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Economía y política en Aristóteles

Dr. Ricardo Crespo

http://www.ciafic.edu.ar/documentos/Crespo_2002.htm

La "Economía y política en Aristóteles" tiene relevancia hoy porque considero que a pesar de que
fue hace dos mil cuatrocientos años cuando Aristóteles escribió La Política, La Ética Nicomaquea
y las otras éticas, a mi modo de ver dejó algunos criterios, algunas enseñanzas que son perennes,
que nos pueden iluminar a la hora de considerar algunas cuestiones contemporáneas como la
democracia.

En primer lugar, Aristóteles habló de economía, aunque parezca mentira. Los economistas en
general suelen no tener demasiado en cuenta a Aristóteles; dicen que habló de la economía como
administración de la casa. Sin embargo, Aristóteles dice en el libro primero de La Política que la
economía provee los recursos necesarios para la administración de la casa y de la ciudad, de modo
tal que Aristóteles ya se plantea que no es un problema solamente de la casa sino también de la
ciudad. Efectivamente, quizás el término economía, oikos nemein, es decir administración de la
casa, lleva a pensar en la administración de ésta, pero el mismo Aristóteles lo extiende a la
administración de la ciudad. Es un tema que se ha retomado -traigo acá para mostrarles un libro
bastante reciente de Scott Meikle, un profesor escocés de la Universidad de Glasgow, Aristotle
Economic Thought, Oxford University Press,1995-.

Si podemos hacer una reconstrucción de lo que sería una definición de la economía para Aristóteles
(digo una reconstrucción porque Aristóteles en ningún lado dice "la economía es tal cosa", hay que
extraerlo, pero se puede hacerlo bastante fácilmente), él dice que la economía es el uso de lo
necesario para la vida buena; el término que usa es oikonomiké, que en realidad no es economía
sino que es lo económico o económico, es un adjetivo.

Vamos a analizar rápidamente estas tres partes. Uso: una acción. Aristóteles distingue en el acto
humano dos dimensiones, una dimensión que él llama inmanente, a la que denomina
concretamente praxis, y una dimensión transitiva o transeúnte a la que denomina poiesis. Pongo un
ejemplo, que no es el que hubiera puesto Aristóteles pero pienso que respeta su espíritu y que nos
puede servir más hoy día, el trabajo humano. El trabajo humano tiene como resultado un cierto
producto que puede ser un bien o un servicio, ése es el aspecto poiético del trabajo humano, ese
bien o ese servicio; la perfección del trabajo desde el punto de vista poiético, desde el punto de
vista transitivo, es que el servicio o el producto estén bien hechos. Pero no solamente tiene un
aspecto poiético o técnico -como se llama hoy, una cosa técnicamente bien realizada- sino que
también tiene un aspecto práctico o praxis, que es la misma perfección del sujeto que trabaja; el
sujeto trabajando se perfecciona a sí mismo se hace más virtuoso, aprende, practica, etc. De alguna
manera, Juan Pablo II en la encíclica Laborem exercens toma este doble aspecto del trabajo al
hablar del aspecto subjetivo y objetivo del trabajo, el aspecto subjetivo es ese perfeccionamiento
personal y el aspecto objetivo es el producto. Juan Pablo II habla de la prioridad del aspecto
subjetivo, y es lo que decía Aristóteles también, hay una prioridad en la acción humana del aspecto
práctico, la praxis; lo que interesa no es tanto el resultado de la acción sino la acción misma y,
dentro de la acción, la bondad de la acción misma. La praxis está relacionada intrínsicamente en
Aristóteles con la moralidad del acto, porque la moralidad es el acercamiento o no de la persona
que realiza la acción hacia los fines de su propia naturaleza, es decir, si se está perfeccionando a sí
mismo, si se está realizando como persona humana o no, el aspecto práctico hace referencia a esto.
Entonces, ¿el uso es una actividad práctica o poiética. Evidentemente, acá hay un aspecto práctico y
un aspecto poiético, porque yo uso cosas y esas cosas que uso las gasto o las consumo y por tanto la
actividad sale de mí e influye en algo que es exterior; pero también tiene un aspecto práctico
porque ese uso puede ser bien realizado o mal realizado y es un uso que me beneficia o no me
beneficia. Y en la medida en que Aristóteles plantea que la economía es el uso de lo necesario para
la vida buena, está otorgándole una predominancia al factor práctico en la acción de usar. Después
vamos a aclarar mejor qué es la vida buena y por qué esto tiene una connotación moral muy fuerte.

Entonces, primera idea, uso. Segunda noción que está acá expresada en la definición: lo necesario,
cuál es el objeto del acto humano de uso, lo necesario. El término que usa Aristóteles no se
encuentra en La Política sino en La Ética Nicomaquea, libro quinto, capítulo cinco. El libro quinto
es el tratado de la justicia, y el capítulo cinco del tratado de la justicia es la justicia en el
intercambio económico. El criterio que Aristóteles establece para la justicia en el intercambio
económico es que lo demandado sea necesario, es decir que yo busque o demande algo que
necesite. Ahora bien, para el término necesidad allí Aristóteles usa la palabra
griega chreia. Chreia no es el término necesario habitual para los griegos sino que los griegos
tienen otro que es anagke. Anagke es la necesidad absoluta, como que todo efecto tiene que tener
una causa, por ejemplo, si yo dejo el libro y lo suelto, se cae por necesidad; en cambio chreia es
una necesidad humana, necesidad relativa. Los franceses tienen dos
palabras: nécessité y besoin, nécessité es la necesidad absoluta y besoin es esta necesidad
humana. Chreia es necesidad humana, necesidad relativa, es una necesidad subjetiva. Esa
subjetividad no significa de ningún modo arbitrariedad porque, vuelvo a recordar, capítulo cinco
del libro quinto, está en el contexto de la justicia, es decir que está impregnada de moralidad, la
persona demanda lo necesario, lo que él estima necesario con justicia. Entonces, necesario con una
necesidad que es relativa pero justa.

Y finalmente, para la vida buena. Esto es muy importante, el para qué, es la causa final de la
acción. Ustedes saben que Aristóteles define cuatro causas: causa eficiente, formal, material y final.
La causa final es especialmente importante porque, a pesar de ser una causa metafísicamente
extrínseca, es la causa de las causas, es el porqué del movimiento de la acción; si hay una causa
para la acción es porque hay una causa final. Y es para la vida buena, que para Aristóteles se da en
la polis, en la ciudad. La vida buena es la vida de las virtudes, la vida que según Aristóteles
equivale a la felicidad. Es decir, para una noción de happiness, de felicidad, que es entendida como
desarrollo de virtudes. Entonces, evidentemente para Aristóteles la noción de economía no carece
de una connotación moral fuerte, es vida buena lo que se busca, y para eso busco lo necesario y lo
uso.

Ahora bien, él dice: si yo necesito usar lo necesario, primero tengo que conseguirlo, y para eso hay
otra facultad que es subordinada a la económica, que él llama crematística. La crematística es la
adquisición o la producción (comercio, finanzas, empresa) de lo necesario para la vida buena
lógicamente. En la crematística como adquisición o producción el verbo, la acción de adquirir, de
producir, es netamente técnica, es netamente poiética, tiene por supuesto un aspecto práctico como
toda acción humana, pero es predominantemente poiética, predominantemente técnica. Por tanto,
en sí misma no tiene ninguna calificación moral, la calificación moral se la da el hecho de que esté
dirigida o no a lo necesario para la vida buena.

Aristóteles vivió en una época bastante convulsionada, en el siglo cuarto. El siglo de oro de Grecia
fue el siglo anterior, el siglo quinto, en el cual todo anduvo muy bien, en cambio en el siglo cuarto:
Guerra del Peloponeso, una serie de tiranos y de revoluciones que tuvieron su consecuencia -no sé
cuál es la causa y cuál el efecto- en una vida económica también desordenada. Y él decía:
evidentemente estoy frente a algo que no responde a este esquema, entonces, ¿cómo explico la
realidad de que la economía no es el uso necesario para la vida buena o que la crematística no es
adquisición o producción de lo necesario para la vida buena? Y entonces dice: puede suceder que,
como la crematística esencialmente no es moral, aparezca otro modo de crematística (vamos a
llamarlas crematística 1 y 2, aunque no es el modo en que las llamó Aristóteles) en que también es
adquisición y producción pero no ya de lo necesario para la vida buena sino del dinero que me
permite vivir bien o simplemente vivir. Dice Aristóteles que esta crematística 1 es limitada porque
busca el dinero para lo necesario, en cambio la crematística 2 es ilimitada por una ilimitación en el
apetito -que después los cristianos van a llamar concupiscencia. La crematística 2 lleva a un estado
de cosas en que se hace muy contagiosa porque se establece una competencia en la cual, si uno no
entra en la crematística 2, se queda. Y dice cosas como la siguiente: "Así ha surgido la segunda
forma de crematística" -crematística 2, segunda forma- "pues al perseguir el placer en exceso
procuran también lo que pueden proporcionarles ese placer excesivo, y si no pueden procurárselo
por medio de la crematística", es decir, por medio del dinero, "lo intentan por otro medio, usando
todas las facultades de un modo antinatural. Lo propio de la valentía no es producir dinero sino
confianza, ni tampoco es lo propio de la estrategia, ni de la medicina cuyos fines respectivos son la
victoria y la salud. No obstante, algunos convierten en crematística todas las facultades como si el
producir dinero fuese el fin de todas ellas y todo tuviera que encaminarse a ese fin" (Política I, 9,
1258a 1-10). Es decir, ya el fin de la medicina no es la salud, ya el fin del derecho no es la justicia,
ya el fin de todo es el dinero. En cuando se establece en la sociedad una cultura de crematística 2
eso se contagia al resto de la sociedad.

¿Qué tiene que ver esta visión aristotélica de la economía con la política? Aristóteles también está
en un momento rico desde el punto de vista del pensamiento político porque tiene frente a sí a
Platón que ha sido su maestro, que escribió La República, que ustedes saben perfectamente que es
el modelo -por decirlo de algún modo- paradigmático de lo que después pudo haber sido un estado
más bien totalitario. Y también tiene frente a sí a los sofistas, que pueden ser el modelo de lo que
hoy llamaríamos un liberalismo exagerado.

Aristóteles considera que hay tres formas de organizar la sociedad desde el punto de vista político.
La sociedad es un conjunto de partes que se reúnen con un determinado fin. Ese conjunto es una
unidad, y esa unidad puede ser de muchos tipos. Puede ser, en primer lugar, una unidad sustancial,
como era el caso de la unidad platónica de la sociedad donde los individuos se confunden en un
todo y en realidad el todo pasa a ser el individuo. Él dice: "Esto pone de manifiesto que no
pertenece a la naturaleza de la ciudad el ser unitario en este sentido , como dicen algunos" -Platón,
evidentemente- "y que lo que dicen ser el mayor bien de las ciudades las destruye, cuando por el
contrario el bien de cada cosa la conserva" (Política II, 2, 1261b, 5-9). Conservará la unidad, pero
una unidad de sustancias separadas que estaban ordenadas en función de un fin, un fin que era un
bien común, que hoy llamaríamos un bien común. Esta es una alternativa, la unidad sustancial en la
sociedad, que él desecha por este problema: porque es transformar algo que tiene que ser un
conjunto de partes en una sola parte. La otra alternativa era la sofista. En la sofista se respeta esa
individualidad, pero se respeta a un punto tal que no hay un fin que los una, cada cual tiene su fin
individual y entonces en realidad, más que una unidad, es un conglomerado. Él dice: esto pasa, ha
pasado donde no hay ese ethos, ese fin común que hace que se dirijan todos al mismo fin, donde no
hay, como llamaríamos hoy día, sociedad civil. Pone como ejemplo el caso de Babilonia: "Al tercer
día de haber sido tomada Babilonia, no se había enterado una parte de la población" (Política III, 3,
1276a 27-29), porque cada uno estaba en lo suyo, era un conglomerado de gente. Si lo graficamos,
vamos a poner personas una al lado de la otra, que están en un lugar, y de vez en cuando en ese
lugar alguna empuja y entonces hay alguna que se cae, y entonces están los marginados... Y
finalmente está su posición acerca de la política: hay una serie de individuos que conservan su
individualidad pero que tienen una cierta unión en algún aspecto que es el que los une. Entonces
hay un conjunto en el cual comparten fines, y como cada individuo es un set de fines, indivisible, el
hecho de que exista este fin en común no significa que no existan los otros, al contrario, para que
exista este fin en común tienen que existir los otros, se respeta la individualidad de cada persona.

La propuesta aristotélica de economía es absolutamente compatible con su propuesta política.

En primer lugar, respecto a lo político, Aristóteles hace una propuesta muy realista, tiene una visión
muy realista de lo político. Dice: consideraremos ahora cuál es la mejor forma de gobierno y cuál
es la mejor clase de vida para la mayoría de las ciudades y para la mayoría de los hombres, sin
asumir un nivel de virtud que esté por encima de personas ordinarias, ni una educación que requiera
condiciones afortunadas de naturaleza y recursos, ni un régimen a medida de todos los deseos, sino
una clase de vida tal que puedan participar de ella la mayoría de los hombres, y un régimen que esté
al alcance de la mayoría de las ciudades. Después de haber considerado todas las posibilidades,
dice: vamos a hacer algo realista, no tenemos personas superdotadas y especialmente virtuosas,
tenemos gente normal de la calle. ¿Qué hacemos con esa gente normal de la calle? ¿Cuál es el
mejor régimen? Evidentemente, el hecho de conseguir esto que es un ideal supone compartir fines
en común y supone una amistad, una cohesión social, una cierta cohesión social, que no se da en un
estado tal como es entendido actualmente, que se da en la polis que tiene unas dimensiones
determinadas, donde las personas se pueden conocer y que en definitiva son muy parecidas a lo que
hoy día pensaríamos como asociaciones intermedias. "La comunidad implica la amistad. La ciudad
debe estar constituida de elementos iguales y semejantes en el mayor grado posible, y esta
condición se da especialmente en la clase media, de modo que una ciudad así será necesariamente
la mejor gobernada por lo que se refiere a los elementos de que hemos dicho que se compone.
Además, los ciudadanos de la clase media son los más estables en las ciudades, porque ni codician
lo ajeno como los pobres, ni otros desean lo suyo, como los pobres lo que tienen los ricos, y al no
ser objeto de conspiraciones ni conspiran, viven en seguridad. Por eso era acertado el deseo de
Focílides, muchas cosas son mejores para los del medio. Quiero tener una posición media en la
ciudad. Queda claro, pues, que también la mejor comunidad política es la constituida por el
elemento intermedio" (Política VI (IV), 11, 1295b 23-34), por la clase media. Clase media que
tiene amistad, que tiene fines en común, supone una serie de virtudes.

Por eso -y con esto termino y dejo abierta la discusión- me parece muy interesante un discurso de
Juan Pablo II para la Comisión de América Latina del año 1987 en que decía lo siguiente: "Las
causas morales de la prosperidad residen en una constelación de virtudes: diligencia, competencia,
orden, honestidad, iniciativa, frugalidad, ahorro, espíritu de servicio, guardar la propia palabra,
audacia; en fin, el amor por el trabajo bien hecho. Sin estas virtudes ningún sistema ni estructuras
sociales pueden resolver como por arte de magia el problema de la pobreza". La cuestión social
supone el ejercicio, supone el fomento de estas virtudes.

Una última reflexión. Max Scheler, en una de sus épocas católicas (porque es un filósofo que hizo
una serie de recorridos) escribió un pequeño ensayo que se llama Muerte y supervivencia, y se
queja precisamente -sin conocer a Aristóteles- de este proceso por el cual el criterio de lo necesario
se transforma en un criterio de lo ilimitado. Y dice que, cuando hay esta transformación y la
felicidad pasa de ser la vida buena a conseguir algo de un modo ilimitado se pierde el sentido de la
muerte, que es tan importante mantener vivo. Las necesidades, trabajo y adquisición, acciones que
dependían más o menos arbitrariamente de las necesidades, se vuelven ilimitadas, y esta ilimitación
narcotiza al hombre contra el pensamiento de la muerte de una manera muy especial. Es el instinto
de trabajar y adquirir sin límites lo que hace que se pierda este sentido de la muerte, porque se ha
trasladado la idea de felicidad, de una felicidad extra-terrenal o de la necesidad que depende de la
vida buena, de una vida de las virtudes, a una noción de felicidad que se consigue mediante una
adquisición ilimitada. Esto es todo de mi parte.

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