vez sin menoscabar la participación de la masa en la historia, cree en la capacidad
creadora de grandes dominadores, quienes dirigieron y encaminaron la situación social
existente.

En la relación de la historia con la ciencia y la moralidad, Carr hace un estudio


acerca de los científicos sociales y el afán de familiarizar la exactitud de las ciencias
naturales a la historia. Presenta así cinco reparos que a menudo se hacen a la historia para
considerarla poseedora del rigor científico, pero ninguno de ellos resiste su análisis
crítico, ya que la historia no es solo el estudio de lo particular, sino también de lo general.
La historia -para Carr- no se detiene en dar juicios morales sobre sus personajes, ya que
esta juzga los acontecimientos en términos comparativos y no rígidos y absolutos.
Reconoce que todo historiador es un indagador de causas, pero que existen diversas
causas, y las que se deben investigar son las básicas. Concede tal importancia al azar qué
este puede variar el curso de la historia, lo cual indica que cree que el proceso general de
la sociedad no puede estar regido estrictamente por leyes y que los casos accidentales
pueden cambiar el curso del proceso social.

En el último capítulo, Carr reafirma su convicción en el carácter progresivo de la


historia. Convencido de que en los tiempos actuales necesitamos un sentido del cambio
como factor progresivo en la historia; exhorta a sus compatriotas a no temer al cambio
social, ni a las doctrinas radicales.

El oficio de historiador

En este artículo, Burga realiza una serie de reflexiones acerca de la profesión de


historiador, preguntándose ¿Por qué se estudia historia?; ¿Para qué se investiga?; ¿Por
qué formar profesionales en esta disciplina?; y finalmente, ¿En qué consiste este delicado,
comprometido e importante oficio de historiador? Lamentablemente no desarrolla aquí,
de manera específica, posibles respuestas para las preguntas formulas al comienzo del
texto.

Sin embargo, sostiene que el oficio del historiador es un oficio comprometido


porque al estudiar los procesos se acerca al conocimiento de las luchas sociales, de los
modelos políticos y económicos, de las formas de gobierno y finalmente se interesa por
lo que cambia y lo que permanece inalterable. Es así como de alguna manera el historiador
se convierte en un estudioso de los mecanismos o factores que promueven el progreso.
Entonces este peculiar oficio vuelve a los historiadores en jueces y partes de los procesos
estudiados. Así mismo comprometido con su tiempo, con su generación, con su nación,
la humanidad del hombre, con la justicia, con el desenvolvimiento históricos (con sus
éxitos y fracasos) y con el avance de las ciencias sociales.

La historia es -para burga- un oficio importante porque los historiadores


contribuyen a la construcción de una memoria nacional, que puede a veces ser regional,
étnica o humana universal. No quiere decir con esto que vamos a ser cautivos del pasado,
pero si considera que una memoria viva, ordenada, sana, tolerante, podría convertirnos
en una colectividad más inteligente.

Desconocidos inventores de tradiciones

En este caso el autor comienza con la exposición de dos ideas que asegura volver
a retomar al final del ensayo. Primeramente, que el trabajo del historiador no es inmune
a las influencias, necesidades, urgencias o ideas dominantes de su tiempo. La segunda es
que las tradiciones se inventan, sea para rescatar un pasado que se necesita, para definir
una identidad o para administrar mejor los territorios coloniales, llegando así a la
conclusión de que las tradiciones no son inocentes productos de inconscientes prácticas
colectivas, sino que pueden ser inventadas y diseñadas conscientemente.

Luego continúa ejemplificando estas ideas a través de dos casos concretos. El


primero de ellos, Recadero Pérez Palma en cuyo libro “Evolución mítica en el imperio
incaico del Tahuantinsuyo”, el cual fue un intento por compatibilizar la cultura indígena
con lo que él consideraba demonolatría (religiones andinas), trato de demostrar que ubo
un proceso religioso prehispánico hacia formas más evolucionadas, y que las creencias
andinas afloraban de la sociedad y en respuesta a la naturaleza circundante.
El Perú de aquella época sería, para Recadero, el producto de una serie de cambios,
continuidades alternadas y permanencias. Un Perú que se enraíza en el pasado
prehispánico, en la cultura quechua campesina. Lo que Pérez Palma hace, en pleno siglo
XXI, es dar profundidad histórica a muchas tradiciones ayacuchanas y en muchos casos
lo que hace es “inventar tradiciones” que dan un perfil más andino al Perú.

El segundo, Pastor Ordoñez en su libro “Los varayocs. Estudio de una forma de


gobierno y administración local”, fundamenta todo su razonamiento en una afirmación
equivocada considerando que el varayoc es una institución de origen prehispánico, una
herencia incaica que “…en la republica subsiste a despecho de los múltiples esfuerzos
hechos por conseguir su total anulación”. Afirma, que esta institución ha sobrevivido por
respeto a la tradición, por tener un carácter civil-mítico y finalmente porque responde a
una necesidad de administración donde las autoridades políticas del estado peruano no
tienen legitimidad. Además, proponía que la legislación peruana debería recoger el
“derecho tradicional andino”, codificarlo y darle una formulación legal. No marginarlo ni
desconocerlo como era práctica habitual.

En los dos casos anteriormente citados observamos un proceso de “invención


de tradiciones” que -según burga- responden a las necesidades de la época, a las ideas
dominantes y al efervescente pro-indigenismo que se desarrolla a lo largo del Perú. Ya
que a finales de la Republica Aristocrática este era el camino elegido para discutir el
problema nacional.
La música, el teatro, la pintura, el canto, la literatura, la historia e incluso el derecho
comienza a rescatar lo andino y a descubrir las “viejas tradiciones” que alimentan nuestra
identidad. Así se van redescubriendo o inventando tradiciones necesarias para el Perú de
entonces.
Por último, se termina el articulo concluyendo que ambos, autores de sus respectivas
publicaciones, representan una serie de intelectuales que por ese tiempo serán eficaces
propagandistas de una nueva sensibilidad frente a lo andino.

Alberto Flores-Galindo: Historiador e intelectual

Esta fue una redacción que el autor hizo con el fin de presentarla en un simposio
el cual tenía como intención analizar la obra de Alberto Flores-Galindo.

Burga aprovecha la ocasión para hablar de la acerca de la generación del 70, una
generación de la cual él y Flores-Galindo formaron parte. Un rasgo distintivo de esta
generación -en palabras del autor- a comparación de la generación del 50 – la cual la
antecedió- fue una procedencia social más modesta.

Para burga la confusión ideológica ha sido uno de los rasgos característicos de la


generación del 50. Una confusión que bien pudo haber sido transmitida a la generación
del 70 porque estos fueron sus maestros, pero su generación estudió y se formó dentro de
una tempestad política estudiantil que no admitía ambigüedades. No había margen a la
confusión, dudas, ni pesimismo. La revolución cubana y las guerrillas peruanas de 1965
moldearon su identidad. Todos eran emotivamente marxistas, y el gran reto era convertir
la actitud sentimental en investigaciones, reflexión intelectual, narrativa, poesía, historia,
sociología, arqueología y antropología. En resultados que permitieran una lectura e
interpretación innovadores del Perú histórico y actual.

Respecto a la figura de Flores-Galindo, habla de su formación como una


formación integral y distanciada del marxismo dogmático de manuales universitarios.
Para burga la revolución no se contrapone con la heterodoxia. Esta actitud, abierta y de
enorme curiosidad intelectual lo acerco progresivamente, y de manera sistemática, a la
literatura, la economía, la teoría política, la sociología, la antropología. Esta será su
opción metodológica esencial.

Ruggiero Romano y la historia-problema

Este historiador italiano -con quien trabajo Manuel Burga y del cual fue discípulo-
se caracterizó intelectual por su antieuropeocentrismo, interesado más en descubrir el
mundo tal como es y no a través de los ojos de Europa.

En la vida y la obra de Ruggiero Romano podemos encontrar tres dimensiones: el


maestro, el editor y el historiador.

Como maestro; sorprendía la cantidad de horas diarias que dedicaba a sus


alumnos y amigos. Dando así magnificas lecciones e inolvidables enseñanzas -que
moldeaban a sus discípulos- a través conversaciones, a veces tensas y exigentes, pero
siempre respetuosas y estimulantes. Definía al maestro como la persona que sigue de
cerca, paso a paso, el trabajo de su alumno.

Como editor; fundo la revista “Nova Americana”, publicó en italiano a José Carlos
Mariátegui, John Murra y Tom Zuidema, entre otros intelectuales latinoamericanos.
Como historiador; se destacó específicamente dentro de la historia económica. Sus
inquietudes centrales, historia del comercio y de los precios, le permitieron un ingreso a
la historia latinoamericana a partir de mediciones cuantitativas. En sus estudios expone
las bases de un sistema económico feudal en la América Hispánica de los siglos XVI al
XVIII.

Así mismo señala el desencuentro entre los conceptos y las realidades, tanto en
Europa como en América. Nos recuerda que el estado y la nación aparecen en Europa
junto con la libertad y la democracia, pero de acuerdo con procesos singulares, propios
de cada país. Entonces se pregunta ¿Qué es una nación? Y si acaso la francesa, la
española, la inglesa o la alemana podemos entenderlas y explicarlas desde un mismo
concepto. Su respuesta es no. Entonces se pregunta: ¿Por qué tenemos que buscar el
estado y la nación en América Latina tomando como referencia histórica y conceptual lo
que sucedió en Europa?

John H. Rowe: Arqueología e historia. Cambio, continuidad y resistencia en los


Andes

Formado profesionalmente en la tradición arqueológica occidental, ha buscado


desde sus inicios en el Perú, aplicar -al estudio de la historia andina- los criterios de
rigurosidad técnica y metodológica que la arqueología utiliza para estudiar las
civilizaciones más antiguas del mundo occidental. Priorizando así la elaboración de
precisas cronologías arqueológicas, a partir de las técnicas estratigráficas, la aplicación
del carbono 14 y especialmente del estudio de los estilos y las técnicas alfareras.
Todo esto le permitió establecer una periodificación, para el período prehispánico, que
aún conserva su vitalidad y validez en la época actual.

También se interesó en estudiar las expresiones del cambio y la continuidad de la


cultura andina en la época prehispánica y las formas de supervivencia y resistencia que
desarrolló bajo la dominación colonial.

Estas investigaciones de Rowe, le han permitido establecer tres conclusiones


fundamentales: 1) La historicidad de la historia de los pueblos andinos (que se pueden
reconocer en la sucesión de periodos y culturas, material, social y espiritualmente
diferentes); 2) La centralidad del Cusco en el proceso histórico andino hasta el siglo
XVIII; 3) La demostración sumamente innovadora de que la historia inca, como proceso,
social y político, no termina en 1533 con la ejecución de Atahualpa, sino que se prolonga
durante la dominación colonial hispánica y que los descendientes de los incas, como
dirigentes étnicos y tradicionales de las poblaciones indígenas, intentan -durante el siglo
XVIII- la recuperación del poder perdido con la instalación del sistema colonial
hispánico.

Las aulas aún existen en Occidente

En este artículo publicado en 1983, con la intención de hacer un balance que sea
útil para situación de la universidad peruana de aquella época, Manuel Burga nos narra
su experiencia en la escuela de Altos Estudios en Ciencias Sociales de París. En la cual
pudo asistir a dos seminarios de Jacques LeGoff, ambos sobre la Baja Edad Media.

En primer lugar, los asistentes eran alumnos que preparaban sus tesis, diplomas o
doctorados; además había profesores visitantes y los mismos ayudantes. El auditoria
presionaba sobre LeGoff y sobre los demás expositores. Siempre estaban allí trabajando
en temas similares al maestro, a tal punto que el año académico se terminó publicando un
número especial de la revista “Mediévales”, con ensayos de los asistentes. Del otro lado,
el trabajo docente recayó en LeGoff, sus ayudantes y luego en los profesores visitantes.

Nos dice Burga que muchos peruanos que van al extranjero y que terminan
doctorándose en alguna de estas instituciones, regresan al país y se convierten en
acérrimos críticos de la universidad peruana. Olvidando así que la universidad -en estos
países- es un centro de contestación, de polémica, de enseñanza y de investigación
científica; en otras palabras, de rebeldía, practica o intelectual. La universidad es en
esencia un lugar de inconformismo, de donde nacen las grandes doctrinas o teorías que
conmueven al mundo.

En un país como el nuestro, donde la injusticia es alarmante y donde las doctrinas


o teorías son conocidas mediocremente, la universidad debe ser rebelde. Sin embargo, el
gobierno abandona la universidad y luego la acusa de terrorista, o mira los modelos
europeos o norteamericanos para criticarla. Para Burga el Perú da la apariencia de ser un
país gobernado por irracionales o gente que no piensa de acuerdo a nuestra realidad.

**

Tercera parte: Historia e Historiografía


El mármol y el arrayán. Nuestra inconstante alma colectiva
El nombre del siguiente ensayo, el cual tiene el mismo título del ensayo antropológico
de Eduardo Viveiros de Castro, un antropólogo brasileño quien estudio la herencia
indígena del proceso histórico colonial durante el siglo XVI.

Eduardo Viveiros de Castro parte de fuentes coloniales en el que los jesuitas de aquella
época iban colonizando a los grupos indígenas, en especial a los Tupi guaraníes o
Tupibamba. Se dice que eran pueblos muy difíciles de evangelizar, a pesar de que
aceptaban el credo con facilidad; y que estos, a su vez, podían olvidarlo y reemplazarlos
por sus antiguas costumbres de la misma forma. Luego, estos datos fueron recopilados y
comparados con el ejemplo del mármol y el arrayán: Se sabe que la dureza del mármol
es superior, pero conlleva un mayor trabajo y podría decirse que el trabajo final es
permanente; en cambio, el arrayán es mucho más sencillo de trabajar, pero necesita de
más cuidados y retoques constantes si es que se quiere mantener de una forma
determinada.

Aquel ejemplo dado por Viveiros concluye en que los indígenas de Tupibamba vendrían
a ser como el arrayán por ser pueblos sin ley, sin rey y sin fe. Eran pueblos muy
proclives a la adaptación de formas de vida distintas a las que llevan. Manuel Burga
continuó explorando sus demás investigaciones y encontró otras conclusiones
relacionadas a los actos antropófagas de estos grupos. Una de ellas era el hecho de que
en la sociedad occidental preserva su memoria, sus tradiciones en otras palabras, el ser
de una sociedad es como un mármol. En cambio; los Tupibamba aceptaban otras
influencias culturales, los hacían o convertían como parte de su tradición.

Este trabajo sirvió a Burga para comparar lo sucedido en nuestras regiones. En el mismo
siglo (XVI), los mismos pueblos indígenas apoyaron en la conquista y, posteriormente
sucedió la aculturación de estos. Si miramos en la actualidad, pasa lo mismo que hace 5
siglos, las ideas y tecnologías se siguen importando desde los sectores dominantes,
estamos sometidos a los fenómenos de moda.

Burga concluye que nuestra voracidad ideológica y nuestra dependencia nos llevan a
reconocernos como los Tupibamba, ya que queremos descubrir lo que somos a través de
los otros.

Entre patria y nación, retratos incompletos


En este ensayo Burga analiza un poco del trabajo de Mario Vargas Llosa, El pez en el
agua. Memorias (1993).

a. El espejo y la realidad
Para Burga, este libro sirve como ejemplo para comparar la realidad peruana, ya que
tanto el individuo y la colectividad son evaluados con las mismas reglas. Vargas Llosa
habla de la vida familiar comparándola con la realidad del Perú; el ejemplo de un padre
que no conoce sus orígenes, maltrata a su familia, impone su autoritarismo y carece de
seriedad.
La enfermedad peruana por antonomasia. Burga dice que dicho fenómeno afecta todos
los estratos y familias del país; nos hace menos racionales. Carecemos de una realidad
llamada nación, sinónimo de comunidad social.
Por otro lado, las crisis estructurales han producido sus críticos. Guamán Poma en el
siglo XVII, Manuel Gonzales Prada, en el siglo XIX, José C. Mariátegui y Pablo
Macera. Entonces, el hecho de autocondenarnos colectivamente por nuestros fracasos
no es algo nuevo, simplemente se continúa con la antigua tradición.

b. Retratos personales
Se habla principalmente de la crítica “caprichosa” de Vargas Llosa hacia algunos
autores como Julio Ramón Ribeiro y principalmente a Pablo Macera. Este último es
elogiado por el propio autor de este libro, resalta su imaginación y compromiso con su
país, esto se debe a que en aquellas épocas el Perú no pasaba por una buena etapa.
También, quedarse aquí era un gran reto ya que la mediocridad imperante y por la
voracidad de la crisis actual, termine produciendo precariedad, marginación y soledad
en nuestro país.

La imagen nacional del Perú en su historia

Este breve ensayo tiene como finalidad discutir algunos aspectos relacionados con la
historia del nacimiento imagen del Perú como nación.

a. La nación moderna: una realidad y un modelo


Las naciones son relativamente modernas en el contexto de la historia universal. Recién,
a finales del siglo XVIII en reemplazo de las viejas monarquías dinásticas que tuvieron
su origen en el Medievo, se fragmenta dando origen a naciones modernas, organizadas
como republicas soberanas con fronteras precisas, sus propias lenguas, historias,
culturas y pobladas por ciudadanos con iguales derechos.
Federico Chabod, establece una estrecha relación entre el Romanticismo y la
popularización de la idea de nación, como una contraparte de la Ilustración.
Benedict Anderson, propone que la nación es una comunidad imaginada,
inherentemente limitada y soberana.
Ambos autores coinciden que estos aspectos no se pueden exportar de Europa hacía
otras regiones del mundo, ya que estos países receptores “piratean” el modelo. En
Conclusión, las naciones se construyen en Europa como desenlace de un largo proceso
histórico, y luego esta forma de convivencia colectiva se exporta a otras partes del
mundo y en particular a América Latina entre 1810 y 1825.

b. La idea de patria en el Perú


La idea de patria es muy antigua y constituye arqueología previa, mezcla de
sentimientos, creencias, solidaridades que conforman lo que Eric Hobsbawm llama
protonacionalismo popular, lo que precede y facilita el surgimiento de la comunidad
imaginada. La historia peruana ha tenido muchos discursos relacionados a la patria pero
siempre se excluyó a los grupos mayoritarios. Como el discurso de Juan Pablo Vizcardo
y Guzmán, el cual resulta algo ambiguo como Brading dice, ya que habla de la América
hispana y no del Perú, también, se encuentra el hecho de limitarse a ser un discurso
netamente criollo.

c. Etapas en la construcción de la nación peruana.


Hace referencia a las imágenes de una construcción nacional en los siglos XIX y XX de
las elites urbanas limeñas.
Se marcan 3 etapas muy claras: La primera y la más prolongada fue la heredada por la
colonia, la “nación criolla”, producto de los afanes españoles por gobernar a los
indígenas, consideraban que la occidentalización había sido un éxito, la meta era
liquidar lo indio. Luego surgirá la nación mestiza, síntesis de lo occidental e indígena.
Y, la tercera, será la “nación múltiple”, la cual considera con la indígena no está muerto
y que debe conservarse.

d. Independencia
Teóricamente desde las elites criollas, nuestra idea de nación, nace con nuestra
independencia. El Perú se convierte en un gobierno soberano e independiente de
España, sometida a la voluntad del pueblo. Estos son los ya mencionados antes, los
elementos dados por Benedict Anderson parecen encarnarse.
e. La “nación criolla”
La nación aparece solamente en el imaginario de los criollos, como una verdad a
medias, y por eso Anderson sugiere que el modelo “se pirateó” en América Latina. Se
niega los derechos de las mayorías indígenas.

f. Guerra y crisis de identidad


Luego de la guerra del pacífico, el Perú queda en una crisis política, económica y social
por culpa de la mediocridad y problemas internos que tuvieron los líderes caudillos. El
indígena aún no era reconocido. Manuel Gonzales Prada se convirtió en unos de los
críticos tenaces de la derrota. En resumen, se podría afirmar que este intelectual
denuncia el fracaso de la República Criolla, la ausencia de la idea de nación en el Perú y
el abandono de las mayorías sociales.

g. La “nación mestiza”
El Perú se convierte en un producto nuevo, el Perú híbrido y moderno. Se representa al
Inca Garcilaso de la Vega como el paradigma del Perú moderno, un mestizo cultural y
biológico, con enorme fuerza de originalidad y creatividad.

h. La “nación” como problema


El inicio de la “patria nueva”, el gobierno de Leguía se produce como una suerte de
desembalse antes las presiones populares a tal punto que se aprueba la constitución de
1920, donde los derechos de los indígenas aparecen restituidos. De esta manera, los
indígenas adquieren una gran visibilidad y el problema de la nación peruana, antes
considerado simplemente una nación mestiza, se vuelve más complejo y casi imposible
de solucionar dentro de los conceptos de una nación homogénea y nacional.

i. El Perú, una “nación múltiple” (1960-1990)


El proceso anterior conduce a la Reforma Agraria de 1969 y a la crisis final de la
oligarquía peruana, a las grandes migraciones internas y al crecimiento de las ciudades
costeñas.

j. Lo central en la construcción de la nación peruana


Lo central vendría a ser la antigüedad como diría Anderson, es la consecuencia de la
novedad. La nación logra su autenticidad y legitimidad inventando una ficticia
antigüedad y por eso busca los orígenes de la nación del Inca Garcilaso de la Vega, y no
tanto en textos de González Prada y Mariátegui. También se le llama como invención de
tradiciones.
K. Significado de la creación de la nación peruana
El Perú en la actualidad puede ser considerado como una comunidad imaginada
inherentemente limitada y soberana porque sus diversas características se ajustan bien a
la definición conceptual de Anderson. La capacidad de imaginarse como peruano, en la
simultaneidad del tiempo es más evidente ahora: se pone de manifiesto por la
adquisición de una mayor capacidad de pensarse a sí mismos como peruanos
pertenecientes a una comunidad y viendo simultáneamente.

Sobre Los Annales y la Historiografía peruana (1950-1970): Mitos y Realidades.

La amena introducción que realiza Burga para este capítulo de cierto modo es la
propia adaptación del autor, primero como observador-estudiante y luego como partícipe
de ella, de la obra de Jacques Le Goff, Pensar la historia (1991). Esta obra Le Goff detalla
el hito que rompe con la historiografía tradicional, fiel reproductora del pasado, y
comienza una nueva forma de escribir la historia: 1) una que se aleja de la imitación y
opta por la interpretación de los procesos y estructuras sociales y, de manera ecléctica, 2)
comienza a incorporar nuevas fuentes, teorías, análisis de las otras ciencias sociales
(Geografía, Antropología, Arqueología, etc.). Aquella nueva forma de hacer historia será
lograda por la Escuela de los Annales.

Tal como en el capítulo 5 de la obra de Le Goff, “Historia hoy”, Burga ubica los
orígenes en la influencia del filósofo Henri Berr y su Revue de Synthese Historique (1890-
1920 aproximadamente); revista extrauniversitaria, heterodoxa y llena de una activa
tertulia intelectual: no solo serían artículos novedosos, sino que ella misma sería el flujo
de reuniones, conversaciones e intercambios de informaciones y de ideas de quienes la
Revue contará como colaboradores (el economista François Simiand, el sociólogo Emile
Durkhiem, el sociólogo y antropólogo Marcel Mauss). ¿Qué finalidad tenía en prestar
atención a nuevos aportes? Ese esfuerzo no era en vano, pues apuntaba a promover y
fomentar la convergencia de las ciencias sociales (como dirá Burga, estudios síntesis).

La Revue de Berr logrará más adelante una próspera y enriquecida Revue Annales,
fundada por Marc Bloch y Lucien Febvre en 1929; esta vez dentro del marco universitario
provinciano francés, la Universidad de Estrasburgo, profundizando la ruptura que iniciaba
Berr en el campo de la historia. 25 años son los que hicieron de la Revue Annales un
fecundo trabajo compartido, de nuevo el intercambio de ideas y la colaboración
intelectual hicieron presencia, pero dejan por encima cualquier discrepancia personal.
Burga detecta 5 rasgos esenciales de la denominada Escuela de Annales que da sus
grandes pasos con la Revue de Bloch y Febvre: 1) la tertulia informal; 2) un espíritu
iconoclasta (en relación con la historia tradicional); 3) una actitud herética (respecto a las
teorías liberal o marxista); 4) una convicción científica globalizante; y 5) un acercamiento
sistemático al proceso intelectual, científico y cultural de Francia de la época (nacional).
Dentro de estos 5 rasgos esenciales hace hincapié en las 3 últimas.

La actitud herética explicaba por qué fueron reacios al dogmatismo teórico y


promovieron lo que empezaron a dominar una historia total (social, económico, político,
actitudes mentales, etc.). En síntesis, optaron por distintas fuentes teóricas, pero en
ninguna de manera militante y en consecuencia de ello no cayeron en el dogmatismo y en
el discurso con fuerte implicación ideológica.

La convicción globalizante, que a su vez fue cultivada gracias a su independencia


política, permitió a esta escuela una renovación constante y permanente. Además,
también les permitió involucrarse, nutrirse y relacionarse estrechamente con el
desenvolvimiento de las tradiciones intelectuales y culturales y científicas del siglo xx.
Es esta forma de actuar, libremente, lo que la enriqueció a tal punto de dominar la
historiografía francesa, y luego también peruana por un breve y tardío momento. Como
dirá Burga: «es una tendencia moderna dentro de la historiografía francesa, amplia,
heterogénea y de conocida vocación nacionalista» (pág. 175).

Por los cuatro periodos que se representan según una vista latinoamericana: los
fundadores (interesados en la historia social, económica y cultural), pasando por la
geohistoria de Braudel, hasta la generación interesada en las mentalidades y en la historia
total, no significa una renuncia a los fundadores, ni siquiera una deriva de una con la otra,
más bien representa la expansión de los territorios de estudio, la búsqueda de nuevas
explicaciones a viejos problemas y una aproximación, cada vez más convergente, hacia
otras ciencias sociales; es justo todo aquello mencionado que hace pensar a Burga que los
tres últimos periodos no hacen más que «emparentarse» con los fundadores.

Hay que resaltar, fuera de la visión latinoamericana que menciona Burga, lo que
F. Braudel señala, de manera esquemática en Mi formación como historiador (1991:28),
como cuatro momentos de la conducción de la Revue Annales: 1) 1929-1945 (Bloch y
Febvre); 2) 1946-1956 (Febvre); 3) 1956-1968 (Braudel); y 4) de 1968 hasta su duración
bajo la conducción de Jacques Le Goff, Inmanuel Le Roy y Marc Ferro. Notación
importante de que todos los representantes la escuela, salvo errores u omisiones del autor,
son profesores de la Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales o investigadores en la
Maison de Sciencies de l’Homme; esta última anuncia, desde su aparición, la progresiva
institucionalización de la escuela.

Es necesario mencionar por último que cuando esta escuela historiográfica fue
perdiendo su fuerza en Francia, sus influencias y repercusiones se volvieron más notorias
en el resto del mundo y especialmente en América Latina. Digo necesario para explicar
el porqué de la influencia de esta corriente en el Perú.

A continuación, Burga dará a conocer tres momentos de la presencia de esta


escuela en la historiografía peruana del siglo xx. 1) la influencia clásica francesa en el
Perú (1930-1950): en esta primera reconoce la presencia de cuatro franceses que
aportaron numerosos estudios que llegaron a influir más tarde en una nueva generación
de historiadores. Paul Rivet (antropólogo-lingüista), Marcel Bataillon (historiador
hispanista-literario), Alfred Metraux y Francois Chevalier. Estos personajes influyeron,
como se dijo, en una serie de especialistas peruanos, pero de manera desigual y particular;
Marcel Bataillon, por su hispanismo, afectará a Raul Porras Barrenechea y algunos
historiadores conservadores nucleados dentro del Instituto Riva-Agüero de la
Universidad Católica de Lima; Paul Rivet y A. Metraux contribuirán, con sus diversos
estudios, al redescubrimiento de lo andino, popularizar las investigaciones de John Murra
y luego a arqueólogos como Lumbreras. El rasgo de la escuela en la historiografía peruana
se hará efectiva sobre personas aisladas, a través de contactos esporádicos y lejanos.

Luego, 2) las primeras influencias de la Escuela de Annales (1950-1970) que


llamará «mitos» por qué se tratará de un periodo de influencias teóricas, metodológicas o
temáticas no conscientemente asumidas por sus autores. En aquella tenemos a la nueva
generación de historiadores de los años 50, generación de la ruptura, que darán un nuevo
hito a las investigaciones sobre el mundo andino: Las tertulias del maestro Porras influirán
mucho en Pablo Macera quien llegará a fundar el Seminario de Historia Rural Andina y
en otras dos mujeres que llegarán a independizarse y revelar cierta autonomía en sus
investigaciones, María Rostworowski y Ella Dumbar Temple. Las becas y los viajes hacia
Europa, sobre todo en Paris y España, beneficiaran a personajes como Miguel Maticorena,
al mismo Macera, a la ya mencionada Rostworowski que, junto a Waldemar Espinoza,
quien también viajará para revisar los archivos españoles, comenzarán a publicar sus
estudios etnohistóricos y a establecer una moderna historia andina a partir de los años 70.
No olvidemos también a la imagen de Carlos Araníbar que continuo de cerca con Porras.

Del mito pasamos al último periodo, 3) la generación afrancesada, el marxismo y


la revolución (1970-1990) que llamará «realidades», quienes de una u otra forma llevan
consigo ya el carácter francés de los Annales. Es la generación que nació en los 40: la del
autor, Burga, la de Heraclio Bonilla y Alberto Flores-Galindo. Las becas hacia París
permitiéndoles estudiar en la Ecole Practique des Hautes Estudes donde conocerán a
Pierre Vilar, Braudel, Lévi-Strauss, Pierre Duviols y posteriormente a Nathan Wachtel;
este último importante por su La visión des vaincus de 1971, donde estudia la voz de los
que fueron vencidos, de los no escuchados por la tradicional historia. De Bonilla resalta
sus estudios económicos en el análisis histórico y su correspondencia con personajes
norteamericanos e ingleses como Hobsbawm, Perry Anderson, etc. Algo rescatable y que
llama a la reflexión es posiblemente la relación amistosa e intelectual de Flores-Galindo
y Manuel Burga que será de gran provecho gracias a sus trabajos en conjunto probando
que fuera de los intereses personales se puede entregar con devoción un enriquecido
trabajo. Luego, tomando por su propia ruta, Flores-Galindo fundará SUR, la Casa de
Estudios del Socialismo que comenzará a publicar la revista Márgenes. El autor no deja
de mencionar la importancia que también tuvieron otros personajes como Nelson
Manrique, Wilfredo Kapsoli, Luis Millones y Franklin Pease quienes no dejarían de
recibir la misma influencia de la Escuela de Annales.

Sobre Historia y Antropología en el Perú (1980-1998): tradición, modernidad,


diversidad y nación.

La Historia y la Antropología tendrán una correspondencia muy estrecha dando


así una doble entrada metodológica: a) La historia tenía que ser antropológica para la
historia de los grupos humanos, los indígenas conquistados y sus relaciones con el sistema
colonial europeo; y 2) la antropología tenía que ser histórica ya que debía entender a las
poblaciones indígenas actuales consideran un largo proceso histórico. Burga separa sus
antecedentes en dos: a) Lejanos: donde pertenece Heinrich Cunow (1862-1936), se
encargó de estudios sobre las relaciones de las comunidades andinas como el Ayllu, la
organización social de los Incas. Y b) Cercanos: donde destacaban de pionero el trabajo
de Luis Valcárcel, Etnohistoria del Perú Antiguo. Historia del Perú (Incas) (1959); los
aportes que mencionamos de Ella Dunber Temple dentro de los años 30 y 40 sobre
Melchor Carlos Inca; los nuevos estudios de etnohistoria de Zuidema y Murra que
influirán en Waldemar Espinoza y Rostworowski, por otro lado Rowe inspirará
posteriores estudios de Franklin Pease dentro de la misma temática (en esta nueva
etnohistoria se utilizan los conceptos de Polanyi sobre el modelo Recíproco-
Redistributivo o los principios de dualidad, tripartición y cuatripartición de las crónicas)

Esta nueva manera de estudiar lo Andino demostró que las sociedades andinas no
eran simples sociedades históricas, sino sociedades actuales que habían logrado
sobrevivir dentro de contextos coloniales o republicanos, aquello que conocemos como
sincretismo cultural. El aporte fundamental de la etnohistoria andina, como dice Burga,
fue hacer de la historia de lo indio la historia de una civilización singular, propia de los
Andes, con un nivel y calidad que la ubicó muy cerca de las refinadas civilizaciones del
mundo no-occidental. Esta combinación permitió, en otras palabras, lograr brindar una
mejor compresión del proceso colonial y posteriormente republicano.

El paradigma de lo Andino que desarrolla Burga en el peldaño de la historiografía


peruana a finales del último siglo seguirá el descubrimiento del Inkarri en las
investigaciones del Antropólogo José María Arguedas, el significado simbólico de la
muerte de Atahualpa investigado por otros personajes como Wachtel, Rowe a través de
la arqueología demostrará la evolución andina durante el periodo de la colonia, Steve
Stern donde analiza las alianzas de las élites indígenas y españoles como relación de
sobrevivencia, el Taky Onkoy, entre otros que muestran las relaciones de convivencia
que hicieron posible la construcción del sistema colonial. Lo andino seguía vivo,
comprometido con el nuevo orden, pero también listo para desafiarlo si entraba en crisis
frente a su dominio. En consecuencia, lo indígena podría ser entendido como sociedad
conquistada, pero a pesar de ello, nunca aniquilida; no se trataba de una conjunción hacia
el dominio español, sino más bien una disyunción comprobada en sus ritos y discursos
históricos hacia sus tradiciones.

¿Qué nexos existen entre cultura, modernidad, identidad y nación? El nexo está
en el nuevo tiempo histórico y la tradición andina. Una vez más Antropología e Historia
se unieron para analizar el proceso del cambio: aquello que se pensaba que la pretensión
de los estudios mitificadores de lo andino era esencializarlo y aquellos que se opusieron
con la crítica, es decir, los desmitifacadores, para pretender explicar que cualquier
proclividad a la modernidad alejaba a los indígenas de su mundo cultural.
Era necesario las investigaciones etnomusicológicas de Raúl Romero Cevallos
desde el proyecto de Preservación de la Música Tradicional Andina de la Universidad
Católica y la obra de Luis Millones, Amor Brujo (1989), para finalizar con la respuesta
de que aquellas sociedades, tanto con la danza para los del Valle del Manto que estudio
Romero Cevallos, como para la comunidad Sarhuina con sus tradicionales tablas que
estudio Millones, aceptaban el cambio: el cambio cultural, música y tradición, como
estrategia de la cual se transforma, adaptan nuevas formas y estilos externos a un nuevo
contexto. Es decir que era la continuidad de lo tradicional aceptando el cambio, la
modernidad, reinventando y utilizando lo moderno sin perder su esencia.