PRIMER ENCUENTRO DE SOCIOLOGÍA EN LA UAM, 2007.

“Comparación y evaluación de teorías sociológicas”. Adriana García Andrade (UAM-A).

Octubre, 2007.

La filosofía de la ciencia y sus aportaciones a la sociología: comparación y evaluación

Esta ponencia quiero dedicarla a esclarecer para qué puede servir la filosofía de la ciencia a la sociología. Ciertamente, esta disciplina es muy amplia e implica multitud de posiciones. No hablaré aquí de todas ellas, sino de los desarrollos que –desde mi punto de vista- sirven para entender algunos ‘problemas’ y hechos de la disciplina sociológica. Un hecho irrefutable es que hay una multiplicidad teórica en sociología. De esto hecho se derivan dos problemas: 1) Todas estas teorías se consideran ‘sociológicas’ aunque tienen términos y diagnósticos distintos. Lo que Boudon ha llamado una ‘polisemia’; 2) No existen estándares claros para definir la utilidad de una y otra para el análisis de la realidad social (la elección de una teoría por otra, parece radicar en la afinidad -política o semántica-, el conocimiento que se tiene de la teoría o la moda prevaleciente).

Desde mi perspectiva, la filosofía de la ciencia es útil para entender por qué se da el problema 1 (la polisemia) y cómo este no es necesariamente un problema. Además sirve para solventar el problema 2 (tener una forma analítica y fundamentada para valorar la utilidad de las teorías).

Para poder sostener lo anterior, tendré que dar algunas vueltas a la filosofía de la ciencia para finalizar en su aplicación a la sociología.

Un poco de historia

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En la filosofía de la ciencia, que es una disciplina reciente, podemos decir que antes de 1960 había dos acuerdos con respecto al conocimiento científico: 1) El conocimiento se veía como lineal y progresivo. Esto era así, porque se

suponía que, al conocimiento anterior, se le sumaba nuevo conocimiento y éste se veía como más complejo y mejor. De tal suerte que, usando una metáfora, se podría ver la historia del conocimiento humano como un edificio, donde los antiguos formaron los cimientos y cada vez se van poniendo más pisos o detallando más el edificio (pintando, remodelando, dando acabados de lujo). 2) Los científicos construían teorías que podían ser verificadas por los datos. Datos que el investigador recababa de la realidad y que podían mostrar si su hipótesis era verdadera o falsa.

En los sesenta y setenta, aparece un número de filósofos de la ciencia que cuestiona los anteriores supuestos. Entre ellos están: Paul Feyerabend, Polanyi, Mary Hesse, K. Popper (aunque es de los más ‘positivistas’, entre los post-positivistas) y Thomas S. Kuhn. De aquí en adelante retomaré sólo a Kuhn, pero es necesario decir que no fue el único que cuestionó los postulados tradicionales de la filosofía de la ciencia.

Así, Kuhn, contra el primer planteamiento afirmó: 1) El conocimiento científico no cambia lineal ni progresivamente. En la ciencia hay rupturas radicales entre los planteamientos anteriores y los actuales. Él observa el cambio en la ciencia como revolución. Por eso su libro más conocido se llama la estructura de las revoluciones científicas. Su propuesta es que en un determinado periodo existen diferentes posiciones teóricas en competencia (con propuestas distintas) y una de ellas gana. Establece con ello el periodo de ciencia normal, en el que se desarrolla la teoría (el paradigma) ganadora, hasta un nuevo periodo de crisis y competencia. Para ello, pone por ejemplo el caso de la física (Kuhn era físico de origen) y afirma que podemos ver un cambio radical de la propuesta de Newton a la propuesta de Einstein. Al grado de poder decir que “cuando cambia la teoría, cambia el mundo” Para Newton, la masa es algo medible que no se transforma, es estático. Para Einstein, la masa se puede transformar si se le aplica energía. Ambas generan mundos distintos.

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Aunque su propuesta de cambio científico no es especialmente útil para entender el cambio en las ciencias sociales y la sociología, la idea de que las teorías implican rupturas de sentido entre sí, sí lo es. Por ello, resulta interesante pensar que cada teoría tiene sentido en sí misma y genera una forma de observar al mundo, que puede ser incompatible con otras. Eso significa que cuando se cambia de una teoría a otra es como si cambiara el mundo. El mundo permanece (hay un grupo de personas que realizan marchas, plantones, tomas de municipios), pero las teorías destacan cosas distintas (su agresividad, su forma de organización, sus nexos con otros grupos) y el mundo cambia: no es lo mismo decir que hay un movimiento social a que hay un grupo terrorista.

Y contra el segundo: 2) Los datos siempre están permeados de teoría. No observamos las cosas ‘tal cual’, sino siempre desde una perspectiva teórica. Esto los sociólogos lo sabemos desde hace mucho. Ya Weber afirmaba (a principios de siglo XX y antes de él otros pensadores alemanes, entre ellos Kant), que interpretamos la realidad. Por ejemplo, cuando alguno de nosotros ve una radiografía o un ultrasonido, ve tan sólo manchas. Un doctor, un especialista encuentra fisuras, tumores, anormalidades. El especialista ve a través de un entramado teórico que aprehendió durante años y desde ahí observa. Así, algunos

sociólogos pueden decir que en Atenco hay un grupo subversivo; un grupo terrorista o; un movimiento social. En los tres casos se observa “lo mismo”, pero se lo interpreta de forma distinta de acuerdo a la ‘teoría’, o de acuerdo a la posición teórico-política –en este caso-.

De estos dos planteamientos surge su propuesta de la inconmensurabilidad teórica. Hablar de inconmensurabilidad, implica hablar de la existencia de lenguajes o teorías que no pueden ser traducidas entre sí, sin pérdida de sentido. Por ejemplo: el concepto de campo, tiene sentido en la propuesta de Bourdieu, si se lo piensa anudado a una ‘economìa de las prácticas’, donde los actores poseen o no poseen capital y luchan por maximizar su inversión. Otro ejemplo: Donde Bourdieu ve campos, Luhmann ve sistemas y Giddens ve agentes con prácticas estructuradas.

Sin embargo, si existen teorías intraducibles y datos cargados de teoría (de teorías intraducibles) ¿cómo comparar teorías y aún más, cómo evaluarlas? 3

En ese sentido, es necesario ir más allá de Kuhn.

Mi propuesta retoma los desarrollos de Howard Sankey (otro filósofo de la ciencia) y distinciones que hacen otros filósofos entre términos teóricos anteriores y términos teóricos actuales (uno de esos filósofos es el propio Hempel). Del primero retomo su noción de metalenguaje, como la posibilidad de comparación entre teorías inconmensurables. Así, es posible comparar dos teorías intraducibles, porque comparten un metalenguaje, del que parten. En ese sentido, se puede traducir al metalenguaje, los problemas y soluciones que aparecen en los lenguajes teóricos. La segunda aportación se entiende en el contexto de la verificación de las teorías. Si partimos con Kuhn, que los datos están cargados de teoría. Que no hay datos separados de la teoría, no es posible utilizarlos para verificar o falsar la teoría. Sin embargo, si

asumimos que los datos son construidos… pero no necesariamente construidos por la teoría en cuestión, sino por años o siglos de sedimentación en el metalenguaje o incluso en el lenguaje de la vida cotidiana, lo que tenemos es la posibilidad de contrastar ese dato-construido previamente y la teoría prevaleciente.

Ahora intentaré regresar al caso de la sociología y utilizar estas herramientas para la comparación y evaluación.

Comparación Si ustedes leen la definición de acción de Giddens y la de Luhmann se encuentran con lo siguiente: Acción Giddens Luhmann

La corriente de intervenciones causales Es una selección del sistema social que se reales o contempladas de seres corpóreos atribuye a personas en el proceso corriente de sucesos-en-elmundo Un mismo concepto se define de forma muy distinta y señala cosas diferentes. Ahí, lo que se observa es inconmensurabilidad: imposibilidad de traducir de un lenguaje a otro. ¿Cómo comparar estos conceptos y saber por qué definen así ‘acción’?

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Ahí entra la propuesta de Howard Sankey y el metalenguaje. metalenguaje que contiene ambas teorías es la Sociología.

En este caso, el

Esto quiere decir que,

aunque tengan lenguajes teóricos intraducibles, abrevan de una serie de problemas y temas compartidos. La acción, es un referente que aparece en la sociología e involucra varios problemas de la tradición sociológica. Aquí sólo retomaré algunos de Weber y Parsons.

Max Weber: acción social como reciprocidad de perspectivas, acción es una selección Autor Giddens Problema ¿Cómo reciprocidad de perspectivas? Se parte del sentido subjetivo del actor ¿cómo desde ahí se genera la sociedad? Acción como selección ¿del actor, del científico? ¿selección individual? Propuesta Toda acción es acción social: a través del lenguaje

Luhmann

Acción como Selección del sistema social

Parsons: Acción como sistema (sistema de acción)

Autor Giddens

Luhmann

Problema Actor aparece como un robot, que sigue designios del sistema. Acción, producto de tal sistema Hay un sistema de acción: ¿la acción delimita el sistema social? ¿la acción es un sistema? ¿en la doble contingencia se enfrentan dos sistemas de acción, dos actores, dos actos unidad?

Propuesta Actor sabe lo que hace y por qué lo hace. Actor produce su acción La acción es una selección del sistema social (sistema que es operativamente cerrado)

Así, al comparar la acción en Giddens y Luhmann vemos: Acción Giddens Luhmann

La acción es social y es lo que un actor Acción es lo que la sociedad (o sus hace (y sabe por qué lo hace) subsistemas) selecciona como tal y atribuye a personas. Diferencia con Weber y contraposición Retoma planteamiento weberiano y con Parsons parsoniano, modificado.

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Las definiciones son distintas, pero no incomparables. Ambas abrevan de la sociología, desde problemas plantados por sus antecesores, desde ahí problematizan y construyen soluciones.

Evaluación ¿Cómo hacer operativa la ‘evaluación’ para el caso que nos ocupa? Como ya mencioné, se requiere de datos para evaluar. Sin embargo, aquí partimos de que los datos son construidos –que alguna vez fueron teóricos y ahora se dan por sentado-. Entonces, el intento de evaluación implicaría utilizar un dato, ver las explicaciones de las teorías y observarlas desde el conocimiento acumulado de la sociología1. La evaluación, desde la perspectiva que aquí se sostiene, no es –ni puede ser- concluyente, sino que está delimitada por un momento histórico y una ‘construcción del conocimiento’ que permite dar argumentos razonados.

Siguiendo lo planteado para la evaluación, utilizaremos un referente de la vida cotidiana observado en la sociología como acción. Me refiero al caso específico de ‘la mentira’. En la vida cotidiana, sabemos que la gente miente, nosotros mentimos y sabemos que mentir es no decir ‘la verdad’, esto es, lo que verbalizamos no tiene concordancia con lo que pensamos (en el momento), o con lo que hicimos (antes), o con lo que pensamos hacer (después). Es poco probable que alguien en la vida cotidiana discuta esta

definición (construcción) de la mentira. ¿Qué nos pueden decir acerca de ‘la mentira’ los autores? sociológicamente? ¿Cómo la explican

Estos diagnósticos, a la luz del conocimiento sociológico, nos

permitirán sondear las virtudes o deficiencias de las teorías. Veamos.

Para Luhmann, “la comunicación puede mentir”. Esto es, la posibilidad de mentir está dada por un desfase entre la conciencia y la sociedad (comunicación). Es decir,

consciencias y sociedad son sistemas operativamente cerrados (clausurados), que no se determinan entre sí, ni se penetran (por eso no hay intersubjetividad). Esto permite explicar que las mentiras se puedan sostener en el ‘cara a cara’: no podemos meternos en la cabeza del actor para saber si miente. Utilizamos ‘signos’para verificar la mentira: el cambio en el pulso, un sonrojamiento, que el actor no nos pueda ver a los ojos. Pero
Otra opción sería observar si las expectativas que la propia teoría genera en su interior son congruentes con las explicaciones que dan del fenómeno en cuestión.
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todos estos son signos sociales (valga la redundancia), sólo podemos atribuir mentira al otro. Con esto verificamos que los actores pueden mentir y cómo pueden hacerlo.

Eso se refiere a las condiciones de posibilidad de ‘mentir’, pero en el ámbito de la comunicación (de la sociedad) ¿qué es la mentira? La mentira, desde la perspectiva de Luhmann, es una acción, es decir, implica que se atribuya algo a alguien y que esto se lo califique como mentira (como una falta de concordancia de lo que mencionamos anteriormente). Socialmente –y en última instanciano se podrá saber si

‘efectivamente’ el individuo en su conciencia piensa otra cosa de la que dice; quizá sea posible verificar si hizo o no algo que afirma haber hecho (digo quizá porque, incluso aunque se puedan observar las ‘huellas’ de un acto, no será posible verificar/observar si él/ella la hizo); y el futuro, no podrá ser verificado hasta después (y cuando suceda, se remitirá al mismo caso del hacer o no las cosas). Así, la mentira será –como toda acción- una atribución social, más aún una atribución de un sistema específico. ‘La mentira’ desde lo social, no se refiere a lo que verdaderamente hizo (hicieron) o no alguien(es); sino a lo que socialmente se atribuye como mentira. Las posibilidades que esto nos da son que, a un mismo acto y a una misma persona, se le podrá atribuir mentira o no, dependiendo del sistema que observe y haga la atribución. Reitero, un mismo evento podrá implicar mentira o no: y esa atribución o no de ‘ser mentira’ tendrá consecuencias. Dejaré hasta aquí el diagnóstico luhmanniano para mostrar aquel de Giddens y regresar al final con una conclusión.

Para el caso de Giddens, diremos primero que, cuando tematiza su concepto clave, la agency, afirma que la posibilidad de ‘verificar’ por qué alguien hizo lo que hizo y confirmar que es un agente capaz es preguntándole. Para el autor, los agentes siempre responderán coherentemente a una acción que pudiera parecer irracional (por ejemplo, si alguien busca desesperadamente sus lentes y los trae en la cabeza, al señalarle esto, siempre podrá decir: soy muy despistado, traigo la cabeza en otra parte… Con eso, estaría mostrando que es capaz, simplemente tuvo un momento de distracción). Giddens no niega la posibilidad de la mentira, pero para lo que quiere probar (que los agentes son capaces), le parece que es algo no relevante. A pesar de que no lo

tematice ¿qué puede decir de la mentira? ¿por qué y cómo es posible? La mentira, desde la perspectiva de Giddens, como cualquier acción, estará asociada a un agente capaz que la produjo. En ese sentido, la mentira es posible porque los agentes ‘saben lo 7

que hacen y por qué lo hacen’. Esto quiere decir que mentir implica saber que si uno verbaliza lo que piensa verdaderamente, lo que hizo o no, o lo que planea hacer,

habrá consecuencias que no se desean. Consecuencias que pueden ir desde una mirada de reprobación, un castigo, perder una elección o ser encarcelado. Pero, ¿cómo sabe esto el agente? Aún más, si pensamos que la mentira no necesariamente puede ser planeada (vista con anterioridad) ¿cómo es posible que algunas personas puedan mentir ‘al momento’? Esto es, ¿cómo es que no sólo no dicen lo que piensan, sino que dicen ‘lo adecuado’? Desde la perspectiva de Giddens, esto tiene que ver con lo que implica ser agente y con su concepto de estructura. Ser agente, para el autor, implica realizar permanentemente un ‘monitoreo reflexivo’, así como un proceso de racionalización. El monitoreo se remite a estar al tanto de lo que sucede a nuestro alrededor. Esto implica observar si todo permanece como ‘se supone’ debería estar o si hay algo distinto. Pero este proceso de observación y verificación (monitoreo) no es posible si no se anuda al conocimiento de lo que Giddens denomina ‘estructura’. Para el autor, como para muchos sociólogosincluido Luhmann- la sociedad tiene estructura. Esto quiere decir, en términos del anglosajón, que existe una serie de prácticas sociales que se repiten a lo largo del tiempo. Los actores, a través del lenguaje y en la praxis aprehenden estas prácticas gracias a su ‘ser agentes’. Así, cuando monitorean, lo que hacen es comparar la estructura conocida con la situación en que se encuentran. La respuesta que dan implica adecuar lo uno y lo otro (la situación y el conocimiento previo). A este proceso de adecuación lo denomina Giddens racionalización2. Lo que se acaba de explicar, tiene

implicaciones directas para el caso que nos ocupa. La posibilidad de mentir, en este caso, no sólo de no decir lo que se piensa o hizo, sino la posibilidad de dar una respuesta ‘adecuada’, sólo se puede entender a través de los anteriores elementos. En realidad, la mentira -la posibilidad de mentir- sería producto de la propia sociedad y su reproducción. Mentir implica, como ya dije, no sólo planear la mentira (a futuro), sino ser capaz de responder en presente de forma ‘adecuada’. La posibilidad de monitorear lo que nos rodea, así como de conocer ‘la estructura’ (conocer y haber incorporado la estructura3), nos permite generar tiempo. Y en este caso, ese tiempo (en la simultaneidad), nos permite mentir.

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Ciertamente esta no es la definición ortodoxa de Giddens. Incorporado, remitiendo a la propia palabra: ‘en el cuerpo’.

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Esas serían las condiciones de posibilidad de la mentira desde la perspectiva de Giddens. Pero, ¿cómo sería su análisis de la acción: ‘Juan Pérez mintió’? ¿Cuáles serían los puntos que destacaría? En este caso, y siguiendo su teoría, habría que asumir que la mentira es un acto de Juan Pérez. Un acto que siempre podrá explicar por qué hizo, y si no lo puede explicar, es porque es una cuestión inconsciente o está en el nivel de la consciencia práctica. También se preguntaría por las consecuencias buscadas y no buscadas de la mentira, a saber, para qué mintió, y qué sucedió a raíz de la mentira. Ciertamente resultaría interesante tratar de entender o cuestionar a un actor por qué mintió, pero siempre será posible que mienta nuevamente. Entender el sentido de la mentira remitiéndolo al actor, no parece un ámbito de estudio sociológico, sino psicológico –a menos que lo remitamos a una explicación social: los actores en la modernidad mienten porque…4, siguiendo el ejemplo de las tipificaciones de Schütz-. Quizá podríamos decir que un análisis sociológico del anterior tipo, que parta de estos principios generales, implica un nivel de mayor elaboración que Giddens no realiza. Por ejemplo, acotar cómo en la modernidad aumentan los casos de ‘mentira’.

Ya que mostramos los dos ‘diagnósticos’ del caso de la mentira, podemos decir que: 1) Por un lado, si iniciáramos el análisis desde la perspectiva de Giddens, no quedaría claro cómo se salvaguarda ‘la mentira’ como posibilidad. Si el punto de partida es que podemos conocer lo que pasa en la cabeza del otro, entonces la mentira es un caso límite. Si, por el contrario, iniciamos desde la perspectiva de Luhmann, se entiende cómo es posible mentir sistemáticamente y esto no atenta contra la sociedad (la comunicación), que continúa independientemente de los contenidos de consciencia. Así, me parece que para un análisis de la mentira que inicie con sus condiciones de existencia, sería pertinente partir del principio luhmanniano de la separación de consciencias y sociedad. 2) Asumiendo que la mentira existe (a partir de la anterior condición de posibilidad: mentimos porque podemos hacerlo), la pregunta sería, cómo se vuelve ‘operativa’ la posibilidad de mentir. Es decir, Luhmann aclaró que la mentira es posible, pero no qué se requiere para decir una mentira. Ciertamente, Luhmann diría: qué es una mentira, depende del sistema social que atribuya a

En ese sentido se entienden sus trabajos posteriores acerca de la modernidad y sus consecuencias (nótese: no dice las consecuencias de los seres humanos en la modernidad; sino las consecuencias de la modernidad).

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algo ser mentira o no. Giddens diría que los seres humanos, como agentes capaces, podemos adecuar dos cosas: el entorno social y el conocimiento previo que tenemos de la estructura social. Esta capacidad nos permite, incluso en simultaneidad, responder algo que no se refiere a lo que creemos verdaderamente, pero que sí es lo más ‘adecuado’ socialmente. Es decir, tal capacidad nos permite mentir. En este punto, aunque Luhmann tiene una

respuesta para ‘cómo aparece la mentira’, tal respuesta se concentra en el lado de la sociedad. Es decir, desde la sociología, muestra cómo en la sociedad se genera la mentira. Sin embargo, lo que se quiere mostrar aquí es que, la

sociología ha generado un lenguaje para hablar del individuo (como construcción sociológica). De tal suerte, la propuesta de Giddens no es una propuesta psicológica del operar individual, sino una propuesta sociológica. Una construcción sociológica del individuo, y cómo desde ahí es posible mentir. 3) Los dos puntos anteriores se refieren a cómo podríamos explicar sociológicamente en la actualidad las condiciones de posibilidad de la mentira (en términos generales y en términos operativos). Pero, las teorías también nos pueden decir algo en términos de una mentira concreta. Por ejemplo: Luhmann podría explicar por qué a un actor y su evento ciertos ‘sistemas’ le atribuyen mentira y otros no. Es decir, desde esta perspectiva, es plausible que el actor ‘haya mentido y no’. Esto es así, porque socialmente la mentira no es una entidad, sino una construcción que se hace sobre un evento. En ese sentido, pueden haber diferentes construcciones (aunque no ilimitadas). Para Giddens, la mentira es propiedad y responsabilidad del actor y podrá tener consecuencias buscadas (obtener algo o eludir el castigo) y no buscadas (que alguien más sea castigado). De estos dos diagnósticos, uno puede decir que, el segundo resulta problemático en el siguiente sentido: Si la mentira es propiedad y producto del actor, la delimitación de ésta también deberá serlo. Así, sólo el actor tiene la respuesta a ‘cuál es la mentira’ y si no la quiere decir o nos dice otra mentira, estamos ante la única posibilidad de ‘atribuir’ o ‘reconstruir’ qué fue mentira. La atribución, parece quedar en manos del científico social o de quien indaga por la mentira –y volvemos al problema weberiano o al de la hermenéutica con interpretaciones ilimitadas-. Si el problema de delimitación de la mentira es acuciante, éste impacta en las consecuencias buscadas (también determinadas por lo que el actor quiera ‘confesar’) y no buscadas. Más las no buscadas ya que 10

‘el efecto dominó’ puede ir al infinito (como el efecto mariposa).

En ese

sentido, me parece que al analizar casos particulares de ‘mentira’, será más eficiente recurrir al instrumental luhmanniano: semánticamente qué se atribuye como mentira, a quién se atribuye y desde dónde se atribuye.

Para concluir con la parte de la evaluación, lo que podemos decir es que, aunque Luhmann y Giddens tratan la acción y su producción, sus respuestas son distintas pero complementarias. Luhmann esclarecería la observación social de la acción y Giddens, la observación individual de la acción, todo esto desde la sociología. Así, aunque una y otra teoría afirmen ser síntesis o teorías universales, en realidad enfatizan uno de los lados –desde el que observan- y son parte –ambas- del legado sociológico.

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