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Revista de la Sociedad Española de Ciencias de las Religiones


Journal of the Spanish Association for the Sciences of Religions
X /  2017

E D I T O R I A L T R O T T A
CONSEJO EDITORIAL / EDITORIAL BOARD

D irector / E ditor :
F rancisco D íez de V elasco , Universidad de La Laguna - Tenerife (España/Spain)

S ecretaria / S ecretary :
A lmudena R odríguez M oya , Universidad Nacional de Educación a Distancia - Madrid
(España/Spain)

C onsejo de redacción / S panish E ditorial B oard :


Fernando Amérigo, Universidad Nacional de Educación a Distancia - Madrid (España/Spain)
M ar M arcos , Universidad de Cantabria (España/Spain)
J uan L uis P intos de C ea , Universidad de Santiago de Compostela (España/Spain)
S alvador R odríguez B ecerra , Universidad de Sevilla (España/Spain)
E milio S uárez de la T orre , Universidad Pompeu Fabra - Barcelona (España/Spain)
R amón T eja , Universidad de Cantabria (España/Spain)
J ulio T rebolle , Universidad Complutense de Madrid (España/Spain)
A mador V ega , Universidad Pompeu Fabra - Barcelona (España/Spain)

C omité A sesor I nternacional / I nternational A dvisory B oard :


G ustavo B enavides , Villanova University (Estados Unidos/USA)
G iovanni C asadio , Università di Salerno (Italia/Italy)
F lorentino G arcía M artínez , Rijkuniversiteit Groningen (Países Bajos/The Netherlands)
C harles G uittard , Université de Paris X-Nanterre (Francia/France)
R osalind H ackett , University of Tennessee (Estados Unidos/USA)
E lio M asferrer , Escuela Nacional de Antropología e Historia (México/Mexico)
R aimon P anikkar (1918-2010)
B enjamín P reciado , Colegio de México (México/Mexico)
M ichael P ye , Universität Marburg (Alemania/Germany) / Otani University - Kyoto
(Japón/Japan)

I nstrucciones para los autores / I nstructions for authors :


Véase al final del volumen y la página web de Bandue /
Please, refer to the end of the volume and the webpage of Bandue:
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y a una revisión académica por los miembros del Consejo Editorial /
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Fax: 91 543 14 88. e-mail: editorial@trotta.es. http://www.trotta.es

© Sociedad Española de Ciencias de las Religiones y Editorial Trotta, S.A.

ISSN: 1888-346X
D.L.: M. 35-654-2007

Impresión: Gráficas De Diego, S.A.


CONTENIDO

Fragilidad, mal y culpa en Las dos almas de Agustín de Hipona:


Claudio César Calabrese......................................................................... 5

De imames y mezquitas: análisis del islam en Canarias desde


la perspectiva de las mujeres y los conversos: Victoria Contreras Ortega..... 21

El litigio entre el dios Anfiarao y los publicanos (73 a.e.): poder,


política y religión en la dominación romana de Grecia:
José A. Delgado Delgado......................................................................... 63

El antiguo rito litúrgico hispánico y sus cantos:


Inmaculada Férez del Amo...................................................................... 93

Muerte y budismo en España: orígenes y puesta en marcha


del protocolo funerario budista: Pablo Martínez de Villa de las Heras..... 119

Carniceros, embalsamadores y mujeres: el «tabú» de la sangre


derramada entre los aborígenes canarios: Sergio Pou Hernández............. 147

El misterio de Melquisedec en el cristianismo antiguo a la luz


de los Rollos del Mar Muerto: Adolfo D. Roitman................................. 199

La alabanza como aspecto conductual de la alegría en el cristianismo


primitivo: Jesús Zamora......................................................................... 233

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CONTENTS

Fragility, evil and guilt in Augustine of Hippo’s The two souls:


Claudio César Calabrese......................................................................... 5

Imams and mosques: analysis of Islam in the Canary Islands from the
perspective of women and converts: Victoria Contreras Ortega.............. 21

The dispute between the god Amphiaraos and the publicans (73 b. C.):
Power, politics and religion in Greece under Roman rule:
José A. Delgado Delgado......................................................................... 63

The ancient Hispanic liturgical rite and its chants: Inmaculada Férez
del Amo................................................................................................. 93

Death and Buddhism in Spain: Origins and implementation


of the Buddhist Funeral Protocol: Pablo Martínez de Villa de las Heras...... 119

Butchers, embalmers and women: the «taboo» about the spilled blood
of the Canarian aborigines: Sergio Pou Hernández.................................. 147

The Mystery of Melchizedek in Ancient Christianity in the light


of the Dead Sea Scrolls: Adolfo D. Roitman............................................ 199

Praise as a behavioral aspect of joy among early Christians:


Jesús Zamora.......................................................................................... 233

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Fragilidad, mal y culpa en Las dos almas
de Agustín de Hipona
Fragility, evil and guilt in Augustine of Hippo`s The two souls

Claudio César Calabrese


Universidad Panamericana. Campus Aguascalientes. México

«Quod interim incertum est»

Resumen: Casi a los inicios de la prolongada disputa de Agustín con los maniqueos,
esta da un giro inesperado, pues pasa del ataque a la doctrina a una nueva estra-
tegia: colocarse a sí mismo en el centro de la polémica para mostrar la fragilidad
existencial y doctrinal de su juventud («lo que debí decir y no supe»). Esta estrategia
retórica tiene como eje inhabilitar el núcleo de la teodicea de maniqueísmo, espe-
cialmente en lo que se refiere a sus consecuencias morales: el carácter sustancial
del mal, según se presenta en el mito precósmico que expone su dualismo radical.
La decisión agustiniana de colocar el mal en la voluntad del hombre posadámico,
en quien el deseo se presenta como apego a los bienes mudables, es, sin dudas,
el paso más significativo en esta obra. Consideramos que Agustín da forma a sus
conceptos sobre la naturaleza y origen del pecado a partir de su respuesta a la
moral que surge del mito maniqueo. En ella comienza a ganar lugar la doctrina de
la deliberación, aunque sin llegar a definirla completamente, la que concluirá en La
ciudad de Dios XI, 22 con la noción clásica del mal como «privación de bien».
Palabras clave: Agustín de Hipona, maniqueísmo, mito, mal, culpa.

Abstract: Almost at the beginning of Agustin’s prolonged dispute with the Mani-
cheans, it takes an unexpected turn, from the attack on doctrine to a new strat-
egy: to place himself in the center of the controversy to show the existential and
doctrinal fragility of his youth, («what I should have said and I did not know»).
This rhetorical strategy has as its axis to disable the core of the theodicy of Mani-
chaeism, especially as regards its moral consequences: the substantial character
of evil, as presented in the pre-cosmic myth that exposes its radical dualism. The
Augustinian decision to place evil in the will of the post-Adamic man, in whom
desire presents itself as an attachment to the changeable goods, is without any
doubt the most significant step in this work. We consider that Augustine gives
form to his concepts on the nature and origin of the sin from its response to the
morality that arises from the Manichaean myth. In it, the doctrine of deliberation
begins to take its place, although without a full definition it and it will conclude in
De civitate Dei XI, 22 with the classical notion of evil as «deprivation of good.»
Keywords: Augustine of Hippo, Manichaeism, myth, evil, guilt.

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6 C l aud i o César C a l ab r e s e

Introducción

El objetivo del presente artículo consiste en seguir el delicado equilibrio,


que Agustín de Hipona intenta presentar en Las dos almas, entre la
fragilidad anímica e intelectual de su juventud, época en la que ingresó
en el maniqueísmo, para el que logró muchas conversiones, gracias a su
entusiasmo y elocuencia, y su actualidad como presbítero. Nos coloca-
mos, entonces, en el resquicio que le dejó aquel tránsito; este hiato está
hendido por la distancia entre lo que no dijo o argumentó por ignoran-
cia o debilidad, en los momentos en que decidía el ingreso junto a los se-
guidores de Mani y lo que debió haber dicho para evitarlo y convencerlos
de su error. Nos situamos así ante la novedad radical de Las dos almas: el
núcleo de su argumentación es el devenir de la vida del propio Agustín de
Hipona; de este modo, su polémica pasa de una ofensiva desapacible con-
tra el maniqueísmo a una reflexión sobre sí mismo. Como observa Decret
(1978: 90), no ataca la doctrina, aunque no falten exabruptos, sino que
pone el acento en su propio desconsuelo por haber atravesado aquel
tiempo como auditor. En esta hendidura entre el pasado de fragilidad y
las seguridades del presente, aunque siempre con el signo fundamental de
la vulnerabilidad de todo ser humano, se ubican las reflexiones agustinia-
nas sobre el problema del mal y de la culpa.
Es importante precisar el marco autobiográfico de esta obra; por el
propio Agustín de Hipona sabemos que la compuso cuando todavía era
presbítero (Revisiones I, 14); si fue ordenado sacerdote por el obispo Va-
lerio, poco después de la muerte de Nebridio, en la primavera del 391,
esto nos permite ubicar tal vez la obra ese mismo año, aunque el arco
queda abierto hasta el 395, cuando fue ordenado obispo coadjutor de Vale-
rio por Megario, primado de Numidia. Del amplio repertorio de sus obras
antimaniqueas ya había escrito Las costumbres de la Iglesia Católica y las
costumbres de los maniqueos, El Génesis contra los maniqueos (388), La
verdadera religión (389) y La utilidad de creer (390); esto significa que es-
tamos a seis años del punto final a las Confesiones (397), cuyos dos últimos
libros intentan una explicación de los primeros versículos del Génesis, y
a once del último comentario al Libro del Génesis, es decir, La interpre-
tación literal del Génesis; solo con esta última obra Agustín de Hipona
considera que ha respondido, de manera definitiva, a las dificultades teo-
lógicas planteadas por los seguidores de Mani (Hombert 2000). Esto sig-
nifica que el pensamiento agustiniano no se encuentra aún afianzado y que
se está constituyendo en la polémica con el maniqueísmo. Las dos almas
resulta, sin duda, una instantánea de este proceso.
Tal vez se decidió a escribir la presente obra porque le pesaba su pa-
sado de auditor y porque los donatistas habían puesto seriamente en duda
la sinceridad de su conversión; respecto de lo segundo, Agustín de Hipo-
na debió haber sentido con intensidad la ofensiva donatista, a juzgar por
la vehemencia de su defensa (Réplica a las cartas de Petiliano, III, 17, 20
y, muy especialmente, Comentario al Salmo 36, III, 19). En este contexto

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se ubica la violencia verbal que hallamos en su primer escrito antimani-


queo, Las costumbres de la Iglesia Católica y las costumbres de los ma-
niqueos. Debemos tener presente, sin embargo, que en Las dos almas no
faltan brusquedades contra los maniqueos, como cuando pone en duda
su condición humana (n. 3) o cuando declara la ignorancia de aquellos
(n. 10) o cuando los define como soberbios y sacrílegos (n. 18).
La abundancia de datos autobiográficos sostiene la dirección del cam-
bio de estrategia retórica: por un lado, la presentación de la habilidad de
los maniqueos para captar prosélitos y, por otro lado, su propia debilidad y
juventud, que no le permitía justipreciar ni la situación ni los argumentos.
En consonancia con Decret (1978: 81), afirmamos que este giro también
significa una nueva comprensión del problema, pues ya no defiende a los
católicos sino que arremete contra el conjunto de la doctrina maniquea,
a partir de su antropología. En esta obra, Agustín de Hipona prefiere no
poner en entredicho el maniqueísmo en su conjunto, sino a partir de un
punto central de su antropología: las dos almas (Ferwerda 1983: 361).
Nuestro análisis se orienta a considerar las estrategias retóricas para
sortear aquel hiato y estas se presentan —contra el maniqueísmo— en la
argumentación sobre el mal y la culpa. Si la respuesta del dualismo radical a
la realidad del mal fue, en algún momento, válida para el Hiponense, esto
significa también que su crítica a la vertiente ética de la teodicea de Mani
comienza a configurar la respuesta agustiniana al problema del mal moral:
el pecado no reside más que en la voluntad, para llegar luego a la noción
de privatio, que no aparece en la obra que nos ocupa.
Para la consecución de nuestro objetivo nos proponemos dar cuatro
pasos: a) la presentación del mito maniqueo que refiere el enfrentamien-
to entre la Luz y la Oscuridad, como el propio Agustín de Hipona lo co-
menta en su Réplica a la carta llamada «del Fundamento», debido a que,
sin esta referencia, no es posible comprender el texto agustiniano; b) aná-
lisis de sus argumentaciones, respecto de la hendidura entre fragilidad
de la juventud y actual madurez, aunque sin dejar de considerarla en la
vulnerabilidad propia de la condición humana; c) exposición de los argu-
mentos sobre el mal y la culpa en Las dos almas, es decir, determinación
del objeto y de la estructura de articulación, en estrecha conexión con b);
y d) conclusiones.

El mito maniqueo relatado por Agustín de Hipona

En las Revisiones (I, 14), Agustín de Hipona nos presenta el sentido de cada


una de sus obras, nos señala sus significados, sus limitaciones, las ambigüe-
dades doctrinales (naturales en un temperamento tan afín a la polémica y
en una producción tan extensa) y, en las obras que podemos agrupar como
antimaniqueas, la necesidad imperiosa, tanto psicológica como doctrinal,
de tomar distancia de aquella experiencia y de dar a conocer los motivos
de su adhesión y de su alejamiento. El reclamo de Agustín de Hipona en

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8 C l aud i o César C a l ab r e s e

Tratado sobre el Evangelio de Juan nos muestra tanto el abismo profundo


que se había abierto en la consideración de la cuestión religiosa, cuanto
la distancia que se impone el propio Hiponense. Si bien el texto está diri-
gido contra arrianos y sabelianos, sin duda es legítimo ampliarlo al con-
junto de los «separados»: hay un «afuera» teológico que es sinónimo de
muerte, pues el límite está marcado por la imagen del cadáver putrefacto
o del hombre agonizante1.
En el caso específico de Las dos almas, aquella toma de distancia se
vuelve más acuciante, porque implica los dos temas, mutuamente impli-
cados por su naturaleza, cuyo peso sintió desde su tiempo de estudiante:
la naturaleza del mal y de las posibilidades de liberarse de sus efectos en la
conciencia o culpa (Böhling y Markschies 1994: 265-282). Si bien se tra-
ta de una preocupación que lo acompaña desde su juventud, Agustín de
Hipona lo forjó como problema intelectual durante el tiempo que adhirió
al maniqueísmo, doctrina que presupone la coexistencia de dos princi-
pios eternos, Bien y Mal, que se encuentran enfrentados desde antes de
la creación; en efecto, por la Réplica a la carta llamada «del Fundamento»
tenemos precisiones acerca del conocimiento directo que el Hiponense
tuvo del mito maniqueo:

Por eso, si te parece —dice— escucha primero lo que aconteció antes de


la formación del mundo (ante constitutionem mundi) y de qué modo se
entabló un combate, para que puedas discernir la naturaleza de la luz y la
de las tinieblas (luminis naturam ac tenebrarum). Al comienzo —dice—
hubo dos sustancias, distintas la una de la otra (duae substantiae a sese
divisae). Dios Padre eterno en su santa estirpe, magnífico por su poder,
verdadero por su misma naturaleza, siempre exultante por su propia
eternidad, poseía el imperio de la luz. Él contenía en sí la sabiduría y
los sentidos de la vida, por ellos abarca también los doce miembros de
su luz, es decir, las riquezas desbordantes de su propio reino. En cada
uno de esos reinos están escondidos miles de innumerables e inmensos
tesoros. El mismo padre, el primero en la alabanza, inabarcable por su
grandeza, tiene unidos a sí los siglos bienaventurados y gloriosos, no
estimables por su número ni por su duración, con los cuales vive el mis-
mo Padre y engendrador, santo y resplandeciente, sin que se halle nadie
indigente o inferior en sus insignes reinos (nullo in regnis eius insignibus
aut indigente aut infirmo constituto). Sus resplandecientes reinos están
fundamentados sobre la tierra luminosa y bienaventurada, de modo que
nadie podrá nunca ni agitarlos ni sacudirlos (C. ep. Man. 12.15). A una

1. Io. ev. tr.: «Haec illo loquente, multi crediderunt in eum (Io. 8, 30). Utinam et me lo-
quente multi qui aliud sapiebant intellegant, et credant in eum. Quidam enim fortasse sunt in ista
multitudine ariani. Non audeo suspicari esse sabellianos qui ipsum Patrem dicunt esse qui Filius
est: haeresis quippe ista nimis antiqua est, et paulatim eviscerata. Arianorum autem adhuc videtur
habere aliquas motiones quasi cadaveris putrescentis; aut certe, ut multum, quasi hominis animam
agentis: oportet inde reliquos liberari, sicut inde multi liberati sunt. Et quidem ista civitas eos non
habebat; sed posteaquam multi peregrini advenerunt, nonnulli et ipsi venerunt. Ecce haec Domi-
no loquente multi Iudaei crediderunt in eum; ecce et me loquente Ariani credant, non in me, sed
mecum».

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parte y a un lado de aquella tierra santa y luminosa se hallaba la tierra


de las tinieblas, profunda e inmensa por su grandeza (tenebrarum terra
profunda et immensa magnitudine), en la que habitaban los cuerpos ígneos,
es decir, las razas pestíferas. Aquí existían tinieblas infinitas, brotando de la
misma naturaleza, inmensas y con sus propios vástagos. Más allá de ellos
estaban las aguas cenagosas y turbias con sus habitantes; dentro de ellas
vientos horribles e impetuosos con su propio príncipe y padres. Dentro, a
su vez, se hallaba la región del fuego, corruptible, con sus jefes y naciones.
De igual manera, más adentro, una raza llena de oscuridad y humo (gens
caliginis ac fumi plena), en que moraba el cruel príncipe y jefe de todos, te-
niendo a su lado otros innumerables príncipes, de los cuales él era la mente
y el origen. Estas fueron las cinco naturalezas de la tierra pestífera (haeque
fuerunt naturae quinque terrae pestiferae) (C. ep. Man. 13.16).

Se expresa así un dualismo radical; con el adjetivo «radical» queremos


señalar aquello que no se encuentra de suyo en el concepto «dualismo», es
decir, que los principios no solo son diversos, sino que fundamentalmente
entran en conflicto (Jonas 1992: 328-362). Tal hostilidad ab origine de luz
y tinieblas constituye la nota distintiva del maniqueísmo, al tiempo que
ofrece una explicación del problema del mal, dado que aquellos principios
son primitivos o «inderivados» (Bermejo Rubio 2009: 66).
Para el maniqueísmo, el mal es una sustancia precósmica; con ello se
explica tanto su existencia eterna cuanto que Dios no tiene poder sobre
ella. En la traducción latina, que Agustín de Hipona tiene a mano, estos
«principios» o «raíces» de la tradición maniquea pasan a denominarse duae
substantiae (13, 16); la terra tenebrarum se caracteriza por la inestabilidad
absoluta, que, en su desorden, llega a las fronteras de la luz y desea absor-
berla; se encuentra en el sur y se extiende infinitamente, aunque solo en
esa dirección. Gobernada por el príncipe de la oscuridad, este manifestó
su poder en el modo de cinco «naturalezas»: aguas cenagosas, vientos ho-
rribles, región del fuego y oscuridad y humo. Los dos principios que están
frente a frente resultan irreductibles entre sí, pues tienen en común que
son eternos e idénticamente poderosos. Esto significa, desde una perspec-
tiva metafísica, que el mal es únicamente responsabilidad de la oscuridad,
en tanto que esta debe entenderse como rechazo de la luz y no su simple
ausencia (Bermejo Rubio 2009: 49-79).
El mito relata con detalle este conflicto cósmico, aunque previo a la
creación en sí, y las vicisitudes del hombre primordial, quien con sus cin-
co hijos (los elementos) desciende a combatir a las tinieblas; allí su luz es
devorada por la oscuridad absoluta de las tinieblas, por lo cual olvidó su
origen. Cuando se recobra de esta situación ora siete veces al Padre de las
Luces quien envía al Espíritu Viviente a su rescate. Sin embargo, parte
de su luz quedó atrapada en las tinieblas: la luz se fue corrompiendo y
la «materia oscura» también se modificó, al punto de que su existencia
pasó a depender de esta convivencia forzada. Los himnos y salmos ma-
niqueos cantan, como un recuerdo elocuente que debe a diario alentar
a los creyentes, los efectos que este terrible golpe significó para la luz, a

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causa de la caída del hombre primordial en el abismo profundo (García


Bazán 2000: 174). Con este dispositivo mítico, el maniqueísmo represen-
ta la idea que Dios no es omnipotente, pues está limitado por el poder
del mal.
La batalla de los dos principios coeternos se traslada al interior de los
seres humanos, compuestos de materia oscura y de un alma, cuya sustancia
es aquella luz que quedó atrapada en el conflicto precósmico; la materia es
algo ajeno a la intimidad de su propio yo y la causa última del mal. Si bien
es dudoso que este haya sido el motivo que movió su ingreso al maniqueís-
mo (El libre albedrío I, 2, 4 podría abonar la tesis, pero en las Confesiones
III, 5, 9 pone el peso en que quedó cautivo de la exégesis maniquea del
Antiguo Testamento, luego de la crisis que supusieron los primeros con-
tactos con el texto bíblico), queda claro que se trata del contexto en el
que Agustín forjó la pregunta y las primeras respuestas, las que lo con-
vencieron durante buena parte de los nueve años de su adhesión como
auditor; un paso más: en polémica con su pasado maniqueo buscó las res-
puestas sobre el mal, que fueron para él definitivas y que pasaron como
tales al acervo de la tradición cristiana (Lamelas 1998: 733-741). Así se
nos presenta el envés y el revés de la trama en que Agustín de Hipona se
representa el tema del mal y de la culpa.
La hondura con que había arraigado esta cuestión en el alma y en el
ánimo de Agustín de Hipona se hace ostensible en el lapso que va des-
de la desilusión del maniqueísmo hasta su conversión al cristianismo; en
efecto, resulta particularmente conflictivo en relación con el problema del
mal, tal como se observa a lo largo del libro VII de las Confesiones, don-
de relata lo que podríamos llamar su conversión filosófica, y el libro VIII,
donde nos encontramos con los pasajes de su conversión definitiva (Co-
yle 2009: 101-114). Si bien se ve a sí mismo como cristiano (no tiene
dudas sobre la verdad que expresa), no logra dar el paso definitivo. ¿La
causa? No llegaba a plantearse con claridad el problema del mal; así lo
dice expresamente en VII, 3, 4 («Buscaba el origen del mal, pero buscaba
mal»). La dificultad se muestra con toda intensidad, desde el momento que
no puede formularla y se le presenta como una confusión de pensamien-
tos («Tales cosas revolvía en mi pecho, apesadumbrado con los devorado-
res cuidados —curis mordacissimis— de la muerte y de no haber hallado
la verdad», VII, 5, 7). Conocemos la conclusión del proceso, en la que
Agustín de Hipona refiere su recorrido hasta que alcanza su definición
doctrinal del mal como privación del bien (Svensson, 2009: 65-78).

La hendidura entre fragilidad de la juventud y actual madurez,


aunque en el marco de la vulnerabilidad humana

El primer nivel de análisis de la hendidura que venimos mencionando se


expresa morfosemánticamente; el instrumento del latín para señalar irrea-
lidad en pretérito es el pluscuamperfecto de subjuntivo. Antes de entrar

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en este tema específico debemos recordar que, en la lengua latina, el sub-


juntivo se oponía al indicativo, en el hecho de que este modo expresaba
la objetividad de los acontecimientos, indicando, en definitiva, su grado de
realidad; el subjuntivo, por el contrario, expresaba la situación en sentido
subjetivo, poniendo, de este modo, en evidencia diversas posibilidades se-
mánticas, que ha heredado el español (Castro Delgado 2014). En latín, el
modo subjuntivo combina diversos modos y usos de la inflexión indoeu-
ropea, entre los que incluye el subjuntivo original y el modo optativo. Los
gramáticos latinos llamaron modus a la forma adoptada por el verbo para
reflejar la «manera» o el «modo» en la que el hablante concibe la acción
(Woodcock 1959: 84). Según este sistema morfosemántico, se hace refe-
rencia al subjuntivo de deseo; este sentido optativo expresa una acción
irrealizable en presente de subjuntivo e irrealizable —respecto de un pre-
sente— en imperfecto de subjuntivo; cuando se piensa algo como irreal
respecto de un pasado, requiere del pluscuamperfecto normalmente
acompañado de utinam o fortasse (Bassols de Climent 2015: 219 ss.).
En el marco de la prosa de la Antigüedad tardía (Auerbach 1952: 304-
364), consideramos que se presentan elementos que no tienen correspon-
dencia con otras obras del Hiponense; si en las Confesiones se presenta
a Dios como interlocutor y los hombres como lectores, Las dos almas nos
ofrece a Agustín como interlocutor de sí mismo y a los hombres como
sus lectores.
Esto sucede desde el comienzo: una vez que se siente de regreso (res-
titutum) a la Iglesia católica, por obra de la misericordia de Dios, da la
oposición temporal y afectiva que signará el resto de la obra: «… ahora
me resulta grato considerar aquella mi miseria de entonces» (n. 1). En
latín la oposición se verifica entre el adverbio nunc y el valor temporal
que puede adquirir, como en este caso, el adjetivo demostrativo ille/-a/-
ud, cuando traslada su significado de distancia espacial de una persona
o de un objeto, respecto del hablante, en términos temporales. Ambos,
nunc e illam, se encuentra demarcados por el tiempo absoluto de la ni-
ñez, en tanto que la idea de estar liberado de una cautividad (restitutum)
implica sentirse restituido a su infancia de catecúmeno (Conf. I, 11, 17).
«Fueron muchas las cosas que debí haber hecho para evitar que con tan-
ta facilidad y en tan pocos días fuesen arrojadas de mí las semillas de la
verdadera religión…» (n. 1). «Las cosas que debí hacer» (…multa … quae
facere debui): como veremos poco más adelante, el giro hace referencia
a los argumentos y a los conocimientos de que carecía en su juventud (…
illam miseram meam); por ello, siente que su conversión al maniqueísmo
fue súbita e irreflexiva por carecer de medios (refleja esta misma idea en
Conf. III, 4, 7). A partir de esta consideración, comienzan en el texto las
construcciones morfosemánticas de irrealidad mediante el uso del plus-
cuamperfecto de subjuntivo: «… si conmigo mismo hubiese considerado
(considerassem) cauta y diligentemente…».
Si se hubiese cumplido aquella condición irreal, no habría aceptado la
afirmación maniquea de la existencia de dos almas de naturaleza distinta:

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una de la misma sustancia que Dios y la otra no creada por Dios y conse-
cuencia de la lucha precósmica, como presentamos en el primer apartado.
Sin embargo, aquel argumento contra las dos almas se encuentra condicio-
nado por una segunda irrealidad que depende de la primera: «… acaso se
me hubiese hecho evidente (adparuissem)…» (n. 1). Pudo haber esgrimido
el argumento que el alma en cuanto vida misma no podría sino originar-
se en el principio absoluto de la vida: las almas llamadas malas carecerían
de vida o no serían malas.
Dos nuevas oposiciones entre la fragilidad del pasado y las posibili-
dades del presente profundizan el escenario antes señalado; la primera en
sede de teología bíblica y la segunda en sede filosófica. Primeramente Agus-
tín de Hipona establece esta contraposición con la fuerza de una condi-
cional: «Y si me hubiese constado (constaret)... que Cristo había dicho ‘Yo
soy la vida’…» (n. 1). Para señalar que quien habla o escribe considera la
condición irreal o imposible y, por tanto, también la consecuencia, el la-
tín presenta subjuntivo imperfecto, si se refiere a un presente; por ello, al
momento de escribir esto el Hiponense estima que no hubiese podido ar-
gumentar de ningún modo que Cristo (la Vida) había creado la vida de las
almas. En el párrafo siguiente presenta la misma idea, pero ahora en pers-
pectiva filosófica: nos dice que tampoco entonces (tempore illo) fue capaz
de plantearse en profundidad el espinoso tema de la vida y de su participa-
ción en la vida divina; en su presente cavila que quizá hubiese sido capaz de
advertir (dispicere fortasse valissem) lo que se hace evidente si se reflexiona
correctamente y de manera imparcial: la superioridad de la inteligencia so-
bre el conocimiento sensorial (Moreschini 2013: 1108‑1110). Si el alma
solo puede ser percibida por la inteligencia, significa que, contra lo que
señalan los maniqueos, no se puede, por un lado, afirmar que intuimos a
Dios sensorialmente y, por otro, excluir a Dios de la creación del alma
(o, al menos, de la parte material).
Agustín de Hipona recorre el mismo camino, aunque en sentido inver-
so, cuando parte desde su presente; en el primer caso se trata de un tópico
de lamentación, que el autor organiza a partir del verbo conqueror («la-
mentarse vivamente», «deplorar»); las construcciones son las siguientes: a)
Conqueror de anima: «me lamento acerca del alma» (n. 3); de esta manera
da inicio a sus argumentos acerca de la espiritualidad del alma y de sus
características subsecuentes (movimiento espontáneo, vida, actividad, in-
mortalidad), ordenadas en contrapunto con los sentidos corporales, es
decir, no haber podido defender estas características como propias del
alma. b) Conqueror quod credidi […] quod neglegenter adtendi: aquí el
verbo reduplica los alcances de su semántica; por un lado, «deploro ha-
ber creído que…» y, por otro, sobreentendido el mismo verbo mediante
quod (deploro), «haber prestado poca atención» o «haber sido negligente».
Lo que traducimos por infinitivo compuesto, que da una clara idea de
pretérito, en latín son construcciones completivas de infinitivo con acu-
sativo, que suenan con dureza en nuestro oído y que parecen reconstruir
la parataxis propia de la oralidad: «lamento (que) creí que alguna rea-

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F r a g i l i dad , m a l y cu l p a en A g u s t í n de H i p o na 13

lidad…». Señalamos esto último porque el giro agustiniano plantea más


vívidamente de lo que podemos traducir la tensión presente/pretérito en
términos de lamentación, sobre cuya estructura condensa el sentimiento
de desconsuelo del ahora presbítero. c) Hoc mihi gemendum ac deflendum
puto: «Pienso que por esto debo gemir y llorar»; si bien el dativo ético
(mihi) no suele traducirse por resultar superfluo desde el punto de vista
lógico, debemos tener en cuenta su fuerte significado afectivo: el pensar
se expresa, en este caso, mediante gemido y llanto.
Esta es la estructura general, desde la perspectiva sintáctica y semán-
tica, de la argumentación, mediante la cual Agustín de Hipona se coloca
formalmente en el centro retórico y deviene él mismo, su vida, refutación
antimaniquea. Nos interesa anotar este procedimiento, porque no hay una
presentación de la dogmática de Mani y, por tanto, sus argumentos pare-
cen más bien dirigidos a probar la existencia del alma que a refutar su
duplicidad. Los recursos sintácticos y semánticos en los que nos detuvimos
más arriba implican, desde el punto de vista especulativo, un fuerte ca-
rácter hipotético, pues no hay otra referencia que lo que Agustín de Hi-
pona nos dice que «habrían dicho o habrían preguntado» los seguidores
de Mani (van Oort 2011: 543-567).

El mal y la culpa en Las dos almas

Sigamos la lógica del texto que nos ofrece Agustín de Hipona, a partir del
mal y de la culpa. El centro de su argumentación, como señala ya desde el
título, está en las dos almas sus dos géneros y naturalezas: una de la mis-
ma sustancia de Dios y otra que proviene de la oscuridad de la materia, al
punto que no es propiamente creación de Dios. Por la importancia que
le da el Hiponense, entendemos que la considera el núcleo de la doctri-
na maniquea, aunque, al no poner en consideración su conocimiento de
las enseñanzas de Mani no puede tampoco justificar su decisión. Situado
frente a las dos almas, como ya hemos visto, señala que ha abandonado
los lazos de los maniqueos, y que busca consuelo en lamentar su miseria
de entonces.
Para Agustín de Hipona carece de sentido considerar como malas a
las almas, pues —con palabras de san Agustín (n. 2)— o «carecen de vida
o no son almas». Inmediatamente presenta las deficiencias de su juventud:
a) de cultura bíblica y madurez de fe (no haber interiorizado el pasaje de
Juan 14,6: «Yo soy la vida» —n. 1—); b) intelectuales (carecer de elementos
para reflexionar en sede filosófica y adecuadamente sobre la vida y cómo se
da la participación en ella —n. 2—). Pero aún en aquel momento de inma-
durez afectiva e intelectual, Agustín de Hipona parece sentir que debió ha-
ber considerado que el conocimiento intelectual supera al sensorial y que,
en consecuencia, el alma no puede percibirse sino por la inteligencia. Estas
ideas se corresponden con sus hallazgos más significativos en Soliloquios y
en De vera religione, aquellos que se orientan hacia el interior («la fuga ra-

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14 C l aud i o César C a l ab r e s e

dical de las cosas sensibles…»: Soliloquios I, 14, 25), tal como Agustín de


Hipona lo había expresado en el giro «regresa a ti mismo» («in te ipsum
redi»: De vera religione 39, 72). Si bien la desconfianza de los sentidos
y de lo que estos conocen tiene una evidente resonancia del dualismo
neoplatónico, se observan ecos aún del maniqueísmo en la valoración
del desorden en que se percibe el mundo (Thompson 2012: 526-528); el
regreso al sí mismo busca remediar aquel caos sensible y autotrascenderse:
«… en el hombre interior habita la verdad…» (De vera religione 39, 72).
Estamos lejos todavía de las formulaciones que leemos en El espíritu y
la letra (26, 43 ss., comentario del texto de Romanos 2, 14-15), cuyo pun-
to final podemos ubicar en 412, en el que se interpreta que la miseria del
mundo y del hombre se encamina hacia un nuevo orden, el de la gracia,
que recorre un camino exactamente inverso al de la «caída»; se advierte
aquí la excluyente inspiración paulina, según la cual el hombre conservó
reliquias de la imagen de Dios; por ello, la ley natural es suficiente para
salvar al hombre, si cuenta con el auxilio de la gracia; tal hipótesis se en-
cuentra en la cita referida más arriba de El espíritu y la letra.
Se pone de manifiesto así la articulación temática de la investigación,
pues, en este reclamo de la interiorización como la respuesta que no le
fue posible dar al joven Agustín de Hipona, se ponen de manifiesto las
ideas del orden divino, pecado, corrupción y culpa. La idea del alma cor-
poral, ligada intrínsecamente al mal, es un elemento esencial en el que se
concentra la dirección agustiniana: convergencia de la declinación onto-
lógica y de la dimensión ética de la meditación sobre el mal y la culpa. Al
considerar que, en el momento de su paso al maniqueísmo, debería haber
vuelto a la reflexión sobre sí mismo, parece que así comenzaba la nega-
ción de la sustancialidad del mal. En lo no dicho o, en otras palabras, en
lo que debería haberse dicho (pero que no se dijo) confluye uno de los
aspectos que serán decisivos en la antropología agustiniana: el dinamismo
ad intra de la persona.
En el intersticio entre lo no dicho y lo que debió haberse dicho (ex-
presión ambos de un pasado inmodificable en cuanto tal) toma cuerpo
la fragilidad del ser humano y con él la fragilidad también de la investi-
gación, pues esta es el hombre-Agustín. Las dos almas y sus raíces en el
mito maniqueo, que tampoco están dichas, permiten a Agustín de Hipona
constituir su argumentación en dos puntos: a) morigeración del juicio del
maniqueísmo sobre la perversidad del mundo sensible, aunque siempre
en la perspectiva del horizonte ontológico neoplatónico; b) esfuerzo por
poner en crisis —en cuanto contradicción— la tradición maniquea que
conjuga realidad y mal. En ambas cuestiones se percibe cómo Agustín de
Hipona traza la estrategia retórica de fundamentar, en ese momento, la
naturaleza del pecado en la voluntad del hombre, en dirección a tematizar
el núcleo duro de la teodicea de Mani, es decir, su dimensión moral, en lo
que atañe específicamente a la doctrina de las dos almas:

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F r a g i l i dad , m a l y cu l p a en A g u s t í n de H i p o na 15

¿O acaso no confiesan también ellos que estas almas a las que detestan
no solo viven, sino que viven hasta sin morir nunca? (…) El pecado es la
única muerte del alma inmortal (Las dos almas, n. 2).

La búsqueda de la determinación agustiniana del pecado y de la muer-


te del alma coincide con la crítica del maniqueísmo y se tiñe de ella. En
efecto, en el horizonte maniqueo del pecado y de la culpa, la determina-
ción agustiniana se orienta a poner en evidencia el vínculo entre la fragili-
dad humana y su capacidad de libre elección. A través de expresiones de
lamento por la debilidad, Agustín de Hipona delimita su responsabilidad
por haber adherido a la teoría maniquea de las dos almas y consecuen-
temente a los dos principios implicados, Bien y Mal. Por este motivo,
Agustín de Hipona alinea todos los argumentos que entonces no tenía
a mano y ahora sí («les hubiese pasado a los maniqueos el problema»
—n. 2—): en su presente, en su fuerza de argumentación renovada, los
sucesores de Mani tendrían que probar si hay en el hombre mayor dig-
nidad que su alma espiritual y su inteligencia (n. 2).
La propia debilidad por no haber requerido las razones que ahora
propone como irrebatibles tiene un nuevo y fuerte elemento, que se co-
rrelaciona con el primero: desconocer la humanidad de los maniqueos;
sin duda, la expresión …hoc homines, si modo essent homines… nos re-
sulta en verdad inusitada, aunque un giro similar se reitera en el n. 10
(«…si los hubiese encontrado —invenirem— siendo hombres…»); si,
como pensamos, el giro sobreentiende «y no demonios o seres inferna-
les», se completa así la fragilidad que declara de su juventud Agustín de
Hipona (Calabrese 2008: 41-54); de este modo, prepara el camino para
dar cuenta —como ya lo hizo— de la fragilidad humana (o incapacidad
para evitar el pecado) y también de la libertad, binomio que determina
cada acto singular2.
La preocupación agustiniana por ofrecer claves para interpretar la
naturaleza de los actos humanos, en cuanto desustanciación de la teoría
maniquea del mal, determina al mismo tiempo los modos de expresar la
función polémica de su texto. En efecto, se ve obligado a dar respuesta
a «un problema bifronte» (ancipiti quaestione, n. 6) doblemente negati-
vo: subordinar lo inteligible a lo sensible y afirmar que Dios es el autor
del mal.
Aquí se renueva la estrategia retórica del Hiponense; ante la imposi-
bilidad de avanzar ante esta situación, agravada por el hecho de suponer
que los maniqueos aducirían a su favor el evangelio de Juan 8,47 («Vo-
sotros no sois de Dios») y que él respondería con otro del apóstol Pablo (1
Cor 11,12: «Todo proviene de Dios»), sería necesario llamar a un maestro
competente u homo spiritalis (n. 9). El giro que da Agustín de Hipona a
esta cuestión es sorprendente, pues nos dice lo que no oiríamos (nihil au-

2. El tratamiento de esta temática alcanzará su madurez en la disputa de Agustín de Hi-


pona con el pelagianismo: De natura et gratia, 30,34; 43,50; 59,69; 80.

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16 C l aud i o César C a l ab r e s e

diremus); otra cosa que esta: no hay género de alma que no proceda de
Dios (ex Deo). La dificultad de la argumentación es que el Hiponense
asume la voz del hombre espiritual.
Como el propio Agustín parece advertir que esta argumentación no
puede definir la cuestión en disputa, se hace la pregunta radical sobre la
procedencia de los pecados y del mal: «¿De dónde los pecados mismos
y, en última instancia, de dónde el mal?» (n. 10).
Inmediatamente argumenta que los maniqueos se sienten invencibles
en este tema, pues confunden preguntar con saber (n. 10), aunque no nos
dice exactamente cómo trataban especulativamente el tema; en razón de
ello, hemos citado más arriba el mito precósmico tal como el propio Agus-
tín de Hipona lo presenta en Réplica a la carta llamada «del Fundamento».
Las afirmaciones agustinianas comienzan del siguiente modo: «No se
peca, entonces, sino por la voluntad» (n. 14). Más adelante, y a partir de
aquí, definiría, en la próximas obras (De civ. Dei XI, 22) la naturaleza del
mal moral como un movimiento de ausencia de bien y coloca su origen en
la nada (Thompson 2012: 526-528). Esta aproximación a la esencia de la
culpa resulta una explicación de la naturaleza humana posterior al peca-
do original. En razón de ello, el ser de la culpa se presenta con cierta evi-
dencia en la caracterización del mal moral como la libre oposición de la
voluntad a los designios divinos. El talante en que desea la voluntad po-
sadámica implica un cierto modo de encadenarse a todo lo mudable; esto
supone, desde una perspectiva moral, un ceder consciente a las pasiones.
Desde una postura propiamente argumentativa acerca de las dos almas,
la relación entre corrupción y mal se expresa en la misma duplicidad, es
decir, la consistencia ontológica que establecen los maniqueos para el mal
y su correlación entre las almas:

¿Acaso no es criminal (nefas) creer que la naturaleza del mal tiene tanto
poder como para cambiar una parte de Dios (ullam Dei partem) y que aquel
sumo bien sea corruptible y quebrantable (corruptibile et violabile)? (n. 16).

El horizonte del análisis surge con claridad al determinar los vínculos


entre corrupción y movimiento: la vinculación entre ambos se presenta
con la identificación del carácter corruptible de los seres mudables y con
la incorruptibilidad atribuida a Dios. La naturaleza del pecado se define a
partir de la relación entre mutabilidad y corrupción; precisamente en la
contradicción que se expresa al señalar el carácter corruptible del «sumo
Bien», se pone en evidencia que la corruptibilidad es la privación de bon-
dad del ente (Sciuto 1995: 111-138).
El procedimiento de Agustín de Hipona pone de manifiesto que la
teodicea maniquea intenta colocar la cuestión del mal en su fundamento,
en tanto que no requiere preguntarse por el sentido y por la naturaleza
de su presencia para determinar su origen. El atento esfuerzo agustiniano
por racionalizar la ontología del mal nos muestra que este se manifies-
ta irreductible a una dimensión puramente filosófica. Como ha señalado

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F r a g i l i dad , m a l y cu l p a en A g u s t í n de H i p o na 17

Tardieu (1988: 90), esta línea de clarificación ha sido profundamente aje-


na al maniqueísmo; en efecto, el componente mítico del anuncio de Mani
constituye su propia naturaleza. La búsqueda agustiniana nos pone en
evidencia, aunque a contraluz, que el relato mítico está en conexión con el
deseo de salvación, al punto de tornarlo irreconciliable con una dimen-
sión únicamente racional. El maniqueísmo se define al vincular indisolu-
blemente la voluntad de conocimiento con el deseo de redención: uno no
se comprende sin el otro, sin perder su sentido dentro de la teodicea de
Mani (Polotsky 1996: 80).
El mal resulta omnipresente en el relato con la imagen del árbol, cuyas
raíces están incoadas en sus frutos. En Contra Fortunato (n. 21), el pres-
bítero maniqueo lo expresa con toda claridad:

Esto decimos nosotros: el alma está obligada a pecar por una naturaleza
contraria. Tú no quieres que el pecado tenga otra raíz distinta del hecho de
que el mal reside dentro de nosotros. Pero es evidente que los males existen
en el mundo incluso fuera de nuestros cuerpos.

Los principios arquetípicos de bondad y de maldad de las acciones dan


las características esenciales del dualismo psicológico maniqueo; por ello,
consideramos que el origen de la culpa, tal como la presenta Agustín de
Hipona, coincide con su crítica al dualismo de las almas, según este ritmo:
sentido maniqueo de la culpa, puesta en crisis de este paradigma y estable-
cimiento de la libre determinación de la voluntad. Entendemos que, a par-
tir de aquí, Agustín de Hipona llega a la equiparación entre mal y nada:

Finalmente, para mostrar que aquellas almas no poseen ninguna de esas


cosas dignas de alabanza, que se ven forzados a admitir con sus argumen-
tos, les habría preguntado si Dios condena a algunas almas o no condena
a ninguna. Si no condena a ninguna no existe juicio sobre los méritos, ni
providencia, y el mundo es gobernado por el azar más que por la razón, o
mejor, no es gobernado por nada, pues no hay que atribuir gobierno algu-
no al azar. Si creer esto es un crimen para todos los que se hallan vinculados
a alguna religión, no queda sino admitir que o bien hay condenación para
algunas almas o no existe el pecado en absoluto. Pero si no hay pecado,
tampoco hay mal alguno, y si los maniqueos lo afirman dan muerte de
un solo golpe a su herejía (n. 17).

Consideramos que Agustín de Hipona da forma a sus conceptos sobre


la naturaleza y el origen del pecado a partir de su crítica a la moral ínsita
en la teodicea de Mani; en efecto, el carácter inconciliable de la justicia
divina y la teoría maniquea de las dos almas forjan los elementos que le
permiten su análisis, es decir, el nexo entre culpa y las libres decisiones de
la voluntad, que, en tal sentido, puede estar en oposición a la justicia divi-
na, identificándose así con la nada. Se reorienta la noción de pecado como
oposición a la voluntad de Dios, en tanto ha sido posibilitada por la nega-
ción de que los seres provengan del mal en sí (imperfección del ente).

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18 C l aud i o César C a l ab r e s e

Se sugieren también en este pasaje las relaciones entre la naturaleza


como orden y el mal moral, en un doble sentido: a) presencia de la culpa
en la naturaleza de las cosas y b) clarificación de fundamento y de la natu-
raleza del pecado. El primero conduce a establecer el nexo entre orden y
pecado; mediante el segundo se construye la relación entre el libre deter-
minarse de la voluntad y la culpa. Esta profundización del motivo ma-
niqueo de la naturaleza precósmica de su psicología terminará al mismo
tiempo por delimitar la crítica general del maniqueísmo y también por
consolidar su propia visión del problema.

Si yo hubiese enseñado o, al menos, hubiese aprendido que los maniqueos


deliraban a propósito de estos dos géneros de almas ¿qué les podía quedar
que los hiciese merecedores de ser escuchados o consultados respecto a
cuestión alguna? ¿Acaso para oír de ellos que se prueba la existencia de los
géneros de almas por el hecho de que cuando deliberamos (in deliberando)
el asentimiento oscila ahora hacia una parte y luego hacia otra? (n. 19).

Consideramos este pasaje de suma importancia, puesto que, al mismo


tiempo que se observa en vías de solución la propia crisis de Agustín en
el núcleo del dualismo maniqueo, comienza a ganar lugar la doctrina de la
deliberación. La especificidad propia de la teodicea de Mani se encuentra
en el accionar perverso del alma oscura, que pone de manifiesto su res-
puesta al problema del mal; el tema de la deliberación nos conduce a la di-
rección esencial del pensamiento agustiniano: las libres decisiones de la
voluntad. Sin libertad no hay pena que sea justa ni mérito verdadero.
Gracias al análisis de la concepción maniquea del pecado, Agustín de
Hipona delimita la noción de culpa; esto significa que en la puesta en crisis
del paradigma maniqueo de las dos almas están las raíces de las nociones
esenciales de libre albedrío y gracia.

Conclusiones

En Las dos almas se produce un giro importante: el centro no son, en lo


esencial, los maniqueos ni su doctrina, sino lo que debió decir y no dijo,
lo que debió hacer y no hizo, es decir que, en el centro del texto, Agustín
ha dejado de lado al maniqueísmo y se ha colocado a sí mismo. El texto
que nos ocupa nos muestra al detalle la huella que dejó en el recién or-
denado presbítero su tránsito por la doctrina de Mani; en efecto, el nú-
cleo de su argumentación es el devenir de su propia vida.
Consideramos las estrategias retóricas y su sustento morfosemántico
para sortear aquel hiato y estas, a su vez, se presentan —contra el mani-
queísmo— en la argumentación sobre el mal y la culpa. Si la respuesta del
dualismo radical a la realidad del mal fue, en algún momento, válida para
el Hiponense, esto significa que su crítica a la vertiente ética de la teodi-
cea de Mani configura su respuesta al problema del mal moral: el pecado
no reside más que en la voluntad. Para el dualismo radical, el mal es una

BANDUE x/2017  5-20


F r a g i l i dad , m a l y cu l p a en A g u s t í n de H i p o na 19

sustancia precósmica, con lo que se explica tanto su existencia eterna


cuanto que Dios no tiene poder sobre ella.
La idea del alma corporal, ligada intrínsecamente al mal, es un ele-
mento esencial en el que se concentra la respuesta agustiniana y que, por
tanto, da forma a su propia doctrina: convergencia de la desontologiza-
ción y de la dimensión ética de la meditación sobre el mal y la culpa. Con-
sideramos que así comenzaba la negación sobre la sustancialidad de aquel
principio precósmico y la forja de uno de los aspectos que serán decisivos
en la antropología agustiniana: la dinamicidad ad intra de la persona.
Agustín de Hipona da forma a sus conceptos sobre la naturaleza y el
origen del pecado a partir de su crítica a la moral ínsita en la teodicea de
Mani; en efecto, el carácter inconciliable de la justicia divina y la teoría
maniquea de las dos almas forjan los elementos que le permiten su análisis,
es decir, el nexo entre la culpa y las libres decisiones de la libertad, que, en
tal sentido, puede estar en oposición a la justicia divina, identificándose así
con la nada. Se reorienta entonces la noción de pecado como oposición a
la voluntad divina, en tanto ha sido ordenada por la negación de la po-
sibilidad de que los seres provengan del mal en sí.
Si el alma buena es una chispa del Padre de las Luces y el principio
maligno resulta constitutivamente parte de la sustancia maligna (la esen-
cia de la dimensión ética de la teodicea de Mani), entonces, en esta revisión
empieza a hacerse presente otro de los elementos fundamentales del análi-
sis agustiniano: repensar el paradigma maniqueo a la luz de la conjunción
de la libertad y de la voluntad.

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DE Imames Y MEZQUITAS:
ANÁLISIS DEL ISLAM EN CANARIAS
DESDE LA PERSPECTIVA DE LAS MUJERES Y LOS CONVERSOS1
Imams and mosques: analysis of Islam in the Canary Islands
from the perspective of women and converts

Victoria Contreras Ortega


Universidad de La Laguna

Resumen: En este artículo queremos evidenciar aquellas demandas y retos que


respecto a la mezquita y los imames tienen en Canarias, por una parte, las mujeres,
tanto musulmanas de origen como conversas, y, por otra, los conversos que, aun
siendo varones, no escapan a la misma realidad que sus compañeras en la nueva
fe en estos asuntos. Para ello primeramente delinearemos la historia del islam
y los conversos a esta religión en el archipiélago canario. Posteriormente nos
centraremos en la revisión de tres temas diferenciados. El primero trata de
las percepciones que como creyentes tienen musulmanes de origen respecto de los
conversos, y viceversa. El segundo evidencia un gran escollo que encontramos
en las mezquitas, claramente masculinizadas, que es la falta de participación en
la toma de decisiones por parte de las mujeres y, en consecuencia, la ausencia de
un liderazgo femenino. Por último se trata el problema de comunicación que
deriva de la presencia de imames que no hablan español.
Palabras clave: Islas Canarias, musulmanes, mujeres, conversos, mezquitas,
imames.

Abstract: In this article we want to highlight the demands and challenges that
women, both Muslims of origin and converts, have in the Canary Islands in regard
to the mosque and imams, and converts who, although being male, do not escape
from the same reality as their companions in the new faith in these matters. First
we are going to delineate the history of Islam and the converts to this religion
in the Canary Islands. We will then focus on the review of three distinct issues.
The first one deals with the perceptions that Muslims of origin have of converts
as believers, and vice versa. The second evidences a major stumbling block that
we find in the clearly masculinized mosques, which is the lack of participation in
decision-making by women and, consequently, the absence of female leadership.
Finally, it deals with the problem of communication derived from the presence of
non-Spanish speaking imams.
Keywords: Canary Islands, Muslims, women, converts, mosques, imams.

1. Este trabajo se inserta en el contexto del proyecto de investigación «Bases teóricas


y metodológicas para el estudio de la diversidad religiosa y las minorías religiosas en España»
(HAR2016-75173-P) del Ministerio de Economía y Competitividad de España, 2017-2020. Se
agradece la ayuda financiera del Cabildo de Tenerife a través del Programa María Rosa Alonso
de Humanidades y Ciencias Sociales.

BANDUE X/2017  21-62


22 V i c to r i a Contreras O rt e g a

A modo de introducción: el islam canario

Canarias, desde la privilegiada posición geográfica que le confiere el víncu-


lo con tres continentes, aporta a la práctica del islam características
únicas en el plano histórico, cultural y religioso. Tanto es así que su
historia se retrotrae al siglo xvi con las incursiones a Berbería y al co-
lonialismo africano español de los siglos xix y xx. Pero en el presente
artículo nos centramos en el siglo xx y especialmente en el xxi, cuan-
do se adquiere una relativa conciencia de que esta relación trasciende
la geografía, supera las migraciones y se manifiesta como parte esencial
de la historia del archipiélago. La diversidad multicultural que eviden-
cia el análisis de los musulmanes canarios obliga a considerar tanto a
las personas nacionalizadas como a las autóctonas, a los refugiados y
exiliados, a las segundas y terceras generaciones y a los conversos (o
retornados)2. No podemos obviar a una importante población flotante,
itinerante de dificilísima cuantificación, pero vinculada a las comunida-
des musulmanas a través de las redes familiares o nacionales, sin embar-
go, no se ajustan a la denominación de musulmán canario. La razón es
que, mayoritariamente, aspiran llegar a Europa, y no contemplan Cana-
rias como destino definitivo.
La cifra de musulmanes en Canarias en la actualidad oscila entre
los 40 000 y los 50 000 (aunque el islam oficial —mezquitas, juntas y
federaciones— defiende una cifra que ronda los 70 000), sin embargo,
es con respecto de otras minorías religiosas (evangélicos, hindúes, ju-
díos, mormones, budistas, testigos de Jehová, ortodoxos o bahá’is) la
que más controversia alberga. Todos sus fieles manifiestan que la pro-
fesión de su fe plantea una mezcla de asombro y curiosidad desde el
momento en la que se evidencia como tal, pero oscila entre el rechazo
y la aceptación dependiendo de distintos factores. De ahí que el fenó-
meno de la conversión religiosa al islam por parte de mujeres aumenta-
ra el interés del estudio, pues añade un plus de gravedad, dificultad y
cuestionamiento a la práctica.
Estimamos que las personas retornadas al islam están entre los 350
y 400, sin embargo el presidente de la Federación Islámica Canaria, Ti-
janni Boujanni3, baraja una cifra que se acerca a los 500:

2. A lo largo del texto se intercalarán los términos de conversos, retornados y neomusul-


manes o nuevos musulmanes para referirnos al mismo fenómeno, pero desde perspectivas dis-
tintas. Si desde las ciencias sociales de la religión usamos el término de converso con cierta ge-
neralidad, es el que menos gusta a los musulmanes, que prefieren definirse como retornados (en
la creencia de que todos nacemos musulmanes y, en su caso, retornan al islam tras una elección
religiosa distinta determinada por sus padres o por ellos mismos). Huyendo de los dos anteriores,
aparece la acepción «nuevos musulmanes», reforzando su idea de que son musulmanes, sin dar
más explicación, pero siendo nuevos en la práctica.
3. Tijanni Boujanni es licenciado en teología islámica y ciencias de derecho y política,
asesor religioso de la comunidad musulmana de Canarias, imam de la mezquita Al-Ihsan de Adeje
(Tenerife) y presidente de la Federación Islámica de Canarias.

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DE Imames Y M E Z Q U IT A S 23

Yo sé que la cantidad de musulmanes y musulmanas en Canarias supera los 70 000,


de los cuales 41.902, vino como españoles, no como conversos4. Es decir: Es la
cifra de los musulmanes con nacionalidad española, de nacimiento o de tenerla
tras un matrimonio o por su residencia en España por más de 10 años. […] no
tenemos un registro controlado para los conversos, aunque espero tenerlo muy
pronto y es una de las labores y proyectos de nuestra Federación. Pero considero
que los musulmanes conversos en Canarias no llegan a los 500 en todas islas. Es-
pero tener muy pronto la cantidad aproximada (entrevista, 3 de junio de 2015).

En cifras, el proceso de investigación5 ha revelado que en el año 2017


en Canarias se contabilizan 45 entidades religiosas registradas en el Re-
gistro de Entidades Religiosas del Ministerio de Justicia6, sin contar entre
ellas las que aúnan a varias, como es el caso de la Unión de Comunidades
Islámicas de Canarias7, la Unión de Comunidades Islámicas de Lanzaro-
te y el Consejo Cultural de Imames y Mezquitas de Canarias, además
de la Federación Islámica de Canarias8. De un total de lugares de culto
musulmanes en España de 1508 según datos del Observatorio del Plu-
ralismo Religiosos en 20169. Evidenciando así un cambio cualitativo
relevante, puesto que, desde 1960, año en el que documentamos los pri-
meros matrimonios mixtos entre marroquíes musulmanes y canarias
católicas10, hasta 1990 que comienza la inscripción de grupos de Canarias
en el Registro de Entidades Religiosas del Ministerio de Justicia, había
multitud de centros no inscritos y de ubicación itinerante, y será en esta
última fase, exactamente desde 2008 hasta la actualidad, en la que docu-
mentemos la prioridad que supone para las comunidades musulmanas
establecer unos principios rectores, una homogeneidad organizativa y una
consolidación grupal, identificada en el registro de las asociaciones y en-
tidades islámicas.
No cabe duda que la proximidad geográfica entre Canarias y África,
especialmente con el Magreb, es junto a la histórica relación que se es-
tableció con el entonces Sahara español, y protectorado en Marruecos,
una explicación de peso para entender una relación ininterrumpida entre
las poblaciones de ambos territorios. A pesar de que sus relaciones es-
tuvieron estrictamente limitadas al ámbito comercial, tanto en el caso

4. Se refiere a las cifras expuestas en el «Estudio demográfico de la población musulma-


na. Explotación estadística del censo de ciudadanos musulmanes en España, referido a fecha 31
de diciembre de 2014» (Unión de Comunidades Islámicas de España 2015: 7).
5. El proyecto «La multirreligiosidad en Canarias: análisis de las comunidades y grupos
religiosos minoritarios» (2006-2008) —resultado del contrato de Investigación entre la Univer-
sidad de La Laguna y la Fundación Pluralismo y Convivencia, por el Grupo de Investigación
Historel/Relican (http://relican.webs.ull.es; http://historel.webs.ull.es)— fue la clave para trazar
el proceso, desarrollo y consolidación del islam en Canarias.
6. http://www.mjusticia.gob.es.
7. http://www.ucidcanarias.es.
8. http://www.fidc.es.
9. http://www.observatorioreligion.es.
10. Entrevista a Hamed Allal, presidente de la comunidad Al Muhsinin, 2 de diciembre
de 2007 y 9 de febrero de 2008.

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24 V i c to r i a Contreras O rt e g a

de los musulmanes magrebíes como en el de los árabes musulmanes de


esta confesión, no cabe duda de que este intercambio es la explicación
al asentamiento de los isleños en el norte de África y de los magrebíes y
árabes orientales en el archipiélago, principalmente en las islas orienta-
les en los albores del siglo xx.
Y aunque advertimos que el islam no es el mismo en Canarias que en
Marruecos, por poner un ejemplo que le imprima la diferencia que
queremos evidenciar, también es cierto que la mayoría de las directivas de
las comunidades musulmanas canarias prefieren la unidad bajo las creen-
cias del islam universal, por encima de cualquier etnicidad. El propósito
es evitar las particularidades que puedan imprimir las escuelas teológicas
propias de una región o un país determinado. En Canarias la escuela ma-
likí es la que cuenta con el mayor número de seguidores, pero no es un
mapa homogéneo11.
Las entidades musulmanas canarias comenzaron a registrarse a partir
de 1990, mientras que el mismo proceso aconteció en España veinte años
antes12. De la misma forma, si en la España peninsular el movimiento de
los conversos al islam data de los años sesenta (Tarrés 2008: 97 ss.), en
Canarias tendremos que sumarle las mismas dos décadas de diferencia
para atestiguar el fenómeno más allá de casos puntuales13. La explicación
parte, indiscutiblemente, de los movimientos migratorios y de los procesos
de asentamiento, integración y toma de conciencia como grupos que se
vertebran a partir de una misma religión. Cuando esta se conforma, se ma-
nifiesta a través de la creación de asociaciones, oratorios y mezquitas,
realidades íntimamente relacionadas, pues son en definitiva centros de
reunión y culto específicos, y en el mismo espacio se conciben ambos
conceptos: el de comunidad de fieles, que son los que mantienen, con-
servan y perpetúan creencias y costumbres; y el de oratorio, porque
ese mismo espacio se adecua a los preceptos de su religión. Contextua-
lizar su existencia a través de la inmigración y del comercio no quiere de-
cir que no entendamos el islam canario más allá de estos dos elementos,
sino que lo ubicamos, reconociendo que se trata de una primera fase que
corresponde a finales de los sesenta y especialmente en los años ochenta.
La transformación se vio posibilitada por la aceptación de una realidad:
eran canarios y, como tales, no iban a retornar a sus países de origen.
Son aquellos musulmanes que llegaron en los sesenta con la expectativa
de mejoras personales, y sin ánimo de quedarse, y que se encontraron,
quince años después, con un puesto de trabajo, una familia y la posibili-

11. Para profundizar en las escuelas suníes (hanafí, chafií, malikí y hanbalí), chiíes (zaidí,
fatimí, yafarí) y jariyí consúltese Pérez 2012: 61 ss.
12. Ver la colección Pluralismo y Convivencia publicada por la editorial Icaria para hacer
un recorrido por el mapa de las religiones de España, a través de estudios en Baleares, Galicia,
Ceuta, Melilla, Castilla y León, Navarra, Murcia, País Vasco, Andalucía, Aragón, Castilla-La Man-
cha, Canarias, Madrid, Comunidad Valenciana y Cataluña (http://www.pluralismoyconvivencia.
es/publicaciones).
13. Y me refiero expresamente a los casos documentados de médicos destinados en Argelia
durante ese periodo, que apuntan a un proceso de conversión experimental.

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DE Imames Y M E Z Q U IT A S 25

dad de retomar, más allá del ámbito estrictamente privado, los lazos con
otros musulmanes, solventando así la carencia de oferta religiosa para la
comunidad y, especialmente, para las nuevas generaciones de musulmanes
canarios, sus hijos. Su determinación se activó por el miedo al desarraigo
de sus descendientes, el temor de que estos tuvieran solamente las nocio-
nes religiosas que ellos podían darles en el tiempo limitado que dejaba la
jornada completa laboral (los que lo hacían), y la conciencia de que como
grupo podrían sentar unas bases religiosas más sólidas. Los conversos al
islam, en este contexto, no eran para estos musulmanes de origen ni tan
siquiera un elemento a considerar, ni estos habían aparecido en el esce-
nario tan recientemente implantado. Entendemos que son las comunida-
des la máxima expresión de adaptación e integración, pues se crean en el
momento en el que están preparados para reclamar un espacio, establecer
un diálogo y asumir la responsabilidad que se establece entre ellos como
comunidad (Moreras 1999:72). Es un proceso interno e identitario que
aún está fraguándose en todas las comunidades musulmanas de Canarias
a través de la proyección de un diálogo futuro con los otros: el diálogo
y la apertura con los vecinos, con el entorno más cercano, con otras re-
ligiones y con los ayuntamientos.
En línea con la teoría de Tietze (2002) sobre las tres fases de asenta-
miento de la identidad islámica, Canarias habría pasado por un islam para
extranjeros (por tanto entendido como fenómeno extrínseco a las religio-
nes que definen propiamente al archipiélago); un islam de la inmigración
(definido por la nacionalidad, o nacionalidades, de ese grupo), y el islam
que representan los jóvenes (aquellos musulmanes canarios en los que
confluyen identidad religiosa y nacional sin que prime una sobre otra).
En el actual panorama canario la mirada trasciende la mezquita y la pro-
pia comunidad para desplazar su discurso al exterior. Y aunque no sea en
el mismo grado, sí es cierto que la mayoría de entidades musulmanas
registradas tiene entre sus objetivos conseguirlo, a través de un diálogo
continuo y plural con la sociedad de la que forman parte (entidades lo-
cales, ONG y otras religiones) y con el resto de entidades islámicas. De
hecho, es muy interesante constatar la red que se traza en el archipiélago
entre los centros musulmanes, pues se establece una retroalimentación
de información, principalmente en aspectos burocráticos propios de la
dinámica de las entidades religiosas. Cabe citar específicamente a tres en-
tidades que, además de coincidir plenamente con todo lo expuesto ante-
riormente, amplían el mensaje, y proponen que independientemente de
que seas musulmán o no, es interesante conocerlos y seguirlos. En todos
los casos coincide un elemento imprescindible: su proyección en la web.
Nos referimos a Radio dos Luces, la Asociación Sociocultural El Choso
de la Isla de Gran Canaria y a la Federación Islámica de Canarias14.

14. http://www.radiodosluces.com (Radio dos Luces); https://www.facebook.com/search/


top/?q=el%20choso%20de%20la%20isla%20gc (Asociación Sociocultural El Choso de la Isla
de Gran Canaria); http://fidc.es (Federación Islámica de Canarias).

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26 V i c to r i a Contreras O rt e g a

Metodología

Nuestra trayectoria de investigación se centra en el proceso de conversión


religiosa en Canarias a la religión islámica, específicamente desde las vi-
vencias femeninas del fenómeno. Para ello se han tomado distintos ele-
mentos de estudio, desde el análisis de las entidades religiosas islámicas
(que ejemplifican los discursos oficiales del islam canario), pasando por las
comunidades (que ilustran las dificultades, retos y logros del día a día de
un conjunto de personas respecto a una adscripción religiosa concreta)
y deteniéndonos en los individuos (que sintetizan y revelan los discursos
alternativos). Es por ello que en este artículo haremos referencia a los re-
sultados de nuestro trabajo de campo en estas tres áreas. Tal y como expo-
níamos con anterioridad, el ámbito temporal de nuestro estudio tiene su
partida en la década de los sesenta, para comprender el proceso histórico
acontecido en Canarias, mientras que los procesos de conversión estudia-
dos directamente se ubican entre 2003 y la actualidad. Los antecedentes
del tema nos remiten en primer lugar al ensayo pionero Islam y comunidad
islámica en Canarias: prejuicios y realidades, en el que José Abu Tarbush
concluye que podemos hablar del islam «de» Canarias, frente al islam «en»
Canarias. Este matiz fue determinante, una de las premisas de nuestra in-
vestigación, porque establecer si era una creencia integrada, o exógena,
era fundamental para entender a los creyentes en su contexto. Para el
siglo xx y comienzos del xxi no existen trabajos sobre los procesos de
conversión al islam en Canarias que hayan tenido su origen en el ámbito
universitario más que los publicados por la autora de este artículo (Con-
treras 2005; 2007; 2008; 2010). Estos trabajos de investigación senta-
ron las bases sobre las que se apoyó mi tesis doctoral (Contreras 2015),
puesto que estudiar en sí, o por sí solo, el proceso de conversión al islam
desubicaba el contexto y el propio contenido.
Por ello, en este artículo aparecerá parte de esta investigación, en la
que se recaba la información que con nosotros han compartido 116 per-
sonas, entre mujeres y hombres representando el islam oficial —de entida-
des musulmanas—, y los discursos de musulmanas de origen y convertidas
al islam. La observación participante y las entrevistas cualitativas nos han
permitido obtener testimonios diversos, en tanto son las opiniones de
mujeres de distinta edad, cultura, situación socioeconómica y estado civil,
pero también nos ofrece una imagen global del fenómeno de la conversión
visto desde el otro lado, el de las musulmanas de origen.
Las historias personales de las mujeres musulmanas son la esencia de
esta investigación, porque son las personas las que experimentan realmen-
te los procesos sociales y son a su vez las que provocan los cambios en los
mismos, de ahí la importancia de los testimonios directos, de las historias
de vida y las encuestas (Pujadas 1992; 2000). Especial atención merecen
también las entrevistas en profundidad para nuestro campo de estudio
(Valles 2002). Pensemos que el proceso de conversión no se activa y con-
figura con un interruptor, al menos en los casos documentados. No es

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DE Imames Y M E Z Q U IT A S 27

inmediato, sino que requiere en el propio individuo un transcurso vital


que solo podemos documentar a través del seguimiento de nuestros in-
formantes en el tiempo, de ahí la importancia de las entrevistas en pro-
fundidad. Los cambios experimentados por mis informantes desde mis
primeras entrevistas hasta la actualidad en parámetros de continuidad,
aceptación e identidad, son respecto a sus familias, entorno laboral o edu-
cacional, y comunidad, lo que nos permitirá trazar el proceso de conver-
sión. La observación, unas veces participante y otras veces exclusivamente
como observadora, la marca la propia investigación, pues la realidad es que
se redefine continuamente en función de los escenarios y participantes.
Lo más importante es valorar en cada uno de esos momentos si estamos
accediendo o no a la información, y desde qué posición. La observación
participante desde la aplicación del sentido común y conociendo las nor-
mas de la interacción social, en la línea de lo sistematizado por Guasch
(2002: 12); por otro lado, es una de las mejores técnicas para primar el
punto de vista de los informantes, que es nuestro objetivo esencial. Es,
por tanto, la observación, la técnica que en más ocasiones he utilizado a
lo largo de esta investigación, pero esto llevaba inevitablemente apareja-
do el lograr anular mi presencia como elemento extraño o perturbador,
de no ser así hubiese sido imposible observar, acompañar y compartir, y
en menor medida participar (Guasch 2002: 35) en la rutina de mis infor-
mantes, pues es en este campo en el que realizamos la investigación: su
cotidianeidad. Y es por ello también que, exceptuando a las personas con
cargos públicos, o manifiestamente públicos, se han modificado los nom-
bres de nuestros entrevistados. A esto debemos añadir que el estudio de
la conversión requiere un seguimiento que nos permita hablar propia-
mente de la misma, y esto está íntimamente ligado a las variantes de la
conversión (si estas son nominales, afectivas, místicas, intelectuales, etc.).
Tanto es así que la mayoría de mis informantes, incluidos los casos en los
que han abandonado el territorio para irse a Melilla (idealizado por mu-
chos conversos como el paraíso terrenal, por conjugar la particularidad
de ser suelo español de mayoría musulmana), Francia, Londres, Egipto
u Holanda, han mantenido el contacto durante los años que ha durado
esta investigación (a través de correo electrónico, Facebook o presencial-
mente) que comenzó en 2003, con una franja de edad de entre 18 y 74
años de edad.

Conversos, retornados, nuevos musulmanes… hijos de un mismo dios

Elegir a los conversos, y expresamente al espectro femenino, como suje-


tos de estudio es una deriva natural dentro del estudio del islam en Cana-
rias, puesto que el análisis general queda huérfano sin ellos. Son a la vez
elementos de crítica interna y de discusión grupal, defensores al tiempo
de la tradición y el estudio del Corán, pero son sobre todo símbolos del
islam español. Si bien algunos manifiestan que esta condición les aleja tan-

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28 V i c to r i a Contreras O rt e g a

to de unos como de otros, abocados entonces hacia la umma virtual, el


islam digital o el ciber islam15, hay un movimiento cada vez más fuerte
que se reconoce como puente y nexo, no ya desde una perspectiva reli-
giosa, sino vinculada a la ciudadanía de una sociedad, que también les
pertenece:

Los nuevos musulmanes somos un puente idóneo para el acercamiento


entre las comunidades islámicas y las sociedades de nuestros países natales.
Tenemos un pie en la lengua, cultura, tradición, medio y esquemas mentales
de nuestro país de origen; otro pie en las diferentes comunidades musulma-
nas de Europa y de otros continentes; y nuestro tronco, en el centro y en
vertical, con nuestra cabeza y nuestro corazón puestos en Alá (Dios) y en el
Islam. En resumen, estamos abocados a la mediación. […] Debemos insistir
a los musulmanes de nuestras comunidades, que se esfuercen en el aprendi-
zaje y dominio de la lengua del país donde residen, interrelacionarse con
el resto de la sociedad, observar y estudiar los sistemas y las sociedades
europeas, cumplir con sus obligaciones, pedir sus derechos, trabajar su
sentido de pertenencia. Somos Comunidades Musulmanas de Europa, no
Comunidades Musulmanas en Europa (Sánchez 2010).

No cabe duda, y fue una constatación en mi investigación, que los con-


versos no pueden ser estudiados en sí mismos, no podemos sacarlos del
contexto del islam porque sería un análisis sesgado. No podemos ni siquie-
ra hacerlo cuando ellos mismos se alejan, hacia la ya mencionada umma
virtual, porque de hacerlo tampoco podríamos explicar el fenómeno.
En nuestro país el estudio del islam contemporáneo y actual eviden-
cia una amplia bibliografía de la que es deudo este artículo. Es así que,
a grandes rasgos, y siendo reduccionistas, podemos acercarnos al islam
vinculado a la inmigración a través de los trabajos de Jordi Lacomba
(2000, 2001, 2005, 2017), Ana Planet (2001, 2008, 2015) o Gema Mar-

15. Ciber islam (Bunt, 2003), islam digital (Sisler, 2008, con el Proyecto web Digital Islam)
o umma virtual (Bunt, 2009; el-Nawawy y Khamis, 2009; Merdjanova, 2013) son términos que
se usan, dependiendo de lo que se quiera resaltar. Si el primero nos remite a todo contenido en
internet dedicado al islam, el segundo lo entiende en el mismo espacio de contenido pero renun-
ciando a la categoría online para incluir cualquier soporte digital. Sin embargo, umma virtual,
por el que nosotros hemos optado, nos remite a una concepción de comunidad, en la que el in-
dividuo participa de forma activa, no es mero observador, lector, buscador…, son creyentes que
forman parte de la comunidad y la hacen posible. Otra lectura tendrían aquellos usuarios, no
creyentes musulmanes, que participan en blogs y foros de musulmanes como contrapunto, por
curiosidad, para contrastar información. Estos no hacen la comunidad, pero perfilan su camino.
Pues obligan a contestar, a debatir, a posicionarse. Quizás esta última opción tome en internet,
con el fenómeno de islamofobia y el CiberOdio, una dimensión sin precedentes: «En el ámbito
de internet se le conoce como ‘CiberOdio’ y se expande mediante webs, foros y a través de redes
sociales. En un paseo por los ‘sites’ racistas y xenófobos, podremos comprobar cómo individuos
y organizaciones promueven la discriminación y los delitos de odio, cuando no usan internet
para la negación del Holocausto, la distribución de su propaganda y la incitación al delito de
odio. La conexión entre el discurso de la intolerancia y los crímenes de odio es una evidencia
consolidada que crea un clima que normaliza la discriminación, hostilidad y la violencia hacia
inmigrantes, personas sin hogar, homosexuales, musulmanes, judíos, gitanos, negros y todo ser
humano que no encaje en la perspectiva identitaria y excluyente de sus promotores» (Informe
Raxen 2012: 13).

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DE Imames Y M E Z Q U IT A S 29

tín (1998, 2000, 2012a-b). Las mezquitas y los imames tienen en los es-


tudios de casos a sus máximos exponentes en Jordi Moreras (1999, 2007,
2012, 2017) o Avi Astor (2012a-b; 2014, 2015, 2017; Astor/Griera 2016).
El acercamiento expreso a las musulmanas en Dolors Bramon (2010) o
Dietz (2004, 2005). La cuestión, la polémica y los discursos que sobre
el hiyab se han materializado en tesis doctorales, libros, artículos, foros,
congresos o acciones políticas, merece por lo tanto un capítulo aparte.
Es quizás, y frente a cualquier otro tema que vincule a mujeres, tanto
musulmanas como no musulmanas, una labor colosal en la que se repiten
todos los nombres que aquí están citados y muchísimos más, como Yolan-
da Aixelá (1999) o publicaciones más recientes como las de Eva Pascual
(2015) y Carolina Serrano (2017), o las tesis doctorales de Manuel Mo-
yano (2011), Sirin Adlbi (2012) y María Teresa de Lemus (2013).
La islamofobia, y todo lo que desencadena, no se puede entender sin
los trabajos de Gema Martín y Ramón Grosfoguel (2012). Para aproxi-
marnos al feminismo islámico y al pensamiento islámico decolonial de-
bemos conocer a Sirin Adlbi (2016), Natalia Andújar (2016), Abdennur
Prado (2010) y Laura Quiroga (2017). Para internet e islam, Arturo Gue-
rrero (2012) o Javier Rosón (2013) y para redes sociales, Salvatore Ma-
donia (2014). María Ángeles Cea y Miguel Vallés (2013) destacan en los
estudios vinculados a la intolerancia, el racismo y la xenofobia en nuestro
país, en los que los musulmanes como colectivo tienen una especial men-
ción. Casos muy concretos son los que nos hablan de conversos, como
el de Margarita del Olmo (2000), o de conversas, con los más recientes
estudios de Salvatore Madonia (2012) o Itzea Goicolea (2016). Sin em-
bargo, los conversos en España, no son ni desconocidos ni novedosos.
Son un colectivo interesado en buscar espacios y desde ellos proyectar
sus preocupaciones como musulmanes, de ahí que sea curioso compro-
bar que la bibliografía es reducida a pesar de que podemos contextualizar
el fenómeno desde los años sesenta. Un ejemplo clarificador es el portal
WebIslam, creado el 28 de octubre de 1997 y precursor del islam en es-
pañol, un hito en este panorama16, cuyo presidente, Mansur Escudero
(1947-2010), converso desde 1979, fue además presidente de la Junta
Islámica y miembro fundador y presidente de la Federación Española

16. Con motivo de la celebración de sus veinte años como portal referente del islam en
español ofrecen una mirada retrospectiva: «Se trataba de la primera tentativa online tras el titá-
nico proyecto de la revista de información y análisis Verde Islam, cuyo número cero había salido
de la imprenta dos años antes, en febrero de 1995, situándose en poco tiempo como la referencia
internacional más importante en castellano sobre temas islámicos. Ambos proyectos convivieron
juntos hasta 2003, año en que dejó de imprimirse la revista tras editarse 22 números de la mis-
ma. En este proceso, y a partir de las valiosas conclusiones del inmenso esfuerzo interpretativo
(iÿtihad) de Verde Islam, el portal www.webislam.com fue cogiendo el testigo de la difusión».
En marzo de 1997, la editorial del número 6 de Verde Islam decía lo siguiente: «La defensa que
los musulmanes españoles hacemos hoy de las instituciones democráticas y de la no contradic-
ción esencial entre islam y democracia nos está llevando a resolver, con la ayuda de Allah, un
proceso de restitución histórica que quedó pendiente hace ya cinco siglos» (accesible online en la
dirección: https://www.webislam.com/articulos/114760-webislam_veinte_anos_de_servicio_a_
la_informacion_sobre_el_islam_en_castellano.html).

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30 V i c to r i a Contreras O rt e g a

de Entidades Religiosas Islámicas (FEERI). A eso se suman otras figuras


públicas como Amparo Sánchez Rosell, presidenta del Centro Cultural
Islámico de Valencia17 entre 2008 y el 2012 y actualmente presidenta de
la Plataforma Ciudadana Contra la Islamofobia18. O Abdennur Prado
que visibilizó la hermenéutica coránica, movimiento de revisión e inter-
pretación del Corán en clave feminista en nuestro país. En su extenso
currículo19 destaca su labor como director del Congreso Internacional de
Feminismo Islámico (Barcelona, octubre  2005, noviembre  2006, octu-
bre 2008 y Madrid, octubre 2010), cofundador del Observatorio de is-
lam y género (2007) y miembro fundador de la Plataforma de Musulmans
i Musulmanes de Catalunya per la Igualtat (2008). O Natalia Andújar20
y Laura Rodríguez Quiroga21, cuyas trayectorias y activismo feminis-
ta las convierten en un referente fundamental del islam en España y en
este artículo. Para profundizar en este panorama se han tenido también
en cuenta los trabajos del Centro de Investigaciones Sociológicas (CIS),
Centro de Información y Documentación Internacionales en Barcelona
(CIDOB), Casa Árabe y el equipo de Investigaciones en Sociología de la
Religión (ISOR), además del Observatorio español del racismo y la xe-
nofobia (OBERAXE).
Pero… ¿a quién definimos como conversos? Gerardus Van der Leeuw
definió la conversión como el surgimiento de un nuevo yo, y en conse-
cuencia, de una nueva vida: «la experiencia vivida en la conversión es

17. http://www.webcciv.org.
18. Plataforma Ciudadana Contra la Islamofobia (https://plataformaciudadanacontralais-
lamofobia.wordpress.com). Asociación ciudadana y plural, sin ánimo de lucro. Su objetivo es
combatir la islamofobia, en todos los ámbitos. Véase también entrevista a Amparo Sánchez Ro-
sell, sobre las situaciones islamófobas en España, 24 de marzo de 2015, en Islam hoy, RTVE
(accesible online en la dirección: https://www.youtube.com/watch?v=gBUMC_6Zmjc).
19. Véase su blog: https://abdennurprado.wordpress.com.
20. En su web https://ndeyeandujar.wordpress.com se puede acceder a su currículo, no-
sotros reproducimos solo una parte: «directora del Centro de Formación Educa islam y de Red
Musulmanas. Ha impartido clases de español en la Facultad de Letras de la Universidad Cheikh
Anta Diop de Dakar (Senegal) y ha sido jefa de estudios y profesora del Curso «Experto en Cul-
tura y Religión Islámicas» de la Universidad Camilo José Cela de 2006 a 2011. Forma parte del
panel de expertos de la UNAOC (United Nations Alliance of Civilizations). Es miembro activo de
las Redes Internacionales WISE y Muslim Leaders of Tomorrow. Participa a menudo en confe-
rencias y seminarios sobre el Islam y las musulmanas». Las entrevistas en Radio dos Luces (una
centrada en el Currículo enseñanza Religiosa islámica Primaria, 28 de diciembre de 2014, y la
otra como directora de Educa Islam, 16 de septiembre de 2012) son accesibles online en la di-
rección: http://www.nurainmagazine.info/radio2luces/index.php.
21. Destacar de entre un currículo extenso, su labor como activista y pensadora del femi-
nismo islámico contemporáneo. Fue elegida por El País como una de las cien personas más in-
fluyentes de Iberoamérica (2010). Es además investigadora y miembro del Comité Ejecutivo del
Instituto de Estudios Euromediterráneos de la Universidad Complutense de Madrid, responsa-
ble del Departamento de Magreb y Oriente Próximo y codirectora del Congreso Internacional
de Feminismo Islámico y miembro de Red Musulmanas. Además de directora de la Consultora
Social e Intercultural Torre de Babel, especializada en el mundo musulmán. Es responsable de
la sección española del periódico internacional digital «Islamico.org», además de articulista en
el portal Webislam, Nurain Magazine y la revista Cambio16. Formó parte del equipo de lanza-
miento del canal Córdoba Internacional para posteriormente realizar distintas funciones en la
productora Arauca Media. Actualmente dirige la revista digital Halal al día, accesible online en
la dirección: https://mlaurerodriguezquiroga.wordpress.com.

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DE Imames Y M E Z Q U IT A S 31

casi siempre la misma en todas las religiones: un segundo yo surge jun-


to al primero, una nueva vida comienza, todo es transformado» (Van der
Leeuw, 1970: 517 ss.). Mientras que William James nos remite a un pro-
ceso de regeneración con dos variantes, por volición, es decir, voluntario,
o por abandono o rendición a la divinidad, algo que supera a la propia
voluntad de la persona (2017: 198). Son dos definiciones a sumar en una
descripción ingente sobre conversos que, desde el campo de la antropolo-
gía, la historia, la fenomenología, la economía, la sociología, la teología y la
psicología, abarca todo tipo de religiones, y nuevos movimientos religiosos.
De hecho cuando hablamos de conversión, no se trata únicamente de un
salto, desde una religión a otra, sino que incluye también a todos aquellos
que reconfiguran y reorganizan sus creencias modificando su identidad.
Como plantean Greil y Rudy (1982), los nuevos conversos al catolicismo
ya eran católicos, con la particularidad de que han encontrado una nueva
forma de expresarlo y de ubicarse en la comunidad, de ahí que hablen
de diversos tipos o modos de ser católicos. Esta realidad la hemos docu-
mentado con musulmanes de origen que, al llegar a Canarias, redimen-
sionan sus creencias y en consecuencia su práctica. Ya eran musulmanes,
pero no los musulmanes que son ahora, porque no solo han experimen-
tado un cambio religioso, interno, sino que se proyecta en los lazos que
establecen con los lugares de culto y oración. Richardson (1985) plantea
también dos posibilidades en el estudio de los casos de conversión, la de un
individuo activo que se sumerge en un proceso de conocimiento y contac-
to con el nuevo grupo religioso, entendiendo así la conversión como un
proceso, con etapas que enlazan con las vivencias y decisiones del con-
verso; frente al modelo paulino de conversión (llamado así por basarse
en la repentina conversión Pablo de Tarso, antes Saulo, al cristianismo
en el camino a Damasco), basado en la experiencia individual y personal
que, como un interruptor al servicio de la divinidad, modificaba inespe-
radamente a la persona, huyendo por tanto de la concepción de un mo-
delo gradual, racional y experimental del proceso de conversión. Lofland
y Skonovd (1981) propusieron seis tipos de conversión (y nosotros las
secundamos): intelectual, mística, experimental, afectiva, de despertar
y coercitiva22. Las cuales, además, están ligadas a una serie de factores,

22. Los autores definen así los seis tipos de conversión: a) La conversión intelectual, es un
proceso de búsqueda e indagación por el que la persona descubre, a través de los medios a su
alcance (libros, documentales o internet, por poner un ejemplo), y asume como propia la nueva
religión, sin que haya mediado contacto previo con la comunidad, a la que previsiblemente se
acercará, considerándose ya parte de la misma. b) La conversión mística, es para el converso, y
como indica el propio calificativo, un encuentro con la divinidad. c) La conversión experimen-
tal, está unida a la curiosidad de quien la manifiesta, y no es en todos los casos meramente reli-
giosa o espiritual, aunque termine siéndolo. Por lo tanto, y a diferencia de las anteriores, no hay
un propósito o sentimiento inicial de conversión, sino que este es posterior al trato y relación
con el grupo. d) La conversión afectiva, es la que acontece de la relación afectiva con uno de
los miembros de la religión a la que, finalmente, se convierten. e) La conversión como desper-
tar o revival, es resultado de la intencionalidad de que se produzca la conversión, por parte del
grupo o del especialista religioso. f ) La conversión coercitiva, que los autores definen como in-
usual, y que vinculan a personas con enfermedades psicológicas, o resultado del acercamiento

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como son, la duración del propio proceso de conversión, la presión so-


cial, la interiorización de la creencia, la relación con el grupo religioso,
además del grado de excitación afectiva que experimente.
En lo que parecen coincidir todos los autores es en la búsqueda de
una tipología, pues la dificultad, y su riqueza, es que la conversión no es
un fenómeno que cumpla escrupulosamente unas fases (previo, desarrollo
y final). No nos vamos a encontrar con un testimonio tipo al que todos
se acojan, pues sin lugar a dudas la clave es que el proceso de conversión
depende de muchos factores y que tratándose de individuos, con lo que
implica de personal e intransferible, eso es justamente lo interesante de
estos estudios, la diversidad.
De la Torre en su estudio de caso de la iglesia La Luz del mundo, afir-
maba que:

[…] esta produce un cambio de identidad personal. El ingreso a un nuevo


grupo de referencia, la búsqueda de una oferta de salvación plausible, la
adopción de nuevos valores y experiencias sagradas, la participación en
los rituales de iniciación, la búsqueda de un nuevo orden de las cosas y un
marco normativo que rija su vida, son elementos que se presentan con-
tinuamente en los testimonios de conversión. Sin embargo, yo sostengo
que la forma en que cada sujeto jerarquiza estos motivos de conversión
proporcionan a la vez los matices para entender la conversión individual.
La clave está en buscar las huellas de la historia personal. Las carencias,
preocupaciones, angustias, necesidades, deseos y utopías, que son la base
de la búsqueda de una nueva oferta de vida, tanto espiritual, social, como
económica. En este sentido, la manera en que el sujeto se compromete
con su nuevo estatus de vida, estará determinada por los motivos que lo
impulsaron a convertirse (De la Torre 1996: 113).

Lo que es incuestionable, es que no se trata de un proceso que poda-


mos separar del contexto vivencial del converso, es decir, de su entorno
social, cultural, económico y educacional, además de las categorías que
nos remiten a la edad, el género, la etnia y las características del propio
grupo religioso hacia el que se produce el cambio, pues todos ellos van
a interceder en su experiencia, sus motivaciones y, en última instancia,
en su elección.
Introvigne, por otro lado, nos habla de cuatro dimensiones de la con-
versión, añadiendo la importancia que sin lugar a dudas tiene, la religión
original del converso y el porqué de su abandono:

La persona del converso […], el grupo religioso […], la sociedad […], y el


punto de partida, el sistema de creencias del cual parte el converso y que
abandona para adquirir la nueva identidad religiosa. No siempre —como
ponen de manifiesto las numerosas investigaciones conducidas «sobre el

a grupos religiosos que presionen y obliguen a sus miembros a seguir sus creencias (Lofland y
Skonovd 1981: 373-385).

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DE Imames Y M E Z Q U IT A S 33

terreno»— el converso a una nueva religión es simplemente un agnóstico


o una persona totalmente desinteresada por los problemas religiosos. A
menudo está integrado, o al menos ha sido educado, en una religión que
en su país es mayoritaria. ¿Por qué la abandona? (2010: 373 ss.).

Barro, Hwang y McCleary (2010: 7) consideran que independiente-


mente de las religiones que se barajen en el susodicho cambio, prevale-
ce que la asunción de la nueva creencia será menos costosa cuanta más
afinidad exista entre ellas. El debate también se ha centrado en cuándo
podemos hablar propiamente de conversos, es decir, qué parámetros de-
ben cumplir para ubicarlos en esa denominación, puesto que no basta el
conocer e interactuar en un nuevo grupo religioso, debe por tanto existir
un cambio de creencias y, en consecuencia, de comportamiento, la acep-
tación de una nueva identidad y si esa permanencia varía en función del
tipo de conversión experimentada, como defiende Prat (1997: 9). Y en
contraposición, y como un espejo, el proceso contrario, aquel por el cual
abandonan, en un análisis que lo equipara dado el caso a un modelo de
consumo (Frigerio 2002: 9-13).
Tras este preámbulo para definir los parámetros de trabajo, pasare-
mos a centrarnos en el objeto de nuestro estudio, especificando los ti-
pos de conversión que hemos podido documentar a lo largo del trabajo
de campo.
Que un porcentaje de las conversiones femeninas al islam están
vinculadas a los enlaces matrimoniales con musulmanes es una realidad.
Sin embargo, también lo es que, en muchos casos, en el propio musul-
mán también acontece un proceso de conversión, entendido como una
reconfiguración de su religión. Parejas que iniciaron relaciones afectivas
en las que la religión no era un nexo, sino una práctica individual, y
que, en un determinado momento adquiere, normalmente pasados los
años y ante la posibilidad de matrimonio e hijos, una dimensión rele-
vante, pero que no existía inicialmente. Conversas que nos hablan de
cuando conocieron a sus maridos, que apenas practicaban, ni asistían
a la mezquita, y cómo a medida que ellos incrementan su religiosidad
(fortaleciendo en la mayoría de los casos los lazos con la mezquita,
entablando amistad con otros compatriotas con los que coinciden en
los centros de oración y culto) ellas comienzan a indagar en el islam.
También están los casos en los que ellos no ven posibilidad de conti-
nuar la relación si ellas no comparten sus creencias, forzando la con-
versión. En algunos casos se produce la conversión por parte de estas
mujeres, en otros la separación de la pareja, y en otros, el divorcio,
porque algunas de ellas, en su convicción de conversión descubren que
sus maridos no son, precisamente, devotos musulmanes, y ellas sí. En
los casos en los que sí se ha producido esta conversión afectiva, estos
individuos experimentan un refuerzo de sus creencias y prácticas a
través del apoyo que reciben de sus parejas musulmanas. También he
documentado varias conversiones nominales, es decir, vacías y carentes

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de sentido religioso, por motivos afectivos. La mayoría de mis infor-


mantes están dentro de la categoría de conversión intelectual, inde-
pendientemente de que luego se hayan casado con musulmanes, de
origen y conversos. Ese último expresa la coherencia de quien busca
afinidad en sus relaciones afectivas. Mujeres y hombres que inician su
proceso de conversión, y me atrevo a decir que lo afianzan, indepen-
dientemente de los lugares de culto y oración (lo que quizás explique
que en el acercamiento a estos, si no encuentran la respuesta espera-
da, mantengan las creencias adquiridas). De hecho, lo habitual es que,
como consecuencia de la aproximación de los conversos a los centros,
comunidades y mezquitas musulmanas sea cuando conozcan a futuras
parejas o establezcan amistades que les incluyan en su círculo de cono-
cidos, pero es una variable que es mayoritariamente masculina. Porque
en el caso de las mujeres el vínculo es internet. Es la explicación de cómo
pueden conseguir libros de cualquier parte del mundo, que comparen
escuelas teológicas, que escuchen el Corán en línea, que compartan en
la web dilemas, dificultades y experiencias. En definitiva, que se definan
como musulmanas con conocimiento de causa, y que nosotros las con-
sideremos, sin duda, conversas al islam. Respecto a la conversión mís-
tica debo aclarar que en los casos documentados no existe como tal,
es decir, como un pulsador espiritual que modifique inesperadamente
la creencia religiosa del converso. Sin embargo, en todos los casos do-
cumentados sí existe una mención explícita a un sentimiento, llamada
interior o sueño revelador, por el que Allah, de un modo u otro, se
ha puesto en contacto con ellos. Dependiendo de la persona podemos
hablar de un discurso narrativo más profundo o superficial, refiriéndo-
me únicamente a la forma de expresarlo, pues muchos son los que no
pueden siquiera pronunciar con palabras esa experiencia y terminan en
un sollozo sobrecogedor. La conversión experimental también la he-
mos documentado, sobre todo en los primeros musulmanes conversos
en Canarias, y en los casos concretos de médicos destinados a países
musulmanes, especialmente Argelia, que a modo de curiosidad, y por
experimentar, empezaron a hacer el ayuno de Ramadán, y a profundi-
zar aspectos asociados a la alimentación, el cuidado personal y la salud,
lo que incluía también la oración como medio de meditación. Todos
ellos habían renunciado al catolicismo por la afinidad manifiesta de esta
religión con el franquismo, y encontraban en el islam una alternativa
que, como decimos, no se interiorizó como religiosa hasta que, tras la
práctica y la relación con otros musulmanes, adquirió esa categoría.
No he encontrado ningún caso de renacimiento o revival, muy pro-
bablemente porque las propias características del islam canario ni la
contempla ni la propicia. Y no porque no existan oradores versados
en esta dinámica de la emoción, pues los imames egipcios lo son, sino
porque solo llega ese discurso a quien domina el idioma:

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DE Imames Y M E Z Q U IT A S 35

[…] Y los traen de Egipto, porque los «curas» más baratos son los de Egipto, y
porque son la mejor universidad, les enseñan oratoria, para hacer llorar a la gente,
para que la gente cambie la conducta, son muy buenos, están muy bien preparados
[…] (entrevista a Ammar López23, 15 de marzo de 2015).

Por lo tanto, desconocemos si en la asistencia a estos sermones se ha


producido algún tipo de despertar o revival entre los musulmanes de origen
que acuden a la mezquita, pero no es descabellado contemplarlo. Respecto
a las conversiones coercitivas u obligatorias, tal y como las contemplan
Lofland y Skonovd, no hemos documentado ninguna ni creemos, por
las propias características del grupo, que se hayan producido, al menos
en los parámetros que contemplan los autores, es decir, por la presión-
coacción del grupo. Me baso, para fundamentar este argumento, en que
los propios conversos adolecen de falta de pertenencia y de sentimiento
de comunidad, por lo que la posibilidad de que el grupo actúe de forma
diametralmente opuesta no parece posible.
Tras este recorrido, creímos conveniente centrarnos en las demandas
y retos que actualmente dirigen los debates dentro de la comunidad mu-
sulmana, porque son además una expresión más no solo de la realidad
canaria sino del ámbito nacional e internacional, y eso se evidencia en las
entrevistas y encuentros en una preocupación concreta: la mezquita y los
imames, pero desde la óptica de mujeres y conversos en Canarias, que ha
sido nuestro objeto de estudio y análisis. Lo que nos obliga, porque ha
sido la metodología elegida, a acercarnos a las percepciones que, como
creyentes, tienen los musulmanes de origen de los conversos y viceversa.
Y por último a evidenciar el valor del español como idioma vehicular de
la oración en las mezquitas de España, concretamente, y de Canarias.

Duelo de fe

Cuando tratamos la temática mezquitas e imames con nuestros informan-


tes, aparece un debate con trasfondo, que esconde una crítica, recíproca
y solapada, en lo que respecta a la visión que cada colectivo (conversos
frente a musulmanes de nacimiento) tiene del otro en la proyección de
su religión:

Aquí hay falsos estereotipos y mal entendidos. Hay musulmanes de nacimiento


que piensan que los españoles nunca seremos verdaderos musulmanes, cuando
la experiencia es que es justamente al revés, a veces somos más musulmanes que
alguien que ha nacido en un país musulmán y dice ser musulmán. Por otro lado,

23. Ammar López, retornado al islam desde hace más de veinte años, es presidente de
CCICAN (Centro Cultural Islámico Canario) y director de Radio dos Luces. En la actualidad
mantiene y dirige proyectos sociales y culturales en Gran Canaria, en los que vincula a la comuni-
dad canaria con la musulmana, con especial atención a la juventud, además de ser uno de los ima-
mes propulsores del uso del castellano en las mezquitas canarias.

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el musulmán converso piensa que el musulmán de origen es ignorante, por


la experiencia que tenemos con ellos. Pero no necesariamente todo musulmán de
nacimiento tiene que ser ignorante, muchos saben más que nosotros, y siguen
su religión sin más aspavientos. […] Respecto a las mujeres, yo conozco casos
asombrosos, porque las mujeres son capaces de casarse, como el hombre no se lo
exige, sin convertirse al islam, y luego, al paso del tiempo, se convierten, y se han
divorciado porque no consideran que sus maridos fueran buenos musulmanes. Yo
me atrevería a decir que el número de conversiones es mayor en mujeres que en
hombres, y no necesariamente porque haya un hombre marroquí de por medio.
Ahora que tengo más contacto con las sudamericanas me asombra comprobar el
número de conversas que hay en Sudamérica y que no tienen ningún novio, si es
cierto que no pisan mucho las mezquitas, excepto cuando son mezquitas e imames
de autóctonos del país, de conversos, e incluso van más que hombres, pero si son
de Arabia Saudí o norte de África no las visitan (entrevista a Ammar López, 15 de
marzo de 2015).

Y desde el punto de vista de otra interlocutora:

Después está el problema de los musulmanes de nacimiento, normalmente  marro-


quíes, que cuando saben que eres musulmán te miran con desconfianza y pensando
que seguramente tienes mucho desconocimiento y que practicarás mal su religión,
como si solo ellos pudieran ser musulmanes. Si no llevas el hiyab lo ven mal. En
mi caso, mis hijos no son musulmanes, así que muchas veces mi compra diaria
incluye cerdo. Esto les confunde, y se crean muchas dudas sobre mí, sobre mi fe
(entrevista a Inma, 29 de abril de 2010).

Esto explica los posibles conflictos entre ellos. Muchos musulmanes de


origen responden que sus prácticas religiosas son reflejo de lo que hacían
sus padres, como hicieron sus abuelos y sus tatarabuelos antes de ellos, con
lo que parecen argumentar que este hecho les avala y respalda en conoci-
miento y práctica islámica. Sin embargo, en opinión de los conversos, en
muchos casos desconocen el fundamento coránico que se esconde tras la
práctica, e incluso, ni siquiera si efectivamente lo hay. Sin embargo, no
se trata de que la sabiduría esté en manos de unos y la superchería en ma-
nos de otros, pero sí he podido evidenciar, que al igual que sucede en
otras religiones, pertenecer a ella desde el nacimiento hace presuponer,
sin cerciorarse, y no cuestionar nada de lo aprendido: se asume porque
siempre se ha hecho así. Por ejemplo, confundir que las mujeres no estén
obligadas a ir a la mezquita, con que no tengan derecho a hacerlo, pensa-
miento que se ampara en que las mujeres de su sociedad de origen no lo
pongan en práctica con frecuencia, e incluso nunca, y que se convierta
en un statu quo que nadie quiere romper:

Es cierto que la inmensa mayoría de las mezquitas en Canarias provienen de ma-


rroquíes, y la segregación es una realidad en el norte de Marruecos, que es la gente
que tenemos aquí. E incluso recomiendan a la mujer que no vaya a la mezquita,
pero eso es algo cultural que nada tiene que ver con el islam. Eso es propio de ellos,
y especialmente del norte de Marruecos donde está mal visto que las mujeres va-

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DE Imames Y M E Z Q U IT A S 37

yan a la mezquita. No quiero decir que todas las mezquitas marroquíes sean así,
porque yo he estado en Rabat y en Casablanca y no hay segregación (entrevista
a Ammar López, 15 de marzo de 2015).

Y en este caso los conversos destacan porque al no tener un bagaje


previo de conocimientos deben buscar y comparar entre las escuelas corá-
nicas que se presentan ante ellos, y en ese esfuerzo, en el que no dan nada
por hecho, son capaces de argumentar y defender principios, posiciona-
mientos y prácticas con conocimiento de causa.  

No es lo mismo cuando eres de una religión desde que naces, que cuando te
conviertes. Hay musulmanes de nacimiento muy practicantes, pero al igual que
pasa en todas las religiones, su comportamiento es más….suave. Son musulmanes
porque así han nacido y así han vivido. Y no digo que no amen a Dios y no sean
practicantes y no se sientan musulmanes, pero no tienen el mismo fervor. Yo soy
musulmana porque quiero, yo lo he decidido y cojo mi fe con más fuerza, ya
que es algo que yo he elegido. Los conversos estudian el islam y practican mejor
el islam. Los de nacimiento confían mucho en el hecho de que son musulmanes
de nacimiento. Creen que solo por eso, ya lo saben todo, y resulta que suelen ser
muy ignorantes en su religión, solo saben dos más dos. Yo siempre doy el mismo
consejo a los nuevos musulmanes: conoce primero el islam, no a los musulmanes.
Los musulmanes de nacimiento, sobre todo los árabes, mezclan cultura con religión
y ahí es donde aparece la confusión y los errores que existen sobre la práctica de los
musulmanes. Cuando alguien ve que un musulmán hace algo, dice que es porque
es musulmán, y no siempre es así. Cuando un hombre cree que tiene el derecho de
pegar a su esposa (por ejemplo, un tema muy común en conversaciones cristianas)
muchos piensan que es porque lo dice su religión, y no es así. No lo dice su religión,
lo dice su cultura, su país, su madre, su padre o su vecino, pero no el islam. El hecho
de ser musulmán no quiere decir que practique  su religión bien. Algunos  terroris-
tas son musulmanes, leen el Corán (a su manera) y no practican el islam, ya que
el islam prohíbe el terrorismo. Así que las cosas malas que hacen, no lo hacen
porque lo diga su religión (entrevista a Zahrâ, 12 de noviembre de 2008).

Y expresado de otra manera:

Un converso nunca será igual que un musulmán de nacimiento, ni un musulmán


de nacimiento será como un converso. El musulmán que ya nacido con esa creencia
impuesta, no ha sentido el sentimiento que siente un converso cuando abraza el
islam, todo es nuevo para él, es todo un proceso de adaptación a un nuevo estilo
de vida. El musulmán de nacimiento, ya está acostumbrado a todo eso, todo lo
que le parecerá normal para el converso es un mundo, le fascina y siente una gran
admiración, todo lo vive más intensivamente. El converso hace que el que ya nació
musulmán preste más atención, se conciencie más, se reeduque (entrevista a
Dylenia, octubre de 2014).

Es tremendamente reveladora a este respecto, y en palabras de los pro-


pios conversos, la shahada como ritual de tránsito de una religión a otra.
Toda una celebración de la comunidad, pero a partir de esta declaración
de principios, los conversos se sienten inmensamente solos y perdidos,

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38 V i c to r i a Contreras O rt e g a

tanto por la indiferencia de la comunidad, como por la propia entidad


islámica:

Hay un verdadero hándicap en el trabajo de las mezquitas y los centros islámicos


en la actualidad, y es la falta de programas de atención a los conversos, a los jóvenes
adolescentes, a las mujeres y a los vecinos. En la mayoría de las mezquitas y centros
no hay proyectos integrales que cuiden de estos colectivos. Se necesitan libros
traducidos al castellano, charlas abiertas organizadas sin tabúes, publicaciones,
memorias anuales, y asistencia religiosa a los fieles que necesiten orientación y
consejo. Los conversos dependen principalmente de sus amistades musulmanas y de
sí mismas. Los centros, salvo excepciones, carecen de programas de introducción
al islam a los recién convertidos, de programas de enseñanza del islam para los no
musulmanes, de bibliotecas, videotecas, salas de juego… donde se pueda desarrollar
una actividad en comunidad y en diversidad (correo electrónico de Houssein el
Ouariachi24, 29 de mayo de 2015).

Como ya hemos comentado en publicaciones anteriores (Contre-


ras 2008: 115-176; 2007; 2010; 2015), la motivación de los primeros mu-
sulmanes en Canarias era laboral, y temporal, no doctrinal. Es por ello que:

La relación entre conversos y de origen es buena. Pero a ellos no les pidas que de-
jen de trabajar, o su tiempo de descanso, para enseñarte islam, porque no lo van
a hacer. Ese no era su objetivo al venir a Canarias. Su objetivo es prosperar, sacar
a sus familias adelante. Nosotros les tenemos que agradecer que organizaran las
mezquitas, pero ahora nos tienen que dejar hacer las cosas, porque su objetivo no
es el islam. Es como si les pidiéramos a los emigrantes españoles que emigraron a
Alemania o Suiza que enseñaran el catolicismo, ellos fueron allí a ganar dinero, a
prosperar. […] Los que traen a la familia, aunque piensen que regresarán, nunca
se van, porque los hijos no quieren volver. Pero el que no trae la familia no tiene
ninguna intención de quedarse. Pero no tenemos que enfadarnos porque no nos
hagan caso, no son predicadores, y si en la mezquita no se habla español, busca
otra (entrevista a Ammar López, 15 de marzo de 2015).

Esta última reflexión nos lleva a plantearnos dónde está la solución.


No se puede explicar el islam sin el concepto de comunidad. Sin embar-
go… ¿la comunidad religiosa receptora tiene una obligación tácita de ase-
soramiento con los conversos? La respuesta depende del tipo de islam que
cada comunidad quiera proyectar y defender, y a ello se une inevitable-
mente su supervivencia.

¿Ellos a las mezquitas y ellas a los centros culturales?

Las mezquitas no son únicamente espacios exclusivos de oración, sino es-


pacios de debate, congregación y desarrollo de lazos sociales en la comu-

24. Houssein Ouariachi, director del departamento de traducción y presentador del progra-
ma de televisión «Cara a cara» en Córdoba Internacional TV (http://www.cordobainternacional.
com/cara-a-cara/).

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DE Imames Y M E Z Q U IT A S 39

nidad. Y esas redes sociales que se vertebran desde estos espacios preten-
den desdibujar nacionalidades, costumbres y tradiciones en favor de una
definición globalizadora e incluyente del islam, sin embargo, la realidad
es que los conversos y las mujeres aún no pertenecen a ella en igualdad
de condiciones. Si estos espacios funcionan además como centros de en-
señanza y aprendizaje (con clases de español, cursos informáticos de es-
pecialización, por ejemplo) podremos entender la importancia de que las
mujeres estén plenamente integradas, lo que supone que puedan ejercer
su derecho a debatir, cuestionar y proponer igual que los varones, en lo
referente al funcionamiento de los centros de oración y reunión. Pero no
ha sido así hasta hace apenas unos años y tampoco podemos decir que sea
generalizado. En muy pocos lugares de oración y reunión de Canarias re-
conocidos en el Registro de Entidades Religiosas del Ministerio de Justicia
aparecen mujeres en la dirección de los centros (que habitualmente inte-
gran un presidente, un secretario y un tesorero, además de dos suplentes),
y en algunos de estos casos no tienen funciones prácticas. La mezquita
no es, en la realidad actual de Canarias, un lugar para mujeres. Hay zonas
de mujeres, pero no se trata de tener, únicamente habilitado un espacio,
sino de alcanzar el nivel de integración que les permita participar, opinar
y tomar decisiones.
Las musulmanas no utilizan estos lugares como principales lugares
de reunión, y prefieren hacer las reuniones de mujeres en sus casas. Las ra-
zones son múltiples. La principal es la ausencia de espacio. A esto se suma
que la asistencia a la mezquita no es obligatoria en el caso de las mujeres,
y que, y es una de las más destacables, muchas de las musulmanas de ori-
gen no tengan arraigada esa costumbre o, incluso, que las conversas, al no
encontrar a otras mujeres también desistan de la asistencia:

No, nunca me puse en contacto con ninguna mezquita o comunidad en Canarias, sí


que fui una vez a la mezquita a rezar con la esperanza de encontrar a algún paisano,
pero desafortunadamente no fue así (entrevista a Dylenia, 30 de agosto de 2014).

Además, se suman a este discurso las quejas de las musulmanas, que


en las festividades más significativas del islam, cuando la mezquita bulle
como espacio de unión y religión, queden supeditadas en la práctica de
su fe. Pues su papel principal es la elaboración de comida en detrimento
de su práctica religiosa (queja a la que se suman mujeres de otras religio-
nes, como la católica, durante las festividades navideñas). Al preguntar-
les sobre la religiosidad de hombres y mujeres, estas argumentan que es
más sencillo para ellos, porque tienen tiempo para leer el Corán, rezar
o reunirse (Contreras 2008: 142 ss.).
Si bien es verdad que podemos hablar de un cambio significativo a
raíz de la creación de la Asociación sociocultural Nurain, en Gran Canaria,
y la diversificación de la comunidad de Adeje, con la mezquita Al-Ihsan,
en Tenerife, no es extensible a la mayoría de centros de culto y oración
del archipiélago. No creamos por ello que se trata de un hecho exclusivo

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40 V i c to r i a Contreras O rt e g a

de Canarias, el uso de las mezquitas denota una clara masculinización


del espacio:

[…] parece que las mezquitas se han convertido en espacios masculinos,


donde no son bienvenidas ni las mujeres ni los niños (algunos centros
incluso, llegan a prohibir la asistencia de niños durante Ramadán para no
perturbar la oración de los hombres). Desgraciadamente, muchas mujeres
aceptan estas reglas sin protestar, ni tan siquiera cuestionar si esto se debe a
una orden divina o más bien, como queda demostrado, a una imposición
androcéntrica y terrenal (Quiroga 2010a-b).

Y propicia un llamamiento, desde dentro de la comunidad musulmana


española, que cuestionen prácticas que evidencien discriminación:  

Una de las conclusiones del Primer Congreso Internacional de Feminismo


Islámico, celebrado recientemente en Barcelona, se refiere al acceso de la
mujer a la mezquita. […] También en la mayoría de los llamados lugares
de culto musulmán en España está vedada la entrada a las mujeres. En
aquellos lugares donde tienen acceso, se las ubica en salas aparte, en algu-
nos casos ocultas tras celosías, y obligadas a cubrirse completamente con
una túnica. A nadie se le escapa que esta situación constituye una violación
de las leyes contra la discriminación por razón de sexo. Según parece, esta
práctica es tolerada en aras del multiculturalismo y de la libertad religiosa.
Sin embargo, constituye un error demasiado extendido el pensar que la
prohibición del acceso de la mujer a la mezquita es propia del islam. No
existe un solo texto de referencia para los musulmanes donde se establez-
ca dicha prohibición, sino todo lo contrario. Existe un dicho del profeta
Muhammad categórico sobre este punto: «No prohibáis a las creyentes
el acceso a la mezquita». Una vez más, es necesario descorrer el velo.
[…] Centrándonos en el presente, no podemos sino hacer las siguientes
preguntas: ¿es lícito que existan espacios calificados oficialmente como
lugares de culto musulmán en los cuales esté prohibida la entrada a las
mujeres? ¿No se trata de casos evidentes de discriminación por razón de
sexo? ¿Tienen las mujeres musulmanas en España que transigir con situa-
ciones como estas? ¿Acaso la libertad de culto no existe para ellas? Desde el
momento en que sabemos que esta discriminación no es achacable al islam
en sí mismo, sino a prácticas culturales propias de determinados países,
creo que se impone denunciarlo. Desde mi posición de dirigente religioso
islámico quiero hacer un llamamiento a todos los musulmanes y a las or-
ganizaciones religiosas islámicas para acabar con esta situación, que atenta
contra los valores del islam y tiende a perpetuar en España situaciones de
desigualdad incompatibles con la legalidad vigente (Prado 2006).

Encontramos mezquitas masculinizadas frente a centros culturales is-


lámicos sin distinción de género. Me explico, la realidad en Canarias (y
los mismos argumentos se han repetido en otras zonas de España) es que
las mezquitas son lugares de hombres, las razones que se argumentan son:
poco espacio (por lo que es mejor dejárselo a ellos), que no es obligatorio
para las mujeres y que no se sienten cómodas. Pero los centros culturales

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DE Imames Y M E Z Q U IT A S 41

islámicos se inician desde el principio con cierto ideal de paridad, y so-


bre todo, la figura de los conversos es importante y considerada como un
valor. ¿Qué opinan los musulmanes al respecto? Incluiremos, esta y otras
cuestiones que considerábamos de reflexión prioritaria, y que a modo de
conversación y entrevista compartimos con Houssein el Ouariachi, con
el que participamos en la mesa redonda de la inauguración oficial de la
Federación Islámica de Canarias en el 2015. Le preguntábamos (siendo
como es una persona muy valorada en el ámbito español entre las comuni-
dades musulmanas más allá de su faceta televisiva), cuál era su opinión al
respecto y cuáles consideraba como diferencias esenciales entre la mez-
quita y los centros culturales islámicos:

Los primeros lugares de culto musulmanes creados en España no eran más que
locales o garajes que no eran pensados ni para la participación de la mujer ni de
la apertura hacia la comunidad de vecinos o a la sociedad, solo eran concebidos
para la práctica cultual. Sin embargo, la inmensa mayoría de las mezquitas que
actualmente se construyen, se compran o se alquilan tienen en cuenta que no son
únicamente para el culto, sino también un espacio para la participación femenina
y para la enseñanza de árabe e islam para los niños. Es necesario un esfuerzo para
que las mujeres no solo puedan acudir a las mezquitas, sino para que participen
en el diseño de la agenda de actividades, en la toma de decisiones que afectan a la
comunidad, en ser puentes entre la comunidad y la sociedad, más en la actualidad
gracias a que muchas jóvenes musulmanas son universitarias y tienen, muchas ve-
ces, mejor formación que sus padres y están mejor preparadas para la interacción
con la sociedad y con las instituciones. Asimismo, la presencia y la participación
de la mujer son necesarias porque solo así se pueden romper muchos prejuicios,
tanto de muchos musulmanes que portan algunas ideas misóginas y prejuicios so-
bre la mujer, como de la sociedad en general que las reduce a sumisas y a personas
pasivas. En la actualidad, y en muchas ciudades y provincias españolas, empiezan
a aparecer mujeres musulmanas con preparación, participación y liderazgo que sin
duda dará sus frutos en la calidad de la convivencia, el compromiso y la apertura de
las comunidades musulmanas en su tejido social amplio. Es difícil diferenciar una
mezquita de un centro islámico, puesto que los dos cumplen las mismas funciones,
en general. Aunque generalizando, se puede decir que una mezquita es un lugar
de culto donde los musulmanes llevan a cabo su práctica religiosa cultual, y donde
además del sermón, se ofrecen charlas religiosas y clases de árabe e islam, así como
alguna que otra actividad externa, como la organización de alguna conferencia
pública al año, campañas de donación de sangre… resumiendo, es un lugar donde
se desarrolla principalmente la actividad interna de la comunidad. Mientras que
un centro islámico pretende, desde el primer día, trabajar tanto para la comuni-
dad como para la sociedad, es decir, se plantea como una institución interesada
en la convivencia de forma activa. Un centro islámico, además de ofrecer los
servicios que ofrece una mezquita, puede hacerlo de forma más profesional y
sistemática, participa en redes vecinales, asociativas, solidarias, hace de interme-
diario en varias cuestiones, e incluso, como se da en algunos centros islámicos de
España, pueden llegar a ser entidades de utilidad pública por sus programas de
enseñanza de idiomas, especialmente del español, sus programas de orientación
laboral, de orientación e integración de extranjeros, su compromiso con el diálogo
interreligioso, etc. Normalmente un centro islámico despliega más funciones y

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esfuerzos que una mezquita (correo electrónico de Houssein el Ouariachi, 29


de mayo de 2015).

La siguiente pregunta se formulaba del siguiente modo: a lo largo de


estos años he conocido todo tipo de retornados, hombres, mujeres, jóve-
nes y mayores, tradicionales o innovadores, pero todos ellos incansables
estudiantes del islam, están en búsqueda continua, leen, debaten e incluso
se sumergen en el árabe... ese rasgo les distingue. ¿Son por lo tanto suje-
tos del cambio? ¿Qué aportan los conversos españoles al islam y cuál es su
proyección en las mezquitas y centros culturales?

La presencia del islam y de los musulmanes en un entorno no tradicional ni mayo-


ritariamente islámico supone un gran reto para los fieles del islam, tanto a musul-
manes nativos como conversos. El primer reto es la diferenciación de la cultura de
la religión, lo cual es fundamental para poder desarrollar el islam en nuestro país
sin los complejos que supone la tradición o la cultura de origen. En este sentido,
los conversos y los musulmanes nacidos aquí ayudan a recuperar la esencia del
islam, ya que con sus preguntas y sus cuestionamientos ayudan a discernir lo pro-
piamente religioso de lo cultural y tradicional, lo que a su vez ayuda a los propios
musulmanes a redescubrir su religión tal como es y no tal como fue heredada. Este
cuestionamiento está llevando a un cambio profundo en la concepción del islam
y, sobre todo, a la concepción del islam en nuestro entorno español y europeo. El
islam es una religión viva que interactúa con la realidad, no son meras teorías ni
cuestionamientos fuera del tiempo y del espacio. El islam ofrece respuesta a los
retos planteados por la realidad, y es en ese ejercicio de lectura e interpretación
de las fuentes islámicas y de la realidad de donde surge y surgirá la comunidad
musulmana con una identidad claramente española. Estamos en esa fase de
transformación,  de la cual el colectivo de los conversos, las generaciones jóvenes
nacidas aquí y también las mujeres forman la parte fundamental. Los conversos
aportan frescura y cuestionamiento, lo cual es un ejercicio fundamental en el
islam, ya que el islam aboga por la convicción individual de cada persona, sea de
padres musulmanes o no. En el proceso de españolización de las mezquitas y de
las mismas comunidades musulmanas, los conversos son muy importantes, junto
con los más jóvenes, pues además de dominar el idioma y la cultura, también do-
minan la comunicación con el entorno y conocen las vías de participación. Está
pendiente el cambio generacional que está en una fase primitiva aún, y ello que
los dirigentes de las comunidades musulmanas en la actualidad son en su inmensa
mayoría jóvenes en la tercera o cuarta década de su vida. En este cambio gene-
racional veremos a líderes de las comunidades y a imanes españoles conversos,
hijos de conversos y también de musulmanes nacidos en España. Y los imanes que
vengan de fuera, que serán cada vez menos, vendrán sabiendo de la necesidad de
aprender castellano. Algo similar está sucediendo en nuestro entorno europeo
(correo electrónico de Houssein el Ouariachi, 29 de mayo de 2015).

En opinión de Ammar López:

Yo veo dos cosas, una la parte activista; es triste, pero los que se mueven aquí en
Canarias son todos conversos. El activismo islámico está hecho por conversos,
no por todos, pero la mayoría lo son. […] La actividad en todas las islas, lo poqui-

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DE Imames Y M E Z Q U IT A S 43

to que se hace, y los conversos arropan a otros conversos cuando entran. Hay
excepciones, como Tijanni Boujanni o Houssein Labrass […] Hay un grupo que
han retomado una asociación, españoles de ascendencia marroquí, y una de esas
cosas fue hacer publicidad de la donación de sangre en la mezquita. […] creo que
es la gente que viene detrás de nosotros, y están haciendo de todo, recaudación
de dinero y comida para donar a los más necesitados, y lo mejor es que están los
chicos y las chicas juntos en este proyecto […]. Esta gente, El choso de la isla, yo
creo que tomará el relevo del islam en Canarias. Además vienen con mucha fuerza,
llevan ya casi dos años. Hay algo que a mí me asombra, que es la continuidad, y es
la clave del activismo. Y la continuidad es lo que hace que el activismo funcione,
y que las cosas poco a poco vayan cambiando (entrevista a Ammar López, 15
de marzo de 2015).

Pensemos que el triunfo de los centros culturales islámicos, especial-


mente entre neomusulmanes, es el de la cohesión con la comunidad mu-
sulmana de origen sin renunciar a la clave nacional. Tuve la oportunidad
de intercambiar impresiones con Amparo Sánchez Rosell sobre este tema,
y desde su posición, no solo de conversa sino como antigua presidenta del
centro cultural, su opinión nos parece indispensable.

Pregunta: ¿qué hace que el Centro Cultural Islámico de Valencia sea distinto? Sé
que la respuesta está en las personas que lo integran, pero, sobre todo, en quienes
la dirigen porque son las que apuestan por esta realidad. Me encantaría me hicie-
ras una reflexión sobre esto, porque creo que la clave gira en torno a las mujeres
que reclaman y no negocian su espacio, junto a los hombres que no cuestionan, e
incluso reclaman la participación femenina. Un juego de palabras que encierra
claves de pensamiento.
Respuesta: efectivamente. La importancia de la participación femenina fue
puesta de manifiesto hace años por socios activos del Centro Cultural Islámico de
Valencia, mujeres y hombres, a partir de ese momento comenzamos a potenciar
la participación femenina, así como su preparación y formación. Poco después
hicimos la misma reflexión y seguimos los mismos pasos, pero esta vez, con los
jóvenes. Pero ¿cómo ha sido posible que un grupo de socios pueda embarcarse
en esta labor? Porque nuestro sistema no es presidencialista o «califal», somos la
Asamblea General la que realmente conseguimos que el Centro Cultural Islámico
de Valencia no caiga en manos interesadas, politizadas, dictatoriales o de supuestos
«líderes» excluyentes que se creen en posesión de la «verdad absoluta». Si observas
nuestra andadura verás que a pesar de que realizamos elecciones cada dos años y
de que han pasado varios presidentes, nuestra línea de trabajo siempre ha seguido
la misma trayectoria. Los sucesivos presidentes nos hemos ido relevando cogiendo
el testigo a partir de todo lo andado y sin que nuestras propuestas de trabajo se
desvíen en otras direcciones, lógicamente cada uno aporta algunas peculiaridades
y lo mejor que tiene o puede ofrecer, pero sin salirse nunca del marco general es-
tablecido hace años. Por eso, creo que lo que nos permite disfrutar del lujo de esa
diferencia es ser un grupo. No es un trabajo unipersonal o teocrático, somos un
grupo amplio, abierto, igualitario, plural y consciente de que formamos parte de la
sociedad española, es decir, independientemente de que algunas y algunos nacieron
en otros países, somos musulmanas españolas y musulmanes españoles que apos-
tamos por un trabajo interdisciplinario y comprometido. Si queremos sintetizar
diremos que lo que nos hace distintos es nuestra idiosincrasia y nuestros valores.

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44 V i c to r i a Contreras O rt e g a

Pregunta: ¿las musulmanas conversas o las musulmanas de origen español (de


segunda generación) tienen algo que ver en este cambio? Las primeras generaciones
cuentan con dificultades «extra»: trabajo, idioma en muchos casos, integración
social y en el caso de los musulmanes, también el hándicap de la religión. Creo
que no podemos obviar estos datos iniciales. Pero a partir de un determinado mo-
mento quiénes son, de entre las mujeres, aquellas que participan y proponen, y
a tu juicio, ¿por qué es así?
Respuesta: algunas son realmente admirables y hacen fortaleza de los incon-
venientes, el tener que superar todas esas dificultades las empuja a agruparse y
organizarse, como además en el Centro Cultural Islámico de Valencia encuentran
un lugar donde pueden hacerlo, donde se las comprende, entiende, arropa y
apoya sin cuestionarlas, sin juzgarlas, sin pretender dirigirlas o manipularlas ellas
terminan siendo grandes abanderadas en España o consiguiendo sus doctorados
y regresando a sus países pero sin romper su vínculo con el Centro Cultural Islámi-
co de Valencia. Es cierto que en muchas ocasiones el motor o el referente somos
las españolas autóctonas o las segundas generaciones por nuestro dominio de la
lengua y del medio, pero no siempre. Durante mis primeros años en el Centro
Cultural Islámico de Valencia las autóctonas éramos discípulas de las árabes y
todas aprendíamos de todas, se crearon grandes vínculos de afecto, hermandad,
compañerismo y complicidad, ese fue el núcleo, maravillosamente plural, como
un colorido y vital ramo de flores. Ese grupo inicial seguimos al pie del cañón pero
con la maravillosa aportación de las jóvenes, que casualmente, también son diversas
en sus orígenes y raíces, aunque, ahora sí, con la incorporación de «segundas gene-
raciones» (no me termina de gustar ese término). Son muchas las que participan
y proponen, supongo que porque en el Centro Cultural Islámico de Valencia
encuentran las condiciones necesarias para poder hacerlo. Incluso mujeres que no
pueden formar parte del equipo o de la Asamblea del Centro Cultural Islámico de
Valencia por vivir en otros puntos de España muy alejados geográficamente están
en contacto con nosotras, por email, teléfono, etc. Sin querer parecer jactanciosa,
creo que muchas y muchos han visto y encontrado en el Centro Cultural Islámico
de Valencia el modelo de islam que les gustaría que fuese. De hecho algunos de
nuestros socios vinieron a vivir a Valencia, desde otros puntos de España, atraídos
por el Centro Cultural Islámico de Valencia (entrevista a través de correo electró-
nico a Amparo Sánchez Rosell, 5 de abril de 2012).

En el marco internacional diversos movimientos nos hablan de mez-


quitas de mujeres (exclusivamente de mujeres, y de sus hijos), como luga-
res de empoderamiento. Quieren un espacio propio, pero no quieren una
habitación, quieren la mezquita al completo, sin duda por la evidencia
anteriormente expuesta, y la experiencia de exclusión (Rivera 2015).Y,
en esta misma línea de empoderamiento femenino, el Consejo de Mujeres
Musulmanas, expresa en sus fundamentos que:

En los últimos años, el mundo ha despertado a una necesidad de compren-


der mejor a los musulmanes y su fe. Muchos se están dando cuenta de la
contribución que la civilización islámica ha hecho a la sociedad global.
Por ejemplo, los principios de la democracia, la igualdad, la justicia y el
bienestar comunal son valores islámicos inherentemente, introducidos con
el advenimiento de la fe. En última instancia, estos principios islámicos fun-
damentales están diseñados para crear armonía y equilibrio en la sociedad.

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DE Imames Y M E Z Q U IT A S 45

La Coalición de Mujeres Musulmanas (MWC) se dedica a la defensa de


estos y otros principios islámicos, mediante la unión de las mujeres musul-
manas estadounidenses que tratan de servir a la comunidad en todo el
mundo con la compasión, el amor y la buena voluntad.
Las mujeres ocupan un papel único en la sociedad. Además de ocu-
parse de las necesidades básicas y la crianza de nuestros hijos, las mujeres
son el corazón de la familia. MWC pretende llegar más allá de la familia,
y utilizar esta posición para servir a las comunidades locales, regionales y
globales. Una organización de servicio sin fines de lucro, la comunidad, el
MWC es principalmente un conducto para proporcionar ayuda y apoyo a
los necesitados, a nivel nacional y en el extranjero. La Coalición de Mu-
jeres musulmanas también pretende servir como un recurso para todos
los estadounidenses, para aprender acerca de las mujeres en el islam.
Proporcionamos a las comunidades la opción de contar con información
oportuna y relevante, y pretendemos actuar como un canal para el punto
de vista de la mujer musulmana en cuestiones relativas a la política inte-
rior, la sociedad civil, y los asuntos exteriores. Unámonos como mujeres,
como estadounidenses, y como ciudadanos de una sociedad global en
la lucha contra la pobreza y los conflictos, hacia una mejor comprensión
(Muslim Women’s Coalition 2015).

Se trata de un movimiento incipiente, pero global, que nos permite


encontrar  mezquitas de mujeres y para mujeres en Reino Unido, China
o Chile, y que conecta con un movimiento internacional, en el que des-
tacan las figuras de Laury Silvers o Amina Wadud, entre otras muchas.
Otro ejemplo de mezquitas inclusivas son aquellas dirigidas al colectivo
de lesbianas, gais, transexuales y bisexuales. En España la Asociación de
Musulmanes Homosexuales25 ha sido la pionera, no solo en Cataluña,
sino en toda España, con el objetivo de apoyar a aquellos musulmanes
cuya tendencia sexual (lesbianas, gais, transexuales y bisexuales) no se
contempla, ni se asume con normalidad, por la comunidad musulmana
mayoritaria.

Imames que no hablan español

Se plantea la pregunta: ¿Son aún las mezquitas e imames organizaciones


más enfocadas a los musulmanes de origen de otros países? ¿Cuál es la ra-
zón si consideramos que las segundas y terceras generaciones de musul-
manes españoles no hablan árabe a la perfección ni en su mayoría?

La presencia del islam, sociológicamente, obedece mayoritariamente al fenóme-


no de la inmigración, lo cual no niega la existencia de ciudadanos musulmanes
desde la era franquista tardía hasta la actualidad; pero mayoritariamente es una
cuestión nueva causada por la inmigración recibida por España desde finales de
los años ochenta del siglo pasado y se ha intensificado con el boom inmobiliario

25. https://es-es.facebook.com/amho.es.

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desde finales de los noventa hasta el estallido de la crisis económica. Esta realidad


nueva ha llevado a convertir en imanes a las personas que mostraban su dispo-
sición a oficiar como tales, muchas veces con formación teológica básica, y a veces
ni eso. De ahí que los sermones se hacen en la inmensa mayoría de las mezquitas
en árabe o en los idiomas de origen de las comunidades correspondientes, como las
subsaharianas, las paquistaníes... Sin embargo, esta situación del islam árabe, una
vez establecidas las comunidades musulmanas, está cambiando y a pasos agigan-
tados. Antes ni siquiera se planteaba hacer el sermón o las charlas en castellano,
incluso había quien defendía que estaba mal, pero actualmente todo el mundo
está sensibilizado con la necesidad de la españolización del idioma y del discurso
de las comunidades islámicas, dentro y fuera de las mezquitas. En la actualidad
muchas mezquitas, más que nunca antes, ofrecen el sermón del viernes en árabe
y español. Sin embargo, sigue siendo un fenómeno minoritario. Pero en ascenso.
La realidad de los musulmanes y las musulmanas conversos, las generaciones jó-
venes nacidas aquí, los musulmanes no árabes… hacen obligatorio el empleo del
castellano en las mezquitas puesto que es el único idioma vehicular que entiende
toda la comunidad por igual. Un servidor cuando da la jutba o cualquier charla
en las mezquitas, siempre se me acercan los musulmanes no árabes para saludar
y agradecer el ofrecer una charla en español, lo que dice mucho de la necesidad
de que se generalice en todos los lugares de culto musulmanes. Es cuestión de
un compromiso mayor por parte de las comunidades y las federaciones en la
exigencia del castellano y ayuda a los imanes para formarse y aprender el idioma,
y sobre todo es cuestión de tiempo. En menos de una década la mayor parte de las
mezquitas ofrecerán el sermón como mínimo, en dos idiomas, uno de los cuales
será el castellano. En Madrid, por ejemplo, hay una mezquita de bengalíes que
da el sermón en tres idiomas, bengalí, árabe y castellano (correo electrónico de
Houssein el Ouariachi, 29 de mayo de 2015).

El uso del español en las mezquitas depende por lo tanto, y es algo


que hemos podido documentar, del interés que tengan los imames en uti-
lizarlo, pero no olvidemos que los imames son personal contratado por
las mezquitas, y se ajustan a las directrices que estas marcan. Y desde este
pensamiento acontece un cambio significativo en las mezquitas de Gran
Canaria:

Llevo tres años como imam, en mezquitas de marroquíes, y entonces los españoles
me siguen, porque yo cada viernes voy a una mezquita distinta, y eso les gusta a
los marroquíes. Yo cada viernes voy a una mezquita distinta. Son tres, pero ahora
hay una nueva, en Vecindario hay cuatro mezquitas, una de senegaleses, dos de
marroquíes, y en esas dos me llaman para dar el jutba, y otra en Carrizal. Entonces
a una de esas dos le doy dos veces al mes, y a la otra una vez al mes. Ahora van a
abrir otra en Maspalomas, y también me han llamado. Así que estoy dando cuatro
jutbas.  Unos hermanos me lo dijeron y llevo ya tres años.  Cuando abrimos la
mezquita de Vecindario (que aún sigue abierta pero las actividades se hacen fuera),
llamada la mezquita de los cristianos, la idea era que cada uno diera el sermón en
español el viernes. Pero eso fracasó porque la mayor parte de nuestros hermanos
españoles piensan que los que hablan árabe saben más. Pero yo siempre he sido
de esa idea, que cualquiera de nosotros puede dar un sermón, además aprendes un
montón, estos tres años me han servido para aprender muchas cosas que no sabía
del islam, porque me siento obligado, me veo forzado a aprender. Los jutbas los

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DE Imames Y M E Z Q U IT A S 47

doy en español, porque yo no sé árabe, hay una parte pequeñita de alabanzas a


Dios y al profeta, al principio en árabe, y todo lo demás en español. Para empe-
zar, hay un grupo de mujeres que me siguen, yo no sé quiénes son, porque están
en habitaciones aparte, o sea, que tienen interés, porque mis hijas me informan
(entrevista a Ammar López, 15 de marzo de 2015).

Todos los conversos entrevistados, tanto hombres como mujeres, con-


cluyen que la gran carencia de las mezquitas y los imames en España es
que no conocen el idioma. Comentan que, como conversos, se enfrentan
a situaciones familiares y laborales complejas (dudas sobre cómo actuar),
y que para tener auxilio espiritual necesitan un traductor, si en el mejor
de los casos lo consiguen. Esto lleva a abandono de las mezquitas, sobre
todo por las mujeres, y a un proceso de religiosidad más privada y más en-
focada a internet como lugar de reunión virtual con otros musulmanes
que sí hablan español.

En las mezquitas los sheijs no hablan español, las charlas de los viernes las dan
en árabe, todo es en árabe y eso limita mucho la entrada de nuevos musulmanes,
gente interesada en conocer el islam y limita nuestros conocimiento. Sinceramente,
yo en la mezquita no he aprendido casi nada, todo lo he aprendido a través
de mis libros. Cuando hay una nueva musulmana me la mandan a mí para que yo
le dé libros y la enseñe y eso me molesta mucho. Me encanta ayudar, pero no
que me impongan un trabajo que le corresponde a la mezquita. Yo sinceramente
creo que esto se debió  planear hace mucho tiempo. Ojalá Dios nos ayude a sacar
esto adelante. La mezquita de Granada y la de Valencia empezó así, y mira hasta
donde ha llegado... Este fin de semana tenemos un asadero donde hablaremos con
la gente que realmente está interesada y realmente se compromete (entrevista a
Zahrâ, 8 de julio de 2009).

Sin embargo, hay conversos que añaden un elemento más a esta re-
flexión, pues aun coincidiendo con la necesidad de que los imames en Es-
paña dominen el idioma de su comunidad, creen que muchas veces, por
ignorancia, se les pide competencias que solo pertenecen al creyente:

También es cierto que en las mezquitas, los que asisten no son los más practicantes.
No existen musulmanes buenos o malos, te sometes o no al islam. Haber nacido
en Marruecos no implica ser musulmán, si tú no sigues las reglas de Dios no eres
musulmán. […] Yo también pensaba eso porque era ignorante, porque no sabía lo
que era realmente el islam. Al ser conversos que venimos del catolicismo tenemos
esa imagen del pastor, del cura que nos informa de lo que hay que hacer o no.
En el islam uno tiene que hacer el esfuerzo de conocer el islam para obtener
contestaciones a nuestras dudas, sobre todo porque la mayoría somos sunníes,
el imam es un hombre normal y corriente, pero como venimos del catolicismo
esperamos que el imam, como el sacerdote, nos resuelvan nuestras dudas. Una
vez que los conversos se adentran en el islam se olvidan de todo eso, porque es
una tontería. Pero el imam reza, debe saberse el Corán, tiene que hacer el rezo en
árabe, es así.  Otra cosa es cuando nos da una charla, porque él es elegido por la
comunidad porque es el que más sabe de la comunidad y debe hacerlo en el idioma

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48 V i c to r i a Contreras O rt e g a

de la comunidad. El problema es que la mayoría de las mezquitas en Canarias


y España son inmigrantes del norte de África, y tienen metido en la cabeza que
para ser imames tienes que tener un título, de un ministerio de la religión, es una
dictadura. Dime tú qué saben los que han estudiado en estas universidades, pues
lo que el dictador ha querido que sepan, como hizo Franco con los españoles en su
tiempo. Y mientras no te metas con el dictador está todo bien. Aquí las mezquitas
(en Cataluña paquistaníes) crean una mezquita y dicen: hay que traer un imam, de
aquí no, de fuera. Y los traen de Egipto […] son muy buenos, muy bien preparados,
pero tienen un gran defecto: no quieren quedarse en España. Pero no son intelec-
tuales, no entienden lo bonito que es aprender otra lengua, y no quieren saber
nada más. Y por eso no traen a sus familias, esto es una inversión, como cuando
en época de Franco se iban a Alemania a trabajar. El profeta dice que tu obligación
como musulmán lo primero que debes hacer es conocer el idioma, porque es la
única manera de comunicarte con la gente del país y poder hacer dawwa. Tienen
la gran suerte, no la mayoría, de que aquí están los rifeños que no saben nada de
árabe. Su intención es volver. Son «curas» profesionales, la religión es un negocio,
resultado del colonialismo porque esto no existía en el islam. No tienen mucha
preocupación en aprender el idioma, ni preocupación por los conversos, aunque
hay excepciones. Pero luego está la verdadera mezquita, que no tienen dinero para
pagar mil euros al mes, y lo que hacen es elegir al que está mejor preparado, no
solo en su conocimiento, sino en su actitud, tienen que ser una buena persona, un
buen musulmán, y tener un trabajo, porque nosotros no lo podemos mantener.
En Gran Canaria solo hay tres imames profesionales, es decir, que cobran por
su trabajo. Pero hay mezquitas en Vecindario, y en Carrizal, en las que damos
los sermones no somos licenciados donde hay ministerio de la religión, somos
hermanos, y cada uno sabe más o menos, cada uno se prepara su tema y ya está.
Por eso gusta, porque no somos profesionales de la religión, no somos imames
que adoctrinemos, somos gente del pueblo, somos hermanos. La ventaja de estos
imames, que es el imam de verdad, es que no adoctrina, mientras que los otros
vienen con esa idea de adoctrinamiento, normalmente subvencionado y formado
por Arabia Saudí. […] Tienes la obligación de aprender sin que te lo digan los
musulmanes de nacimiento, pero cuando eres nuevo no sabes a dónde ir, y espe-
ras que ellos, que son los que se supone que saben, te lo digan, pero es porque los
conversos somos ignorantes. Yo mismo, que llevo ya desde 17 años que hice la
shahada tengo ramalazos cristianos, y no hay quien me los quite, yo fui cristiano
practicante, y además no hay que romper mucho cuando te conviertes al islam,
es el mismo dios, y hay que romper solo un par de ideas que están equivocadas
(entrevista a Ammar López, 15 de marzo de 2015).

Así, los conversos canarios se unen a una demanda de ámbito nacio-


nal, es justamente el uso del español en las mezquitas españolas. Mansur
Mota, musulmán converso, dice al respecto:

¿A dónde queremos ir? Pienso que ha llegado la hora en que nosotros,


como base social musulmana, exijamos a nuestros presidentes de asocia-
ciones islámicas, dirigentes y representantes, que exijan a quienes son la
referencia religiosa de nuestra comunidad —los imanes— que aprendan la
lengua, en la que TODOS nos entendemos y comunicamos. Y cuando digo
TODOS, somos TODOS: nosotros, nuestros hijos, nuestras familias y nuestra
sociedad. Ya está bien de seguir viviendo en un mundo virtual alejado de

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DE Imames Y M E Z Q U IT A S 49

toda conexión con la vida real.  Si quieren un islam para un grupo elegi-
do, que lo digan. Los imanes que quieran desentenderse de su responsa-
bilidad ante Allah no están moralmente autorizados a subirse a un púlpito
y decir que hablan en nombre del islam y, sobre todo, de los musulmanes.
Hay que decir la verdad: un enorme número de musulmanes y musulmanas
no acuden a la mezquita el viernes, o bien, deciden acudir unos pocos
minutos antes de que el imam acabe su sermón, pues no quieren pasar
minutos y minutos sin entender ABSOLUTAMENTE NADA.
Es vergonzoso que un imam presuma de títulos y licenciaturas y no
domine lo más básico y, a la vez, lo más fundamental para la transmisión
del islam: el lenguaje. ¿No nos da vergüenza que haya gente no musulmana
que aprenda el árabe para transmitir su religión y nuestros imanes no
aprendan el castellano para enseñar el islam a sus propios fieles? ¡Es real-
mente INFAME! Hago un llamamiento a que nosotros, como musulmanes,
insistamos a las directivas de las asociaciones y mezquitas, para que exijan
a los imanes aprender el español/castellano y realicen —por lo menos— el
sermón del vienes en el idioma con el que TODOS nos entendemos, convi-
vimos y pensamos. Que Allah nos ayude, nos ilumine y perdone nuestras
faltas. Amén (Mota 2015).

Cuestiones como el imamato femenino son, hoy por hoy, inexistentes


en el ámbito canario, a pesar de que en el nacional se lleva años haciendo
una defensa del mismo, aunque sin resultados prácticos:

Personalmente, considero la simple pregunta sobre si es lícito o no que


una mujer dirija las oraciones ante hombres y mujeres como un insulto a
todas las mujeres musulmanas, de igual modo que sería un insulto a los
negros si se preguntase si un negro tiene ese derecho. La propia pregunta
es ofensiva y el que tengamos siquiera que discutir algo tan evidente por
sí mismo delata hasta qué punto la misoginia se ha apoderado de tantos
musulmanes y de tantas musulmanas, velando la belleza del islam y cegando
los corazones. Los musulmanes/as hace tiempo que nos hemos acostum-
brado a este tipo de preguntas, y contestamos pacientemente con el Corán
en el corazón, y el ejemplo del profeta Muhammad, paz y bendiciones,
como guía: 1. El Corán atestigua la capacidad de la mujer para dirigir una
comunidad, tanto política como espiritualmente, incluido el grado de la
profecía. 2. Las condiciones requeridas para realizar el jutba son el conoci-
miento del Corán, de la Sunna y de las enseñanzas del islam, además de la
condición interior de la persona (su imam o confianza en Dios y su taqua
o conciencia de Dios). Ninguna de las cualidades requeridas tiene nada
que ver con el sexo de la persona en cuestión. 3. No existe ni una aleya
en el Corán ni un solo hadiz que prohíba a una mujer dirigir la oración
ante hombres y mujeres o niegue su derecho a dar el jutba. 4. Existe un
hadiz donde se demuestra que el profeta Muhammad (saws) eligió a una
mujer para dirigir las plegarias colectivas de su comunidad: —Está tes-
timoniado sobre Umm Waraqah —la cual había aprendido el Corán de
corazón— que el Profeta —la paz y las bendiciones de Al-lâh sean para
él— le ordenó actuar como imam para la gente de su casa (ahlu Dariha),
y ella tenía un muecín, y ella acostumbraba a hacer de imam para la gente
de su casa. La palabra Dar (cuyo primer significado es casa, pero tiene

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50 V i c to r i a Contreras O rt e g a

también un sentido amplio) tiene aquí el sentido de barrio o zona, pues


de otro modo no se comprendería la necesidad de un muecín. Ibn Hayar
menciona en su comentario a este hadiz que Ahldar se refiere a la gente
del vecindario, y especifica en el hadiz que todos eran hombres. 5. Exis-
ten numerosos antecedentes de aceptación del imamato femenino, por
parte de importantes alfaquíes (incluidos ibn Rushd e ibn al-Arabi en
al-Andalus, Abu Thawr, Abu Dawud, Tabari, ibn Hanbal e ibn Taymiyah).
Este último punto nos permite aclarar que no se trata de ninguna relec-
tura, ninguna novedad. Cuando se habla de relectura se está dando por
hecho que existe una determinada lectura previa establecida, y en cierto
sentido se pretende que esta sea la canónica u ortodoxa, frente a la que
hay que justificar la relectura. Pero eso es completamente falso, por varios
motivos  (Prado 2010).

En la actualidad la Comisión Islámica de España es consciente de la


importancia de que los imames tengan una formación reglada y que indis-
cutiblemente dominen el idioma26. Atiqa El Youssfi, profesora de ciencias
coránicas, respalda esta necesidad al afirmar que:

[…] creo que necesitamos imames que conozcan la realidad y que tengan
la mentalidad abierta —la mayoría la tienen— pero insisto en que necesita-
mos imames formados aquí, no necesitamos ir a Arabia Saudí a formarnos.
Se necesita formación pero se puede dar aquí (Franco 2017).

La creación en marzo de 2015 del Instituto Mohamed VI de Forma-


ción de Imames, Predicadores y Predicadoras27 nos remite al deseo ma-
rroquí de formar a los imames que posteriormente ejercerán su labor en
Europa y África. En el caso español, las raíces marroquíes de las segundas
y terceras generaciones de musulmanes españoles son, para Marruecos, un
argumento de peso para contemplar esta opción formativa (Otazu 2017).
Sin embargo, es el mismo argumento, la pertenencia a España y su singu-
laridad, la que perfila los discursos de musulmanes españoles que recla-
man una formación interna acorde con su realidad. La actual coyuntura
abre el interrogante de quién determinará el control de la organización
y la infraestructura de los futuros imames en nuestro país.
Sin embargo, los atentados como el sucedido en Barcelona el 18 de
agosto de 2017 ponen en la palestra de la opinión pública, no ya el dis-
curso ni el idioma del discurso, sino la formación, las capacidades y
los intereses que tienen esos imames. Un debate abierto que convierte a

26. Todo lo cual explica las actuales negociaciones con la Universidad de Zaragoza y la
Universidad Internacional Menéndez Pelayo para formalizar los estudios dirigidos a conseguir
el «Diploma de Extensión Universitaria Religión y Derecho en la sociedad democrática: retos
de la convivencia en un contexto plural» (Comisión Islámica de España 2017, http://comisio-
nislamicadeespana.org/proyecto-de-%E2%80%9Cdiploma-de-extensi%C3%B3n-universitaria-
religi%C3%B3n-y-derecho-en-la-sociedad-democr%C3%A1tica-retos).
27. Instituto Mohamed VI de Formación de Imames, Predicadores y Predicadoras (http://
www.habous.gov.ma/fr/institut-mohammed-vi-pour-la-formation-des-imams,-morchidines-et-
morchidatesi.html).

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DE Imames Y M E Z Q U IT A S 51

los imames en «líderes religiosos» sobre los que cae toda responsabilidad
(Topper 2017; Gutiérrez 2017), pero son ambos calificativos en extremo
superiores a la realidad. En el caso canario puedo afirmar que los imames
son guías, a los que como tales se les reconoce un valor y se les concede
un respeto, pero en muchos casos no se traduce en un contrato laboral
paralelo lo que nos indica que están condicionados por la realidad de
sus comunidades. Con esto quiero decir que esas condiciones precarias
en muchos casos no les permiten ni siquiera tener la exclusividad de ser
imames, puesto que eso implicaría un sueldo acorde con las necesidades
básicas. Eso explica que muchos imames lo sean en el tiempo libre que
les dejan sus trabajos principales, y que no reciban recompensa econó-
mica por ello. Y esto les posiciona en un lugar muy alejado de lo que po-
demos entender por «líderes religiosos».
Y los paralelismos con otras zonas de España son evidentes, tal y como
expone Moreras en el caso catalán:

En el caso de los imanes, la dimensión de liderazgo que las sociedades


europeas proyectan no solo se deriva de la presunción de que los mu-
sulmanes, como grupo religioso, deben tener un liderazgo religioso (los
imanes) y una institución de referencia (la mezquita), sino por el hecho de
considerar estas figuras religiosas como interlocutores reales y efectivos del
colectivo. El carácter «verdadero» del liderazgo que se dice que poseen los
imanes, resulta ser la exposición de los anhelos de las sociedades europeas
para encontrar las voces que guían el colectivo, y no el resultado de la
contrastación contextual de estas expresiones. De esta manera, se genera
una percepción sobredimensionada del liderazgo comunitario de los ima-
nes, a partir de la cual reciben una atribución de las sociedades europeas
como figuras que son definidas por su carácter medial, de intermediación
y negociación para resolver y/o prevenir las posibles situaciones de des-
encuentro entre musulmanes y europeos.
La autoridad no depende tanto de quien la detenta, sino de aquellos
que la reconocen como tal. Este principio fundacional de todo liderazgo
nos permite resituar la discusión sobre la capacidad de los imanes para
ejercer esta función en el seno de sus comunidades […] la necesidad de
distinguir entre un liderazgo civil y otro religioso y, evidentemente, de los
fundamentos de su autoridad […] distinguir entre lo que sería una autori-
dad moral y lo que representaría una autoridad efectiva, ya que a pesar
de que los imanes pueden tener una autoridad moral como personas de
referencia para el colectivo, no siempre pueden mostrar una autoridad
efectiva a la hora de intervenir sobre la comunidad en sus asuntos mun-
danos. Y es que, a pesar de que uno pueda aportar ejemplos de casos en
que la figura del imán se combina con la de líder comunitario, lo cierto
es que no podemos partir de perfiles predefinidos de autoridad. Todo
liderazgo siempre es contextual, y en el caso de los imanes que ejercen
su función en Europa, la posibilidad de que su rol trascienda las esferas
civil y religiosa dependerá de la acumulación de un capital de confianza,
adquirido previamente ante aquellos miembros de la comunidad que legi-
timan, reconociéndolo, su liderazgo (Moreras 2007: 32).

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Lo inmediatamente preocupante es que Moreras ya evidenciaba esta


realidad en el 2007, y vemos la vigencia de esos argumentos diez años
después. La solución no se encuentra únicamente en los imames, porque
no depende el cambio exclusivamente de un agente social, ni cuentan con
un liderazgo incuestionable que les dote de ese poder. Su figura es crucial,
pero en ningún caso determinante. La mayoría de las veces la problemáti-
ca no se fragua en las mezquitas, sino fuera de ellas. Lo que se evidencia
es que un sector de nuestra sociedad no termina de creerse que forma
parte de ella y esto sucede porque ante sucesos como el mencionado de
Barcelona se pone en tela de juicio a toda la comunidad musulmana. Por
otra parte, y es indiscutible, esa misma comunidad debe tomar las riendas
y con voz propia hablar de derechos y deberes.

La comunidad musulmana de Europa —y de otras partes— tiene que re-


flexionar sobre lo que es ser un buen musulmán y aprender a rechazar —por
su propia iniciativa y no en el contexto posatentado— a ciertos miembros
por muy practicantes que sean. Todos dirán que un buen musulmán no
mata a inocentes. Eso es fácil. ¿Pero un buen musulmán puede decir en
Europa en el siglo xxi que se tienen que evitar contactos con mujeres, o
que estas no tienen los mismos derechos que los hombres? No lo creo (El
País 2017).

El futuro inmediato

A modo de conclusión todo parece indicar que, hoy por hoy un musul-
mán español tiene que elegir entre ser fiel a su religión o a su nacionali-
dad. Mientras se mantenga esta disyuntiva y no se naturalicen e integren
en la persona, la comunidad y la sociedad, todo aquello que nos define,
seguiremos en un bucle. Jutbas en español, sí, pero en mezquitas dignas
frente a oratorios y zonas de reunión en lugares no adecuadamente acon-
dicionados. Imames con formación reglada y con contratos laborales.
Musulmanas, de origen y conversas, que formen parte de los órganos de
decisión de sus comunidades.
Por otro lado, la clave presente del islam canario, y me atrevo a decir
que su futuro, depende de cómo establezcan el diálogo con el otro: con
los y las que componen la comunidad, con las otras mezquitas, con los
centros culturales islámicos, con la sociedad a la que pertenecen y con las
entidades públicas. Y todo ello desde la autocrítica, pero con el derecho
a disentir de otros discursos. Porque el diálogo expresa respeto, la tole-
rancia, resignación. Mientras que la sociedad canaria debe asumir que no
todo depende de la comunidad musulmana, y que es imperativo estable-
cer una relación de conocimiento y respeto mutuo, que no puede pasar
por el discurso determinista, porque ser canarios, lo somos todos indepen-
dientemente de las creencias que mantengamos.
Y el camino es la educación (reglada, no reglada y aquella que recibimos
a través de la familia y la sociedad), conseguir que se normalice la diversi-

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dad cultural y religiosa desde la concepción de que nos revaloriza como


sociedad. Como muchos defendemos puede ser a través de una enseñan-
za aconfesional de las religiones (Díez de Velasco 1999; 2009; 2016).
Somos diversos y esa diferencia amplia nuestra forma de entender y en-
tendernos en comunidad. La realidad es que la sociedad canaria aun con-
cibe el islam como una religión exógena, por lo que se repite una y otra
vez la consigna de «ellos han venido, ellos tienen que adaptarse», con
muy contadas excepciones, y entiende elementos como el uso del hiyab
o la creación de mezquitas como muestra inequívoca de falta de integra-
ción, cuando realmente no hay nada que integrar, pues ya son parte de
su misma sociedad.
Los testimonios de las mujeres canarias respecto a las musulmanas
canarias nos conectaban con la sorpresa y la incredulidad, al descubrir
que la comunidad musulmana lleva en Canarias mucho más tiempo del
que creen, son muchos más de los que esperaban y que podemos hablar
de musulmanes canarios de segunda y tercera generación. Curiosamente,
este archipiélago, en el que confluyen religiones tan distintas como las que
enarbolan las comunidades ortodoxas (del Patriarcado de Constantinopla,
Moscú o Rumanía), la numerosa e histórica comunidad hindú, los budis-
tas, los testigos de Jehová o la comunidad evangélica, se sorprende de una
comunidad musulmana como la que tiene (Contreras 2008, y en general
todo el volumen). Y tras esta afirmación: ¿Qué lugar ocupan los nuevos
musulmanes? ¿Son la pieza necesaria para trazar nexos en el engranaje so-
cial? En este punto de la investigación podemos afirmar que son sujetos
del cambio y sin lugar a dudas un nexo entre ambas identidades, las que
confluyen en el islam canario (siempre y cuando adopten, como decíamos
en un principio, una conversión que no apueste por el reemplazo cultural).
Conversos, hombres y mujeres, como los referidos en este estudio ejem-
plifican esta realidad. Si bien se trata de cambios progresivos, que en el
caso de los varones conversos tiene un reflejo directo en la comunidad
musulmana, física y real, y en el caso de las conversas aun se mantiene
en la umma virtual.
Al ampliar mi campo de estudio, en favor de internet y gracias a las
indicaciones de mis contactos, concluí que las conversas no asisten a los
lugares de oración y culto en la proporción real que representan. Los da-
tos convierten la web en un espacio mayoritariamente femenino, aunque
sea infinitamente difícil su cuantificación. Compleja porque muchas de
mis informantes me remitían a matrimonios con extranjeros que las ca-
tapultaron a otros países (Marruecos, Egipto o Londres), ellas iniciaban
un periplo a la inversa de las musulmanas que llegaron a Canarias, pero
por la misma razón: la reagrupación familiar. Sin embargo, estas utilizan
internet para mantener o iniciar lazos con otras conversas españolas y
para mostrar su canariedad sin conflicto con su religiosidad. Buscan el
calor de aquello que conocen, y de lo que se enorgullecen. Difícil esta-
blecer números si hablamos de conversas musulmanas en la web porque
localizarlas en ese océano de personas sería imposible sin las redes que las

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conectan, que en mi caso han sido mis informantes. Añadir el obstáculo que
suponen los grupos cerrados y exclusivos para musulmanas, musulmanas
conversas, musulmanas casadas con marroquíes... la diversidad es infinita,
pero las posibilidades de acceder, limitadas. Y al mismo tiempo complicado
conseguir una continuidad, pero no imposible. De hecho aquellas musul-
manas conversas canarias que contactaron conmigo a través de Facebook
para participar en este estudio lo hicieron desde la convicción de apor-
tar su visión como musulmanas y canarias, y en ese propósito quedamos
unidas. Otra posición ocupan aquellas a las que conocí en ambos mundos,
el real y el virtual, lo que me permitió contar con datos, matices y parti-
cularidades que hicieron mi labor francamente interesante, porque la web
desinhibe, muestra nuestras convicciones sin tapujos, refugiados en la
distancia que marca un teclado y una pantalla. En este punto podemos
concluir que las musulmanas retornadas inician su proceso de conver-
sión desde la distancia y amparadas en las redes sociales, mientras que
los varones conversos se aproximan a los oratorios y mezquitas. Ahora
bien, ¿esta comunidad virtual a la que se acercan las conversas sustituye
a la física y palpable comunidad musulmana? ¿Puede hacerlo? Las con-
versas responden mayoritariamente que sí, independientemente de que
podamos dar por válida esta nueva concepción del proceso religioso.
Cierto es que inician su andadura en la web, se acercan a la comunidad
musulmana real y retornan, en la mayoría de los casos, a la umma vir-
tual desencantadas. Es decir, propiamente ya son conversas reconoci-
das por la comunidad de la que se distancian en favor de un islam web.
Encuentran en este espacio un entorno de conocimiento en el que ellas
se erigen como sujetos activos y a través del diálogo que establecen en
la web se interrelacionan con otros conversos. Sin embargo, en muchos
provoca, dado el giro de la práctica religiosa, que terminen adoptando
un modelo muy cercano a una religión a la carta, no en laxitud de lo
observable (eso sería ir contra la propia esencia del converso), sino en
adaptación a su contexto. La realidad es que los centros de culto y reu-
nión no cumplen los mismos objetivos ni proporcionan la misma red de
apoyo para hombres que para mujeres, y podemos afirmar que estas aún
están en un proceso de inclusión. Creemos que las musulmanas (y me re-
fiero expresamente a las que hacen la autocrítica: conversas y jóvenes) no
encuentran su espacio en los centros de culto y de reunión porque más
allá de un espacio o una habitación parece faltarles un discurso femenino
y feminista que ampare, aúne y sobre todo cree las bases para incluir su
discurso. Si no saben lo que quieren, no pueden ni reclamarlo ni conse-
guirlo. De ahí la importancia, y la brecha igualitaria, que se abre con los
centros culturales islámicos, nuevas federaciones y asociaciones sociocul-
turales de jóvenes musulmanes, porque son ellos los que, desde el prin-
cipio de su gestación, no comprenden su función sin integrar a mujeres,
conversos y jóvenes, que a su vez influirán en sus respectivas mezquitas
y modificarán —lo están haciendo ya— los discursos internos (la mezqui-
ta de Adeje, Al-Ihsan, el Centro Cultural Islámico de Canarias o la Fede-

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ración Islámica de Canarias son ejemplos de esta realidad). Pero… ¿el


discurso de las conversas musulmanas en Canarias se podría denominar
feminista?, más aún, ¿podríamos definirlo como feminismo islámico? Si
bien recogen y respaldan el mensaje principal del antedicho feminismo
islámico, en el que se reclama el valor de ser creyente y la defensa de los
derechos de las mujeres, no aplican la segunda fase, determinante para
estar dentro de esa denominación: la exégesis de los textos coránicos des-
de un punto de vista feminista y no patriarcal, con el propósito de con-
seguir la igualdad de género en su práctica y vivencia religiosa. Aun así,
encontramos un brote significativo en la reclamación del espacio feme-
nino de las mujeres y en el estudio de la época de Mahoma como ideal
de igualdad social.
Concluimos que es síntoma inequívoco del cambio la reclamación de
(y la movilización para) que el idioma vehicular en las mezquitas canarias
sea el español o de que los espacios de mujeres, dignos, sean una realidad.
Estas dos peticiones cobran fuerza en los últimos años y son el resultado
de la constatación por parte de la comunidad canaria musulmana de que
no pueden seguir esperando a que eso cambie: deben cambiarlo ellos.
Esa conciencia de su propia capacidad forma también parte del proceso
de conversión y de su interpretación del islam, porque abandonaron una
religión precedente en favor de otra que les ofrecía relación directa con
dios, autonomía y determinación. Sobre todo, ya han demostrado su ca-
pacidad de decisión. Y descubren que, si esas comunidades musulmanas
de origen, idealizadas, no son exactamente lo que estaban buscando, pue-
den cambiarlas o crear otras.

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EL LITIGIO ENTRE EL DIOS ANFIARAO Y LOS PUBLICANOS
(73 A.E.): PODER, POLÍTICA Y RELIGIÓN
EN LA DOMINACIÓN ROMANA DE GRECIA
The dispute between the god Amphiaraos and the publicans
(73 b. C.): Power, politics and religion in Greece under Roman rule

José A. Delgado Delgado


Universidad de La Laguna

Perobscura quaestio est de natura deorum, quae et ad cog-


nitionem animi pulcherrima est et ad moderandam reli-
gionem necessaria
Cic., ND., I, 1

Resumen: Entre los primeros materiales exhumados por la Sociedad Arqueológica


de Atenas en el santuario de Anfiarao (Oropo, Beocia) se cuenta una estela de
mármol con el texto de una carta oficial de los cónsules romanos del año 73 a.e.
a los oropios (IOropos 308). Su estudio es el objeto de este trabajo. Se trata de
un litigio en el que se pone en duda la condición divina del titular de un afamado
centro de culto griego. La extensión, complejidad y riqueza de la inscripción
permite rastrear las condiciones históricas precisas del momento, la identidad y
posición de las partes en el pleito y las circunstancias concretas que lo rodearon.
El documento revela, en definitiva, los pormenores de una disputa legal en torno
a la cual orbitaron motivos, fuerzas e intereses cuya investigación abre una puerta
al intrincado territorio de los politeísmos antiguos.
Palabras clave: Epigrafía griega; Roma republicana; Grecia bajo dominación
romana; Oropo; religión romana; religión griega; politeísmo; lugares de culto
griegos; publicanos; Anfiarao; Sila; Cicerón.

Abstract: Among the first materials exhumed by the Archaeological Society of


Athens in the sanctuary of Amphiaraos (Oropos, Boeotia) is a marble stele with the
text of an official letter of Roman consuls (73 b. C.) to the Oropians (IOropos 308).
It is a dispute in which the divine condition of the owner of a famous Greek cult
place is questioned. The extension, complexity and richness of the inscription
allows to trace the precise historical conditions of the moment, the identity and
disposition of the parties in the lawsuit and the concrete circumstances that sur-
rounded it. The document reveals, in short, the details of a legal dispute around
which orbited motives, forces and interests whose investigation opens a door to
the intricate territory of ancient polytheisms.
Keywords: Greek Epigraphy; Roman republic; Greece under Roman rule;
Oropos; Roman Religion; Greek religion; Polytheism; Greek cult places; Publi-
cans; Amphiaraos; Sulla; Cicero.

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64 J o s é A .   D e l g ad o D e l g ad o

1.  Introducción

El estudio de los politeísmos de las religiones cívicas de la Antigüedad es


uno de los mayores retos intelectuales a los que se enfrenta el historiador
de las religiones. En este campo las deficiencias y límites consustanciales
siempre a las fuentes procedentes del Mundo Antiguo se sienten quizá de
forma más aguda que en otras áreas de estudio, y todavía pesan mucho
posiciones teóricas de viejo cuño que lastran la orientación de las inves-
tigaciones (vid. § 2). Estas condiciones de trabajo exigen al historiador
una cuidadosa atención a los problemas metodológicos, por un lado, y a
los fundamentos últimos de las construcciones teóricas que sirven de so-
porte a las hipótesis de trabajo o formulaciones generales, por otro.
Los politeísmos antiguos conforman un vastísimo campo de trabajo
que no puede ser abordado en un primer momento más que con estu-
dios razonablemente acotados. Esta labor naturalmente ya está en marcha
—con variada fortuna— desde hace más de un siglo y medio, pero no hay
que olvidar que solo así se pueden ir definiendo con cierta seguridad al
menos sus contornos más característicos y sus trazos más significativos.
El peligro y la paradoja de muchas exposiciones de conjunto es que ge-
neran modelos interpretativos frecuentemente especulativos que, si al-
canzan cierto reconocimiento académico, son a su vez asumidos como
objetivos por una parte de los estudiosos a la hora de establecer los con-
textos teóricos de sus propias investigaciones.
El estudio que presento en estas páginas lo he pensado teniendo en
cuenta los principios generales establecidos en las líneas previas. Se trata
de un caso que ofrece al historiador la rara posibilidad de asistir a un de-
bate público en el que se pone en duda la condición divina del titular de
un afamado santuario griego. Gracias al detallado documento que recoge
el litigio1 se pueden analizar las condiciones históricas precisas del mo-
mento, la identidad y posición de las partes en el pleito y las circunstan-
cias concretas que lo rodearon. En definitiva, la extensión, complejidad
y riqueza del texto hace posible seguir los pormenores de una disputa le-
gal en torno a la cual orbitan motivos, fuerzas e intereses cuya investiga-
ción permite que nos acerquemos al intrincado territorio de los politeís-
mos antiguos.

1. El texto, aunque conocido y citado con cierta frecuencia, apenas ha recibido una aten-
ción particular. Solamente Mommsen (1885), hasta donde yo sé, le ha dedicado un estudio espe-
cífico. El gran historiador alemán, siempre atento a las novedades epigráficas, comprendió inme-
diatamente la importancia de la inscripción editada originalmente por S. Bases en 1884 y solo un
año después presentó un artículo en el que se interesaba especialmente por la práctica adminis-
trativa romana y los aspectos procesales y jurídicos documentados por ella. Para estas cuestiones
es todavía un texto importante, a pesar de los sustanciales avances que en este ámbito del co-
nocimiento se han logrado desde entonces (véanse los resultados más sobresalientes en la obra
colectiva editada por Demougin [1994]).

BANDUE x/2017  63-91


EL LITIGIO E N TR E EL D IOS A N F I A R A O Y LOS P U B LI C A N OS 65

2.  El modelo cívico como marco teórico


de análisis de las religiones de la Antigüedad

Ningún estudio sobre el politeísmo antiguo puede desgajarse del contexto


explicativo más amplio que ofrece el «modelo religioso» al que pertenece.
En este punto capital, sin embargo, la academia está actualmente inmersa
en un tenso debate. Las notas que siguen tienen como objeto definir mi
propia posición en él, paso necesario antes de entrar «en materia».
Los tiempos recientes han visto la aparición en la literatura especia-
lizada de teorías de fuerte sesgo ideológico y confesional que tratan de
reintroducir principios de interpretación cristiana en los estudios de las
religiones y, en particular, de las antiguas. Se trata en mi opinión de una
perniciosa tendencia que supone una auténtica involución intelectual, pero
ha adquirido autoridad en determinados círculos al presentarse como una
alternativa original y adaptada a los «nuevos tiempos». Al parecer la nue-
va democracia surgida del posmodernismo requiere de la reivindicación
del individuo frente a la comunidad, de los valores personales y subjeti-
vos frente a los colectivos, lo que implicaría una reorientación de los estu-
dios de las religiones en ese mismo sentido. En la práctica y a los efectos
que aquí interesan, esto se ha traducido en la «floración» de una suerte de
neohegelianismo académico cuyo objetivo último es desacreditar el mo-
delo cívico como marco teórico de análisis de las religiones de la Anti-
güedad y sustituirlo por otro de factura judeocristiana2.
En lo que a mí respecta, entiendo las religiones de griegos y roma-
nos como cívicas desde el punto de vista institucional y ritualistas desde
el formal.
Sostengo que la religión era, en efecto, una institución cívica, una
creación de la propia ciudad de la que participaba toda la ciudadanía bajo
el único principio de la práctica comunitaria. La religión, en definitiva,
era un asunto público (o si se prefiere comunitario) que en modo alguno
dependía de la voluntad subjetiva de los individuos. Se formaba parte de
la comunidad religiosa por ser ciudadano, no por un acto de voluntad.
Esta dimensión social explica el hecho de que históricamente las medidas
religiosas estuvieron siempre asociadas a las políticas, institucionales y
sociales3 y que la gestión práctica de la religión se hiciera descansar sobre
las mismas autoridades que dirigían la vida pública de la ciudad4.

2. En un clarificador ensayo, Scheid (2013) denuncia todas las inconsistencias documen-


tales y teóricas de esta nueva ortodoxia y refuta con autoridad sus críticas al modelo de la religión
cívica.
3. Para una evolución histórica de las religiones ateniense y romana respectivamente puede
verse Parker (1996) y Beard, North y Price (1998). La dimensión social del politeísmo ateniense
es tratada monográficamente por Parker (2005).
4. Sobre el personal de culto en los mundos griego y romano dos de las síntesis más docu-
mentadas y actualizadas son las de Georgoudi y Pirenne-Delforge, para el primer caso, y Delgado,
Estienne, Haack, Mekacher, Scheid y Van Haeperen, para el segundo, ambas publicadas en el vo-
lumen V del ThesCRA (2005: 1-146).

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66 J o s é A .   D e l g ad o D e l g ad o

El propio carácter cívico de la religión fue, por otro lado, un impulso


decisivo para conformar las prácticas religiosas a un fundamento esen-
cialmente ritualista5. En el caso romano, por ejemplo, el rito —y exclu-
sivamente el rito— era lo que daba sentido y forma a la relación de los
ciudadanos con sus dioses. La práctica religiosa consistía básicamente en
el cumplimiento escrupuloso de una serie de ritos prescritos por la tra-
dición y ejecutados de acuerdo con el marco formal que establecía el ius
sacrum (una parcela, no hay que olvidarlo, del ius publicum)6.
En este contexto comunitario no extrañará tampoco que los intere-
ses de los dioses7 se identificaran plena y totalmente con los de la ciudad8.
Así los dioses de Roma garantizaban ante todo guía y consejo a los hom-
bres, particularmente a los hombres de estado, para tomar decisiones o
emprender acciones en la vida pública, de tal manera que su concurso se
consideraba imprescindible para el buen gobierno de la ciudad. Dada la
trascendencia de la ayuda divina, nunca se discutió ni se puso en duda la
eficacia o la conveniencia del culto público a las divinidades del estado.
La existencia de los dioses y su carácter providente eran las únicas «creen-
cias» de esta religión cívica. Lo único que importaba a esta religión, lo
que era su esencia misma, era el mantenimiento de una situación ideal de
estabilidad con el mundo divino que se conseguía con la práctica comu-
nitaria de los ritos debidos a los dioses (pax deorum, en términos latinos;
Delgado 2016: 69-73). Cualquier otra preocupación que no fuera esta
quedaba al margen de lo que los antiguos consideraban «religión».
Todo lo dicho no se opone a la existencia de una importante discu-
sión acerca del mundo divino y el orden del universo, que conocemos
especialmente bien en el caso de Roma. Así un cierto número de intelec-
tuales romanos propusieron ya desde el siglo ii a.e., y por influencia del
pensamiento helenístico, reflexiones desde distintos puntos de vista so-
bre la naturaleza de los dioses y las prácticas cultuales de su religión9. Los
mejores ejemplos de esta exégesis los proporcionan algunas de las obras
de Varrón (conservadas muy parcialmente; historia editorial en Landfes-

5. Sobre los ritos de griegos y romanos el corpus documental de referencia en la actuali-


dad es el ThesCRA (2004-2012), aunque todavía sigue siendo indispensable la consulta de Sten-
gel ( 1920) para Grecia y Wissowa (21912) para Roma.
3

6. Véase al respecto el magistral y elocuente trabajo de Scheid (22016) sobre el colegio


de los fratres arvales; del mismo autor (2005).
7. El corpus documental de referencia ahora sobre los dioses de Grecia y Roma es el LIMC,
aunque no debe dejar de consultarse el clásico AlgrM, donde colaboraron los mejores maestros de
la disciplina del siglo xix. El estudio más influyente sobre la naturaleza del politeísmo antiguo,
en especial el romano, sigue siendo Dumézil (21974). Sobre los dioses griegos en general puede
verse Burkert (2007:  163-292) y Parker (2005;  2011:  64-123); sobre los romanos Wissowa
(21912: 103-379) y Scheid (22016).
8. El primer autor que estableció este principio fundamental de las religiones antiguas fue
Fustel de Coulanges, y así lo expresaba con sensibilidad de poeta en La cité antique (1864: 190):
«Ces dieux [les dieux de la cité] avaient mêmes intérêts que les hommes leurs concitoyens. En temps
de guerre, ils marchaient au combat au milieu d'eux... Dans la mêlée, les dieux et les citoyens se
soutenaient réciproquement, et quand on était vainqueur c'est que tous avaient fait leur devoir».
9. Sobre el ambiente intelectual en la Roma de esta época, incluido el pensamiento filosófi-
co, Rawson (1985). En particular sobre Cicerón y la recepción de la filosofía griega, Gigon (1973).

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EL LITIGIO E N TR E EL D IOS A N F I A R A O Y LOS P U B LI C A N OS 67

ter 2007) y Cicerón. Las Antigüedades divinas (edición: Cardauns 1976),


del primero, o los tratados Sobre la adivinación, Sobre la naturaleza de los
dioses10 o Sobre el destino, del segundo, cuestionan el origen, los ritos de
la religión cívica, la naturaleza y sentido último de la adivinación, el papel
de los dioses en relación con los humanos y hasta la propia naturaleza y
condición divina de los dioses. Nótese, sin embargo, que todo este mo-
vimiento exegético no era más que un ejercicio intelectual y académico
—de tradición principalmente anticuaria en el caso de Varrón y filosófica
en el de Cicerón— que se elaboraba a título exclusivamente individual y
privado. En una religión sin dogmas ni autoridades religiosas indepen-
dientes nada coartaba la libertad del ciudadano para pensar, interpretar o
imaginar el mundo divino como creyese en función de su educación y con-
dición social. Ninguna de esas interpretaciones se consideraba en principio
mejor que otra, pues no había una verdad absoluta como referente, de tal
manera que simplemente coexistían o se sucedían sin que nunca se pre-
tendiese crear una suerte de sistema uniforme o coherente que deviniese
canónico. Pero nada de esto tenía que ver directamente con la religión
cívica y errará por tanto quien entienda estas obras como propuestas al-
ternativas a la práctica religiosa comunitaria. Esta última conformaba el
único sistema religioso en sentido propio que conocieron los romanos
como sociedad, y los autores de esos textos nunca pensaron lo contrario.
Varrón, Cicerón y el resto de sus colegas eran muy conscientes de que
sus obras eran productos de especulación académica, dirigidos exclusi-
vamente a las élites letradas y con «efectos» puramente intelectuales. Y
cuando tuvieron que actuar en tanto que ciudadanos con responsabili-
dades públicas, y no ya como particulares con inquietudes filosóficas, se
mostraron siempre escrupulosos en la defensa y el cumplimiento de las
prescripciones cultuales establecidas por la tradición11.

3.  Las fuentes

3.1.  Cic., ND., III, 49

Ahora bien, considerando tanto la naturaleza de la religión cívica como


los límites estrictamente intelectuales de la exégesis religiosa del último
siglo de la República, habrá que prestar atención a una noticia aislada pero

10. Los monumentales comentarios de Pease a ambos títulos (1920-1922 y 1955-1958)


son un apoyo de inestimable valor para cualquier estudio sobre ellos.
11. Cic., ND., III, 5: «Quod eo credo valebat, ut opiniones, quas a maioribus accepimus de dis
immortalibus, sacra caerimonias religionesque defenderem. Ego vero eas defendam semper semper-
que defendi, nec me ex ea opinione, quam a maioribus accepi de cultu deorum inmortalium, ullius
umquam oratio aut docti aut indocti movebit». [Esto significaba —según creo — que yo tenía que
defender las creencias que hemos recibido de nuestros mayores acerca de los dioses inmortales, así
como los ritos sagrados, las ceremonias y las prácticas religiosas. Son cosas que yo, en realidad, he
defendido siempre y que siempre defenderé, y nunca podrá apartarme el discurso de persona al-
guna —ya sea docta o no lo sea— de aquellas creencias que recibí de nuestros mayores acerca del
culto a los dioses inmortales (trad. de A. Escobar, Biblioteca Clásica Gredos, Madrid, 2001)].

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68 J o s é A .   D e l g ad o D e l g ad o

importante que registra Cicerón en un pasaje del tratado Sobre la natura-


leza de los dioses en el que se discute la condición divina de los «dioses
procedentes del género humano» (dii ex hominum genere):

¿Acaso serán dioses Anfiarao y Trofonio? Nuestros publicanos al menos,


al quedar exentos por una ley censoria los terrenos de los dioses inmor-
tales de Beocia, negaban que existiera inmortal alguno que hubiese sido
hombre previamente (An Amphiaraus erit deus et Trophonius? Nostri
quidem publicani, cum essent agri in Boeotia deroum immortalium ex-
cepti lege censoria, negabant immortalis esse ullos qui aliquando homines
fuissent [III, 49]).

La importancia del pasaje reside en que parece citar un caso histórico


del que tiene constancia en que una sociedad de publicanos llegó a utili-
zar argumentos propios de teología especulativa para discutir los privile-
gios legales de los que al parecer disfrutaban los santuarios de Anfiarao y
Trofonio en Beocia. ¡Unos publicanos romanos negando la divinidad de
los titulares de dos prestigiosos santuarios griegos en un litigio adminis-
trativo! Esta sorprendente noticia habría que tomarla desde luego con
mucha cautela si no fuera porque se ha visto confirmada y extensamente
documentada gracias a un afortunado hallazgo epigráfico.

3.2.  IOropos 308

Entre los primeros materiales exhumados por la Sociedad Arqueológica


de Atenas en el santuario de Anfiarao (Oropo, Beocia)12 se cuenta una
estela de mármol con el texto de una carta oficial de los cónsules roma-
nos a los oropios. La carta tiene fecha del año 7313 y contiene la senten-
cia definitiva del senado romano en una disputa entre el «dios Anfiarao
y los publicanos». El nombre del propio Cicerón figura entre los senado-
res del consilium. El origen de la fuente del pasaje ciceroniano queda así
desvelado y la historicidad del episodio fuera de toda duda.
Esta larga inscripción que se conserva completa (69 líneas de texto) es,
desde el punto de vista diplomático, un documento complejo que ilustra
bien la práctica administrativa romana. Formalmente se trata de un sena-
doconsulto redactado bajo la forma de carta dirigida por los cónsules ro-
manos del año 73 a los magistrados, el senado y al pueblo de los oropios,
siguiendo un modelo bien establecido en la comunicación oficial entre las
autoridades romanas y las comunidades cívicas del imperio14. No es sin
embargo un original en sentido estricto, sino una versión griega, aunque
aparentemente fiel, de un documento redactado en primera instancia en

12. El recinto sacro fue excavado entre 1884 y 1930 por Vassileios Leonardos bajo los
auspicios de la Sociedad Arqueológica de Atenas.
13. Todas las fechas son anteriores a la era.
14. Sobre la naturaleza de los senadoconsultos, su redacción y conservación, Mommsen
(1888, III, 2: 1004-1021) y Coudry (1994).

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EL LITIGIO E N TR E EL D IOS A N F I A R A O Y LOS P U B LI C A N OS 69

latín15. Todo él dependería materialmente a su vez de los propios regis-


tros o commentarii que los cónsules llevaban de las sesiones del senado
(l. 30/31: τοῦτο ὃ καὶ / εἰς τὴν τῶν ὑπομνημάτων δέλτον κατεχωρίσαμεν)16.
El senadoconsulto se acompaña, además, de los siguientes documentos: a)
extracto de la sesión del senado del 14 de octubre del año 73 con resumen
de las posiciones de las partes (l. 16-35); b) extracto de la ley de locación17
(l. 35-42); c) decreto de Sila como imperator de c. 86/85 (l. 42‑44); d)
extracto del senadoconsulto del año 80 confirmando el decreto de Sila
(l. 54-57); e) el senadoconsulto del año 73 en sentido propio, redactado
el 16 de octubre, con la resolución definitiva del pleito.
En cuanto a los contenidos propiamente dichos de la carta, que debió
llegar a los oropios hacia finales del año 73 (teniendo en cuenta que el
senado se pronunció finalmente el 16 de octubre), he aquí sus términos
(texto griego [A], versión latina [B], traducción propia [C]):

[A] IOropos 308 (= Bases 1884 = IG VII, 413 = Syll3 747 = RDGE 23).


Estela de mármol, 1.85 x 0.68 x 0.16 m. Anfiareo. Oropo. Beocia. 73 a. e.

1 Μ̣[άαρ]κ̣ος Τερέντιος Μαάρκου υἱὸς Οὐάρρων Λεύκολλος, Γάϊος Κάσιος


Λευκί[ου υἱὸς] / Λ[ογ]γ̣ῖνος ὕπατοι νν Ὠρωπίων ἄρχουσιν, βουλῇ, δήμωι
χαίρειν· εἰ ἔρρωσθε εὖ ἂν ἔχ[οι νννν] / ὑμᾶς εἰδέναι βουλόμεθα, ἡμᾶς κατὰ
τὸ τῆς συνκλήτου δόγμα τὸ γενόμενον ἐ[πὶ Λευκί]- / ου Λικινίου Μαάρκου
Αὐρηλίου ὑπάτων ἐπεγνωκέναι περὶ ἀντιλογιῶν τῶν ἀνάμ[εσον] /  5 θεῶι
Ἀμφιαράωι καὶ τῶν δημοσιωνῶν γεγονότων {ἐπεγνωκέναι} ννν πρὸ μιᾶς
εἰ[δυῶν] / Ὀκτομβρίων ἐμ βασιλικῇ Πορκίᾳ· ἐν συνβουλίωι νν παρῆσαν
Μάαρκος Κλαύδιος Μαάρκ[ου] / υἱὸς Ἀρνήσσης Μαάρκελλος, ννν Γάϊος
Κλαύδιος Γαΐου υἱὸς Ἀρνήσσης Γλάβερ, ν / Μάαρκος Κάσιος Μαάρκου υἱὸς
Πωμεντίνα, νν Γάϊος Λικίνιος Γαΐου υἱὸς / {Πωμεντίνα, ν Γάϊος Λικίνιος Γαΐου
υἱὸς} Στηλατίνα {Σ} Σακέρδως, νac. / 10 Λεύκιος Οὐολύσκιος Λευκίου υἱὸς
Ἀρνιήσσης, νν Λεύκιος Λάρτιος Λευκίου υἱὸς ν / Πηπιρία, νν Γάϊος Ἀνναῖος
Γαΐου υἱὸς Κλυτομίνα, νν Μάαρκος Τύλλιος Μαάρκου υἱὸς ν / Κορνηλία
Κικέρων, νν Κόϊντος Ἄξιος Μαάρκου υἱὸς Κυρίνα, νν Κόϊντος Πομπήϊος
Κοΐν- / του υἱὸς Ἀρνήσσης Ῥοῦφος, ν Αὖλος Κασκέλιος Αὔλου υἱὸς Ῥωμιλία,

15. Mommsen (1888, III, 2: 1006-1007) ya demostró que las resoluciones del senado ro-
mano siempre se redactaban en latín, y si se dirigían a una comunidad griega, la institución orde-
naba una traducción. Sobre la traducción griega de los términos institucionales y los conceptos
políticos romanos, Mason (1974).
16. La forma diplomática más habitualmente utilizada en la gestión administrativa oficial
del Estado eran los commentarii. Desde el punto de vista referencial, los commentarii estaban
organizados en forma de codices o volumina, es decir, como conjunto de registros destinados a
dar cuenta de una actividad y clasificados de tal manera que pudiesen ser recuperables. En el caso
de los codices, los commentarii estaban inscritos en tablillas de madera blanqueadas o enceradas,
reunidas luego en forma de codex (codices tabularum) e identificadas con mención de la tabla,
página y capítulo. Sobre este modelo de gestión documental puede consultarse Delgado Delgado
(2004: 27-31), con fuentes y bibliografía.
17. O ley de arrendamiento del cobro de tributos. Los censores (o en su defecto los cónsu-
les) subastaban al mejor postor los contratos públicos de arrendamiento del cobro de impuestos
cada cinco años en Roma según unos términos que se especificaban en una lex (Mommsen 31887,
II, 1: 426-464). Por esta época eran grandes compañías de publicanos (societates publicanorum)
quienes ganaban estos lucrativos contratos (vid. § 5.2.2 y 5.3.2).

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70 J o s é A .   D e l g ad o D e l g ad o

νac. / Κόϊντος Μυνύκιος Κοΐντου υἱὸς Τηρη{ρη}τίνα Θέρμος, νν Μάαρκος


Ποπλίκιος νν / 15 Μαάρκου υἱὸς Ὁρατία Σκαίουας, νν Τίτος Μαίνιος Τίτου
υἱὸς νν Λεμωνία, ν Λεύκιος ν / Κλαύδιος Λευκίου υἱὸς Λεμωνία· νννν περὶ ὧν
Ἑρμόδωρος Ὀλυνπίχου υἱὸς ἱερεὺς ν / Ἀνφιαράου ὅστις πρότερον ὑπὸ τῆς
συνκλήτου σύνμαχος προσηγορευμέ- / νος ἐστίν, καὶ Ἀλεξίδημος Θεοδώρου
υἱός, Δημαίνετος Θεοτέλου υἱός, πρεσβευ- / ταὶ Ὠρωπίων, λόγους ἐποιήσαντο
ννν ἐπ<ε>ὶ ἐν τῷ τῆς μισθώσεως νόμωι αὗται αἱ νν / 20 χῶραι {ὑ<π>εξειρημέναι
εἰσίν}, ἃς Λεύκιος Σύλλας θεῶν ἀθανάτων ἱερῶν τεμενῶν / φυλακῆς ἕνεκεν
συνεχώρησεν, ὑπεξειρημέναι εἰσίν, νν ταύτας τε τὰς προσ- / όδους, περὶ ὧν
ἄγεται τὸ πρᾶγμα, Λεύκιος Σύλλας τῶι θεῶι Ἀμφιαράωι πρ<ο>σώιρι- / σεν
ὅπως ὑπὲρ τούτων τῶν χωρῶν πρόσοδον τῶι δημοσιώνῃ μὴ τελῶσιν ννννν / καὶ
περὶ ὧν Λεύκιος Δομέτιος Αἰνόβαλβος ννν ὑπὲρ δημοσιωνῶν εἶπεν ννν / 25 ἐπεὶ
ἐν τῶι τῆς μισθώσεως νόμωι αὗται αἱ χῶραι ὑπεξειρημέναι εἰσὶν ννν / ἃς Λεύκιος
Σύλλας θεῶν ἀθανάτων ἱερῶν τεμενῶν φυλακῆς ἕνεκεν νννν / συνεχώρησεν,
νν οὔτε ὁ Ἀμφιάραος ὧι αὗται αἱ χῶραι συνκεχωρημέναι ν / λέγονται, θεός
ἐστιν, ὅπως ταύτας τὰς χώρας καρπίσζεσθαι ἐξῇ ν / τοὺς δημοσιώνας· ννν
ἀπὸ συνβουλίου γνώμης γνώμην ἀπεφηνά- /  30 μεθα· ὃ ἐπέγνωμεν, τῆι
συνκλήτωι προσανοίσομεν, νν τοῦτο ὃ καὶ νν / εἰς τὴν τῶν ὑπομνημάτων
δέλτον κατεχωρίσαμεν· ννν περὶ χώρας ν / Ὠρωπίας, περὶ ἧς ἀντιλογία ἦν πρὸς
τοὺς δημοσιώνας, κατὰ τὸν τῆς ν / μισθώσεως νόμον ν αὕτη ὑπεξειρημένη
ἐστίν, ἵνα μὴ ὁ δημοσιώ- / νης αὐτὴν καρπίζηται κατὰ τὸ τῆς συνκλήτου δόγμα
ἐπέγνωμεν· / 35 ἐν τῷ τῆς μισθώσεως νόμῳ ὑπεξειρημένην δοκεῖ εἶναι οὕτως·
ννν / ἐκτός τε τούτων ἢ εἴ τι δόγμα συνκλήτου αὐτοκράτωρ αὐτοκράτορές τ[ε] /
ἡμέτεροι καταλογῆς θεῶν ἀθανάτων ἱερῶν τεμενῶν τε φυλακῆς νν / καρπίζεσθαι
ἔδωκαν, κατέλιπον· νν ἐκτός τε τούτων ἃ Λεύκιος νννν / Κορνήλιος Σύλλας
αὐτοκράτωρ ἀπὸ συνβουλίου γνώμης θεῶν νννν / 40 ἀθανάτων ἱερῶν τεμενῶν
τε φυλακῆς ἕνεκεν καρπίζεσθαι ἔδωκεν ν / ὃ τὸ αὐτὸ ἡ σύνκλητος ἐπεκύρωσεν
οὔτε μετὰ ταῦτα δόγματι ννν / συνκλήτου ἄκυρον ἐγενήθη· νν Λεύκιος
Κορνήλιος Σύλλας ἀπὸ συν- / βουλίου γνώμης γνώμην εἰρηκέναι δοκεῖ· νν
τῆς εὐχῆς ἀποδόσεως ννν / ἕνεκεν τῶι ἱερῷ Ἀμφιαράου χώραν προστίθημι
πάντῃ πάντοθεν πόδας / 45 χιλίους, ἵνα καὶ αὕτη ἡ χώρα ὑπάρχῃ ἄσυλος·
ὡσαύτως τῶι θεῷ Ἀμφιαράωι ννν / καθιερωκέναι τῆς πόλεως καὶ τῆς χώρας
λιμένων τε τῶν Ὠρωπίων ν / τὰς προσόδους ἁπάσας εἰς τοὺς ἀγῶνας καὶ τὰς
θυσίας, ἃς Ὠρώπιοι ν / συντελοῦσιν θεῷ Ἀμφιαράωι, ὁμοίως δὲ καὶ ἃς ἂν
μετὰ ταῦτα ὑπὲρ τῆς / νίκης καὶ τῆς ἡγεμονίας τοῦ δήμου τοῦ Ῥωμαίων
συντελέσουσιν, νννννν / 50 ἐκτὸς ἀγρῶν τῶν Ἑρμοδώρου Ὀλυνπίχου υἱοῦ
ἱερέως Ἀμφιαράου τοῦ ν / διὰ τέλους ἐν τῇ φιλίᾳ τοῦ δήμου τοῦ Ῥωμαίων
μεμενηκότος· περὶ τού- / του τοῦ πράγματος δόγμα συνκλήτου νν ἐπὶ Λευκίου
Σύλλα Ἐπαφροδίτου, / Κοΐντου Μετέλλου Εὐσεβοῦς ὑπάτων νν ἐπικεκυρωμένον
δοκεῖ εἶναι ννν / ὅπερ ἡ σύνκλητος ἐδογμάτισεν καὶ εἰς τούτους τοὺς λόγους·
ὅσα τε θεῶι / 55 Ἀμφιαράωι καὶ τῶι ἱερῷ αὐτοῦ ν Λεύκιος Κορνήλιος Σύλλας
ἀπὸ συ<ν>βουλίου ν / γνώμης προσώρισεν συνεχώρησεν, τὰ αὐτὰ ἡ σύνκλητος
τούτωι τῶι θεῶι νν / δοθῆναι συνχωρηθῆναι ἡγήσατο· ἐν τῶι συμβουλίωι παρῆσαν
ν / οἱ αὐτοὶ οἳ ἐμ πραγμάτων συμβεβουλευμένων δέλτωι πρώτηι ν / κηρώματι
τεσσαρεσκαιδεκάτωι· δόγμα συνκλήτου τοῦτο γενόμενόν νν /  60 ἐστιν· πρὸ
ἡμερῶν δεκαεπτὰ καλανδῶν Νοενβρίων ἐν κομετίωι· ν / γραφομένου παρῆσαν
νν Τίτος Μαίνιος Τίτου υἱὸς Λεμωνία, νν / Κόϊντος Ῥάγκιος Κοΐντου υἱὸς
Κλαυδία, Γάϊος Οὐσέλλιος Γαΐου νν / υἱὸς Κυρίνα Οὐάρρων· νν περὶ ὧν Μάαρκος
Λεύκολλος, Γάϊος Κάσιος / ὕπατοι ἐπιγνόντες ἀπήνγειλαν περὶ Ὠρωπίας χώρας
καὶ τῶν / 65 δημοσιωνῶν ἑαυτοὺς ἐπεγνωκέναι· ὡσαύτως τὴν Ὠρωπίων ν /
χώραν ὑπεξειρημένην δοκεῖν εἶναι κατὰ τὸν τῆς μισθώσεως νόμον / μὴ δοκεῖν

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EL LITIGIO E N TR E EL D IOS A N F I A R A O Y LOS P U B LI C A N OS 71

τοὺς δημοσιώνας ταῦτα καρπίζεσθαι· οὕτως ννν / καθὼς ἂν αὐτοῖς ἐκ τῶν


δημοσίων πραγμάτων πίστεώς τε τῆς ν / ἰδίας ἐφαίνετο, ἔδοξεν.

[B] Versión latina de Bases (1884, con Mommsen 1885: 269-274)

1 M. Terentius M. f. Varro Lucullus, C. Cassius L. f. Longinus cos. Oropio-


rum magistratibus senatui populoque salutem. Si valetis, bene est. Scire vos
volumus nos ex senatus consulto facto L. Licinio, M. Aurelio cos. de contro-
versiis eorum qui [res curant?] 5 dei Amphiarai et publicanorum cognovisse
prid. idus Oct. in basilica Porcia. In consilio adfuerunt: M. Claudius M.
f. Arn. Marcellus, C. Claudius C. f. Arn. Glaber, M. Cassius M. f. Pomp.,
C. Licinius C. f. Ste. Sacerdos, 10 L. Voluscius L. f. Arn., L. Lartius L. f.,
C. Anneus C. F. Clu., M. Tullius M. f. Cor. Cicero, Q. Axius M. f. Quir.,
Q. Pompeius Q. f. Arn. Rufus, A. Cascellius A. f. Rom., Q. Minucius Q. f.
Ter. Thermus, M. Poplicius 15 M. f. Hor. Scaeva, T. Maenius T. f. Lem.,
L. Claudius L. f. Lem. Quod Hermodorus Olympichi f. sacerdos Amphia-
rai, qui antea a senatu socius appellatus est, et Alexidemus Theodori f.
[et] Demaenetus Theotelis f. legati Oropiorum verba fecerunt: cum in lege
locationis ii 20 agri, quos L. Sulla deorum immortalium aedium sacrarum
tuendarum causa concessit, excepti sint, eosque reditus, qua de re agitur,
L. Sulla deo Amphiarao attribuerit,ut pro iis agris reditum publicano ne
pendant, et quod L. Domitius Ahenobarbus pro publicanis dixit: 25 cum
in lege locationis ei agri excepti sint, quos L. Sulla deorum immortalium
sacrarum aedium tuendarum causa concessit, neque Amphiaraus, cui ei
agri concessi esse dicuntur, deus sit, ut eis agris frui liceat publicanis; de
consilii sententia sententiam tulimus; 30 quod cognovimus, ad senatus re-
feremus, id quod etiam in commentariorum tabulam rettulimus. De agro
Oropio, de quo controversia erat cum publicanis, ex lege locationis is excep-
tus est, ut ne publicanus eo fruatur. Ex senatus consulto cognovimus. 35 In
lege locationis sic videtur exceptum esse ‘et extra quam si quid senatus con-
sultum imperator imperatoresque nostri respectu deorum immortalium
aedium sacrorumque tuendorum fruendum dederunt reliquerunt extraque
ea quae L.  Cornelius Sulla imperator de consilii sententia deorum  40
immortalium aedium sacrorumque tuendorum causa fruenda dedit, quod
idem senatus confirmavit neque postea senatus consulto irritum factum
est’. L. Cornelius Sulla de consilii sententia sententiam videtur dixisse ‘voti
reddendi causa aedi Amphiarai agrum tribuo undequaque pedum 45 M, ut
hic quoque ager sacer sit’. Item deo Amphiarao consecrasse urbis et agri
portuumque Oropiorum reditus omnes in ludos et sacrificia, quae Oropii
deo Amphiarao faciunt, item quae posthac ob victoriam imperiumque
populi Romani facient, 50 extra agros Hermodori Olympichi f. sacerdotis
Amphiarai, qui perpetuo in amicitia populi Romani mansit. De ea re sena-
tus consultum L. Sulla Epaphrodito, Q. Metello Pio cos. factum videtur
esse, quod senatus decrevit et in haec verba: ‘quaeque deo 55 Amphiarao
et aedi eius L.  Cornelius Sulla de consilii sententia attribuit concessit,
eadem senatus ei deo data concessa esse existimavit’. In consilio fuerunt
iidem qui in rerum consultarum tabula prima, cera quarta decima. Sena-
tus consultum hoc factum 60 est a. d. XVII k. Nov. in comitio. Scribendo
adfuerunt T. Maenius T. f. Lem., Q. Rancius Q. f. Cla., C. Visellius C. f.
Qui. Varro. Quod M. Lucullus, C. Cassius cos. causa cognita rettulerunt

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72 J o s é A .   D e l g ad o D e l g ad o

de agro Oropio et 65 publicanis cognovisse se; Oropiorum quoque agrum


exceptum videri esse ex lege locationis; non videri publicanos eis frui, ita
ut sibi e re publica fideque sua esse visum sit, censuere.

[C] Traducción

1 Marcus Terentius, hijo de Marcus, Varro Lucullus y Gaius Cassius, hijo


de Lucius, Longinus, cónsules [año 73], a los magistrados, la Boulé y el
pueblo de Oropo, saludos. Si os encontráis en buen estado todo está bien.
Queremos que sepáis que nosotros, de acuerdo con un senadoconsulto
habido bajo el consulado de Lucius Licinius Lucullus y Marcus Aurelius
[Cotta; año 74], hemos alcanzado una decisión concerniente a las contro-
versias entre 5 el dios Anfiarao y los publicanos el día anterior a los idus
de octubre [14 de octubre de año 73], en la basilica Porcia. En nuestro
consejo (asesor) estaban presentes: Marcus Claudius, hijo de Marcus, (de
la tribu) Arnensis, Marcellus; Gaius Claudius, hijo de Gaius, (de la tribu)
Arnensis, Glaber; Marcus Cassius, hijo de Marco, (de la tribu) Pomptina;
[Gaius Licinius, hijo de Gaius, (de la tribu) Pomptina]; Gaius Licinius, (de
la tribu) Stellatina, Sacerdos; 10 Lucius Voluscius, hijo de Lucius, (de la
tribu) Arnensis; Lucius Lartius, hijo de Lucius, (de la tribu) Papiria; Gaius
Annaeus, hijo de Gaius, (de la tribu) Clustumina; Marcus Tullius, hijo de
Marcus, (de la tribu) Cornelia, Cicero; Quintus Axius, hijo de Marcus,
(de la tribu) Quirina; Quintus Pompeius, hijo de Quintus, (de la tribu) Ar-
nensis, Rufus; Aulus Cascellius, hijo de Aulus, (de la tribu) Romilia; Quin-
tus Minucius, hijo de Quintus, (de la tribu) Teretina, Thermus; 15 Marcus
Publicius, hijo de Marcus, (de la tribu) Horatia, Scaeva; Titus Maenius,
hijo de Titus, (de la tribu) Lemonia; Lucius Claudius, hijo de Lucius, (de
la tribu) Lemonia. Lo que Hermodoros hijo de Olympichos, sacerdote
de Anfiarao, llamado ya previamente aliado por el senado, y Alexidemos
hijo de Theodoros, y Demainetos hijo de Theoteles, legados de Oropo,
dijeron fue: dado que en la ley de locación 20 estas tierras están exentas,
pues Lucius Sulla las concedió para la protección de los dioses inmortales
y sus templos sagrados y dado que estas rentas, de las que se trata en esta
disputa, Lucius Sulla las atribuyó al dios Anfiarao, no se debería pasar
renta alguna al publicano por estas tierras; y lo que dijo Lucius Domitius
Ahenobarbus en favor de los publicanos fue: 25 dado que en la ley de lo-
cación quedarían exentas aquellas tierras concedidas por Lucius Sulla para
la protección de los dioses inmortales y de los templos sagrados y dado
que Anfiarao, a quien se dice fueron concedidas esas tierra, no es un dios,
que se le permita a los publicanos recaudar impuestos de estas tierras. De
acuerdo con la decisión de nuestro consejo, hemos tomado la decisión; 30
la sentencia la hemos elevado al senado e incorporado a nuestros regis-
tros. Sobre la tierra de Oropo, sobre la que versaba la disputa con los
publicanos, está exenta de acuerdo con la ley de locación, de tal manera
que los publicanos no pueden recaudar impuestos. Hemos sentenciado
de acuerdo con un senadoconsulto. 35 En la ley de locación la exención
aparece como sigue: «para aquellas (tierras) o cualquier (tierra) que por
un senadoconsulto o por un imperator o imperatores nuestros en atención
a los dioses inmortales y a los templos sagrados se las hubieran dado o
concedido para su disfrute y para aquellas (tierras) que Lucius Cornelius

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EL LITIGIO E N TR E EL D IOS A N F I A R A O Y LOS P U B LI C A N OS 73

Sulla, imperator [año c.86 / 85], de acuerdo con su consejo, 40 para los
dioses inmortales y los templos sagrados, hubiera dado para su disfrute;
tal concesión ha sido ratificada por el senado y no ha sido anulada por
ningún senadoconsulto posterior». Lucius Cornelius Sulla, de acuerdo
con la decisión de su consejo, tomó la decisión tal como sigue «por el voto
comprometido otorgo al templo de Anfiarao un terreno de mil pies a la
redonda 45 de modo que este terreno sea inviolable». De igual manera
había consagrado al dios Anfiarao de la ciudad, terrenos y puertos de
los oropios todas las rentas para los juegos y sacrificios que los oropios
ofrecen al dios Anfiarao y para todos los que pudieran hacer con posterio-
ridad por la victoria y soberanía del pueblo romano, 50 con excepción de
los terrenos de Hermodoros hijo de Olympichos, sacerdote de Anfiarao,
que ha conservado permanente amistad con el pueblo romano. Sobre
este asunto se emitió un senadoconsulto siendo cónsules Lucius Sulla
Epaphroditus y Quintus Metellus Pius [año 80], que el senado decretó
en los siguientes términos: «todo lo que al dios 55 Anfiarao y su templo
Lucius Cornelius Sulla hubiera atribuido y concedido de acuerdo con
la decisión de su consejo el senado estimó que se la había de mantener
al dios». En el consejo [de Sila] estaban presentes los mismos miembros
[mencionados] en el libro primero, página catorce de los registros. Este
senadoconsulto se emitió 60 el día 17 de las calendas de noviembre [16
de octubre de año 73], en el comicio. Los [testigos] presentes en su redac-
ción fueron: Titus Maenius, hijo de Titus, (de la tribu) Lemonia, Quintus
Rancius, hijo de Quintus, (de la tribu) Claudia, Gaius Visellius, hijo de
Gaius, (de la tribu) Quirina, Varro. Los cónsules Marcus Lucullus y Gaius
Cassius, instruida la causa, hicieron saber que con respecto a la tierra de
Oropo y los 65 publicanos habían tomado su decisión; que las tierras de
los oropios estaban exentas de conformidad con la ley de locación; que los
publicanos no podían recaudar impuestos en ellas y que esto les parecía de
interés para la república y su buena fe, de tal manera que así se decretó.

3.3.  El litigio y la composición del tratado De natura deorum

Parece lícito suponer que la naturaleza del debate senatorial del año 73
habría atraído particularmente el interés de un joven Cicerón que ya por
entonces contaba con una excelente formación filosófica y se mostraba
como un hombre curioso y sensible a las corrientes intelectuales de su
época. Quizás él mismo participó de las discusiones y pudo opinar sobre
los argumentos «teológicos» esgrimidos por las partes a propósito de la
naturaleza divina de Anfiarao, que debieron tener su lugar y peso en la
decisión final del senado (vid. § 5.5). Su presencia en el consilium de los
cónsules es prueba al menos del reconocimiento de su valía como asesor
legal (vid. § 5.2.1). Con mucha prudencia podría proponerse, pues, la hi-
pótesis de que tal vez aquella sesión quedó impresa en la mente del joven
cuestor y fue el germen de la idea de un estudio que solo se materializa-
ría 28 años después, con la publicación del tratado De natura deorum18.

18. Téngase en cuenta, por otro lado, que el propio Cicerón consideraba como una unidad el
conjunto de Sobre la naturaleza de los dioses, Sobre la adivinación y Sobre el destino (Cic., Div., I, 7).

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74 J o s é A .   D e l g ad o D e l g ad o

Un indicio no menor en favor de esta posibilidad me parece la cronología


interna de la propia obra, que Cicerón fija cuidadosamente en sus años
de juventud, en torno a la fecha misma de la controversia19. En cualquier
caso, es más que probable, en este sentido, que las obras publicadas en los
años finales de su vida hubieran sido maduradas durante un cierto periodo
de tiempo, pues no se explica de otra manera la concentración de tantos
títulos y de tanta calidad en tan solo dos años (y de los más convulsos
de la República)20.

4.  El contexto histórico

4.1.  Cronología del proceso

El origen de la disputa se remonta a los tiempos en que Sila era procónsul


en Oriente con ocasión de las guerras mitridáticas de los años 86-84. A su
paso por Beocia durante las campañas griegas y a título de imperator con-
cedió a Anfiarao, en Oropo, la inviolabilidad de su santuario y la exención
de impuestos de sus tierras. En el año 80, siendo cónsul el propio Sila, el
senado ratificó su decreto y posteriormente introdujo una cláusula especí-
fica en la ley de locación para eximir del cobro de impuestos a los dioses
y bienes privilegiados por Sila y por cualquier otra autoridad romana.
Los publicanos de época postsilana, sin embargo, reclamaron la nulidad
de la cláusula y solicitaron que se les permitiera recaudar los impuestos de
los terrenos de Beocia. En ese momento las autoridades de Oropo envia-
ron una legación al senado romano para defender sus privilegios fiscales.
Un senadoconsulto del año 74 autorizó la causa y el 14 de octubre del
año siguiente se alcanzó una decisión en el senado, reunido en la basílica
Porcia bajo la presidencia de los cónsules M. Terentius Varro Lucullus
y C. Cassius Longinus. Quince senadores formaban parte del consilium
consular, entre ellos el joven cuestor Cicerón. La causa de los oropios la
defendieron tres representantes oficiales de la ciudad y, en particular, el
propio sacerdote de Anfiarao, Hermodoro, «aliado y amigo» del pueblo
romano. Apelaron en su favor a la cláusula de exención de la ley de lo-
cación. A los publicanos los representaba L. Domitius Ahenobarbus, un
joven jurista por entonces, que pretendía dejar sin efecto la cláusula adu-
ciendo como argumento el que realmente Anfiarao no era un dios, por
lo que de facto no podía acogerse a unos beneficios que se habían con-
cedido exclusivamente a los dioses inmortales. Los cónsules, de acuerdo
con las deliberaciones de su consejo y atendiendo a la autoridad y vigen-
cia de los documentos oficiales (ley de locación, decreto de Sila y sena-

19. Pease (1955-1958, I: 24-25), que la explica por otros motivos. Sobre los detalles de
la composición en sentido estricto y su publicación, ibid.: 1-103.
20. La compleja historia editorial de la obra de Cicerón la resume convenientemente Bin-
der (2007).

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EL LITIGIO E N TR E EL D IOS A N F I A R A O Y LOS P U B LI C A N OS 75

doconsulto posterior), fallaron a favor de los oropios. El 16 de octubre


el senado, reunido en el comicio, ratificó el fallo y ordenó la redacción
del senadoconsulto con la decisión; los pormenores de todo el proceso
se registraron en los commentarii de los cónsules. Posteriormente los
cónsules enviaron una carta con copia del fallo —según constaba ya en
la sección concreta de sus commentarii— a las autoridades de Oropo;
estas a su vez la hicieron reproducir en traducción griega en la estela de
mármol que recuperarían los arqueólogos griegos en 1884.
Veamos ahora con detalle cada una de las circunstancias históricas
del litigio, comenzando por su epicentro mismo, el santuario de Anfiarao
en Oropo.

4.2.  El santuario de Anfiarao en Oropo

El territorio de Oropo, situado entre el Ática y Beocia, fue durante mucho


tiempo objeto de disputa entre Atenas y Tebas, y apenas disfrutó de una
independencia efectiva. Cuando se documenta la evidencia más antigua de
práctica cultual en el santuario de Anfiarao en ese territorio, hacia el últi-
mo cuarto del siglo v, Oropo estaba bajo control de Atenas. Cabe supo-
ner, pues, que la promoción allí de un culto de Anfiarao rival del que ya
existía en Tebas obedeciera a razones políticas (Parker 1996: 146‑149).
La historia posterior del lugar no es bien conocida, pero su suerte siempre
estuvo unida a la de las potencias hegemónicas de la zona. Tras los acon-
tecimientos del 412-411 en Atenas («revolución oligárquica»), los beocios
liberaron la ciudad y esta se mantuvo independiente hasta que los tebanos
la convirtieron en una de sus dependencias y quedó integrada en la fede-
ración beocia. Tras la Paz del Rey y la disolución de la liga beocia (386)
la ciudad gozó de un breve periodo de independencia hasta que fue to-
mada de nuevo por los atenienses en torno al año 376. Apenas diez años
después Atenas se vio obligada a cederla de nuevo a Tebas. Tras Queronea
(338) el territorio volvió al poder de Atenas y bajo él quedó al menos hasta
su derrota en la guerra lamia de los años 323-322. En el 313 Casandro la
devolvió a Beocia, donde permaneció como miembro libre de la Terce-
ra Confederación durante la época helenística (Hansen 2004: 448‑449,
n.º 214).
Las huellas arqueológica y epigráfica actuales del santuario, el Amphia-
reum, son especialmente notorias y permiten reconocer las etapas de cre-
cimiento de las estructuras arquitectónicas del lugar y las particularidades
de las prácticas cultuales.
En el primer tercio del siglo iv ya había en el área un pequeño templo,
una fuente y un espacio teatral, ampliándose tanto por atenienses como por
tebanos a medida que iba creciendo la popularidad del santuario. De esta
manera, hacia mediados del siglo se edificó un templo de mayores dimen-
siones, se añadió una estoa, un estadio y un teatro (Travlos 1988: 301-318).
El material epigráfico (IOropos) atestigua la práctica allí de la adivi-
nación terapéutica desde una fecha temprana. Como se sabe, se trata de

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76 J o s é A .   D e l g ad o D e l g ad o

un proceso adivinatorio con fines curativos cuyo momento central era el


sueño durante el cual el dios revelaba al enfermo el remedio para su mal
(Bouché-Leclercq 1879, I: 277-329 [general]; 1880, II: 334-338 [Anfia-
rao]); Deubner 1900). Una ley sagrada de los años 386-374 (IOropos 277)
ofrece detalles muy valiosos sobre el personal a cargo de estas prácti-
cas, ofrendas, condiciones de admisión y festividades asociadas. Entre
los que interesan más a este estudio cabe señalar que Anfiarao es expresa-
mente designado como «dios» (theos), que existía un sacerdote (hiereus,
renovado probablemente con una cadencia anual y en oficio solo en de-
terminados días del año) y un neokoros (con residencia permanente) y
que se menciona una festividad servida con víctimas ofrecidas a expensas
públicas que habría que identificar con los Amphiaraia (y si así fuera, se
trataría de la referencia más antigua a este festival). Resulta de interés
igualmente constatar que en 329-328 los atenienses instituyeron los
Grandes Amphiaraia como una festividad panhelénica cuatrienal con
competiciones atléticas (IOropos 298).
El conjunto de evidencias expuestas permite concluir con toda seguri-
dad que en la región de Oropo Anfiarao fue considerado un dios de pleno
derecho desde el momento en que se instituyó su culto, y como tal disfrutaba
de un santuario propio, un sacerdote, un calendario de servicios y una festi-
vidad pública. Para los oropios, en definitiva, Anfiarao siempre fue un dios.

4.3.  Las guerras mitridáticas y la política de Sila en Grecia

En el año 88 Lucius Cornelius Sulla obtuvo, como cónsul, la provincia de


Asia y el mando de la guerra contra Mitrídates que se avecinaba. En ese
momento P. Sulpicius Rufus, un tribuno de la plebe que le era hostil, pre-
sentó ante el pueblo una propuesta para despojarlo del mando y cedérselo
a Mario. Sila hubo de huir de la ciudad amenazado por sus rivales, pero
regresó rápidamente a la cabeza de sus legiones, ocupó Roma, anuló la
legislación de Sulpicio y ejecutó o envió al exilio a los partidarios de Ma-
rio. Tras ordenar en su favor los asuntos de la ciudad y presidir las elec-
ciones de las que habrían de salir dos cónsules supuestamente fieles a sus
intereses, partió para la guerra contra el rey del Ponto (MRR II: 39‑40;
Last 1932; Seager 1994).
Por ese entonces Mitrídates VI Eupator había constituido un vasto im-
perio en torno a las riberas del Ponto que amenazaba las posesiones roma-
nas en Asia Menor y los estados vecinos. Todos los intentos romanos por
alcanzar acuerdos satisfactorios con el monarca durante los años previos
habían resultado infructuosos. En la primavera del año 88 Mitrídates
ocupó los reinos aliados de Roma de la zona y luego sus propias provin-
cias, ordenado a su paso la matanza de 80 000 itálicos residentes en Asia.
Tras los primeros éxitos militares, Mitrídates fue saludado como liberta-
dor en muchas regiones del mundo griego: primero en Delos, luego en
la propia Atenas, que abrió el Pireo a las naves del rey, finalmente en
Beocia y el Peloponeso.

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EL LITIGIO E N TR E EL D IOS A N F I A R A O Y LOS P U B LI C A N OS 77

Tal era la situación a la que Sila hubo de hacer frente. A comienzos


del año 87, como procónsul, aseguró sin grandes contratiempos la Grecia
central y comenzó el asedio a Atenas. La ciudad capituló el 1 de marzo
del 86, luego quebró la resistencia del Pireo y tras dos victorias decisi-
vas sobre los ejércitos de Mitrídates en Queronea y Orcómeno —por las
que fue saludado como imperator— negoció con el rey la paz, ya en el
año 85, sobre la base de la situación previa a la guerra (MRR II: 39-60;
Rostovtzeff y Ormerod 1932; Hind 1994).
Firmada la paz, Sila procedió a castigar, recompensar y reorganizar
las comunidades de Asia y Grecia según el comportamiento mostrado
por cada una de ellas durante la guerra. En este asunto capital, sin embar-
go, la dificultad para el historiador estriba en determinar precisamente
la actitud de cada una de las regiones y ciudades de Grecia y su fluctua-
ción a lo largo de este conflicto. La tradición literaria conservada (Plutar-
co, Pausanias y Apiano), tardía y parcial, muestra un cuadro que parece
demasiado homogéneo acerca de una realidad probablemente mucho más
compleja. Así, frente a la imagen de una Atenas totalmente hostil y belige-
rante contra Sila o la de una Tebas rindiéndose desde un primer momento
a las armas del procónsul, estudios recientes «descubren» la existencia de
partidarios romanos en Atenas y de movimientos de resistencia en Tebas
contra el dominio silano (Santangelo 2006: 27‑43). Se comprende mejor
de esta manera que la capital del Ática, aunque fuertemente castigada en
los momentos inmediatamente posteriores a la guerra, pudiera conservar
su estatus de «ciudad libre», y que a la ciudad beocia se le confiscara la
mitad de su territorio.
La decisión de Sila de conceder inmunidad fiscal al santuario de An-
fiarao ha de entenderse, pues, en el contexto de este sutil y no suficiente-
mente conocido juego de tensiones entre los intereses y expectativas de
las élites griegas locales, por un lado, y la necesidad de Sila de restablecer
y consolidar el dominio romano en Grecia (y Asia), por otro.
En una lectura estrictamente política de la causa, podría suponerse
legítimamente que Sila vio en la concesión de beneficios a Anfiarao una
manera particular de castigar a Atenas y Tebas por la actitud ambigua e
indecisa de sus élites durante la ocupación de Grecia. La «libertad» de
Oropo sería así una medida para limitar el área de influencia estratégica
de ambas ciudades en un futuro próximo. Pero quizá hubo otras razones
y fundamentos más sutiles en ese empeño por fortalecer la autonomía
del territorio de los oropios.
Sila sabía muy bien que la extensión de la influencia romana en el
Mediterráneo oriental podía conducirse también por cauces bien distin-
tos al del simple empleo de la fuerza militar21. La experiencia acumulada
por Roma durante más de un siglo de contactos con el mundo griego
mostraba al general toda una serie de estrategias diplomáticas que se ha-

21. Sobre las formas de dominio romano en el oriente griego puede verse Accame (1946),
Magie (1950), Alcock (1993) y Kallet-Marx (1995).

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78 J o s é A .   D e l g ad o D e l g ad o

bían comprobado eficaces. Una de ellas, bien asentada en precedentes,


era precisamente la protección o concesión de privilegios y beneficios,
según los casos, a lugares de culto y santuarios griegos (una aproximación
de síntesis en Rivero Gracia 2004). Esta práctica está ya atestiguada desde
comienzos del siglo ii, y a partir de ahí se recuerdan casos hasta el final
de la época que nos ocupa. El testimonio más antiguo que se conserva es
la carta del pretor M. Valerius Mesalla a la ciudad de Teos fechada en el
año 193 (RDGE 34), y uno de los casos más documentados, por las múl-
tiples evidencias epigráficas recuperadas, es el de la «liberación» de Delos
del control de la liga etolia por esos mismos años (IG XI, 4. 712, 756;
RDGE 38 y 57; otros testimonios más interesantes aún por su proximi-
dad con el que aquí se estudia, se verán en el § 5.1). Lo que todas estas evi-
dencias muestran, más allá de las particularidades de cada caso concreto, es
que los romanos supieron idear formas sutiles y refinadas de penetración
en los tejidos territorial y social griegos con las que afirmar su presencia en
Grecia de una manera más profunda y duradera de lo que reportaría solo
la imposición por la fuerza. La atención a ciertos centros de culto mostra-
ba la sensibilidad y el respeto de los romanos ante las tradiciones griegas,
y sin duda ello favoreció el clima de entendimiento y buena voluntad que
deseaba el senado de Roma en la gestión de su política exterior.
Habrá quien quiera ver en esta política una simple estrategia, calcu-
lada y bien meditada, para obtener el favor de los griegos y hablará, en
consecuencia, de un plan orquestado solo con las miras puestas en tal fin.
Y tendrán razón en parte. Toda política es por definición, en mayor o me-
nor medida, estrategia. Ahora bien, no hay que desestimar la posibilidad
de que los políticos compartan no solo la forma, sino también el fondo de
sus estrategias. Me parece que este es el caso de Sila. Obsérvese que la con-
cesión de los beneficios al santuario de Oropo fue la consecuencia de un
votum (l. 44-45: «τῆς εὐχῆς ἀποδόσεως ἕνεκεν» [«voti reddendi causa»]),
es decir, de una obligación personal del magistrado para con Anfiarao.
Y habrá que recordar en este punto el profundo significado religioso a
los ojos de los romanos de esa antigua y venerable expresión. El votum
(público) era la forma institucional del compromiso que adquiría una au-
toridad oficial, singularmente un magistrado, con una divinidad concreta
en nombre del estado. Tal compromiso, que tomaba formas diferentes, se
asentaba siempre sobre la condición implícita de un beneficio por parte
del dios. La sagrada fórmula del votum, dictada al magistrado por un
pontífice, quedaba luego archivada oficialmente como testimonio formal
y perenne del compromiso asumido22. Con su decisión, Sila se sumaba
a una larga lista de grandes generales respetados no solo por haber am-
pliado los límites del dominio de la ciudad del Tíber sino por hacerlo
de acuerdo con las viejas tradiciones religiosas del pueblo romano23. En

22. Wissowa (21912: 381-383); Toutain (1919); Eisenhut (1974); Orlin (1997: 11-75).


23. Véase al efecto la relación de templos comprometidos por magistrados durante la Re-
pública: Wissowa (21912: 594-596); Ziolkowski (1992: 17-180); Orlin (1997: 11-75; 199‑202).

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EL LITIGIO E N TR E EL D IOS A N F I A R A O Y LOS P U B LI C A N OS 79

poco se parece este Sila al magistrado impío que saqueaba sin escrúpulos
los bienes de los templos que presentan Plutarco (Sull., 12; 14-15) y Pau-
sanias24 y, con ellos, buena parte de la bibliografía especializada moder-
na. Inscripciones como la de Oropo están contribuyendo sensiblemente
a equilibrar la imagen histórica del dictador (en este sentido Santange-
lo 2006: 187-190), demasiado lastrada en el pasado por el peso de una
literatura hostil —y hay que añadir, no contemporánea— que apenas po-
día ser confrontada con ninguna otra fuente alternativa.

5.  El juicio

5.1.  Precedentes

La política estatal romana de beneficios a centros de culto griegos tenía


también otra cara bien distinta a la anterior. Las poderosas sociedades
de recaudadores de impuestos, los publicani, consideraban que tales me-
didas lesionaban unos derechos que el propio estado les había concedi-
do y no estaban dispuestas por tanto a aceptarlas sin presentar batalla
legal25. La multiplicación de este tipo de privilegios suponía una seria
limitación a sus expectativas de lucro y es fácil comprender su actitud
beligerante en los tribunales. La primera noticia al respecto concierne
a la disputa por los derechos de las pesquerías pertenecientes en origen
a Artemis de Éfeso. Estrabón relata (XIV, 1, 26) que el propio Arte-
midoro, el célebre geógrafo, encabezó una embajada ante el senado
para reclamar una sentencia definitiva por su parte que confirmara los
viejos derechos de la diosa frente a la rapacidad de los publicanos. La
segunda contempla el litigio por las tierras sagradas y las salinas de
Atenea Polias de Priene. La cuestión se dirimió en unos términos muy
próximos a los del caso anterior. La tercera es la más cercana a la de
Anfiarao, pues muestra la exención de la ley de locación de las tierras
sagradas de Atenea Ilias (Ilium, años 89‑87 [ILS 8770]). En los tres li-
tigios Roma falló a favor de las diosas. El estado debió considerar que
los derechos de los particulares debían ceder ante la consecución de un
objetivo más importante, y ello a pesar de las relaciones que existían
entre los publicanos y las élites senatoriales romanas (Badian  21983:
cap. 5; D’Arms 1981: 48‑71). No siempre los «poderes económicos»

24. I, 20, 4; I, 20, 6-7; IX, 6, 6; IX, 7, 4-6; IX, 30, 1; IX, 33, 6; IX, 40, 7; X, 21, 6. Es-
pecialmente significativo entre estos el pasaje IX, 33, 6: «Sila, tan duro para los atenienses en
contra del uso romano, lo fue también para con los tebanos y orcomenios. Él fue el que robó la
imagen de Atenea que en Alalcómenas había. Por los actos vesánicos que cometió contra las ciu-
dades y los dioses de Grecia fue por lo que se vio atacado por la enfermedad más repugnante
de todas, pues se llenó de piojos y tal fin tuvo lo que se estimó antes felicidad» (Descripción de
Grecia, trad. de A. Tovar, Orbis, Barcelona, 1986).
25. El estudio de referencia sobre la organización, historia y patrones de comportamiento
de los publicanos sigue siendo Badian (21983).

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80 J o s é A .   D e l g ad o D e l g ad o

dirigieron la política exterior de Roma, como muchos historiadores es-


tán dispuestos a admitir26.

5.2.  Las partes

5.2.1.  El consilium senatorial

Era costumbre que el senado romano despachara los asuntos concernientes


a la política exterior vinculados a tratados o privilegios con comunidades
o individuos foráneos por medio de comisiones particulares bajo la auto-
ridad de un magistrado en ejercicio (Mommsen 1888, III,  2: 1000‑1003;
Lintott 1999: 86-88). En el caso que me ocupa, la causa entre «el dios
Anfiarao y los publicanos» fue juzgada ante una comisión senatorial pre-
sidida por los cónsules del año en cuestión (73) y un consilium de quince
senadores, el consejo asesor (l. 7-16). Conviene identificarlos lo más pre-
cisamente posible. En primer lugar, los cónsules.
M. Terentius, M. f., - n., Varro Lucullus (MRR II, 109; RE Licinius 109).
Nacido en 116 y hermano más joven de L. Licinius Luccullus (cónsul el
año anterior y ferviente silano), adoptado por un Varro. Sirvió con Sila
en Oriente y se distinguió en el bellum Sullanum. Edil curul junto con su
hermano en el 79, pretor peregrino en 76 y cónsul en este año 73. En
época posterior apoyó a Cicerón tanto en la consecución de su consulado
(63) como en la reclamación de la vuelta de su exilio (57).
Caius Cassius Longinus (MRR II, 109; RE 58). Magistrado monetal
hacia el 83, pretor hacia el 76 y cónsul en este año 73.
La relación de los miembros del consilium se presenta en el texto de
acuerdo con un orden riguroso de precedencia en función del rango en el
senado de cada uno de ellos (MRR II: 114-115, con reenvío a las fechas
de sus magistraturas respectivas). En primer lugar, los praetorii:
M. Claudius M. f. Arn. Marcellus (RE 226, con MRR III, supp.: 55 para
los problemas de identificación). Sirvió como legado con Mario en Aquae
Sextiae en 102, fue edil curul en el 91 y ejerció de nuevo como legado a las
órdenes de L. Iulius Caesar en el año 90 durante la guerra de los Aliados.
Su pretura, de fecha desconocida, hubo de ser anterior al 75. Cicerón lo
cita con familiaridad como ejemplo de hombre estudioso desde tempra-
no (De or., I, 57). Dada la fecha de su edilidad (a la que no se podía aspi-
rar antes los de 36 años), contaba en el 73 con no menos de 53 años.
C. Claudius C. f. Arn. Glaber (RE 165, con MRR III, supp.: 54, para
los problemas de identificación). Pretor antes del 75. Probablemente el
padre o el hermano mayor del pretor del año 73 Claudius Glaber, que
trató infructuosamente de detener a Espartaco en el Vesubio.
M. Cassius M. f. Pompt. (RE 18). Pretor antes del 75.

26. Léanse al respecto las juiciosas reflexiones de Nicolet (1966, I: 347-355); cf. Syme
(1939: 13-15); Harris (1989: 92-99).

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EL LITIGIO E N TR E EL D IOS A N F I A R A O Y LOS P U B LI C A N OS 81

C. Licinius C. f. Pompt. (RE 16). Mommsen (1885: 283) cree, segura-


mente con razón, que este nombre se habría introducido por error. Con su
habitual sagacidad se dio cuenta de lo raro que es que comparta tribu con
el personaje anterior y praenomen, nomen y filiación con el siguiente.
C. Licinius C. f. Stell. Sacerdos (RE 154). Pretor urbano en el 75. Pro-
pretor en Sicilia en el 74 e inmediato predecesor, por tanto, de Verres. Le-
gado a las órdenes de Metellus Creticus entre los años 68-66, con ocasión
de la guerra contra los piratas en el Mediterráneo oriental. Dada la fecha
de su pretura, contaba con no menos de 41 años en el 73.
A continuación de los praetorii siguen los aedilicii:
L. Voluscius (Volscius) L. f. Arn. (no en RE). Nada más se sabe de él.
L. Lartius L. f. Pap. (RE 1). Nada más se sabe de él.
C. Annaeus C. f. Clu. (Brocchus?) (RE 3). Quizá el C. Annaeus Broc-
chus, senator, que menciona Cicerón (Verr., II, 3, 93).
Los últimos nombres de la relación corresponden a los quaestorii:
M. Tullius M. f. Corn. Cicero (RE 29). Cicerón. En este año 73 Cice-
rón era un joven senador de apenas 33 años pero con un futuro prome-
tedor. Había desempeñado ya la magistratura que por su edad le estaba
permitida, la cuestura (en Sicilia en el 75), contaba con una notable repu-
tación como abogado defensor y poseía una sólida formación intelectual.
En la práctica legal se había instruido con dos de los mayores juristas de
su tiempo, los Mucii Scaevola (padre ([el «augur»] e hijo [el «pontífice»]),
y tenía en su haber dos defensas que le procuraron un nombre en Roma,
especialmente la de Sex. Roscius de Ameria en el 80 (Pro Quinctio y Pro
S. Roscio Amerino respectivamente). La filosofía y la oratoria le interesa-
ron igualmente desde una edad temprana, y en el 79 emprendió un viaje de
estudios a Grecia de dos años para mejorar sus capacidades en esas disci-
plinas. En Atenas oyó a Antíoco de Ascalón y en Rodas a Apolonio Molón
y Posidonio, entre los principales. Cumplida su instrucción y fortalecido
su cuerpo y su ánimo (Cic., Brut., 316), regresó a Roma en el verano del
año 77 y se incorporó de inmediato a la vida pública de la ciudad27.
Q. Axius M. f. Quir. (RE 4). Cuestor antes del 73 y probablemente
no anterior al 75 (pues figura en esta lista detrás de Cicerón). Amigo de
Varrón (R.R. III, 2, 1) y conocido de Cicerón (al parecer hubo un corpus
epistolar —hoy perdido— de este ad Q. Axium: Gundel 1975: 791).
Q. Pompeius Q. f. Arn. Rufus (RE *8). Cuestor antes del 73, pretor
en el 63 y procónsul en África entre el 62 y el 59. Quizá hijo adoptivo de
Q. Pompeius Q. f. A.? n. Rufus, cónsul en el 88 y colega de Sila.

27. Naturalmente solo he destacado los datos biográficos imprescindibles para comprender
su presencia en el consilium senatorial. Para esta etapa temprana de su vida, y de entre las mu-
chas biografías y estudios existentes, propondría la monografía de Mitchell (1979). Todavía se
disfruta la monumental Vida de Conyers Middleton (The History of the Life of Marcus Tullius Ci-
cero. In Two Volumes. London: Printed for the Author. mdccxli), la primera biografía en sentido
propio, especialmente si se consulta esta primera edición ‘en cuarto’, espléndida por su cuidado
editorial y superior al resto por la presentación de las citas de la obra ciceroniana.

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82 J o s é A .   D e l g ad o D e l g ad o

A. Cascellius A. f. Rom. (RE 4; MRR III, supp.: 50). Cuestor antes


del 73 y quizá pretor en una fecha desconocida. Conocido como jurista
de época ciceroniana y primera era augustea. Augusto le ofreció un con-
sulado que rechazó.
Q. Minucius Q. f. Ter. Thermus (RE 67). Cuestor antes del 73, pretor
hacia el 58 o el 53, propretor en Asia entre 52 y 50, propretor en Iguvium
en 49 y legado senatorial en 43. Cicerón lo tenía en estima (Att., V, 13, 2;
V, 20, 10; V, 21, 14; VI, 1, 13).
M. Publicius M. f. Hor. Scaeva (no en RE). Cuestor antes del 73. Nada
más se sabe de él.
T.  Maenius T. f. Lem. (RE  16). Cuestor antes del  73. Nada más se
sabe de él.
L. Claudius L. f. Lem. (RE 23). Patricio. Su praenomen, dado que se su-
pone había sido «desterrado» de la familia Claudia por la infamia de dos de
sus portadores (Suet., Tib., 1), sugiere a juicio de Broughton (MRR III: 54)
que pudiera ser el padre de otro L. Claudius atestiguado con certeza, ya
rex sacrorum en el 57 (Cic., har., 12). Taylor (1960: 203) piensa en este
sentido que podríamos estar ante una rama patricia de los Claudio en
cuyo seno se reclutarían los miembros de ese sacerdocio. Si ello fuera así, y
teniendo en cuenta que el ejercicio de esta función era incompatible con
cualquier magistratura, habría que suponer que su puesto en el consilium
senatorial del 73 lo debía a su condición de rex sacrorum y no de cuestor.
La hipótesis, aunque atractiva, presenta una dificultad difícil de salvar. Se
sabe que la pertenencia al senado depende exclusiva y totalmente de la
condición de magistrado (al menos en esta época), y los sacerdotes que se
documentan en alguna de las sesiones de la institución están presentes
por su condición de magistrados. La sola excepción a esta regla la consti-
tuye el flamen Dialis, único sacerdote que podía entrar en el senado por
derecho propio (Delgado 2010).
La composición de este consilium, independientemente de las defi-
ciencias documentales, es muy elocuente acerca del perfil de la comisión28.
Frente a los cuatro senadores de rango pretorio y los tres aedilicii, desta-
can los ocho senadores de rango cuestorio. Inmediatamente se advierte la
orientación «administrativa» del consejo, con predominio de magistrados
con experiencia reciente en la gestión económica en ámbitos provinciales.
En esta época los cuestores eran, efectivamente, jóvenes magistrados con
competencias fundamentalmente financieras que asistían principalmente
a los promagistrados en provincias (había además dos puestos destinados
al tesoro público, dos o tres a Italia y otros tantos asignados a los cón-
sules). La reciente reforma de Sila, pensada justamente para atender a las
necesidades del gobierno provincial, había aumentado su número hasta los
veinte individuos y acrecentado su dignidad al hacer de la cuestura la ma-

28. Entiendo que los miembros de las comisiones senatoriales formadas para causas espe-
cíficas como esta serían designados o sugeridos a la cámara por los magistrados presidentes. La
selección por sorteo me parece improbable por la propia naturaleza de la comisión.

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EL LITIGIO E N TR E EL D IOS A N F I A R A O Y LOS P U B LI C A N OS 83

gistratura que daba acceso al senado (Mommsen 31887, II, 1: 523‑573;


Lintott 1999: 133-137). Además de estas competencias generales, pare-
ce percibirse como criterio de selección la experiencia previa en los tri-
bunales, atestiguada al menos en el caso de Cicerón y probable en el de
A. Cascellius. En definitiva, se trata de un consilium pensado para afron-
tar un litigio en el que se presupone que se discutirán derechos, privile-
gios y tributos.

5.2.2.  Los demandantes

La parte demandante de esta causa se presenta en el texto epigráfico sim-


plemente como «los publicanos» («... καὶ τῶν δημοσιωνῶν...» [l. 4-5; 24]),
que es por otro lado la forma común con la que se alude a ellos también
en la evidencia literaria. Cicerón, sin embargo, los llama «nostri publicani»
(texto en § 3.1), una alusión cierta a su origen itálico. En otro pasaje de su
obra distingue con precisión entre graeci publicani y nostri publicani (Cic.,
Q. Fr., I, 1, 33), lo que deja pocas dudas sobre el sentido de la expresión.
Tras la restauración del orden en el oriente griego y el restablecimiento de
la política fiscal «ordinaria» (que estuvo posiblemente durante la guerra ges-
tionada directamente por el propio estado [Nicolet 1966: 352‑353; San-
tangelo 2006: 111]), las sociedades itálicas de publicanos debieron volver a
esas regiones para hacerse cargo de nuevo de la percepción de los tributos.
Sus intereses estaban representados en este litigio por Lucius Domi-
tius Ahenobarbus (RE 27), por esas fechas un joven prominente y bien
considerado en los círculos políticos de Roma («adolescens clarissimus ac
princeps iuventutis» [Cic., Verr., II, 1, 139]), de origen noble, aunque con
poco más de 23 años. No deja de ser algo sorprendente en este sentido
que veinte años después fuera él mismo quien defendiera en el senado a
los provinciales de los publicanos (Cic., Q. Fr., II, 13, 3). Su carrera polí-
tica en sentido estricto comenzó con el ejercicio de la cuestura en el 66, y
a partir de ahí recorrió el cursus completo (edil curul en 61, pretor en 58)
hasta alcanzar el consulado en el 54 (MRR II: 153, 179, 194, 221, 237,
261‑262). Apoyó puntualmente a Cicerón, atacó políticamente a Pompeyo
y se mostró abiertamente hostil a César (murió tras la batalla de Farsalia
tratando de escapar después de la derrota).

5.2.3.  El demandado

La parte demandada era ni más ni menos que el propio dios Anfiarao


(l. 4-5), que envió al senado de Roma a sus más dignos representantes.
La embajada estaba compuesta por tres miembros: Hermodoros, Olym-
pichi f.; Alexidemus, Theodori f., y Demaenetus, Theotelis f. El primero
encabezaba la legación en calidad de «sacerdote de Anfiarao» («ἱερεὺς
Ἀνφιαράου»), mientras que los segundos figuran como «legados de los
oropios» («πρεσβευταὶ Ὠρωπίων»). La composición de la legación, con el
principal servidor del dios y dos miembros de la boulé de la ciudad, es

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84 J o s é A .   D e l g ad o D e l g ad o

muestra evidente de la preocupación con que se debió sentir en Oropo


la demanda de los publicanos.
El sacerdote de Anfiarao, Hermodoros, parece a priori el miembro de
más «peso» de la legación, pues se presentaba ante el senado con la muy
honorable condición de «amigo y socio del pueblo romano» («... ὅστις
πρότερον ὑπὸ τῆς συνκλήτου σύνμαχος προσηγορευμένος ἐστίν» [l. 17-18];
«... τοῦ διὰ τέλους ἐν τῇ φιλίᾳ τοῦ δήμου τοῦ Ῥωμαίων μεμενηκότος» [l. 51]).
La distinción de «amicus et socius populi Romani» la concedía muy se-
lectivamente el senado romano bien a título colectivo —a toda una co-
munidad cívica— o bien, como es el caso, a un individuo en particular.
En la práctica implicaba un trato de privilegio de quien la poseía en sus
relaciones con el poder de Roma (Neumann 1894). De esta manera se es-
pecifica en la inscripción que las rentas de las tierras de Hermodoro eran
privativas (es decir, no consagradas a Anfiarao) porque «había conservado
permanentemente amistad con el pueblo romano» (l. 50/51). Cuando Sila
concedió privilegios a Anfiarao habría exceptuado los bienes de Hermo-
doro en virtud de una relación de amicitia que mantenía desde antiguo
con el senado y el pueblo romanos.

5.3.  Las alegaciones

Téngase en cuenta, como observación preliminar, que en la copia epigrá-


fica conservada del senadoconsulto las alegaciones de la partes se presen-
tan de forma extremadamente sintetizada, lo que tan solo nos da una idea
muy general de lo que realmente se expuso y de los términos precisos del
debate. En estas condiciones de trabajo no será necesario insistir en que
todo intento de reconstrucción de la causa en su complejidad se verá ine-
vitablemente constreñido por los propios límites que impone el material
documental.
El asunto central del litigio, lo que se discutía en esta causa, era la si-
tuación fiscal de las propiedades de Anfiarao. Se recordará al efecto que:
a) Sila había donado al templo de Anfiarao un terreno de mil pies a la re-
donda; b) tal terreno era inviolable en virtud igualmente del voto contraí-
do por Sila; c) además había consagrado a Anfiarao todas las rentas de la
ciudad, terrenos y puertos de los oropios para la celebración de las fiestas
y sacrificios debidos al dios, así como para las que en un futuro pudieran
hacerse en beneficio de la victoria y soberanía del pueblo romano; d) de
estas rentas estaban expresamente excluidos los terrenos de Hermodoros,
por entonces sacerdote de Anfiarao; e) todas estas disposiciones se san-
cionaron con un senadoconsulto; f ) a su vez esas disposiciones quedaron
reflejadas en una cláusula específica de la ley de locación por la que «las
tierras que Sila hubiera concedido para los dioses inmortales y sus templos
sagrados» quedarían exentas del pago de tributo a los publicanos.

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EL LITIGIO E N TR E EL D IOS A N F I A R A O Y LOS P U B LI C A N OS 85

5.3.1.  Anfiarao

Para los representantes de los intereses de Anfiarao el éxito en el litigio no


solo era de vital importancia para preservar la autonomía del santuario,
sino muy probablemente también para la «salud» económica de la ciudad
y toda su región. Sila había protegido al templo de futuros saqueos al
concederle la inviolabilidad y además había hecho de él el centro local de
recaudación de tributos al cederle el cobro de todas las rentas del territo-
rio de Oropo (con la salvedad indicada). Sin embargo, en las comunidades
griegas no parece haberse conocido una categoría de «tierra sagrada» es-
trictamente delimitada y separada de la «tierra pública». Estudios recientes
muestran puntos de intersección entre ambas categorías y la posibilidad
de una suerte de copropiedad entre el dios y la ciudad del conjunto de las
tierras de un determinado territorio (Rousset 2013). Es muy posible en
este sentido que de alguna manera toda ciudad de Oropo se beneficiase
de las rentas recaudadas por el santuario.
La embajada de Oropo apeló simplemente, al menos hasta donde se
puede juzgar por el texto, a la ley de locación para desacreditar la recla-
mación de los publicanos. Le debió parecer más que suficiente remitirse a
la cláusula de exención que protegía las tierras del dios de los agentes itáli-
cos, puesto que legalmente se mantenía en vigor y «no había sido anulada
por ningún senadoconsulto posterior» (l. 41-42). No imaginaban desde
luego la argucia que preparaba la parte contraria.

5.3.2.  Los publicanos

Los publicanos tomaron la decisión de llevar a juicio a Anfiarao en un mo-


mento que supusieron favorable para su demanda. El nuevo clima político
que se respiraba en Roma tras la muerte de Sila en el año 78, que traía aires
de cambio, renovación y, por qué no decirlo, de venganza, podría haber
alentado considerablemente las expectativas de estos hombres de negocio.
Esperaban probablemente recuperar las posiciones perdidas con el dicta-
dor y volver a gozar del favor de las élites políticas. Pero ni los cambios iban
a ser tan radicales como suponían ni la vida política tan propicia como les
hubiera interesado29. Cuando se dio trámite a su demanda, el año 74, podía
esperarse efectivamente de uno de los cónsules, M. Aurelius Cotta (MRR
II: 100-101; RE 107), una actitud proclive a su causa, pues sus hermanos,
Gaius (RE 96) y Lucius (RE 102), eran declarados antisilanos. L. Licinius
Lucullus (MRR II: 100‑101; RE 104), su colega, había sido sin embargo
el brazo derecho de Sila y tras su muerte se mostró defensor a ultranza
de su legado político e institucional. Su propio hermano, M. Terentius
Varro Lucullus, obtendría el consulado el año siguiente. La sombra del
dictator se proyectaba todavía sobre la vida política de los años setenta
gracias a sus hombres de confianza (Gruen 21995: 122-128).

29. Un excelente estado de la cuestión puede verse en Gruen (21995: 6-82).

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Su objetivo último en cualquier caso era volver a hacerse cargo de la


percepción de los impuestos de la región; la estrategia la dejaron en ma-
nos de su representante legal, L. Domitius Ahenobarbus. El escollo funda-
mental que había que salvar era la inconveniente cláusula añadida a la ley
de locación, y el plan de acción del joven senador parece que se dirigió
a conseguir su rescisión. Su alegato ante el senado no debió dejar indife-
rente a ninguno de los presentes:

Dado que en la ley de locación quedarían exentas aquellas tierras conce-


didas por Lucius Sulla para la protección de los dioses inmortales y de los
templos sagrados y dado que Anfiarao, a quien se dice fueron concedidas
esas tierra, no es un dios, que se le permita a los publicanos recaudar
impuestos de estas tierras (l. 25-29).

Desde el punto de vista legal, el razonamiento propuesto era induda-


blemente consistente en su lógica interna: si Anfiarao no era de naturale-
za divina, no tenía derecho a los beneficios que en su día concedió Sila en
exclusiva para los dioses inmortales. Indirectamente, el argumento ponía
en tela de juicio la buena fe de los oropios por querer engañar a las autori-
dades romanas presentando a Anfiarao como dios para conseguir determi-
nados privilegios. En su línea argumental Domitius Ahenobarbus no hacía
más que seguir una estrategia habitual en los tribunales que pasaba por
desacreditar a la parte contraria y denunciar supuestas argucias. El fondo
del alegato era desde luego bastante menos convencional.

5.4.  La «cuestión teológica»

Nada sabemos del debate que debió seguir a la exposición de tal alegato,
ni por tanto de la naturaleza de los argumentos que se pusieron en juego.
Es difícil pensar, sin embargo, que se pudieran haber soslayado las impli-
caciones «teológicas» de la línea argumental de la parte demandante. Cice-
rón las recordaba todavía treinta años después (vid. § 3.3), y su testimonio
puede ser representativo de la impresión general del consilium senatorial.
Tampoco podría pasarse por alto sin más la velada acusación de mala fe
contra los oropios y las más que probables alegaciones al respecto de sus
representantes. De una manera u otra, por tanto, los senadores tendrían
que fijar su posición acerca de la «identidad» de Anfiarao antes de tomar
una decisión definitiva sobre la causa juzgada.
El asunto que se les presentaba era ciertamente espinoso, y quizá se
sintieron incómodos ante él, pues les exigía opinión sobre las tradiciones
religiosas de una ciudad griega, lo que en principio era una cuestión ajena a
sus preocupaciones habituales en tanto que senadores. Pero ahora, y como
efecto seguramente inesperado del dominio universal de Roma y, en par-
ticular, de su soberanía sobre Grecia, los senadores se veían en la tesitura
de tener que afrontar debates que afectaban a las regiones más íntimas y
sensibles de la identidad griega, la naturaleza misma de sus dioses.

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EL LITIGIO E N TR E EL D IOS A N F I A R A O Y LOS P U B LI C A N OS 87

¿Sería o no sería Anfiarao un dios? Esa era la pregunta a la que ine-


vitablemente habría que dar respuesta.
Para Hermodoro, sacerdote de Anfiarao, la respuesta sería muy fácil.
Podría demostrar sin dificultad que el titular de su templo había sido un
dios desde siempre. El santuario era en sí mismo toda una enorme e in-
contestable prueba «física» —con sus inscripciones, estelas votivas y es-
tructuras arquitectónicas— de que en la región de Oropo Anfiarao había
sido considerado un dios de pleno derecho desde el momento en que se
instituyó su culto y que como tal gozaba de todos los derechos y privi-
legios inherentes a su condición divina (vid. § 4.2). Y aún podría haber
mencionado las tradiciones que circulaban ampliamente ya en esa época
acerca de la naturaleza divina de Anfiarao, bien conocidas por Cicerón
y Tito Livio, que se encontraban todavía muy vivas dos siglos después,
como demuestra Pausanias. Livio (XLV, 27, 10) relata el interés de Emilio
Paulo por visitar el santuario «donde es venerado como un dios un viejo
adivino» y Cicerón (Div., I, 88, con Pease 1955-1958, I: 252) explica que
a «Anfiarao lo ensalzó la fama de Grecia hasta tal punto que se lo tenía
por un dios y se recababan oráculos del lugar en el que fue inhumado».
El testimonio de Pausanias (I, 34, 2-4, con Pirenne-Delforge 2010: 379-
382), aunque posterior, es valioso por provenir de un griego que además
consultó fuentes locales: «Los de Oropo fueron los primeros en consi-
derar y honrar a Anfiarao como dios, seguidos más tarde por los demás
griegos [...] tienen una fuente llamada de Anfiarao [...] por ella dicen que
salió Anfiarao ya hecho dios [después de haber sido tragado por la tierra
con su carro]». Según la tradición de los oropios, en definitiva, Anfiarao
había recibido allí culto como dios desde antiguo y como tal formaba par-
te del panteón local.
La apuesta de Domitius Ahenobarbus, por su parte, estaba cuidadosa-
mente pensada para suscitar dudas acerca de la naturaleza divina de An-
fiarao, de lo que deduzco que su intención última era situar la disputa en
el terreno de las ideas y no en el de los hechos. Su línea argumental parece
perfectamente dirigida a tal propósito: pasaba por negar la condición de
dios a Anfiarao bajo los supuestos de que este había sido mortal30 y de que
ningún inmortal había sido hombre previamente (vid. § 3.1). Un argu-
mento como este podría haber invitado al menos a la reflexión a unos ro-
manos cultivados como los que formaban parte del consilium, sobre todo
si se tiene en cuenta que por entonces la cuestión de los dii ex hominum
genere era tema de debate en los círculos intelectuales, y en particular, fi-
losóficos, de Roma (§ 2). Y si cabe juzgar por la obra de Cicerón, la natu-

30. Las tradiciones literarias efectivamente coinciden al suponer su condición original de


mortal cuando narran su «biografía», pues explican que Zeus le concedió la inmortalidad al final
de sus días. Había nacido, según dicen, de la unión de Hipermestra y Oícles, y en consecuencia
era descendiente por línea paterna de gran Melampo, el famoso adivino. Se distinguió como gue-
rrero y adivino en la expedición de los Siete contra Tebas y fue allí, estando en las puertas de la
muerte, cuando Zeus lo libró de su fatal destino y le otorgó la inmortalidad (Wolff 1884‑1886;
Bethe 1894; Krauskopf 1981).

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88 J o s é A .   D e l g ad o D e l g ad o

raleza de ese tipo de seres suprahumanos suscitaba dudas. Nótese el tono


ambiguo del pasaje citado en el párrafo anterior («Amphiaraum autem sic
honoravit fama Graeciae deus ut haberetur...») y la duda abierta del que
recoge el episodio aquí tratado («An Amphiaraus erit deus et Trophonius?
Nostri quidem publicani... negabant...»). En cualquier caso, la eficacia de
este argumento se demostraría en su capacidad para desplazar el centro
de la discusión del terreno de la «pruebas» al de la opinión, es decir, de
las «evidencias» de culto a la especulación filosófica. Desviada la atención
de todo aquello que en la práctica oficial de cualquier comunidad cívica
se consideraba propio de un dios31 —culto público, residencia, personal
adscrito, festividad, fama—, todo quedaría reducido a un problema filosó-
fico: ¿podrían o no podrían los mortales llegar a ser dioses inmortales?
Llegados a ese punto, la duda razonable o la división de opinión de la
cámara se supondría garantizada.

5.5.  La sentencia

Lo único que se puede decir con seguridad de la sentencia es que fue fa-
vorable a los intereses de Anfiarao, y por extensión de Oropo, y contraria
por tanto a los publicanos. De acuerdo con el senadoconsulto emitido
el 16 de octubre del año 73 los cónsules hicieron saber a las partes que
«las tierras de los oropios estaban exentas de conformidad con la ley de
locación, que los publicanos no podían recaudar impuestos en ellas y que
esto les parecía de interés para la república y su buena fe» (l. 65‑69). Aho-
ra bien, sabiendo que toda política se conduce por los principios de con-
veniencia y oportunidad, y la romana no fue una excepción, podemos
suponer con bastante confianza que tales principios habrían sido la guía
fundamental del senado a la hora de adoptar una resolución definitiva
«en la disputa del dios Anfiarao con los publicanos». Los argumentos de
las partes podrían haber tenido su importancia en ciertos momentos del
proceso, pero a la hora de establecer las estipulaciones de la sentencia el
senado debió estimar como prioritario la defensa de los intereses supe-
riores de su política exterior y de sus élites gobernantes en esa tesitura
histórica precisa (y en este punto la factio silana debió tener su influen-
cia). Se podría decir que las circunstancias fueron decisivas en la orien-
tación del fallo. Aun así, el resultado para la causa de Anfiarao pudo ser
incluso más favorable de lo que esperaban inicialmente sus representan-

31. En palabras de Dionisio de Halicarnaso (II, 18, 2), en el contexto de las medidas re-


ligiosas del primer rey de Roma, Rómulo: «De todo ello tuvo previsión al hacer sus principios
basándose en la veneración de los dioses. En efecto estableció templos, recintos sagrados y altares,
levantó estatuas de dioses, fijó sus representaciones y atributos, poderes y dones con los que ha-
bían beneficiado a nuestra especie, las fiestas que se debían celebrar a cada dios o genio, y los sacri-
ficios con los que se alegran al ser honrados por los hombres; los días festivos, los festivales, días
de descanso y las restantes normas semejantes según las mejores costumbres establecidas entre los
griegos» (Historia antigua de Roma, trad. de E. Jiménez y E. Sánchez, Biblioteca Clásica Gredos,
Madrid, 1984).

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EL LITIGIO E N TR E EL D IOS A N F I A R A O Y LOS P U B LI C A N OS 89

tes. No solo había ganado un recurso por la percepción de impuestos en


sus tierras, sino que indirectamente había conseguido que el senado de la
todopoderosa Roma reconociese su estatus divino. Si se atiende a la letra
del senadoconsulto se observará que su figura siempre aparece nominada
como «dios Anfiarao» (l. 5, 22, 45, 48, 54, 56). ¿Quién osaría discutir
en el futuro su condición divina?

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EL ANTIGUO RITO LITÚRGICO HISPÁNICO Y SUS CANTOS
The ancient Hispanic liturgical rite and its chants

Inmaculada Férez del Amo


Instituto Universitario de Ciencias de las Religiones.
Universidad Complutense de Madrid

Resumen: Este estudio sobre el antiguo rito litúrgico hispánico está centrado en
el proceso de conformación de la liturgia hispano-visigótica, con la contribución
literaria y musical de los Padres de la Iglesia visigótica, las bases de la codificación
litúrgica que realiza Julián de Toledo, y el extraordinario trabajo de Isidoro de
Sevilla. También se hablará de como transcurre el rito hispánico tras la irrupción
musulmana, y se mostrará la estructura y variedad de elementos que conforman la
misa, atendiendo especialmente a sus cantos, las formas verdaderamente propias
de este rito. El estudio también recogerá las denominadas tradición del norte y
tradición del sur de los manuscritos y su escritura musical, además del proceso de
transición al rito romano. Finalmente, se hablará de labor que realiza el Cardenal
Cisneros con su recuperación para la capilla mozárabe de la Catedral de Toledo.
Palabras clave: Rito litúrgico hispánico, rito mozárabe, cantos de la liturgia
hispánica, misa hispánica, Isidoro de Sevilla, tradición del norte y del sur, Cisneros.

Abstract: This study of the ancient Hispanic liturgical rite focuses on the process
via which the Hispanic-Visigothic liturgy took shape, with the contribution of the
Fathers of the Visigothic Church, the foundations laid by Julian of Toledo for the
codification of the liturgy, and the extraordinary effort of Isidore of Seville, in par-
ticular his musical liturgical contributions. It will also deal with how the Moslem
irruption affected the Hispanic rite, in addition to highlighting the structure and
variety of different elements that make up the mass, paying special attention to
its chants: the forms that are truly specifics of this rite. The study also explores
what are known as the Northern and Southern tradition of manuscripts and their
musical notation, as well as the process of transition to the Roman rite. Lastly,
mention will be made of the work of Cardinal Cisneros, with the restoration of
the Mozarabic rite in the Cathedral of Toledo.
Keywords: Hispanic liturgical rite, Mozarabic rite, chants of the Hispanic lit-
urgy, Hispanic mass, Isidore of Seville, Northern and Southern tradition, Cisneros.

En las distintas tradiciones litúrgicas que se constituyeron en el Occidente


europeo, antes de que el rito romano se estableciera, y por ende el canto
gregoriano, la liturgia hispano-visigoda, también conocida como hispano-
mozárabe, alcanzó un notable desarrollo rico en fórmulas y melodías que

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se extendió a lo largo de los siglos iv al xi, aunque en Toledo lograría per-


durar hasta el siglo xv. La antigua liturgia hispánica, que gozó de una fruc-
tífera etapa de esplendor con la producción de numerosos textos eucoló-
gicos de los llamados Padres de la Iglesia hispano-visigodos, se mantuvo
entre los mozárabes como importante seña de identidad tras la irrupción
musulmana. Estos cristianos que residían en territorio musulmán copia-
ron numerosos códices litúrgicos con las transcripciones musicales, con
el fin de difundir y preservar esta liturgia, todo un legado cultural.
El presente trabajo realizará un recorrido por las etapas que atravesó
el antiguo rito hispánico atendiendo especialmente al repertorio musical:
desde los cimientos que se tratan de asentar en el III Concilio de Toledo
(489) y IV también de Toledo (633), presidido por Isidoro de Sevilla, hasta
llegar al periodo mozárabe, con la puesta en escrito de un gran número de
códices en el scriptorium de la Catedral de León y en los de los cenobios
de San Millán de la Cogolla, San Juan de la Peña, Santo Domingo de la
Calzada y Santo Domingo de Silos. También abarcará la etapa en la que
se continúa con el antiguo rito, aún con la orden de supresión estipulada
en el Concilio de Burgos de 1080, y su recorrido final hasta los siglos xv
y xvi, con la restauración del rito impulsada por Cisneros.
Es importante hacer mención a las diferentes terminologías que se han
empleado para designar este rito, muchas veces simplificado con el término
rito mozárabe. Debido a que los siglos en los que se copian los manuscri-
tos corresponden al periodo de dominación musulmana, se ha venido em-
pleando esa denominación, aunque el término adecuado para referirnos a
la antigua liturgia hispánica antes del año 711 sería más bien liturgia his-
pánica o hispano-visigoda, pues su repertorio se deriva de siglos anterio-
res. No obstante, también hay autores que emplean hispano-mozárabe,
para referirse exclusivamente a los siglos de la llamada Reconquista. En
cambio, el repertorio litúrgico musical que de manera aislada tuvo en
Toledo su sede, con la posterior preparación de códices promulgada por
Cisneros, es el que se viene denominando como mozárabe, fruto del em-
peño del cardenal en conservar el antiguo rito con la reescritura de los
formularios litúrgicos y sus cantos.

1.  El antiguo rito hispánico entre las diferentes liturgias


del occidente europeo

Entre el conjunto de liturgias que se conformaron entre los siglos v y vii


en el occidente europeo, con el latín como lengua común y única, se en-
cuentra el antiguo rito hispánico. Antes de que se impusiese a partir del
siglo viii el rito romano con el canto gregoriano —también llamado rito
francorromano o romanocarolingio—, coexistían y se interrelacionaban
diversos ritos litúrgicos con sus propios cantos. Por una parte, la liturgia
ambrosiana en Milán y sus diócesis circundantes, que con su gran produc-
ción musical y eucológica desempeña un papel fundamental en la himno-

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dia litúrgica occidental. Al obispo Ambrosio (ca. 340-397) se le consi-


derará el creador, compilador y transmisor de todo el rito que lleva su
nombre1, a modo de predecesor de Gregorio Magno. De forma colateral,
se presenta la liturgia beneventana del sur de Italia, vinculada estrecha-
mente a la anterior. Por su parte, la liturgia romana con el denominado
viejo canto romano, que seguía la antigua tradición de la ciudad de Ro-
ma2. También coexistía la liturgia galicana, con su origen en la región de
Provenza y desarrollada por la iglesia merovingia, con gran parentesco
con la hispánica. A su vez, la liturgia celta, originaria de Irlanda en los
monasterios fundados por san Patricio (?-461), que se expande por Esco-
cia, regiones de Inglaterra y de la Bretaña francesa, y de la que desafor-
tunadamente no queda testimonio musical. Y finalmente, el antiguo rito
litúrgico hispánico, que se desarrollará en la península ibérica y que es
calificado también como hispano-visigodo.
Los caminos llevarían a una progresiva implantación de un único rito
por la voluntad de unificación política de Carlomagno, situando como
máxima autoridad musical la figura del papa Gregorio Magno3. El nuevo
repertorio litúrgico musical que desde entonces se instauraría es el que se
dio en llamar canto gregoriano.

2.  El antiguo rito hispánico

2.1.  La liturgia hispano-visigoda (siglos v al vii)

Tras la desaparición del imperio romano de Occidente en el año 476, y


gracias a una estabilidad lograda con los pueblos germanos —los visigodos

1. Existen varios himnos atribuidos al obispo de Milán, quien promueve su canto de modo
alterno, forma heredada de las iglesias orientales (Cattin 1987: 20-21; Asensio 2003: 46‑49).
Agustín de Hipona dejará el testimonio de su introducción en la liturgia: «No hacía mucho, la
iglesia de Milán había empezado a celebrar este tipo de consuelo y exhortación con gran afición
de los hermanos, que a coro cantaban con sus voces y sus corazones. […] Entonces se determinó
que fuesen cantados himnos y salmos al uso de las regiones orientales para que el pueblo no se
desanimase hastiado de tristezas» (Confesiones, IX: 439-441).
2. También denominado por algunos estudiosos canto paleorromano o protorromano (cf.
Cattin 1987: 31-35; Asensio 2003: 59-72). Estos especialistas explican que entre los siglos viii y
xiii fue el único repertorio oficial de la ciudad y único canto conocido por el clero romano. No
solo se extiende por la Italia central, sino que llega a importantes centros monásticos del imperio
carolingio, como Saint-Gall.
3. Es la tradición la que presenta a este papa (c. 540-604) como autor de gran parte de
cantos litúrgicos, no existiendo realmente pruebas de vinculación directa con las melodías o de
intervención expresa en la música litúrgica. Siguiendo a G. Cattin (1987: 55-57) y a J.C. Asen-
sio (2003: 25-35), es solo entre finales del siglo viii y principios del ix cuando en un Antiphonale
Missarum, encontrado en Suiza y en el norte de Italia, se cita al pontífice como autor de las melo-
días. Ello, unido a la Vita Gregorii Magni redactada por Juan Diácono (872-875), alimentará la
leyenda de Gregorio Magno como creador y compilador de los cantos litúrgicos, con un fuerte
apoyo iconográfico posterior. El término Gregoriana carmina (cantos gregorianos) será instaura-
do por el papa León IV a mediados de ese siglo ix, asentando esta denominación para siempre.
Todo ello coincidirá con el mandato carolingio de implantación de un nuevo y único repertorio
litúrgico por toda Europa occidental, renunciando a su pervivencia las liturgias locales, que re-
cogían la idiosincrasia de cada región y las distintas tradiciones eucológicas y musicales.

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de confesión arriana, a la que renunciarán finalmente en el III Conci-


lio de Toledo (589) con el rey Recaredo—4, se alcanza un periodo de
esplendor en los territorios de Hispania al que se ha dado en llamar hu-
manismo latino, impulsado y promovido por la propia corte. Siguiendo a
Urdeix (2002: 6-7), aunque la mayoría de los autores de cantos y textos
litúrgicos han quedado en el anonimato, sobresalen determinadas figuras
de distintas sedes metropolitanas, como las de Sevilla, Toledo y Tarrago-
na, que también tomarán parte en los concilios hispánicos. Varios serán
los máximos exponentes del llamado humanismo latino. En la región ta-
rraconense destacará Justo de Urgell (primera mitad del siglo vi), y Pedro
de Lleida (mediados del siglo vii). En la hispalense Leandro de Sevilla (ca.
540-600) y la eminente figura de su hermano Isidoro (560-636). En la re-
gión toledana, los obispos Julián (ca. 642-690), Eugenio II (?-657), e Ilde-
fonso (607‑667). Asimismo, Braulio de Zaragoza (590-651), y en la sede
palentina el obispo Conancio, en la primera mitad del siglo vii.
El conjunto de obras de estos padres de la iglesia hispano-visigoda,
—textos literarios (poemas, epistolarios), escritos eucológicos5, libros de
teología, cantos e himnos para las liturgias—, constituirá el más importan-
te patrimonio literario de los siglos vi y vii. Todos ellos desempeñaron un
fundamental papel en la configuración y la consolidación del antiguo rito
hispánico, con la legislación producida en los concilios y la abundante
eucología de este primer periodo (Asensio 2009: 26).
Hay que destacar la finalidad catequética que desempeñaban las obras
de estos autores, obras dedicadas a la liturgia —especialmente la himno-
dia, los cantos basados en centonizaciones de la Biblia6, y las diferentes
formulaciones de oraciones y su recitación (Urdeix y Goñi 2010: 6-35)—,
pues se trataba de asentar y difundir la doctrina adecuada, con la exclusión
manifiesta de toda creencia considerada herética. Esta doctrina se asimi-
laría más firmemente a través del repertorio litúrgico musical. Al ser la
liturgia un espacio de capital importancia hubo numerosas disposiciones
en los diversos concilios, como en el de Valencia (546), donde se precisa el
orden a seguir para las partes de la liturgia de la Palabra (Vives 1963: 61),
o en el III Concilio de Toledo (589) con la abjuración del arrianismo (Vi-
ves 1963: 118-119). Se ordenará que el credo niceno, pieza fundamental

4. En el III Concilio de Toledo quedará plasmada la unánime abjuración del arrianismo,


encabezada por el propio Recaredo (Vives 1963: 116). Leandro de Sevilla es quien promovería
la conversión del rey.
5. Eugenio de Toledo está considerado como el más destacado poeta latino visigótico.
Como explica el estudio de Farmhouse (2010: 101) su poemario quedó recogido en el Libellus
diversi carminis metro, donde despliega todo un saber literario que recoge la herencia de la poe-
sía latina, rico en diversidad de temas, géneros, métrica y prosodia. Sus epitafios ocupan un lugar
preponderante en su poesía, y serán utilizados y adaptados en siglos posteriores. Uno de los más
copiados será el del rey Chindasvinto, por quien fue elegido para ser obispo. Destacará también,
naturalmente, como promotor de los cantos litúrgicos.
6. Referido a los casos donde los versículos bíblicos no vayan consecutivamente, siendo ne-
cesario realizar una especie de collage de varios fragmentos para que esté asegurada la línea discur-
siva. A veces se pueden sustituir o agregar palabras, e.g. el introito de Pentecostés Da pacem, cuyo
origen es Da mercedem sustinentibus te (Sirach 36,18; Psalmo 121, 1, según Vulgata).

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de profesión de fe, se sitúe al final de la misa, en el rito del sacrificio, an-


tes de la comunión7. Asimismo y bajo la presidencia de Isidoro de Sevilla,
el IV Concilio de Toledo (633) será el más destacado en materia litúrgica
y donde se estipulará la unificación de todas las celebraciones litúrgicas.
También se realizarán indicaciones el III Concilio de Braga (675), con-
cretándose determinados aspectos del rito de la comunión para diferen-
ciarlos de los realizados en la liturgia bizantina.

2.2.  Contribución de los padres visigodos al canto


en el repertorio litúrgico

Aunque afortunadamente ha llegado hasta nuestros días un conjunto de


documentos que testimonian la implicación de estos padres de la iglesia
hispano-visigoda en los cantos litúrgicos, son posteriores los códices con
las formulaciones y los repertorios. Los manuscritos más antiguos con los
textos litúrgicos son de los siglos viii y ix, y en cuanto a los musica-
les, no existen anteriores al siglo ix-x (Gómez Muntané 2001: 7-9). En
este punto, conviene tener presente lo que Isidoro de Sevilla escribió
en De Musica, de sus Etymologiae III, XV8: Nisi enim ab homine memo-
ria teneantur soni, pereunt, quia scribi non possunt («si sus sonidos no se
grabaran en la memoria, se perderían, pues no pueden recogerse por escri-
to»), una frase a la que siempre se alude para demostrar que era habitual
la memorización de las melodías y recitaciones, en un contexto marcado
por la tradición oral. Siglos más tarde, sí surgiría la necesidad de escritu-
ra musical.
Esa especial dedicación a la conformación de la liturgia, unida a una
intensa actividad literaria y conciliar, propiciará que sean preparados di-
versos libelos para los textos de la celebración, primeros esbozos de los
libros litúrgicos. Toda la compilación se ha venido atribuyendo a Julián
de Toledo; no obstante, el tratado De ecclesiasticis officiis de Isidoro de
Sevilla9 será un texto capital para conocer los postulados y características
del rito hispano-visigodo. Es considerado el primer manual de la antigua
liturgia hispánica conocido, punto de referencia para los eclesiásticos de
esos siglos, en el marco del IV Concilio de Toledo.
En el conjunto de testimonios que hablan sobre la labor literaria y
musical de estas figuras señaladas, se encuentran los siguientes fragmentos
(Gómez Muntané 2001: 2; Asensio 2009: 26-27; Fernández de la Cues-

7. […] Ut propter roborandam gentis nostrae novellam conversionem omnes Spaniarum


|| et Galliae ecclesiae hanc regulam servent: ut omnes sacrificii tempore ante conmunionem cor-
poris Christi vel sanguinis iuxta orientalium partium morem unanimiter clara voce sacratissimum
fidei recenseant symbolum [«Para consolidar la reciente conversión de nuestro pueblo, todas las
iglesias en España y en las Galias observen esta norma: Que todos durante el Sacrificio, antes
de la comunión del cuerpo y sangre de Jesucristo, según la costumbre de las regiones orienta-
les, con voz clara y a una reciten el símbolo sacratísimo de la fe»] (Vives 1963: 124). Nótese la
apelación a las prácticas orientales como referencia.
8. J.-P. Migne, PL 82, col. 0163, c. XV.
9. J.-P. Migne, PL 83, col. 0737-0826B.

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9 8 In m acu l ada F é r ez de l A m o

ta: 1983: 187-188): en De viris illustribus10 escrito por Isidoro de Sevilla


—y continuado por Ildefonso de Toledo (667)—, se dice sobre el obispo
Leandro (hermano mayor de Isidoro) que compuso «laudes y salmos de
muy dulce son» para el Sacrificium de la Misa (in sacrificio quoque, lau-
dibus adque psalmis multa dulci sono composuit). En esta obra, también
Ildefonso elogia al obispo Juan de Zaragoza, in ecclesiasticis officiis elegan-
ter et sono et oratione composuit, («compuso diversas piezas litúrgicas con
elegancia por su melodía»), y a su vez se referirá a Braulio de Zaragoza,
alabando su destreza en la composición de cantos: clarus et iste habitus
canoribus. El trabajo de Conancio de Palencia también será reconocido:
ecclesiasticorum officiorum ordinibus intentus et probidus, nam et melodias
multas noviter edidit («cuidó probadamente de la buena ordenación de
los oficios eclesiásticos y creó muchas nuevas melodías»).
El Antiphonarium de León, principal fuente musical de la liturgia his-
pánica, también incluirá en una de sus notas marginales la atribución del
canto de la Vigilia Pascual de Sábado Santo Benedictio lucerne ante altare
[Bendición de la lámpara ante el altar] a Isidoro de Sevilla: In Danielo,
domni Hysidori (fol. 200r)11. También se atribuyen otros cantos a Ildefon-
so y Julián de Toledo en este Antifonario.
Cuando Ildefonso de Toledo continuó en el año 667 la redacción de
De viris illustribus, elogiaría al obispo Eugenio, su predecesor, con las pa-
labras cantus pessimis usibus vitiatos, melodiae cognitione correxit («co-
rrigió con conocimiento de causa cantos y melodías que estaban viciados
por el mal uso»), ensalzando su dedicación para perfeccionar y embelle-
cer el canto.
Sobre el mismo Ildefonso, su biógrafo Cixila escribirá en la Vitam S. Il-
dephonsi12 que compuso dos misas en honor de los Santos Cosme y Damián
«de melodía admirable» (miro modulationis modo perfecit).

2.3.  Julián de Toledo y las bases de la codificación litúrgica

La figura de Julián de Toledo será una pieza fundamental en la confor-


mación de los libros litúrgicos de esta Hispania visigótica, en la búsque-
da de uniformidad en toda la codificación que subraya el IV Concilio de
Toledo (II):

Guárdese, pues, el mismo modo de orar y de cantar en toda España y Galia.


El mismo modo en la celebración de la misa. La misma forma en los oficios
vespertinos y matutinos. Y en adelante los usos eclesiásticos entre noso-
tros que estamos unidos por una fe y en un mismo reino no discreparán,
pues esto es lo que los antiguos cánones decretaron: que cada provincia

10. J.-P. Migne, PL 83, col. 1081-1106B.


11. Liber antiphonarium, Archivo de la Catedral de León, Biblioteca Virtual del Patrimo-
nio Bibliográfico.
12. BHL 3919, Bibliotheca Hagiographica Latina Antiquae et Mediae Aetatis (cf. Codo-
ñer, 2010: 371-375).

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guarde unas mismas costumbres en los cánticos y misterios sagrados


(Vives 1963: 188)13.

La organización de la liturgia hispano-visigoda será atribuida princi-


palmente a este obispo. Según se lee en Vita S. Juliani escrita por su bió-
grafo y sucesor Félix14, compuso un Liber Missarum o Manuale para todo
el ciclo litúrgico —Item librum missarum de toto circulo anni in quatuor
partes divisum (Migne, PL 96 col. 0450, 11)— y un Liber Orationum
para los oficios festivos.
El obispo toledano destacará por su relevante papel en la organiza-
ción de algunos de los más importantes libros litúrgicos hispánicos, pues
las fórmulas que él establece son las que se reproducen en los códices des-
de los primeros ejemplares conservados (ca. 700) hasta que se abandona
oficialmente el rito hispánico en el siglo xi (Asensio, 2006: 137-138). Si-
guiendo al mismo estudioso, Julián de Toledo completará y reordenará
el Liber Orationum, y ampliará a nueve las partes del Liber Missarum,
componiendo todos los formularios para darles el orden final. Este tra-
bajo presupone el exhaustivo estudio de muchas fuentes, no solo las bí-
blicas, sino también la documentación conciliar y los textos patrísticos. El
propio obispo escribirá: «no encontrarás ejemplos y doctrina míos, sino
de los ‘maiores’; si mi voz se oye de vez en cuando no he hecho más que
componer, en mi estilo propio, lo que recuerdo haber leído en sus libros»
(Hillgarth 1971: 105)15.
Como testimonio de estos códices, se ha conservado el llamado Ora-
tionale de Verona (Biblioteca capitolare, cód. 89), un oracional hispánico
procedente de la región de Tarragona redactado antes del año 731. Los
íncipits de los textos —alrededor de ochocientas antífonas, además de res-
ponsorios— servirán para la reconstrucción. Desafortunadamente, aunque
el manuscrito es valioso para el estudio del repertorio litúrgico, carece de
notación musical (Gómez Muntané 2001: 19; Asensio 2003: 89).
El Liber Ordinum y el Liber Sacramentarum, entre otros, también son
ordenados por Julián. Todo este trabajo de recopilación, corrección y re-
dacción señala asimismo el profundo conocimiento del corpus de textos
litúrgicos hispánicos. Su propio biógrafo Félix remarcará esta ardua tarea
en el estudio de las antiguas colecciones de los ceremoniales y su correc-
ción (Migne, PL 96 col. 0449-0450).

13. Unus igitur ordo orandi atque sallendi a nobis por omnem Spaniam atque Galliam con-
servetur, unus modus in missarum sollemnitatibus, unus in vespertinis matutinisque officiis, nec
diversa sit ultra in nobis ecclesiastica consuetudo qui una fide continemur et regno; hoc enim et
an[ti]qui canones decreverunt, ut unaquaeque provincia et psallendi et ministrandi parem consue-
tudinem teneat (Vives 1963: 188).
14. J.-P. Migne, PL 96, col. 0445-0452A.
15. Julián de Toledo, Prognosticon Futuri Saeculi Libri Tres, J.-P.  Migne, PL  96,
col. 0456.

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2.4.  Isidoro de Sevilla y la liturgia hispano-visigoda

Ocupando un lugar sobresaliente en este siglo vii, el llamado «periodo


áureo» visigótico, se encuentra la figura de Isidoro de Sevilla, quien des-
plegará su enciclopédica erudición a lo largo de una gran producción
literaria de muy distintas disciplinas.
Su obra más conocida, Etymologiae, una extraordinaria compilación
que estructura múltiples campos del saber y de la ciencia de su tiempo,
ha sido uno de los escritos más difundidos y estudiados en la Antigüedad
tardía y Edad Media. El número de copias que se conserva en la actualidad
supera los 1100 manuscritos, de los cuales se estima que veintinueve fueron
transcritos antes del año 800 (Huglo 2007: 61). Dividido en veinte libros,
la sección De Musica16 se halla en el Libro III De Mathematica. Esta obra
y De ecclesiasticis officiis17, un manual dedicado específicamente al oficio
litúrgico, serán las que ofrezcan todo un panorama del rito hispano-
visigodo, siendo una extraordinaria referencia para su reconstrucción.
Respecto del lugar del canto en la concepción musical isidoriana. en
el primer capítulo llamado «Sobre la música y su nombre» Isidoro de Se-
villa definirá la música como la «destreza en la modulación, consistente en
el sonido y el canto (Musica est peritia modulationis sono cantuque con-
sistens), alejándose de los parámetros tradicionales de definición musical
más ligados a lo numérico (Gómez Muntané 2001:13-14), conforme a
la tradición pitagórica18. En estas primeras líneas ya aludirá al peso de la
tradición oral en la transmisión del repertorio: «sus cantos [los de las Mu-
sas], siendo cosa que entra por los sentidos, se remontan a la noche de
los tiempos y se transmiten por tradición» (Oroz y Marcos 2004: 433;
Migne, PL 82, col. 0163, c. XV).
En el capítulo dedicado al poder de la música recogerá la célebre con-
cepción pitagórica de la «música de las esferas», donde una armonía per-
fecta marca el movimiento celeste: «el mundo mismo fue compuesto de
acuerdo con una cierta armonía de sonidos, y que incluso el cielo gira bajo
la influencia modular de la armonía»19. A continuación entrará en la temáti-
ca en la que especialmente incidirá —también en De ecclesiasticis officiis—,
esto es, la teoría clásica de los afectos: Musica movet affectus, provocat in
diversum habitum sensus (Migne, PL 82, col. 0164, c. XVII).
Con el poder de la música para convocar y movilizar afectos, aludirá al
canto de Orfeo. De ella dirá que «aplaca los ánimos excitados», «anima»,
«atenúa la fatiga», y representará el don supremo en el pensamiento isi-

16. Isidoro de Sevilla, Etymologiarum Libri Viginti, De Musica (c. XV), J.-P. Migne, PL 82,
col. 0163-0169.
17. Isidoro de Sevilla, De ecclesiasticis officiis, J.-P. Migne, PL 83, col. 0737-0826B.
18. En la nota a pie de Etimologías editada por la BAC (2004: 433) se expondrá que su defi-
nición está basada originalmente en una de Varrón, que será recogida por San Agustín (De Musica),
por Marciano Capella (Libro IX de De Nuptiis), y ya en el siglo vi, por Casiodoro (Institutiones).
19. Nam et ipse mundus quadam harmonia sonorum fertur esse compositus et coelum ipsum
sub harmonia modulatione revolvitu (J.-P, Migne, PL 82, col. 0163-0164, c. XVII).

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E L A N TIG U O RITO LIT Ú RGI C O H ISP Á N I C O Y SUS C A N TOS 101

doriano. Siguiendo la línea de nuestro tema, será reconocida como canal


privilegiado en la transmisión de los postulados teológicos en la liturgia.
Entre todas las clasificaciones que realiza sobre lo que él llama tipos de
música, el lugar hacia donde se encaminan todas esas categorías es al can-
to. Tras distinguir nueve clases de voz (suave, diáfana, sutil, recia, aguda,
dura, áspera, ciega, acariciante), llegará a la décima, la perfecta: «se llama
perfecta a la voz alta, suave y clara: alta, de manera que sea capaz de al-
canzar los tonos más elevados; clara, para llenar los oídos; y suave, para
que cautive los espíritus de los oyentes» (Oroz y Marcos 2004: 439). Será
el canto, con el ideal de una voz perfecta, la vía principal de transmisión
de los textos, y la figura del salmista —también llamado «cantor»— ten-
drá un papel esencial como solista en la liturgia. Las cualidades princi-
pales que deberá poseer estarán encaminadas a inducir o promover un
mayor fervor en los fieles, con la persuasión que puede generar la voz
cantada. Como se lee en De ecclesiasticis oficiis V:

Nuestras almas se sienten atraídas, con mayor religiosidad y ardor, por la


llama de la piedad, cuando van acompañadas del canto que cuando no
lo van. Todos nuestros afectos, de hecho, por la diversidad o la novedad
de los sonidos, se enardecen más, no sé por qué desconocida asimilación,
cuando se canta con suavidad y con una trabajada modulación de la voz
(Urdeix 2011: 18)20.

El obispo sevillano dirá también que la voz de los psalmistis se ha de


cuidar, y deberá ser «armoniosa, suave, límpida, bien modelada y con la
sonoridad y melodía congruentes con la santa religión», es decir, el canto
ha de estar ligado a la transmisión, en un sentido de declaración y procla-
mación de los textos bíblicos y la doctrina cristiana21.
Para terminar este apartado, cabe mencionar brevemente a los lectori-
bus o lectores, cuyo papel será también prominente para Isidoro. Aunque
no fueran cantantes, debían estar versados en el arte de la declamación,
que comprendía una trabajada dicción y prosodia para la entonación de
los textos. Para el obispo sevillano era fundamental que también cuidaran
la voz, y realiza toda una descripción de cómo ha de ser esta22. Enfatiza-

20. J.-P. Migne, PL 83, Lib. I, col. 0742-0743. Avala su explicación con los comentarios
a favor del canto litúrgico que realiza San Agustín en el libro X de sus Confesiones, aun con las
dudas que este expresaba sobre si era adecuado sentir agrado al escuchar las melodías en la iglesia,
los «placeres del oído», como decía.
21. Llama la atención, a su vez, que aun diciendo que el salmista ha de «despertar admiración
y aceptación tanto por su voz como por su arte», quiere aclarar que en ningún caso se asemejará al
mundo teatral: «no debe traer a la memoria lo que es propio de un espectáculo musical ni del arte
teatral» (Urdeix 2011: 80; J.-P. Migne, PL 83, Lib. II, c. XII, col. 0792).
22. «La voz del lector debe ser diáfana y nítida. Al mismo tiempo, debe poder acomodarse
a todos los géneros de expresión, tener una plena firmeza viril y evitar la pronunciación que se es-
cucha en pueblos y aldeas. La voz del lector no debe ser ni humilde ni sublime. No debe ser blanda
o tierna. Nada tendrá de afeminada ni reflejará movimientos del cuerpo. Solo tendrá la gravedad
por característica. […] No correr el riesgo de convertirlos [a los oyentes] en espectadores suyos»
(Urdeix 2011: 79; J.-P. Migne, PL 83, Lib. II, c. XI, 0792).

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1 0 2 In m acu l ada F é r ez de l A m o

rá el uso de una correcta y precisa declamación y entonación, para una


pulcra transmisión de los textos bíblicos y doctrinales que los lectoribus
habrían de conocer a la perfección: «El que es promovido a este grado
debe estar embebido de la doctrina y de los libros y gozar de pleno co-
nocimiento de sus contenidos y de sus palabras. […] Debe poseer con
soltura la solidez de la dicción para llevar las mentes y los sentimientos
de todos a la compresión» (Urdeix 2011: 78-79; Migne, PL 83, Lib. II,
col. 0791, cap. XI).

3.  El rito hispánico tras la irrupción musulmana.


Estructura de la Misa con sus cantos

Se ha podido ver a lo largo del apartado anterior cómo la antigua liturgia


hispano-visigoda se fue conformando apoyada por la abundante creación
eucológica y doctrinal de los padres de la iglesia hispánica, además de los
ordines litúrgicos que se consolidan y de la intensa actividad conciliar,
con la liturgia como principal foco para asentar fuertemente la doctrina
canónica. La consolidación y la unificación de la liturgia quedaba plas-
mada en los cánones conciliares y en los escritos eclesiásticos, con De
ecclesiasticis officiis como principal referencia. Cierta idea de identidad
estará presente en esa Hispania con el «florecimiento extraordinario de
fórmulas y melodías litúrgicas» (Sánchez Domingo 2013: 218).
Todo este bagaje ya quedaría asentado a comienzos del siglo viii, mo-
mento de la irrupción musulmana. El grupo de cristianos llamados mozá-
rabes, en principio mayoritario hasta ir reduciendo su número progresi-
vamente, lograría conservar el legado litúrgico de la época visigótica. La
mozarabía, siguiendo el interesante análisis de Mundó (2007: 13-16) con-
tendría una mezcla hispana, visigoda y árabe cristianizada, y estaría re-
partida por enclaves diversos en una Hispania fragmentada, con escasos
contactos fuera del territorio común. Esta sociedad preservaría el legado
litúrgico musical como una de sus principales señas de identidad, man-
teniendo el latín como lengua del ritual.
La existencia de cierta permisividad durante los primeros siglos para
la celebración del rito cristiano en las iglesias de las zonas musulmanas,
sería la razón fundamental por la que se conservan la mayoría de los có-
dices o fragmentos de los mismos. Gracias a ellos se ha posibilitado la re-
construcción del antiguo rito hispánico, con toda la codificación litúrgica
escrita con los neumas23, pues la creación de una notación musical que
registrara las melodías ayudaría enormemente a conservar los antiguos
cantos del rito litúrgico, al tratarse de comunidades diseminadas.

23. Signos escritos como notación musical, que se empleaban desde el siglo ix. De diferentes
clases y estilos, indican una nota o un conjunto de notas con diversas combinaciones, que se cantan
sobre cada sílaba del texto. La acepción general en la Edad Media era ‘gesto’, ‘signo’, ‘movimiento
de la mano’, aunque el origen griego de pneuma signifique ‘aliento’ (Randel 2004: 693-695).

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E L A N TIG U O RITO LIT Ú RGI C O H ISP Á N I C O Y SUS C A N TOS 103

En el resumen siguiente se presenta la estructura de la misa hispánica


(Urdeix 2011: 14 ss.; Urdeix 2002: 13-52; Goñi 2010: 14-17; Gómez
Muntané 2001: 26-30; Arocena 2017: 60-83; Fernández de la Cues-
ta 1983: 123-129). Determinados cantos serían propios de festividades
o solemnidades, con textos y melodías cambiantes; otros se repetirían
siempre, llamándose cantos del Propio y del Ordinario de la misa respecti-
vamente24. Estos últimos tienen textos fijos y muy a menudo también sus
melodías. A continuación, se muestra esquemáticamente el rito:

RITO INTRODUCTORIO (esta parte era omitida en misas feriales y Cuaresma).

Praelegendum: Canto introductorio procesional en forma antifonal, para acom-


pañar la entrada y la aproximación al altar.

Gloria in excelsis Deo: Canto seguido de la oración, que solo era cantado en días
de fiesta y domingos. Los manuscritos no lo solían copiar.

Trisagion: Agios O Theos, el triple canto del Serafín (Isaías 6) en griego y latín,
añadido entre el Gloria y la oración solo para las solemnidades. Como recogen
todos los especialistas, el canto está tomado del rito bizantino hacia finales del
siglo vii. Gómez Muntané (2001: 26-27) comentará que es probable que al igual
que en ese rito el Trisagion se repite tres veces antes de la doxología, ocurriese
también en el antiguo hispánico. Sus melodías serán muy melismáticas25. Después
del Trisagion y en las solemnidades de mártires, tras la lectura de su «pasión» se
cantan las Benedictiones, con texto procedente del «Cántico de los tres jóvenes»
(Daniel 3).

Oratio post Gloriam: El primer rezo del sacerdote que da comienzo realmente a
la celebración. En él se declara que los fieles son la comunidad celebrante.

LITURGIA DE LA PALABRA

Saludo del sacerdote a los fieles con Dominus sit semper vobiscum, y su respuesta
por la asamblea, et cum spiritu tuo.

Tres lecturas: Prophetia, Apostolus y Evangelium entre las que se intercalarán de-
terminados cantos. En Cuaresma la primera es sustituida por un pasaje de los libros
sapienciales, además de otro del Antiguo Testamento.

Psallendum: Canto del salmo tras la primera lectura del día —Prophetia— en los
días ordinarios, realizado en forma responsorial entre el solista y el coro, muy
adornado con largos melismas. En De ecclesiasticis officiis Isidoro de Sevilla aludirá
a las antiguas «cantilaciones»: «La iglesia primitiva cantaba los salmos de manera
que el salmista los ejecutara con una suave modulación de su voz, asemejándose
más al que recita que al que canta. Sin embargo, […] se estableció en la Iglesia la

24. En ocasiones no coincide la clasificación con los cantos del Propio y del Ordinario del
rito gregoriano.
25. Forma de adornar el canto en la que predominan grupos de varias o muchas notas sobre
una o más sílabas de una palabra (cf. Randel, 2004: 700).

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1 0 4 In m acu l ada F é r ez de l A m o

costumbre de cantarlos. Así, los que no son sensibles a la compunción por medio
de palabras fueran atraídos a ella por la suavidad de las modulaciones.» (Ur-
deix 2011: 18; Migne, PL 83, Lib. I, col. 0742, cap. V)26. Se realzarán los textos
con una serie de recursos musicales, empleando en las frases unos adornos senci-
llos sobre la cuerda o nota principal de recitación. Estos procedimientos estaban
basados en la acentuación y la puntuación de las palabras, con determinadas fór-
mulas melismáticas (iubilus) sobre la sílaba final de una palabra, y se heredaban
de las tradiciones mediterráneas orientales (Asensio 2003: 170‑171, 176).

Clamores: Canto típicamente hispánico. Reservado para algunas solemnidades,


es una pieza que cantaba todo el coro a modo de prolongación del Psallendum.
Las dos formas constituirían una sola pieza, pues comparten el mismo salmo, y
la segunda parte del Clamor repetirá el refrán del Psallendum (Gómez Munta-
né 2001: 27). Terminaba con Deo gratias cantado por los fieles.

Threni: Canto de carácter penitencial que ocupa el lugar del Psallendum para de-
terminadas ferias de Cuaresma. Su texto se basará en pasajes de las Lamentaciones
(Threnoi) de Jeremías, y los libros de Job e Isaías. Para el resto del año litúrgico
se cantaba el Psallendum. Después del Psallendum, con o sin Clamor ­—o en su
caso el Threni—, se prosigue con la lectura de la Epístola y del Evangelio, y tras
él la homilía.

Laudes: Canto aleluyático en forma salmódica y de género responsorial que cierra


la Liturgia de la Palabra. En tiempo cuaresmal no llevará el Alleluia, sino que será
solo un cántico de alabanza. Isidoro de Sevilla especificaría que excepto en ese
caso, se canta todo el año27, con textos que se van adecuando a las diferentes
festividades.

LITURGIA EUCARÍSTICA

Sacrificium: Canto durante la presentación de la ofrenda del pan y el vino, y prepa-


ración del altar para el rito del sacrificio. Isidoro de Sevilla ya lo llamará ofertorio.
Es un canto muy adornado de texto variable en función del tiempo litúrgico o fes-
tividad, con forma responsorial entre el solista y el coro. Es el canto más extenso,
muy destacado como pieza litúrgico-musical, que por sus características cumplía
una función de meditación como momento álgido del culto de adoración.

Monición Oratio Admonitionis: Exhortación a la plegaria realizada por el sacerdo-


te. La temática de estos textos eucológicos es muy amplia, dedicada a cada fiesta
y tiempo litúrgico. La asamblea responderá con Amen numerosas veces. Esta
reiteración será una de las características principales del antiguo rito hispánico
y tiene un posible origen alejandrino (cf. Urdeix 2002: 19).

26. Primitiva autem Ecclesia ita psallebat, ut modico flexu vocis facere resonare psallentem,
ita ut pronuntianti vicinior esset quam canenti. Propter carnales autem in Ecclesia, non propter
spirituales, consuetudo cantandi est instituta, ut qui verbis non compunguntur, suavitate modula-
minis moveantur.
27. Verumtamen apud nos secundum antiquam Hispaniarum traditionem praeter dies jeju-
niorum, vel Quadragesiniae omni tempore cantatur Alleluia; scriptum est enim: semper laus ejus in
ore meo [Ps 33, 2] (J.-P. Migne, PL 83, Lib. I, col. 0751, cap. XIII).

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E L A N TIG U O RITO LIT Ú RGI C O H ISP Á N I C O Y SUS C A N TOS 105

Dípticos: Recitación de intercesiones o peticiones. Llevan el siguiente orden: Agios


en primer lugar, que será la aclamación en griego y latín; a continuación, Alia, la
oración del sacerdote tras la serie de peticiones o rogativas, y finalmente la oración
Post Nomina, que amplía las peticiones.

Oración Ad pacem. Tras ella, el coro entona el canto con el texto Pacem meam
do vobis.

Illatio: Texto eucológico variable, a modo de diálogo entre el celebrante y los


fieles. Equivalente al Prefacio de la misa romana, la Illatio constará de un número
indeterminado de frases entrelazadas, siendo específica del antiguo rito hispánico
—la oración va dirigida por igual a la figura de Dios Padre e Hijo, como reafirma-
ción contra la doctrina arriana— (Urdeix 2002: 26). La temática es de alabanza
y acción de gracias.

Ad Sanctus: Canto bastante adornado en forma responsorial entre el solista y el


coro, solo para determinadas solemnidades. El Sanctus propiamente dicho vendrá
a continuación como una sencilla aclamación, seguido de la oración Post Sanctus,
de texto variable.

Oración Post pridie: Sigue a la doxología con la fracción del pan.

Ad confractionem panis: Canto para el momento de la fracción y elevación del


pan.

Credo Symbolum Nicenum: Se realiza la cantilación del mismo. Fue introducido


en la misa hispánica con anterioridad a la misa romana, en este álgido momento de
la liturgia, para que se reafirme por toda la asamblea el principio de la naturaleza
divina del Hijo —conforme al III Concilio de Toledo— . Se reservaba para los
domingos.

Ad orationem dominicam: Oración de introducción al Pater noster.

Pater noster: Cantilado solemnemente como letanía. Cada frase era cerrada con
Amen.

Ad accedentes: Canto responsorial que acompaña la comunión. En la antigua litur-


gia hispánica existirán determinados cantos Ad accedentes propios de solemnidades
o de tiempos litúrgicos. Se llamará así por el versículo accedite ad eum et inlumi-
namini (Ps 33, 6), dando ese sentido al acceso al altar para recibir la comunión
(Urdeix 2002: 51).

Completuria: Oración de acción de gracias para concluir la misa.

El siguiente cuadro resumen, basado en el que presenta Asensio


(2009: 30) aunque con algunos añadidos, muestra la comparación de los
cantos del rito francorromano con el antiguo rito hispánico, señalando las
diferencias del Canto del Propio y del Ordinario en ambos:

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RITO HISPÁNICO RITO ROMANO
Rito introductorio

BANDUE
Praelegendum Canto del Propio Introitus C. del Propio
Kyrie C. del Ordinario
Gloria C. del Ordinario Gloria C. del Ordinario
Agios O Theos (trisagion) C. del Ordinario
Benedictiones (solemnidades de mártires) C. del Propio

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Liturgia de la Palabra

Psallendum o Threni (este último, si es Cuaresma) C. del Propio Gradual C. del Propio
Clamores (algunas solemnidades) C. del Propio
Alleluia / Tracto (en Cuaresma) C. del Propio
Laudes, tras homilía (excepto tiempo cuaresmal) C. del Propio Credo C. del Ordinario
Liturgia eucarística

Sacrificium C. del Propio Ofertorium C. del Propio


Ad pacem C. del Ordinario Sanctus C. del Ordinario
1 0 6 In m acu l ada

Ad Sanctus (algunas solemnidades) C. del Ordinario


Ad confractionem panis C. del Propio
Symbolum Nicenum C. del Ordinario
F é r ez

Pater noster C. del Ordinario Agnus Dei C. del Ordinario


Ad accedentes C. del Propio Communio C. del Propio
Completuria C. del Ordinario Ite missa est C. del Ordinario
de l A m o
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En el cuadro comparativo se puede ver el gran número de cantos del


Propio que tenía la misa del antiguo rito hispánico, cantos cuyo texto y me-
lodías son variantes en función de las solemnidades o del tiempo litúrgico,
o aquellos que directamente eran suprimidos para sustituirse por otros. El
rito romano, por su parte, tendrá de forma más repartida los cantos per-
tenecientes al Ordinario y al Propio, «condensándose» las partes de la
misa —conforme al mandato de unificación de todos los ritos decretado
por Carlomagno—, a diferencia de los ritos locales, como el hispánico, con
una rica variedad de fórmulas que se corresponde con la abundante euco-
logía. Se pueden entrever los significados identitarios de esta variedad y
riqueza de cantos, amén del valor patrimonial.

4.  Las denominadas tradición del norte y tradición del sur

Cuando comienza la dominación musulmana en 711, la antigua liturgia


hispánica ya estaba asentada, apoyada por la abundante creación eucológi-
ca y doctrinal del llamado «periodo áureo» visigótico. A pesar de la relati-
va permisividad para la celebración de la liturgia en los siglos que vinieron
—pudiendo ser conservado el legado litúrgico musical de los siglos ante-
riores—, la paulatina presión sobre la población mozárabe propiciaría un
continuo y cada vez mayor movimiento migratorio hacia el norte (Sán-
chez Domingo 2013: 220). Este factor, unido a la formación de nuevos
asentamientos mozárabes en zona cristiana, con el proceso de recupera-
ción territorial que se inicia en el reino astur, crearía dos tradiciones li-
túrgicas: la denominada tradición A del norte, más amplia en número de
manuscritos, y la tradición B del sur.
La tradición del norte, castellano-leonesa y riojana, tendría como im-
portantes centros los cenobios de Santo Domingo de Silos, Sahagún, San
Millán de la Cogolla y Santa María la Real de Nájera, principalmente, ade-
más de catedrales como Oviedo, León o Burgos. La tradición toledana sería
la que correspondiese a la tradición del sur, la practicada en territorio mu-
sulmán. Aunque su centro original fuese Sevilla, tras la emigración mozára-
be se desarrollará principalmente en Toledo, asentándose en el siglo ix en
las parroquias de las Santas Justa y Rufina y Santa Eulalia, especialmente.
A esta fragmentación de Hispania con el eje norte-sur, cuyas tradicio-
nes desarrollarán sus propias formas de escritura musical, se ha de añadir
otra división que solo se daría en la región del norte, y es entre este y oeste.
La zona del oeste desarrollará su escritura musical aunque con variantes re-
gionales, mientras que la zona oriental se diferenciará desde el siglo ix con
la llamada escritura catalana, con Ripoll como principal centro. Los tex-
tos en letra carolina, acompañados de los neumas catalanes, se correspon-
derán en este caso a melodías que son ya gregorianas (Mundó 2007: 15)28.

28. El profesor Mundó (2007: 13-14) insistirá en la diversidad y heterogeneidad entre los


pueblos peninsulares, que se reflejará en aspectos litúrgicos y literarios, además de musicales.

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1 0 8 In m acu l ada F é r ez de l A m o

4.1.  La notación musical en las dos tradiciones

El repertorio musical del antiguo rito hispánico no quedará plasmado en


los manuscritos hasta el siglo ix. No ha quedado ninguna prueba o huella
que hablara de la existencia de una notación musical antes de este siglo,
pues aunque gran parte de los textos litúrgicos estuviesen codificados por
escrito (como muestra el testimonio del Oracional de Verona), los cantos
eran transmitidos por tradición oral.
Cabría decir que es aproximadamente en el siglo siguiente cuando en
la Europa occidental se empezarían a utilizar diversos signos para las trans-
cripciones musicales, surgiendo las distintas familias de neumas, como la
notación sangalesa, de Lorraine, beneventana, aquitana, de Montpellier,
etc. Los manuscritos anteriores no incorporaban la notación musical por-
que la tradición oral bastaba para la transmisión.
El repertorio hispánico desarrollaría en ambas tradiciones, norte y sur,
un sistema de notación musical in campo aperto. Esto significa que el movi-
miento de los neumas se indica, aunque sin señalar su altura concreta y los
intervalos entre notas, siendo solo una forma de recordatorio de lo sustan-
cial de la melodía, que permanecía en la memoria. Desafortunadamente, se
hace imposible su transcripción por carecer de esas señales. Es por tanto
una notación adiastemática, es decir, no se pueden especificar los interva-
los exactos entre las notas, ni su altura, a lo largo de una línea imagina-
ria que indique una referencia tonal. Aun así, ello no impide probar que
el repertorio que transmiten estas fuentes muestre frecuentes variantes
melódicas dentro de las diferentes formas litúrgico-musicales (Gómez
Muntané 2001: 4), además de poder ver cuán melismático era.
Entrando de lleno en las características que diferencian la tradición del
norte y la del sur, se dan respectivamente dos tipos de notación: la vertical
y la horizontal. Esta clasificación atiende al ductus de su escritura, es decir,
la inclinación de la pluma del escriba en contacto con el pergamino. Los
manuscritos de la tradición castellano-leonesa y riojana se caracterizarán
por una notación neumática de trazo vertical, mientras que el ductus ho-
rizontal será característico de los manuscritos de la tradición del sur.
A continuación, se muestran dos manuscritos de la tradición del nor-
te (siglos x-xi): el célebre Antiphonarium de León29 y otro antifonario de
Santo Domingo de Silos30.
En los ejemplos mostrados, se aprecian los trazos finos y elegantes que
caracterizan los neumas de estos manuscritos, con curvas muy ornamenta-
das y delicado dibujo, especialmente los correspondientes al famoso Anti-
phonarium. El análisis de este códice ya de por sí ocupa estudios enteros,

29. Liber antiphonarium, Oficio de Santa Eulalia, fol. 50r, Archivo de la Catedral de León
(accesible online [Biblioteca Virtual del Patrimonio Bibliográfico] en la dirección: http://bvpb.
mcu.es/es/consulta/busqueda.cmd).
30. Antiphonarium, Principio de la Primera Feria de Adviento, fol. 1r-4v, Santo Domingo
de Silos. The British Library, Add. Ms 11695, fol. 1r (accesible online [The British Library] en
la dirección: https://www.bl.uk/manuscripts/FullDisplay.aspx?ref=Add_MS_11695).

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por su factura, sus miniaturas, su exquisita caligrafía y por la belleza del


trazo de los neumas, y unánimemente es considerado uno de los más sin-
gulares y significativos códices musicales de occidente.
En cuanto a la escritura de los manuscritos, el especialista Mundó in-
cidirá en la importancia del talento de los copistas, expertos en caligrafía,
dibujo y color, con «mano hábil para trazar millones de letras con preci-
sión micrométrica durante años y sobre miles de páginas» (2007: 16). El
estudioso afirmará que en buena parte de los códices de la antigua liturgia
hispánica, el calígrafo que delineaba los neumas era el mismo que escribía
los textos. Asimismo, las imágenes elegidas también sirven para representar
las diferencias dentro de esta notación vertical del norte. En el inventario
de estos neumas de tradición visigótica hay toda una diversidad gráfica,
natural por los diferentes contextos e influencias (Zapke 2007: 71). La
autora remarcará la riqueza y sofisticación de los neumas de tradición
visigótica dentro de los sistemas de notación occidentales.
Por su parte, la tipología de la notación visigótico-mozárabe, caracte-
rística de la tradición B o del sur, tendrá el ductus horizontal. De factura
más tosca y con los rasgos de los neumas no tan perfilados, el aspecto ge-
neral parece menos cuidado que el de los códices de la tradición del norte.
Como expresa Zapke (2007a: 209), estos desdibujados perfiles solo evoca-
rían la silueta de una melodía, a todas luces irreconocible si no fuera por
la pervivencia de una tradición oral. El motivo principal se debería a la
paulatina decadencia, al ser una tradición confinada a un espacio reducido,

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teniendo mucha menos difusión que la homóloga del norte. Estos manus-
critos siguieron copiándose durante los siglos xii y xiii, o incluso reco-
piándose, de manera más tardía de la que en principio se estimaba (Asen-
sio 2009: 46). Los hay incluso fechados en el xiv (Zapke 2008: 70), algo
que pareciera anacrónico, pues el rito hispánico fue abolido oficialmente
en la última década del siglo xi y sustituido por el romano-franco.
Los escasos códices de esta tradición del sur son, pues, testigo de cómo
se trata de mantener y defender la continuidad del antiguo rito en la co-
munidad mozárabe toledana. Mientras que de la tradición del norte se han
conservado unas 50 fuentes —entre códices en mayor o menor medida
completos—, de esta tradición del sur han perdurado 13.
No habría que dejar de insistir en que, desafortunadamente, es im-
posible hoy en día escuchar cómo eran todos esos cantos porque no se
pueden transcribir diastemáticamente las melodías —con indicación de
alturas— a causa de la notación in campo aperto. Al menos sí se pueden
apreciar algunas diferencias, en cuanto a si unos cantos son más melismá-
ticos o más silábicos que otros, o los puntos de acentuación.
Afortunadamente, entre finales del siglo xi y principios del xii, un mon-
je del monasterio de San Millán de la Cogolla raspará la notación musi-
cal de una colección de 16 piezas de un oficio de difuntos. Borrados los
neumas, escribirá encima la melodía en la notación de puntos o notación
aquitana, que permite la transcripción al señalar las alturas concretas. Se
suman otros casos aislados de esta sustitución de neumas, siempre con no-
tación aquitana, que facilitan el que, de la enorme producción musical, se
puedan conocer al menos las melodías de 21 piezas, procedentes de San
Millán y de Silos (Vivancos 1996: 121).

4.2.  Principales fuentes litúrgico-musicales conservadas

Las principales fuentes litúrgico-musicales con notación del norte, que


son las más numerosas, tienen su procedencia en las catedrales y cenobios
de León, Santo Domingo de Silos (ligada a San Millán de la Cogolla), San
Prudencio de Monte Laturce, San Zoilo de Carrión, San Martín de Albea-
da, Santa María la Real de Nájera, San Pedro de Cardeña, y son varias las
que aún no tienen un origen esclarecido (Zapke 2007: 194‑209; Gómez
Muntané 2001: 3-9; Vivancos 1996: 177‑123; Asensio 2009: 145‑149).
En la mayoría de las fuentes de esta tradición A o del norte, el rito que
se desarrolla corresponde al rito hispánico, y solo en algunas es de tran-
sición al francorromano.
Entre estos enclaves, destacan especialmente tres: la catedral de León
y los monasterios de San Millán de la Cogolla y Santo Domingo de Silos.
En el primer caso, por el magnífico Antiphonarium de excepcionales ca-
racterísticas, y en el de los otros dos, por ser los centros que han alberga-
do los fondos más importantes y ricos conservados del antiguo rito. Los
códices se encuentran actualmente en emplazamientos como la Real Aca-
demia de la Historia, para los de San Millán, varios en la British Library

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E L A N TIG U O RITO LIT Ú RGI C O H ISP Á N I C O Y SUS C A N TOS 111

de Londres, o en el caso de Silos, la Bibliothèque Nationale de París,


además del mismo monasterio.
Este conjunto de fuentes ronda la cincuentena, incluyendo fragmen-
tos. Siguiendo a todos los autores antes nombrados, este puede ser un
detalle de las principales:
a)  Antiphonarium Missae, siglo x, Archivo de la Catedral de León
Ms. 8, (Madrid: CSIC, 1953 y Biblioteca Histórica UCM, 2011).
b)  Antiphonale Silense (Psalterium, Liber canticorum, Liber hym-
norum, Liber horarum), siglos x-xi, Londres, British Library, Mss.
Add. 30851, c. 1081-1088 (Madrid: SEM, 1985). En la British Library
también se conservan dos Liber misticus procedentes de Silos, que con-
tienen los oficios completos de la liturgia hispánica: Mss. Add. 30845
y Add. 30846.
c)  Liber misticus de San Millán de la Cogolla, siglo x (Madrid: Biblio-
teca de la Real Academia de la Historia, cód. 30). En esta biblioteca tam-
bién se encuentra el Liber ordinum minor, siglo x, cód. 56, copiado para
este monasterio riojano.
d)  Antiphonarium, siglos x-xi, de San Juan de la Peña (fragmento).
Biblioteca Central de la Universidad de Zaragoza, 2 Ms. 418, siglos x-xi.
(Institución Fernando el Católico: 1986).
En cuanto a las fuentes de la tradición B o del sur, habría que decir
que en el Archivo de la Catedral de Toledo se fueron recogiendo los ma-
nuscritos de las parroquias mozárabes de la ciudad (especialmente la de
las Santas Justa y Rufina), copias que van cayendo en desuso con el paso
de los años. Dos de las fuentes más representativas son:
a)  Liber misticus, siglos xiii-xiv, Parroquia de las Santas Justa y Rufi-
na, de Toledo (Madrid: Biblioteca Nacional, Ms. 10110). Es el ejemplar
más completo que transmite la tradición del sur (Asensio 2009: 50), con
la notación con ductus horizontal.
b)  Psalterium, Liber canticorum, Liber hymnorum, siglos xii-xiii, Pa-
rroquia de Santa Eulalia, Toledo. Madrid, Biblioteca Nacional, Ms. 10001
(Toledo: Biblioteca capitular, Ms.35-1).
Un último apunte haría referencia al tema de la circulación de los có-
dices, para entender de qué y cómo se «nutren», las influencias que reci-
ben en su proceso de escritura, su propio origen y su identidad, a veces
dificultosa de esclarecer. Zapke (2007a: 208-209) señala la importancia
de analizar las topografías de los núcleos políticos y culturales, que favo-
recen la riqueza de matices en los sistemas de notación, especialmente en
los códices del norte. Pondrá también como ejemplo cómo las refinadas
técnicas de elaboración propias del sur de la Península son trasladadas al
norte por las emigraciones de las comunidades cristianas, o la circulación
de manuscritos entre los centros del norte con otros ultrapirenaicos del
reino carolingio. Esto último señala cómo pueden «entrecruzarse» los sis-
temas de escritura y los sistemas de notación: casos, por ejemplo, donde
la escritura visigótica se combinará con la notación aquitana, u otros en
los que códices de escritura visigótico-carolina tienen notación hispánica.

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1 1 2 In m acu l ada F é r ez de l A m o

5.  Supervivencia del rito hasta la reforma de Cisneros

5.1.  El proceso de transición al rito romano

A pesar de que el avance de la restauración cristiana propicia la copia de


manuscritos, pues se hace necesaria la conservación y difusión de la litur-
gia hispánica en nuevos emplazamientos —con la voluntad de preserva-
ción de un repertorio y con él un patrimonio identitario—, su progresi-
va desaparición fue, sin embargo, en aumento.
En la celebración del Concilio de Burgos en 1080 el rey Alfonso VI
decreta la supresión del antiguo rito hispánico, ordenando la adhesión al
rito francorromano. En determinados enclaves se abandonará de forma
progresiva el viejo rito hispánico para dar espacio al romano. Quedarán
testimonios en los monasterios de Leyre (1067), San Juan de la Peña (1071)
y Sahagún (1079) (Asensio 2003: 93; Gómez Muntané 2001: 30). Se ex-
cluiría el área de lo que es hoy Cataluña, que adoptó el rito romano ya
a finales del siglo viii, prácticamente desde sus orígenes.
En lo relativo a la región catalana y aunque sea muy sucintamente,
siendo los francos los que llevaron a cabo la llamada Reconquista desde
fechas muy tempranas, se restablecieron antiguas diócesis como la de Ur-
gel y Gerona (785), Barcelona (801) y Vic (811), vinculándose eclesiásti-
camente a la provincia de Narbona31. Su pertenencia a esta diócesis y la
unión política al reino franco, haría que la región catalana no retornara
al antiguo rito hispánico, sino que adoptase la liturgia romana, con el
repertorio musical por entero gregoriano. Siguiendo con el proceso de
transición al rito romano, a mediados del siglo xi serán los monjes clunia-
censes, venidos del otro lado de los Pirineos, los encargados de introdu-
cir esta reforma litúrgico musical. Su entrada comenzaría por el monas-
terio de San Juan de la Peña, de tal manera que en 1071 se entonarían
por última vez en ese monasterio los cantos del rito hispánico (Sánchez
Domingo 2013: 225).
Apoyados por los reyes de Navarra, León y Castilla, y por el papa
Gregorio VII, cluniacense que encabeza la reforma gregoriana, estos mon-
jes de origen franco o francocatalán difundirán el nuevo rito a través de
la copia y difusión de manuscritos. Su incorporación a las comunidades
monacales facilitará grandemente la penetración del rito romano en tie-
rras hispánicas. Un antifonario de Silos con la nueva liturgia (British Li-
brary, Ms. Add. 30850) será uno de los primeros testimonios de canto
gregoriano que se copian en la Península (Asensio 2003: 95). Escrito en
letra y notación visigóticas, su repertorio es sin embargo enteramente
gregoriano, claro ejemplo de toda esta transición.
Será muy importante la resistencia del clero, además de la resistencia
popular, situación que llevará al rey castellano-leonés Alfonso VI a con-

31. En  1086 pasarán a depender de Toledo, tras la restauración cristiana (Asen-
sio 2009: 51).

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vocar el mencionado Concilio de Burgos en 1080 para así poder decre-


tar oficialmente la supresión del antiguo rito, siguiendo el mandato del
papa Gregorio VII. Permitirá sin embargo determinadas licencias, como
por ejemplo, la celebración de algunas ceremonias según el viejo rito en
la Real Colegiata de San Isidoro de León. La más importante concesión
vendría tras la restauración de Toledo (1085): la redacción de un privile-
gio real para que seis parroquias toledanas pudieran seguir celebrando el
antiguo rito, pero nombrando como arzobispo a un cluniacense de origen
francés, para asegurar la implantación del rito francorromano en la ciudad
(Asensio 2009: 64). Las seis parroquias fueron la de las Santas Justa y Ru-
fina, San Lucas, San Torcuato, San Marcos, San Sebastián y Santa Eulalia.
Con todo, como recuerda Zapke (2007a: 195 y 2007b: 72), a finales
del siglo xi y hasta entrado el xii muchos centros no querían renunciar a
la notación y tipología de letra del antiguo rito, y copiaban el nuevo re-
pertorio con la caligrafía y notación hispánica en un intento por mante-
ner su pervivencia, aunque contuviese el rito romano.
La estudiosa también alude a la convivencia de sistemas notaciones
muy diferentes que entrarán en contacto: la notación hispana, la notación
aquitana-carolingia, y la notación catalana. Se combinarán de distintas
maneras con la escritura visigótica o la escritura carolina, a través de un
dilatado proceso de reforma litúrgico-musical que no será homogéneo ni
sincrónico (Zapke 2007b: 72).
A pesar de las resistencias, los copistas hispanos terminarían por in-
corporar las nuevas formas, implantándose de manera progresiva la nota-
ción aquitana o de puntos, por su fácil interpretación y rapidez de difusión;
un rito con nuevas oraciones y nuevos cantos que era obligado asumir por
mandato real.

5.2.  La capilla mozárabe de Francisco Ximénez de Cisneros

En Toledo las seis capillas siguieron conservando el antiguo rito hispáni-


co, privilegio real concedido por Alfonso VI, pero debido a la carencia de
medios y al aislamiento, este se iría deteriorando con el paso del tiempo
(Meseguer 1978: 149-158).
Los manuscritos de las parroquias de las Santas Justa y Rufina fueron
redactados a lo largo del siglo xiii y principios del xiv, copias de otros
mucho más antiguos32. En el siglo xv, y tras intentos fallidos de reimpul-
sar el antiguo rito por el obispo castellano Juan Vázquez de Cepeda y más
tarde por el cardenal de Alcalá de Henares Alfonso Carrillo, llegará la fi-
gura que dará el impulso necesario para que el rito se restaure, Francisco
Ximénez de Cisneros, nuevo arzobispo de Toledo en 1495.
Asignará un espacio para el culto diario de la antigua liturgia, la ca-
pilla del Corpus Christi de la catedral de Toledo33, dotándola de trece

32. V. supra, pp. 15-17.


33. En esta capilla, adornada con los frescos de la «conquista de Orán» que Cisneros en-
carga en 1514 a Juan de Borgoña, —con toda la carga simbólica de la elección de este programa

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1 1 4 In m acu l ada F é r ez de l A m o

capellanes, y encargará al doctor Alfonso Ortiz, canónigo de la catedral,


la edición del misal y del breviario. Tras una ardua labor de recopila-
ción, este experto liturgista realizará las ediciones impresas del Missale
mixtum secundum beati Isidori dictum Mozarabes (Toledo, 1500) y del
Breviarium secundum regulam beati Isidori (Toledo, 1502), de los que
se hicieron varias reediciones, además de cuatro cantorales.
En cuanto a los cantos, Ortiz y sus colaboradores se enfrentarían al
gran escollo que suponía la notación in campo aperto de esos manuscri-
tos, dentro del contexto de tradición oral en el que fueron escritos. El resul-
tado sería una transcripción musical no demasiado fidedigna, empleando
melodías gregorianas que no se terminan de adaptar a la notación men-
surada sobre pentagrama con la que se escribe, más cercana a la escritu-
ra musical del siglo xv (Asensio 2009: 57 y 2003: 96-97). Por todo ello,
las ediciones de Ortiz de los cantorales mozárabes se vienen llamando
«neomozárabes» (v. Boynton 2015: 12), porque resultan versiones ela-
boradas sobre las antiguas melodías.
En la más temprana biografía que se conoce de Cisneros, la llamada
«biografía de Torrelaguna» escrita entre 1524 y 1541 por un autor des-
conocido, se vincula la aspiración de reforma del cardenal a su afeçion y
amor / que syempre con las letras tenia (Nelson y Weiss, 1982: 165). En
la misma fuente se dirá sobre la restauración del antiguo rito: hizo otrosy
reformar el ofiçio diuino deste / arçobispado de toledo, que estaua en letra
y canto / muy destruydo. El propio fray Francisco Ximénez escribiría en las
Constituciones fundacionales de la capilla mozárabe de la catedral:

Bien sabéis cómo el oficio vulgarmente llamado muzárabe de los sanctos


bienaventurados quatro doctores de la iglesia de España: Sant Eugenio y
san Illefonso, […] y san Isidro y san Leandro […], ha estado muchos años
quasi olvidado y las iglesias sin servirse y los clérigos que sabían el oficio
eran pocos, y aquellos no lo usaban, y los libros estaban algunos perdidos,
otros muy viejos y corruptos. Nos movido con mucha devoción que al
dicho oficio tenemos, procuramos de lo renovar y restituir y para ello
lo hecimos buscar con mucha diligencia los más libros que se pudieron
haber, y hecimos los emendar e imprimir, […] por que […] se perpetuas-
se y no se perdiesse tan sancta, devota y antigua memoria para honra y
acrecentamiento del divino culto (BN, ms. 13.034, fol. 74-79)34.

iconográfico para este lugar—, sigue vigente hoy en día el antiguo rito, con el Missale Hispano-
Mozarabicum (1991). Siguiendo las directrices del Concilio Vaticano II, se revisó antiguo misal
con la Constitución Sacrosanctum Concilium: (Proemio, 3) «La Santa Madre Iglesia atribuye
igual derecho y honor a todos los ritos legítimamente reconocidos y quiere que en el futuro se
conserven y fomenten por todos los medios. Desea además, que, si fuere necesario, sean revisa-
dos con prudencia, de acuerdo con la sana tradición, y reciban nuevo vigor, teniendo en cuenta las
circunstancias y necesidades de hoy» (accesible online: http://www.vatican.va/archive/hist_councils/
ii_vatican_council/documents/vatii_const_19631204_sacrosanctum-concilium_sp.html).
34. Copia de 1700, accesible online (Biblioteca Digital Hispánica de la Biblioteca Nacional)
en la dirección: http://bdh-rd.bne.es/viewer.vm?id=0000011614&page=1.

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E L A N TIG U O RITO LIT Ú RGI C O H ISP Á N I C O Y SUS C A N TOS 115

Dentro del contexto del programa humanista de renovación religiosa


y cultural que perseguía Cisneros, la restauración de la antigua liturgia re-
presentaría una manera de dignificar y realzar lo que fue la iglesia hispa-
no-visigoda, también como forma de legitimar la monarquía española y su
imperio (Zapke 2008: 72). Con todo, tal determinación en esa trabajosa
tarea podría también estar hablando de un auténtico deseo de volver a las
fuentes, a los fundamentos, por parte del cardenal. El mérito de Cisneros
en el afán de preservar el antiguo rito hablaría de una aspiración por man-
tener la seña de identidad hispánica que evoca el ideal visigótico —encar-
nado en la figura de Isidoro de Sevilla—, quizá como si también fuese un
tributo a toda esa época «áurea» de Hispania, un tributo al humanismo
latinovisigótico que se presenta como gran ideal de renovación.

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MUERTE Y BUDISMO EN ESPAÑA: ORÍGENES Y PUESTA
EN MARCHA DEL PROTOCOLO FUNERARIO BUDISTA
Death and Buddhism in Spain: Origins
and implementation of the Buddhist Funeral Protocol

Pablo Martínez de Villa De las Heras


Instituto Universitario de Ciencias de las Religiones.
Universidad Complutense de Madrid

RESUMEN: La necesidad de gestionar la muerte desde unos cánones budistas por


parte de algunas escuelas activas en el país, ha llevado a que la Federación de Co-
munidades Budistas Española (FCBE) ponga en marcha —con ayuda del impulso
y patrocinio del Ministerio de Justicia— un protocolo funerario gracias a una
sólida cooperación entre una empresa funeraria privada y el budismo, hecho que
implica el reconocimiento público de prácticas religiosas muy diferentes de las
habituales en la sociedad española.
A través de una metodología doble (bibliográfica y trabajo de campo cualita-
tivo), se pretende mostrar como, gracias a la labor de la FCBE, se ha elaborado,
negociado y gestionado la creación del protocolo funerario budista considerado
pionero a nivel europeo dadas sus pautas protocolarias y sus características.
Se realizará un acercamiento a las problemáticas a las que se enfrenta en la
actualidad el protocolo; los preámbulos de su creación; algunos ejemplos de ges-
tión de la muerte desde cánones budistas tanto en España como en otros países; y
a como la FCBE se ha consolidado, implantado y visibilizado en un país en el que
se encuentran otro tipo de procedimientos funerarios que bien pueden relacionarse
con este protocolo.
Palabras clave: Budismo, España, muerte, protocolo funerario, federación
budista.

ABSTRACT: The need to manage the death from Buddhist canons by some
schools active in the country, has caused that the Federation of Spanish Buddhist
Communities (FCBE) launch —with help from the impulse and sponsorship of the
Ministry of Justice— a funeral protocol thanks to a strong cooperation between
a private funeral company and Buddhism, fact that implies the public recognition
of religious practices that are considered very different from the habitual ones
in the Spanish society.
Through a double methodology (bibliographic and qualitative field work), it
is intended to show how the creation of the Buddhist funeral protocol has been
elaborated, negotiated, and managed thanks to the work of the FCBE, a protocol
considered a pioneer at European level due to its guidelines and features.
An approach will be made to the problems that the protocol is currently
facing; the preambles of its creation; some examples of death management from
Buddhist canons in Spain and in other countries; and how the FCBE has been

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consolidated, implanted, and made visible in a country where there are other types
of funeral procedures that may well relate to this protocol.
Keywords: Buddhism, Spain, Death, Funerary protocol, Buddhist Federation.

Introducción: budismo y muerte

La particularidad de cómo es concebida y gestionada la muerte desde los


cánones budistas en su adaptación a las condiciones peculiares españolas
—atendiendo a las problemáticas que surgen a la hora de gestar el pro-
tocolo funerario budista, y a las problemáticas que surgen a la hora de
aplicarlo— resulta el núcleo principal de esta investigación, que ha sido
desarrollada siguiendo un doble trabajo de investigación.
Por un lado, una revisión bibliográfica de diversas fuentes tanto aca-
démicas como budistas contemporáneas que abarcan la temática principal,
que va a constituir la primera parte de este escrito. En ella se va a mostrar
como se está gestionando la muerte desde cánones budistas en otros paí-
ses distintos de España actualmente. También se analizará como el ámbito
funerario budista ha penetrado en nuestro país, se ha implantado y visi-
bilizado y el papel de la FCBE (Federación de Comunidades Budistas de
España) en el proceso. A continuación se estudiará el desarrollo del proto-
colo funerario por parte de la Federación y también la relación entre este
protocolo y otros procedimientos funerarios del contexto nacional.
La segunda parte constará de un trabajo de campo etnográfico cuali-
tativo, basado en entrevistas1 a determinados informantes pertenecientes a
la European Buddhist Union (EBU) y a la FCBE, en el que se analizará, en
base a sus testimonios, la razón del nacimiento de la FCBE, los problemas
que ha atravesado el protocolo desde su gestación hasta su consolidación
y legalización en el año 2015, el modo en el que este protocolo se está
aplicando en la actualidad y algunos planes de futuro de la FCBE sobre
el protocolo y relaciones con la EBU.
Generar un conocimiento sobre el budismo y sobre sus modos de con-
cebir y gestionar la muerte es crucial para dar a conocer nuevas manifes-
taciones religiosas aún en desarrollo en nuestro país, lo cual puede llegar
a repercutir directamente en la sociedad contemporánea en diversos ám-
bitos. Pero, ¿por qué surge realmente la necesidad de protocolizar el ám-
bito funerario en base a cánones budistas? ¿Tienen todas las escuelas un
procedimiento o pautas similares de cara a gestionar el ámbito funerario?
¿A qué problemáticas se ha enfrentado la gestación y aplicación de dicho
protocolo y cómo se está ejecutando a día de hoy en nuestro país? ¿Pueden
todos los budistas tener acceso a este protocolo, o presenta restricciones

1. Las entrevistas se irán presentando por orden, y se especificará cómo se ha realizado


cada una de ellas. No obstante, se adelanta que todas han podido llevarse a cabo gracias a una
investigación previa de cada uno de los informantes a través de internet, donde se han obtenido
diferentes datos sobre las personas entrevistadas, a fin de dar cuenta de cuáles eran determinantes
para esta investigación.

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M U E RT E Y B U D ISMO EN E SP A Ñ A 121

de acceso? ¿Cómo puede repercutir socioculturalmente esta gestión en


nuestra sociedad? ¿Es España el único país donde puede encontrarse
este protocolo?
Diversas son las preguntas que surgen a la hora de plantear la temática
de estudio. Conviene comenzar destacando que, a la luz de la bibliogra-
fía disponible, puede afirmarse que mientras contamos desde hace tiem-
po con abundantes estudios sobre budismo en Asia y diferentes países de
Europa (Baumann 1995; Baumann 2002; Bluck 2004), Estados Unidos
(Fields 1992), Australia (Rocha y Barker 2010), Francia (Lenoir 1999) o
Canadá (Matthews 2006), en España se trata de un tema de investigación
reciente, aunque están surgiendo monografías que analizan y exponen en
sus investigaciones las prácticas budistas, la visibilización, y la implanta-
ción del budismo en nuestro país. En ellas se pone de manifiesto que desde
los primeros pasos del budismo en España, y hasta nuestros días, serán el
budismo de tradición zen y el tibetano quienes tendrán un mayor número
de centros, seguidores y actividades en el país, aunque bien es cierto que
cada vez van surgiendo más grupos que están configurando un panorama
muy variado en cuanto a tradiciones budistas se refiere (Díez de Velas-
co 2013: 73; Arroyo 2014: 107-108).
El origen del protocolo funerario budista en España surge precisamen-
te como consecuencia de la importancia muy destacada que tiene el pro-
ceso de la muerte y el morir en las escuelas tibetanas; el proceso del morir
para las escuelas pertenecientes al budismo vajrayana supone un momento
clave en la vida de los seres, dado que —consideran— ofrece la posibilidad
de liberarse del ciclo de renacimientos y del sufrimiento que caracteriza al
samsara, concepto definido como el ciclo de las existencias condicionadas
en un lugar caracterizado por el sufrimiento, así como por los estados
de existencia sucesivos condicionados por la ignorancia y el karma sub-
siguiente (Cornu 2004: 414).
Atendiendo al concepto de samsara y a la búsqueda de la liberación
del sufrimiento del mismo a través de una buena gestión y preparación de
—y para— la muerte, diversas escuelas budistas muestran cómo ha de ser
gestionado el fallecimiento y el proceso de morir, incluso antes de que se
produzca la muerte clínica, siendo las escuelas tibetanas las que han siste-
matizado este asunto de un modo más detallado, de modo que llegan a re-
querir cierta protocolización de dichas gestiones y asistencias en base a sus
cánones y creencias para que este momento pueda favorecer al moribundo
—y posterior fallecido— de cara a su próxima vida y a su iluminación.
Las enseñanzas budistas, así como las instituciones, y las prácticas que
realizan, sin lugar a dudas están íntimamente relacionadas con el ámbito
funerario y con el concepto de la muerte. El hecho de que la muerte esté
tan presente en las enseñanzas llega a ser un claro recordatorio de la no
permanencia, concepto clave en la doctrina budista, que alude a que todo
y todos los seres son puramente cambiantes (Cuevas y Stone 2007).
En lo referente a la literatura, serán las obras de vertiente tibetana
donde se trata tan detenidamente el ámbito funerario. En ellas se muestra

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1 2 2 Pab l o Ma r t í nez de V i l l a De las Heras

un gran énfasis en los principios universales del budismo en lo referente a


la no permanencia, al sufrimiento que caracteriza el mundo, a las fluctua-
ciones del karma, y a la posibilidad de obtener un renacimiento afortuna-
do gracias a la virtud y la obtención de méritos (Cuevas 2007: 297-325).
Un factor destacable de estas obras tibetanas es su gran influencia so-
cial en determinados sectores, ya que, aún siendo documentos históricos
que proporcionan información sobre el proceso del morir y sobre aquello
que hay después de la muerte, con el devenir de los años el texto —antes
considerado simplemente una guía de asistencia escatológica— acaba sa-
cralizándose y ejerciendo una gran influencia en los seguidores de deter-
minadas escuelas, de aquí que resulte interesante analizar la repercusión
sociocultural de las diferentes obras literarias, como el caso del Bardo
Thodol, y los protocolos de asistencia funeraria: esto permitiría compren-
der hasta qué punto y de qué manera pueden llegar a repercutir en la co-
tidianidad de los fieles.
Sin embargo, dentro del budismo teravada el nacimiento y la muer-
te son entendidos como expresiones naturales del flujo de la existencia
temporal2. El nacimiento y la muerte de todo individuo no dejan de ca-
racterizar la no permanencia (Clifford 2007: 326-344). Así, la muerte no
requiere para esta forma de budismo de ningún protocolo, ya que con-
sideran que en el mismo momento que un ser muere, renace acorde a su
karma en una de las millones de vidas que se están produciendo en cada
momento, y solo puede detenerse este ciclo de renacimientos a través de
la iluminación (también debe tenerse en cuenta que el budismo teravada
rechaza todo tipo de influencias socioculturales, centrándose únicamente
en las enseñanzas recogidas dentro del Canon Pali), tal como expone uno
de los informantes de esta orientación, Ricardo Guerrero, presidente de
la Asociación Hispana de Buddhismo (AHB)3, a quien se pudo entrevistar
presencialmente a fin de tratar la cuestión de la muerte desde la perspec-
tiva de las escuelas de orientación teravada.
En cualquier caso, y retomando la labor bibliográfica, en la gestión
de la muerte y en el tratamiento del ámbito funerario, se encuentran dos
dinámicas diferenciadas y ambas relacionadas con el cuidado que los bu-
distas muestran y ofrecen por los vivos y por los muertos. La primera se
da en gran medida en el contexto de los funerales, en los cuales a menudo,
se producen reliquias que se convierten en el foco de la veneración con-
tinua con objeto de favorecer el devenir del continuo mental (Carbi-
ne 2007: 438-457). La muerte de Buda llega a simbolizar un rito de paso
en el que Gotama deja de existir como persona y pasa a ser una figura
de adoración, a la que se dedican rezos, cánticos y rituales en pos de favo-
recer su devenir (Strong 2007: 32-46).

2. En el caso de las escuelas del mahayana, dependerá de cada una de ellas y de los mati-
ces que se tengan en cuenta a la hora de entender y gestionar la muerte y renacimiento (Martínez
de Villa 2016).
3. La AHB forma parte también de la EBU.

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M U E RT E Y B U D ISMO EN E SP A Ñ A 123

La segunda dinámica, íntimamente relacionada con el protocolo es-


pañol, se produce en el contexto en el que los budistas practican en vida
de cara a la muerte (o se preparan para la muerte; o meditan acerca de la
muerte; o asisten en la muerte de un individuo). Esta dinámica es aquella
mediante la cual los budistas obtienen mérito o generan un karma po-
sitivo; es decir, que el cuidado a los moribundos; la asistencia ofrecida
hacia ellos; y la asistencia —en algunas tradiciones— al fallecido, son
prácticas consideradas meritorias de un buen karma (o que generan un
buen karma). Estas premisas se mantienen aún en la actualidad (Carbi-
ne 2007: 438-457) y se tienen en cuenta dentro del protocolo español.
En el budismo el uso de la cremación en los ritos funerarios le ha per-
mitido distinguirse simbólicamente desde sus inicios de otros movimientos
religiosos que poseían sus propias formas de gestionar la muerte. Se trata
de una cuestión que sigue repercutiendo actualmente en algunas escuelas
budistas españolas, pues múltiples practicantes se decantan por la crema-
ción ya que prefieren que el bardo del absoluto se produzca abruptamente a
ser enterrados cuando aún es posible que la conciencia no haya abandona-
do el cuerpo, cuestión importantísima dentro del protocolo funerario, aun-
que hay que evidenciar que también se contempla el enterramiento como
se va a sacar a colación posteriormente (Martínez de Villa 2016).
Otros autores (Rowe 2016: 619-634) consideran que para triangular
la concepción del budismo acerca de la muerte y del proceso del morir se
deben tener en cuenta tres muertes muy emblemáticas: en primer lugar la
del joven príncipe Sidarta cuando alcanza la iluminación y se convierte en
Buda, lo cual supone una gran enseñanza de no permanencia; en segundo
lugar la muerte física de Sidarta siendo ya Buda, donde alcanza el para-
nirvana, lo cual genera una profunda lección acerca de que incluso los se-
res iluminados están supeditados a la no permanencia; y en tercer lugar la
muerte de la madre de Mulian4, pues se elabora un procedimiento en las
enseñanzas budistas para cuidar a los antepasados. La madre de Mulian
rechazó realizar ofrendas a los monjes, por lo que renace en el reino infer-
nal tras morir. Mulian inicia una aventura para encontrarla, pero todos los
intentos de hallarla y alimentarla son fracasos. En Asia este relato supone
una gran enseñanza en tanto en cuanto está íntimamente relacionado con
la cuestión del karma y el renacimiento, y con la cuestión de los periodos
liminares (periodos de tránsito, no permanentes) en los que los muertos
son juzgados en base a su karma y pueden ser ayudados por los vivos (he-
cho que se relaciona también con el protocolo español). Estas tres muer-
tes presentan el concepto de una manera específica de la que se extrae una
enseñanza; además, las tres han estado insertas de un modo u otro den-
tro de las tradiciones budistas más antiguas, y siguen estando presentes
en las escuelas budistas más recientes.

4. Mulian era uno de los dos principales discípulos del Buda (junto a Sariputra). Se dice
en los textos budistas que cuando Mulian vio que su madre había renacido en los infiernos, la
sacó de ellos dedicándole sus propios méritos y karma positivo. Mulian alcanzó el nirvana un
año más tarde de que Gotama muriese (Cornu 2004: 315).

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1 2 4 Pab l o Ma r t í nez de V i l l a De las Heras

En contraste con los modos de gestionar la muerte por el budismo es-


pañol conviene revisar algunos ejemplos extraeuropeos. En el Tíbet, por
ejemplo, si bien antiguamente la momificación (reservada para algunos la-
mas) era la práctica más usual, en la actualidad la cremación y el «fune-
ral de los buitres» son las dos prácticas funerarias más usuales. Cuando
se habla del «funeral de los buitres» (más conocido como el «funeral del
cielo») en verdad se alude a aquella práctica mediante la cual el cadáver
se despieza —usualmente con un machete— y se ofrece a las bestias sal-
vajes. Los buitres son los animales más usuales en este tipo de funeral,
aunque acuden otro tipo de carroñeros a devorar el cadáver. Asimismo
en la actualidad del Tíbet, cuando alguien muere, se avisa a los familiares
y el cadáver empieza a ser preparado. Para ello, se lava el cuerpo y se se-
llan sus orificios. Después, con una cuerda, se le sujeta en posición sentada
con las rodillas estiradas y los brazos envuelven y sujetan las piernas. La
cabeza posteriormente es empujada hacia abajo entre las rodillas y se deja
endurecer al cadáver en esa posición. Tras esto, se le rompe la espalda para
que (según la creencia cultural y religiosa tibetana) no se convierta en un
«muerto viviente». En el día del funeral, el cuerpo es puesto en un féretro
de madera, y los familiares y allegados que se encuentran con el cadáver
en el lugar de culto (normalmente el hogar de uno de los familiares, o del
propio fallecido) son purificados por uno o varios lamas (también se pu-
rifica el lugar de reunión). El cuerpo posteriormente se pone boca arriba
si es un varón, y boca abajo si es una mujer. El desmembramiento es reali-
zado por los lamas, cortando el cadáver en trozos pequeños para que pue-
da ser devorado más fácilmente por los buitres. Los huesos son machaca-
dos hasta convertirse en polvo que se mezcla con el cerebro del fallecido,
formando posteriormente pequeñas bolas de carne que también son ofre-
cidas como alimento a los buitres (Ramble, 1982: 335-336; Eldar, 2005).
Por su parte, el budismo practicado en la Tailandia actual, posee sus
propios ritos funerarios. Lo más usual es que los familiares laven el cuerpo
del fallecido, lo vistan y le introduzcan una moneda en la boca. El cuerpo
se sitúa orientado al este. Los utensilios que serán empleados en el ritual
suelen estar dispuestos cerca del fallecido, entre los que se incluyen el ta-
zón o mortero de los monjes que asisten al fallecido; la ropa del propio
fallecido; y el pañuelo rojo y blanco que posteriormente se dona a los
monjes en el lugar donde se pasa a incinerar al cadáver (Anusaranasasa-
nakiarti y Keyes, 1980: 7). Los monjes son invitados al hogar del falleci-
do para que puedan orar por él, realizar rezos y cantos para incrementar
sus méritos y purificar su karma negativo, y tras ello, se pasa a incinerar
el cadáver (Tambiah 1970, 183).
Respecto a otros países como Japón, una gran parte de los funerales
pueden ser considerados budistas. Hoy en día los familiares de los falleci-
dos se ponen en contacto con los templos para gestionar el funeral, y son
los propios templos los que ofrecen toda una serie de servicios. Normal-
mente se sitúa la cabeza del fallecido hacia el norte. El enterramiento ja-
ponés va acompañado de una ordenación póstuma en la que el fallecido

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M U E RT E Y B U D ISMO EN E SP A Ñ A 125

adquiere un nuevo nombre. A su vez este ritual va acompañado de un


afeitado de la cabeza del cadáver; todo ello para incrementar los méritos
(y buen karma) de la persona.
En el caso español, el tratamiento budista de la muerte, de los falleci-
dos, y de los moribundos, se ha ido visibilizando con los años de muy di-
versas maneras, especialmente con la creación de diferentes guías de asis-
tencia en las que se incide en la diversidad posible de prácticas a tenor de
la cada vez mayor diversidad religiosa presente en nuestro país. Convie-
ne citar la publicada por la Obra Social la Caixa en el año 2013, en la que
se establece un breve acercamiento a religiones como el budismo, donde
también se muestra el quehacer de cara al tratamiento del moribundo y del
fallecido desde la práctica budista (Sobrevia y Torradeflot 2013). Tampoco
debe olvidarse la guía para el tratamiento de la muerte desde una perspec-
tiva de multirreligiosidad publicada por AUDIR (Asociación Unesco para
el Diálogo Interreligioso) en marzo de 2015, que también versa sobre ce-
lebraciones funerarias de diferentes creencias y religiones. Resulta reseña-
ble que el autor de la parte correspondiente al budismo en esta guía (AU-
DIR 2015) ha sido Florencio Serrano, antiguo presidente de la federación
budista e informante de esta investigación. También resultan destacables
las obras publicadas por la Dirección General de Asuntos Religiosos de la
Generalitat de Catalunya, que tienen por objeto servir de guías que pue-
den aplicarse en el ámbito funerario (Generalitat de Catalunya 2008), y
en el contexto del cementerio (Generalitat de Catalunya 2009) desde las
perspectivas de diferentes creencias religiosas, entre las que se encuentra
el budismo. Este tipo de guías pueden llegar a visibilizar aún más el budis-
mo en nuestro país, lo cual puede a su vez ejercer una influencia sociocul-
tural para que los modos de concebir y gestionar la muerte desde cánones
budistas vayan naturalizándose con el devenir de los años.
Pero en relación al ámbito funerario no solo se han ido publican-
do guías de tratamiento funerario, sino que además se han ido editando
múltiples obras como el muy influyente «Libro tibetano de la vida y de la
muerte» (Sogyal Rimpoché 2006) o la edición del Bardo Thodol bajo el
título de «Libro de los muertos tibetano», que destaca por la excelente tra-
ducción directa a nuestra lengua desde el original tibetano que ha reali-
zado Ramón Prats (Padmasambhava 1996). Otros ejemplos notables son
los libros de dos lamas españoles, Djinpa (Arquer 2002; Arquer 2007) y
Jinpa (Vidal 2006) titulados «Buddha, materialismo y muerte» y «Guía
para el viaje de la muerte, compendio de enseñanzas sobre la imperma-
nencia, los bardos y la muerte» en el primer caso y «Morir y volver a na-
cer» en el segundo, que exponen los pasos del proceso del morir según
el budismo tibetano, pero en un nivel de redacción pensado para lectores
occidentales y de lengua española (aunque del segundo también hay una
edición en catalán).
Si bien es cierto que estos ejemplos citados corresponden a la tradición
del budismo tibetano, también lo es que el mero hecho de su existencia ya
evidencia un claro arraigo del budismo y de su cosmología y su esca-

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1 2 6 Pab l o Ma r t í nez de V i l l a De las Heras

tología en el panorama español actual (cuestión que también sucede con


otras tradiciones, como la Nichiren de Soka Gakkai, cuyo líder Daisaku
Ikeda ha publicado «Develando los misterios del nacimiento y la muerte»
a finales de 2015).
Otro elemento de visibilización del ámbito funerario del budismo en
España, y de impacto sociocultural y religioso es el turismo con finalidades
escatológicas. Perea y Díez de Velasco (2011) ejemplifican que un amplio
número de budistas programa como meta de sus peregrinaciones religiosas
la zona malagueña, donde desde 1987 comenzó a funcionar Karma Guen,
como primer centro de la red Diamondway en España. Dicha red cuenta
con diversas construcciones arquitectónicas singulares, como el estupa de
Benalmádena, uno de los mayores fuera de Asia o la gompa Thaye Dor-
je, capaz de albergar en su interior a 2000 personas. Esta gompa es tam-
bién un elemento clave de atracción turística y visibilización del budismo
además de ser un referente de cara a las principales actividades, cursos y
eventos que se celebran en España por parte de esta red budista. Dentro
de las actividades realizadas por los Diamondway, la más multitudinaria
(y atrayente de budistas y turistas) es la ceremonia del powa, consistente
en la transmisión de enseñanzas e iniciaciones relativas al imaginario del
morir y renacer desde la perspectiva del budismo vajrayana. Esta ceremo-
nia suele tener lugar entre mayo y junio, una vez al año, y suele reunir
entre 1000 y 4000 participantes (en 2007 llenó el aforo máximo del cen-
tro). La ceremonia del powa, y su alta participación en los Diamondway,
es una muestra más de cómo el budismo se ha ido abriendo hueco dentro
del panorama español, el cual ha ido a su vez experimentando un nota-
ble crecimiento desde finales del siglo xx hasta nuestros días. Gracias a
esta expansión del budismo, una gran multitud de actores sociales han
ido incorporando en sus vidas las diferentes enseñanzas que el budismo
transmite, modificando y rompiendo ciertos cánones sociales y culturales
occidentales en lo referente a la concepción de la vida, y también de la
muerte, lo cual ha desembocado en respuestas y acontecimientos sociales
como lo es esta peculiar forma de turismo religioso.
Pero la forma de visibilizar este ámbito funerario por antonomasia
en el territorio nacional es, sin lugar a dudas, el protocolo funerario bu-
dista, fechado en 2015. Al ser un protocolo que trata de favorecer el de-
venir de quien se encuentra en los momentos finales de su vida, y que
establece una serie de pautas, rituales, atenciones, cuidados y prácticas de
máximos5, podría ser considerado como un conjunto de pautas que ofre-
cen, en resumidas cuentas, una serie de cuidados paliativos6 adaptados
a la práctica budista.

5. Establece unos máximos de los cuales se aplicará lo adecuado para cada individuo, aten-
diendo a su escuela budista, o a su confesión (o no confesión) (Martínez de Villa 2016); se pro-
fundiza en ello después.
6. Los cuidados paliativos son aquellos destinados a enfermos terminales, o individuos
que se han adentrado en el proceso del morir, que tratan de ofrecer el mayor confort al paciente.
Con estos cuidados se busca aliviar el sufrimiento y/o dolor de los individuos en una fase terminal,

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M U E RT E Y B U D ISMO EN E SP A Ñ A 127

En lo referente al ámbito europeo, se ha contactado a través de la pá-


gina web oficial de la EBU con diversas comunidades budistas que forman
parte de la misma, a quienes se ha solicitado información, por vía telemá-
tica, acerca del ámbito funerario y su gestión (o posibles protocolos) en sus
respectivos países. Las entrevistas o cuestionarios que se les ha planteado
a los informantes de los diferentes grupos budistas europeos han seguido
un mismo modelo de interrogantes a fin de contrastar la información que
han aportado cada uno de ellos a las mismas preguntas. Ron Eichhorn, ac-
tual presidente de la EBU, se ha encargado de facilitar diversos contactos
vía e-mail que han favorecido esta investigación. De entre los diversos
contactos a los que se ha podido acceder se destacan: de Alemania: Yun
Hwa Sangha, Shambhala Europe y German Buddhist Union (GBU); de
Francia: Sakyadhita; de Reino Unido: Western Chan Fellowship (WCF);
y de Bélgica: Belgian Buddhist Union (BBU). Desde Reino Unido, el in-
formante Alysun Jones, a quien se ha entrevistado a través de internet vía
e-mail, sostiene que no se ha desarrollado ni formalizado ningún funeral
o ritos funerarios budistas en la WCF. Alega que los funerales que han
efectuado han sido idiosincrásicos, únicos para la persona que fallece (es
decir, se adapta a esa persona fallecida), pero que, en lo referente a su
país, no existen protocolos genéricos con las características que presenta
el del caso español. Desde Bélgica, la BBU se ha mostrado directa y con-
cisa al interrogante que se les ha planteado por vía telemática. Con dicho
interrogante se les ha preguntado si existe en ese país un protocolo bu-
dista similar al español, o si al menos hay una intención de crear uno. La
respuesta fue una negativa, y se destacó que los servicios funerarios son
organizados por las diferentes asociaciones budistas belgas. En los casos
en los que los familiares del fallecido no tengan contacto con las citadas
asociaciones, los trabajadores de la BBU pueden ofrecer donativos para
realizar una gestión budista del ámbito funerario, que no va a depender
de un protocolo como el de España, sino de las particularidades de cada
tradición budista así como de las diferentes creencias que existen entre las
diferentes escuelas de cara al ámbito escatológico. Desde el grupo francés
Sakyadhita, se respondió al formulario que se les envió por correo electró-
nico, y en respuesta alegaron que no existe un protocolo genérico acorda-
do entre empresas funerarias y diferentes grupos budistas, sino que cada
escuela y tradición aporta su propia gestión y entendimiento de la muerte.
Asimismo se matizó que en cuanto a la cremación o inhumación no hay
preferencias y que aunque Buda fuese incinerado por el clima de la India,
esto no quiere decir que deba seguirse esta fórmula. Por último, se incidió
en que cada país europeo posee su propia regulación sanitaria respecto
al ámbito funerario y normas sanitarias, así por ejemplo las cenizas de los
fallecidos en Francia pueden depositarse en un cementerio o dispersar-
se en la naturaleza. En lo referente al caso alemán, se pudo entrevistar a

quienes tienen derecho a recibir una asistencia de calidad, soporte psicológico y ayuda social que
contribuya a naturalizar el proceso de su muerte (De Miguel y López 2007: 207-215).

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1 2 8 Pab l o Ma r t í nez de V i l l a De las Heras

través de una videoconferencia por internet —grabando el audio digital-


mente previo acuerdo— a Juan Antonio Moral, actual representante de la
sangha Yun Hwa en la EBU, quién destacó que los modos de gestionar
la muerte por parte de su sangha no varían de un país a otro: son siem-
pre los mismos. Estas gestiones están recogidas en un protocolo funera-
rio que dista del de la FCBE, dado que —aunque se apoya a la FCBE,
de la que forman parte en España— no es un acuerdo como el español,
sino que es un protocolo de asistencia y gestión interno que se realiza
únicamente dentro de esta escuela del mahayana.
En el caso español, el protocolo se acuerda y se firma entre la FCBE
y la funeraria Parcesa en presencia del director general de Cooperación
Jurídica Internacional y Relaciones con las Confesiones, en el Ministerio
de Justicia. Las pautas que se recogen en él ofrecen toda una serie de prác-
ticas genéricas adaptables, además de información del proceso de morir
(acorde a la escuela budista, confesión, o no confesión del individuo que
ha solicitado en vida que se le aplique tal protocolo) para naturalizar este
proceso de morir, aceptarlo, y obtener tranquilidad, consuelo y alivio de
cara a la muerte y de cara al devenir del continuo mental.
Retomando la cuestión de los cuidados paliativos en relación al proto-
colo español, la Sociedad Española de Cuidados Paliativos (SECPAL, 2014)
elaboró y publicó en su web oficial una guía en la que se muestran toda
una serie de prácticas reguladas por la actual ley vigente. En el texto de
SECPAL se encuentran, por ejemplo, capítulos dedicados al tratamiento
del dolor; al tratamiento de síntomas digestivos; a la alimentación que
debe facilitarse al moribundo; y al tratamiento de síntomas respiratorios.
La cuestión de la información y comunicación hacia —y con— el moribun-
do, tan presente también en el protocolo budista, que propone una asis-
tencia en la que se va informando poco a poco al moribundo y a la familia
sobre el proceso del morir, también está presente en esta guía. Asimismo
SECPAL presta especial interés en la atención a la familia y al moribundo
en sus últimos días de vida7 (SECPAL, 2014).
Siguiendo con el ámbito funerario español, conviene sacar a colación
otras prácticas, como la eutanasia8. En un contexto eutanásico, en nues-
tro país sí que pueden llegar a efectuarse diferentes prácticas relaciona-
das con el protocolo budista: proporcionar una muerte digna, tranquila y
con el menor sufrimiento posible. Las prácticas, como se muestra en los
siguientes ejemplos, varían según la comunidad autónoma: Andalucía es
pionera en contar con una ley, desde marzo de 2010, que permite a los
pacientes rechazar un tratamiento que prolongue su vida de manera ar-
tificial; Aragón por su parte en 2011 aprueba la ley de derechos y garan-

7. Al igual que el protocolo, que una de sus funciones es encargarse de familiares y alle-
gados que, tal como exponen los informantes, les presenta de una manera natural el proceso de
morir para aportar tranquilidad —considerada imprescindible desde la FCBE de cara al devenir
del moribundo—.
8. Actualmente ilegalizada en nuestro país, según recoge el artículo 143 del actual Código
Penal.

BANDUE x/2017  119-146


M U E RT E Y B U D ISMO EN E SP A Ñ A 129

tías de la dignidad de la persona en el proceso de morir y de la muerte,


estableciendo que todas las personas podrán expresar su voluntad incluso
de forma anticipada sobre los tratamientos médicos que desean recibir. En
Baleares, desde 2014 se cuenta con una Ley de Derechos y Garantías en el
proceso de morir, y en Canarias la ley de derechos y garantías de la digni-
dad de la persona ante el proceso final de su vida fija que, entre otros, toda
persona tiene derecho a rechazar la intervención propuesta por los profe-
sionales sanitarios tras un proceso de información y decisión. En Casti-
lla y León funciona desde el 2008 un registro de voluntades previas que
recoge los testamentos vitales de quienes quieran decidir la aplicación de
medidas extraordinarias para prolongar su vida ante situaciones como un
coma irreversible. Un último ejemplo —antes de analizar el protocolo fu-
nerario budista español y a la FCBE— sería Madrid, que tiene un registro
de instrucciones previas mediante el cual se exponen los deseos que una
persona manifiesta anticipadamente sobre el cuidado y tratamiento de su
salud y/o el destino de su cuerpo.
Finalmente, y cerrando un apartado más teórico, se procede a conti-
nuación a mostrar el desarrollo y creación del protocolo funerario budis-
ta español desde el ya citado trabajo de campo etnográfico de carácter
cualitativo.

El proyecto fallido del «preprotocolo» funerario

Entre las fuentes de información empleadas para el desarrollo de esta se-


gunda parte de la investigación —donde pasa a tomar protagonismo el tra-
bajo de campo cualitativo basado en entrevistas— han resultado básicos
los encuentros con diversos miembros de la FCBE de quiénes se ha procu-
rado obtener información acerca de la gestión, creación y funcionamiento
de la FCBE, y del protocolo funerario. De estos encuentros se destacan las
siguientes entrevistas: al abogado de Federación, Luis Morente; al presi-
dente de la FCBE hasta el año 2016, Florencio Serrano; al expresidente
de la FCBE Antonio Mínguez (cargo que ocupó este informante entre el
año 1990 y el 2004); y al actual presidente Enrique Caputo. El papel de
Luis Morente9 como abogado de la FCBE se dilata desde el año 2000, una
labor, explica, que ha consistido en velar por los intereses y defensa de
la FCBE en el ámbito jurídico-legal, y preparar y tramitar el notorio arrai-
go en España para las comunidades budistas, además de otros cometidos.
En 2007, el notorio arraigo para el budismo se solicitó al Gobierno
Español por Miguel Ángel Rodríguez Tarno, como presidente de la FCBE
en aquella fecha, y fue reconocido, aunque con un estrecho margen, en
las votaciones en la Comisión Asesora de Libertad Religiosa del Ministe-

9. De quien se buscaba principalmente información acerca de los proyectos, gestiones, y


funcionamiento de la FCBE y del protocolo funerario budista. Las tres entrevistas realizadas a
Luis Morente han sido desarrolladas de manera presencial en la Comunidad de Madrid.

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1 3 0 Pab l o Ma r t í nez de V i l l a De las Heras

rio de Justicia. Pero no era la primera vez, ya que una primera solicitud
fue denegada en julio de 2001 (Díez de Velasco 2013: 62). No obstante,
pese a contar con notorio arraigo reconocido, no se cuenta actualmente
con un acuerdo con el Estado, quedando así en un segundo plano el bu-
dismo respecto a otras religiones e instituciones religiosas como la igle-
sia católica o las confesiones que alcanzaron acuerdos en 1992: musul-
manes, judíos y cristianos evangélicos.
El notorio arraigo ha potenciado la fortaleza de la FCBE y del budismo
en materia religiosa en el panorama español y ha mejorado notablemente
la interlocución y las relaciones con otras confesiones religiosas, además
de potenciar la inclusión de voces de representantes budistas en algunos
órganos de decisión sobre las confesiones en España (como la Comisión
Asesora de Libertad Religiosa del Ministerio de Justicia o la presencia en
el Patronato de la Fundación Pluralismo y Convivencia) o en los proyec-
tos de diseños de nuevos marcos legales para las confesiones en España.
Del notorio arraigo ahora se beneficia todo el budismo en España aunque
haya grupos que no pertenezcan a la FCBE (que hace las veces de inter-
mediaria entre comunidades budistas y el Estado), y no cabe duda de que
esta concesión ha proporcionado una gran ventaja a la hora de promover
y gestionar el protocolo funerario en el año 2015, que, a diferencia del
preprotocolo de 1998 que ahora veremos, pudo tramitarse con éxito tal
como se presenta a continuación a través de los resultados obtenidos de
las entrevistas realizadas.
Como se ha adelantado, en el año 1998 la FCBE tramitó sin éxito una
petición a la administración del Estado en la que se solicitaba que se respe-
tase un periodo de tres días después del deceso sin tocar al difunto, adap-
tándose así a los requerimientos de muchas sensibilidades budistas. En la
petición que redactó el entonces presidente Antonio Mínguez Reguera —a
la que se pudo tener acceso en la entrevista con este informante10— se ex-
pusieron los siguientes puntos que se transcriben literalmente (respetando
las peculiaridades ortográficas del original):

1.  Que dentro de la práctica budista existe la tradición, en coherencia con


sus creencias y la teoría de [el renacimiento], de que tras el fallecimiento de
una persona, no se toque, ni se mueva su cuerpo durante tres días o menos
si así lo determina la autoridad religiosa, ni en consecuencia se proceda a
su cremación o enterramiento.
2.  En la práctica, en nuestro país, depende de la voluntad de los fa-
cultativos en su caso y posteriormente de los tanatorios, el hecho de que se
respete este tiempo, cuando es solicitado por los familiares de los fallecidos
que profesan esta religión.

10. En la que se buscaba obtener información de primera mano acerca de cómo se originó
y por qué la FCBE, y cómo se gestó y por qué el protocolo funerario budista. Se ha considerado
imprescindible el testimonio de uno de los principales actores sociales que llevaron a cabo estos
proyectos: el ex presidente de la FCBE Antonio Mínguez, al que se entrevistó presencialmente
en la Comunidad de Madrid.

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M U E RT E Y B U D ISMO EN E SP A Ñ A 131

3.  Por ello y por la vital importancia que tiene para un budista, este
trascendental momento, casi nunca respetado por la falta de información,
a pesar del derecho que le asiste, reconocido en la Constitución Española
y desarrollado en el artículo 2º de la L.O. 7/1980 de 5 de Julio de Liber-
tad Religiosa que dice «La libertad religiosa y de culto garantizada por la
Constitución comprende con la consiguiente inmunidad de coacción el
derecho de toda persona a: ……. b) Practicar los actos de culto…., recibir
sepultura digna sin discriminación por motivos religiosos.
Es por lo que,
SOLICITO DE ESTA DIRECCION GENERAL, se tomen los acuerdos
y posteriores medidas necesarias, a fin de instar de los organismos compe-
tentes, se remitan circulares o lo que en su caso proceda, a todo el estado
español, a fin de que, cuando se produzca el fallecimiento de una persona
que profese la fe budista, se respete:
a)  Respecto a los hospitales: Tras constatar la irreversible situación
de fallecimiento, que no se toque el cadáver y se le proporcione una si-
tuación de tratamiento durante los mencionados tres días, a excepción si
se diera la circunstancia, de la presencia de un lama o monje budista, y así
mismo se facilite la entrada de estos, en los últimos momentos de la vida
del paciente.
b)  Respecto a los tanatorios: Si la persona llega al tanatorio sin haber
transcurrido este plazo de tres días por la circunstancia que fuere, y la
familia lo solicita así, por causas religiosas, que este tiempo sea respetado,
así como la forma en que ha de ser tratado el cadáver, que será la indicada
por los familiares.
c)  Respecto a los cementerios: En el budismo, se procede a la incinera-
ción de los cadáveres, y dado que en las capillas situadas junto a los hornos
crematorios del cementerio, habitualmente se concede un breve espacio de
tiempo para la oración de los difuntos de alrededor de cinco minutos; se
conceda, en caso de que se dé la presencia de que un lama o monje en dicho
acto, un tiempo prudencial de unos veinte o treinta minutos para efectuar
la ceremonia prevista en tales circunstancias, lo que se podría solventar,
procediéndose a la cremación, en último lugar de las fijadas para ese día.
d)  Comunicándose así mismo la resolución tomada al respecto de
los distintos Colegios Médicos del Estado para cuando el fallecimiento se
produzca en los domicilios.
En Madrid, a 11 de Febrero de 1998
[Fdo.: Antonio Mínguez Reguera]

La respuesta de la entonces Dirección General de Asuntos Religio-


sos no se hizo esperar. La fecha de la resolución data del 25 de febrero
de 1998, siendo el 3 de marzo de 1998 la fecha que consta en el sello
oficial de «SALIDA» del documento oficial del Estado. En dicho docu-
mento consta:

En contestación a su escrito de fecha de entrada en este Departamento 12


de Febrero de 1998, relativo a que se tomen las medidas necesarias que
excepcionen la normativa sobre Policía Sanitaria Mortuoria a las perso-
nas que profesan la religión budista, le significo lo siguiente:

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1 3 2 Pab l o Ma r t í nez de V i l l a De las Heras

1.  Según el reparto competencial que lleva a cabo nuestra Constitu-


ción en los artículos 148 y 149, la materia de Sanidad e Higiene, en cuyo
ámbito se integran las medidas de policía mortuoria, corresponde a las
Comunidades Autónomas, y así ha sido asumido prácticamente por todas
ellas. Difícilmente podría el Estado, a través de esta Dirección General,
tomar acuerdos y medidas o instar a los organismos competentes a remitir
circulares en materia que ya no es de su competencia.
2.  Ni de la Constitución, ni de la propia Ley Orgánica de Libertad
Religiosa que Vd. Cita, se deduce la posibilidad de que cada Iglesia o Confe-
sión pueda tener su propia regulación en lo relativo a los enterramientos
de sus fieles. Más bien, del artículo 3º de la citada Ley Orgáanica [(cito
también la errata ortográfica en la palabra «Orgánica»)] se deduce lo
contrario al establecer que el ejercicio de los derechos dimanantes de la
Libertad Religiosa tiene como límite «… la salvaguardia de la seguridad,
de la salud y de la moralidad pública, elementos constitutivos del orden
público protegido por la Ley en el ámbito de una sociedad democrática».
Por todo ello esta Dirección General no puede acceder a lo solicitado
por Vd.
EL DIRECTOR GENERAL
[Fdo.: Alberto de la Hera]

Distinta será la situación que se da finalmente en el año 2015 y además


esta primera solicitud del 1998 no se trataba tanto de un protocolo sino
de una petición de respeto que fue denegada. El preprotocolo ante todo
buscaba que se pudiese completar el proceso del morir11. Lo que se solici-
taba —aludiendo a la Ley de Libertad Religiosa— no era otra cosa que fa-
cilitar al fallecido un tiempo determinado en el que no se le manipulase de
ninguna manera, con el fin de no alterar el devenir de su continuo mental.
Dadas las circunstancias en lo que a normas y legislación sanitaria se
refiere en nuestro país, la petición fue denegada por su incompatibilidad
con las mismas (hechos que cita el propio Antonio Mínguez). No obstan-
te deben tenerse en cuenta los dos motivos fundamentales por los que se
justifica tal denegación, y es que en la respuesta por parte de la Dirección
General de Asuntos Religiosos se destaca que la propia institución no tiene
potestad en la política mortuoria ya que esta corresponde a las Comu-
nidades Autónomas. Además citando la misma ley orgánica de Libertad
Religiosa se expone que de ella no se deduce en ningún momento que
cada confesión pueda tener su propia regulación en lo relativo a los en-
terramientos, y que estos tienen como límite la salvaguardia de la salud
y moralidad pública; por ello, una de las bazas principales de la peti-
ción de la FCBE queda completamente descartada, obligando así a la
FCBE a repensar el proyecto y el modo en el que ha de ser tramitado
para alcanzar el éxito.

11. Acorde al punto de vista budista, en el que la muerte clínica no es el cese de la vida de
la persona, como sí lo será el cese de la respiración interna, momento en el que se considera que
la conciencia ha abandonado completamente el cuerpo.

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Conviene en este punto ahondar en las palabras y los datos recogidos


de la entrevista a Antonio Mínguez. La primera pregunta que se le plan-
teó al informante fue: ¿De dónde, y por qué nació la idea de gestionar los
enterramientos según los cánones budistas y qué objetivos se perseguían
en el 1998? A lo que respondió que:

La idea surgió en una comunidad llamada FPMT, también conocida como Nagar-
juna. La FPMT es la Fundación para la Preservación de la Tradición Mahayana.
Yo por entonces pertenecía a esa comunidad, fui el presidente de la FPMT […],
ocurrió que se habían muerto algunos compañeros que practicaban el budismo
[…] y habían tenido problemas a la hora del entierro porque quisieron que los
cuerpos permaneciesen un tiempo con la familia antes de enterrarles, e incluso
antes de avisar al médico para que diese la defunción [es decir, que firmase la
muerte clínica]. Aquí no se trata tanto de no enterrar al cuerpo, se trata más de no
moverle en la medida de lo posible, al menos durante unas horas. Se nos ocurrió
solicitarlo [al Estado]. Por aquel entonces yo era el presidente de la Federación,
y yo elevé la petición al ministerio en el año 1998 […], nos la denegaron con la
excusa de que no se adaptaba al código y normas sanitarias. Tenían toda la razón,
no se podía aceptar en un país como España nuestra petición por el clima […].
Como se ha gestionado en el 2015 ha sido mejor, se ha gestionado a través de
empresas fúnebres que han colaborado directamente con los medios que tienen, y
la cosa puede funcionar mejor que entonces.

La segunda pregunta planteada fue: ¿Qué pautas y/o protocolos que-


ríais haber legalizado en el 1998? ¿Podía ser el protocolo del 98 aplicado
sobre cualquier individuo que lo desease independientemente de que fuese
budista (de cualquier escuela) o no, tal como se hace en el del 2015? El
informante planteó lo siguiente:

Se buscaba […] no mover al cadáver. No había unas pautas tan protocolarias por-
que el protocolo nosotros no lo conocíamos. Lo concebíamos desde un punto de
vista espiritual en el que si una persona cree que a su muerte durante unas horas
su mente aún no ha abandonado el cuerpo, se le debe —de acuerdo a la tradición
budista— dejar descansar hasta que haga el tránsito con toda normalidad. A partir
de ese momento puedes hacer lo que quieras con él […]. [Hay que matizar que]
el protocolo [del 1998] como tal no existe; nosotros hicimos una petición de
respeto, por tanto es más correcto hablar de petición en la que no hablábamos de
un protocolo, [si no que] hablábamos de una petición de que nos respetaran un
tiempo de movilidad. […] Hoy en día veo el documento y lo veo como de andar
por casa. […] Lo redactamos y presentamos al Ministerio, y el Ministerio nos [lo
denegó].

Se le preguntó a Mínguez también sobre qué consideraba él que ha


cambiado entre el protocolo del 2015 y la petición de 1998. El informan-
te alegó que ha cambiado realmente todo porque la petición de 1998 no
era un protocolo; se está hablando simplemente de una denegación a una
petición que había sido redactada en abstracto sin establecer pautas. Lla-
mar protocolo a esta petición no es correcto, dado que estamos más bien
ante una declaración de intenciones, por tanto, efectivamente, ha habido

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1 3 4 Pab l o Ma r t í nez de V i l l a De las Heras

una clara evolución y existe una gran distancia entre la petición de 1998
y el protocolo de 2015.
También se le preguntó acerca de su opinión del protocolo del 2015
y si le cambiaría o añadiría algo. Afirmó estar de acuerdo con el actual pro-
tocolo, ya que desde su punto de vista puede ser muy beneficioso como
guía para gestionar la muerte. En este punto se le formuló al informante
la cuestión de la clandestinidad que también va a salir a colación poste-
riormente. Así, se le planteó a Mínguez que el abogado de la FCBE se re-
firió a prácticas clandestinas que podían haberse llevado a cabo antes de
legalizar el protocolo funerario budista en el año 2015.

Para mí decir clandestinidad no es un adjetivo correcto. Me constan dos casos


[…] de monjes que murieron; la familia por respeto siguió su deseo, y dejaron
pasar un tiempo hasta que llamaron al médico para que certificara la defunción,
y en una de las ocasiones vino el médico y vio que todo había sido correcto, hizo
como que no había pasado nada [en cuanto a que le habían llamado más tarde
del tiempo usual desde que una persona fallece, por respeto a dichas personas
acorde a los cánones budistas] […] no sé si esto es clandestino o no. […] A mí no
me constan más casos que estos. En estos dos casos, que son parecidos, se hizo
lo siguiente: en el caso […] [del] lama que falleció en un hospital de Valencia, las
cosas discurrieron con bastante respeto y normalidad por parte de todo el personal
del hospital; se respetaron varias horas de reposo al fallecido. En el otro caso, una
compañera joven que falleció aquí en Madrid se le permitió estar unas horas sin
mover [el cuerpo por parte de nadie], todo depende también de la suerte que
tengas con los médicos.

Mínguez, en relación a la FCBE y su creación, sostiene que en 1990


en nuestro país se decidió crear la Federación para adquirir mayor en-
tidad social y de grupo ante la administración y los organismos legislati-
vos. Esta Federación debía agrupar a las distintas tradiciones budistas, de
forma que, respetando las características e independencia de cada una, se
pudiera formar una institución que las representara a todas. Así, el día 16
de marzo de 1995 nace la Federación de Comunidades Budistas de España
(FCBE), con un objetivo dual: por un lado contribuir a crear las condicio-
nes adecuadas en el ámbito social para que todas las tradiciones budistas y
todos sus integrantes tuvieran su reconocimiento y derechos equiparables
a los de otras confesiones; y estrechar las relaciones entre las diferentes
escuelas budistas para que todas ellas puedan (con sus particularidades)
«recorrer el mismo camino hacia el Buda, es decir, hacia una misma meta
espiritual» (Mínguez 2005).
Respecto al notorio arraigo, el informante expresó que él mismo lo
solicitó por primera vez y fue denegado en el 2002. Pero posteriormente
se vuelve a solicitar dado que se lo habían concedido a los mormones, y
por un agravio comparativo, Luis Morente consiguió que se lo concedie-
sen a la FCBE. Expone además que no se puede comparar una tradición
de más de dos mil quinientos años con una confesión de siglo y medio con
un número de fieles menor. De estas premisas se deduce que, el hecho de

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M U E RT E Y B U D ISMO EN E SP A Ñ A 135

que se lo dieran a los mormones solo por la influencia que puede tener
como religión americana, y a los budistas no, con influencia universal y
con un número mayor de fieles, fueron los detonantes que permitieron
la obtención del ya citado notorio arraigo.
Al respecto de la muerte, se formuló la siguiente pregunta: ¿Qué es
para ti la muerte y cómo la gestionarías desde la fase de los momentos
finales de la vida de un individuo? ¿Seguirías las pautas del protocolo o
defiendes otra postura y/o gestión? Respondió:

Hace unos años […] se murió un hermano mío [que no era budista], y le dejamos
unas cuantas horas sin moverle. Llamamos luego al médico y cuando nos pregun-
taron a qué hora había muerto, dijimos la verdad; entonces cuando el médico llegó
y vio la enfermedad que tenía mi hermano, como se había producido, y cómo
había muerto, no hubo ningún problema, nos dieron el pésame y se marcharon.
Mi padre por ejemplo, falleció a las cinco de la mañana y llamamos al mediodía
[con lo que también respetamos ciertas horas de reposo]. […] Lógicamente se ex-
trañaron porque consideraban que en ese lugar la gente estaba deseando llamarles
corriendo una vez alguien se moría. [Desde mi punto de vista] en vez de llevarse
al cadáver nada más morir de aquí para allá, luego meterlo en una caja, y no
dejarle tranquilo en todo este proceso [debería respetarse el ya citado número
de horas]. […] Realmente [en relación a estos temas, y el tema de la muerte] no
sabemos nada. Antiguamente se dejaba a los muertos uno o dos días en casa. Ahora
en los hospitales a los cinco minutos te levantan de la cama y te bajan al depósito,
y a lo mejor no estás ni muerto. Yo personalmente procuraría por tanto respetar
un tiempo, no sé si doce horas, un día, o dos… se nota mucho. Tú, Pablo, eres
joven todavía, pero yo ya he visto marcharse a muchas personas, y se nota cuando
de verdad ya se ha ido [de ahí que buscásemos esa petición funeraria budista que
después ha evolucionado en protocolo].

Tras esto se debatió con Mínguez acerca de la iluminación y la cues-


tión del sufrimiento en lo referente al protocolo. El informante llegó a
la conclusión de que la iluminación es el cese del sufrimiento, pero esto
no debe tomarse como algo literal pues existen, alega, muchos niveles de
iluminación, y dependiendo del grado que se posea se perciben las cosas
de una manera u otra. Aunque un ser se ilumine, no tiene por qué dejar
de sufrir al completo, sino que, en su defecto, lo que va a suceder es que
cuando se encuentre ante una situación que pueda hacerle sufrir, ese su-
frimiento no va a ser interiorizado. Con la iluminación las personas van
a tener mucho más claro que la vida y las experiencias no dejan de ser
una ilusión.

El protocolo funerario budista

En lo referente al protocolo que logra consolidarse en 2015, en la nota


de prensa del gabinete de comunicación del Ministerio de Justicia se indi-
ca que el día 6 de marzo de 2015 el director general de Cooperación
Jurídica Internacional y Relaciones con las Confesiones, Javier Herrera

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1 3 6 Pab l o Ma r t í nez de V i l l a De las Heras

García-Canturri presidió la firma del protocolo funerario para los prac-


ticantes del budismo vajrayana en España, que queda suscrito entre el
entonces presidente de la FCBE, Florencio Serrano Prior, y el director
general de la funeraria Parcesa, José Andrés Esquivel López (Ministerio
de Justicia 2015).
En esta nota de prensa se destaca un acuerdo que facilita a los prac-
ticantes de este linaje del budismo tibetano residentes en España un tra-
tamiento específico del cuerpo físico tras el fallecimiento. Dicho pro-
tocolo, asegura el Ministerio, supone un avance en el ejercicio efectivo
del derecho fundamental a la libertad religiosa de los creyentes budistas,
visibilizando a su vez el budismo en la sociedad española.
El acuerdo entre la funeraria Parcesa y la FCBE del 2015, que está
actualmente publicado —y es accesible para todos los interesados— en
la página web oficial de la Federación —y que el informante Luis Morente
autoriza a reproducir aquí— consta de los siguientes datos y puntos que
se transcriben literalmente desde la ya citada web:

El pasado día 6 de marzo del 2015 se firmó en la sede del Ministerio de


Justicia y con su patrocinio e impulso, un convenio que protocoliza los
servicios funerarios según la tradición budista.
Es un documento que da cobertura y un marco general legal, para
que los servicios funerarios de toda España puedan cumplir con una serie
de acciones, que contribuyan al cumplimiento de aquellas prácticas que
el Budismo considera óptimas para los practicantes budistas.
Es un acuerdo que se aplica desde la firma del convenio a todos los
budistas, sean de la tradición que sean, que soliciten ser tratados al fallecer,
según la tradición budista.
Resumen del convenio:
—  Definición del budismo y budista, según lo aprobado por la FCBE
y expuesto en la página web de la Fundación Pluralismo y Convivencia.
—  El objeto del convenio, que es la observación de determinadas
normas budistas con motivo de la muerte.
—  Diferenciación de practicantes, entre los enseñantes (aquellos que
exponen y enseñan el Dharma públicamente) y los practicantes o enseñados.
—  La retirada del finado, que deberá tener en cuenta tocarlo lo me-
nos posible (en especial la cabeza) y que el cuerpo permanezca lo más
recto posible.
— Los destinos intermedios, donde se aclara que los cuerpos podrán
ser velados en un tanatorio o en un templo de culto en todo el territorio
español y según indicaciones del Ministro de Culto.
—  El enferetramiento deberá realizarse evitando tocar la cabeza y el
resto del cuerpo lo más posible, siendo el féretro lo más sencillo posible,
en madera y sin ningún motivo religioso.
—  El finado se trasladará directamente del lugar de origen al túmulo
del tanatorio, evitando tocar lo más posible el cuerpo y ahí, los servicios
funerarios seguirán las indicaciones posteriores del Ministro de Culto para
la ceremonia que haya que realizar. En ese sentido se recomienda que una
zona llamada «sala íntima» sea utilizada por el Ministro de Culto para las
oraciones donde hayan pocas personas y que la mayoría de la ellas, perma-

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M U E RT E Y B U D ISMO EN E SP A Ñ A 137

nezcan en la sala común contigua con un catering de bebidas naturales y


comida vegetariana a tal efecto.
—  Una vez el Ministro de Culto considere que la muerte es definitiva
(cese de la respiración interior, entre 1 y 10 días en la gran mayoría de los
casos) indicará junto a la familia, si se desea que se lave, acondicione y se
vista el cuerpo de una forma determinada.
—  El pésame a los familiares por parte de los servicios funerarios, será
«le acompaño en el sentimiento».
—  En el caso que se tenga que trasladar el finado a un templo de culto
fuera de la comunidad donde fallezca, la funeraria se retirará y esperará
a ser llamada por el Ministro de Culto, siendo trasladado el cuerpo al
crematorio o cementerio de destino.
—  Todos los fallecimientos estarán sujetos a los requisitos legales
estipulados en las normativas de cada Comunidad Autónoma en referen-
cia a traslados y conservaciones temporales, intentando evitar cualquier
tipo de manipulación o tratamiento que resulte contrario a los principios
religiosos budistas, pudiendo los familiares pedir que se siga aplicando
el convenio o no.
—  El destino final, incineración o inhumación, será indicado por el
Ministro de Culto o la familia.
—  Se ofrecen distintas vías opcionales de financiación.
Puntos importantes a tener en cuenta:
—  Se puede aplicar a todas las personas que a su fallecimiento, deseen
seguir la tradición budista.
—  El Ministro de Culto (Lama o maestro designado expresamente
para tal actividad) designa qué tipo de oraciones y prácticas budistas son
requeridas según el caso y también designa durante cuánto tiempo el falle-
cido necesita ser velado.
—  En este caso, a los criterios espirituales del Ministro de Culto, se
pueden complementar con aquellos trabajos y decálogos de actuación que
diferentes organizaciones han ido promoviendo con el paso de los años, de
cómo actuar y que aplicar al velar al fallecido según la tradición budista.
—  Según la voluntad del fallecido así expresada previamente, tiene dos
opciones perfectamente regladas en España: la incineración o el entierro.
—  Es muy recomendable que las personas o practicantes budistas que
deseen seguir la tradición budista a su fallecimiento dejen instrucciones
claras al respecto, a ser posible por escrito (como su voluntad ante Nota-
rio, testamento vital, etc.) y con un claro conocimiento por parte de los
familiares y de la persona o personas responsables de llevar a término
su voluntad.
—  Los que deseen ser tratados según la tradición budista, no necesitan
inscribirse previamente a ninguna organización aunque sí, como se dijo
antes, declarar su voluntad que así se haga.
—  Sería interesante tener un seguro de decesos para financiar los fu-
nerales, haciendo mención al convenio suscrito entre Parcesa y la FCBE.
Parcesa puede también, así acordado en el Convenio, ofrecer alternativas
de financiación.
—  Es recomendable contactar con Parcesa (Teléfono atención 24
horas: 918 061 800) para que esta coordine el protocolo con los servicios
funerarios más cercanos a cada persona interesada.

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1 3 8 Pab l o Ma r t í nez de V i l l a De las Heras

—  Cualquier cuestión operativa concreta para aclarar colaboracio-


nes entre distintas funerarias en cualquier población de España, también
pueden contactar con el responsable Sr. Juan Carlos Ayuso; [(aquí se mues-
tra su dirección de correo electrónico)]» (FCBE, 2015).

Luis Morente en relación con las bases metafísicas subyacentes al pro-


tocolo planteó que partiendo del presupuesto de que los budistas aceptan
que el continuo de la mente va pasando de un cuerpo en otro a lo largo
del tiempo y a lo largo de las vidas, dichos budistas tienen que tener claro
que el protocolo trata de facilitar ese devenir del continuo de la mente,
por lo que se deduce que una de las premisas básicas de este proto-
colo es perseguir los renacimientos afortunados12, y en última instancia,
la iluminación.
Cuando se logra el acuerdo del protocolo en España, solo se aplicaba
en aquellos budistas pertenecientes a la tradición tibetana, pero con el paso
del tiempo y su evolución, han ido reformando el protocolo para que pueda
ser aplicado a cualquier individuo independientemente de su tradición13. El
tiempo máximo que se permite actuar sobre el cadáver, aplicándole las ple-
garias y rituales pertinentes, suele ser de tres días. El protocolo es un proto-
colo de máximos: por ejemplo se puede retener un cuerpo hasta el máxi-
mo permitido (cuarenta y nueve días), siempre que se pueda costear.
Respecto a las pautas que se establecen y su aplicabilidad, a día de
hoy, tal como alegan los informantes durante los encuentros y entrevistas,
puede llevarse a cabo toda pauta en cualquier localidad salvo en la Co-
munidad de Madrid, donde las normas sanitarias exigen la aplicación de
una inyección de formol en el cuerpo del fallecido tras cuarenta y ocho
horas de la muerte clínica. Morente afirma que cambiar esto en la Comu-
nidad de Madrid es para él urgente, ya que —asegura— no se debe hacer
nada al cuerpo que no se le haría en vida. Además expone que algunas
de las pautas que no se han podido llevar a cabo, se han practicado en
la clandestinidad en el pasado. Como ejemplo expone que seguramen-
te haya habido quienes —llegando a acuerdos con forenses o médicos
que firman la muerte del fallecido más tarde que cuando ha sucedido en
realidad— pudieron retener el cuerpo el tiempo necesario para aplicarle
los rituales y plegarias pertinentes sin inyectarle formol. El informante
alega a su vez lo siguiente:

En el ámbito tibetano tienes que tratar al cuerpo como si fuese una persona viva, ya
que sigue conteniendo una mente que no tiene ya que ver con la víscera [de ahí que
se rechace el formol] [...], para nosotros la mente es algo que no solo permanece
sino que trasciende, por lo que desde el momento en que esa mente se ve aturdida
por el hecho de que ya no rige su cuerpo, puede entrar en un estado de pánico.

12. Acorde a las creencias budistas, los renacimientos afortunados son aquellos en los que
un ser, tras su muerte, renace en un lugar donde el dharma (ley de Buda) está presente, y por ende,
puede llegar a optar a la iluminación.
13. Aunque no todas las escuelas budistas españolas abogan por aplicar este protocolo
como forma de gestionar la muerte (Martínez de Villa 2016).

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M U E RT E Y B U D ISMO EN E SP A Ñ A 139

[...] La mente sigue siendo consciente del cuerpo tras la muerte clínica. La muerte
es una situación de absoluto descontrol [para la mente], por lo que es esencial
atender a la persona que está experimentando esto. Se asiste con un ministro de
culto que proporcionaría la FCBE, y la comunidad o familia del fallecido tendría
que costearlo [dietas, desplazamiento, y servicios de asistencia].

El papel de la FCBE y la aplicación del protocolo


Cuando se entrevistó al expresidente Florencio Serrano14 se le preguntó
una cuestión ya planteada en las preguntas de las que se ha partido para
esta investigación: el por qué nació la necesidad de crear el protocolo fu-
nerario budista. Florencio Serrano respondió que nació por la petición de
muchos budistas, tanto de aquellos que no requerían el protocolo, como
de aquellos que sí que lo querían. También afirma que antes del protoco-
lo los budistas buscaban sus propias alternativas para aplicar sus propios
rituales hasta que se hicieron eco en la FCBE, lo cual alimentó la nece-
sidad de comenzar las negociaciones con el Estado español.
Luis Morente añade que cuando se pensó en crear el protocolo del 2015
en la FCBE, se configuró acorde a la tradición tibetana, porque no se pen-
saba que ninguna otra tradición o comunidad no tibetana perteneciente a
la FCBE estuviese interesada en ello. Pero cuando se firma el acuerdo con
Parcesa, surgieron voces de otras tradiciones que preguntaban por qué
para ellas no había cabida en este protocolo. Lo que se hizo entonces fue
un anexo que incluía a la totalidad de tradiciones budistas. El anexo fue
consensuado en un consejo de la FCBE celebrado al poco tiempo de la
aprobación de este protocolo en el Ministerio de Justicia. En este conse-
jo se trató, entre otros asuntos, que tal vez hubiera otras personas ajenas
a la FCBE, o no expresamente practicantes budistas, que pudieran es-
tar interesadas, por lo que se hizo —en palabras de Luis Morente— un
anexo muy simple, mediante el cual el acuerdo sería aplicable a cualquier
escuela budista, así como a cualquier persona que lo solicitara, aunque
perteneciese a cualquier otra confesión. Debe entonces subrayarse que
este protocolo no fue —ni es— necesariamente requerido por todos los
grupos budistas españoles, aunque pueda ser aplicado sobre cualquier
individuo que lo desee, adaptándose el protocolo a cada caso —como se
adelantó anteriormente—.
Para esclarecer cuáles son los planes de futuro de la federación, cómo
se está gestionando desde el año 2016 el protocolo funerario, y cuáles
van a ser los cambios internos que va a experimentar conviene referirse a
las entrevistas finales a Luis Morente y a Enrique Caputo15 (actual pre-
sidente de la FCBE).

14. A Florencio Serrano se le ha entrevistado a través de videoconferencia, dada la distan-


cia geográfica entre investigador e informante. De él se buscaba ampliar la información facilitada
por Luis Morente y Antonio Mínguez acerca de la FCBE y del protocolo funerario budista.
15. A quien se entrevistó presencialmente en busca de información acerca de los futuros
proyectos de la FCBE y la gestión, visibilización e implantación del protocolo en la actualidad. La

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1 4 0 Pab l o Ma r t í nez de V i l l a De las Heras

En primera instancia, se instó a Morente a esclarecer qué tipo de pro-


blemáticas se han encontrado (la FCBE y Parcesa) a la hora de aplicar el
protocolo funerario desde su creación hasta la actualidad. Explica que lo
normal es realizar el protocolo durante tres días, y que en los pocos casos
en los que se ha efectuado hasta la fecha este protocolo, no se ha encon-
trado problema alguno a excepción de en la Comunidad de Madrid (por
la cuestión del formol). Dice Morente, con respecto a la gestión, que Par-
cesa se encarga de aportar ciertas facilidades técnicas para que se realice
el protocolo. Se le insta a esclarecer cuáles son los pasos de aplicación del
protocolo sobre una persona que se ha puesto en contacto con Parcesa
(o ha dejado escrito en vida en un testamento) para que se le aplique tal
protocolo a su muerte. El informante, explica que el trabajo de Parcesa y
de la FCBE para aplicar el protocolo es algo simultáneo.

Si yo me tengo que ocupar mañana de tramitar, como persona encargada


que soy, el protocolo funerario para una persona que así lo ha dejado
expresado en vida, lo primero que hago es llamar a Parcesa, para que or-
ganice todo [...], nosotros, [la FCBE] procuramos la asistencia al cuerpo.
Si por ejemplo el fallecido pertenece a la tradición tibetana, pues entonces
voy a su monasterio, o escuela, y me pongo en contacto con el corres-
pondiente ministro de culto que el fallecido haya dejado expresado en
vida [que quiere que le asista a su muerte]. Si [el fallecido] no ha dejado
expresado [en vida] quién quiere que sea su ministro de culto, entonces
cuento yo con una lista decreciente, de quiénes serían los ministros de
culto más apropiados atendiendo a cada escuela o monasterio. Buscaría
primero al director espiritual, y en caso de que este no pudiera, buscaría
al [siguiente de la lista] que haría las veces [del primero]. En caso de que
la lista entera falle, habría que ponerse en contacto con alguien que co-
nociese bien cómo se administra el bardo [en la tradición tibetana] [...]
Por tanto los pasos son: yo encuentro al ministro de culto, el ministro
acude a asistir al fallecido, que se encuentra en una cámara frigorífica16
donde se puede entrar y salir en determinadas circunstancias, igual que
en los tanatorios. Es viable que haya un ministro de culto en esa cámara,
donde puede leer la puya del bardo [si por ejemplo el fallecido pertenecía
a escuelas tibetanas].

Una vez que el ministro de culto determina que ya no se precisa más


asistencia se entiende que en el difunto el cese de la respiración interna se
ha producido completamente. No obstante, en el caso de un actor social
considerado como un gran maestro, se dice que este sabe perfectamente lo

entrevista se desarrolló en el Centro Cultural Soka situado en la Comunidad de Madrid, donde


este informante trabaja también como presidente actual de la Soka Gakkai España. Soka Gakkai
es un grupo enmarcado en el budismo Nichiren, de tradición mahayana.
16. Aunque se parte de la premisa de no hacerle nada al cuerpo del fallecido que no se le
haría en vida, Morente considera que mantener el cuerpo en una cámara frigorífica no resulta tan
perjudicial como el formol, y que dentro de los límites de manipulación, este punto no deja de ser
necesario para mantener el cuerpo —y asistirlo— en un país en el que el clima suele ser general-
mente cálido.

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M U E RT E Y B U D ISMO EN E SP A Ñ A 141

que le va a pasar durante el bardo. Se le asiste igual que a un practicante


normal en el protocolo, lo único que varía es el tiempo en el que se puede
alargar la aplicación del mismo, dado que un maestro (el informante se
refiere a los maestros vajrayanas) puede estar incluso cuarenta y nue-
ve días porque son conscientes de todos los momentos y etapas que se
atraviesan durante la muerte. La muerte por tanto puede ser una opor-
tunidad de explorar aquello por lo que está atravesando el maestro. Es
por esto por lo que a ellos el protocolo puede serles aplicado durante
el máximo de siete semanas. Pero como se ha visto anteriormente, lo
usual es que al tercer día el ministro de culto determine que ya ha cesado
la respiración interna.
En este punto se le insta al informante a hablar acerca de qué pasos de
aplicación del protocolo siguen a la determinación, por parte del ministro
de culto, de que ya no es precisa más asistencia. Morente explica que se
procede a la incineración en la mayor parte de los casos, pero cabe la po-
sibilidad de que el cuerpo sea enterrado.
Con respecto a posibles reformas que afecten al protocolo más adelante:

Hemos resuelto la dificultad principal: que se pueda aplicar el protocolo [en Espa-
ña]. Ahora viene la segunda dificultad: el cómo se paga. Estamos en conversaciones
con compañías aseguradoras para hacer una póliza grupal de decesos, a la que se
pueda adherir gente, porque esto nos saldría más barato [hay mucha gente que
puede pagarse el protocolo, pero muchos otros practicantes budistas no tienen
dinero, y no se les podría aplicar el protocolo por no poder costearlo; de ahí que
se busque esta póliza para poder costear el protocolo a todo aquel que quiera
que se le aplique]. [...] Mientras no tengamos otro medio, necesitaremos acudir
a la solidaridad entre nosotros para costear el protocolo que [...] suele costar una
media de entre 3000 euros [un tratamiento de lo más básico], pero es muy normal
que se te vaya al doble [unos 6000 euros] si hay que ponerle al cadáver un tipo de
caja específica, un nicho que haya pedido, etcétera. [Algo que sí] va a encarecer
[mucho] es el alquiler de la sala del tanatorio durante esos tres días [de media] en
los que se aplica el protocolo [asistiendo al cuerpo] [...] También buscamos una
ley [de seguridad social] específica para nuestros [ministros de culto], de manera
que puedan completar las cotizaciones [por sus servicios] [...] Para conseguirlo
[trataremos de hacer ver que estos ministros están en condición de celebrantes,
lo cual es un oficio cotizante].

Al actual presidente, Enrique Caputo, se le preguntó si tenía pensado


realizar algún cambio sobre el protocolo en su mandato. Expuso que cuan-
do un proyecto depende de la buena voluntad de las personas que quieren
llevarlo a cabo, hay veces que no se puede efectuar, lo cual es una verda-
dera frustración. Afirma que lo interesante es seguir profundizando en
el camino del protocolo funerario, teniendo en cuenta a los diferentes
agentes que interfieren en su correcta aplicación, para poder expandirlo y
para poder llevarlo a cabo sin problemas. Con respecto a la expansión del
protocolo en el ámbito nacional, explica que en el año 2016 hay empre-
sas funerarias (pese a que se le pregunta por cuáles, se abstiene de citarlas

BANDUE x/2017  119-146


1 4 2 Pab l o Ma r t í nez de V i l l a De las Heras

para preservar su confidencialidad) que están ofreciendo servicios que


incluyen algunas pautas que recoge el protocolo funerario budista. Esto
es una muestra, desde el punto de vista de Caputo, de que el protocolo
resulta exitoso en lo que a difusión, influencia sociocultural, y expansión
se refiere teniendo en cuenta su reciente puesta en práctica. Caputo tam-
bién explica que cuando se solicita el protocolo, no se acude a la FCBE,
sino directamente a las funerarias como Parcesa. El problema, dice, es
que hay unas normas de protección de datos muy estrictas, y ni siquiera
el informante tiene acceso a las listas de quiénes están solicitando estos
servicios. Únicamente le consta que hay cada vez más solicitudes, pero
no las puede cuantificar dado que no hay un feedback aún. Alegó que le
consta que las funerarias trabajan como una red: los servicios del proto-
colo aunque estén principalmente llevados a cabo por Parcesa, hoy en
día hay otras funerarias que están empleando pautas del protocolo (pero
se sigue absteniendo a citar cuáles), o están poniendo en contacto a los
clientes a través de dicha red para que puedan beneficiarse de este ser-
vicio si se ha solicitado. En cuanto al costear el protocolo, explica Ca-
puto que actualmente establece unos mínimos. Dentro de esos mínimos
que trata de cumplir se garantizan los ya citados tres días de asistencia
al fallecido. Estos mínimos serían mucho más económicos, pero que el
importe final dependerá de cada caso. El mantener un cuerpo durante
más de tres días no es un tema sencillo de resolver ni fácilmente costea-
ble, suele resultar muy caro económicamente. Todo el importe es costea-
do por la familia del fallecido (o por la buena voluntad de quien quiera
contribuir en el pago). Los tres días mínimos están cuantificados, y a
partir de ahí el importe es un tema de negociación de la familia con la
empresa funeraria. El factor temporal también influye mucho dado que
tiene que haber disponible una cámara frigorífica durante el tiempo
que se necesite, por tanto aplicar el protocolo no es fácil en casos muy ais-
lados: depende, entre otros factores, de dónde se ubique geográficamente
el fallecido y su familia, dado que puede haber lugares en los que no se
disponga, por ejemplo, de cámaras frigoríficas suficientes.
Finalmente, Caputo expone que:

El verdadero logro del protocolo no es tanto el aplicarlo dado que en casos aisla-
dos puede ser difícil ejecutarlo por múltiples factores [económicos, geográficos,
etcétera], sino que ha sido la sensibilización social [y el respeto por las creencias
de las personas], es decir, que hay ciudadanos españoles con ciertas creencias que
desean tratar a sus fallecidos de una manera en particular [y que gracias al proto-
colo se está pudiendo llevar a la práctica] [...].

Conclusiones

A lo largo de este artículo se ha mostrado como se ha elaborado un pro-


tocolo funerario que está gestionando actualmente la muerte desde un
plano institucional en el que la FCBE, Parcesa, y el Ministerio de Justicia

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M U E RT E Y B U D ISMO EN E SP A Ñ A 143

español son protagonistas. La aplicación de este protocolo resulta exitosa


en su gran mayoría, a excepción de la cuestión del formol, lo cual respon-
de a uno de los interrogantes que se formularon como punto de partida, y
es que, efectivamente, el protocolo encuentra problemas a la hora de ser
aplicado en su totalidad en determinados lugares. Este protocolo, al haber-
se acordado con una empresa funeraria privada (bajo el impulso y patroci-
nio del Ministerio de Justicia de España, tal como se expresa en el mismo
texto publicado en la web de la FCBE), y debido a las pautas (flexibles) que
establece, puede considerarse pionero y prácticamente único en el ámbi-
to europeo hasta la fecha, lo cual responde a una de las cuestiones de
mayor interés científico en este escrito: si bien es cierto que otros países
europeos (y extra europeos) poseen sus propios modos de gestionar la
muerte acorde a los cánones budistas, estos se distancian de España en
que nuestro país es el primero en contar con un acuerdo protocolario
con las ya citadas características.
Como se ha visto, existen otros modos de gestionar la muerte, como
en Tíbet, en Francia, o en Bélgica, pero quizá el que más se recuerde al
caso español sea el expuesto por Juan Antonio Moral. No obstante, países
como Alemania cuentan con protocolos elaborados por escuelas que dic-
tan el qué hacer de cara al ámbito funerario, como por ejemplo dentro de
la sangha Yun Hwa. De esta premisa se llega a otra conclusión que verifica
otro de los planteamientos previos al desarrollo de la investigación, y es
que cada escuela budista posee sus propios modos de gestionar la muer-
te, que si bien pueden resultar parejos algunos de ellos, cada escuela va
a añadir sus propios matices a la gestión funeraria (hecho determinante
en la hora de aplicar el protocolo funerario español, ya que este es flexi-
ble y puede ser aplicado sobre cualquier individuo que lo solicite, por lo
que se concluye que no existen restricciones en este aspecto).
El protocolo funerario español se gesta respondiendo a esa necesidad
de gestionar la muerte respetando las creencias budistas, y, si bien nace
partiendo de unos cánones tibetanos, finalmente acaba adaptándose a los
individuos que lo soliciten, independientemente de la tradición budista a
la que pertenezcan (o de la que sean practicantes) e independientemente de
si son o no budistas, a fin de que puedan obrar en base a sus creencias
de un modo amparado por la legalidad.
Por último, y atendiendo a todo lo expuesto, quedan aún cuestiones
abiertas en cuanto a investigación académica se refiere: cuáles serán los
siguientes pasos de la FCBE en el territorio nacional e internacional; y
cómo y de qué manera el protocolo funerario budista español, y los mo-
dos de gestionar la muerte por parte de las escuelas budistas activas en
territorio nacional —que algunas de ellas no forman parte de la FCBE,
ni tienen previsto formar parte de ella actualmente— llegan a repercutir
socioculturalmente en nuestra sociedad.
Para resolver estas cuestiones, el papel de la interdisciplinariedad,
que acompaña en múltiples ocasiones a las ciencias de las religiones, juga-
rá sin duda una importante combinación que permitirá desarrollar nuevos

BANDUE x/2017  119-146


1 4 4 Pab l o Ma r t í nez de V i l l a De las Heras

estudios que profundicen en la historia del budismo en España; en las re-


percusiones y transformaciones sociales y culturales que el budismo y
su protocolo puedan llegar a generar; y en los significados simbólico-
religiosos, sociológicos y filosóficos que se evidencien en la sociedad es-
pañola en relación con el budismo y con la FCBE.

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Carniceros, Embalsamadores y Mujeres:
El «tabú» de la sangre derramada
entre los aborígenes canarios1
​Butchers, embalmers and women: the «taboo»
about the spilled blood of the Canarian aborigines

Sergio Pou Hernández


Universidad de La Laguna

«La muerte es la vida, perdida, mal jugada. La vida es la


muerte dominada, no tanto a nivel biológico como social»
(Jaulin 1985: 64).

Resumen: En este trabajo se estudian tres capítulos de la cultura de los aborígenes


de Canarias relacionados con la concepción de la sangre. Consisten en el especia-
lista que trata la carne o el carnicero, los encargados de las tareas tanatoprácticas
llamados por las fuentes los «embalsamadores» y algunos fenómenos periódicos
en el mundo femenino como la menstruación y el parto. A ojos de los aborígenes
canarios, tales actividades eran tenidas como «oficio vil» y, probablemente, tales
ciclos bajo la cualidad de estar tabuados, con lo que eran objeto de procedimien-
tos de aislamiento y ritos de limpieza. Para analizar tales cuestiones se emplean
términos ampliamente discutidos como el concepto de tabú y contaminación,
se profundiza en la simbología de la sangre y, finalmente tras un somero análisis
de las fuentes canarias, se indican las consideraciones sobre el papel de la sangre
derramada dentro de la comunidad aborigen vinculados a la concepción de im-
pureza y a los preceptos rituales.
Palabras clave: Tabú, contaminación, aborígenes canarios, sangre, carniceros,
embalsamadores, mujeres, menstruación, muerte.

Abstract: In this paper we study three chapters in the Canarian aboriginal cul-
ture related to the conception of blood. These are about the specialist dealing
with the flesh, the butcher, the people in charge of the tanatopractical tasks, also
known by many sources as the embalmers, and some periodic phenomenons in
the female’s world as menstruation and labour. To the Canarian natives view, these
activities were taken as evil ones, and the mentioned periodic phenomenons were
taboo, therefore, the people related to them would be isolated or submitted to
cleanliness rituals. The analysis of these questions, widely discussed concepts as

1. Este trabajo se inserta en el contexto del proyecto de investigación «Bases teóricas


y metodológicas para el estudio de la diversidad religiosa y las minorías religiosas en España»
(HAR2016-75173-P) del Ministerio de Economía y Competitividad de España, 2017-2020. Se
agradece la ayuda financiera del Cabildo de Tenerife a través del Programa María Rosa Alonso
de Humanidades y Ciencias Sociales.

BANDUE X/2017  147-197


1 4 8 Se r g i o Pou H e r nández

contamination and taboo are used, the symbology of the blood is investigated
in depth, and finally, after a light analysis of Canarian sources, we give opinions
about the spilled blood role of the aboriginal community related to the meaning
of impurity and the ritual precepts.
Keywords: taboo, contamination, Canarian aborigines, blood, butchers, em-
balmers, women, menstruation, death.

Introducción

Son pocos los estudios que abordan la concepción religiosa que rodea a la
sangre en la cultura aborigen de Canarias, generalmente tratada de forma
colateral para explicar aspectos generales del orden social, consideracio-
nes que atañen a las virtudes y disciplina de la guerra o facetas lingüístico-
culturales relacionadas con genealogías o linajes nobles, así como la trans-
misión textual2. Esta ausencia quizá es debida tanto a que las fuentes no
le prestaron atención por considerarse un asunto que no obedecía a los
intereses particulares de quienes las redactaron como a que los estudios
de investigación han preferido centrarse en otros trasuntos de la religión
canaria aborigen no solo mejor documentados (los rituales funerarios,
los ruegos para procurar la fertilidad, los nombres de los dioses, etc.)
sino con un mayor encaje en las habituales teorías sobre el estudio de las
religiones antiguas en general.
No obstante, antes de analizar el rol de las fuentes documentales y
la verosimilitud que le podemos prestar a las afirmaciones sobre la con-
cepción de la sangre para con la antigua comunidad aborigen canaria, es
preciso entrar con algo de detalle en cuestiones generales tales como el
simbolismo que rodea la sangre y los conceptos con los que, en diversas
religiones y tratados de religiones, se han referido a esta como un líquido,

2. El autor más prolífico en los estudios sobre la religión de los aborígenes canarios es
Antonio Tejera. Pues bien, en algunos de sus trabajos el «tabú de la sangre» es tratado para expli-
car las diferenciaciones sociales o las prohibiciones a las que están sujetos los guerreros canarios
(1988: 78-80 y 103-105), en otras ocasiones es considerado de forma genérica como «tabúes de
contaminación o de contacto» para los aborígenes de Tenerife, Gran Canaria y La Palma, con
una importante relación de referencias literarias (Tejera y Montesdeoca, 2004: 192-204) y en
otros trabajos se proponen, sin vincularlos a tabú alguno pero sí a purificaciones, a ciertos baños
rituales que realizaban las mujeres en el mar (Tejera, Chávez y Montesdeoca, 2006: 149). J. J. Ji-
ménez (1992: 85-93) esboza algunas ideas hacia los verdugos y las penas (entre las que se intuye
alguna de orden tabuizante). El mismo autor (2013: 235), directamente habla de la menstruación
y el tabú de la sangre refiriéndose a los baños purificadores de las mujeres de la sociedad aborigen
de la isla de Gran Canaria, aunque se trata de una mención breve. También Jiménez (237 y 238) se
refiere a verdugos y carniceros, dudando si la extracción social era la misma. J. Onrubia (2003)
plantea también alguna reflexión esbozada en torno a tabúes y grupos sociales con dicha carga.
Navarro (2005: 39) esboza una reflexión a propósito de los «oficios de peor consideración» en
el mundo de los aborígenes, entre los que el contacto con la sangre era pernicioso, así como el
papel de la mujer menstruante, a la que se aislaba y sobre la que se desarrollaban baños de pu-
rificación. Ahora bien, el que se refiere a este tema de forma profusa, aunque solo dedicado al
mundo femenino, es F. Pérez Saavedra (1997) que, aunque sus trabajos están publicados a fi-
nales del siglo xx, en realidad proceden de los años sesenta y setenta del mismo. Otro estudio
obligatorio es el de D. M. Méndez (2014) que trata, desde un análisis de la intertextualidad, las
fuentes documentales que citan el proceso de embalsamamiento.

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C a r n i ce r o s , e m ba l s a m ad o r e s y m uje r e s 149

como mínimo, contradictorio y ambiguo, que por procurar su presencia


o ausencia, resulta vital en ritos y creencias, y cuenta con una imperiosa
carga relacionada con aspectos como la pureza y la contaminación, las
guerras y los pactos, así como un nutrido grupo de pares en los que inter-
viene para sancionar, dirimir, garantizar, etcétera.

Consideraciones simbólicas sobre la sangre

En general, en las religiones del planeta, las actitudes hacia la sangre han
sido de lo más ambivalentes y contradictorias. Este elemento ambiguo
se percibe, a un tiempo, como una sustancia atractiva y repulsiva, como
un componente puro o contaminante y como un líquido sagrado o pro-
fano. Además, no solo es una sustancia que simboliza indefectiblemen-
te a los polos de la vida o la muerte, sino que está presente en los ritos
de paso como el nacimiento, el matrimonio y el óbito (Gennep 32008;
Roux 2005: 987; Labrador 2006: 17). La manipulación o el contacto
con la sangre unas veces está prohibido, otras veces ha de ser obligato-
rio, y en casi todas las ocasiones, por lo general, es una acción peligro-
sa que, con determinadas precauciones rituales, puede hacer borrar su
mancha o atenuar su efecto contaminante. Así, los ritos que se relacio-
nan con la sangre demandan la intervención de especialistas específicos e
individuales tales como guerreros, sacrificadores, circuncidores, cazado-
res, verdugos, carniceros, parturientas y embalsamadores entre otros. El
campo léxico y simbólico de la sangre va más allá de la vida y la muerte
o la creación y la destrucción, a menudo, gravita sobre términos como
asesinato, justicia, pertenencia, herencia, familia, guerra, magia, vino,
acuerdo, etc., convirtiéndolo en un metaconcepto que contiene e impli-
ca una frondosa gama de significados y matices muy difíciles de delimi-
tar y particularizar. Como se comprobó desde la antigüedad, producto
de una herida mortal, la sangre, como la vida, no solo se escapaba del
cuerpo, sino que además estaba presente en el nacimiento, embadurnan-
do al neonato, y en las pulsiones regulares de la mujer, algo que desde
los fondos de la historia, se asoció a los misterios de la fecundidad (La-
brador 2006: 19). Más adelante, en este artículo trataremos de detallar
hasta qué punto estas particularidades son significativas o al menos están
presentes en la cultura aborigen canaria.

3. En Los ritos de paso, obra que aunque antigua no pierde vigencia, se menciona la san-
gre como un elemento protagonista en los cambios de estado de la niñez a la adultez como es el
caso de rociar de sangre los umbrales por donde se pasa para ritualmente ejemplificar el trance
(2008: 37), los intercambios de sangre entre los recién adultos (Id.: 51-55), la primera sangre o
menarquía de las mujeres cuando pasan a la pubertad (Id.: 100-101) y el acto de mostrar la heri-
da sangrienta como prueba o garantía de que el adolescente ha pasado a ser adulto tras regresar
de su iniciática actividad cinegética o marcial (Id.: 109). La lista de ejemplos es muy amplia. A.
van Gennep es quien logra elaborar un sistema para el análisis de los tabúes o vetos que, frente
a los peligros simbólicos y sociales, acompañan a las diversas etapas vitales del individuo desde
que nace hasta que muere (García Martínez 2005: 145).

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1 5 0 Se r g i o Pou H e r nández

Son muchas las sociedades no industriales y antiguas que identifican


la sangre con el alma de los seres vivos. Por ejemplo, los romanos la con-
sideraban la sedes anima, es decir, el asiento o la sede de la vida; para los
hebreos «la vida de la carne está en la sangre» o, más claramente, «pues
la sangre es el alma» (Levítico 17,4 y 12,20); y las sociedades árabes preis-
lámicas entendían la sangre como un ente vegetativo, o sea, como el alma
líquida que permanecía en el cuerpo después de la muerte, nutriéndose
de libaciones. No nos olvidemos del hecho de que en la honda tradición
asirio-babilónica y semítica, en los textos relativos a la antropogénesis, el
hombre se forma desde la mezcla de la arcilla o barro mundano, el aliento
y la sangre (a veces una excluyendo a la otra) de un dios (Roux 1990: 42).
Con frecuencia, el derramamiento de sangre está prohibido. Pero esta
prescripción cuenta con categorías según se trate de animales o seres hu-
manos, de nobles o plebeyos, de reyes o súbditos, de enemigos o propios…
Evitando entrar en demasiados pormenores, las actitudes hacia la sangre
se pueden dividir en dos condiciones generales: la sangre de los extran-
jeros (o enemigos) y la sangre de los miembros de la propia comunidad.
Por lo general, la sangre de los enemigos, no está protegida por ningún
tabú. De hecho, son varias las fuentes que sugieren que una justificación
para la guerra es la necesidad de derramar sangre con el fin de regar la
tierra, con figuras recurrentes como la «tierra sedienta» o la «tierra que
clama sangre» (nuevamente la Biblia es prolija en ejemplos, Isaías 16,21
y Job 16,18). También ocurre que en numerosas sociedades antiguas y no
industriales, el asesinato del enemigo era obligatorio para cumplir con el
rito de paso, de modo que el adolescente pasaba a adulto. Raramente, la
sangre del enemigo es peligrosa. Portarla y exhibirla prestigia.
Sin embargo, dentro de la comunidad, el comportamiento hacia la san-
gre y la muerte son bien diferentes. Los miembros de la comunidad están
conectados por consanguinidad y comparten la responsabilidad colectiva
de unos con otros: la sangre individual, la sangre de cada uno de ellos, es
la sangre de todos, la sangre de la comunidad. Un extraño puede entrar en
el grupo a través del matrimonio o la «hermandad de sangre», costumbre
practicada entre los fon de África occidental y otros pueblos, o también
a la «hermandad de leche», en algunas comunidades amazighes norte-
africanas dos niños no emparentados que eran amamantados por la mis-
ma mujer quedaban convertidos en hermanos y no se podían casar entre
ellos (Becker 2006: 4), considerándoseles paradójicamente «de la misma
sangre». Por regla general, el asesinato en la comunidad está prohibido.
Matar a un miembro de la comunidad es atentar contra esta y equivale
al derramamiento de la propia (y colectiva) sangre. Cuando Caín mató
a Abel, la «sangre [de Abel] clamaba por venganza» y los descendientes
de Caín quedaron marcados desde el crimen. En ocasiones, la sangre de-
rramada en el seno de la comunidad, sea por el asesinato o por otras vías
(actividades como la carnicería y el tratamiento de los muertos, fenóme-
nos como la menstruación y el parto), desordena simbólica y socialmente,
transgrede la cotidianidad, agravia a dioses y ancestros. M. Douglas expo-

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C a r n i ce r o s , e m ba l s a m ad o r e s y m uje r e s 151

ne esta idea apoyándose en la polaridad: «la reflexión sobre la suciedad [o


la contaminación] implica la reflexión sobre la relación entre el orden y
el desorden, el ser y el no ser, la forma y lo informe, la vida y la muerte»
(2007: 24). Necesariamente hay determinados tabúes que se desarrollan
para prevenir estas afrentas al cosmos y reordenar el universo social y
simbólico, así como rituales de limpieza y purificación que reconducen
a la comunidad al estado del orden.
La principal ambivalencia de la sangre estriba en que, por un lado,
era considerada como una sustancia impura, ofendía o indisponía frente
a la divinidad, volvía yerma la tierra, aniquilaba cosechas, mellaba armas
y transformaba en estériles a los hombres, pero, por otro lado, a su vez, se
trata de un elemento propio de los dioses, ya que de ellos procede, a ellos
pertenece (García, Lozano y Pereira 2015). Derramar la sangre sin seguir
las pautas y los cauces del ritual constituía una peligrosísima falta contra
la comunidad y contra los dioses. Con sorprendente frecuencia guerreros,
sacerdotes y jefes, se lavaban una y otra vez, preventivamente o tras los ac-
tos y faltas consumadas. La preocupación sobre la «mácula» y la impureza
era una constante en la antigüedad4. Solo con determinados sacrificios y
conductas se restablecía el orden y se erradicaba la mancha. Igualmente,
ciertas actitudes y rituales preventivos ayudaban a mantener la pureza y
a velar por la higiene simbólica de la comunidad: prohibiciones sobre el
vertido de sangre fuera de determinados contextos y momentos, la abs-
tinencia sexual en las vísperas de determinado acontecimiento, etc. Sin
embargo, la ambigüedad de la sangre, en ocasiones, volvía a evidenciarse.
Determinados rituales de purificación pasaban por hacer intervenir, ne-
cesariamente, a la sangre, de modo que se entraba en la paradoja de que
«la sangre se limpia con la sangre» (Labrador 2006: 28), donde la de la
falta se limpia con la del ritual.
Desde un punto de vista lingüístico, desde el trasfondo sumerio hasta
las bases amazighes norteafricanas, el término «sangre» cuenta con inte-
resantes revelaciones y consideraciones que, en gran medida, refuerza las
afirmaciones de los párrafos anteriores y serán útiles para nuestro análisis
en la cultura aborigen canaria. En el antiguo horizonte sumerio, por ejem-
plo, son muchas las voces y giros que se aplican para designar «sangre». Sin
embargo, se detectan especialmente dos grupos de palabras usados indis-
tintamente: uno contiene cierta concepción negativa, úš y sus variantes,
casi siempre es un sinónimo de «muerto», el otro, mud, posee, en clave
positiva, vinculación con la vida. Por ejemplo, uno de los epítetos más
característicos del dios sumerio Enki, es dun-dím-mud, «el que crea la san-
gre», en el sentido de «creador de vida» (Bottéro 1981: 102-111).

4. En el momento en que Eneas abandona Troya, antes de marchar, confía sus objetos
sagrados a su padre, ya que él no podía tocarlos si antes no se purificaba con agua las manchas
de sangre obtenidas en la batalla (Virgilio, Aen. 2, 717-718). Ulises mancha el paladio, la imagen
de la diosa Atenea, con sus manos sucias de sangre cuando roba la estatua para hacer sucumbir
a Troya (Virgilio, Aen. 2, 165).

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1 5 2 Se r g i o Pou H e r nández

En el diverso mundo semita encontramos numerosos términos para


designar a la sangre. Por ejemplo, entre los acadios, quizá dāmu es el más
empleado, con el sentido de «esparcimiento de sangre» o «asesinato» con
lo que entra en el campo léxico de un acto reprobable. Así ocurre con bēl
dāmi, «asesino», si bien literalmente es «señor de la sangre». Pero también
se le encuentra refiriéndose a familia o linaje, donde dāmu es consanguini-
dad, caso de la reiterada frase, anāku axuka šīrka y dāmuka, es decir, «yo
soy tu hermano, tu [misma] carne, tu [misma] sangre» (Gagni 1981: 56).
Incluso dāmu llega a significar vino, resina de cedro o segregaciones si-
milares de otras plantas.
En cuanto analizamos la teonimia acadia, nos encontramos con la di-
vinidad Dāmu, que aunque traducido como «dios de la sangre», debiera
hacerse como «el que posee mi sangre», ya que se relaciona con la diosa
Nininsina, quien recibe el epíteto de «la madre». Damu es una divinidad
médica y, en este sentido, no hay que desdeñar el uso de la sangre con
finalidad mágico-curativa. También Dāmu es considerado el «gran exor-
cista», y es que esta consideración está muy vinculada al hecho de que
en el mundo semita la enfermedad está relacionada a la posesión demo-
níaca (Labrador 2006: 41).
Mención aparte merece la Biblia donde la voz acadia dāmu tiene su
homólogo en el hebreo dām, «sangre», así como en fenicio-púnico, ara-
meo, etíope, ugarítico, mandeo, árabe y amazighe (Vattioni 1981). Pero
uno de los puntos más sugerentes es la relación etimológica entre esta y el
Adán del Génesis. El ‘ādām hebreo, puesto que contiene la palabra dām,
«sangre», y que cuenta con un relato de antropogénesis que explica su ori-
gen, dado que la sangre es vida, como hemos explicado con anterioridad
para tales contextos, podría traducirse como el «viviente». Como ocu-
rría en Mesopotamia, aquí también dām pasó a designar determinados
«jugos» o «esencias» que por su color rojizo o por su cualidad interior a
ciertos objetos o plantas, se relacionaban con el vino (Dahood 1981). Esta
relación, sangre-vino, huelga decir, ha de verse más allá del mero recurso
poético o metafórico, de lo contrario no se entendería el valor simbólico
que adquiere el vino en estos contextos cronológicos (Viejo Testamento)
y en posteriores (Nuevo Testamento).
No obstante, no debemos ignorar que el uso del dām bíblico tiende a
la multiplicidad de significados y, a veces, a la confusión, ya que se diluye
en el extenso campo semántico del espíritu, la vida y la esencia, lo cual,
cuanto menos, nos apercibe del hondo caudal del término sangre, sin ol-
vidar que estos fueron transmitidos, a distintos ritmos e intensidades, a
otras lenguas semíticas y norteafricanas.
Las lenguas habladas en el norte de África, también en Canarias, en
la antigüedad y antes de la irrupción musulmana, se conocen comúnmente
como bereberes o amazighes, siendo más adecuado este último término.
Aunque, mucho más preciso es hablar de un conjunto de lenguas o fami-
lia, que en algún momento, pudieron haber tenido la misma raíz y esta se
emparentaba con las semíticas. De entre las familias amazighes norteafri-

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C a r n i ce r o s , e m ba l s a m ad o r e s y m uje r e s 153

canas, el término «sangre», aunque cuenta con variaciones, casi siempre


tiene forma de idim, idam, eddem, y desde estas podría reconstruirse la
configuración antigua, que no incluía las vocales, de D·M. Entre los ama-
zighes supervivientes que cuentan con la palabra «sangre» se encuentran
el cabilio o tazwawit, los varios dialectos del rifeño (Rif, Marruecos), el
susí (Sus, Alto Atlas y Anti-Atlas de Marruecos), el habla de Wargla o te-
ggargrent (Argelia), el mozabita o tumzabt (región argelina de Mzab), el
zenaga o taznagit (sur mauritano) y el amazighe del oasis de Siwa (Egipto),
entre otras. Se constatan dos campos semánticos: de un lado, el de conno-
taciones negativas (enfermedad, asesinato, ofensa, etc.) para referirse con
idim o idam a «crimen», «sangría», «menstruo» o «menstruación», habi-
tualmente en forma plural (idammen, idamen, idammen), de otro lado, el
que se vincula a acepciones positivas (familia, sustancia vital, pacto, etc.)
para, con el mismo significante, referirse a «lazo parental», «alianza (por
sangre)», «savia», «tez», «raza», «parentesco», etc. (Reyes 2009: 2279
y 2284-2286).

Tabú: intersección entre lo sagrado y lo prohibido

El término tabú, una palabra de origen polinésico, tan popularizado y re-


ducido al significado de «veto» o «prohibición»5, en realidad necesita, al
menos en este trabajo, un apartado aclaratorio, máxime si durante mucho
tiempo formó parte central de estudios de religión y antropología, hasta
el punto de considerarlo un concepto crucial y adecuado para tratarlo
de forma universal en algunas particularidades «irracionales» de las re-
ligiones del mundo. Hoy en día esta afirmación y su valor totalizador se
matizan, a la par que se denuncian estudios sistemáticos y análisis de su
transformación, al menos para comprender el funcionamiento del tabú
en las sociedades antiguas y ágrafas, en las tradicionales y rurales y en
las occidentales e industrializadas (García Martínez 2005: 143-146), así
habría que preguntarse por qué unos tabúes desaparecen, otros perviven
y hasta cómo unos terceros parecen surgir, sin que tengan que necesaria-
mente circunscribirse a las sociedades antiguas y no industriales, aunque
aparentemente en nuestra actualidad existen menos tabúes.
Tabú, en inglés taboo, en realidad se halla en el término tongano tabu,
el hawaiano kapu o el más genérico polinesio tapu. Llegó a Occidente a
través del relato de James Cook sobre su tercer viaje. Introdujo el térmi-
no tapu o tabu proveniente de las islas tonganas de la Amistad, conside-
rando que la palabra tenía un significado amplio, pero por lo general, se
aplicaba a «algo prohibido» (Webster 1942: 5). El tapu relaciona las ac-
ciones cósmicas con las humanas, y el reino del tapu equivale a un sistema

5. En palabras de un estudioso del término polinésico de tabú, como fue H. Webster, po-
demos afirmar como él que «a medida que los conocimientos se perfeccionan y la vida se vuelve
más refinada (los tabúes, se entiende) se transformarán en prohibiciones provistas de una sanción
puramente social» (1952: 345).

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1 5 4 Se r g i o Pou H e r nández

integral de mandato religioso que controla la vida individual y social. En


general, podemos considerar que se trata de aquella noción que pretende
explicar lo sagrado en relación con lo prohibido (Labrador 2006: 21). En
el mundo polinesio, el tapu tiene la función de segregar personas, activi-
dades y objetos que son divinas o sagradas, o que están corruptas y con-
taminadas, del reino común y cotidiano. De esta forma, los dirigentes, las
personas de alto rango y sus linajes estaban rodeados de tapu; las cabezas
de todas los individuos, especialmente de las autoridades, eran tapu; las
vestimentas y los lugares de dormir de las mujeres en sus periodos mens-
truales o catameniales eran peligrosos para los hombres, eran tapu en re-
lación con ellos; habían tapu alimenticios, de forma que las personas de
estatus desigual comían por separado, comían distintos alimentos o se
preparaban las comidas con diferentes utensilios; ciertas circunstancias
de culto y situaciones que atañían a templos y lugares sagrados contenían
un tapu que podía ser temporal, a determinadas personas o para determi-
nadas actividades y objetos; los trances vitales o excepcionales como el
nacimiento, la enfermedad, el matrimonio, la guerra o la muerte implica-
ban tapu en vestimenta, alimento, ciertos espacios, determinadas acciones,
actos sexuales y hacer fuego o ruido; por último, un jefe, podía convertir
en tapu determinado acto, instrumento, tierra, persona o árbol, si aca-
baba muriendo con o cerca de alguno de estos elementos. Tapu, como
un estado de interdicción o prohibición sagrada, está en contraste con
el estado neutral, o común, noa (lo que está libre de restricción tapu).
Aquel que violase el tapu y que, por tanto, se contaminase por su falta,
podía valerse de determinadas prescripciones rituales que bien podían
ser mediante baños con agua o ahumados con fuego. Algunas comuni-
dades, por ejemplo, mantuvieron un «agua sagrada» o fuente específica
para la eliminación de la «mancha» que ocasionaba la violación del tapu.
También tapu se puede definir mediante otro concepto que es el mana.
El principio cósmico o la fuerza detrás de las restricciones y prohibicio-
nes de tapu es el mana, concepción polinésica general (Webster 1942).
El mana es invisible y abstracto, solo se conoce por su eficacia y por su
manifestación en las cosas, pero es universal. Al igual que el baraka ára-
be6, el mana combina lo sagrado con un sentido de «suerte» o «poder»
en sus términos más abarcantes. Los jefes, principalmente las personas
y sus posesiones y actos, y los ritos que involucran a los dioses son tapu
porque están manchados de mana (de sacralidad, de poder o de fuerza).
Las personas comunes, por el contrario, corren el riesgo de ser golpeadas
o superadas por un mana mayor que el suyo. Tapu puede ser visto como
el «aislante» entre grados desiguales de mana.
Sin embargo, aunque existan notorias discrepancias entre los auto-
res que estudian el tabú la convergencia fundamental en todos ellos con-

6. Baraka que se traduce como «bendición divina» o «suerte», en realidad es una especie
de energía envolvente y mística que, con distintas intensidades y ritmos, afecta a las cosas, espa-
cios, personas y tiempos del mundo (Becker 2006: 58-59 y 163-165).

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C a r n i ce r o s , e m ba l s a m ad o r e s y m uje r e s 155

siste en que los tabúes, vetos o prohibiciones culturales vigentes en una


comunidad gravitan sobre objetos, personas y acciones que son especial-
mente significativos para el establishment, es decir tanto para la norma-
lidad social como para el mantenimiento del control social (García Mar-
tínez 2005: 145).
Además, podríamos considerar que hay toda una categorización de los
tabúes, entre los que destacan los alimenticios, los sexuales, los relacio-
nados con la muerte y los vinculados a la sangre. No obstante, esta sepa-
ración de vetos sagrados hace que no dimensionemos al completo toda la
sociedad que los promueve, por lo que se podría incurrir en interpretacio-
nes parciales. Lo ideal es estudiar la relación entre los distintos tabúes en
la misma sociedad, puesto que forman parte del continuum vida-muerte
o están presentes, caso de la sangre, en comidas y cadáveres, yuxtaponién-
dose en algunos casos estos dos términos. En definitiva, realmente son un
solo tabú con varias facetas.
Los tabúes sobre tipos específicos, clases o estilos de alimentos y sobre
la preparación de alimentos son quizás los más comúnmente encontrados
de todas las prohibiciones humanas. Muchas personas que no tienen un
término general que signifique «tabú» pero sí que tienen una palabra para
«tabú alimenticio». Las restricciones alimentarias, probablemente univer-
sales en las culturas humanas, a menudo ocultan (o inician) las preferen-
cias o están disfrazadas como precauciones de salud. Ejemplos bien cono-
cidos incluyen la prohibición hebraica de usar los mismos utensilios para
preparar carne y productos lácteos, las restricciones hebraicas e islámicas
contra el consumo de la carne de animales mal sacrificados y contra la
carne de cerdo. En otras ocasiones suelen enmascarar distinciones étni-
cas o sociales. Teniendo en cuenta la presencia de tabúes alimenticios, es
sumamente interesante destacar que sobre los cocineros y carniceros, en
especial aquellos que manipulaban la sangre, recaía cierta presión sim-
bólica y social, de modo que, o bien necesitaban de lavados ritualizados
que borraran la «mancha» de la sangre o de la carne, por ser un elemento
impuro, o eran tenidos, en sí mismos, como personas impuras y un oficio
sucio. Nuevamente la Biblia nos trae ejemplos muy ilustrativos: «Guár-
date solamente de comer sangre, porque la sangre es el alma y tú no de-
bes comer el alma con la carne, sino que la verterás como agua sobre la
tierra, para que te vaya bien a ti y a tus hijos después de ti, con hacer lo
que es grato a los ojos del Señor» (Deuteronomio 12,23-25).
Las restricciones de luto suelen adoptar la forma de tabúes, que van
desde la prohibición de hablar o el uso de los nombres de los fallecidos,
a severos mandatos de reclusión para los dolientes más allegados o espe-
cíficamente para las viudas o viudos. Pero aquí también es necesario aten-
der al contacto con el muerto, como un elemento contaminante, y sobre
el que colocar prohibiciones, tanto de los dolientes como de los técnicos
que preparan el cadáver para los rituales funerarios. Nuevamente unos y
otros se ven señalados por la comunidad, para que se purifiquen y recupe-
ren la normalidad, o, en el peor de los casos, queden marginados a acti-

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1 5 6 Se r g i o Pou H e r nández

vidades malditas y grupo apartado del resto del colectivo (es el caso de
enterradores, verdugos, embalsamadores, etc.). Cabría decir más, apa-
rentemente la contaminación en este caso es doble, por un lado, por el
contacto con la sangre, por el otro, por el contacto con la muerte o el
cadáver, pero en realidad es el mismo: el riesgo de «despertar» el apetito
devastador del desorden.
No parece muy conveniente universalizar el término de tabú (taboo
o tapu) ya que, en determinadas culturas, existen ya palabras que tienen
un mejor encaje con respecto a aspectos, facetas, actividades, objetos o per-
sonas sobre las que hay una carga de sacralidad, divinidad o contaminación
sobre las que cultural y simbólicamente se han colocado preceptos que con-
ducen a su prohibición7. Es más, hay un grupo de investigadoras (Delaney,
Lupton y Toth 1988) que sostienen que el origen de la voz tapu se en-
cuentra en la también polinésica palabra tupua que significa «sangrado» y
«mágico», es más, muy frecuentemente se aplicaba a la menstruación. Esto
sugiere, de hecho, que el ciclo catamenial podría ser considerado como el
primer tabú y, desde este, se originaron los demás tabúes.

Las fuentes sobre los aborígenes canarios

El conocimiento que se tiene de las sociedades aborígenes canarias es muy


limitado. Existe una documentación heterogénea, escasa y fragmentaria
que se elaboró por parte de navegantes, frailes y cronistas que lamentable-
mente solo se refieren a los últimos siglos (xiv, xv y xvi) de esta cultura
insular, a su «etapa epigonal» (Navarro 2005: 19) y, además, en un mo-
mento en que estaba muy transformada dados los contactos y los avances
de los europeos en el Atlántico, iniciados con timidez a finales del siglo
xiii y con contundencia desde el xv. Una gran mayoría de las fuentes
hablan de los aborígenes pasada ya la Conquista y cuando estos están ya
muy castellanizados y cristianizados. En palabras de fray Martín Ignacio,
en 1580, «todas estas siete islas están pobladas de españoles, que viven
regladamente, entre los cuales hay el día de hoy algunos naturales que
están muy españolados» (1944: III, I, 303). Además, los relatos de estos
escritores están elaborados desde la cosmovisión que está a caballo entre
la etapa bajomedieval y moderna de Europa occidental, de manera que,
con mucha frecuencia, presenta determinados sesgos, se refiere a asun-
tos mal comprendidos, hay intencionalidades y tergiversaciones. Es muy
raro que en estas fuentes sus autores desarrollaran esfuerzos objetivos

7. Por ejemplo, es posible que el término romano sacer, del que procede nuestro espa-
ñol «sagrado» y «sacerdote», y que originalmente significaba «apartar», encierre ese significado
de sagrado en relación a lo intocable o prohibido, a lo que está apartado del mundo cotidiano y
pertenece a la esfera divina o sobrenatural, para lo cual, necesariamente, cuando se entra en ese
espacio sacer o se contacta con esa cualidad sacer es preciso contar con determinados especialis-
tas en lo sagrado y desarrollar determinados ritos de lustración. Un juego conceptual similar se
puede mantener con la palabra latina religio, pues en determinadas épocas y acepciones puede
relacionarse con «sagrado», «prohibido» e «intocable» (Burriss 1929).

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C a r n i ce r o s , e m ba l s a m ad o r e s y m uje r e s 157

para describir a los aborígenes, con lo que la percepción del «otro», ex-
traño y ajeno, suele estar supeditada a los prejuicios y filtros ideológicos
del observador (hecho ampliamente estudiado en Baucells 2004 y para
nuestro trabajo también advertido por Pérez Saavedra 1997: 41‑42).
En tales documentos es frecuente tropezarse con incongruencias, infor-
mación parcial o dificultades interpretativas, ya que, por ejemplo, des-
cribir la religión aborigen estaba sujeta a una tácita responsabilidad de
justificar la evangelización, la conquista y la esclavitud. Además, dado
el marco de las mentalidades y la presión ideológica que llevaban o so-
brellevaban tales autores, era muy difícil desmarcarse de aquellas cate-
gorías que tildaban a los aborígenes de bárbaros, adoradores de astros,
paganos, ingenuos e idólatras.
Los aborígenes canarios no generaron textos propios que hablaran
de sí mismos. Cuando para paliar esta ausencia se recurre a la arqueolo-
gía, en general, para todas las sociedades, especialmente las ágrafas, dada
la materialidad inherente que de por sí encierra a los restos arqueológicos,
sirve para reconocer su tecnología, el sistema económico y, como mucho,
inferir algunas cuestiones sociales, pero en cuanto a religión y mentalidad,
es muy difícil dar con algunos parámetros definidos, salvo algunos hechos
muy puntuales. Aún así, cuando la arqueología detecta algún yacimiento
o lugar cultual, existe un importante riesgo de transformar las interpreta-
ciones en especulaciones.
Por último, las siete islas canarias, todas habitadas con población abo-
rigen, cuentan con una desigual información, ya que las fuentes son muchí-
simo más caudalosas respecto a las islas centrales (Tenerife y Gran Canaria)
que a las periféricas, donde la información es todavía más fragmentaria y
escasa. Añádase también el hecho de que las sociedades que se desarrolla-
ron en cada isla se transformaron independientemente, siendo pocos los
casos de intercambios o contactos entre islas. Así se asevera en el docu-
mento de G. Boccacio, sobre la expedición de Nicoloso da Recco y Ange-
lino Corbizi sobre Canarias a mediados del siglo xiv: «sus lenguas son tan
diferentes que los habitantes de una isla no se entienden con los de otra»
(1998 [1341]: 36). Siguiendo este planteamiento, dos siglos después, el co-
merciante inglés T. Nichols, también se refería a esta circunstancia desde
Tenerife: «hablaban otro idioma, muy diferente del de los canarios (Gran
Canaria), y de igual modo cada isla hablaba un idioma a parte» (1963
[1560]: 116). Esto es un problema que, cuando menos, es necesario se-
ñalar, ya que todos aquellos estudios, como el presente, que se dediquen
a los aborígenes canarios, aunque procuren extender sus conclusiones a
todo el archipiélago, en realidad, a ciencia cierta, solo suelen abarcar al-
gunas islas y, como solución, acostumbran considerar que tales comunida-
des insulares, aunque separadas y aisladas, compartían las mismas raíces
culturales y lingüísticas.
Con todo, lo que sabemos de los aborígenes canarios es que conta-
ban con un sólido encuadre genético, cultural y lingüístico relacionado es-
trechamente con las antiguas sociedades norteafricanas, es decir, con los

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1 5 8 Se r g i o Pou H e r nández

bereberes o amazighes (para un panorama general véase Camps 1998;


para aspectos específicos Tejera 1992; Wölfel 1996; Reyes 2000; Flo-
res et al. 2001 y Maca-Meyer et al. 2004). Unos siglos antes de nuestra
era, poblaron el archipiélago canario y se desarrollaron en todas las islas
hasta la llegada de los europeos a finales del siglo xiii y la conquista cas-
tellana, finalizada al término del siglo xv, que acabó por absorberlos y
reintegrarlos al nuevo orden socioeconómico impuesto por los europeos.
Su economía se cimentaba en el conocimiento de algunos cereales pero
especialmente en el pastoreo de ganados de cabras y ovejas.
La sangre no es un elemento en el que los narradores de las fuentes
de los aborígenes canarios dedicaran atención y, si en algún momento lo
hacían era de forma puntual e indirecta. Unas veces era para argumentar
aspectos relativos a la administración de justicia. Torriani, por ejemplo,
habla eufemísticamente de que la «deuda de sangre» no era saldada por el
propio asesino, sino por los familiares más directos, alguno de sus hijos
o su propio padre (1978 [1590]: 102). Otros autores mencionan la san-
gre pero relacionada con métodos de curación aborígenes (Espinosa 1980
[1594]: 38-39). También la sangre aparece, usada de forma poética o me-
tafórica, para referirse a la raza y a la estirpe de los antiguos canarios, cuan-
do Viana expresa «por la sangre de Tinerfe» (1986 [1604]: III, v. I, 290)
para enarbolar el carácter guerrero de los aborígenes, a veces con un aire
panegírico para gloria de los conquistadores que se enfrentaron y vencie-
ron a esta «raza tan aguerrida». Luego existen otro conjunto de fuentes que
sin mencionar al líquido vital, sobreentendida y necesariamente implica
su efusión: caso del infanticidio (Abreu Galindo 1977 [1602]: III, II, 96),
determinadas formas de ajusticiamiento (Núñez de la Peña 2006 [1666-
1676]: I, III, 28), hasta en cierto punto pagando la sangre con sangre8, a
ritos cruentos donde se sacrificaban animales (para el roque de Idafe en
La Palma, Abreu Galindo 1977 [1602]: III, IV, 268‑270), la costumbre de
pinturas corporales y escarificaciones (Marín de Cubas 1993 [1694]: 74),
la savia o «sangre» de determinados árboles como el drago (Espinosa 1980
[1594]: 29), etc. En todas ellas no hay, directamente, alusión a prohibicio-
nes o «tabúes»; ahora bien, en muchas de ellas, debido a que parece estar
sujeta a estructuras regladas y ritos, su emanación parece conducirse or-
toprácticamente de modo que no implique peligro, impureza y desorden.

Carnicero: el «oficio vil», entre extranjeros e innobles

Entre los aborígenes canarios son varias las referencias literarias al peyo-
rativo rol que tiene el carnicero dentro de su comunidad. El primer texto

8. «El Rey […] mandaba dar tantos palos ala homicida ó matador conforme mereciese el
delito, y por lo que se acordase en el Cabildo; después de los palos le sajaban las asentaderas y
pantorrillas de buena manera con rajas de pedernal, y si tenía ganados se los quitaban y daban á la
mujer del muerto, y él después guardábase no le cogiesen los parientes, aunque fuese desterrado
a otro término» (Marín de Cubas 1993 [1694]: II, 19, 221).

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C a r n i ce r o s , e m ba l s a m ad o r e s y m uje r e s 159

que se refiere a esta circunstancia es el cronista áulico, de la corte portu-


guesa, Gomes Eanes de Zurara, quien a mediados del siglo xv, elaboró
el siguiente argumento:

Los de la isla [Gran Canaria] tienen por muy deshonroso matar animales o
desollarlos, y cuando pueden conseguir algún cristiano de fuera se alegran
mucho de que sea su carnicero; cuando no pueden conseguir los suficientes
que se dediquen a este oficio, buscan entre los peores que hayan en la isla
para que cumpla esta tarea. Ninguna mujer se ocupa de ellos, y los hom-
bres no comen a su lado, pues lo consideran peores de lo que nosotros
consideramos a los leprosos (2012 [1453]: LXXIV, 265).

El pasaje nos muestra varias claves relevantes. En primer lugar, des-


taca el hecho de la necesidad, por parte de los aborígenes, de servirse de
prisioneros «de fuera» (externos a la comunidad) para que hagan las ta-
reas propias de los matarifes. En este caso cristianos europeos, extranje-
ros o enemigos. En segundo lugar, cuando no se tiene más remedio por
ausencia de reos, habría que escoger de entre los «peores» de la comuni-
dad, es decir los réprobos o indignos, aquellos que para el colectivo, por
sus faltas o actitud, se han ganado la desaprobación, hasta el punto de
considerarlos, con probabilidad excluidos del grupo aborigen. En tercer
lugar, hay que hacer mención a la relación que la comunidad mantiene
con los carniceros, ya que en el texto se pone de manifiesto que no los
atienden, no participan de las comidas ni reuniones grupales, incluso,
son apestados como si se trataran de «leprosos». Además de Zurara, que
inaugura una línea portuguesa que luego es repetida por otros autores,
está Alvise da Ca’ de Mosto, por poco coetáneo al cronista anterior, con
la siguiente referencia:
Los habitantes de las cuatro islas cristianas [las primeras en conquistarse,
Lanzarote, Fuerteventura, La Gomera y El Hierro] tienen la costumbre
de ir de noche a estas islas [las todavía no conquistadas, Tenerife, Gran
Canaria y La Palma], con algunas de sus fustas, para asaltar a estos canarios
idólatras; y con mucha frecuencia raptan hombres y mujeres, que luego
mandan a España para venderlos como esclavos; y a veces también ocurre
que algunos de los que van en estas fustas quedan allí prisioneros; y dichos
canarios no los matan sino que les dan el oficio de sacrificar sus cabras,
despellejarlas y descuartizarlas; y es que consideran el oficio del carnicero
como muy vil y despreciable; y se lo obligan a hacer hasta que logran
escapar (Ca’ de Mosto, 1988 [1455-1457]: 26).

Al relato anterior se sumarán autores portugueses como V. Fernandes y


J. de Barros, que escriben a inicios y mediados del siglo xiv, respectivamen-
te. Analizando los textos, el primero continúa la línea de Zurara: cuando
refiriéndose a los aborígenes afirma que capturaban a «algún cristiano y le
daban el oficio de matar cabras y cortar las carnes, lo que consideraban un
oficio vil» (Fernandes 1988 [1507]: III, 98). Mientras que el segundo se
asemeja mucho más a Ca’ de Mosto: «tenían los canarios como cosa muy vil

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1 6 0 Se r g i o Pou H e r nández

desollar los animales; y sin embargo obligaban a los prisioneros y esclavos


a matarlos y desollarlos; y cuando estos faltaban buscaban a los hombres
más bajos y viles para hacer este oficio, los cuales vivían separados del res-
to de la gente y no tenían tratos con ellos» (citado en Baucells 2004: 77).
Realmente, no se trata de copias literales, ya que, aunque siguen de
cerca los textos inaugurales de este asunto, hay añadidos en estos docu-
mentos del siglo xvi que son relativamente destacables. De un lado, está la
identificación de las «cabras» como el animal principal del que el carnice-
ro extrae la carne, no siendo este un asunto baladí, pues la afinidad que
los aborígenes tienen hacia el ganado caprino es muy importante tanto en
el orden material como inmaterial9. Por otro lado, hay consideraciones de
tipo social, ya que además de ser un oficio, desde la mentalidad aborigen,
digno de prisioneros (o de hombres de baja moralidad) también es de los
esclavos. Ahora bien, entramos en el problema de determinar y delimitar
qué entendía J. de Barros por «esclavitud» en el término social de la pa-
labra. Podemos aventurarnos a indicar que se trata no tanto del esclavo
en el amplio sentido del término, sino, desde el punto de vista cultural
desde el que escribe el portugués, del estamento social más bajo, o, al
menos, del grupo social aborigen que no es aristocrático o noble. Dicho
de otro modo, las taras propias de la carnicería son «innobles», y aquí la
acepción es doble, es un oficio despreciable y es un trabajo propio de la
plebe o «villanos». Sobre este asunto de índole sociológica volveremos
más adelante, antes continuaremos con otras referencias posteriores.
La consideración aborigen sobre las labores del carnicero o matarife
continúan desde finales del siglo xiv con autores y textos como Espinosa
(1980 [1594]: III, V, 99-100), Abreu Galindo (1977 [1602]: II, IV, 90),
Ovetense (2008 [ca. 1620]: 122) y Gómez Escudero (2008 [ca. 1682]:
XIX, 434), existiendo el riesgo de que a medida que nos alejamos de los
primeros cronistas el nivel de libre interpretación y el riesgo de añadidos
en las fuentes aumenten y, con ello, la tergiversación de lo que podría
haber sido el comportamiento original de los aborígenes.
Por resultar sustancialmente distinto en la estructura y el contenido,
destaca de los anteriores el texto de J. de Abreu Galindo referido a los
carniceros:

El oficio de carnicero tenían por vil y soez y siempre lo usaba el hombre más
bajo que se hallaba, y era tan asqueroso que no permitían tocase á cosa, y
traía una vara en la mano, con que señalaba lo que quería. No le era lícito
entrar en las casas, ni acompañarse sino con otros de su oficio, y en recom-
pensa de esta sugeción le daba lo que había menester, y nadie podía matar
res sino en el lugar diputado por el carnicero, y en estas casas no era lícito
entrar los mozos, ni mugeres, ni niños (1977 [1602]: II, IV, 90).

9. Hablamos de connotaciones económicas, pues como es sabido el ganado es tanto la ri-


queza principal de los aborígenes como el instrumento con el que esta se mide, así como conno-
taciones cosmogónicas pues el ganado está presente en los relatos que hacen referencia al origen
social del mundo aborigen (Espinosa 1980 [1594]: I, VIII, 42).

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C a r n i ce r o s , e m ba l s a m ad o r e s y m uje r e s 161

Las claves que se desprenden de este documento añaden nuevas parti-


cularidades a esta profesión tenida por denigrante. En primer lugar, men-
ciona la «intocabilidad» de los carniceros, hasta el punto que debían va-
lerse de ciertas varas para hacerse comprender, mientras que el resto de la
comunidad no le permitía, por estar contaminado de carne sanguinolenta,
los útiles y objetos cotidianos de la misma. La anulación y prohibición del
contacto, como hemos expuesto anteriormente, es típica y hasta consus-
tancial de los tabúes. En segundo lugar, es interesante subrayar la presen-
cia de «casas de carniceros», lugares malditos, sobre los que también se
dictaban la norma que prohibía el contacto pues la entrada a esa estancia
era considerada inmunda. Era el lugar de matanza, en ese espacio la co-
tidianidad estaba cargada de sangre derramada y muerte infundada. Era
un lugar tabú, vedado a hombres, mujeres y niños. Dicho de otro modo,
seguramente fuera de este lugar la actividad carnicera era un ultraje ya
que impregnaría de suciedad el espacio habitual y social.
Desde mediados del siglo xvii, en la documentación literaria, el caso
del carnicero entre los guanches y canarios pasa a una fase donde em-
piezan a escurrirse algunas alteraciones. En esta línea, Gómez Escudero
relaciona el papel del carnicero con el del verdugo, equiparándolos en la
sociedad aborigen10 de modo que nos preguntamos hasta qué punto se
trata más de un anacronismo o desplazamiento de la sociedad moderna
canario-castellana de su época a la sociedad extinta de los aborígenes.
Todo parece indicar que se introduce el oficio de verdugo que, de hecho,
en su época, y no en la aborigen, tenía una aureola maligna y era objeto
de elusión y repulsa. La identificación del verdugo con el carnicero llega
más lejos con López de Ulloa, pues siguiendo muy de cerca el relato de
Abreu Galindo ya tratado párrafos atrás, suprime la palabra carnicero y
coloca la de «berdugo» (1978 [1646]: XX, 313).
Esta equiparación, carnicero-verdugo, acaba de completarse en las
fuentes del siglo xviii, tal y como vemos en P. A. del Castillo. «El castigo
de los delitos eran inviolables. Con pena de muerte se pagaba el hurto, el
estupro, […] los homicidios. Y eran los ejecutores los prisioneros, a quien
hacían también carniceros, que eran los empleos más viles que había entre
los isleños» (1948 [1737]: I, XX, 74). Llegado a este punto, estimamos
que la presencia del verdugo no obedece tanto a la realidad aborigen,
sino a los contextos de los autores del siglo xvii y xviii. Precisamente
hay investigadores que ya han indicado esta precaución, no tanto para
la pareja verdugo-carnicero, sino para la de cocinero-carnicero (Onru-
bia 2003: 482), porque puede haber cierto traslado de la noción bajome-

10. «El uerdugo i toda su familia era hombre muy vil, no comía ni veuía, ni comerciaba con
ellos. A los spañoles que coxían el maior daño era trasquilarlos i hacerlos matar carne i coserla i
asarla» (Gómez Escudero 2008 [ca. 1682]: XIX, 434). Aunque pudiera entenderse que el docu-
mento esté contaminado por el uso que el autor hace del verdugo desde su presente y su concep-
ción cultural en la sociedad aborigen, resulta destacable, no obstante, el hecho de que a la labor del
carnicero se le sume la de cocinero, en definitiva del tratante de la carne, desde que se obtiene
de los animales, principalmente ganado ovicaprino, hasta su elaboración final como alimento.

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1 6 2 Se r g i o Pou H e r nández

dieval europea a la cultura indígena canaria en lo que atañe al desagrado


y vileza que rodeaba la actividad del cocinero. Es cierto que aquí habría
que reflexionar que esta convergencia se debe a dos aspectos: de un lado,
a que la documentación recopilada por los autores de estos siglos confun-
de y mezcla la información en materia de la impartición de justicia (penas
y castigos) y la captura de prisioneros por parte de los aborígenes; de otro
lado, a que resulta sugerente y hasta evocador la homologación entre dos
tipos de roles, uno el carnicero (sociedad aborigen) y otro el verdugo (so-
ciedad castellana), que tienen una carga simbólica muy parecida por la
repulsa o miedo que inspiran, así como el halo de tabúes y restricciones
que se vinculan a ellos.
En el siglo xviii continua esta tendencia en las fuentes. Por ejemplo,
baste con citar a A. F. Prévost y a P. Estala. En el primer caso llama la aten-
ción la siguiente afirmación: «[Los guanches] miraban con horror la efu-
sión de sangre; de modo que habiendo apresado un navío español, aunque
era grande su odio a esta nación no imaginaron venganza más rigurosa que
emplearlos [como prisioneros] en guardar las cabras, cuyo ejercicio era
entre ellos el más despreciable» (Prévost 2009 [1746]: V, I, 75). La pri-
mera parte es contundente y hasta clarividente, pero la segunda imprecisa
y errónea. El autor francés, debemos considerar, realiza sus afirmaciones
de viajeros desde las observaciones del holandés J. H. van Linschoten, na-
vegante fundador del comercio con las Indias orientales a finales del xvi,
quien a su vez probablemente hablaba desde terceros. A Prévost se le de-
ben argumentaciones imprecisas como que los guanches no conocían el
fuego o que en uno de los componentes de su bálsamo para tratar los
embalsamamientos era la manteca de oso (Id.: 170). Posiblemente son
errores que se originan desde datos excesivamente indirectos de sus infor-
mantes. Lamentablemente algunas de sus afirmaciones fueron muy leídas
y creídas por algunos autores posteriores.
En el segundo caso, aunque breve, P. Estala informa de forma aglutinada
sobre las tradiciones anteriores, tratando por igual a verdugos y carniceros
(y quizá también a embalsamadores), pero además agregando aspectos de-
ducidos a partir de sus lecturas e informantes: «no se les permitía entrar en
las habitaciones, ni tocar ninguna cosa con sus manos» (2009 [1797]: 201).
Líneas más atrás aludíamos a un componente social con respecto a las
labores, tenidas por indignas como esta de la carnicería por parte de los
aborígenes. Las fuentes del siglo xvi se referían a que el matarife no solo
procedía de los prisioneros europeos capturados y de entre las personas
tenidas por más mezquinas de la comunidad, sino de los escalafones más
bajos de la sociedad indígena como los «esclavos», «villanos» o la «plebe»,
nunca los nobles.
Aunque sea un texto de finales del siglo xvi, guarda bastante sentido
con el orden social de la cultura aborigen y, desde él, podríamos tener en
cuenta algunas apreciaciones en lo que atañe a la relación entre las clases
sociales humildes y lo que J. Onrubia ha venido en denominar, muy acer-
tadamente, la «desociada pseudocasta de los villanos» para referirse a los

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C a r n i ce r o s , e m ba l s a m ad o r e s y m uje r e s 163

«infames matarifes» (2003: 481). Se trata del fragmento de Espinosa so-


bre la sociedad aborigen:

Había entre ellos hidalgos, escuderos y villanos […]. Los hidalgos se lla-
maban Achimenceyes, los escuderos Cichiciquitzo y los villanos Achicaxna.
El rey se llamaba Mencey, y de aquí los hidalgos como descendientes de
Reyes, se llamaban Achimencey […]. Tenían los naturales para sí que Dios
los había criado del agua y de la tierra11, tanto hombres como mujeres, y
dándoles ganados para su sustento, y después crió más hombres y como
no les dio ganados, pidiéndoselos a Dios, les dijo: —Servi[d] a esotros y
daros han de comer; y que allí vinieron los villanos que sirven y se llaman
Achicaxna (1980 [1594]: I, VIII, 42).

Quizá aquí exista un factor que haya que delimitarse un tanto ya


que la historiografía podría haberse confundido (Tejera 1988: 80; On-
rubia 2003: 481-487), no se trata tanto de que los carniceros eran escogi-
dos, sin más, de las clases no nobles, sino que más bien, cuando no había
prisioneros extranjeros, se tenía en cuenta dos requisitos: que no fuesen
«nobles» sino plebeyos, «villanos» o achicaxna12 y que, además, estuvieran
señalados por tener un comportamiento réprobo y alevoso, en resumen,
por ser proscritos, «hombres bajos» (Ovetense 2008 [ca. 1620]: 122) y
no cumplir con las normas sociales de la comunidad aborigen. Sin duda
ha sido la voz «innoble» que leída solo en clave social (y no en clave con-
ductual) la que ha marcado una pauta si no errónea sí incompleta.
Por lo tanto, matar cabras o guisar su carne eran actividades inno-
bles —podríamos decir, inapropiadas o impuras para los hidalgos— o,
al menos, eran actos que impedían poseer el estatus de la nobleza. Así lo
recoge, con más detalle, J. de Abreu Galindo:

[En Gran Canaria] El faycag convocaba a los nobles y a los demás del
pueblo donde el mozo nacía y habitaba, y perjurábalos por Acoran, que era
su dios, dijesen si había visto a Fulano entrar en corral a ordeñar cabras, o
matar a cabras, o guisar de comer, o lo habían visto hurtar en tiempo de
paz, o ser descortés y mal hablado y mal mirado, principalmente con las
mujeres; porque estas cosas impedían el ser nobles […]. Si decían que sí, y
daban razón dónde y cuándo, trasquilábale el faycag todo el cabello, y que-
daba villano y inhabilitado para ser noble (1977 [1602]: II, II, 149-150).

11. No se ha de pasar por alto que esta combinación «agua y tierra», quizá barro o arcilla,
recuerda a la antropogénesis ya aludida líneas atrás, ahora bien sin la presencia de hálito o san-
gre, del background semítico y mesopotámico. También, es preciso detallar, que el informante
en este texto es un fraile dominico, y, como buen cristiano, simplemente puede estar aludiendo,
muy por encima, al origen del hombre que viene recogido en el Génesis, donde la arcilla es un
componente fundamental.
12. Aunque es un término que parece ceñirse solo a Gran Canaria, en realidad, a partir de
varias investigaciones se ha visto una relación entre achicaxna como «los trasquilados» y Achbi-
nicó (cueva en la que se colocó la virgen de Candelaria durante época aborigen, actualmente la
cueva de san Blas). Pues, entre otras razones, este topónimo podría provenir del Achben-ico, es
decir, «el lugar de esquilo o trasquilo» con lo que se da un paralelismo patente entre Gran Cana-
ria y Tenerife (Tejera, 1988: 80).

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1 6 4 Se r g i o Pou H e r nández

Con ello, podemos inferir que había determinados actos que eran
«tabú» para los nobles y que, si bien estaban permitidos para los villanos,
tampoco los dejaba en buen lugar, ya que quedaban degradados o incluso
estigmatizados por la mancha. Los «tabúes» que devaluan a los hidalgos o
notables tenían que ver, en primer lugar, con el ganado, como entrar en
el corral, matar cabras y guisar sus productos o ejercer de carnicero-coci-
nero, ordeñarlas y, probablemente, robar reses, todo ello, lo cual implica
ya de por sí un control sobre los medios productivos y económicos (le-
che, carne, pieles, etc.); en segundo lugar, el hecho de ser desconsiderado
y provocar agravios, especialmente, para con las mujeres, otra forma de
control sobre la población y la reproducción social, era también punible
y condenable. En ambos casos, cabras y mujeres, constituyen elementos
que atañen al control socioeconómico y es en ese campo donde se en-
raízan los tabúes (García Martínez 2005: 145). Dicho de otra forma y
usando palabras de M. Douglas, «el tabú protege el consenso local sobre
cómo se organiza el mundo» (2007: 10) económica, social y simbólica-
mente. Posiblemente existan otros vetos, pero las fuentes solo detallan es-
tos. Tales faltas quedaban exhibidas y visibles con el corte de pelo, pasaba
a ser un «trasquilado», por lo tanto, quedaba marcado y señalado para los
ojos de toda la comunidad.
Queda, por tanto, confirmado desde las fuentes literarias que los carni-
ceros (profesión que engloba acaso a desolladores, peleteros y cocineros),
al menos con seguridad para Gran Canaria, Tenerife y La Palma, proba-
blemente para el resto de las islas, conformaban un oficio despreciable. La
explicación a este menosprecio se debe a la sustancia con la que trabajaban
y se impregnaban (la sangre) pero también por el significado simbólico que
implicaba (el contacto con el animal muerto, el cadáver o directamente la
muerte). No se trata de quién, sino de qué y, sobre todo, del cómo. No es
tanto la condición del matarife en sí, sino lo que hace (desollar y despiezar),
con qué trabaja (carne) y, sobre todo, con qué se mancha (sangre).
Siguiendo a J. P. Roux, en muchas sociedades, al carnicero se lo con-
sidera «impuro, inquietante y peligroso», pues cargan con una pesada
responsabilidad «puesto que mata constantemente, solo lo hace para sa-
ciar necesidades físicas y no mata bestias salvajes sino animales familia-
res, integrados en la sociedad y que comparten la vida de los hombres. Se
lo acusa de malas acciones» (Roux 1990: 112). Resulta revelador, como
hemos anunciado con anterioridad, que en la cultura aborigen canaria,
la estima que se tiene sobre el animal caprino, respetado e integrado en la
comunidad, pues forma parte de la riqueza y es un eje fundamental en el
modo de vida pastoril de estos indígenas, sea tenido en cuenta, en esta caso,
a partir de su «verdugo» particular. Debido a este derramamiento de san-
gre, intrínseco a la actividad del carnicero, se le señala y tabúa: es objeto de
desprecio, está apartado, no se le incluye en la comunidad, no se le habla.
En el islam se acostumbra a decir que el matarife o carnicero, al traba-
jar en mataderos, es presa fácil de los djinns (diablos) y por esta razón, la
comunidad los suele mantener a distancia. Hasta es típico que en la India

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C a r n i ce r o s , e m ba l s a m ad o r e s y m uje r e s 165

tradicional no islámica se lo reclute a menudo de entre los musulmanes, lo


que permite a la población hinduista despreciarlo y comer tranquilamente
la carne sin ensuciarse las manos (Roux 1990: 112). Aunque se traten de
ejemplos muy distantes a la cultura aborigen canaria (y no tanto el primero
de ellos que en el norte de África puede compartir coincidencias entre
musulmanes y amazighes) son clarificadores. De un lado, la sangrienta
actividad del carnicero deja la «puerta abierta» al peligro (demonios, infor-
tunios y enfermedades); por estar expuesto a la sangre derramada es fuen-
te de amenaza individual y colectiva. Por eso ha de estar al margen de los
cauces normales comunicativos, sociales y simbólicos de la comunidad. De
otro lado, una de las maneras menos arriesgadas de que contamine al gru-
po es reclutarlo «extramuros», de modo que la alteridad es una garantía,
siempre que se mantengan unos preceptos determinados de una ubicación
específica para el matadero, de comportamiento de omisión, de no incurrir
en impureza y alterar el orden establecido de la comunidad.
El desprecio o «tabú» por la sangre derramada relacionada con la
actividad del carnicero es un hecho que comparten los antiguos canarios
con las poblaciones amazighes del continente africano. Por ejemplo, en
el siglo xix, Sabino Berthelot hace referencia a la humillación padecida
por el bereber Kasila a quien el conquistador árabe Okbah le obligó a
despiezar y desollar los carneros que mataban para sus alimentos, según
relata el historiador Ibn-Khaldún (Pérez Saavedra 1997: 144).

Embalsamadores: la «casta de apestados», la gestión del cadáver

El mundo funerario de la cultura aborigen canaria, en relación con las prác-


ticas de embalsamamiento, está intensamente estudiado por D. M. Mén-
dez (2014), desde la perspectiva de la intertextualidad o transmisión de
la información. Además desgrana las noticias que aportan cada uno de los
autores, por lo que resulta un trabajo necesario para abordar el mundo
de la muerte de los antiguos canarios. Por lo tanto, para tratar a los em-
balsamadores, es una referencia obligada.
Mientras que la documentación que tenemos para los carniceros se
rastrea desde inicios del siglo xv, la de los embalsamadores, como grupo
al que los indígenas repudian, se retrasa alrededor de un siglo y medio.
Aunque hay alguna noción breve sobre ciertas prácticas rituales de carác-
ter mortuorio13 hasta finales del siglo xvi no tenemos noticia expresa de
los especialistas en los cadáveres tanto de su actividad como de su con-
sideración como un grupo apartado y despreciado. Uno de los primeros
que da información es el dominico Espinosa:

13. Sobre el sistema de los guanches de mantener dos reyes, uno vivo y otro muerto (Zu-
rara, 2012 [1453]: LXXXI, 266-267 y Las Casas 2005 [1559]: 101), el doble catapontismo
en el funeral del rey (Gomes de Sintra 1998 [1482-1485]: II, 95-96 y Fernandes 1998 [1507]:
I, 87‑88 y III, 97), las grandes cuevas funerarias y el número de individuos, la colocación, los
cuerpos y el ajuar (Nichols 1963 [1560]: 116), etc.

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1 6 6 Se r g i o Pou H e r nández

Los naturales desta isla [Tenerife], piadosos para con sus difuntos tenían
la costumbre que, cuando moría alguno dellos, llamaban a ciertos hombres
(si era varón el difunto) o mujeres (si era mujer) que tenían esto por oficio
y desto vivían y se sustentaban, los cuales, tomando el cuerpo del difunto,
después de lavado, echábanle por la boca ciertas confecciones […], ponién-
dolo […], por espacio de quince días, hasta que quedaba seco y mirlado,
que llamaban xaxo […]. Mas los hombres y mujeres que los mirlaban, que
ya eran conocidos, no tenían trato ni conversación con persona alguna ni
nadie osaba llegarse a ellos, porque los tenían por contaminados e inmun-
dos, mas ellos y ellas tenían su trato y conversación (I, IX, 44-45).

Podríamos decir que no hay evidencia en cuanto al contacto de la san-


gre del cadáver con los oficiantes. No se abren las carnes, ni se producen
cortes, como mucho hay lavados del cuerpo, introducción del bálsamo
por la boca y secado al sol. Más que ante un «tabú» de sangre derramada,
estamos ante un «tabú» del cadáver. Quizá a Espinosa se le escapen u omi-
ta determinadas fases de ese tratamiento o podría pensarse que está des-
cribiendo el procedimiento de mirlado usual, existiendo otros procesos
más complejos que impliquen evisceración y, por tanto, derramamiento
de sangre en individuos que pertenecen a otra escala social, tal vez los
«nobles» o achimenceyes. Sin embargo, frente a estas dudas es palmario
el papel contaminante y peligroso de estos embalsamadores con respecto
al resto de la comunidad: no les hablan, no se acercan a ellos. También
hay que distinguir el hecho de que se trate de un grupo de «profesionales»
que vivían de esta actividad y que recibían manutención por ello.
El siguiente autor, muy próximo en el tiempo, es J. Abreu Galindo
(1977 [1602]: III, VIII, 299-300); aquí el problema estriba en que aunque
hay una diferenciación por sexos en cuanto al tratamiento de los muer-
tos, tal y como indica el dominico, omite toda mención a los especialistas
en el mirlado como grupo infecto. Frente a esta ausencia, hay un hecho
fundamental y es que se trata de los primeros autores que menciona la
evisceración14.
A. de Viana que se basa en Espinosa, redunda sobre «ciertos hombres
y mujeres» que tenían este oficio «que dellos presumían menosprecio / y a
todos los tenían por inmundos, y así se conocía su linaje» (1986 [1604]: I,
v. I, 872-877). Si cabe añadir algo nuevo a lo aportado por los anteriores,
es que con la palabra «linaje» no solo parece indicar una genealogía, qui-
zá un oficio que pasaba de padres a hijos, sino una estructura cerrada o
endogámica, tanto por el aislamiento que sufrían como por estar con-
siderados como una familia o casta. No obstante, hay que extremar las
precauciones con este médico lagunero, ya que sus licencias y veleidades
poéticas pueden filtrar distorsiones.

14. En el caso de La Palma y Tenerife habla de que los embalsamadores «les vaciaban los
vientres» (1977 [1604]: III, XIII, 299) a los cadáveres, mientras que en Gran Canaria da muchos
más detalles «sacándoles las tripas y estómago, hígado y bazo y todo lo interior» (1977 [1604]:
II, V, 161), ritual que estaba destinado exclusivamente a los nobles.

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C a r n i ce r o s , e m ba l s a m ad o r e s y m uje r e s 167

E. Scory, como ya hiciera J. de Abreu Galindo, menciona, veinte años


después, a este grupo de tanatoprácticos pero no el desprecio que sienten
los aborígenes canarios hacia ellos. Sí que es cierto, sin embargo, que se
trata del primer autor que los nombra directamente como «embalsama-
dores» (1993 [1626]: 108). Esta terminología reaparecerá, para instalarse
como definitiva en el siglo xviii precisamente en un momento en que se
inicia una mayor curiosidad por la composición del bálsamo funerario
(Méndez 2014: 108-109).
Con más detalle, sobre todo a la hora de pormenorizar los ingre-
dientes del bálsamo o el relleno que introducen en los cadáveres, pero
sin hacer mención expresa a corte alguno que implique el fluir de la san-
gre, nos encontramos con J. Núñez de la Peña. También en él se recoge la
noticia de que «les pagaban por sus trabajos, y los tenían por inmundos y
se despreciauan por comunicar con ellos, y así viuian á solas, y apartados
de la comunicación» (2006 [1666-1676]: I, IV, 34). En este autor, como
Espinosa y Viana, no se constata la evisceración. El aspecto fundamental
a reseñar en este documento es el de la incomunicación verbal y física, el
silencio mediaba como toda respuesta entre la comunidad y los especia-
listas en tratar los cadáveres que estaban apartados. Este «tabú» sobre la
comunicación, bien podría ser bidireccional, pero sin duda la presión
y el riesgo de contaminación estaba en la comunidad. El hecho de que en
el texto aparezca la mención a que «les pagaban por su trabajo» ha de in-
terpretarse como que se trataba de un grupo cualificado que vivía de esta
actividad —que ya lo apuntó Espinosa—, se ganaban el sustento con sus
menesteres tanatoprácticos, o dicho de otro modo, eran especialistas a
tiempo total.
Los documentos sobre los embalsamadores desde el último tercio del
siglo xvii entran en cierta distorsión con respecto a la tradición literaria
precedente, ya que entre otras cuestiones, se intensifica la información in-
directa o que procede de terceros y se amplifica las relaciones de viajes en
grandes compendios (es el caso de T. Sprats, A. Prévost, P. Estala, J. de La
Porte, L. J. M. Daubenton, etc., con antecedentes en R. Hakluyt y S. Pur-
chas). T. Sprats, seducido por un enfoque que se asienta concepciones
funerarias próximo-orientales y egipcias, es quien considera por primera
vez a los embalsamadores como «sacerdotes» y aporta al asunto de la
gestión del cadáver un ambiente de misterio (Méndez 2014: 42-44).
Líneas más arriba nos hemos referido a las imprecisiones de Prévost y
las cautelas que habría que tener con su información. No obstante, desde
este autor podemos decir que, aunque se refieren a mirlados y secados, así
como procedimientos internos (mediante bálsamo) o externos (mediante el
sol), no recogiendo nada nuevo, se establece de forma definitiva el título de
embalsamador para quienes tratan los cadáveres entre la cultura aborigen.
Será con J. de La Porte, tomando como testigo la información de J. Núñez
de la Peña, con quien se pasa sin rodeos del «tabú» al misterio, del grupo
a la casta endogámica y del especialista al sacerdote: «el arte de embalsa-
mar los cuerpos […] lo conservan como un misterio sagrado, que jamás

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1 6 8 Se r g i o Pou H e r nández

debía ser comunicado al vulgo. Esta tribu [los que tratan los cadáveres]
compuesta de sacerdotes y religiosos, nunca se unía mediante alianza
con el resto de los ciudadanos [comunidad]» (2009 [151773]: 167-168).
El detalle con el que se entra a describir el bálsamo y la evisceración se
acusará a partir de este siglo xviii16. La contaminación de los llamados em-
balsamadores, hecho por el que se ganaban la incomunicación y la ausen-
cia de contacto con el resto de la comunidad, so pena de también quedar
impuros, no solo se debe al contacto con el cadáver (y la muerte) sino
con la sangre derramada (y, en cierto modo, el caos).
Este grupo de autores, seducidos por la irrupción del cada vez más
creciente descubrimiento de momias egipcias e imbuidos por la inminente
moda del coleccionismo de antigüedades, influirán indefectiblemente en la
literatura y gran parte de la investigación del siglo xix y xx. De este modo
la equiparación de momia al cadáver aborigen, la presencia del misterio
a la poción balsámica y la existencia de guardianes de secretos contra las
profanaciones, estarán a la orden del día.
Sin embargo, lo que nos interesa es retomar el punto en que lo dejamos.
No todos los textos mencionan el menosprecio y repulsa de que eran objeto
los embalsamadores y luego hay un grupo de autores que no mencionan la
extracción de vísceras o vaciado del cuerpo (desde A. de Espinosa a finales
del siglo xvi) frente a otro grupo, más numeroso, que sí que hace referen-
cia expresa a la evisceración (desde J. Abreu Galindo a comienzos del xvii).
Habíamos dicho que la documentación cita por primera vez a los em-
balsamadores tenidos por inmundos a finales del siglo xvi. Sin embargo,
sin mencionarlos, hay referencias textuales que se refieren a la extracción
de entrañas en singulares contextos funerarios. A finales del siglo xv, el
navegante portugués D. Gomes de Sintra, narra el siguiente hecho:

Y existe la costumbre [en Tenerife] de que, cuando se muere un rey, le


extraen las vísceras y las colocan en una cajita hecha de hojas de palmera.
Y en aquel monte hay un lugar peligroso que da al mar, cortado a pico; y
aceptan que uno de ellos, voluntariamente, coja las vísceras del rey y vaya
con ellas a lo más alto que pueda de ese lugar escarpado y se arroje al mar,
de donde no puede salir más, pues desde lo alto al fondo hay unos 500 co-
dos. Y todas las noticias que saben de sus reyes y parientes las envían [a sus
ancestros] por medio de aquel que se arroja al mar a sus reyes y parientes
muertos. Y después toman el cuerpo del rey y lo llenan de manteca, y le

15. La fecha de publicación de esta recopilación data de 1773, sin embargo la carta en cues-
tión de la que tomamos estas referencias sobre Tenerife tiene fecha de 1745. Posteriormente, dicha
misiva fue incluida en la mentada recopilación de relatos de viajes del abate La Porte.
16. L. J. M. Daubenton, por ejemplo, habla de la «extracción de entrañas», texto que re-
copila A. Viera y Clavijo (1982 [1772-1783]: 170) y también apreciación que hace suya. Es más,
este autor no solo comenta que los especialistas «disecarían con sus tabonas o cuchillos de pe-
dernal los cuerpos y los despojarían de los sesos, intestinos y demás entrañas», sino que existían
dos tipos de facultados en esta tarea, los que diseccionaban —haciendo el vaciado de vísceras ya
descrito— y los propiamente embalsamadores (Id.: 171). Se trata de una influencia encadenada
que Viera toma de Daubenton y este, a su vez, de los clásicos Heródoto y Diodoro Sículo (Mén-
dez 2014: 109 y 156-168).

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C a r n i ce r o s , e m ba l s a m ad o r e s y m uje r e s 169

meten un espeto, como a una gallina, y lo ponen o envían a una cueva;


y delante de ella sitúan para custodiarle a un hombre de bien […]. Y se
reúnen todos y celebran un gran convite, y le rinden los mayores honores.
Y después del convite lo llevan al lugar peligroso, donde el otro se arrojó
al mar, y donde él tiene que hacer lo mismo para que así acompañe al rey
en el otro mundo (1998 [1482-1485]: II, 95-96).

Este revelador y suculento texto implica varias cuestiones cruciales


que debemos recalcar, especialmente porque en su narración no solo re-
lata un funeral del rey sino todo un proceso que implica sacrificios huma-
nos, probables contaminaciones, especialistas de la muerte, contactos con
los ancestros, etc. Desgranando esta información obtenemos las aprecia-
ciones siguientes.
1)  Este complejo funeral real, y como tal reglado y con protocolos,
tiene dos partes, la primera es para el destino de las vísceras y el primer
sacrificado, la segunda es para el resto del cuerpo y el segundo sacrifica-
do. Entre una y otra parte, se abre un periodo intermedio que sirve, de
un lado, para tratar la conservación del cadáver y, de otro, como etapa de
observancia que funciona para juzgar a un hombre que se elige por su in-
tegridad moral, en sus funciones de vigilante del cuerpo del rey o men-
cey, teniendo cuidado extremo en que los efectos de la putrefacción no
se manifiesten.
2)  En cuanto a la ausencia de los embalsamadores, esta no es del todo
correcta. El documento pone de manifiesto que se practicaba como cos-
tumbre reglada la extracción de vísceras. Menciona implícitamente a los
oficiantes de la evisceración (primera parte del ritual). En la segunda parte
de este otros actos dan que pensar sobre los mismos u otros especialistas,
esta vez, los encargados de «espetar» y rellenar de manteca el cuerpo del
mencey, actividad que sabemos que hacían con los cadáveres, al menos en
lo relativo al relleno (bálsamo), por las fuentes posteriores (desde A. Espi-
nosa en adelante). Podrían ser los mismos que efectúan el vaciado de las
vísceras, aunque esta apreciación solo se puede intuir veladamente.
3)  En lo referente a las identidades y hechos de los dos sacrificados, el
documento del portugués subraya algunos aspectos a señalar. En cuanto al
primer sacrificado, sabemos que procede de la comunidad (no del grupo de
los embalsamadores) y se ofrece motu proprio. Este entra en contacto con
las vísceras (y la sangre) del difunto rey, es decir se contamina, pero como
se ofrece voluntariamente en sacrificio y no regresa a la comunidad (o al
mundo de los vivos), sino que muere despeñándose, en un sitio apartado
y en el mar, el círculo se cierra, la contaminación desaparece con su acto
suicida. El primer sacrificado abre y en sí mismo constituye un canal de
comunicación entre los vivos y los muertos, llevando recados de los pri-
meros a los segundos, lo cual implica un gran papel de la ancestralidad en
esta cultura. En cuanto al segundo sacrificado, en el texto viene suficiente-
mente bien especificado que no pertenece al grupo de los practicantes del
relleno ni el vaciado, sino que es escogido de entre los miembros de la co-

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1 7 0 Se r g i o Pou H e r nández

munidad, por sus virtudes morales. Corre la misma suerte que el primer
sacrificado, esto es, participa de un segundo catapontismo, es decir, se
arroja al vacío en el mismo precipicio que termina en el mar. Si llegó a
contaminarse por atender/manipular el cadáver del rey muerto evitan-
do que se corrompiera, no hay riesgo de que contamine a la comunidad,
puesto que desaparece al despeñarse con el mencey. Se cierra el ciclo en-
tero que acaba en el mar. Se desprende de la información de D. Gomes
que, para los miembros de la comunidad, es una honrosa distinción ser el
sacrificado que acompaña al rey al mundo de los ancestros, sea en pri-
mera o segunda instancia.
4)  No hay sentimientos de miedo o repulsa por parte de la comunidad
hacia quienes entran en contacto con el cadáver y su sangre, o al menos no
se menciona. Ahora bien, resulta interesante apreciar que el doble sacrifi-
cio humano, en realidad, es una forma de anular la contaminación produ-
cida por el contacto con las vísceras y el cadáver del rey muerto. Los dos
sacrificados si no muriesen en ese suicidio ritualizado tal vez los tendrían
por apestados e inmundos, estarían mal vistos por la comunidad (como
lo son los embalsamadores en los textos antes estudiados, documentos
posteriores a este de Gomes de Sintra). Entrando en el campo de las es-
peculaciones, quizá hubo dos momentos en los ritos funerarios, al menos
los que tenían que ver con los reyes: en un primer momento funcionaba
este sistema de un funeral regio acompañado de un doble sacrificio, pero
en un segundo momento, cambiaría, y los que se sacrificaban dejaron de
hacerlo constituyendo la casta o el grupo de los embalsamadores, enton-
ces contaminados y sucios. Quizá ese cambio se deba a la entrada de la
influencia europea y a la intensificación de las interacciones entre estos y
los indígenas. Queda por explicar los que quedan fuera de esta ecuación,
es decir, los encargados de espetar y rellenar, y que también participan y
entran en contacto con el cadáver y la sangre del rey. Parecería raro pen-
sar que el doble sacrificio humano los limpia de la contaminación.
5)  Por último es importante acentuar, como veremos más adelante
cuando tratemos el mundo de la mujer, cómo el mar constituye un elemen-
to esencial por su cualidad purificadora, limpiando impurezas y restable-
ciendo el orden tras el peligro de entrar en contacto con faltas y esencias
contaminantes, como es el caso de la sangre derramada, el cadáver y la
proximidad de la muerte.
Otro autor que sigue la corriente literaria de D. Gomes de Sintra es
el también portugués V. Fenandes, escribiendo un cuarto de siglo des-
pués. En esta ocasión, sin embargo, no se añade nada nuevo y el texto de
Fernandes, salvo alguna pequeña licencia, es una mera copia del de Sin-
tra. Quizá valga con referir dos pequeñas novedades del texto más recien-
te: el primer sacrificado es de la misma «generación» que el rey muerto y
los familiares del segundo sacrificado «se volvían hidalgos» (1998 [1507]:
I, 87-88). Tales suicidios ritualizados prestigiaban pero además, si segui-
mos a Fernandes, era un mecanismo de ennoblecimiento de los familiares
supervivientes.

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C a r n i ce r o s , e m ba l s a m ad o r e s y m uje r e s 171

Tomando toda la documentación tratada con respecto a los «embalsa-


madores» es necesario señalar la existencia de dos tradiciones, separadas
en el tiempo y desconectadas en la narrativa general. La primera se refiere
a este doble sacrificio humano más el rito funerario del mencey. Está con-
formada por una línea literaria portuguesa (D. Gomes de Sintra y V. Fer-
nandes), se desarrolla entre finales del siglo xv y los primeros años del xvi
y, posteriormente, no tiene continuidad. La segunda habla del grupo de es-
pecialistas en el tratamiento del cadáver, redunda sobre la composición del
bálsamo y la cautelosa relación con la comunidad. Como discurso unitario
cuenta con una larga tradición de autores tanto españoles (A. de Espinosa,
J. de Abreu Galindo, A. de Viana, J. Núñez de la Peña, P. Estala, J. Vie-
ra y Clavijo, etc.), como extranjeros (E. Scory, S. Purchas, R. Hakluyt,
T. Sprats, L. J. M. Daubenton, A. Prévost, J. de La Porte, etc.)17, a partir
de finales del siglo xvi hasta penetrar en el xix y xx. Puede que responder
a la pregunta de a qué se deben estas dos tradiciones, por qué la portu-
guesa desaparece y cuál es la razón de la desconexión entre ambas, sea
un desafío para futuras investigaciones.
Hay otra cuestión aparte sobre la que llamar la atención. Sin amba-
ges, podemos sopesar que los antiguos canarios sentían repulsión por el
contacto con los cadáveres y con la sangre derramada, pues entendían que
son entidades contaminantes. Frente a esta sustancia (fresca, sangrante,
sucia) contrasta otro elemento, pero igualmente procedente del ámbito de
la muerte, que no inspira miedo o «tabú», como es el caso del hueso (seco,
viejo, limpio). Se trata de dos polos que aun participando de la muerte, se
encuentran en los extremos de, por un lado, lo prohibido (la sangre y el
cadáver) y, por el otro, lo permitido (la osamenta). La primera es peligrosa,
la segunda benéfica18. En otros análisis (Pou 2013), se describe el ritual del
juramento de investidura de los menceyes o reyes guanches (Torriani 1978
[1590]: 178; Espinosa 1980 [1594]: 41-42 y 125; Viana 1996 [1604]: 17)
mediante la manipulación de un hueso que perteneció al primero de los
menceyes. En este acto no hay repulsión, ni «tabú», sino una reliquia que
transmite un don positivo, del mencey fundador, muerto y primigenio
(representado por su hueso) a un candidato a mencey vivo y nuevo (el
entronizado que entra en contacto con dicho hueso)19. Esta particulari-
dad también puede localizarse en las fuentes documentales, en concreto,
en T. A. Marín de Cubas, cuando se refiere a cierto tipo de juramentos

17. Las referencias a la gran mayoría de estos autores así como sus textos traducidos se
pueden encontrar en D. M. Méndez (2014).
18. En palabras de Thomas, «cuando se quiere evocar o pintar la muerte, es más fácil que
se piense en el esqueleto que en el cadáver. Es que aquel parece más reconfortante que este, en
México se come gustosamente, durante las festividades de difuntos, un cráneo o una tibia de azú-
car. El cadáver, por el contrario espanta […]. Desaparecida la carne, surge por fin el esqueleto
blanco y duro simbolizando la pureza recuperada» (1983: 297 y 303).
19. Sin embargo hay otras culturas que aun manteniendo este sistema (rey muerto-rey vivo
en la entronización) no estiman repulsivo el cuerpo del rey precedente. «A veces el cadáver del rey
difunto ofrece el material que sirve para ungir a su real sucesor» (Douglas 2007, 140), de manera
que el don de la «realeza» se transmite.

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1 7 2 Se r g i o Pou H e r nández

sobre las osamentas de los ancestros: «hacían [los guanches] largas rome-
ría á visitar los huesos de sus antepasados en todo semejantes á los ca-
narios […] y también juraban por los huesos de sus antepasados á modo
de venganza ó pleito homenaje» (1993 [1694]: II, 19, 221).
En general, la irrupción de la muerte en el seno del colectivo provo-
ca el surgimiento de la impureza. Esto origina el establecimiento de pro-
hibiciones y tabúes que se dan a distinto nivel. En primer lugar, el pro-
pio cadáver es contaminante y peligroso; en segundo lugar, los objetos
personales que le pertenecían y su estancia; en tercer lugar, también son
simbólicamente tóxicos, con distinta jerarquía e intensidad, los objetos
y las personas implicadas en el luto —situación excepcional, poderosa y
cargada de riesgos—, entre las que se encontraban, de un lado, los pa-
rientes y, por otro lado, los especialistas en preparar el cadáver para el
tránsito para el más allá (Di Nola 2007: 179-180). Además, la intrusión
de la muerte, la presencia del cadáver, el proceso de descomposición y el
derramamiento de sangre, en cuanto a que rompen con el orden socio-
simbólico, encarnan la violencia. Ocasionan una crisis que se manifiesta
como la abolición de la separación entre muertos y vivos, la mezcla de
los dos reinos, antes separados (García Martínez 2005: 157-159). «Los
difuntos encarnan la violencia […] con la muerte, la violencia contagio-
sa penetra en la comunidad y los vivos han de protegerse de ella. Aíslan
al muerto, hacen el vacío en torno a él; toman todo tipo de precauciones
y, sobre todo, practican los ritos fúnebres, análogos a todos los ritos en
cuanto aspiran a la purificación y a la expulsión de la potencia maléfica»
(Girard 1972: 332). No nos olvidemos, tampoco que, como rito de inicia-
ción, el difunto, los especialistas y los sobrevivientes (dolientes y comuni-
dad), necesariamente, en el tránsito del cadáver al ancestro, han de pasar
por umbrales y espacios liminares, donde campa el riesgo, la violencia y
la transgresión (Gennep 2008: 204-257). Este tránsito o «tanatomorfo-
sis», usando la palabra de Louis-Vincent Thomas (1983: 229), es físico,
social y simbólico.
Todos estos componentes —distintos grados de contaminación en la
muerte, la carga violenta en el óbito y el tránsito del cadáver al ancestro
(de la carne al hueso)— seguramente debieron estar presentes en la socie-
dad aborigen canaria, pero lo fragmentario de los textos y la tergiversación
de sus autores hace que de todo este panorama solo nos encontremos
con briznas y renglones entrecortados. Al menos, sí que está registrado el
tabú hacia los embalsamadores, porque estaban contaminados de peligro,
sangre y muerte.
No sería muy prudente separar el tabú de la sangre derramada por el
tabú de la muerte, podemos decir que se trata del mismo, en ambos se es-
capa la vida e irrumpe la muerte, en ambos el cadáver, cosificación del ser
vivo, ha cesado la vida, las carnes se pudren y los líquidos se escapan. Los
que trataban directa y recurrentemente a los muertos, como los antiguos
embalsamadores canarios (y el verdugo o el enterrador de la sociedad oc-
cidental europea), estaban en constante riesgo, alrededor de ellos había

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C a r n i ce r o s , e m ba l s a m ad o r e s y m uje r e s 173

enfermedad y caos. Por esta razón, desde la mentalidad aborigen, estaban


apartados, excluidos de la comunidad e incomunicados, solo podían ha-
blarse entre ellos, entre sus semejantes. Entre la comunidad y esta «casta
maldita» se llegaba a unos mínimos de acuerdo: esta se encargaría de los
muertos, del difícil trance de convertir el cadáver en ancestro, mientras
que aquella los mantenía, guardando prudentes distancias y restringien-
do contactos, invisibilizándolos a la mínima expresión. La ruptura de ese
acuerdo, un equilibrio entre las partes, supondría la irrupción del desor-
den y la impureza a la sociedad en su totalidad, así como la deshonra ha-
cia los ancestros y sostenedores del orden sobrenatural.

Mujeres en el camino, baños purificatorios, parto y postparto

La menarquía, las subsiguientes menstruaciones, el periodo de embarazo,


el parto y el puerperio, que afectan a los ciclos vitales de las mujeres, tie-
nen un protagonista esencial en la sangre, pues esta se manifiesta, brota y
escapa a los controles sociales, fundamentalmente porque elude los esta-
dios normales de la comunidad, entra en espacios liminares y peligrosos,
tanto para la mujer, como para el neonato, cuando es el caso, y su familia
próxima. La comunidad procura mediante actitudes, prescripciones y ri-
tuales bloquear todo riesgo. En palabras de H. Webster, el nacimiento y
la pubertad «son grandes crisis naturales en la vida humana […]; es nece-
sario adoptar todas las precauciones posibles contra los peligros místicos
que conllevan» (1952: 160). Así, también, durante el embarazo, y por lo
tanto temporalmente, la mujer es tratada y estimada física, fisiológica y
socialmente como una persona anormal, y como tal, se la rodeaba de ta-
búes (García Martínez 2008: 58). Es necesario proteger a la madre y a
su hijo.
A. van Gennep advierte que una cosa es la pubertad fisiológica y otra
es la pubertad social (2008: 94). En el mundo femenino, aunque la pri-
mera avisa (mediante la primera regla o menarquía), es en la segunda,
siempre a continuación, en donde la comunidad la separa del mundo
«asexuado» al que pertenecían, la niñez, iniciándose el proceso de agre-
gación al nuevo grupo al que pasan, «el mundo sexual» o adulto. Nuevos
vetos y prescripciones comienzan a funcionar, tales como los que se cen-
tran en el incesto, la sexualidad y la menstruación.
De nuevo, H. Webster, señala un aspecto crucial, «la actitud de los
hombres hacia las mujeres menstruantes se caracteriza por un temor ances-
tral y por una extrema aversión» (1952: 96). La mujer, durante la regla, es
impura y peligrosa. La sangre menstrual (y la de los abortos), que mana in-
voluntariamente, es una representación de lo que podía haber sido un nue-
vo miembro para la comunidad, es un ser frustrado, pues si no fluyese hu-
biera habido vida (Jaulin 1985: 132). En otras palabras, al flujo menstrual
se le vinculaba muy estrechamente con la muerte debido al desperdicio que,
de forma periódica, se lleva a cabo cuando no hay concepción o embarazo

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1 7 4 Se r g i o Pou H e r nández

(Buckley y Gottlieb 1988: 6; Douglas 2007: 115). En esta situación, a la


mujer, amenazada por el peligro de la negación de la vida, se la margina,
se la aparta de la sociedad, se la rodea de normas e interdicciones. Aislada
o recluida, no podía realizar determinadas tareas, especialmente aquellas
que tenían relación con la vida (García Martínez 2005: 153).
Nuevos posicionamientos teóricos apuestan, abandonando el principio
del tabú menstrual como negativo, por todo lo contrario, por una fuerza
creativa enormemente benefactora y poderosa pero incontrolable. Muchos
tabúes menstruales, en lugar de proteger a la sociedad de un mal femeni-
no atribuido universalmente, preservan explícitamente la percepción de
la espiritualidad creadora de las mujeres menstruantes de la influencia de
otros en un estado más neutral, así como proteger a estos a su vez de la
potente y positiva fuerza espiritual atribuida a esas mujeres en dicho esta-
do. En otras culturas, las costumbres menstruales, en lugar de subordinar
las mujeres a los hombres temerosos de ellas, proporcionan a las mujeres
medios para asegurar su propia autonomía, influencia y control social (Buc-
kley y Gottlieb 1988: 6).
En las fuentes literarias sobre los aborígenes canarios no hay ninguna
mención directa y explícita a la menstruación o a cualquier otro tipo de
sangre relacionado con los ciclos femeninos como el embarazo y el par-
to, pero, ante esto, sí que hay algunos pasajes que tratan a la mujer con
exagerada deferencia y rectitud, subrayando en demasía que el compor-
tamiento hacia ellas debía ser impecablemente cortés. Los autores que se
refieren a esta circunstancia, muchas veces inserta en textos que tratan
sobre la impartición de justicia, suelen aproximarse al tema admirando
la caballerosidad de los aborígenes y sus altos valores de disciplina, leal-
tad y decencia, protegiendo y honrando a sus mujeres (Espinosa 1980
[1594]: 36; Viana 1986 [1604]: I, v. I, 802-806; Núñez de la Peña 2006
[1666-1676]: I, III, 28, etc.). Estos autores están observando e interpre-
tando este comportamiento desde la óptica medieval-moderna donde
prevalecía un sentimiento de paternidad y protección hacia las mujeres
y también un sometimiento. Sin embargo, con seguridad este filtro está
enmascarando otro tipo de comportamiento y los textos habría que leer-
los con otro código: el de la aprensión y respeto que sentían los hombres
guanches ante la posibilidad de acercarse, contactar o comunicarse con
una mujer, de su misma comunidad, que estuviera en sus días menstruales
o en la recta final del embarazo, pues resultaba contaminante y peligrosa.
En este caso el tabú también es un mecanismo para el mantenimiento
de la moralidad y el decoro (Douglas 2007: 10), precisamente hacien-
do referencia a la prohibición sobre temibles entidades o sustancias que
contagian impureza.
Por partes, trataremos aquellos elementos que se pueden entresacar
de las fuentes documentales, tales como la menstruación, el parto y, tam-
bién, el nacimiento de sus hijos, aunque casi no existan menciones explí-
citas. En lo que respecta a la menstruación solo atendiendo a los textos
que se refieren a la impartición de justicia, a la relación entre hombres y

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C a r n i ce r o s , e m ba l s a m ad o r e s y m uje r e s 175

mujeres, al encuentro de estas en caminos y a los baños que realizaban


en el mar, podemos intuir una idea coherente sobre la peligrosidad que,
desde los ojos de los aborígenes, detentaba la sangre femenina cuando
brotaba en estos momentos señalados.
El paradigma punible de la «mujer en el camino» (o fuera del poblado
o comunidad, es decir, de los espacios socializados) se revela como uno
de esos hitos en los que, por no parecer lógicos, deben esconder ciertos
elementos que en la narración se omiten o que el autor desconoce o ma-
linterpreta. Entre los pocos años que están a caballo entre el siglo xvi
y xvii, se concentran varios autores (L. Torriani, A. de Espinosa, J. de Abreu
Galindo y A. de Viana) que tratan el asunto. Aunque, más o menos, unos
conocen las obras de los otros, y suelen reproducirse, no es menos cierto
que los intereses y los patrocinios que motivan a cada uno de ellos y el es-
fuerzo por ofrecer un conocimiento veraz es bien distinto, ya que tenemos
a dos frailes, un médico poeta y un ingeniero humanista. Será precisamente
este último quien muy escuetamente señale que «[los hombres] fuera de
la casa no podían hablar con ninguna mujer, bajo pena de vida» (Torria-
ni 1978 [1590]: LI, 102). Este documento se ampliará mucho más con
la aportación de A. de Espinosa:

Era ley inviolable que el hombre de guerra que topando alguna mujer en
algún camino o en otro lugar solitario, la miraba o hablaba, sin que ella
primero le hablase o pidiera algo, y en poblado le decía alguna palabra
deshonesta que se pudiera probar, muriese luego por ello, sin alguna
apelación; tanta era su disciplina (1980 [1594]: 36).

En primer lugar, en ambos salta a la vista, cómo se refieren a un con-


texto externo y alejado del poblado («fuera de la casa», «en algún camino»,
en un «lugar solitario»). Aquí no hay que entender tanto el espacio físico
en sí, fuera del pueblo, sino el espacio social, fuera de la comunidad. Di-
cho de otro modo, los intercambios de palabras y miradas entre hombres
y mujeres serían normales dentro del espacio cultural de la comunidad,
mientras que en las afueras era delito, «tabú», hasta el punto de estar
castigado con la muerte. No presenciamos un código de impartición de
justicia de la sociedad aborigen, sino algo que va más allá, algo que atañe
a lo simbólico, de ahí el calificativo de «inviolabilidad» (sacralidad) que
apunta el fraile dominico. Se trata de un aspecto ya señalado y estudiado
por F. Pérez Saavedra como un «evidente tabú de contacto relacionado
con la sangre de la menstruación» (1997: 201).
En segundo lugar, no se refiere a cualquier hombre, como hacen otros
textos, sino a un «hombre de guerra». Espinosa es uno de los pocos auto-
res que añade este matiz. Llegado a este punto es interesante recordar la
apreciación que hizo M. Douglas cuando para referirse a las sociedades
que tienen tabúes sobre la menstruación argumentó que «el contacto con
la sangre menstrual es peligroso para un hombre, especialmente un gue-
rrero» (2007: 199). Queremos entender que, aunque peligroso para toda

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1 7 6 Se r g i o Pou H e r nández

la comunidad, el riesgo no afecta por igual a todos, dependerá de sexo,


edad, rango social, actividad, etc. Es sabido que en la antigüedad medi-
terránea y próximo-oriental el guerrero, como hemos dicho más arriba,
se cuidaba de estar puro, pues de no estarlo perdía arrojo, fuerza y valor,
en último término, moría y además sin gloria. Es muy probable que esta
concepción gravite en el mundo aborigen.
En tercer lugar, y ya basándonos plenamente en A. de Espinosa, hay
un protocolo preestablecido, una formalidad: si el hombre se encuentra
con una mujer en las afueras de la comunidad, ha de esperar que esta le
hable, de lo contrario se le imputará una falta que se paga con la muerte.
La comunicación tiene aquí una doble valencia: ella es quien rompe el si-
lencio o pena de muerte. Luego el fraile parece mezclar esta situación, en
el exterior, con otra en el interior del poblado, que también contaba con el
mismo castigo, si dirigiéndose a la mujer le decía alguna palabra indecente.
En el mismo libro de Espinosa que precisamente da título al relato del
hallazgo de la Virgen de Candelaria en el litoral de Güímar, en esa misma
descripción —y motivo primordial por el que escribe el libro—, comen-
ta cómo «yendo dos naturales por aquella costa repastando su ganado»,
uno de ellos vio «la santa imagen […]. Y porque entre ellos era costumbre
que, si topaban alguna mujer a solas y en lugar solitario, no la hablaban,
porque incurrían en pena de muerte, le hizo señas para que se apartase
[…]. Pero como la imagen no hiciese movimiento alguno, ni respondiese
palabra, amohinóse el pastor y acudió a sus acostumbradas armas, que
eran piedras y, asiendo una, levantó el brazo, y fuese para amenazarle,
o para tirarle con ella» (1980 [1594]: II, II, 51). Aquí, Espinosa vuelve a
presentar a la mujer solitaria con la que se topan dos pastores en el camino
de su rebaño. Hay un matiz que añade este segundo relato. Hablábamos
de doble valencia ante esta situación, pero aquí hay una tercera: si ella no
empieza a hablar, si no se quiere cometer el delito, otra opción era hacer-
la apartar o apartarse del camino. Es lo que intenta hacer uno de los pas-
tores al encontrarse con la imagen mariana que la identifica como mujer,
pues desde su óptica estaba ante un peligro, cuanto menos, de cometer
el delito de comunicarse con una mujer solitaria.
Con los textos anteriores deberíamos ya hacernos la pregunta de por
qué pasa esto, por qué es tan peligroso encontrarse con una mujer a las
afueras (o que está apartada) de la comunidad. Con probabilidad podría
tratarse de una mujer menstruante, contaminada por la sangre derramada,
y que puede a su vez infectar a quienes se topan por ella. Por esta razón
está excluida, fuera del pueblo, donde el daño es menor. El sistema de jus-
ticia aborigen localizado en estos textos y en otros, en este particular, está
enmascarando el «tabú» de la sangre derramada, el tóxico contacto con
el caos, y de ahí que se tema y que se pague como indican los documen-
tos. Es más, no sin habilidad, Espinosa utiliza la tradición aborigen de la
interdicción sobre la mujer solitaria a la que hay que evitar en los caminos
y despoblados, por estar impura, para construir su relato en clave cristia-
na del hallazgo de la virgen.

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Pocos años después, el texto de J. Abreu Galindo, ya utilizado en este


trabajo para hablar de los nobles y de los requisitos que precisaban los
jóvenes que se iniciaban, viene a indicar cómo el candidato debía ser cui-
dadoso con dos esferas relacionadas con la reproducción, organización y
control social: los rebaños y las mujeres. No solo estaba mal visto, sino
que era motivo de descrédito y degradación, rebajándolo al escalafón de
los «villanos» o achicaxna, el «ser descortés y mal hablado y mal mirado
principalmente con las mujeres». Un poco más adelante continúa el texto
con «[los nobles] eran muy mirados con las mujeres y los niños» (1977
[1602]: II, II, 149-150). J. Abreu Galindo no añade mucho más.
Casi al mismo tiempo, A. de Viana, siguiendo muy de cerca el relato
de A. de Espinosa, vuelve a remarcar el papel de esta especial relación en-
tre hombres y mujeres a las afueras de la comunidad. «Si es los caminos o
en diserta [¿desierta?] parte / con hembras los varones se encontraban / era
precisa ley que se apartasen / por diferentes sendas cada uno, sin que / pa-
labra alguna se dijesen / con pena de la vida lo contrario» (I, v. I, 826‑831).
No aporta nada nuevo: desde la mentalidad aborigen lo deseable era no
encontrarse a mujer alguna a las afueras de la comunidad; lo recomen-
dable, si ocurría, no dirigirle la palabra, esperar que ella lo hiciera, guar-
dar una prudente distancia o cambiarse de sendero.
En la segunda mitad del siglo xvii, el siguiente autor, J. Núñez de la
Peña, prácticamente repite las mismas fórmulas: «quando encontraban una
muger en el campo, no le hablauan palabra, se apartaban della, ó la dexa-
ban ir delante, ó caminaua[n] por otra vereda; y si algún hombre era visto
en el campo hablar con muger a solas, era acusado, y perdía la vida». Ob-
sérvese aquí que la palabra campo, obedece a esa forma de referirse al
extrarradio, al espacio no humanizado u opuesto a la urbe y la comuni-
dad. El resto de la estructura es muy parecido a los anteriores y, en gran
medida, refuerzan la idea de una mujer apartada y una severa prohibición
sobre quien mantenga conversación con ella.
A esta altura deberíamos preguntarnos por qué los textos recogen
siempre a la mujer sola, no acompañada por otras, y por la situación en la
que esta se encuentre con otra mujer por el camino. Quizá, sin poder ase-
gurarlo, los vetos de la sangre derramada, cuando se trataba de mujeres en
su etapa catamenial, solo afectaban a los hombres. Pero si esta afirmación
la valoramos en conjunto, recordando los otros tabúes ya estudiados, no
existen exclusiones, afecta a la comunidad, a hombres y a mujeres, a no
ser que sean de la misma condición tabuada (carniceros, embalsamadores
y menstruantes). Por ello, nos inclinamos por que el «tabú del camino» y
su pena de muerte se dirigía a ambos sexos. Es cierto que hay distinciones
importantes en los ritos y en la simbología religiosa en cuanto a sexos20
pero siempre dentro de una reciprocidad.

20. Recuérdese, por ejemplo, el hecho de que si era difunto le correspondía hombres em-
balsamadores y que si era difunta, mujeres (Marín de Cubas 1993 [1694]: II, 18, 204), o que hay

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1 7 8 Se r g i o Pou H e r nández

Si bien en el siglo xviii despunta una preocupación hacia el mundo


funerario de los aborígenes, todo lo que es el aparato de justicia (en el
que estaba inserto este particular castigo a la «mujer del camino») pierde
valor y ya apenas presenta información nueva, en el peor de los casos, se
desvirtúa.
Continuando con la concepción de la menstruación en la cultura
aborigen canaria y su carácter negativo y contaminante, hay que tener en
cuenta algunas nociones en torno a los «baños (purificatorios) en el mar».
Gracias al paradigma de la «mujer del camino» tenemos algunas ideas so-
bre su apartamiento, algunas precauciones preventivas (quien habla pri-
mero, cambiarse de camino, etc.) e intuir el temor que inspiraban. Ade-
más existen en la geografía insular canaria algunos puntos costeros que se
caracterizaban por la frecuentación de mujeres. Así podemos rescatar de
la versión ovetense de la Crónica de Conquista de Gran Canaria algunos
indicios:

En un asalto que hicieron [los castellanos] a la costa de Gáldar donde dicen


el bañadero prendieron una muchacha llamada Tenesoya, sobrina del rey
Guadarteme, con dos mujeres que auían ydo con ella a bañarse que lo
tenían de costumbre ordinariamente (2008 [ca. 1620]: 122).

El significado del topónimo del bañadero encierra más sustancia de


la que se expresa en este texto que, de momento, indica por el nombre y
por la actividad que se ejerce en él una «costumbre» recurrente y una ac-
tividad, la de los baños, exclusivamente femenina. Debemos estar atentos
a que lo que se puede leer entre líneas es que se tratan de «baños purifica-
torios» para, mediante ciertas pautas rituales que desconocemos, limpiar
de la contaminación periódica de las mujeres, purgarlas del peligro de la
sangre derramada de sus menstruaciones, elemento que entraña desorden
y amenaza a la comunidad.
Complementariamente, leyendo a Sedeño, aparecen otras claves. Re-
firiéndose a las mujeres, «solamente sin licencia de el marido podían ir al
vaño de la mar, que lo hauia diputado aparte para mujeres onde no podían
ir ombres pena de la uida» (2008 [ss. xvi-xvii]: 377). En primer lugar, sor-
prende la prerrogativa que tiene la mujer canaria para, en este caso, cuan-
do se trata de abandonar la casa para realizar los baños, no tener que
necesitar la autorización de su marido. Probablemente la necesitaría con
frecuencia para menesteres que supusieran salir del poblado pero en este
caso ese «solamente» es muy delator de entenderse como excepcionalidad.
En segundo lugar, el texto de Sedeño arguye que tales baños son en el mar,
esta vez no hay topónimo ni ubicación, pero el hecho de que se hubiese así
acordado como un lugar apartado para las mujeres, donde no podían ir los
hombres, da que pensar sobre lugares costeros, la mayoría de las veces, ha-

ciertos ídolos de culto para ellos y luego otros para ellas, como ocurre en El Hierro con Eraoran-
han y Moneiba (Torriani 1978 [1590]: LXII, 213).

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bilitados simbólicamente y hasta consagrados para estos, usando palabras


de Pérez Saavedra, «baños reglamentados» (1997: 146). En tercer y último
lugar, vuelve a aparecer la taxativa prohibición para los hombres, ellos no
pueden ir a estas zonas, so pena de muerte. Para algunos investigadores
«la misma pena sancionaría la simple contemplación de las mujeres» (On-
rubia 2003: 459). Por añadidura, no nos olvidemos de que el «tabú» en
sí encierra una función protectora (Douglas 2007: 24) de ahí el aleja-
miento, la incomunicación, la intocabilidad, pues el objeto tabuado, des-
de un punto de vista simbólico, marca, mancha y mata.
Estamos por lo tanto ante un tabú geográfico que persigue la excep-
cionalidad femenina y la ausencia de hombres en esos espacios del litoral.
Este veto o interdicción está muy relacionado con el de la mujer apartada
y encontrada por hombres en los caminos. En un lado tenemos la vía que
conduce al mar, en el otro lado el lugar en el litoral, los bañaderos, donde
se realizaban las purificaciones de la menstruación.
Recordemos también que en el relato del hallazgo de la Imagen de la
Virgen de Candelaria hay una mención a la costa y el mar. «Apareció en
un lugar desierto y muy seco, junto a la orilla del mar, junto a una playa
de arena que tendrá media legua de largo, a la boca de un barranco» (Es-
pinosa, 1980 [1594]: II, II, 51). Podría ser esta playa de arena a la que se
refiere el fraile dominico un «bañadero de mujeres» donde estas hacían sus
rituales de higiene durante sus días menstruales. De ahí el comportamiento
que tiene el pastor al encontrarse la imagen de la virgen, pues viendo una
mujer en aquella zona, en aquella cala, sospechó que estaba contaminada
por la regla y así actuó primero haciéndole gestos para que abandonara el
lugar y se apartase del camino para no cruzarse con ella, y después inten-
tando obligarla lanzándole una piedra.
Las apreciaciones de los bañaderos ya fueron señaladas por varios au-
tores (Tejera, Chávez y Montesdeoca 2006: 149) pero solo con J. J. Jimé-
nez (2013: 235), y especialmente con Pérez Saavedra (1997: 146‑150), es
con quienes adquiere su dimensión como lugar de baño purificador para
contrarrestar los riesgos simbólicos de la regla.
Tales bañaderos, además de centros de purificación, eran apartade-
ros o espacios de clausura de mujeres impuras. Muy recurrentemente, en
otras culturas, las menstruantes contaban con contextos de retiro o «cho-
zas de la regla» (Delaney, Lupton y Toth 1976; Buckley y Gottlieb 1988;
Roux 1990: 60). Las prácticas de reclusión, unas veces podían resultar
muy opresivas pero en otros llegaban a ser vistas por las propias muje-
res más positivamente, pues el aislamiento por menstruación suponía un
descanso en las labores domésticas así como un reforzamiento de los la-
zos de solidaridad o incluso oportunidades para que afloraran amistades,
acuerdos y proyectos. La reclusión de los bañaderos entre los indígenas
canarios podría ser de este segundo tipo.
Acabada la Conquista, con el tiempo, el sentido de estos bañaderos
como lugares consignados para los baños purificatorios que acabaran con
el tabú de la sangre derramada en las mujeres, terminarían por perderse,

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1 8 0 Se r g i o Pou H e r nández

aunque de él, solo quedase el topónimo. Llegado a este punto habría que
señalar como en todo el archipiélago canario hay una cala, playa, punta o
accidente geográfico que tiene el nombre «de las mujeres» y que quizá, si se
hace un buen análisis de la cartografía histórica, algunos de estos podrían
conducir a los antiguos espacios consagrados para erradicar la contami-
nación en las mujeres aborígenes.
Otro trabajo pendiente, y en paralelo, podría ser la comprobación de
como en los listados de esclavos capturados en las costas canarias abundan
fundamentalmente las mujeres, frente a los hombres. Podría ser que estos
estaban atareados con actividades propias del pastoreo, siendo la costa un
lugar poco frecuentado y sería la razón por la que no hay una presencia
significativa de hombres entre los capturados por las razzias de europeos,
pero también se podría señalar que al existir en la costa bañaderos y pla-
yas de las mujeres exclusivas a estas y prohibidas a los hombres, sea el
verdadero motivo por el que están representadas en mayor número en
las capturas mencionadas.
Desde el punto de vista simbólico parece coherente que los lugares de
purificación de las mujeres menstruantes (y probablemente en puerperio)
fueran en el mar, no solo por lo apartado y también, si se busca refugio
oculto, por la reclusión que representan, sino también por el hecho de ser
agua salada. Así, podemos adelantar algunas hipótesis, frente a la «antítesis
entre sangre y agua» (como diría M. Douglas 2007: 24), donde una mancha
y la otra limpia21, hay unas equivalencias entre la sangre derramada de la
menstruación (una vida frustrada y que participa de la contaminación de la
muerte) y el agua salada (no apta para el cultivo, elemento que no es fértil)
en comparación con el agua dulce de los manantiales y fuentes del interior
de la isla. En síntesis el agua salada se equipara a la sangre derramada y a
la muerte misma, ya que estas tres entidades representan la infertilidad y
la negación de la vida. Para eliminar los efectos contaminantes se recurre
a elementos estériles. Las otras aguas, especialmente las fluyentes y las
del interior, pasarían a ser «propiedad» de los rebaños y la comunidad,
un bien que habría que proteger frente a contaminaciones.
Esta idea bien podría reforzarse con el hecho de que el mar es utilizado
para otros rituales, por ejemplo, el que tiene que ver con los baños de las
doncellas antes de, por derecho de pernada, ser entregadas a los nobles

21. El mismo correlato se puede encontrar con otro líquido muy recurrente: la leche. Anali-
zando la sociedad amazighe tuareg nos encontramos con un repertorio destacado de vetos, tabúes
y creencias. El tratamiento que se tiene hacia la leche, un líquido vital, cuenta con algunos tabúes.
Es un gran agravio y motivo de abandono de la baraka (una fuerza benefactora y global) derramar
leche en el suelo. Incluso cuando los cuencos que han contenido leche son lavados con agua, el lí-
quido resultante debe ser derramado sobre plantas o piedras, y nunca derramarse sobre el suelo.
En caso de que esto se haga la divinidad retirará su baraka y el resultado por ello serán periodos
severos de sequía sin leche. Es frecuente oír que tuaregs atribuyen la falta de lluvia y los pastos se-
cos —la ausencia de baraka— al hecho de que alguien había derramado la leche en el suelo. Inclu-
so algunos tuaregs también consideran que la baraka se ve perjudicada por una persona que sopla
sobre la leche. Cuando un hombre toma leche no debe soplar las impurezas antes de beber, sino
que debe eliminarlos por medio de una brizna de paja (Nicolaisen 1963: 142).

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C a r n i ce r o s , e m ba l s a m ad o r e s y m uje r e s 181

(Zurara 2012 [1453]: LXXIX, 265). Pero especialmente nos referimos


a aquella tradición literaria minoritaria entre los que citan los rituales fu-
nerarios, en la que los muertos son lavados en el mar. Aunque, tal y como
recoge D. M. Méndez (2014: 49 y 123-124) son solo dos autores de me-
diados del siglo xvi, F. López de Gómara y A. Thevet.
Si damos por válida esta última información, podemos argumentar
que el agua salada del mar purificaba a vivos y a muertos, o mejor dicho, a
seres contaminados o contaminantes como las menstruantes y los cadáve-
res. En ambos casos se trataba del mismo riesgo consistente en que la vida
escapaba de la normalidad, se transformaba en la sombra de la muerte.
Tenemos la impresión de que, en un momento dado, se desarrolla
en la documentación, un cruce informativo, que confunde o mezcla los
baños purificatorios de las mujeres menstruantes con la presencia de las
harimaguadas o maguadas (sacerdotisas en Gran Canaria) en la costa con
sus rituales particulares. Así sostiene J. Onrubia que las zonas de baño
femenino estaban, casi con total seguridad, reservadas a las maguadas
(2003: 458‑459). Sin embargo, lejos de sostener esta exclusividad para
estas sacerdotisas aborígenes, creemos que como mujeres también visita-
rían los bañaderos pero para los rituales de lustración por la menstruación,
como también cíclicamente harían el resto de féminas de la comunidad
indígena canaria.
El mar, como la sangre, resultaba ambivalente, en unas ocasiones era
un ente que limpiaba sobre las manchas de la sangre y de la muerte, en
otra podía ser objeto de ritos de fertilidad, como el de las harimagua-
das (Ovetense 2008 [ca. 1620]: 160; Sedeño 2008 [ss. xvi-xvii]: 374;
Abreu y Galindo 1977 [1602]: II, III, 97-98; Gómez Escudero 2008
[ca. 1682]: 435) o hasta quizá los orgiásticos que menciona F. Pérez Saave-
dra (1997: 146‑148). La misma naturaleza del mar, unas veces calmo otras
bravío, llamaba al caos o al orden, a la vida o a la muerte, según estas pro-
piedades podía ser objeto de rituales para calmar el caos como de baños
para fomentar la fertilidad. Por último, sospechamos que el mar parece
un dominio femenino y como tal participa de todas las cualidades sim-
bólicas de la mujer.
En cuanto buscamos paralelos en el continente vecino y en las regiones
emparentadas con los canarios por su trasfondo amazigue, surge alguna
información que es necesaria destacar. Así, los tuareg, al igual que otros
pueblos del norte de África, creen firmemente en un poder abarcante, mís-
tico y benevolente, generalmente mal traducido como «bendición» o «suer-
te», conocido como baraka. Este poder es muy sensible a la suciedad y la
contaminación. Por lo tanto, la limpieza es una necesidad absoluta para el
desarrollo de esta energía benefactora, de la misma manera que un hombre
no puede acercarse a su dios a través de la oración si está sucio. Las muje-
res son consideradas impuras durante su periodo de menstruación, se les
prohíbe el rezo y la plegaria, no son dignas de dios hasta que se purifiquen
por completo. También, durante sus días catameniales, tienen prohibido
beber la leche de los animales domésticos que tienen crías muy pequeñas,

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1 8 2 Se r g i o Pou H e r nández

corderos o terneros, y no deben beber agua que ha sido conservada en los


bolsos de piel u odres recién hechos. Parece que todo aquel objeto que tiene
la condición de nuevo o tierno (bolso recién hecho, animales muy jóvenes,
etc.) no resiste la contaminación de la menstruación, y desde luego el lí-
quido (agua y leche) mucho menos (Nicolaisen 1963: 139-143). Además
la mujer tuareg con la menstruación no puede tocar amuletos coránicos,
ni manejar pieles, ni peinarse el cabello (Ramussen 2005: 1005). Estos
tabúes se mantienen con el fin de no herir la «bendición» dada a los ani-
males, los objetos y las sustancias que podrían entrar en peligro por el
contacto con la impureza.
También en contextos amazighes algo más próximos, como en el Ait
Khabbash marroquí existen distinciones para visibilizar la menstruación.
Es tradicional en esta región —aunque en los últimos años se está perdien-
do— el uso de tatuajes a través de la henna, en el rostro y las manos de las
mujeres que pasaban a la pubertad. Realmente la práctica de este tipo de
tatuajes que se realizada en grupos de familiares de mujeres (madre, tías y
abuelas) afectaba a niñas/mujeres entre los once y catorce años, es decir,
un lapso que generalmente coincide con la menarquía o las primeras reglas
(Becker 2006: 56). Tan significativo es el hecho de que se elijan las manos
y la cara para tales dibujos por ser las partes del cuerpo de la mujer más
visibles no sujetas al pudor, como el color rojizo que con la henna sirve
para anunciar el estado de liminaridad e iniciación, el tránsito de la puber-
tad avisada por el fluir de la sangre. Pero haríamos mal en considerar solo
que esta conexión entre tatuajes-menstruación es un mero anuncio social
o incluso una advertencia al colectivo pues se marca públicamente su tran-
sición de la infancia asexuada a la feminidad núbil (Id.: 59). Los dibujos
rojizos en la piel pueden advertirse como una forma de purificar los cuer-
pos de las mujeres al comienzo de la primera menstruación, tienen una
capacidad mágico-profiláctica. Dichos símbolos físicos tienen también el
uso de prestigiar a la mujer y su capacidad reproductiva así como dimen-
sionar la identidad familiar y étnica.
El segundo aspecto que queríamos tratar dentro del mundo femeni-
no es el del embarazo, pues en este, también la mujer está en peligro, y ya
sea por el estadio liminar de la pre-vida o casi-vida en el que se encuen-
tra, como por la presencia de riesgos que pueden truncar el nacimiento
del hijo, determinados comportamientos fuera de lo común, la aparición
de arbitrariedades, el surgimiento de pérdidas sanguíneas, etc. Recorde-
mos, a nivel genérico, como a la mujer embarazada se le inculcaban vetos
alimenticios, se le imponían barreras físicas, se atendía sus antojos, se le
protegía del mal de ojo, de las maldiciones y los demonios (García Mar-
tínez 2005: 151).
Solo existe un documento lo suficientemente sustancioso para relatar
los miedos y las simbología subyacentes, relacionados con el derramamien-
to de sangre, en el momento final del embarazo, que, paradójicamente se
refiere a una isla no tratada hasta ahora, La Gomera, y con seguridad po-
dríamos relacionar también con los guanches de Tenerife. Igualmente

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C a r n i ce r o s , e m ba l s a m ad o r e s y m uje r e s 183

se trata de un autor, en concreto un poeta, no tratado hasta ahora, Vasco


Díaz Tanco.

Allí machias con monstrua figura


veyendo ella nudo qualquiera parida
con uso coytino dél era tañida
después de salida la simple criatura
por do le solían obrir la natura
con el tabinaste que está en los desiertos
y desta manera quedaban muy ciertos
que aquella parida estará segura (1934 [1520]: 20).

El poeta se expresa en un lenguaje que aturde por construirse recu-


rriendo a palabras arcaicas, por pretender dar una deliberada imagen cul-
ta y, finalmente, por insertarse entre los giros y recursos necesarios para
cuadrar las palabras en el ritmo y rima de un poema. Poco a poco iremos
desgranando su sentido. Los gomeros tenían la creencia, V. Díaz Tanco
es su transcriptor, de que el diablo, en su arquetípica forma tan medieval
del macho cabrío («machias con monstrua figura») cuando veía una mujer
recién parida, es decir, en el periodo de puerperio, tocaba («de él era ta-
ñida») y entraba en ella. No obstante, esta «posesión» solo ocurría en un
momento tan preciso como peligroso consistente entre la conclusión del
parto y la recuperación del mismo, es decir, en el inicio del puerperio. Esta
intromisión no se hacía por otro sitio más que por donde «le solían obrir
la natura», por el útero, aún resentido del parto. Ahora bien, tal circuns-
tancia, podía evitarse, si se aplicaba el tabinaste o tajinaste cubriendo los
genitales femeninos. Se trata de una planta que crece en «desiertos», en
realidad en zonas de cumbre —lugares que suelen estar despoblados—,
por cierto muy representativa en las zonas altas de Tenerife y La Palma.
El riesgo de hemorragia, y por lo tanto sangre derramada involunta-
riamente durante el parto o incluso en el posparto, síntoma de riesgo para
el neonato y/o la madre, era una realidad que, mediante este sistema sim-
bólico —y tal vez con base real si se comprueban las propiedades terapéu-
ticas del tajinaste— se remediaba. Esta planta (cuyo nombre científico es
Echium wildpretii), ya de por sí, implica una interesante simbología: por un
lado, por la forma fálica y, por otro lado, por el color rojo, que rápidamen-
te se asocia a la sangre. Aunque de entre la familia de los tajinastes existen
diversos tipos y colores, el más característico y representativo de su espe-
cie es justamente el rojo. Para muchas culturas es un recurso habitual la
sustitución de flores o frutos rojos por la sangre (Roux 1990: 252-254).
Esta misma idea también se manifiesta con los tatuajes rojos de henna, que
indicamos con anterioridad, muy significativos en las culturas amazighes
(Becker 2006: 58-60). En nuestro caso, el valor simbólico es brutal pues-
to que los genitales femeninos expuestos al peligro (hemorragia, sangre
que escapa), momento en el que entran los demonios (enfermedades y la
muerte) son cubiertos por una especie de sexo masculino, un «tapón»
mágico que cierra las opciones a los entes malignos. A la vez, la pérdida

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1 8 4 Se r g i o Pou H e r nández

de sangre o el peligro de que esta ocurra es contrarrestado por la sangre


(el color) de esta planta apotropaica, que la restituye.
La figura del machias en este rito preventivo durante la efusión de
sangre podría entenderse como una contaminación del texto, un añadido
cristiano que hace participar de esta guisa al demonio o que, podría ser,
demoniza a divinidades o ídolos paganos. Sin embargo, es tentador mante-
ner otra perspectiva: recuérdese que existe una honda tradición que, desde
antiguo, atraviesa el Mediterráneo desde Mesopotamia hasta el occidente
africano, donde la enfermedad es entendida como posesión demoníaca y su
curación como exorcismo (Labrador 2006: 41), desde los fondos sumerios
hasta el cristianismo y el islam. Este hecho no es ajeno a las poblaciones
amazighes del norte de África.
El documento de V. Díaz Tanco hay que ponerlo en relación con otro,
ya no para describirnos este remedio, sino para denominar a ciertos de-
monios (o ídolos) que tenían los gomeros. El texto tiene su dificultad por-
que es un fragmento anónimo de cronología incierta (probablemente más
próximo a Díaz Tanco que a Torriani). Tales demonios «heran dos que
en su lengua se dezían ‘Macheal grande’ y ‘Macheal chiquito’», es más, es-
tos «ydolos o demonios rretienen [todavía] hoy el nombre y se les llaman
‘Machial grande’ y ‘Machial chico’» (Relación verdadera de algunas cosas
notables 1935 [s. xvi]: 73). A finales de este siglo L. Torriani identificará
al demonio gomero como la «figura de un hombre velludo a quien lla-
maban Hirguan» (1978 [1590]: LIX, 201). Sea como fuere, hombre ve-
lludo o macho cabrío, formando pareja o individualmente, nombrándose
Machias, Machial, Macheal o, tal vez, Hirguan, parece que podría iden-
tificarse como el espíritu maléfico o la personificación demoníaca o de la
enfermedad, al menos en ese punto crítico del ciclo de la mujer, como es
el parto, y en donde es vulnerable a peligros o incluso es, en sí misma, un
peligro.
Entre los aborígenes canarios (especialmente gomeros y guanches,
quizá también los de La Palma, y en menor medida los del resto de islas),
la mujer que se encuentra pariendo o que recientemente ha parido, al es-
tar inmersa en un trance liminar, está bajo amenaza por la enfermedad y
los demonios, y en última instancia por la muerte. Esta entra desde donde
fluye la sangre derramada. La «recién parida» está expuesta a la contami-
nación y ella misma en ese momento es agente contaminante, con lo que
probablemente, en torno a este rito, habría algunos «tabúes» o prescrip-
ciones que lamentablemente no se conservan.
Dentro del mundo femenino hay aún un tercer bloque en el que se
pueden detectar algunos comportamientos de miedo, repulsa y «tabú» por
la efusión de sangre fuera de sus cauces normales. Se trata del nacimien-
to. Aunque se da a la vez que el parto, cuyo elemento central son ellas, las
madres, aquí en el nacimiento la entidad central son ellos, sus hijos, los
neonatos. Podría pensarse, por lo tanto, que solo incumbe a los recién na-
cidos, pero hay diversos indicios que lo relacionan, sin duda, a la esfera
femenina, excluyendo de forma implícita a los hombres y quizá también a

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C a r n i ce r o s , e m ba l s a m ad o r e s y m uje r e s 185

las impúberes, por no conocer la sangre periódica. Las personas nacen de


la sangre (Roux 1990: 183) y en sus primeros instantes están impregna-
dos de esta. La criatura que sale a la vida llega embadurnada de sangre,
manchada de su derrame, por lo tanto contaminada de peligro. Se trata
tanto de un riesgo individual (para la madre, para el niño o para ambos)
como colectivo (para la familia o para la comunidad). Esta contingencia
hay que aplacarla mediante ritos y reglas, entre las que nuevamente aflo-
ran tabúes. Tales procedimientos rituales se basan en hechos elementales
como la limpieza, el corte del cordón umbilical, el primer agarre del pe-
cho de su madre, la exposición pública, la asignación de un nombre, etc.
Tales tabúes van en la dirección de indicar quién puede y quién no hablar,
tocar y limpiar a la madre y su hijo, durante cuánto tiempo, qué aspectos
evitar, cuales fomentar, etc. (García Martínez 2005: 152).
Lamentablemente, para nuestro caso canario, no contamos con mu-
chas de esas pautas. Solamente resulta significativa la del primer baño del
neonato. Que las fuentes recojan este paso y no los otros, con seguridad, se
debe a que en este acto creían ver otro que les recordaba al de su contexto
religioso cristiano: el sacramento del bautismo. La sorpresa de los primeros
cronistas, especialmente si eran frailes, era justamente la de entender que
«incluso siendo salvajes y paganos» tenían entre sus costumbres la «deco-
rosa» tradición del bautismo. La práctica de limpiar, fundamentalmente
con agua, a los recién nacidos, podríamos catalogarla como universal. En
general, en todas hay un doble tránsito: por un lado la suciedad-pureza
(del vientre al lecho) de la sangre derramada a la sangre «domesticada»
gracias a la intervención del agua; por otro lado la separación-integra-
ción (de la madre a la comunidad). Todos estos aspectos están espléndi-
damente tratados en A. van Gennep (2008: 76-98).
Por lo tanto, llegados a este punto, para los «bautizos» de los abo-
rígenes canarios, es más coherente asumir la casi universalidad de este
rito que, como muy bien indica A. Tejera y M. Montesdeoca (2004: 59)
no obedece al resultado de aculturaciones o préstamos desde el cristia-
nismo medieval. No obstante, debemos denominarlo como primera lim-
pieza o baño del recién nacido más que «bautismo» pues esta designación
conlleva cargas religiosas y culturales que no son propias de los indígenas
canarios. Cabe la duda de considerar cómo en el paulatino proceso de
castellanización, evangelización22 y conquista ese acto se aprovechó para
transformarlo en el verdadero bautizo cristiano. Al fraile dominico A. de
Espinosa no se le escapó el papel de las «bautizadoras» aborígenes y lo
registró en su texto:
Acostumbraban […] cuando alguna criatura nacía, llamar a una mujer que
lo tenía por oficio, y esta echaba agua en la cabeza de la criatura; y aquella

22. Sin ir más lejos, J. Abreu Galindo (1977 [1602]: 41-42) y L. Torriani (1978 [1590]: 118)
hablan de los avances y avatares de los mallorquines en Gran Canaria en materia proselitista y
evangelizadora. El cremonés comenta que «también adoctrinaron a los canarios en todas sus cosas,
tanto de gobierno como en ritos y ceremonias que ellos hacían a Dios».

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1 8 6 Se r g i o Pou H e r nández

tal mujer contraía parentesco con los padres de la criatura, de suerte que no
era lícito casarse con ella, ni tratar deshonestamente (1980 [1594]: 35).

Aunque resulte difícil darle crédito a Espinosa pues con probabilidad


acomoda el texto a sus intereses, la invención no es total. Las sombras
de la duda sí que son coherentes sobre la oficiante que desarrolla el rito,
acaso una sacerdotisa que tiene el llamado bautismo «por oficio» y que,
además de contraer un vínculo parental con la familia del recién naci-
do, vive en celibato, y quizá también sobre la forma en que se desarrolla
el baño de purificación del neonato, derramando agua en la cabeza, re-
cordando mucho al rito cristiano. No obstante, hay rito de purificación
entre los aborígenes, destinado a despojarle de los restos sanguinolentos
de la madre.
Si acudimos a A. de Viana la situación se complica. Nuevamente como
en otros pasajes, sigue muy de cerca al dominico pero añade dos aspectos
controvertidos. Uno estriba en anular, contra lo que podría desear A. de
Espinosa, toda influencia cristiana: «aquella ceremonia acostumbraban /
con intención de simple lavatorio / y no de sacramento de Bautismo / pues
no se les había predicado» (1986 [1604]: I, v. I, 28). El otro se basa en
identificar a la sacerdotisa «bautizadora» como una harimaguada: «aun-
que se entiende por la mayor parte / ser este oficio propio de las Vírgenes /
que solía llamar Harimáguadas» (Id.). Es probable que el poeta confunda
el celibato de aquella con la obligatoria virginidad de estas, y que esa co-
incidencia, le llevara a considerar que las harimaguadas eran las «bauti-
zadoras» en la sociedad aborigen. No hay que desdeñar que el objeto de
Viana no es el rigor, sino el encaje poético y la loa por la «raza» perdi-
da. Autores posteriores continuarán esta tradición de Espinosa y Viana,
como es el caso de Gómez Escudero (2008 [ca. 1682]: 84).
El papel de los baños purificatorios a los neonatos es un aspecto tam-
bién tratado por F. Pérez Saavedra (1997: 204-206). Somos de la misma
opinión de él, al considerar que el oficiante en esas lustraciones al recién
nacido era una mujer, así como a tener ciertas reservas sobre los textos
anteriores. Parece coherente pensar que parto y nacimiento sean esferas
atendidas por las mujeres más habituadas a estos fenómenos naturales
pero también más acostumbradas a los peligros de la sangre derramada
y a los ritos de purificación para erradicar su mácula. El recién nacido,
aun sin estar plenamente dentro de la comunidad, puede ser víctima de
enfermedades y demonios, más si se encuentra en momentos liminares
y bajo la amenaza de la efusión de sangre que lo impregna.
Este mundo femenino en torno al doble tránsito lo encontramos muy
bien representado en algunas sociedades amazighes especialmente en las
rurales. Los niños nacen dentro de la tienda o casa de la madre, con fami-
liares mujeres de edad avanzada que están a cargo de ella. También se tiene
la precaución de no dejar un bebé en un portal o un cruce, pues se cree que
son espacios desprotegidos y susceptibles a los demonios y enfermedades.
Las que son madres recientes deben estar aisladas durante cuarenta días

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C a r n i ce r o s , e m ba l s a m ad o r e s y m uje r e s 187

después del nacimiento para protegerlas de los espíritus amenazantes pero


también para proteger a la comunidad de su impureza propia del puer-
perio y de las pérdidas de sangre. Un cuchillo clavado en la arena o suelo
cerca de la cama de la madre durante su recuperación posparto ahuyenta
a seres maléficos (Ramussen 2004).

Familia, parentesco y matriarcado: los lazos de sangre

Entre las mujeres amazighes, al menos marroquíes, es muy común la lac-


tancia por parte de una misma mujer hacia niños sin relación de paren-
tesco. Los infantes que comparten la leche materna de una sola mujer se
transforman en hermanos hasta el punto de que sellan un pacto o tafar-
gant («prohibición» o incluso «tabú») que veta el matrimonio entre tales
niños. Hasta tal punto es así que, hasta no hace mucho, cuando las muje-
res lactantes querían formar familias y acuerdos acudían a estas reglas de
parentesco (Becker 2006: 4). El hecho de que la leche materna, sustancia
corporal femenina, pueda crear vínculos de «consanguinidad», ilustra una
poderosa capacidad de unión y de formación de sociedades a través de sus
facultades reproductivas y su don real y simbólico para la vida.
Teniendo en cuenta esta introducción, ha llegado el momento de des-
tacar el papel del matriarcado en la sociedad aborigen, algo que en un gran
número de fuentes y autores de los siglos xv, xvi y xvii, llamaba la atención,
pues chocaba bastante con la cosmovisión de su cultura occidental euro-
pea23. Si bien este no es el espacio para tratar un asunto tan complejo, al
menos sí que se van a precisar algunos aspectos que lo relacionan con la
concepción de la sangre entre los aborígenes.
Para Gran Canaria existen algunos relatos sobre la unificación políti-
ca de la isla a manos de una mujer indígena que profesaba un gran respeto
entre sus allegados, cuyas cualidades, sin estar del todo aclaradas, van de
adivina a soberana. Se trata de lo que algunos investigadores han venido
en llamar mito etiológico (Pérez Saavedra 1997: 159) o genealógico (On-
rubia 2003: 415) de los guanartemes (reyes) de Gran Canaria. Lo cierto
es que sea de una forma o de otra, constituye una leyenda o pseudoleyen-
da fundacional en manos de una heroína que fue capaz de convertir la
estructura organizativa y política de la isla de cantones enfrentados y so-

23. Uno de los mejores trabajos para dimensionar el matriarcado de la cultura aborigen de
Canarias es del de F. Pérez Saavedra (1997), aunque no deja de insistirse sobre esta característica
en muchos de los autores que tratan la religión y la sociedad indígena de estas islas (Tejera 1988;
Wölfel 1996; Baucells 2004; Jiménez 2013, etc.). Ahora bien, entre los autores detractores del
uso de este término destaca J. Onrubia (2003: 438), quien denuncia que, en lugar de matriarca-
do (preponderancia en el liderazgo político por parte de las madres o mujeres), sería más con-
veniente referirse a matrilinealidad (sistema de descendencia definido por vía materna). Somos
conscientes de que falta un estudio de tales conceptos en la antigua sociedad canaria, términos
que, a su vez, presentan cierta carga etnocéntrica o, al menos, son susceptibles de contaminación
cuando su aplicación y descripción se hace desde la otredad, especialmente desde sociedades pa-
triarcales, donde el uso del «matriarcado» va de la mano de la extrañeza y la inmoralidad.

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1 8 8 Se r g i o Pou H e r nández

ciedades tribales que rivalizaban por problemas territoriales y pastoriles a


una administración única y centralizada. Para ambos momentos, tomando
textos de los últimos años del siglo xvi y primeros del xvii, tenemos la
siguiente información:

… antes era regida por capitanes de cuadrillas, los cuales tenían dividida
la tierra por términos, donde habitaban ellos y sus cuadrillas […]. Anti-
guamente los canarios llevaban la vida errante y sin jefe ni gobierno. Cada
familia vivía independientemente y obedecía al más importante de ella
(Torriani 1978 [1590]: 96)

En el término de Gáldar, donde era lo mejor de la isla, había una doncella,


a quien por sus buenas partes todos respetaban, y tenía en su palabra tanta
fuerza, que movía a lo que ella quería a los naturales, y así en sus pendencias
ella las componía y ponía en paz […]. Pero al cabo de algunos años, como
los canarios eran enemigos que las mujeres se entremetiesen en negocios
varoniles considerando que era propiedad suya apaciguar sus debates a
instancia y persuasión de una mujer, no se curaron de hacer lo que la
doncella Atidamana les persuadía […]. Atidamana como entendió el poco
respeto que le iban teniendo y como tenía vivo entendimiento, procuró
casarse y tratólo con un capitán de cuadrillas que se decía Gumidafe […].
Efectuándose el casamiento hicieron guerras a todos los demás capitanes,
a los cuales sujetó y puso toda la isla bajo su dominio y mando (Abreu
Galindo 1977 [1602]: II, VII, 108).

El mismo autor, insiste en la cualidad sacerdotal o incluso sagrada de


Atidamana, pues la caracteriza de «una canaria religiosa, tenida entre todos
los canarios de gran reputación y veneración de santidad, la cual era como
la madre de las maguadas y madre de un hidalgo» (Id.: II, XVII, 130).
Continuando con una genealogía algo compleja y que no es menester
traer aquí, la matriarca Atidamana se configura como la madre de los gua-
nartemes (reyes), es decir como la iniciadora de la dinastía guanartémica
que es la que someterá a los jefes locales e impulsará una jefatura unifica-
da. Este personaje, con aura de sacralidad y habilidades para el mando y la
negociación, mujer noble y madre de reyes y, presuntamente, de sacerdo-
tisas o como si lo fuera, si seguimos de cerca el texto de J. Abreu Galindo,
debió inspirar cierta leyenda genealógica para el poder institucionaliza-
do en el momento en que llegan los europeos y empieza a materializar-
se la Conquista. De hecho, esta irrupción extranjera no solo tambalea
y hace sucumbir el proyecto de Atidamana y Gumidafe, sino que filtra
en el relato algunas impresiones más bien propias de la época y cultura de
los conquistadores europeos. Pese a ello, el mismo nombre de Atidamana
(también Atadamana), que se conservó y pasó a los textos que hoy anali-
zamos, no sin ciertas transformaciones, contiene interesantes apreciacio-
nes lingüísticas.
Tomando los trabajos de I. Reyes García (2002 y 2011: 16) podemos
destacar que dentro de la palabra Atidamana está la palabra amazighe
idam, cuyo significado es «sangre». En realidad, siguiendo a este filólogo, la

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C a r n i ce r o s , e m ba l s a m ad o r e s y m uje r e s 189

forma correcta debió ser Attidammana y su hipotético significado «la que


da la herencia». Esto se deduce por la descomposición del vocablo en va-
rios morfemas. Por un lado, atti, parece ser un verbo que puede traducirse
por «aumentar», «acrecentar» o «continuar haciendo»; por otro lado, idam
(y formas parecidas ya explicadas con anterioridad) significa «sangre» pero
también «alianza por sangre», «parentesco», «etnia», etc.; así como un su-
fijo final («-ana») que probablemente es una contaminación castellana
para hacer concordar la palabra original con el habitual modo castellano
de formar el género femenino. Por lo tanto, Atidamana pertenece a aquel
campo semántico referente a la sangre que se relaciona con la familia y
los linajes. He aquí que adquiere todo su significado cuando en los textos
anteriores se la designaba «madre de nobles», «madre de sacerdotisas» y
«madre de reyes». Mas allá de la simple lectura que otorga a Atidamana
el significado de «la que otorga la herencia», debiérase incluir, al menos,
dos matices muy característicos. En primer lugar, el componente de la
matrilinealidad: pertenecer a «la sangre de la madre Atidamana» ordena
y hasta sanciona familias, herencias y dinastías, máxime si se trata de los
guanartemes o reyes. En segundo lugar, el componente santo: pertene-
cer a «la sangre de la madre Atidamana» justifica la tenencia del poder
desde instancias míticas y probablemente sagradas.
La evidencia de matriarcado y matrilinealidad en la cultura aborigen
de Canarias es manifiesta y las fuentes están llenas de ejemplos, como el de
Atidamana, solo que este contiene, en particular, la partícula de «sangre»
en su acepción de «linaje» y «herencia». Con anterioridad explicamos al-
gunas circunstancias de tabú e interdicción entre los indígenas canarios.
En general sosteníamos que la sangre derramada puesto que se escapaba
de los cauces simbólicos y sociales, era vista con alarma y para evitar la
contaminación de la misma, pues atentaba contra el orden, se desarrolla-
ban algunos comportamientos y gestos que en algunos casos concuerdan
con las clásicas definiciones de tabú. Por lo tanto, la sangre derramada,
entre los aborígenes era vista como algo negativo, una mancha inmun-
da que, en última instancia anunciaba enfermedad, muerte y destrucción.
Esta estimación la trabajamos con los carniceros y los embalsamadores, así
como con las mujeres.
Sin embargo, a la luz de las nuevas tendencias teóricas que estudian el
papel de la menstruación que arrancan en los años ochenta del siglo pa-
sado y está vinculado al movimiento feminista que reivindica una relectu-
ra del papel de la mujer (Delaney, Lupton y Toth 1988; Buckley y Gott-
lieb 1988), habría que interponer algunas claves. Estas autoras sostienen
que el papel negativo y casi universal que se le ha dado a la sangre mens-
trual en los estudios de antropología e historia de las religiones, proviene
de unos puntos de partida colonialistas poco o nada cuestionados, y de
interpretaciones etnográficas que no tienen relación directa con las mu-
jeres. Se distinguió la mirada de hombres occidentales, blancos y explo-
radores en variadas regiones del planeta, no solo tomada por cierta sino
enormemente divulgada. De esta forma, reinterpretando la menstruación,

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1 9 0 Se r g i o Pou H e r nández

la habitual reclusión no era vista como una carga simbólica que debía
pesar sobre las mujeres por tóxicas, sino como la representación de un
espacio de empoderamiento e incluso de resistencia, lugar de autonomía
y descanso. Pero sin duda, lo más importante de este posicionamiento es
objetar la toxicidad del menstruo, y en su lugar sostener que las mujeres
en el trance catamenial estaban cargadas de un poder extraordinario:
como generadoras de vida cuando tenían la regla pasaban a formar par-
te de una energía superior, tan potente como descontrolable. Los ritos,
preceptos y comportamientos ayudaban a controlar esta fuerza extraor-
dinaria. Durante la menstruación, podríamos decir, las mujeres estaban
cargadas de baraka o mana, vivían en un estado superior de excepciona-
lidad o incluso sacralidad. La menstruación, en este sentido, resulta po-
sitiva, toda una reactivación vital y un empoderamiento femenino que
acerca a la mujer a entenderse como poseedora de un carácter mágico
relacionado con la fertilidad y la vida.
Con todo, sostenemos una interpretación diferente con la sangre de-
rramada femenina, especialmente si esta se manifiesta en sociedades no
patriarcales y el papel de la mujer si no es hegemónico al menos sí que
inspira respeto y sacralidad. Si esta consideración, sumamente atractiva
para aquellas sociedades donde la mujer tiene un papel preponderante,
la aplicamos al caso de los antiguos canarios, sociedad con importantes
visos de matriarcado, tendremos una lectura más ajustada que explica
mejor las situaciones sociales (el contacto entre hombres y mujeres mens-
truantes) y espaciales (los bañaderos). Comprenderíamos a la mujer abo-
rigen canaria con mayores cotas de poder en un campo simbólico y social
mucho más rico y contradictorio de lo que las fuentes, fragmentarias y
sesgadas, nos presentan.
La mujer menstruante en la sociedad aborigen canaria no estaba some-
tida —aunque las fuentes que hablan desde otra perspectiva difieren y, a
veces, hasta distorsionen esta característica—. Quizá ella escogía su reclu-
sión y su apartamiento de la comunidad, en aquellos días en que su sangre
y su ser se cargaban de potencia. Más que observar al hombre que miraba
con horror a la mujer solitaria menstruante en los caminos —categori-
zado así desde documentos literarios extranjeros y ajenos— habría que
imaginarse a la mujer con la regla accediendo temporalmente a un grado
superior de existencia que la acercaba a los fenómenos extraordinarios de
la fertilidad, apartada de las labores cotidianas y protegida por la ley. Este
cambio de nivel le otorgaba poderes mágicos en cuanto a la luna, las ma-
reas y los calendarios. Recordemos la relación entre la mujer menstruante
y el baño en el mar, entonces aquí el agua cobra toda su dimensión como
símbolo de la fertilidad.
Lamentablemente somos muy conscientes de que mantener esta teoría
con el escaso apoyo que nos otorgan las fuentes es un tanto especulativo.
Sin embargo, esta anomalía se podría solventar si en futuras investigacio-
nes se estudian las aportaciones arqueológicas, se ahonda en el análisis de
las concomitancias amazighes y se sistematiza el examen de toda la docu-

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mentación literaria conocida y relacionada con la cuestión de la sangre


femenina entre los aborígenes canarios.

Conclusiones

Decía F. Pérez Saavedra que «el temor a la sangre tiene una importancia
mayor, porque entre los canarios no se limita a la sangre menstrual, sino
a toda la sangre» (1997: 144). Sin embargo, esta sustancia vital es ambi-
valente, es vida y es muerte. Por lo tanto, no toda la sangre es negativa o
impura, o dicho de otra manera, no se debía temer por igual. Por un lado,
la sangre del enemigo con toda probabilidad nada tenía que ver con la de
la comunidad, a veces exhibir su mancha, sobre todo si era en armas, era
un gesto digno de elogiar. Por otro lado, la sangre de la comunidad que se
gestionaba según ritos, preceptos y gestos consensuados (prácticas sacrifi-
ciales, pautas curativas, escarificaciones, partos, etc.), tampoco era tóxica o
motivo de alarma, o al menos no lo era tanto como la sangre derramada sin
control. Esta última es la más peligrosa y son muchas las culturas las que
establecen actitudes, reglas y patrones alrededor de la misma para prote-
gerse de su toxicidad simbólica que amenaza el orden de la comunidad.
La concepción de peligro e impureza que gravita en la cultura abori-
gen sobre la sangre, cuando es derramada gratuita y sorpresivamente en
el seno del colectivo y sin tener en cuenta determinadas medidas caute-
lares, es una sustancia nefasta, negativa y contaminante. Para los aboríge-
nes, la sangre derramada, fuera de los cauces reglamentados, fuera de los
protocolos establecidos y aceptados por la comunidad, es suciedad física
y simbólica. La sangre derramada era peligrosa y manteniéndola a raya
cuando fluía, era como se reordenaba el mundo y recuperaba la normali-
dad cotidiana.
La noción general de tabú tan manida y debatida en el seno de la an-
tropología puede aplicarse a tres episodios de la cultura aborigen de Cana-
rias, no sin antes desarrollar un estudio de las fuentes que transmiten esas
noticias susceptibles de considerar como tal. Los tres capítulos se encuen-
tran en la carne, el cadáver y la sangre femenina, o dicho de otro modo,
en el oficio del carnicero, en la casta de los embalsamadores y en el mun-
do de la mujer (menstruación, parto y puerperio). En todos, el factor en
común, es la sangre derramada. Esta que simboliza el escape de la vida
y, por lo tanto, la proximidad de la muerte era objeto de tabú. Sobre las
personas contaminadas versaban prohibiciones, mandatos o preceptos
que, por lo común, animaban a la incomunicación y al aislamiento de es-
tas personas tenidas por malditas o que eran objeto de prohibición para
los demás miembros de la comunidad.
Los indígenas canarios despreciaban tanto el oficio del carnicero que
tenían dos opciones para conseguirlo, o bien lo obtenían obligando a al-
gún prisionero extranjero a hacer esa actividad o buscaban al candidato
a matarife de entre las personas más réprobas de la comunidad. La carne

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1 9 2 Se r g i o Pou H e r nández

cuando se consumía debía estar sin imperfecciones, en nuestro caso, no


ser sanguinolenta. En paralelo, para la tarea de lavado, vaciado, relleno
y secado de los cuerpos de los difuntos, tenían a un grupo de especialis-
tas de la tanatopraxis o embalsamadores no menos repudiado que vivían
solos, incomunicados y apartados, y hasta constituían una especie de cas-
ta cerrada.
A priori parecería que hay dos tabúes distintos, uno para la sangre y
otro para el cadáver, sin embargo se trata del mismo, sangre o cadáver; en
ambos interviene la mancha de la sangre derramada, objeto de interdiccio-
nes y vetos. Este tipo de sangre, como la vida, tiende a fluir y a escaparse,
escurrirse fuera de su continente, despertándose el peligro de la muerte.
Hay una tradición literaria minoritaria anterior al siglo xvi que cuanto
menos resulta curiosa pues sin hablar de embalsamadores ni de su conno-
tación peyorativa, sí que establece un complejo doble sacrificio humano en
el funeral del rey, donde los que tocan vísceras, sangre y cadáver acaban
suicidándose desprendidamente, por lo que toda contaminación que hu-
bieran contraído queda borrada tras esta doble autoinmolación.
Las fuentes consultadas en algún momento distorsionan, silencian y
enmascaran y solo con un análisis pormenorizado y un esquema intertex-
tual, es posible dar con anomalías. Estas las encontramos, como nos parece
ver, en el hecho de que se introduzca una equiparación entre el carnicero
y el verdugo (siendo este último más de la cultura occidental europea que
de la aborigen canaria), así como en la algo exagerada designación de los
embalsamadores como una casta endémica de sacerdotes que guardaban
el secreto del bálsamo y el paradero de las grandes tumbas.
Aunque sea de forma breve, dado que la cultura aborigen canaria per-
tenece a la familia amazighe, se establecen algunos paralelismos, tanto de
tipo lingüístico como cultural. La palabra «sangre», idam, está muy exten-
dida por todo el norte de África y forma parte de la enorme y antigua tra-
dición mediterránea y próximo-oriental que la vincula a árabes, hebreos
y mesopotámicos. Las concomitancias en cuanto a las simbología de la
sangre y a los tabúes que se relacionan con esta, también nos devuelven
a un tiempo antiguo entre amazighes y semitas en que las diferencias no
estaban tan marcadas o, al menos, se compartían comportamientos y tra-
diciones. Es el caso, por ejemplo, de la relación entre la enfermedad y
la posesión demoníaca, para momentos liminares como el parto, donde
fluía la sangre y el peligro.
Llegado a este punto y tratados a los carniceros y embalsamadores,
nos preguntábamos si la sangre derramada en el mundo femenino tendría
el mismo tratamiento, es decir, negativo. Antes de responder a esa pre-
gunta analizamos algunos elementos de la cultura indígena y nos pareció
que había un campo semántico, la sangre como linaje, que nos conducía a
aspectos estructurales de esta sociedad antigua como el acusado matriar-
cado. Las fuentes documentales se hacen eco de esta faceta y, no sin ex-
trañeza, describen a la mujer como aguerrida, mediadora, cabecilla, noble
y, en algún punto, sagrada. El mito etiológico-genealógico de Atidamana

BANDUE x/2017  147-197


C a r n i ce r o s , e m ba l s a m ad o r e s y m uje r e s 193

da buena cuenta de ello, así como el análisis etimológico de su nombre, la


que «otorga la herencia», la que «da el linaje», la que «transmite la sangre
(atti-idam-ana)».
Bajo el paraguas de las nuevas tendencias feministas que otorgan a la
sangre menstrual de la mujer un papel positivo, cargado de potencia, en
cuanto a símbolo de vida y fertilidad, estimamos un campo teórico para in-
terpretar bastante interesante. Vemos que puede ser una explicación plau-
sible para las mujeres aborígenes canarias, no solo en el momento catame-
nial, sino también en el parto y el puerperio. La regla las empoderaba, las
desposeía de las cargas domésticas y ante todo las introducía en un estadio
más allá de la cotidianidad —de ahí el escape o separación de esta— que
la acercaba a los fenómenos extraordinarios y mágicos de la naturale-
za: el ordenamiento del mundo (calendarios), la influencia de los astros
(la luna), la periodicidad del universo (menstruación, mareas, etc.) y el
misterio de la fertilidad (sangre, vida, etc.). Todos estos elementos tie-
nen un correlato y una relación que se entendía simbólicamente y como
una influencia poderosamente benéfica, una especie de baraka, poseía a
la mujer en sus días de regla.
La aparición de mujeres solitarias en el camino, como la ocurrida al
pastor que se topó con la imagen de la virgen de Candelaria, deben tener
un mayor trasfondo al del mero periodo menstrual como contaminante
y negativo. En realidad se ha de relacionar a un momento tan prohibido
como sagrado. Espinosa aprovechó un suceso recurrente en la sociedad
aborigen, como era el hecho de que las mujeres cuando se llenaban de
esta energía desbordante cada mes quedaban sacralizadas, para transfor-
marlo en la «aparición» de la virgen de Candelaria, culto que acabaría
por imponerse en la sociedad en un momento de transculturación en que
lo aborigen desaparecía y lo europeo emergía.

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El misterio de Melquisedec
en el cristianismo antiguo
a la luz de los rollos del Mar Muerto1
The Mystery of Melchizedek in Ancient Christianity
in the light of the Dead Sea Scrolls

Adolfo D. Roitman
Museo de Israel, Jerusalén

Resumen: La figura de Melquisedec, que aparece mencionada expresamente en las


Escrituras solamente dos veces en la Biblia Hebrea (Gn 14,18-20; Sal 110,4) y una
vez en el Nuevo Testamento (Heb 7), se convirtió en un topos importante en la
literatura patrística, como así también en la polémica del cristianismo contra diver-
sas herejías y el judaísmo, constituyéndose en un tema popular en la iconografía
bizantina. La Epístola a los Hebreos fue un punto de inflexión en la manera de
percibir este personaje en la antigüedad, cuando el otrora rey-sacerdote de Salem
de carácter terrenal en las fuentes judías antiguas (Gn 14; Apócrifo del Génesis;
Pseudo-Eupólemo; Filón de Alejandría; Flavio Josefo), fue caracterizado en esta
obra neotestamentaria como un ser eterno (7,3). A partir de ese momento, la figu-
ra de Melquisedec jugó un papel significativo en las especulaciones heterodoxas
de algunas sectas cristianas (por ejemplo, la herejía de los «Melquisedequianos»),
considerándolo un «gran poder» celestial superior a Cristo (Teodoto el banquero),
un «ángel» (Orígenes), o incluso identificándolo con el «Espíritu Santo» (Hieracas
el egipcio). Asimismo, Melquisedec fue interpretado como una figura soteriológica
en la literatura gnóstica, teniendo un carácter celestial-angelical, sacerdotal y gue-
rrero. ¿Cómo se puede explicar esta transformación tan radical en la manera de
aprehender la figura de Melquisedec? La hipótesis de este trabajo es que la tradición
exégetica sectaria-qumranita presente en 11QMelquisedec (11Q13) sería la clave
para comprender la mutación sufrida por el Melquisedec precristiano a finales
de la época grecorromana, la cual habría servido de trasfondo, o incluso de inspi-
ración, para el posterior desarrollo de esta figura en el cristianismo antiguo.
Palabras clave: Melquisedec, Biblia, Rollos del Mar Muerto, cristianismo,
judaísmo.

Abstract: The figure of Melchizedek, which appears expressly mentioned in the


Scriptures only twice in the Hebrew Bible (Gen 14, 18-20, Ps 110, 4), and once in
the New Testament (Heb 7), became an important topic in patristic literature, as
well as in the polemic of Christianity against various heresies and Judaism, becom-
ing a popular theme in Byzantine iconography. The Epistle to the Hebrews was a

1. Esta es la versión completa de la ponencia presentada en el II Congreso Internacional


de Estudios Patrísticos llevada a cabo en la Universidad Católica de Cuyo (San Juan, Argentina),
entre los días 28 y 31 de marzo de 2017.

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200 Adolfo D .  R o i t m an

turning point in the way of perceiving this character in antiquity, when the former
king-priest of Salem of earthly character in ancient Jewish sources (Gen 14, Genesis
Apocryphon, Pseudo-Eupolemus, Philo of Alexandria, and Flavius Josephus), was
characterized in the New Testament as an eternal being (7,3). From that moment
on, the figure of Melchizedek played a significant role in the heterodox specula-
tions of some Christian sects (for example, the heresy of the «Melchizedekites»),
considering it a heavenly «great power» superior to Christ (Theodotus the bank-
er), an «angel» (Origins), or even identifying it with the «Holy Spirit» (Hieracas
the Egyptian). Likewise, Melchizedek was interpreted as a soteriological figure
in Gnostic literature, having a celestial-angelic, priestly and warrior character.
How can one explain this radical transformation in the way of apprehending the
figure of Melchizedek? The hypothesis of this work is that the sectarian-qumranite
exegetical tradition present in  11QMelquisedec (11Q13) would be the key to
understanding the mutation suffered by the pre-Christian Melchizedek at the end
of the Greco-Roman period, which would have served as background, or even as
inspiration, for the later development of this figure in ancient Christianity.
Keywords: Melchizedek, Bible, Dead Sea Scrolls, Christianity, Judaism.

1.  Introducción

La figura de Melquisedec aparece mencionada expresamente solamente


dos veces en la Biblia Hebrea: Gn 14,18-20 y Sal 110,4. En ambos pasajes
esta figura resulta ser enigmática y ambigua, sin que su significado litera-
rio, histórico y teológico haya sido aclarado del todo por los investigado-
res contemporáneos2.
Por ello no sorprende que este personaje tan misterioso y desa-
fiante haya llamado la atención de los exégetas judíos antiguos, tanto
en la época del Segundo Templo3, como así también en la era rabíni-

2. Para distintas interpretaciones de estos dos pasajes bíblicos por la crítica moderna, véase
Roitman 2014: 86-90, 130-131; Horton 1976: 12-53; Delcor 1971: 115-123; A. Steudel s.v. «Mel-
chizedek», en Schiffman/VanderKam 2000: vol. 1, 535-537; Mason 2008: 138-146; 2012: 343-345.
3. A saber: Apócrifo del Génesis col. XXII, 12-17; Pseudo-Eupólemo (apud Eusebio,
Praeparatio Evangelica 9.17.6); Filón de Alejandría (Sobre Abraham § 235; Sobre la unión con
los estudios preliminares § 99; Interpretación alegórica III § 79-82); Flavio Josefo (Antigüeda-
des  1.179‑181; Guerra  6.438);  11QMelquisedec (11Q13);  2 Henoc. Melquisedec es también
mencionado en las oraciones sinagogales helenísticas (libros 7-8 de las Constituciones Apostóli-
cas), que aun cuando son materiales litúrgicos cristianos en su forma actual, podrían haber tenido
como origen elementos grecojudíos de los primeros siglos de nuestra era. Asimismo, la presente
versión del libro de Jubileos en etíope clásico (Ge´ez) (13,22-29) sobre las hazañas militares de
Abraham relatadas en Gn 14 nos ha llegado con una laguna entre los versos 25-28, faltando pre-
cisamente la referencia correspondiente al encuentro de Abraham con Melquisedec. Sin embar-
go, en este mismo lugar aparece la inserción de un texto que trata sobre la regulación del diezmo
(vv. 25b-27). La presencia de esta discusión en este contexto literario podría sugerir que estos
constituirían el resto de un original perdido. Según algunos explican (VanderKam [citado por Ma-
son 2008: 150‑151]), esta falta de referencia a Melquisedec en los manuscritos etíopes se podría
haber debido a un «error de escriba», ocurrido durante la transmisión del texto hebreo, mucho
antes de que hubiera sido traducido a la versión etíope. Gieschen 1997: 370, n. 18, por su parte,
sostiene que el silencio sobre Melquisedec en Jubileos se podría haber debido a la perspectiva an-
tiasmonea de la obra, opuesta a la adopción por parte de estos de los roles sacerdotales y reales
en una misma persona. Para una propuesta diferente, argumentando que la omisión habría ocu-
rrido en la etapa semítica de la transmisión debido a la acción premeditada de un copista judío

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El misterio de Me l qu i s edec y los rollos de l Ma r Mue r t o 201

ca4, interpretando mayoritariamente la figura de Melquisedec como un


ser de naturaleza humana e histórico5, e identificándolo en las fuentes
rabínicas con Sem, el hijo de Noé6. Este personaje fue centro de contro-
versias en círculos piadosos (hasidim) y fariseos en sus polémicas contra
los asmoneos, los grupos enóquicos-noaquitas y los cristianos7.
Pasando ahora a la exégesis de la figura de Melquisedec en la tradi-
ción cristiana, el primer testimonio conocido es el que se encuentra ma-
nifiesto en la Epístola a los Hebreos (cap. 5-7), y más específicamente
en 7,1-10, cuando al interpretar la escena del encuentro entre el otro-
ra rey-sacerdote de Salem y el patriarca Abraham en Gn 14,18-208, el
primero fue caracterizado por el autor de Hebreos en los siguientes tér-
minos: v. 3a (1) «sin padre» (ἀπάτωρ); (2) «ni madre» (ἀμήτωρ); (3) «ni
genealogía» (ἀγενεαλόγητος); v. 3b: (4) «sin comienzo de días, ni fin de
vida» (μήτε ἀρχήν ἡμερῶν μήτε ζωῆς τέλος ἔϰων); v. 3c: (5) «asemejado al
Hijo de Dios» (ἀφωμοιωμένος δὲ τῷ Υἱῷ τοῦ Θεοῦ); y v. 3d: (6) «perma-
nece sacerdote para siempre» (μένει ἱερεὺς εἰς τὸ διηνεκές)9.
Este texto clave en la argumentación de Hebreos 7 para fundamentar
la inmutabilidad y la perfección del Sumo Sacerdocio celestial y eterno de
Jesús, caracterizando a su prototipo Melquisedec como un ser eterno, re-
sultó ser un verdadero crux interpretum en la historia de la investigación,

de carácter sacerdotal-quietista (¿un esenio y/o qumranita?), véase Longenecker 1978: 164-165.


Otros, sin embargo, ven en esta omisión un intento deliberado de desalentar las especulaciones
sobre la figura misteriosa del rey-sacerdote en la etapa etíope de la transmisión, debido a las polé-
micas en derredor de este personaje en el cristianismo antiguo (cf. Roitman 2014: 92-93). Acerca
de las polémicas en el cristianismo antiguo, véase más adelante en esta sección.
4. A saber: Targum (Tg. Ps.-J., Frg. Tg., y Tg. Neof. a Gn 14,18); Talmud (b.Ned. 32b;
b.Sukk. 52b); y Midrash (ʾAbot R. Nat. A 34; Gen. Rab 43,1; 43,7; 56,14; Lev. Rab. 25,6; Num
Rab. 4,8; Cant. Rab. 2.13.4; Pesiq. 51a; Pirqe de-Rabbi Eliezer 8,2; 27,3; Midrash Tehilim 76,3.
5. Con la posible excepción de algunos testimonios, como puede ser la exégesis filoniana
en la Interpretación alegórica III § 80, al entender a Melquisedec como «la recta razón» (ὁ ὀρθὸς
λόγος) (el texto griego sigue la versión Colson/Whitaker —Loeb—), implicando con ello que el rey-
sacerdote de Salem habría tenido para este filósofo judío un significado sobrenatural-divino. Sobre
este punto véase Roitman 2014: 104, n. 101, siguiendo la sugerencia de Pearson 1998: 181. Para
una misma opinión en este sentido, véase Poorthuis 2004: 111; Davila 2003: 252-253. Para una
opinión diferente al respecto, véase Attridge 1989: 192. Otro caso es el presente en el Talmud
(b.Sukk. 52b) y en el Midrash (Cant. Rab. 2.13.4; ʾAbot R. Nat. A 34; y Pesiq. 51a), en donde
Melquisedec asume un rol escatológico. Finalmente, 2 Henoc y 11QMelquisedec (11Q13) son
los casos más extremos al respecto, presentando la figura de Melquisedec en términos sobre-
naturales. Para desarrollos judíos medievales sobre Melquisedec como sacerdote celestial y juez
escatológico, véase Poorthuis 2004: 119.
6. Sobre la figura de Melquisedec en la literatura judía de la época del Segundo Templo y
en las fuentes rabínicas, véase Roitman 2014: 93-108; Mason 2008: 138-190; 2012: 346-360;
Horton 1976: 54-86, 114-130; Steudel s. v. «Melchizedek» en Schiffman/VanderKam 2000:
vol. 1, 536-537; Pearson 1998: 180-186; Delcor 1971: 124-125, 127-132; McNamara 2000: 1-31;
Hayward 1996: 67-80; 2010: 377-399.
7. Sobre el uso polémico de Melquisedec en el judaísmo antiguo, véase Petuchows-
ki 1957: 127-136; Longenecker 1978: 164-167; Orlov, s. v. «Melchizedek» en Collins/Har-
low 2010: 931‑992; 2000: 27-31; 2007: 50-55; Poorthuis 2004: 112-115; Simon 1937: 58-93;
Aschim 2000, 773-788.
8. Sobre la exégesis de Gn 14,18-20 en Hebreos 7, véase Roitman 2014: 112-122; Attrid-
ge 1989: 186-197; Ellingworth 1983: 255-262.
9. Si no se señala lo contrario, las citas bíblicas (Biblia hebrea y cristiana) siguen la traduc-
ción de la BJ. El texto griego es según Bover/O’Callaghan/Martini 1977.

BANDUE x/2017  199-232


202 Adolfo D .  R o i t m an

llevando a los estudiosos a adoptar distintas estrategias para su interpreta-


ción10. Pero cualquiera que haya sido la idea original que el autor de He-
breos hubiera tenido en mente sobre la naturaleza de Melquisedec11, a par-
tir de aquí esta figura se convirtió en un topos importante en la literatura
patrística, jugando un papel significativo en la polémica del cristianismo
ortodoxo contra diversas herejías cristianas y el judaísmo, y constituyén-
dose en un tema popular en la iconografía bizantina12.
Más específicamente, una lectura cuidadosa de las tradiciones exegéti-
cas sobre Melquisedec presentes en la literatura cristiana antigua permite
identificar dos aproximaciones diferentes a este personaje. Por un lado,
el cristianismo ortodoxo a partir del siglo ii en adelante (Justino Már-
tir, Tertuliano, Jerónimo, Epifanio de Salamina, entre otros) desarrolló
conscientemente una interpretación cristológica de Melquisedec en su
carácter de «sacerdote del Altísimo y sacerdote de los incircuncisos»13,
enfatizando su condición humana, en clara continuación con la larga
tradición exegética judía en este sentido desde la época grecorromana.
Esta línea teológica tuvo su origen en la necesidad de mitigar la natura-
leza sobrenatural-divina de Melquisedec promovida por ciertos círculos
heréticos (véase más adelante), evitando así comprometer la superioridad
ontológica de Cristo14.
Por el otro lado, a partir quizás de una exégesis radical de Hebreos 7,315,
el rey-sacerdote de Salem fue considerado en las especulaciones hetero-

10. Para algunos ejemplos, veáse Roitman 2014: 116-118; Horton 1976: 160-164; Ma-


son 2008: 28-33; 2007; Attridge 1989: 189-192; Rooke 2000: 84; Granarød 2009: 202;
Thompson 1977: 212ss.
11. Sobre este punto, véase más adelante sección III.
12. Bardy 1926/1927; Horton 1976: 87-114; Simon 1937; Piovanelli 2012: 411-429;
Revel-Neher 2004: 270-298.
13. Para un ejemplo, véase las siguientes palabras de Justino Mártir: «En efecto, por las
palabras: Juró el Señor y no le penará: Tú eres sacerdote para siempre, según el orden de Melqui-
sedec, puso de manifiesto que, con juramento, a causa de vuestra incredulidad, le constituyó Dios
por sacerdote, según el orden de Melquisedec, es decir, que al modo como describe Moisés que
Melquisedec fue sacerdote del Altísimo y sacerdote de los incircuncisos y él bendijo a Abrahán
en la circuncisión tras ofrecerle este los diezmos; así nos dio a entender que constituirá sacerdo-
te suyo eterno a Jesús, a quien llama Señor el Espíritu Santo y sacerdote de los incircuncisos, y
que Él recibirá y bendecirá a los de la circuncisión que a Él se acerquen, es decir, que crean en
Él y busquen sus bendiciones» (Diálogo con Trifón § 33 —citado de Ruiz Bueno 1979: 355—).
Sobre el uso de Melquisedec por Justino, véase Marshall 1982: 339-342.
14. Véase Poorthuis 2004: 115-119; Pearson 1998: 186-188; Gianotto 2014; Horton 1976:
87-89. A diferencia de las disquisiciones abstractas promovidas por los teólogos cristianos, otra
estrategia adoptada a los efectos de reafirmar y fundamentar la naturaleza humana de Melqui-
sedec fue presentar desarrollos «biográficos» sobre los orígenes y la vida del rey-sacerdote de Sa-
lem (llamada por Piovanelli: una reacción narrativa «ortodoxa»), como es el caso de la popular
«Historia de Melquisedec» (una obra escrita en griego para finales del siglo iv o comienzos del
siglo v, traducida a todas las lenguas del oriente cristiano, a saber: siríaco, copto, árabe, etíope,
armenio, georgiano, eslavo y rumano). Para más detalles sobre esta obra y su texto, véase P. Pio-
vanelli 2013; 2012: 424-427; Robinson 1987; Skowronek 2014. Otro ejemplo en este sentido es
la obra llamada La cueva de los tesoros (31,13-17), compuesta en siríaco en el siglo iv.
15. Según Horton 1976: 111: «we have found no system which does not make use of He-
brews, especially Heb. vii.3 and the understanding of Ps. cx.4 to be found in Hebrews (cf. Heb.
v.6, 10; vi.20; vii.11, 15, 17, 21)». Sin embargo, Attridge (1989: 194) rechaza esta afirmación
tan categórica por parte de Horton: «[t]he earliest witness to this movement, Hippolytus, does

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El misterio de Me l qu i s edec y los rollos de l Ma r Mue r t o 203

doxas de algunas sectas cristianas (llamada la herejía de los «Melquise-


dequianos» por Epifanio de Salamina en su libro Panarion LV)16 como
un «gran poder» (μεγάλην τινὰ δύναμιν) celestial superior a Cristo (el gru-
po de Teodoto el banquero, activo en Roma a finales del siglo ii)17, fun-
cionando a la manera de un intercesor celestial en favor de los ángeles
(según el testimonio del Pseudo-Tertuliano, Adv. Haer. 8)18, y llegando
incluso a identificarlo con el «Espíritu Santo» (Hieracas el egipcio, co-
mienzos del siglo iv [Epifanio, Pan. LXVII, 3,2-4])19 o con el «Hijo de
Dios» (Epifanio, Pan. 5.7.3)20, el «Logos» o «Dios» (θεός) mismo antes de
la encarnación (cf. el testimonio de Marcos el ermitaño, que vivió en el de-
sierto de Judea en el siglo v, en su tratado Sobre Melquisedec [PG 65,1117-
1140, esp. 1120])21.
En este mismo espíritu, Melquisedec fue interpretado en algunas obras
de la literatura gnóstica como una figura soteriológica, teniendo un carác-
ter celestial-angelical, sacerdotal y guerrero, cuando en algunos casos He-
breos 7,3 sirvió como texto-base (el fragmento Balaʾizah; NHC IX,1: Mel-
chizedek), y en otros casos no (2 Jeu y Pistis Sophia [libros 4; 1-3])22.

not give any indication of the use of Hebrews or Ps 110 in the development of the theory about
Melchizedek…». Para el texto de (Pseudo)-Hipólito, véase infra nota 17.
16. Según algunos estudiosos, esta secta nunca habría existido en la realidad histórica,
sino antes bien habría sido una mera invención por parte de Epifanio. Véase Bardy 1926: 505;
Horton 1976: 98; Pearson 1998: 189.
17. Así reza el testimonio de (Pseudo)-Hipólito en su Refutación de todas las herejías
(VII, 36 seguimos la traducción que escoge Horton 1976: 90): «Different questions having ari-
sen among them, a certain one, himself called Theodotus, a banker by trade, attempted to say
that a certain Melchizedek is the great power, and this one is greater than Christ, in whose like-
ness, they say, the Christ happens to be. And they, like the aforementioned Theodotians, say
that Jesus is a man and just like them that the Christ came down unto him».
18. «Nam illum Melchisedech praecipua ex gratia caelestem esse virtutem, […] Melchi-
sedech facere pro caelestibus angelis atque virtutibus» (seguimos el texto latino que emplea At-
tridge 1989: 194, n. 109).
19. Según Pearson 1998: 191, esta doctrina vuelve a ser hallada en una obra en latín del
siglo iv, atribuida tradicionalmente a San Agustín (Quaestiones Veteris et Novi Testamenti CXX-
VII, pregunta número 109).
20. Según Pearson  1998:  191, esta noción de Melquisedec parecería haber teni-
do preeminencia en ciertas comunidades monásticas de Egipto (cf. Apophthegmata Patrum
[PG 65, 160]).
21. Para detalles sobre las herejías cristianas respecto de Melquisedec, véase Bardy 1926/1927:
passim; Pearson 1998: 188-192; Gianotto 2014: 756; Horton 1976: 90‑114; Piovanelli 2012:
420-423. Sin embargo, Jerónimo nos cuenta sobre disputas «heterodoxas» acerca de la naturaleza
de Melquisedec en el seno mismo de la ortodoxia cristiana, cuando decía: «…en el frontispicio
del Génesis, di con la primera homilía de Orígenes, acerca de Melquisedec, en la que a vuelta
de múltiple discusión, viene a parar en que Melquisedec es un ángel y, casi con los mismos ar-
gumentos que emplea tu autor en favor del Espíritu Santo, habla Orígenes de las potestades ce-
lestiales. Me volví a Hipólito, Ireneo, Eusebio de Cesárea y Emesa, al mismo Apolinar, y a nues-
tro Eustacio, obispo de Antioquía, el primero que, con clarísima trompeta, tocó el arma contra
Arrio, y he comprobado que, por diversas argumentaciones y rodeos, las opiniones de todos
estos vienen a parar al mismo cruce de caminos; Melquisedec había sido un hombre, natural de
Canaán, rey de la ciudad de Jerusalén, que se habría llamado primero Salem, luego Jebús y, por
último Jerusalén…» (Epístola 73,2, véase el desarrollo en Sen 1972: 94).
22. Para detalles y textos, véase Pearson 1998: 192-198; 1990: 108-123; Pearson s. v. «Mel-
chizedek» en Freedman 1992: vol. 4, 688; Horton 1976: 131-147, Robinson 1977: 399‑403;
Piñero/Montserrat/García 2016: 187-196.

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204 Adolfo D .  R o i t m an

¿Cómo se puede explicar esta transformación tan radical en la manera


de aprehender la figura de Melquisedec, quien de un rey-sacerdote de natu-
raleza humana en la tradición bíblica israelita antigua, judía (en su gran ma-
yoría) y cristiana (ortodoxa), pasó a convertirse en un ser celestial-angelical
en algunos círculos del cristianismo antiguo heterodoxo (y ulteriormente,
en círculos judíos medievales)? ¿Este último desarrollo exegético habría
sido una creación cristiana ex novo o habría tenido raíces precristianas?
¿Cuándo habría sido el punto de inflexión en la historia de la interpreta-
ción de este misterioso personaje? ¿Cuál habría sido la matriz social y reli-
giosa que habría hecho posible semejante desarrollo exegético?
A los efectos de continuar y complementar el trabajo anterior pre-
sentado en el Primer Congreso Internacional de Estudios Patrísticos en el
año 2012, donde estudié detenidamente las interpretaciones de Melqui-
sedec presentes en la literatura judía en la época del Segundo Templo en
cuanto rey-sacerdote de Salem (Gen 14)23, el propósito del presente tra-
bajo es explorar esta vez un texto único de la época, hallado entre los ro-
llos del Mar Muerto, que presentaría a Melquisedec como un ser celestial-
angelical, a saber: 11QMelquisedec (11Q13). La hipótesis por demostrar
es que en esta tradición exegética sectaria estaría la clave para comprender
la mutación sufrida por el Melquisedec precristiano a finales de la época
grecorromana, la cual a su vez habría servido de trasfondo, o incluso de
inspiración, para el posterior desarrollo de esta figura en el cristianismo
antiguo (Epístola a los Hebreos, sectas heterodoxas y gnosticismo).

2.  11QMelquisedec (11Q13)

2.1.  Edición, descripción física y datación

El rollo del Mar Muerto llamado 11QMelquisedec (11Q13) fue hallado


entre los manuscritos de la cueva número 11 próxima a Qumrán en el
año 1956, y publicado en editio princeps por A. S. van der Woude en el
año 1965 bajo los auspicios de la Academia Real Holandesa de Ciencias24.
Debido a su estado físico de deterioro, la lectura de este documento ha
sido muy dificultosa, mereciendo por ello desde entonces numerosas
correcciones y restauraciones en publicaciones posteriores (Y.  Yadin;
J. A. Fitzmyer; J. Carmignac; J. T. Milik; P. J. Kobelski, y É. Puech),
hasta llegar a las ediciones más actualizadas del texto en Discoveries in
the Judean Desert (DJD) vol. XXIII (Oxford, 1998), la serie del Semina-
rio Teológico de Princeton vol. 6b (Tübingen, 2002), y recientemente, la
edición de Yad Ben-Zvi (Jerusalén, 2013)25.

23. Roitman 2014.
24. Woude 1965: 354-373.
25. García, Tigchelaar y Woude 1998: 221-241; Roberts 2002: 264-273; Qimron 2013:
vol. 2, 278-280.

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El misterio de Me l qu i s edec y los rollos de l Ma r Mue r t o 205

El presente documento escrito en cuero de animal consta de numero-


sos fragmentos (entre 10 a 15 piezas), y no existe un total acuerdo entre
los investigadores en cuanto a la manera de contar y configurar los mismos.
El consenso general actual es que se han podido reconstruir las porciones
de tres columnas sucesivas, siendo la columna II la mejor preservada, a pe-
sar de presentar esta última varios espacios en blanco e incluir numerosos
fragmentos. A pesar de ello, se han podido recuperar 25 líneas de esta co-
lumna (probablemente contaba originalmente con 27 líneas), pero ninguna
de ellas completa (solamente las palabras del comienzo de la columna se
han preservado), obligando por ello a elaborar distintas propuestas para la
restauración del texto original. El carácter, la extensión y la posición de las
columnas en el documento original se desconocen, pero de acuerdo con el
contenido del documento (véase próxima sección), todo llevaría a pensar
que las columnas preservadas habrían estado ubicadas al final del mismo.
El documento está escrito en hebreo, y a partir de su escritura, la data-
ción paleográfica del mismo ha sido evaluada de manera diversa, variando
la misma desde la primera mitad del siglo i a.e.c. (Milik), la segunda mitad
del siglo i a.e.c. (Kobelski, García Martínez et al.), y hasta la primera mitad
o mediados del siglo i e.c. (van der Woude, Horton, Bertalotto)26. A partir
de criterios formales, como el uso de ciertas fórmulas de cita e interpreta-
ción (Steudel), la dependencia del libro de Daniel (García Martínez) o la
supuesta polémica del documento contra la apropiación por parte de los
Macabeos del título «sacerdote del Dios Altísimo» en Gn 14,18 (Puech)27,
se ha concluido que la obra original habría sido compuesta a mediados o
finales del siglo ii a.e.c.28

2.2.  Contenido y género literario

Como dijimos más arriba, solo buena parte de la columna II ha podido


ser reconstruida de manera satisfactoria a los efectos de evaluar el con-
tenido del documento. Según esta reconstrucción, el documento pre-
senta la descripción escatológica de «los últimos días» (‫( )אחרית הימים‬lí-
nea 4)29, comenzando en el décimo y último jubileo: «Y esto suce[derá]
en la semana primera del jubileo que sigue a los nue[ve] jubileos»
(‫)ו]כן יהי[ה הדבר הזה בשבוע היובל הראישון אחר תש]עה ה[יובלים‬, para llegar a su cli-
max al «final del jubileo décimo» (‫( )ה]וא[ה ס]וף [ה]יו[בל העשירי‬líneas 6-7)30.

26. Para detalles, véase García, Tigchelaar y Woude 1998: 221, 223; Mason 2008: 168‑170;


Mason s. v. «Melchizedek Scroll (11Q13)» en Collins/Harlow 2010: 932; Kobelski 1981: 3; Hor-
ton 1976: 82; Bertalotto 2011: 331.
27. Sobre este tema, véase Roitman 2014: 126-128.
28. Steudel s. v. «Melchizedek» en Schiffman y VanderKam  2000: vol.  1,  536; García
Martínez 1996: 85.
29. La expresión «los últimos días» en los rollos del Mar Muerto es una locución para «de-
signar la fase final de la historia en que la comunidad está viviendo» (García Martínez 2000: 72).
En caso de no señalarse lo contrario, el texto hebreo sigue la edición de García, Tigchelaar y
Woude 1998. La traducción española es según García Martínez 2009.
30. El cálculo de la historia mundial según jubileos y semanas de años era muy común en
la literatura escatológica judía de la época, siguiendo distintos sistemas de cómputo, como es el

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206 Adolfo D .  R o i t m an

El documento presenta una interpretación escatológica de carácter


midráshico de distintos pasajes de las Escrituras, en algunos casos citados
verbatim y en otros solamente aludidos por algunas frases, siguiendo el
estilo de los pesharim temáticos típicos (como es el caso de 4QFlorile-
gio [4Q174], 4QCatenaa [4Q177], o 4QCatenab [4Q182])31, propio de
la literatura sectaria de la comunidad del Mar Muerto32.
Según se desprende del orden de las citas y alusiones, el esquema lite-
rario de la col. II puede ser delineado de la siguiente manera33:

línea 2 Lv 25,13, interpretado por Dt 15,2


líneas 2-4 Dt 15,2
líneas 4-9 pesher de Dt 15,2 (con Is 61,134)
línea 10 Sal 82,1, en conjunto con
líneas 10-11 Sal 7,8-9 y
línea 11 Sal 82,2
líneas 12-14 pesher de Sal 82,1; 7,8-9; y 82,2
(con Is 61,3)
líneas 15-16 Is 52,7
líneas 17-25 pesher de Is 52,7, incorporando Dn 9,25 y Lv 25,9
(con Is 61,2-3)35

En su primera parte (líneas 2-14), el pesher está basado en Lev 25


(sobre el año jubilar), Dt 15 (sobre la remisión de deudas en el año sabá-
tico) y los Sal 7 y 82 (sobre el juicio divino)36, centrándose en la figura de

caso de Dn 9,2.24-27 (basado en Jr 25,11-12; 29,10), Testamento de Leví (16,1-17,1), y 1 He-


noc (89,59-90,27); 4QLas Diez Generaciones (4Q181) 2 3 (70 semanas de años [es decir, 70 x 7
años]); 1 Henoc (93,1-10; 91,12-17 (periodos de 10 semanas de años); o Jubileos, Testamento de
Leví 17,2-9 y 4Q Pseudo-Ezequiel (periodos de jubileos, divididos cada uno en semanas de años).
El sistema de cómputo en 11QMelquisedec presenta un sistema de 10 jubileos, cuando cada uno
de ellos está dividido en semanas de años. Sobre este tema, véase Kobelski 1981: 49‑50.
31. A diferencia de los pesharim continuos, que interpretan el texto bíblico verso a verso
(como es el caso de 1QpHabacuc), los pesharim temáticos se caracterizan por concatenar una se-
rie de citas bíblicas eclécticas de distintos libros funcionando a la manera de «textos-pruebas», es-
tructurados alrededor de un concepto central. Para más información sobre este género literario,
véase Sh. Berrin Tzoref s. v. «Pesharim» en Collins/Harlow 2010: 1050-1055, esp. 1051. La fór-
mula técnica «su interpretación» (‫)פשרו‬, con la cual se da inicio a la exégesis sectaria de una cita,
está preservada expresamente en dos oportunidades en el texto (líneas 12 y 17), y reconstruida
en líneas 4 y 20. Según afirma Steudel (s. v. «Melchizedek» en Schiffman y VanderKam 2000:
vol. 1, 536), 11QMelquisedec sería el texto exegético más antiguo hallado en Qumrán.
32. Para una presentación sumaria de los manuscritos sectarios hallados en Qumrán, véase
Roitman s. v. «Manuscritos del Mar Muerto» en Ropero 2013: 1593-1594.
33. Para esta presentación seguimos a Mason, 2008: 176-177.
34. Otros estudiosos han sugerido la presencia aquí de frases citadas de Lv 25, 10 (línea 6)
y Lv 25,9 (línea 7), Is 61,2 (línea 9). Véase Mason 2008: 177, n. 104.
35. Los textos suplementarios están interrelacionados por medio de un lema (conocido téc-
nicamente en hebreo como gĕzĕrā šāwâ) al texto base, y a veces a cada uno de estos mismos textos.
Por ejemplo, la alusión a Is 61,1 (línea 6) está ligada a la cita de Is 52,7 (línea 16) por medio del
uso común de la raíz ‫( בשר‬bśr). Véase G. J. Brooke s. v. «Melchizedek (11QMelch)» en Freed-
man 1992: vol. 4, 687.
36. Algunos autores han interpretado la exégesis en 11QMelquisedec como centrándose en
un texto bíblico específico (J. A. Fitzmyer [Lv 25]; M. P. Miller y J. A. Sanders [Is 61]), pero a juicio

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El misterio de Me l qu i s edec y los rollos de l Ma r Mue r t o 207

«Melquisedec». En la segunda parte (líneas 15-22), el pesher cita y explica


Is 52 (que proclama la liberación de los cautivos), en donde se hace refe-
rencia al «mensajero»37.
El tema central alrededor del cual se articulan todos estos textos es la
redención de los «hijos de la luz» del dominio de Belial y de los espíritus
de su lote, en total acuerdo con el carácter apocalíptico de la Comunidad
del Mar Muerto38, en la cual habría de tener un papel crucial un perso-
naje llamado «Melquisedec».

2.3.  Nombre y carácter de Melquisedec

Según lo dicho en la sección anterior, entonces, «Melquisedec» es el per-


sonaje central de buena parte de la col. II del documento39. El nombre de
esta figura está escrita en el documento con dos palabras ‫( מלכי צדק‬mlky
ṣdq) (líneas 5 [dos veces], 8, 9, 13, [25])40, al igual que la práctica en
uso en la tradición bíblica-masorética ‫ ֶצ דֶק‬-‫( ַמ ְל כִּּי‬mlky ṣdq)41 (Gn 14,18;

de G. J. Brooke: «It is better to understand 11QMelch as the interpretation of a series of biblical


texts … rather than as an elaborate exegesis based largely on one biblical text alone. […] It could
be that this series of texts originally belonged together in some early Jewish liturgical setting, per-
haps as readings for the Day of Atonement» (s. v. «Melchizedek (11QMelch)» en Freedman 1992:
vol. 4, 687).
37. Sobre la identificación del «mensajero» con el profeta escatológico esperado en 1QS
y 4Q175, véase García Martínez 2000: 79. Para una interpretación alternativa, identificando la
figura de «Melquisedec» y la del «profeta escatológico» como haciendo referencia al «Ungido»
(no necesariamente celeste) del final de los tiempos, véase Cavicchia 2010: 518-533). Para una
identificación entre «Melquisedec» y el «mensajero», véase Bertalotto 2011: 337. Sobre las co-
rreferencias en 11QMelquisedec asumiendo que «Melquisedec», el «mensajero» y el «ungido» son
todas referencias a una misma figura, véase Guglielmo 2011: 61-72. Para algunos comentarios
sobre esta última propuesta, véase Bock 2011: 73-76.
38. Sobre el carácter apocalíptico de la Comunidad del Mar Muerto, véase Roitman 2000:
85-92. Según García Martínez (2000: 71, n. 8), tanto la terminología como el contenido de este
documento demostrarían que el mismo habría sido producto de la Comunidad del Mar Muerto.
En sus palabras: «Los paralelos con el método exegético empleado en otros textos qumránicos,
el empleo del término técnico pesher, la mención de ‘los hijos de la luz’, y la atribución de ‘lo-
tes’ tanto a Belial como a Melquisedec, no dejan duda alguna al respecto».
39. En el pasado J. T. Milik (citado por Kobelski 1981: 50) había sugerido que 11QMel-
quisedec podría haber formado parte de la obra conocida como Pesher sobre los periodos (4Q180
y 4Q181), suponiendo que estos dos últimos manuscritos eran parte de un mismo documento.
A partir de esta hipótesis, Kobelski (1981: 51) había sugerido que «then it would indicate that
Melchizedek is not the focal point of the original Pesher on the Periods of History, even though
his centrality in the tenth jubilee, described in 11QMelch, is unquestionable». Sin embargo, la
investigación actual descarta completamente la supuesta conexión entre estos tres documentos
(cf. D. Dimant s. v. «Pesher on the Periods (4Q180)» en Collins y Harlow 2010: 1056). De aquí,
pues, que no podemos saber si la centralidad de Melquisedec en la col. II del documento habría
sido un rasgo esencial o secundario en la obra original perdida.
40. Las traducciones de este documento no son sensibles a este tema, acostumbrando a
transcribir el nombre como una sola palabra, a la usanza de la traducción griega de los LXX y la
ulterior tradición occidental-cristiana. En total acuerdo con esta usanza, entonces, nosotros adopta-
mos también en este trabajo la misma tradición para la transcripción del nombre al español. Véase
infra, nota 42.
41. La vocalización masorética de la época medieval ha influido en la manera de leer el nom-
bre ‫ מלכי צדק‬en los rollos del Mar Muerto, a saber: Malchî Ṣedeq. Sin embargo, según argumenta

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208 Adolfo D .  R o i t m an

Sal 100,4) y targúmica (Tg. Onq. ‫[ מלכי צדק‬mlky ṣdq]; Tg. Ps.-J. ‫מלכא צדיקא‬


[mlkʾ ṣdyqʾ]; Tg. Neof. ‫[ מלכא צדק‬mlkʾ ṣdq]; Frg. Tg. ‫[ מלכי צדק‬mlky ṣdq])42.
Con excepción de la presencia de este nombre en el Apócrifo del
Génesis (una obra de carácter no sectario, que habría formado parte de
la literatura judía común del Segundo Templo)43, 11QMelquisedec es el
único documento hallado entre los manuscritos de Qumrán en el cual el
nombre de «Melquisedec» aparece de manera expresa y completa44, has-
ta el punto de ser «atípico» en la literatura qumranita (Horton)45. Según
Dimant, la elección de este nombre se podría haber debido a la predilec-
ción por parte de los sectarios de Qumrán de elegir palabras compues-
tas con la palabra «justicia» (‫[ צדק‬ṣdq]), que en la nomenclatura sectaria
designa la esencia del dominio de la Luz46.
Pero ¿quién habría sido este «Melquisedec» mencionado en la col. II
del documento? Debido a los problemas intrínsecos del documento, sea
tanto por el estado fragmentado del mismo, como también por su abiga-
rrado y algo confuso contenido, el problema de la identidad de esta figura
ha sido un tema tratado intensamente por los estudiosos. A pesar de las
alternativas exegéticas propuestas, arguyendo que con el nombre «Mel-
quisedec» se habría querido hacer referencia a una hipóstasis divina (Mi-

Milik (Guglielmo 2011: 62, n. 6), esta vocalización de los masoretas habría sido inspirada por
la pronunciación aramea de la palabra «rey»: malk (â). Por ello, Milik prefirió vocalizar el nom-
bre de nuestro personaje en los rollos de manera diferente a la acostumbrada —Milkî Ṣedeq—,
siguiendo la vocalización fenicia en uso en Asiria y en tiempos helenísticos.
42. A diferencia de esta forma compuesta del nombre, en LXX (Μελϰισεδεκ) (el texto se-
gún Rahlfs 1979), en el Apócrifo de Génesis (1Q20) (‫( )מלכיצדק‬el texto según la edición de Ma-
chiela 2009) y en el Pseudo-Eupólemo (Μελϰισεδεκ) (el texto según Wacholder 1963) la forma del
nombre está unificada. Según parecería ser, esta forma unificada del nombre habría sido la más an-
tigua, mientras que la forma compuesta del mismo testimoniada en la tradición bíblico-masorética,
la targúmica y en 11QMelquisedec reflejaría la etimología que explicaba el nombre como «rey justo»
(βασιλεὺς δίκαιος) (como en Josefo, Antigüedades 1.180 (el texto griego según la versión de Thacke-
ray —Loeb—); cf. Filón, Interpretación alegórica III §79 o «rey de justicia» (βασιλεὺς δικαιοσύνης)
(Hb 7,2), la cual se habría popularizado para finales de la época del Segundo Templo. Sobre este
tema, véase Kobelski 1981: 55-56.
43. Cf. E. Eshel s. v. «Genesis Apocryphon» en Collins y Harlow 2010: 664.
44. Según la reconstrucción propuesta por C. Newsom (DJD XI: 205), el nombre de Mel-
quisedec estaría presente en uno de los manuscritos de la obra llamada Cánticos del Sacrificio Sa-
bático: ‫[«( ]מלכי[ צדק כוהן בעד]ת אל‬Melqui]sedec, sacerdote en la asamb[lea de Dios]» (4Q401 11 3).
Davila sostiene que esta figura habría sido referida también en 4Q401 22 3 y 11Q17 3 II 7. Asi-
mismo, se ha sugerido que este nombre también podría haber aparecido en una serie de manus-
critos de Qumrán (4Q ʿAmramb, 4Q280 y 4Q286), que por esas raras casualidades no nos llegó
en ninguno de los textos preservados, pero debido al contenido de los mismos, en los que se halla
presente su oponente angélico Melkirešaʿ, su presencia sería de esperar. Para detalles, véase Ma-
son 2008: 165-168; 2012: 354-356; García Martínez 2000: 71. Sobre el valor de estas recons-
trucciones, dice Dimant (2012: 366) «…the figure of Melchizedek is solitary even in the Qumran
literature. The reconstructions of his name in the Songs of the Sabbath Sacrifice and in the Vi-
sions of Amram are speculative and should not be exploited to develop further theories». Para
otra crítica a la reconstrucción propuesta por Newsom, véase infra nota 57.
45. Cf. Horton 1976: 79.
46. Dimant 2012: 365. Para ejemplos: «las normas de justicia» (‫( )חוקי הצדק‬CD XX, 33) o
«los caminos de justicia» (‫( )דרכי הצדק‬1QS IV, 2). Sobre la centralidad del concepto de «justicia» en
el pensamiento qumranita, véase J. H. Charlesworth s. v. «Righteousness», en Schiffman y Van-
derKam 2000: vol. 2, 781-783.

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El misterio de Me l qu i s edec y los rollos de l Ma r Mue r t o 209

lik), a un mesías davídico (Rainbow), a un ser humano divinizado (Flet-


cher Louis), al ángel Miguel (Cockerill, Kobelski), al líder de la Comunidad
de Qumrán (Knohl), al ungido escatológico (Cavicchia) o a Yahvé mismo
(Manzi)47, la mayoría de los investigadores (Mason, García Martínez, en-
tre otros) cree que este nombre estaría ligado o derivaría exegéticamente
del personaje bíblico llamado así en Gn 14,8 y Sal 110,4, a pesar de no
haber ninguna referencia expresa, o aún una simple alusión, a estos textos
bíblicos en nuestro documento48.
Pero aún en el caso de que estuvieran en lo cierto los estudiosos al de-
rivar la figura de «Melquisedec» en nuestro documento de su antecedente
bíblico, nuestra figura en 11QMelquisedec parecería ser de una naturaleza
totalmente diferente a la del rey-sacerdote de Salem con claros rasgos hu-
manos-terrenales en Gn 18,1449. Más específicamente, «Melquisedec» en
nuestro documento parecería aludir a un ser celestial-angelical, a pesar
de que en ningún lugar se lo llame expresamente «ángel» (‫)מלאך‬50.
Un argumento en este sentido serían los casos en los que se le aplica
a «Melquisedec» el título de ʾElohim (‫)אלוהים‬, como es el caso de Sal 82,1
(línea 10)51 e Is 52,7 (líneas 16, 23, 24), cuando en sus contextos literarios
originales en la Biblia Hebrea, las palabras «‫ ִהים‬ֱ‫ »א‬en Sal 82,1 y «ִ‫ ָהי‬ֱ‫ »א‬en
Is 52,7 se referían claramente a Yahvé52. Como parecería afirmarlo nues-
tro documento, a pesar de los espacios vacíos y las reconstrucciones sig-
nificativas por parte de los estudiosos:

[…] en los juicios de Dios como está escrito sobre él: «Diciendo a Sión:
«tu Dios reina»». [«Si]ón», es [la congregación de todos los hijos de justicia,
los] que establecen la alianza, los que evitan marchar [por el ca]mino del

47. Para las referencias bibliográficas, véase Rainbow  1997:  179-194; Cockerill  1991:
305‑312; Kobelski 1981: 71-74; Cavicchia 2010: 518-533; Knohl 2009: 255-266, esp. 259-264. Para
un intento de reconciliar algunas de estas propuestas, véase Water 2006: 75‑86. Para una reseña
de estas propuestas y sus críticas, véase Aschim 1999: 133‑135; Mason 2008: 185‑190; 2009.
48. Sobre la dependencia exegética entre Gn 14,18 y Sal 110,4, y la figura de Melquisedec
en 11QMelquisedec, véase más adelante en este artículo § 2.5.
49. Sobre la naturaleza sobrenatural de Melquisedec probablemente ya implícita en
Sal 110,4, véase infra nota 87.
50. Esta identificación fue adelantada en los comienzos mismos de la investigación por Jon-
ge y Woude 1965-66: 301-326. Para una posición algo ambivalente y menos categórica al respecto,
véase el siguiente comentario de Attridge (2012: 390): «It is posible that the language is applied in
some metaphorical fashion to a human being whose status is so exalted that it reaches to the heavens.
Or the midrashit may have understood the eschatological priest and king Melchizedek to be lite-
rally a member of that divine assembly, perhaps to be indentified with a named «angelic» figure
such as Michael, who displays similar functions in other Qumran texts».
51. Sobre la interpretación de Sal 82 en 11QMelquisedec y el Evangelio de Juan, véase Emer-
ton 1966: 399-401.
52. Este recurso puede ser identificado en otras partes del documento como parte del método
consciente y sistemático adoptado por el autor. Por ejemplo, el uso de las palabras «la heredad de
Melquisedec» (‫( )ומנחלת מלכי צדק‬línea 5) para referirse a los miembros de la Comunidad es una cla-
ra y tendenciosa modificación de la terminología bíblica referida a Yahvé: «de la heredad de Dios»
(‫ ִהים‬ֱ‫( ) ִמ נַּ ֲח לַת א‬2 S 14,16; véase también 2 S 20,19; 21,3). Así también es el caso de las palabras «el
año de gracia para Melquisedec» (‫( )לשנת הרצון למלכי צדק‬línea 9), que sería una clara manipulación
tendenciosa de la frase presente en Is 61,2: «año de gracia de Yahveh» (‫רָצוֹן לַיהוָה‬-‫שׁ נַת‬ ְ ). Sobre este
tema, véase García Martínez 2000: 73.

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210 Adolfo D .  R o i t m an

pueblo. «Tu Dios», es [… Melquisedec, que les libra]rá de la mano de


Belial (líneas 23-25)53.

‫[ במשפט]י[ אל כאשר כתוב עליו]אומר לצי[ון מלך אלוהיך‬ ]


[‫]צי[ון ה]יאה‬
‫]עדת כול בני הצדק המה [מקימ]י[ הברית הסרים מלכת ]בד[רך העם‬
‫ואל]ו[היך הואה‬
...‫] מלכי צדק אשר יצי[ל]מה מי[ד בליעל‬

A pesar de ser consciente de las dificultades metodológicas inherentes


a un texto tan altamente reconstruido, concluye Mason su detallado aná-
lisis del mismo afirmando:

it seems clear that again the autor of 11QMelchizedek is identifying Mel-


chizedek with ‫אלוהים‬. […] This occurs even when his interpretation of the
term differs from the literal meaning of the biblical text he interprets. This
is demonstrated in line 10 and in lines 24-25. This term can be applied in
the Hebrew Bible to heavenly figures other than God of Israel, and use of
this term for Melchizedek certainly implies some sort of heavenly status
for the figure54.

Esta conclusión sobre la naturaleza celestial y excelsa de «Melquise-


dec» en nuestro documento55 estaría en acuerdo con la manera de referir-
se probablemente a Melquisedec en otros textos qumránicos. Un caso en
este sentido sería el testimonio presente en Cánticos del Sacrificio Sabáti-
co (una obra conocida en un principio como la Liturgia Angelical), que se-
gún la reconstrucción adelantada más arriba hecha por C. Newsom (DJD
XI, p. 205), el nombre de Melquisedec habría estado presente con toda
probabilidad en uno de los manuscritos de la obra: ‫]מלכי[ צדק כוהן בעד]ת אל‬
(«[Melqui]sedec, sacerdote en la asamb[lea de Dios]» (4Q401 11 3). Con-
siderando el hecho de que esta obra, de probable origen qumranita,
incluye trece himnos cantados por distintos ángeles en el templo celes-
tial56, uno por cada sábado o Shabbat, quedaría en evidencia según este

53. Roberts (2002: 268) en su edición del texto evitó aquí cualquier reconstrucción posi-
ble. Por el contrario, Qimrón (2013: 279) propuso la siguiente reconstrucción: ‫«( אלוהי מלכי צדק‬el
Dios de Melquisedec» [traducción mía]).
54. Mason 2008: 182-183. En este mismo sentido, véase el análisis sobre Melquisedec como
ʾElohim y las consecuentes conclusiones en Kobelski 1981: 59-62. La interpretación angelical de
Melquisedec es aceptada también por Dimant 2012: 365; Davila 1997: 222; Gieschen 2012: 378;
Toit 1972: 46-51. Para críticas sobre esta identificación, véase como ejemplo Rainbow 1997: 182 ss.
55. García Martínez (2000:  73-74) resume la cuestión al afirmar: «Si Melquisedec
en 11QMelch no es ni Dios ni una hipóstasis divina, sí es ciertamente un personaje celeste y ex-
celso. El texto le atribuye el dominio sobre los ejércitos celestes; él es el jefe de todos los ángeles
(los ‫ )אלים‬y de todos los hijos de Dios. Además, él es quien conduce la batalla contra Belial y los
espíritus de su lote, y quien ejecuta la venganza divina contra ellos. Melquisedec es descrito con
los mismos rasgos con los que la Regla de la Comunidad y el Documento de Damasco describen
al «Príncipe de la luz», y como un doble del arcángel Miguel, tal y como es descrito en la Regla
de la Guerra. Sobre las funciones de Melquisedec, véase la próxima sección.
56. Se han encontrado nueve copias de esta obra en las cuevas de Qumrán (4Q400-407;
11Q17), y otra más en el palacio de Masada (Mas1K). La datación de todas estas copias se escalo-

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El misterio de Me l qu i s edec y los rollos de l Ma r Mue r t o 211

contexto literario, pues, que «Melquisedec» en esta obra, sea solo en este
caso específico, o sea también en los otros casos sugeridos (4Q401 22 3;
11Q17 3 II 7), habría tenido también un carácter angelical, haciendo las
veces de sacerdote en el templo celestial57.
Estas últimas consideraciones sobre la posible naturaleza celestial,
excelsa y angelical de Melquisedec en este documento, nos llevan ahora
de manera natural a explorar las funciones que este personaje habría de
cumplir en «los últimos días», esperando encontrar una correlación en-
tre su naturaleza y sus funciones.

2.4.  Las funciones de Melquisedec

El comienzo y el final de la columna II tienen como tema central el tema


de la liberación. A partir de textos bíblicos que trataban sobre la libera-
ción y la remisión de deudas (Lv 25, Dt 15), el autor de nuestro texto
presenta a Melquisedec como un libertador de «cautivos» (refiriéndose
a los propios hombres de la Comunidad) en «los últimos días», cuando
la salvación esperada ocurriría en el décimo jubileo:

[Su inter]pretación para los últimos días se refiere a los cautivos58, de los
que dice: «Para proclamar a los cautivos la liberación» [Is 61,2]. Y hará
prisioneros a sus rebeldes […] y de la heredad de Melquisedec, pues [...]
y ellos son la here[dad de Melqui]sedec, que les hará retornar a ellos. Él
proclamará para ellos la liberación para librarlos de [la deuda] de todas
sus iniquidades. Y esto suce[derá] en la semana primera del jubileo que
sigue a los nue[ve] jubileos (líneas 4-7).

]‫פשרו [לאחרית הימים על השבויים אשר‬...


‫[ואשר‬
‫[ והמה‬ ‫מוריהמה החבאו וסתר]ו[ ומנחלת מלכי צדק כי]א‬

na entre la mitad del siglo i a.e.c. y la mitad del siglo i e.c., suponiendo que la composición habría
sido originalmente compuesta para el siglo ii a.e.c. La presencia de tantas copias de la obra reve-
la que la misma habría tenido una gran popularidad entre los miembros de la secta de Qumrán.
Para detalles, García Martínez 1996: 205-210; C. Newsom s. v. «Songs of the Sabbath Sacrifice»
en Collins/Harlow 2010: 1246-1248.
57. Según Newsom (DJD XI, p. 205) 4Q401 11 3 sería la única oportunidad en Cánticos
del Sacrificio Sabático en que un ángel sería llamado por su nombre. Así también, según ella afir-
ma, este mismo texto en donde se usa la palabra «sacerdote» (‫ )כוהן‬para caracterizar la función
de Melquisedec en «la asamblea de Dios» (‫ )עדת אל‬es también inusual en esta obra. En caso de
estar en lo cierto con estas afirmaciones, entonces, todos estos datos nos llevarían a concluir que
Melquisedec habría sido considerado por el autor de Cánticos, y por la Comunidad que acostum-
braba a cantar estos cantos durante los sábados, una figura de alto rango en la corte celestial. Sin
embargo hay que reconocer, que el valor de esta argumentación para convalidar la condición
angelical de Melquisedec es bastante problemática, ya que la reconstrucción misma adoptada
por Newsom fue hecha a partir de 11QMelquisedec, viciando de esta manera la fuerza de la ar-
gumentación. Para una crítica en este sentido, véase Rainbow 1997: 183, n. 12.
58. A pesar de no estar debidamente señalado en esta traducción, el texto que sigue a partir
de aquí, comprendido en las líneas 4-5 entre las palabras «de los que dice» y «Y hará prisionero a
sus rebeldes», no está atestiguado de manera expresa en el testimonio textual, sino es el resulta-
do de una reconstrucción propuesta por García Martínez. Sobre las diversas lecturas propuestas,
véase García, Tigchelaar y Woude 1998: 230-231.

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212 Adolfo D .  R o i t m an

‫נחל[ת מלכי צ]דק אשר‬


‫ישיבמה אליהמה וקרא להמה דרור לעזוב להמה] משא [כול עוונותיהמה‬
‫ו]כן יהי[ה הדבר הזה‬
....‫בשבוע היובל הראישון אחר תש]עה ה[יובלים‬

[… Melquisedec, que les libra]rá de la mano de Belial. Y lo que dice:


«Haréis sonar el cuer[no en to]do el país» [Lv 25,9] (línea 25)59.

‫] מלכי צדק אשר יצי[ל]מה מיד[ד בליעל ואשר אמר והעברתמה שו]פר ב[כול‬
‫]א[ רץ‬

Según estos textos, entonces, Melquisedec cumplirá el rol de un li-


bertador en el final de los tiempos, rescatando a «los cautivos» (‫)השבויים‬
(línea 4)60, referidos probablemente también como «la heredad de Mel-
quisedec» (‫( )נחלת מלכי צדק‬línea 5), de su condición pecaminosa («[la deuda]
de todas sus iniquidades») (‫( )משא [כול עוונותיהמה‬línea 6).
Más específicamente, este texto establece que esta acción soteriológi-
ca se llevaría a cabo en el final del décimo jubileo, a saber: el «Día de las
Expiaciones»61:
Y el día [de las expiacio]nes es el final del jubileo décimo en el que se expiará
por todos los hijos de [Dios] y por los hombres del lote de Melquisedec
(líneas 7-8).

‫וי]ום הכפ[ורים ה]וא[ה‬


‫ס]וף[ה]יו[בל העשירי‬
‫לכפר בו על כול בני ]אור ו[אנשי]י [גורל מל]כי [צדק‬

59. Esta reconstrucción de la frase está basada en la línea 13, en donde se utilizan las mis-
mas palabras teniendo a Melquisedec como sujeto de la acción. A diferencia de la adopción en
español en la línea 13 por parte de García Martínez de una lectura de la acción liberadora en pa-
sivo («y ellos serán librados»), suponiendo la reconstrucción de la forma verbal en Nipʿal ‫ינצ]ל[ו‬,
la reconstrucción de este mismo texto en la edición DJD supone una forma activa del verbo en
Hipʿil ‫«( יצי[ל]מה‬les librará»). Cf. García, Tigchelaar y Woude 1998: 232.
60. Una clara alusión a Is 61,1. También en la línea 6 se vuelve a aludir a este pasaje bíblico
con las palabras: «Él proclamará para ellos la liberación» (‫)וקרא להמה דרור‬. Otras alusiones y frases
de Is 61,1-2 ocurren en otras partes de la columna II del texto, a saber: líneas 9, 13, 14, 18 y 20.
Esta recurrencia masiva de Is 61,1-2 en este texto confirma la importancia que el mismo tenía
para la estructura literaria y mensaje de 11QMelquisedec, funcionando a la usanza de stichwör-
ter («palabra clave»). Según parecería ser, el autor veía en Is 61,1-2 la clave para los tiempos es-
catológicos. Para más detalles, véase Miller 1969: 467-469. Según Brooke (s. v. «Melchizedek
(11QMelch)» en Freedman 1992: vol. 4, 687): «[t]he use of Isaiah 61 as a key text in Jesus’ mi-
nistry (Luke 4,18-19; 6,20-21) implies that for Luke, Jesus was the eschatological liberator who
fulfilled the role other Jewish traditions assigned to Michael or Melchizedek». En este mismo
espíritu, sobre la presencia de especulaciones y exégesis acerca de Melquisedec en Lucas, espe-
cíficamente en los últimos versos del Benedictus en Lc 1,76-79, definiendo el rol de Juan el Bau-
tista como el «heraldo» de Jesús en términos qumranitas del precursor de Melquisedec, véase
Schwartz 1988: 635-646, especialmente 639-643.
61. Según señala VanderKam (en un argumento que pone de relieve Mason  2008:  183,
n. 125), la conexión presente en este texto entre el Día de las Expiaciones y el año jubilar estaría
implicado ya en Lv 25,9 (un texto por cierto referido en 11QMelquisedec II 25): «Entonces en el
mes séptimo, el diez del mes, harás resonar clamor de trompeta; en el día de la Expiación haréis
resonar el cuerno por toda vuestra tierra».

BANDUE x/2017  199-232


El misterio de Me l qu i s edec y los rollos de l Ma r Mue r t o 213

La afirmación de que la liberación se llevaría a cabo en el «Día de


las Expiaciones» escatológico, junto con la utilización del verbo «expiar»
en su forma infinitiva (‫)לכפר‬62, permitiría concluir que Melquisedec en
este pasaje era imaginado como un Sumo Sacerdote, que al igual que su
homólogo humano en el ritual israelita (Lv 16)63, efectuaría en el Yom ha-
kippurim (Día de las Expiaciones) del final de los tiempos los ritos de
expiación para condonar las iniquidades de los «cautivos» sometidos al
control de Belial64.
A pesar de que dicha función no aparezca ciertamente establecida ex-
presamente en el texto, la función sacerdotal de Melquisedec resultaría
más que razonable en este contexto literario, a la luz de la tradición bí-
blica (Gn 14,18; Sal 110,4), la probable reconstrucción en Cánticos del
Sacrificio Sabático —«[Melqui]sedec, sacerdote en la asamb[lea de Dios]»
(4Q401 11 3)—, y otras consideraciones circunstanciales sobre la con-
dición de Melquisedec como «Sumo Sacerdote» en la tradición judía an-
tigua (Filón [Sobre Abraham §235; Frg. Tg.; Tg. Neof.; Constituciones
Apostólicas [8.12.13]), entre otras argumentaciones al respecto65.
Además de su función de libertador y sacerdote, Melquisedec habría
de servir también en el final de los tiempos a modo de juez escatológico,
quien en su carácter de ʾElohim como miembro de la corte celestial de Dios
(‫)אל‬66, juzgaría a Belial y a su séquito por su rebeldía:

[Y en las alturas] él se pronun[ciará a su] favor según sus lotes; pues es el


tiempo del «año de gracia» [Is 61,2] para Melquisedec, para exal[tar en el
pro]ceso a los santos de Dios por el dominio de juicio, como está escrito so-
bre él en los cánticos de David que dice: «ʾElohim se yergue en la asam[blea
de Dios], en medio de los dioses juzga» [Sal 82,1]. Y sobre él dice: «Sobre

62. Esta forma infinitiva del verbo no permite establecer con total seguridad que el sujeto
de la acción sea Melquisedec. Sin embargo, la mayoría de los intérpretes entienden así el senti-
do llano del texto. Véase García Martínez 2000: 74; Mason 2008: 184.
63. Sobre el uso de la misma expresión presente en 11QMelquisedec para describir las
funciones del equivalente terrestre del Sumo Sacerdote celeste en Apócrifo de Leví (4Q541 9
I 2) («‫)»ויכפר על כל בני דרה‬, y la presencia en 4Q266 10 I 12-13 de la misma idea y el empleo del
mismo verbo en ocasión de referirse al «mesías de Aarón y de Israel (cf. CD XIV 19) («‫ויכפר עונם‬
‫)»]משי[ח אהרן וישראל‬, véase García Martínez 2000: 75.
64. Los miembros de la Comunidad del Mar Muerto creían que ellos estaban viviendo en
una época controlada por Belial (1QS I,18.23-24; II,19; CD XII,23; XV5,7; 1QM XIV,9‑10).
El nombre Belial es usado en los rollos del Mar Muerto para referirse al líder de los poderes
malignos en oposición a los justos (los propios miembros de la Comunidad). Sobre Belial en
Qumrán, véase R. E. Stokes s. v. «Belial» en Collins y Harlow 2010: 435-436.
65. Cf. las argumentaciones de Kobelski (1981: 65-66) en favor de la función sumo sa-
cerdotal de Melquisedec, al decir: «This Jewish tradition about Melchizedek as a high priest
and the fact that the high priest was the one to perform the Day of Expiation liturgy certainly
makes him a likely candidate for performing the expiation rites on the great Day of Expiation
in the tenth jubilee. […] The biblical emphasis on Melchizedek’s priesthood, his angelic status
in 11QMelch, and the contemporary thought about the priestly ministry of the angels suggests
that even though his priesthood is not specifically mentioned in 11QMelch, it cannot be disregar-
ded there». Para un análisis detallado del tema, véase Kobelski 1981: 64-71. Para una evaluación
positiva de Melquisedec como sacerdote en este texto, véase también Aschim 1999: 139‑140 y
Davila 1997: 223.ʾ
66. Sobre Melquisedec como ʾElohim en este texto, véase más arriba § 2.3.

BANDUE x/2017  199-232


214 Adolfo D .  R o i t m an

ella retorna a las alturas, Dios juzgará a los pueblos» [Sal 7,8-9]. Y lo que
di[ce: «¿Hasta cuándo juz]garéis injustamente y guardaréis consideración
a los malvados? Selah» [Sal 82,2]. Su interpretación concierne a Belial y a
los espíritus de su lote, que fueron rebeldes [todos ellos] apartándose
de los mandamientos [para cometer el mal] (líneas 8-12).

‫[ ם עלי]המ[ה‬
‫הת] [לפ]י [כ]ול עש[ותמה כיא‬
‫הואה הקץ לשנת הרצון למלכי צדק ולצב]איו ע[ם קדושי אל לממשלת‬
‫משפט כאשר כתוב‬
‫עליו בשירי דויד אשר אמר אלוהים ]נ[צב בע]דת אל [בקורב אלוהים‬
[‫ישפוט ועליו אמ]ר ו[עלי]ה‬
‫למרום שובה אל ידין עמים ואשר א]מר עד מתי ת[שפוטו עוול ופני רשע]י[ם תש]או‬
‫ס[לה‬
[‫[ ים בסו]רמ[ה מחוקי אל ל]הרשיע‬ ‫פשרו על בליעל ועל רוחי גורלו אש]ר‬

Pero Melquisedec no solo cumpliría el rol de juez celestial en el final


de los tiempos, sino al mismo tiempo él sería también quien llevaría a cabo
el castigo, ejecutando en nombre de Dios la venganza contra los oposito-
res angelicales, con la ayuda de «los dioses de justicia»:

Pero Melquisedec ejecutará la venganza de los juicios de Dios [en ese día,
les librará67 de las manos] de Belial y de las manos de todos los es[píritus de
su lote.] En su ayuda (vendrán) todos «los dioses de [justicia» [Is 61,3]; él es
quien prevalecerá en ese día sobre] todos los hijos de Dios, y él pre[sidirá
la asamblea] esta (líneas 13-15).

‫ומלכי צדק יקום נקם משפטי א]ל וביום ההואה יצי[ל]מה מיד [בליעל ומיד כול ר]וחי‬
[‫גורלו‬
]‫כול בני אל והפ‬ ‫ובעזרו כול אלי ]הצדק וה[ואה א]שר‬
.....‫הזואת‬

Utilizando un lenguaje propio del dualismo qumranita, entonces, Mel-


quisedec en su carácter de guerrero escatológico habría de derrotar las
fuerzas de Belial y los espíritus de su lote en los últimos días, inauguran-
do con esta victoria la era de salvación («el día de [la paz») (‫( )יום ה]שלום‬lí-
neas 15-25), descrita con las palabras de Is 52,7 y 61,2-368.
Esta presentación de Melquisedec como el jefe de los ejércitos celestes
que vence a los ejércitos de Belial recuerda en sus características al «Prín-
cipe de la luz» (1QS III, 20; CD-A V, 18; 1QM XIII, 10) y, especialmente,
al arcángel Miguel (1QM XVII, 6-7), hasta el punto que algunos estudio-

67. Sobre el cambio aquí en la traducción española original de la forma pasiva por una
forma activa, véase supra nota 59.
68. Es de suponer que la columna III del texto, de la cual muy pocas palabras fueron con-
servadas, habría descrito en detalle el castigo y la destrucción de Belial, como las palabras «con-
sumirán a Belial con fuego» (‫( )יתממ]ו[ בליעל באש‬línea 7) parecerían indicar. Sobre este tema po-
pular en la literatura apocalíptica, cf. 1 Hen 10,6.13-14.

BANDUE x/2017  199-232


El misterio de Me l qu i s edec y los rollos de l Ma r Mue r t o 215

sos han concluido, que el autor del texto habría presentado de manera
consciente a Melquisedec con los atributos y características asociados tra-
dicionalmente con Miguel69.
A manera de resumen, entonces, valen las palabras de Mason, en don-
de articula exitosamente la suma de las funciones de Melquisedec en un
todo coherente: «In summary, 11QMelchizedek presents Melchizedek as
a heavenly, eschatological figure in the service of God. He will deliver the
righteous on God’s behalf and will execute judgement on Belial and his lot.
Also, Melchizedek will make atonement for those of his own lot»70.
A la luz de este conjunto de funciones por parte de este ser celestial-
angelical71, García Martínez dio un paso más adelante en la comprensión
de este personaje enigmático, concluyendo que Melquisedec habría sido
considerado por los miembros de la Comunidad del Mar Muerto como un
«mesías celeste». Como dice: «Mi razonamiento es muy simple: las funcio-
nes básicas que 11QMelch atribuye a Melquisedec son funciones mesiá-
nicas: podemos pues designar al protagonista al que estas funciones son
atribuidas como «mesías» a pesar de que el texto no emplee la palabra
«ungido». Y puesto que este protagonista es presentado como una figura
«celeste», podemos pues caracterizarlo como «un mesías celeste»»72.
Si así fuera el caso, entonces, la figura de Melquisedec en 11QMel-
quisedec en su carácter mesiánico-celestial recordaría la figura del «hijo de
Dios»/ «hijo del Altísimo» en 4Q24673, y la del «Hijo del hombre» como un
«Mesías» preexistente, trascendente y de origen celeste, testimoniado en
la literatura apócrifa judía (Parábolas de Henoc [48,10; 52,4]; IV Esdras
[7,28; 12,32]) y en el Nuevo Testamento (Mt 25,31-46)74.

69. Sobre este tema, véase Kobelski 1981: 71-74. Sobre Melquisedec asumiendo el otrora
papel de Miguel como líder de las fuerzas divinas en la guerra escatológica, véase Davila 1996:
270‑271. Para un rechazo de esta identificación, véase Bodinger 1994: 325. Sobre la mitología de
tipo dualista en la forma de un conflicto militar en la Regla de la Guerra en Qumrán, véase Co-
llins 1975: 596-612.
70. Mason 2008: 185. Para una presentación sumaria de Melquisedec en los rollos del Mar
Muerto, con particular énfasis en 11QMelquisedec, véase Mason 2005: 50-61.
71. Según Cavicchia (2010: 532), sin embargo, las funciones de Melquisedec en 11QMel-
quisedec no supondrían necesariamente un ser celestial, sino que podrían haber sido propias tam-
bién de un «ungido» humano, lugarteniente de Dios en la tierra: «[r]iguardo l’identificazione di
Malky-sedeq, la presente indagine, fondata essenzialmente sugli elementi all’interno di 11QMelch
e sui testo in esso citati, porta a concludere che in questo manoscritto sia descritta un’unica figu-
ra di «unto», non necessariamente «celeste». Tale figura svolge una triplice funzione: di profe-
ta-araldo, poiché annunciatore della liberazione e della pace nell’ultimo giorno (cf. 11QMelch
II,6.15.18); sacerdotale, in quanto compie l’espiazione a favore del suo ‫גורל‬, gli «appartenenti»
a lui (cf. r. 8), ed infine regale, in quanto, per statuto divino, esercita ed adempie i guidizi divini
di vendetta sul «partito di Belial» (‫)גורל בליעל‬. Per tutte queste funzioni egli è Malky-sedeq, re di
giustizia, quale luogotenente di Dio sulla terra. Al di sopra e per mezzo di lui, custodendo la sua
totale trascendenza, è Dio stesso che perdona, giudica, e vince in battaglia».
72. García Martínez 2000: 76.
73. Véase García Martínez 2009: 82-83. Sobre las diferencias entre Melquisedec en 11QMel-
quisedec y el protagonista en 4Q246, véase las reflexiones al respecto de Bertalotto 2011: 331-335.
74. García Martínez 2000: 76. Cf. también Flusser 1979: 275-282 = 1966: 23-29. Sobre
los paralelos y diferencias existentes entre Melquisedec en 11QMelquisedec y el «Hijo del hom-
bre» en las Parábolas de Henoc, véase Bartalotto 2011: 336-339. Véase también las reflexiones
de Ellens (2011: 77-87, esp. 83-87) sobre los rasgos comunes presentes entre Melquisedec en nues-

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216 Adolfo D .  R o i t m an

2.5.  La transformación de Melquisedec

En caso de estar en lo cierto que Melquisedec en 11QMelquisedec, y con


alguna probabilidad en otros textos de los manuscritos del Mar Muerto
(Cánticos del Sacrificio Sabático, 4Q‘Amramb, 4Q280 y 4Q286), haya
sido concebido como un ser de naturaleza celestial-angelical, se impone
una pregunta obligada, a saber: ¿cómo sucedió que el enigmático rey-sa-
cerdote de Salem, presentado como un ser humano activo en los tiempos
preisraelitas (Gn 14), y percibido como tal, a su vez, por la gran mayoría
de los autores judíos de finales del Segundo Templo (Génesis Apócrifo,
Pseudo-Eupólemo, Filón de Alejandría y Flavio Josefo), se haya metamor-
foseado tan radicalmente en círculos sectarios qumranitas75, hasta conver-
tirse en un «mesías celeste» que habría de cumplir funciones judiciales,
sacerdotales y militares en el final de los tiempos?
Se pueden identificar en la literatura científica dos estrategias diferen-
tes básicas para contestar estos interrogantes. La primera de ellas se carac-
teriza por entender la súbita aparición del Melquisedec celestial-angelical
como el resurgimiento de un antiguo mito, olvidado adrede por los círculos
que promovían la fe monoteísta en el antiguo Israel. Según la propuesta
de J. R. Davila: «his divinity was not invented in the Second Temple
period; rather it was suppressed in the Hebrew Bible. In other words, the
apparent change from man to god is a matter of suppression of older tra-
ditions that were excluded from the biblical canon, not of innovation in
the Second Temple literature»76.
Un ejemplo en este sentido es la reconstrucción propuesta por este
mismo autor, quien arguye que Melquisedec habría sido originalmente
un rey divinizado después de su muerte y transformado en una divinidad
de ultratumba en el periodo preisraelita, de acuerdo con los cultos fune-
rarios de la religión semítica occidental, y que al ser aceptado por la di-
nastía davídica, habría pasado a formar parte del culto del Templo junto
con el sacerdocio melquisedequiano77. Pero debido al hecho de que la
literatura preexílica israelita fue transmitida y manipulada por círcu-
los deuteronomistas opuestos a los cultos funerarios (cf. Dt 18,9‑12; 1
S 28), no es sorprendente, a su juicio, que este culto de Melquisedec
haya sido suprimido del canon de la Biblia Hebrea. Su conclusión es
que «[t]hus, Melchizedek was allowed to remain in the Hebrew Bible
as a human priest and king and the patron of a Davidic priesthood.
Nevertheless, Melchizedek the god survived in the apocalyptic, esoteric,

tro texto y el «Hijo de hombre» en las distintas tradiciones del Segundo Templo (Daniel, Henoc
y los Evangelios), considerando a Melquisedec un «Hijo de hombre» virtual.
75. Hasta el momento no se ha encontrado otro testimonio sobre Melquisedec similar al
presente en 11QMelquisedec en la literatura judía del Segundo Templo. Por tanto, en el presente
estado del conocimiento, debemos tratar este desarrollo exegético como un resultado original
de pensamiento religioso qumranita.
76. Davila 1997: 224.
77. Para los detalles de su argumentación, véase Davila 1997: 225-229.

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El misterio de Me l qu i s edec y los rollos de l Ma r Mue r t o 217

and gnostic transformations of the royal cult, in which he became an


angelic redeemer figure»78.
Otra hipótesis en este mismo espíritu es la propuesta por M. Bodinger
quien decía: «Je pense qu’il faut aller jusqu’au bout de cette hypothèse et
affirmer que Melkisédek, dans Gen 14 et dans le psaume 110, n’est autre
que le dieu solaire Sédeq, bien connu chez les Sémites»79. Siguiendo esta lí-
nea interpretativa, entonces, este dios solar sería la figura que se escondería
por detrás de Melquisedec en 11QMelquisedec: «Dans le contexte du dua-
lisme essénien, ce personnage —Prince de la Lumière et Esprit de la Justice,
du Bien et de la Vérité— opposé au Prince des Ténèbres, Esprit du Mal
(qui figure, lui aussi, dans les textes de l’Ancien Testament et dans ceux
de Qumran, sous les noms de «resha», de «ro’sh» o de «Milkiresha») re-
devient un être divin, qui continue sa fonction de chef des armées du ciel
et remplit dans le futur une mission de juge et d’exécuteur divin. Cette
évolution s’inscrit dans la vision religieuse générale du monde antique,
qui voit le soleil comme le représentant de la Justice de Dieu»80.
Por el carácter hipotético de ambas teorías, resulta difícil aceptarlas
como explicaciones satisfactorias para desentrañar el «misterio» de Mel-
quisedec. De aquí que la segunda estrategia desarrollada por los investiga-
dores parecería ser más prometedora y segura, al buscar los orígenes de
la transformación de Melquisedec no en supuestos «mitos perdidos» de la
antigüedad, sino antes bien en la manera en que los judíos de la antigüe-
dad habrían leído las tradiciones bíblicas sobre este personaje en Gn 14 y
Sal 11081. En otras palabras, entonces, la clave genética estaría en la exége-
sis de las Escrituras, a pesar de no haber ninguna cita o alusión directa
a estos textos en 11QMelquisedec82.
Una propuesta en este tono fue hecha por Kobelski al argumentar,
que algunos elementos en el relato de Génesis, como la referencia de
Melquisedec como «rey de Salem» (‫ )מלך שלם‬y «sacerdote del Dios Al-
tísimo» (‫)כהן לאל עליון‬, o la intempestiva aparición de Melquisedec en la

78. Davila 1997: 230.
79. Bodinger 1994: 309. Según este modelo exegético, entonces, el episodio del encuentro
de Abraham con Melquisedec habría sido una «teofanía», del tipo presente en los capítulos 18
y 22 de Génesis, concluyendo que «[l]es versets 18-20 de Gen 14 représentent en ce cas un frag-
ment, probablement très ancien, d’un texte rituel cananéen, consacré au dieu-Soleil Melkisédeq»
(Bodinger 1994: 315).
80. Ibid., p. 332.
81. En palabras de Kobelski (1981: 51): «The background for the development of the figu-
re of Melchizedek in 11QMelch is the author’s understanding of the description of Melchizedek
in Genesis 14 and Psalms 110».
82. Es un hecho que en los fragmentos que nos han llegado de esta composición no hay
indicio alguno del uso de estos dos textos. Este dato factual ha llevado a Fitzmyer (1971: 254)
a concluir que «[t]he fragmentary state of the text, however, prevents from saying whether this
midrash has any connection with either Gn 14:18-20 or Ps 110, the two places in the OT where
Melchizedek is explicitly mentioned. What is preserved is a midrashic development which is
independent of the classic OT loci». Sin embargo, Aschim (1999: 136) rechaza esta conclusion
arguyendo con algo de razón que «[t]he argument fails to do justice to the fragmentary carácter
of 11QMelch, however. The fact that no such reference is preserved does not necessarily mean
that no such reference ever existed» (el subrayado es del autor).

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218 Adolfo D .  R o i t m an

narración, podrían haber sugerido al autor de 11QMelquisedec que Abra-


ham se habría encontrado con un ángel, cuando estos elementos en Géne-
sis fueron leídos a la luz de conceptos e ideas populares sobre los ángeles
entre los judíos de la época83. Asimismo, las similitudes entre Salmos 110
y 11QMelquisedec son tan notables y básicas, que Kobelski concluyó que
tal hecho no podría ser una coincidencia. Por el contrario, «the occurren-
ce of the name Melchizedek in Ps 110:4 strongly suggests that the Mel-
chizedek presented in 11QMelch was consciously modeled after the figu-
re addressed in v 1 of Psalm 110 as ʾdny. The exaltation with Yahweh, the
promise of victory to a king, the mention of Melchizedek, the eschatologi-
cal setting represented by the «way of wrath», and the theme of judgment
on the enemies are all elements that form the basis for the presentation
in 11QMelch»84.
Esta misma línea interpretativa fue adoptada también por A. Aschim.
Según su sugerencia, Gn 14 y Sal 110 podrían haber servido como inspi-
ración en la elaboración de este personaje angelical, sacerdotal, guerrero
y juez escatológico. De acuerdo con su argumentación, por ejemplo, como
el «Tú» de Salmos 110,4, Melquisedec ocupa en el texto de Qumrán una
posición cercana a Dios en los cielos (Sal 110,1; 11Q13 II 9-14), «gobier-
na» desde «Sión» (Sal 110,2; 11Q13 II 23-25), toma parte en la batalla
escatológica (Sal 110,1.2.5-6; 11Q13 II 13-14) y en la actividad judicial
(Sal 110,6; 11Q13 II 9-13.23)85. Asimismo, Aschim afirma en otro lugar
que la elaboración de Melquisedec en 11QMelquisedec podría haber tenido
como origen una peculiar lectura de Gn 14, la cual habría interpretado la
figura del rey-sacerdote Melquisedec en el Pentateuco como un ayudante
celestial de Abraham, y como tal, habría jugado un papel fundamental
en el rescate de Lot86.
A pesar de ser bastante convincente esta última estrategia interpretati-
va para entender el mecanismo que habría posibilitado la transformación
de Melquisedec, la misma no ofrece respuesta alguna a la cuestión sobre
las circunstancias, los marcos ideológicos y las razones que habrían posi-
bilitado al grupo qumranita, en cuyo seno prosperó esta interpretación,
elaborar esta nueva noción del Melquisedec bíblico87.
Según nuestra propuesta, la clave de este sorprendente desarrollo exe-
gético estaría en el fenómeno general de remitologización del cosmos y de

83. Véase detalles en Kobelski 1981: 52.


84. Kobelski 1981: 54.
85. Aschim 1999: 136. También Gieschen 2012: 377-378 y Mason 2007: 15 consideran
que 11QMelquisedec se habría inspirado en Sal 110 para sus reflexiones sobre Melquisedec. So-
bre Melquisedec en este salmo, véase a continuación nota 87.
86. Para el análisis pormenorizado, véase Aschim 1996: 243-257.
87. Según M. Astour, sin embargo, esta transformación o sublimación de Melquisedec en
una figura sobrenatural ya habría estado bosquejada originalmente en Sal 110, que de acuerdo a
su hipótesis, habría sido compuesto en la época griega: «Thus Melchizedek is here not only the
human archetype of the ideal priest-king of Jerusalem, but the eternal priest of Yahweh, a superna-
tural being engendered by Yahweh and comparable to the mythological figure of «Day Star, son of
Dawn» (hêlēl ben-šahar) in Isa 14:12» (Astour s. v. «Melchizedek [person]» en Freedman 1992:
vol. 4, p. 684).

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El misterio de Me l qu i s edec y los rollos de l Ma r Mue r t o 219

la historia ocurrido en el judaísmo antiguo88, en los marcos del cual figuras


como Moisés, Henoc y Elías, otrora «seres humanos» en la tradición bíbli-
ca89, se transformaron para finales de la época del Segundo Templo en se-
res cuasidivinos o glorificados asociados con los tiempos escatológicos y el
conocimiento esotérico (especialmente Henoc)90. Junto con ángeles como
Miguel, Gabriel o Uriel91, o atributos divinos personificados como la Sabi-
duría, el «Logos» o el Mêmrâ, estas figuras de carácter cuasidivino funcio-
naban a manera de seres mediadores entre Dios y los hombres92. Hasta tal
punto estas entidades o héroes divinizados fueron percibidos como próxi-
mos al mundo angelical, que Moisés fue «comparable a los santos» y elegido
«entre toda carne» (LXX Si 45,2.4), y Henoc llegó a ser identificado con el
arcángel Miguel y el ángel Metatrón (2 Henoc 22,5-10; 3 Henoc 4,2-3)93.
Este fenómeno de la religión de Israel en el judaísmo grecorromano,
en donde la antigua separación ontológica entre el cielo y la tierra asumi-
da en la Biblia hebrea había perdido vigencia en beneficio de una conti-
nuidad óntica94, hasta el punto de concebir como posible la divinización
de personajes ilustres (theios aner) (como el caso de Moisés), los ascensos
de elegidos al cielo (particularmente, Henoc) y la transformación de hé-
roes o justos en ángeles («angelificación»)95, podría haber sido la matriz

88. M. E. Stone (1985: 227) describía este fenómeno en los siguientes términos: «In the
thought of the Second Temple period, parallel to the development of the concepts of history
and meta-history, the spatial or local dimension of the world was also transcended. There was
a remythologization of cosmology as well as of history. […] In the Second Temple period, the
supramundane world reasserts itself. There are heavenly actors as well as human, and human
action is related to or correlated with that of the heavenly ones. Thus in Daniel, e.g. 10:13, pa-
tron angels fight the wars of the nations; in the Dead Sea War Scroll not only men but angelic
powers too will participate in the eschatological battle (1QM 12-13)».
89. A pesar de ser presentados en la tradición bíblica como seres reales, Henoc y Elías son
las únicas figuras en la Biblia Hebrea de las cuales se dice que no murieron de manera natural, im-
plicando con ello que estas figuras habrían seguido existiendo en un limbo o realidad supranatural.
En el caso de Henoc se cuenta que este «desapareció porque Dios se lo llevó» (Gn 5,24). En cuan-
to al profeta Elías se relata, que iba caminando con su discípulo Eliseo «cuando un carro de fuego
con caballos de fuego se interpuso entre ellos; y Elías subió al cielo en el torbellino» (2 R 2,11).
De Moisés se cuenta que murió y fue enterrado (¿por Dios?), pero en su caso también su muerte
se vio envuelta en un misterio, al decirnos la Biblia Hebrea que «nadie hasta hoy ha conocido su
tumba» (Dt 34,6). Estas tres tradiciones tan idiosincráticas sobre la desaparición misteriosa de es-
tos personajes en la Biblia Hebrea sugerirían, que ya la tradición bíblica asociaba a estos personajes
antiguos con el mundo sobrenatural y esotérico, y en el caso específico de Elías, se lo vinculaba
a este con la expectativa escatológica (cf. Ml 3,23-24).
90. Sobre Moisés, Elías y Henoc en el judaísmo tardío, véase S. Carbullanca s. v. «Elías,
Profeta» en Ropero 2013: 723-725; Orlov s. v. «Enoch» en Collins/Harlow 2010: 579-581;
D. K. Falk s. v. «Moses» en Collins y Harlow 2010: 967-970.
91. Sobre el renovado interés en los ángeles en la época del Segundo Templo, véase
A. T. Wright s. v. «Angels» en Collins y Harlow 2010: 328-331.
92. Se entiende por figuras mediadoras a seres o entidades que operan como vehículos de
la revelación, la acción redentora o el gobierno de Dios. Para detalles, véase L. W. Hurtado s. v.
«Mediator Figures» en Collins y Harlow 2010: 926-929.
93. Cf. Isaac 2006: 363-375, esp. 367 ss. Sobre las transformaciones de Henoc en 2 He-
noc y en 3 Henoc, véase las observaciones al respecto de Gieschen 2012: 379-382.
94. Sobre la separación ontológica como un rasgo fundamental de la teología bíblica, véase
el artículo iluminador de Uffenheimer 1986: 52-69 = 1982: 7-24.
95. Sobre la «divinización» de Moisés en la literatura judía helenística, véase D. L. Tiede
s. v. «Aretalogy» en Freedman 1992: vol. 1, pp. 372-373; Liefeld 1973: 195-197, esp. 199-201.

BANDUE x/2017  199-232


220 Adolfo D .  R o i t m an

religiosa que habría hecho posible la mutación del Melquisedec bíblico96,


un rey-sacerdote real y humano en su origen (por lo menos en Gn 14),
en un «mesías celestial» de carácter angelical en 11QMelquisedec97.
Este desarrollo exegético sobre la figura de Melquisedec habría asu-
mido tal perfil, debido al particular interés que la Comunidad del Mar
Muerto mostró en temas como los ángeles, la escatología y el mesianis-
mo98. Más específicamente aún, esta nueva percepción ontológica de
Melquisedec habría sido posible, porque la misma concepción antro-
pológica de esta comunidad neutralizaba o reducía la distancia entre lo
divino y lo humano, afirmando la posibilidad de la comunión entre
los justos y los ángeles, en total acuerdo con la tradición apocalíptica-
enóquica99.
Finalmente, una pregunta que se impone es: ¿cuál habría sido el
estímulo inmediato que habría motivado a los hombres de Qumrán a
interesarse específicamente en la figura de Melquisedec? La escasez de
referencias a este personaje en los rollos del Mar Muerto hace práctica-
mente imposible alcanzar una respuesta definitiva en este sentido. Sin
embargo, la hipótesis sugerida más arriba, según la cual la versión ori-
ginal de 11QMelquisedec habría sido compuesta a mediados o finales
del siglo ii a.e.c., se encuadraría cronológicamente bien con el hecho de
que ciertos círculos de la época habrían mostrado un marcado interés
en la figura de Melquisedec.

Sobre el ascenso de Henoc al cielo, véase Himmelfarb 1988: 145-165; Pfann 2011: 113-128. So-


bre el fenómeno de angelificación en el judaísmo antiguo, véase Charlesworth 1980: 135‑151;
Smith 1992: 290-301; Segal 1992: 302-328, esp. 304-313. Sobre una útil taxonomía para cla-
sificar la naturaleza de las figuras soteriológicas de la época escatológica («humana», «rediviva»,
«angelomórfica» y «celeste») en la literatura de Qumrán, véase García Martínez (en prensa). Al
respecto, vienen a cuento también las importantes reflexiones de Piñero 2015: 407-423 acerca de
la percepción paulina de Jesús como Mesías en su carácter humano y divino a la vez, a la luz de
la teología judía del Segundo Templo sobre la naturaleza doble de los agentes de Dios.
96. Sobre la hipótesis de que Melquisedec habría sufrido una nueva mutación en la época
medieval, transformándose en el «joven» de la «Literatura de los Palacios» (Hekhalot) en la mística
judía antigua, véase Davila 2003: 262-266.
97. Esta misma matriz religiosa podría estar también en el origen de la leyenda sobre el na-
cimiento milagroso del sacerdote suprahumano Melquisedec y su condición de mediador-salvador
escatológico en 2 Henoc (una obra judía compuesta probablemente en griego en Egipto [¿Alejan-
dría?] en el siglo i e.c., antes de la destrucción del Templo de Jerusalén). Según afirma Pearson
(1998: 184), habría incluso en esta obra una paralelismo estructural entre las figuras de Melqui-
sedec y Henoc: «Indeed, Melchizedek can be seen here as an analogue to Enoch himself: like,
Enoch, Melchizedek is born before the flood and is destined to play a messianic (in this case priestly)
role at the end-time (cf. 1 Enoch 48-71)». Sobre las diferentes estrategias adoptadas por los investi-
gadores para entender el origen, la función, el significado y la evolución de esta fascinante tradición
literaria, véase Delcor 1971: 127-130; Orlov 2000: 23-38; 2007: 45-65; Böttrich 2001: 445-470;
Attridge 2012: 394-406; Gieschen, 2012: 382-385. Para una versión española de 2 Henoc, véa-
se la edición de Santos 1984: 147-202.
98. Sobre los ángeles en los rollos del Mar Muerto, véase M. Mach s. v. «Angels», en Schiff-
man y VanderKam 2000: vol. 1,24-27. Sobre mesianismo y escatología en el pensamiento y religión
de Qumrán, J. J. Collins s. v. «Eschatology», en Schiffman y VanderKam 2000: vol. 1, 256‑261;
C. A. Evans, «Messiahs», ibid., pp. 537-542; VanderKam yFlint 2002: 264‑273.
99. Mach s. v. «Angels», en Schiffman y VanderKam 2000: vol. 1, 26-27; Dimant 2010: 
153‑154.

BANDUE x/2017  199-232


El misterio de Me l qu i s edec y los rollos de l Ma r Mue r t o 221

Como se pone de manifiesto en algunas composiciones del siglo


iii y ii a.e.c.100, como es el caso de Jubileos y el Documento arameo de
Leví [ALD]101, con fuerte presencia de las mismas entre los manuscritos de
Qumrán, la figura de Melquisedec habría servido de inspiración a ciertos
círculos alienados del culto de Jerusalén y de su sacerdocio para enaltecer
la figura de Leví102. Y si a ello le sumamos el hecho de que la figura de Mel-
quisedec como prototipo ideal del rey-sacerdote habría sido adoptada por
la advenediza dinastía de gobernantes y sumos sacerdotes asmoneos con el
propósito de justificar sus aspiraciones políticas y religiosas (1 M 14,41;
Josefo, Ant. 6.163; Testamento de Moisés 6,1; bRosh Hashaná 18b)103,
entonces no sería descabellado suponer que este renovado afecto por el
rey-sacerdote Melquisedec a lo largo del siglo ii a.e.c., en marcado con-
traste con la marginalidad de este personaje en la tradición bíblica anti-
gua, habría servido a manera de acicate para motivar a los qumranitas a
reflexionar sobre el carácter celestial-angelical de Melquisedec.

3.  El misterio de Melquisedec en el cristianismo


antiguo: una propuesta para su resolución

Llegados a este punto de nuestra investigación, creemos estar ahora en con-


diciones de contestar las preguntas formuladas al comienzo de nuestro tra-
bajo. En primer término, el descubrimiento del manuscrito 11QMelquise-
dec entre los rollos del Mar Muerto probaría de manera definitiva que
la concepción sobre un Melquisedec sobrenatural (celestial-angelical), tes-
timoniado en algunos círculos del cristianismo antiguo (principalmente
heterodoxos), no habría sido una creación cristiana ex novo, sino antes
bien una innovación del judaísmo de la época grecorromana.

100. Sin olvidar, por cierto, el interés en Melquisedec presente en otras obras contemporá-
neas, como es el caso del Apócrifo del Génesis y Pseudo-Eupólemo.
101. El libro apócrifo de los Jubileos es una obra palestinense de círculos sacerdotales pre-
qumránicos, datada para mediados o finales del siglo ii a.e.c., cuyo texto se haya testimoniado de
manera significativa en 15 manuscritos fragmentados entre los rollos del Mar Muerto. Para detalles
sobre esta obra, véase Aranda 1996: 334-339. Por su parte, el Documento arameo de Leví, cono-
cido también con el nombre de Testamento arameo de Leví, fue hallado a comienzos del siglo xx
en dos fragmentos (frags. de Cambridge y de Oxford) en la Geniza de El Cairo. A estos dos ma-
nuscritos luego se les sumó la inserción presente en uno de los manuscritos griegos del Testamento
de los Doce Patriarcas (Athos Koutloumous 39), reconocido como un extracto de una traducción
griega del Leví arameo. Y, finalmente, siete copias de esta obra fueron identificadas también en-
tre los rollos del Mar Muerto en la cueva 1 (1Q21) y en la cueva 4 (4Q213, 4Q213a, 4Q213b,
4Q214, 4Q214a, 4Q214b). Todo lleva a suponer que dicha obra habría sido originalmente escri-
ta en arameo, probablemente en el siglo iii o a principios del siglo ii a.e.c., y habría servido como
fuente de Jubileos en todo lo referente a Leví. Cf. M. E. Stone s. v. «Levi, Aramaic» en Schiffman
y VanderKam 2000: vol. 1: 485-486. Para una opinión contraria sobre la precedencia cronoló-
gica de Jubileos sobre el Documento arameo de Leví, véase Kugel 1993: 52‑58.
102. Para detalles, véase Roitman 2014: 124-126.
103. Más específicamente, esta estrategia habría sido promovida en tiempos de Juan Hircano
I (134-104 a.e.c.) como parte integral de su propaganda política de presentar a esta dinastía como
elegida por Dios (1 M 5,62), y especialmente a Juan Hircano I como el poseedor de «tres coronas»:
la realeza, el sacerdocio y la profecía (Josefo, Ant. 13, 282.299; bSotah 33a). Sobre este asunto,
véase Roitman 2014: 126-128; Longenecker 1978: 162-164.

BANDUE x/2017  199-232


222 Adolfo D .  R o i t m an

Más precisamente, este desarrollo exegético sobre la figura de Mel-


quisedec como un «mesías celestial» habría sido fruto de las intuiciones re-
ligiosas promovidas por la Comunidad del Mar Muerto a finales del siglo ii
o a comienzos del siglo i a.e.c., a la luz del renovado interés en la figura de
Melquisedec por parte de diferentes grupos judíos de la época (sacerdotes
alienados de Jerusalén o gobernantes asmoneos). Esta concepción espiri-
tual habría sido posible debido al particular interés de los qumranitas en
cuestiones referidas a «los últimos días» (escatología y mesianismo), y a
los cambios estructurales sufridos por el judaísmo antiguo en cuestiones
atingentes a la visión del mundo (weltanschauung), que veía como posi-
ble la mutación de humanos (héroes y justos) del pasado mítico de Israel
en seres glorificados o angelicales.
En caso de estar acertados en las respuestas propuestas, entonces, el
hallazgo de este manuscrito podría ser la clave para develar el «misterio»
que ha envuelto el sorprendente desarrollo exegético del Melquisedec en
el cristianismo antiguo. Más específicamente, 11QMelquisedec, o alguna
otra tradición similar en espíritu que hoy en día desconocemos, elaborada
por círculos piadosos judíos de finales de la época grecorromana, podría
haber servido de trasfondo, o incluso de inspiración directa o indirecta,
para las especulaciones sobre un Melquisedec eterno, celestial, angelical,
guerrero y salvador en la Epístola a los Hebreos, en la literatura de los Pa-
dres de la Iglesia (la herejía de los «Melquisedequianos») y en los escritos
gnósticos104.

104. A pesar de que nuestro trabajo se ha centrado específicamente en 11QMelquisedec para


explorar los posibles ecos e influencias de esta tradición exegética judía precristiana sobre Melqui-
sedec en el cristianismo antiguo, una investigación en este tema no estaría del todo completa sin
llevar a cabo una búsqueda similar en el caso de 2 Henoc. Una pesquisa semejante, sin embargo,
va más allá de los objetivos de nuestro presente trabajo. De todos modos, algunas reflexiones so-
bre la posible relación polémica existente entre 2 Henoc y Hebreos, se pueden encontrar en Or-
lov 2007: 57-59. Más específicamente, Orlov afirma: «The New Testament Epistle to the Hebrews
portrays Melchizedek as a priest without parents or lineage, using him to create a heavenly and
eternal priesthood to which Christ belongs. Similar to 2 Enoch, the epistle co-opts Melchizedek to
form an alternative priestly trajectory more ancient than the superior to the one stemming from
Moses, Aaron, and Levi» (Orlov 2000: 932). Por el contrario, Y. Zacovitch rechaza una supuesta
relación entre ambas obras, al afirmar: «no hay ninguna prueba en la Epístola a los Hebreos de
que su autor haya conocido la historia acerca de Melquisedec que aparece en 2 Henoc» Ruger/
Zakovitch 2016: 204 [traducción mía]. Por el contrario, Attridge (2012: 394-406) supone que
la tradición de 2 Henoc sobre Melquisedec habría sido escrita en respuesta a Hebreos. Sobre el
uso de una tradición común relativa a Melquisedec en 2 Henoc y Hebreos, pero utilizada con
propósitos diferentes, véase Gieschen 1997: 378-379. Sobre posibles, pero aun así ambiguos,
ecos de 2 Henoc en la literatura gnóstica (NHC IX,1: Melchizedek), Orlov comenta (siguiendo
las sugerencias de Pearson): «These testimonies to Sethian tradition show that there are obvious
similarities between Melch. and 2 Enoch. Both stories emphasize priestly functions of Seth in
their connections with priestly functions of Melchizedek. […] From the other site, despite the-
se parallels, there is a fundamental divergence between Melch. and 2 Enoch. The purpose of the
author of Melch. is apparent —to place Melchizedek in the context of Sethian priestly authority.
[…] On the contrary, in 2 Enoch, however, there is an established attempt to challenge the Se-
thian priestly line and replace it with a new postdiluvian priestly authority of Melchizedek» (Or-
lov 2000: 36-37). Contrariamente a lo argumentado por Orlov, Böttrich reniega totalmente de
la posible existencia de tradiciones auténticas sobre Set en 2 Henoc. A su parecer, «[t]he great
importance of 2 En. 71-72 for the study of NHC IX,1 is on another level, as proof of a legendary

BANDUE x/2017  199-232


El misterio de Me l qu i s edec y los rollos de l Ma r Mue r t o 223

Por ejemplo, veamos más de cerca el caso de Hebreos. La afirmación


reiterada en el capítulo 7 de esta obra sobre la naturaleza eterna de Mel-
quisedec105, que constituye uno de los argumentos teológicos fundamen-
tales del autor para articular su afirmación sobre la eternidad e inmutabi-
lidad del Sumo Sacerdocio de Jesús «a semejanza de Melquisedec»106, no
parecería haber sido una conclusión derivada del uso de «herramientas
hermeneúticas»107, sino antes bien habría tenido su origen en tradiciones
extrabíblicas sobre el carácter celestial-angelical de Melquisedec, y más
específicamente, en la exégesis de esta figura presente en 11QMelquisedec.
A pesar de que algunos autores han mostrado reservas, e incluso, un
rechazo manifiesto ante semejante posibilidad108, la enorme mayoría de
los estudiosos ha adoptado una posición en favor de dicha hipótesis, va-
riando en la manera de evaluar los datos. Mientras que algunos investiga-
dores han mostrado cierta cautela al respecto, debido a que los paralelos
entre Hebreos y 11QMelquisedec no son exactos o exhaustivos, prefirien-
do hablar a título general de «ciertas influencias», de «algunas afinidades»
o de «influencias indirectas»109, otros, en cambio, han adoptado una posi-
ción más asertiva, afirmando que 11QMelquisedec hace inteligible la ma-
nera en que el autor de Hebreos argumenta en favor de la superioridad
de Cristo como Sumo Sacerdote frente al sacerdocio levítico, iluminando
significativamente su cristología110. Finalmente, hay investigadores que

cycle about Melchizedek as a heavenly figure in Early Judaism. And that’s exciting enough» (Böt-
trich 2001: 468). Sobre la posibilidad de que la tradición sobre la concepción y nacimiento mi-
lagrosos de Melquisedec en 2 Henoc no haya formado parte de la obra judía original, sino que
haya sido más bien inspirada por la leyenda presente en la obra Protoevangelium Jacobi (una obra
cristiana del siglo ii) sobre el embarazo sobrenatural de María, véase Horst 2011: 97-100.
105. A saber: «permanece sacerdote para siempre» (μένει ἱερεὺς εἰς τὸ διηνεκές) (3d); «uno
de quien se asegura que vive» (ἐκεῖ δὲ μαρτυρούμενος ὅτι ζῇ) (8b); «sino según la fuerza de una
vida indestructible» (ἀλλὰ κατὰ δύναμιν ζωῆς ἀκαταλύτου) (16b).
106. «The implication that Melchizedek «remains» a priest continually permits a measure
of understanding of Christ as the abiding, eternal priest. The «eternal» nature of Melchizedek
priesthood is its distinguishing feature. It is the one element above all others that interests the
writer as he prepares to present Christ as the high priest ‘like Melchizedk’» (Lane 1991: 167).
107. Como lo afirmado por G. Granerød (2009: 202): «the autor of Hebrews did not ne-
cessarily make use of earlier extra-biblical speculations about Melchizedek. Rather, he may have
come up with the concept about a semi-divine Melchizedek simply by using the great ‘tool box’
of hermeneutical techniques which was common to many Jewish groups, including that of making
arguments from silence».
108. Como es el caso de Horton (1976: 164): «I conclude that the Epistle to the Hebrews
should not be reckoned with the literature in which Melchizedek is considered a divine or heavenly
figure». Véase también Dimant 2012: 367; Ellingworth 1983: 258.
109. Por ejemplo, Attridge (1989: 194): «The inspiration for Hebrew’s treatment of Melchi-
zedek probably derives from one or another of these speculative trends, one that saw Melchizedek
as an angelic defender of Israel (Qumran) or as an exalted, possibly angelic, heavenly priest (Phi-
lo?, 2 Enoch, 3 Enoch, Nag Hammadi). In neither case are the parallels exact and exhaustive, but
they do indicate contexts in which the ‘eternal life’ of Melchizedek would be more than a literary
conceit». Cf. también Poorthius 2004: 112.
110. Como afirma Fitzmyer (1971: 253): «He [es decir, Melquisedec] is associated with the
deliverance of divine judgement, with a day of atonement, with a year of Jubilee, and with a role
that exalts him high above the assembly of heavenly beings. Such associations make the comparison
in Hebrews between Jesus the high priest and Melchizedek all the more intelligible. The tradition
is not the same; but what we have in 11QMelch at least furnishes a new light on the comparison.

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224 Adolfo D .  R o i t m an

han adoptado una posición decidida en favor de una dependencia más


directa y específica entre Hebreos y las tradiciones sobre Melquisedec en
Qumrán111, hablando de «shared views» (Mason)112 y de «striking simila-
rities» (Aschim)113, hasta el punto de afirmar de manera categórica, como
es el caso de Longenecker, que «I suggest in particular that in 11QMelch
we have an important key for the understanding of the treatment of Mel-
chizedek in the letter»114. Esta supuesta relación de dependencia entre
ambas composiciones llevó incluso a Bodinger a sugerir que el autor de
Hebreos «connaissait la tradition qumranienne, peut-être même la sour-
ce primitive de la tradition sur Melkisédeq»115.
Numerosos estudiosos afirman que 11QMelquisedec sería también la
clave para entender el desarrollo exegético-teológico sufrido por el otro-
ra rey-sacerdote de Salem bíblico en círculos heterodoxos cristianos (los
«Melquisedequianos» de Epifanio de Salamina), cuando pasó de ser un
ser humano real e histórico a convertirse en un ser celestial-angelical.
Según la sugerencia de muchos, las especulaciones sobre Melquisedec
como un «gran poder» (μεγάλην τινὰ δύναμιν) celestial superior a Cristo
([Pseudo]-Hipólito VII, 36), un «ángel» (Orígenes según Jerónimo, Epís-
tola 73,2), o un intercesor celestial en favor de los ángeles (Pseudo-Ter-
tuliano, Adv. Haer. 8) en círculos cristianos marginales (o marginizados),
no habrían sido fruto de reflexiones originales e independientes a partir
de Hebreos 7,3116, sino antes bien habrían sido elaboraciones hechas a
partir de tradiciones heredadas del judaísmo de la época grecorromana,
del tipo presente en 11QMelquisedec. Como lo sugiere Kobelski: «It is
significant, however, that some Christian sects would have interpreted
Melchizedek in Hebrews as an angelic leader who plays an intermediary
role between God and humanity. It is probable that a tradition such as the
one expressed in 11QMelch stands behind their interpretation of Mel-
chizedek in Hebrews»117.
Esta misma línea interpretativa es seguida por los investigadores al
entender el carácter soteriológico, celestial-angelical, sacerdotal y guerre-
ro de Melquisedec presente en algunos escritos gnósticos a la luz de su
presentación en 11QMelquisedec. Un ejemplo en este sentido es cuando

It reveals an almost contemporary Jewish understanding of Melchizedek, which is not without


its pertinence for the midrash on him which is incorporated into Heb 7».
111. Esta afirmación debe ser evaluada a la luz de los posibles contactos existentes entre los ro-
llos del Mar Muerto y Hebreos. Sobre la naturaleza de estos contactos, véase Fensham 1971: 9-21;
Yadin 1965: 36-55.
112. «In the end, it is fitting that the author of Hebrews evoked the angelic Melchizedek to
further his explanation of Jesus’ priesthood, so the epistle and the Qumran literature exhibit sha-
red views» (Mason 2008: 203). Véase también Mason 2005: 59-62; 2007: 19-23. En este mismo
espíritu, véase Knohl 2009: 266.
113. Aschim 1999: 135-147.
114. Longenecker 1978: 172 (172-179, para los detalles de la argumentación).
115. Bodinger 1994: 329.
116. Véase supra, nota 15.
117. Kolbelski 1981: 60, n. 36. Para otras opiniones favorables en este sentido, véase At-
tridge 1989: 194; Piovanelli 2012: 421.

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El misterio de Me l qu i s edec y los rollos de l Ma r Mue r t o 225

se confronta la tradición de Melquisedec como un vengador escatológico


en el escrito qumranita con la presentación de este mismo como sumo sa-
cerdote y guerrero en NHC IX,1:

Pero Melquisedec ejecutará la venganza de los juicios de Dios [en ese día,
y ellos serán librados de las manos] de Belial y de las manos de todos los
es[píritus de su lote] (11QMelquisedec, II 13).

Y [me crucificasteis] desde la tercera hora de la vigilia del sábado hasta la


[hora nona]. Y después [resucité] de entre los [muertos]....mis ojos...118
Me saludaron y me dijeron: Fortalécete, [Melquisedec],119 gran [sumo
sacerdote] del Dios [altísimo, pues los arcontes] que son tus [enemigos]
guerrean. Tú has [prevalecido sobre ellos y] ellos no prevalecieron sobre ti,
y tú resististe y destruiste a tus enemigos [...] (NHC IX,1: 26, 2-9)120.

Los parecidos entre estas dos presentaciones son tan notables, hasta
el punto de haber llevado a los estudiosos a considerar una posible depen-
dencia genética entre ambas tradiciones. Como es el caso de Piovanelli
al respecto: «In this regard, the final warrior-like aspect of the Melchize-
dek figure in Nag Hammadi tractate seems to stem from the image of the
eschatological avenger found in 11QMelchizedek 2:13…»121.
Una conclusión similar en este mismo sentido fue alcanzada al ana-
lizar la presentación de Melquisedec en otra obra gnóstica llamada Pistis
Sophia, en donde este aparece como un salvador celestial transfiriendo
partículas de luz (almas salvadas) al Tesoro de la Luz. Esta acción soterio-
lógica de Melquisedec recuerda en mucho la acción redentora de este per-
sonaje en 11QMelquisedec, en donde él es presentado como el redentor
de los «hijos de la luz»/el «lote de Melquisedec» del dominio de Belial
(II, 4-8, 25). Estos parecidos llevaron a Pearson a afirmar de manera ca-
tegórica que «Pistis Sophia’s treatment of Melchizedek can easily be seen
as a gnostic reinterpretation of that found in 11QMelch»122.
En caso de ser cierto lo afirmado más arriba, entonces, el descubri-
miento de 11QMelquisedec habría posibilitado resolver el «misterio» de
Melquisedec, al permitir por medio de la recuperación de este «eslabón
perdido», de reconstruir los procesos que habrían afectado la transfor-
mación de Melquisedec desde finales del judaísmo grecorromano, con-
virtiendo al otrora rey-sacerdote de Salem en la Biblia Hebrea (Gn 14),
con un carácter humano, real e histórico, en un ser angelical-celestial,
sacerdotal, salvador y guerrero en ciertos círculos del cristianismo an-
tiguo (siglos i-iv).

118. Jesús es el que habla aquí en primera persona.


119. Jesús es identificado en este contexto con Melquisedec.
120. La traducción española es según la edición de Piñero, Montserrat y García 2016.
121. Piovanelli 2012: 419. Véase también Pearson 1990: 112.
122. Pearson 1990: 122-123. Véase también Aschim 1996: 258. Sobre el fenómeno del uso
generalizado de fuentes judías en la literatura gnóstica, véase Pearson 1984: 443-481.

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226 Adolfo D .  R o i t m an

Por último, como ha dejado entrever este estudio puntual sobre las
tradiciones de Melquisedec, vasos comunicantes subterráneos entre el ju-
daísmo de la época grecorromana y algunos grupos heterodoxos cristianos
(como el caso de los «melquisedequianos» y gnósticos) habrían existido
en los primeros siglos de nuestra era, por medio de los cuales se habrían
diseminado ideas, creencias y literatura de grupos apocalípticos disiden-
tes del judaísmo del Segundo Templo, como es el caso de los qumranitas.
En este sentido, pues, este trabajo monográfico sería un modesto aporte a
un promisorio campo de investigación que ha despertado el interés de los
especialistas en los últimos tiempos, a saber: la manera en que tradiciones
judías del Segundo Templo fueron transmitidas y reinterpretadas en círcu-
los cristianos para finales de la época antigua123.

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123. Sobre este tema, véase Kister, Newman, Segal y Clements 2011.

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ABREVIATURAS

ʾAbot R. Nat. ʾAbot Rabbi Nathan


Ant. Antigüedades Judías
b. Talmud de Babilonia
BJ Biblia de Jerusalén
Cant. Rab. Cánticos Rabbah
CD Damascus Covenant (Documento de Damasco)
DJD Discoveries in the Judean Desert
Frg. Tg. Fragmento Targum
Gen. Rab. Génesis Rabbah
Lev. Rab. Levítico Rabbah
Ned. Nedarim
NHC Nag Hammadi Library
Num. Rab. Números Rabbah
Pesiq. Pesiqta
Q Qumrán
R. Nat. Rabbí Nathan
S Serekh
Sukk. Sukkah
Tg. Neof. Targum Neofiti
Tg. Ps.-J. Targum Pseudo-Jonathan

BANDUE x/2017  199-232


La alabanza como aspecto conductual
de la alegría en el cristianismo primitivo
Praise as a behavioral aspect of joy among early Christians

Jesús Zamora
Universidad Complutense de Madrid

Resumen: En las páginas siguientes analizaremos básicamente de qué manera


expresaron los primeros cristianos su alegría, y en qué circunstancias, desde una
perspectiva antropológica de las emociones, es decir, bajo la premisa de que las
emociones no son entendidas ni expresadas de igual manera en todas las culturas
y los tiempos. Las fuentes que utilizaremos para responder a las cuestiones serán el
evangelio de Lucas, los Hechos de los Apóstoles, el Apocalipsis de Juan y la Epístola
de Santiago, ya que, en primer lugar, representan diferentes comunidades o grupos
cristianos de finales del siglo i, en segundo lugar, pertenecen a diferentes géneros
literarios, y, por último, son las únicas fuentes cristianas del periodo final del siglo
i donde se aprecia explícitamente el aspecto conductual de la alegría.
Palabras clave: Alegría, alabanza, conductas, expresión emocional, primeros
cristianos.

Abstract: In the following pages we want to investigate the way early Christians
expressed their joy, and under what circumstances, from an anthropological per-
spective of emotions, that is, under the premise that emotions are not understood
or expressed in the same way in all cultures and times. The sources that we will
use to answer the questions will be the Gospel of Luke, the Acts of the Apostles,
the Apocalypse of John and the Epistle of James, because, in the first place,
they represent different communities or Christian groups at the end of the 1st
century, second, they belong to different literary genres, and, lastly, they are
the only Christian sources of the final period of the first century where the
behavioral aspect of joy is explicitly appreciated.
Keywords: Joy, praise, behaviors, emotional expression, early Christians.

En los últimos años ha crecido el número de artículos y de trabajos mono-


gráficos que han tenido como tema de estudio las emociones en el mundo
antiguo y en el medieval1. Sin embargo, estos estudios no han sido cuan-
tiosos en el ámbito del cristianismo primitivo, sino, por el contrario, han
brillado por su escasez. Asimismo, los pocos autores que han trabajado
en la vida emocional de los primeros cristianos se han centrado sobre

1. Por ejemplo, las obras de David Kostan (2006) y Bárbara Rosenwein (2016).

BANDUE X/2017  233-250


234 Jesús Zamora

todo en el aspecto cognitivo de las emociones dejando de lado su aspecto


conductual (e.g. Barton 2013). De esta manera, en qué forma expresaban
los primeros cristianos sus emociones y en qué circunstancias son cues-
tiones que han quedado en el aire.
Esas preguntas son las que queremos contestar en las siguientes pági-
nas desde una perspectiva antropológica de las emociones. Las fuentes pri-
marias que utilizaremos para responder a las cuestiones planteadas serán
el evangelio de Lucas, los Hechos de los Apóstoles, el Apocalipsis de Juan
y la Epístola de Santiago, ya que, en primer lugar, representan diferentes
comunidades o grupos de cristianos a finales del siglo i, en segundo lu-
gar, pertenecen a tres diferentes géneros literarios, y, en tercer lugar, son
las únicas fuentes cristianas —de finales del siglo i— donde se aprecia ex-
plícitamente el aspecto conductual de la alegría.

1.  Perspectiva antropológica de las emociones

1.1.  ¿Universalidad o construcción cultural?

Los investigadores modernos debaten en torno a varios puntos relaciona-


dos con la naturaleza y esencia de las emociones. Principalmente la dis-
cusión se centra, por una parte, en torno a los que reclaman la universali-
dad de las emociones sin importar la cultura o la época y, por otro lado,
en torno a aquellos que sostienen que son simplemente una construcción
cultural sujeta a la influencia del tiempo y la sociedad (Corrigan 2004: 7;
Le Breton 2013-2014: 70).
El primero de los enfoques goza de un enorme arraigo en la cultura
occidental sobre todo gracias a las obras de los filósofos y teólogos clási-
cos que entendieron las emociones mayoritariamente como una esencia
abstracta y universal construida en base a un dualismo ontológico entre
el cuerpo y el alma, la trascendencia y la inmanencia o entre Dios y los
hombres (Corrigan 2004: 9). Platón y Aristóteles, por ejemplo, sostuvie-
ron que las emociones se encontraban en el alma, aunque interactuaban,
no obstante, con el cuerpo (Pl. Rep. 4435a-441c; Phd. 66b-67a; Arist. En.
II, 1105b,20-1106a,10; DA. 403a 16-18). Los estoicos, por su parte, creye-
ron en la existencia de cuatro emociones básicas: el placer, el dolor, el de-
seo y el miedo, que, según ellos, consistieron en juicios erróneos sobre los
bienes externos (Cic. Tusc. IV. 7-15; cf. Knuuttila 2004: 51‑54). El apóstol
Pablo si bien no desarrolló una teoría de las emociones en sus cartas, sin
embargo, relacionó algunas de ellas, consideradas malas (los celos, la en-
vidia, la ira, etc.), con la parte carnal del ser humano, es decir, su impulso
hacia el mal, mientras que otras, las buenas, como el amor y la alegría con
el Espíritu Santo (Ga 5,16-24). La teología cristiana posterior, heredera de
la tradición clásica y de la tradición bíblica, defendió también que las emo-
ciones eran universales, al creer que estas eran comunes al ser humano. Por
ejemplo, Tomas de Aquino señaló la existencia de once emociones básicas:
BANDUE x/2017  233-250
La a l abanza c o m o a s p ec t o c o nduc t ua l de la alegría 235

el amor, el odio, el deseo, la fuga, el deleite, la tristeza, la esperanza, la


desesperación, la audacia, el temor y la ira (Summa theologiae II.1.2.23;
cf. Manzanedo 1984: 26‑29 y Rosenwein 2016: 155-157).
El primer representante moderno de la posición universalista de las
emociones es Charles Darwin, quien en su obra The Expression of the
Emotions in Man and Animals (1872) defendió que las expresiones emo-
cionales en el conjunto de los seres humanos era una habilidad innata,
común a todo el género humano, que se adquirió en el proceso de adapta-
ción como medio para comunicar al resto de individuos como uno se com-
portaría (Corrigan 2004: 8). Paul Ekman, seguidor del trabajo de Darwin,
que también enfatiza el rol de la evolución en el desarrollo de las caracte-
rísticas comunes de las emociones (Ekman 1994: 15), sostiene: «the hypo-
thesis that the association between particular facial muscular patterns and
discrete emotions is universal» (Ekman y Friesen 1971: 124). En su ar-
tículo clásico «Constants across cultures in the face and the emotion»,
Paul Ekman junto a Wallace V. Friesen, basándose en el estudio de la rela-
ción entre los músculos faciales y ciertas emociones, señalan la existencia
de un número básico de emociones que son comunes, según ellos, a todo
el género humano: la felicidad, la tristeza, la ira, el miedo, la sorpresa y el
asco (1971: 124-129).
En contraposición a la visión universalista de las emociones los es-
tudios etnográficos, ya desde del siglo pasado, han contribuido enorme-
mente, por otra parte, a la interpretación de la vida afectiva como rela-
tivamente cultural (Corrigan 2004: 10), es decir, sujeta al tiempo y a los
cambios sociales (Rosenwein 2010: 8-10). Esta visión, que considera que
las emociones son mejor entendidas en relación con los escenarios cultu-
rales (Rosaldo 1984: 141), tiene un buen arraigo entre los antropólogos,
los sociólogos e historiadores. John Corrigan escribe al respecto:

The emotional lives of people —thought by some to be part of an inaccessi-


ble of self— are in fact social dictated performance, social scripts, as it were,
grounded in shared understanding about the meaning of social event and
actions. For this reason, what one culture understands as «emotional» can
differ from other what another understand (Corrigan 2004: 11).

David Le Breton, sociólogo francés y partidario de esta posición, de-


fiende en su obra Pasiones ordinarias: por una antropología de las emocio-
nes, en oposición a la perspectiva naturalista y universalista, que las emo-
ciones no son la emanación singular del individuo, sino el resultado íntimo
de un aprendizaje social y una identificación con el resto que alimentan su
sociabilidad, y que, en definitiva, le indican en determinadas circunstancias
qué debe sentir y de qué manera (Le Breton 1999: 108‑109). Estas, por tan-
to, no se pueden entender sin tomar en cuenta el marco cultural en el que
se realizan, ya que los seres humanos expresan su vida afectiva «a través
de repertorios culturales diferenciados que a veces se parecen, pero no
son idénticos» (Le Breton 1999: 9). El sociólogo francés señala:

BANDUE x/2017  233-250


236 Jesús Zamora

El desencadenamiento de las emociones es necesariamente un dato cultural


tramado en el corazón del vínculo social y alimentado por la historia del
sujeto. Indica a los ojos de los otros una manera personal de ver el mundo
y estar afectado por él. Un duelo, el nacimiento de un hijo, el fracaso en
un examen, una broma, el relato de un crimen en la vecindad, el anuncio
de un aniversario, etcétera, provocan, según las circunstancias y las con-
diciones sociales y culturales de los actores, actitudes muy diferentes (Le
Breton 1999: 19).

Los historiadores modernos entienden, al igual que los antropólogos


y los sociólogos, las emociones como construcciones culturales relativas al
tiempo y a la sociedad. La diferencia con aquellos es el enfoque diacróni-
co característico de la historia. El historiador estadounidense David Kons-
tan en su importante obra The Emotions of the Ancient Greeks: Studies in
Aristotle and Classical Literature (2006) estudia —usando como marco de
referencia las descripciones aristotélicas de las emociones— como los grie-
gos de época clásica entendieron las emociones de una manera diferente a
nosotros. David Konstan señala, entre los varios ejemplos que aporta, que
los griegos de época clásica tuvieron una perspectiva diferente de nuestra
forma de entender la ira y la compasión. La «ira» para los griegos, se-
gún Konstan, era reducible a un deseo de venganza, causado únicamente,
y esto es el matiz característico griego, por insultos hechos hacia uno
(Konstan 2006: 43-55). La «compasión» griega, por su parte, se caracte-
rizaba en que negaba la concepción básica moderna de la compasión que
«implica ponerse en el lugar del otro como para sentir lo que la otra per-
sona siente. […] Tal descripción de compasión (o sympathy) tiene poco
que ver con la compasión de los griegos (eleos)» (Konstan 2004: 49-50).
Los griegos, de esta manera, indica Konstan, no sentían compasión por
una persona que se entregara voluntariamente al sufrimiento, ya que la
emoción no se provocaba por el sufrimiento del otro en sí mismo, sino
por el sufrimiento inmerecido (Konstan 2004: 49-50).

1.2.  Expresión de las emociones

Al igual que las emociones no se entienden siempre de la misma manera,


tampoco se expresan de igual forma en cada sociedad y época. Las perso-
nas cuando reaccionan emocionalmente ante una situación determinada,
señala Le Breton, lo hacen a través de una serie de cambios fisiológicos
y psíquicos que entrañan mímicas, gestos, posturas, palabras y acciones
que hablan de la cultura que las rodea y que no pueden ser entendidas
al margen del aprendizaje y la sensibilidad que suscita la relación con
los otros dentro de un contexto sociocultural (Le Breton 1999: 111). La
forma en que las emociones se expresan está condicionada por los otros,
por la sociedad y por la cultura que lleva a actuar de una determinada
manera y no de otra (Le Breton 1999: 122). Por esta razón, la forma en
que se expresan las emociones en determinadas culturas no necesariamen-
te coincide con la manera en que se expresan en otras. De esta forma, el

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La a l abanza c o m o a s p ec t o c o nduc t ua l de la alegría 237

llanto, en contra de lo que el sentido común podría llevar a pensar, no


necesariamente está asociado con la tristeza o el dolor emocional en todas
las sociedades. Le Breton recoge una nota donde Klineberg cita un caso
particular en las islas Andaman:

Unos parientes, tras una ausencia de algunas semanas o meses, testimonian


la alegría que les da reencontrarse rodeándose recíprocamente el cuello
con los brazos, llorando y gritando de tal modo que un extranjero podría
creer que les ha ocurrido una gran desgracia; y, en realidad, no puede
descubrirse ninguna diferencia entre sus demostraciones de alegría en esas
oportunidades y las de dolor ante la muerte de uno de los suyos (Kline-
berg 1967: 209, citado por Le Breton 1999: 126).

Por otro lado, las emociones no solo se expresan de manera distinta


en muchas sociedades por causa de la cultura, sino que también son pres-
critas y reguladas en distintas situaciones y momentos por aquella, porque
esta tiene la capacidad de mover a los individuos desde un estado normal a
otro culturalmente deseado través de mecanismos intrínsecos o extrínsecos
(Vishkin, Bigman y Tamir 2014: 239-249). Marcel Mauss, por ejemplo,
en su famoso artículo ya clásico «L’expression obligatoire des sentiments»
(1921), señaló como algunos nativos australianos expresaban en sus ritos
funerarios su pesar, es decir, su dolor emocional, por medio de gestos,
gritos y cantos, no por meras manifestaciones espontáneas, psicológicas
o fisiológicas, sino por obligación de carácter social (Mauss 1921: 32).
En otras palabras, la cultura, en este caso a través del rito, es la que los
empuja a expresarse emocionalmente de esa manera. Mauss escribe:

Mais ce ne sont pas seulement les temps et conditions de l’expression


collective des sentiments qui sont fixés, ce sont aussi les agents de cette
expression. Ceux-ci ne hurlent et ne crient pas seulement pour traduire leur
peur ou leur colère, ou leur chagrin, mais parce qu’ils sont chargés, obligés
de le faire (Mauss 1921: 5).

El antropólogo A. R. Radcliffe-Brown señaló una actitud similar en-


tre los nativos de las islas Andamán. En su estudio recolectó información
de instancias específicas en la vida de los andamaneses donde llorar y
expresar lamento no fue simplemente una manifestación de sentimien-
tos internos, sino una cuidadosa circunscripción del acto ritual que
fue requerido (Radcliffe-Brown 1922: 239-241). Émile Durkheim se-
ñaló, por su parte, también la prescripción ceremonial o ritual de las
emociones, incluso en situaciones donde los individuos no sienten lo que
expresan. En su obra clásica Las formas elementales de la vida religiosa,
publicada en francés en 1912, indicó varios casos entre diferentes tribus
aborígenes australianas en las que los nativos se expresaron emocional-

2. Sigo la numeración de las páginas de la versión recuperada en Les classiques des scien-
ces sociales.

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238 Jesús Zamora

mente durante periodos de duelo a través de gritos, gemidos, heridas en el


cuerpo, etc., no por circunstancias espontáneas, sino por necesidad ritual
(Durkheim 1992: 364‑370). El antropólogo francés señaló:

Si los familiares lloran, se lamentan, se mortifican, no es porque se sientan


personalmente afectados por la muerte del pariente. Puede ser, sin duda,
que la pena que se expresa sea sentida realmente. Pero, en términos más
generales, no existe ninguna relación entre los sentimientos que se experi-
mentan y los actos realizados por lo que actúan en el rito. […] El duelo no
constituye un movimiento natural de la sensibilidad privada, zarandeada
por una pérdida cruel; es un deber impuesto por el grupo. El lamento
surge no porque se esté triste, sino porque se está obligado a hacerlo
(Durkheim 1992: 364-371).

La conclusión de Durkheim es que el comportamiento en esas situacio-


nes es una actitud ritual que se está obligado a adoptar por respeto a la cos-
tumbre, independientemente de la situación emocional de los individuos
que participan, y porque se expone a las personas a diversas sanciones de
carácter mítico o social de no realizarse (Durkheim 1992: 370).

2.  Los aspectos conductuales de la alegría en el cristianismo primitivo

Rosenwein afirma que, para estudiar una comunidad emocional, en nues-


tro caso las comunidades cristianas que estarían detrás del evangelio de
Lucas y Hechos, Santiago y el Apocalipsis de Juan, hay que reunir no solo
las fuentes correspondientes al grupo, sino también las fuentes con carác-
ter canónico y normativo de la comunidad, incluso si corresponden a otra
época, ya que brindan información sobre como el grupo entendía las emo-
ciones (Rosenwein 2010: 12). Siguiendo su metodología es necesario que
consideremos, por tanto, la expresión emocional de la alegría en una de
las fuentes autoritativas de los primeros cristianos, la versión griega de la
Biblia Hebrea, la de los LXX, ya que, en primer lugar, los primeros cris-
tianos la leyeron y citaron abundantemente (Fernández 2008: 91‑94) y,
en segundo lugar, porque no hay duda de que la tradición bíblica formó
parte significativa del fondo cultural y emocional de esas primeras comu-
nidades (Barton 2013: 175, 190-191).

2.1. La alabanza y la alegría en los textos autoritativos


del cristianismo primitivo

En los LXX la alegría está relacionada tanto con cuestiones de carácter co-
tidiano como las bodas, las comidas, las cosechas, como con temas relacio-
nados con la religión, es decir, las festividades religiosas, el estudio de la
ley, el sacrificio ritual de animales, la salvación de Dios, etc. (Dt 12,11‑12;
16,13-15; Tb 8,16-20; Pr 15,15; Ec 5,17.18; 9,7; Is 9,3; 61,10). La ale-

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La a l abanza c o m o a s p ec t o c o nduc t ua l de la alegría 239

gría3 individual y comunal del pueblo, en los LXX, se manifiesta a tra-


vés de diferentes formas conductuales: cánticos, gritos, palmas, dan-
zas (1 Cr 13,8; 2 Sam 6,19-35; Sal 32,2-3; 46,2; 70,23; 80,2-4; 94,1-2;
97,4-6; 136,3-4; Is 12,6; 44,23; 51,11; Sof 3,14; Zac 9,9)4, incluso por
medio de sonidos instrumentales que acompañan a las anteriores (Sal
42,4). Entre estas, la alabanza a Dios aparece también como una forma
de expresión conductual de la alegría a lo largo de los LXX.
En los LXX la alabanza se entiende como una forma de exaltación
tanto de una figura humana como, principalmente, de la figura divina y de
sus atributos. Esta se representa a través de cánticos, palabras de agrade-
cimiento y de loor o gritos de exclamación que engrandecen y reconocen
los atributos y los hechos de las personas o de la divinidad (Ex 15,1-19; 1
Cr 29,9-13; Sal 44). En los salmos, traducidos al griego hacia finales del
siglo iii a.C. y muy citados por los autores del Nuevo Testamento (Fer-
nández 2008: 91), al ser una especie de himnario, se señala varias veces
en el mismo contexto la interacción entre la alegría y la alabanza a Dios
(Sal 42,4; 149,1-9). En el Salmo 117, por ejemplo, el salmista promete ala-
bar a Dios a la vez que alegrarse en él en un mismo contexto temático5:

Te alabaré (ἐξομολογέω), porque me has escuchado


y has sido para mí salvación.
La piedra que han desechado los que construyen,
ella ha llegado a ser cabeza de ángulo;
del Señor ha sido esta
y es maravillosa a nuestros ojos,
Este día, que hizo el Señor;
Alegrémonos (ἀγαλλιάω) y gocémonos (εὐφραίνω) en él (Sal 117,21‑24).

En el Salmo 41 se repite la misma interacción. La alabanza se relacio-


na con la alegría como forma de expresión en un mismo pasaje:

Estas cosas he recordado y he derramado sobre mi alma, pues atravesa-


ré por un lugar de tienda maravillosa hasta la casa de Dios con sonido
de alegría (ἀγαλλίασις) y de alabanza (ἐξομολόγησῐς), de alboroto festivo
(Sal 41,5).

3. Los LXX utiliza para referirse a la alegría los verbos: ἀγαλλιάω (regocijar, alegrar);
εὐφραίνω (alegrar, celebrar); χαίρω (alegrar); mientras que los sustantivos mayoritariamente usa-
dos son: ἀγαλλίασις (alegría exultante), εὐφροσύνη (júbilo, alegría), y en menor medida χαρά (ale-
gría). En los LXX, especialmente en los Salmos, se utilizan los siguientes verbos griegos, aunque
no se puede reducir a estas palabras, como veremos, en relación con una actitud de alabanza:
ἐξομολογέω (prometer, confesar, reconocer, alabar); αἰνέω (alabar).
4. Utilizamos la citación de los LXX para los Salmos que, como es sabido, varía con la
versión hebrea.
5. A partir de aquí coloco entre paréntesis los verbos griegos, por un lado, en la primera
persona del singular y los sustantivos griegos, por otro, en el caso nominativo singular en algu-
nas determinadas palabras que considero claves con el propósito de apreciar la relación entre
la alegría y la alabanza en su versión original, tanto en la Biblia griega como en los documentos
del Nuevo Testamento.

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240 Jesús Zamora

En el Salmo 67 vemos, incluso, que la alegría y la alabanza son inter-


cambiables o usadas como una especie de sinónimos, dando a entender
que en la mente del Salmista, y también en la del traductor del Salmo en
los LXX, la alabanza representa una forma conductual de la alegría:

Levántese Dios y dispérsense sus enemigos,


y huyan de su rostro los que le odian.
Como se disipa el humo, disípense;
como se derrite la cera delante del fuego,
así perezcan los pecadores delante de Dios.
Y que los justos se regocijen (εὐφραίνω),
alégrense (ἀγαλλιάω) ante Dios,
deléitense en el gozo.
Cantad (ᾄδω) a Dios, cantad salmos (ψάλλω) a su nombre (…) (Sal 67,2-5).

En el libro del profeta Isaías hallamos la misma relación contextual en-


tre la alegría y la alabanza (Isa 12,1-6). En esta obra, una de las más cita-
das en el Nuevo Testamento, encontramos que el autor, y posteriormente
su traductor, escribe:

Y ahora te consolaré a ti, Sión, y he confortado todos sus desiertos, y


convertiré sus desiertos en un vergel del Señor; en él encontrarán gozo
(εὐφροσύνη) y alegría (ἀγαλλίαμα), reconocimiento (ἐξοµολόγησις) y una
voz de alabanza (αἴνεσις) (Is 51,3).

En los libros narrativos también encontramos la alabanza como for-


ma de expresión de la alegría del pueblo de Israel. El libro de 2 de Maca-
beos dice que

los judíos bendecían (εὐλογέω) al Señor, que había glorificado su propio


Lugar. El Templo, que poco antes había estado lleno de miedo y conster-
nación, desbordaba ahora de alegría (χαρά) y de júbilo (εὐφροσύνη) por la
manifestación del Señor todopoderoso (2 Mac 3,30).

Como se aprecia la alegría y la alabanza están unidos temáticamente.


Para el autor el desborde de alegría está representado por las bendiciones
levantadas a Dios en el Templo. Más adelante, el autor manifiesta la mis-
ma relación, cuando escribe que

lo celebraron con alegría (εὐφροσύνη), durante ocho días, como en la fiesta


de las Tiendas (…) Por ello, llevando tirsos, ramas hermosas y palmas,
entonaban himnos (ὕμνος) hacia Aquel que había llevado a buen término
la purificación de su lugar (2 Mac 10,6-7).

En el libro de Tobías encontramos también como la alegría del pue-


blo —que se promete— se encarna a través de entonaciones de alabanzas
a Dios:

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La a l abanza c o m o a s p ec t o c o nduc t ua l de la alegría 241

(…) las puertas de Jerusalén entonarán cantos (ᾠδή) de alegría (ἀγαλλίαμα)


y todas sus casas cantarán: ¡Aleluya! ¡Bendito sea el Dios de Israel! Y los
benditos bendecirán el Santo Nombre por todos los siglos de los siglos.
(Tb 13,17).

En el libro III de Macabeos también observamos la misma asociación


temática entre la alegría y la alabanza:

Entonces, ensalzándole como era debido, los sacerdotes y todo el pue-


blo marcharon entonando (ἐπιφωνέω) el aleluya (ἁλληλουϊά) con alegría
(χαράς) (3 Mac 7,13; cf. 7,32.35).

Cabe señalar que la alabanza a Dios, en ambos casos, está representa-


da, sobre todo en el segundo ejemplo, con la palabra aleluya, directamente
transliterada del hebreo por los traductores, cuyo significado en el original
hebreo (hallĕlūyăh) es alabar a Dios.

2.2.  Expresión conductual obligatoria

En muchas ocasiones, como vimos en el apartado anterior, las emocio-


nes son expresadas públicamente porque la cultura lo obliga, bajo inclu-
so penas de sanción. Esta forma de regulación emocional por parte de
la cultura también la hallamos en la literatura hebrea a través de textos
principalmente de características legales o relacionadas con el Templo de
Jerusalén. En el libro del Deuteronomio, por ejemplo, se dan muchos
ejemplos donde el amor y la alegría son regulados en contextos de carác-
ter religioso. El texto más famoso de la tradición judía, incluso hasta nues-
tros días, el Sema, es el mejor ejemplo: «Y amarás al Señor tu Dios de todo
tu corazón, y de toda tu alma y de toda tu fuerza» (Dt 6,5). Igualmente
encontramos otros textos donde, esta vez, la «emoción» prescrita por el
libro sagrado es la alegría:

Y os regocijaréis delante del Señor, vuestro Dios, vosotros y vuestros hijos


y vuestras hijas, los niños vuestros y las niñas vuestras; y el levita, él a vues-
tras puertas; pues no tiene parte ni heredad con vosotros (Dt 12,11-12).

En el mismo libro más adelante, por el contrario, se amenaza con castigos


al pueblo (Dt 28,45-46) por «cuanto no has servido al Señor, tu Dios, en
alegría y buenamente por la abundancia de todo» (Dt 28,47).
Gary Anderson, quien ha estudiado los componentes conductuales
de la alegría en la antigua religión israelita, se pregunta en su obra Time
to Dance, time to Mourn: The Expression of Grief and Joy in Israelite Re-
ligion (1991) cómo un texto de carácter legal —haciendo referencia a
los textos del Deuteronomio que decretan la alegría— puede ordenar al
pueblo sentir gozo o cómo una emoción puede ser mandada o produci-
da. La respuesta del autor americano es que muchos de los textos que pres-

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242 Jesús Zamora

criben la alegría contienen un aspecto conductual (Anderson 1991: 1-2),


es decir, que eran capaces de realizarse. De esta manera, cuando los textos
bíblicos prescriben la alegría, no solamente hacen alusión a un estado in-
terno de la emoción, sino a la ejecución de su aspecto conductual. Ander-
son señala, por ejemplo, que las prescripciones de regocijarse en YWHW
durante el sacrificio significaban que los fieles debían comer lo sacrificado
con la familia y los sacerdotes (Anderson 1991: 19-21).
En los salmos estudiados por Anderson (1991: 37-45) también exis-
ten ese tipo de prescripciones (Sal 94,1b-2; 96,1‑12; 97,4-6; 99,1‑5;
104,1-3). Estas, siguiendo el razonamiento del autor estadounidense, eran
ordenadas porque eran capaces de ejecutarse. Así, por ejemplo, cuando en
los salmos se prescribe la alegría, lo que se espera realmente en muchas
ocasiones es que uno se comporte de una determinada manera que evoque
esa alegría. En gran parte de los casos ese comportamiento es la alabanza
a Dios, que como vimos es uno de los aspectos conductuales de la alegría
en la tradición bíblica:

Venid, alegrémonos (ἀγαλλιάω) con el Señor, gritemos de júbilo (ἀλαλάζω)


a Dios nuestro salvador; adelantémonos a su presencia con alabanza
(ἐξομολογέω) y con salmos (ψαλμός) démosle el grito de júbilo (ἀλαλάζω)
(Sal 94,1b-2).

Por otra parte, esa alegría prescrita responde en los Salmos a situa-
ciones o, mejor dicho, a circunstancias relacionadas con la grandeza de
la figura divina, su soberanía, su bondad, su actividad salvadora y su be-
neplácito (Sal 66,4-5; 67,2-5; 91,1-5; 95,1‑12; 96,1‑12; 97,1-9; 99,1-5;
149,1-9). Por ejemplo, el Salmo 99 demanda la alegría a través de alaban-
zas a Dios por su bondad:

Gritad de júbilo (ἀλαλάζω) al Señor, toda la tierra,


servid al Señor con regocijo (εὐφροσύνη),
entrad ante él con alegría (ἀγαλλίασις).
Sabed que el Señor, él, es Dios,
él nos hizo, y no nosotros,
su pueblo y las ovejas de su pasto.
entrad por sus puertas con reconocimiento,
a sus atrios con himnos;
reconocedle (ἐξομολογέω), alabad (αἰνέω) su nombre,
pues bueno es el Señor, para siempre es su compasión,
y de generación en generación su verdad (Sal 99,1b-5).

En los textos de carácter narrativo, por otro lado, aunque no se apre-


cie una prescripción textual como en el Deuteronomio o lo Salmos, pode-
mos observar, no obstante, que el pueblo responde a la salvación divina a
través de alabanzas en las mismas circunstancias, es decir, las relacionadas
con los actos salvíficos justos y los beneplácitos de Dios. Por ejemplo, el
autor de III Macabeos asocia la alegría del pueblo judío en Egipto, ex-

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La a l abanza c o m o a s p ec t o c o nduc t ua l de la alegría 243

presada en alabanzas, como respuesta a la salvación divina que se acaba-


ba de efectuar en su favor:

Reanudaron el himno (ᾠδή) de sus padres en alabanza (αἰνέω) del Dios sal-
vador y milagroso, y deponiendo toda queja y lamento organizaron coros
(χορός) en señal de pacífico regocijo (εὐφροσύνη) (3 Mac 6,32).

Esto quiere decir que la alabanza en la tradición bíblica no solo res-


ponde a las situaciones prescritas textualmente, sino a las circunstancias
relacionas con los tópicos mencionados.

2.3.  La alabanza y la alegría en la literatura cristiana

Las comunidades cristianas, al menos las que trataremos aquí, de finales


del siglo i, expresaron principalmente su alegría en forma de alabanzas a
Dios6. Así, al menos, lo plasmaron en parte de su literatura producida a
finales del siglo i. Los cuatros textos que usamos como fuentes7 aquí per-
tenecen, como ya hemos dicho, a tres géneros literarios diferentes: dos
narrativos, el evangelio de Lucas y los Hechos de los Apóstoles, uno de
carácter apocalíptico, el libro de Apocalipsis, y una posible carta o cons-
trucción literaria en forma de carta, la Epístola de Santiago.
Los dos libros de Lucas, el Evangelio y los Hechos de los Apóstoles,
escritos entre los 75 y 90 d.C. son de todas las fuentes cristianas del siglo i,
las más ricas en ejemplos de expresiones conductuales de la alegría. Esto
no es de extrañar tomando en cuenta la gran cantidad de veces que Lucas
hace mención de la alegría en sus obras8. Esta, en su pensamiento, repre-
senta, por una parte, una característica de la era mesiánica inaugurada por
el nacimiento de Jesús y, por otro, una señal de los que participan en ella
(Lc 1,14; 2,10-11; 6,23; 10,20; 15,1-32; 19,37; 24,52; Hch 2,46). La ale-
gría, de esta manera, en el pensamiento lucano, se entiende como salvífi-
ca, es decir, una alegría relacionada con los eventos salvadores de Dios.
En la doble obra lucana que analizaremos, el evangelio y el libro de
los Hechos, podemos apreciar, en un gran número de casos, como la ala-
banza9 constituyó una de las expresiones conductuales de la alegría entre
los primeros cristianos (Lc 24,52-53; Hch 2,46-47; 13,48). Por ejemplo,
en el capítulo 10 de su evangelio escribe:

6. Aunque entre los documentos encontramos otras, pero de manera minoritaria.


7. Las palabras griegas para alegría usadas en estas obras son, por un lado, las formas ver-
bales: χαίρω (alegría, gozo), ἀγαλλιάω (alegría), εὐφραίνω (contento), εὐθυμέω (alegre, buen ánimo),
mientras que los sustantivos mayoritariamente usados son: ἀγαλλίασις (alegría exultante), χαρά
(alegría).
8. Lucas utiliza palabras griegas que significan alegría o son afines al menos un total de 51
veces.
9. La alabanza en el Nuevo Testamento tiene matices sumamente similares que en la tradi-
ción bíblica. Las palabras usadas con frecuencia son los verbos: ἐξομολογέω (prometer, confesar,
reconocer, alabar); αἰνέω (alabar); δοξάζω (opinar, glorificar, etc.), entre otros, con los sustantivos
afines.

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244 Jesús Zamora

En aquel momento, se llenó de gozo (ἀγαλλιάω) Jesús en el Espíritu Santo y


dijo: «Yo te alabo (ἐξομολογέω), Padre, Señor del cielo y de la tierra, porque
has ocultado estas cosas a sabios e inteligentes y se las has revelado a gente
sencilla. Sí, Padre, pues tal ha sido tu decisión. Mi Padre me ha entregado
todo, y nadie conoce quién es el Hijo, sino el Padre; ni quién es el Padre,
sino el Hijo y aquel a quien el Hijo se lo quiera revelar» (Lc 10,21-23).

El contexto de los pasajes precedentes está lleno de alusiones a alegría:


los discípulos se encuentran llenos de alegría porque someten a los demo-
nios (Lc 10,17); Jesús señala que la alegría se debe hallar en la conciencia
de la participación en la salvación (Lc 10,20); finalmente, el texto citado
mismo hace alusión a la alegría de Jesús por todas las cosas que están su-
cediendo y, principalmente, por causa de la revelación del Padre a los ni-
ños, es decir, a los discípulos. Esta última mención es la cúspide de toda
la alegría manifestada en el extenso pasaje lucano. La alegría de Jesús aquí
no solo es señalada en un sentido interno, sino también conductual. Lucas
conecta la alegría con la alabanza escribiendo «y dijo» («καὶ εἶπεν»). Este
pasaje nos permite ver que Lucas claramente entiende la alabanza como
una forma de expresar esa alegría que tenía Jesús en el momento.
Otro ejemplo en la obra lucana la encontramos unos capítulos más
adelante en el evangelio cuando Lucas escribe:

Cerca ya de la bajada del monte de los Olivos, toda la multitud de los


discípulos, llenos de alegría (χαίρω), se pusieron a alabar (αἰνέω) a Dios a
grandes voces por todos los milagros que habían visto. Decían: «¡Bendito
el rey que viene en nombre del Señor! Paz en el cielo y gloria en las alturas
(Lc 19,37-38).

El pasaje desarrolla el momento en que Jesús desciende del monte de


los Olivos en una clara declaración mesiánica junto a todos sus discípulos.
En el momento álgido del relato Lucas escribe que los discípulos estaban
gozosos y alabando a Dios por todos los hechos milagrosos que habían
visto en el ministerio de Jesús. La alabanza está, como se aprecia temática-
mente, relacionada con la alegría de los discípulos; es una conjunción entre
ambas, donde la segunda expresa la emoción de los discípulos.
Estos textos representan fielmente el pensamiento lucano sobre la
alabanza como expresión conductual de la alegría, ya que ambos han
sido retocados especialmente por él en ese aspecto específico, dejando en
evidencia su pensamiento al respecto. El primero de los textos citados,
por ejemplo, en la versión original de donde lo tomó Lucas, es decir, el
documento Q10, no aparece la mención del verbo ἀγαλλιάω (alegrar) ni
tampoco la referencia al Espíritu Santo (Q 10,21). En el pasaje paralelo

10. La fuente Q es una hipotética colección de dichos de Jesús, que se supone fue una de
las fuentes utilizadas por Mateo y Lucas. Cuando señalo que la alegría no aparece en Q, doy
por hecho que la reconstrucción de James M. Robinson, Paul Hoffmann y John S. Kloppenborg
(2001/2002) es correcta.

BANDUE x/2017  233-250


La a l abanza c o m o a s p ec t o c o nduc t ua l de la alegría 245

del Evangelio de Mateo, que también toma del documento Q los versí-
culos, no existe tampoco alusión a la alegría de Jesús ni al Espíritu San-
to (Mt  11,25). Fitzmyer opina que la frase «alegría del Espíritu Santo»