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Borrador trabajo final.

Silva Martínez Antonio.


Textos filosóficos V.
Tanto Leibniz como Descartes postulan la existencia de un ser creador de orden ontológico superior

para garantizar importantes cuestiones epistemológicas, metafísicas y éticas. Hay preguntas que sólo

pueden responderse satisfactoriamente suponiendo una sustancia como la que piensan estos filósofos,

preguntas tales como ¿puede el ser humano alcanzar el conocimiento de alguna verdad?, ¿existe todo

aquello de lo que tenemos percepciones?, ¿por qué el mundo es como es y no de otro modo?, ¿hay algo

de nosotros que subsista después de la muerte? o ¿cómo se justifica la necesidad de actuar de acuerdo a

reglas morales? Sin embargo, las diferencias entre lo que entiende cada uno como Dios probablemente

superan las similitudes, ya que se trata de dos sistemas filosóficos con diferentes principios, diferentes

propósitos y diferentes metodologías. Por eso en este trabajo se busca explicar la naturaleza, necesidad

y función de Dios tanto para Leibniz como para Descartes partiendo del concepto de sustancia, el cual

está íntimamente relacionado con las ideas que formulan los racionalistas sobre la divinidad.

Descartes rechaza la noción escolástica de sustancia que venía desde Aristóteles y que encontró

simpatía en el pensamiento de Tomás de Aquino. De modo que se dispone a encontrar una nueva

manera de sustentar la posibilidad de alcanzar la verdad en el sentido fuerte y enfrentar así al

escepticismo tan común en su tiempo. Esto lo hace de manera clara y sistemática en sus Meditaciones

metafísicas, en las que parte del problema de dar con un criterio para reconocer la verdad: si

encontramos aunque sea una sola cosa de la cual no sea ni mínimamente posible dudar, entonces tal

cosa debe ser verdadera y debe servirnos para reconocer, buscar y afirmar otras verdades. Por esta

razón la duda se presenta como el método más adecuado para ir dejando al margen todo aquello que

haya probado ser falso por lo menos una vez y dar con lo que es verdadero y no podría ser de otro

modo. A continuación traigo a colación los cuatro niveles de esta duda metódica, ya que sus
consecuencias son importantes en la filosofía cartesiana para definir y enumerar las sustancias, que es

lo que nos interesa aquí.

La duda metódica se aplica en cuatro niveles, y en cada uno se encarga de poner en entredicho una

creencia fundamental para el sistema del conocimiento. Puede pensarse aquí a Descartes montando una

grúa con una bola de demolición, dispuesto a destruir el edificio del conocimiento si comprueba que la

señorita Verdad Indubitable no se encuentra en alguna de sus plantas. Faltaría agregar a la analogía que

la destrucción del edificio se efectúa desde los niveles superiores hasta los cimientos, y que en la bola

de demolición está grabada la leyenda Duda Metódica. El nivel más superficial, de cuya existencia no

depende ningún otro, es la creencia de que los sentidos son confiables; el segundo, y subiendo en

importancia, es la creencia de que la realidad espacio-temporal es confiable; el tercero es la creencia de

que la ciencias formales son confiables; el cuarto es el nivel más fundamental que sirve de base a los

demás, la creencia de que la razón sistemática es confiable. Ahora, para dudar de cada una de las cuatro

creencias primordiales que mencionamos, Descartes emplea argumentos que resultan más fuertes que la

creencia en cuestión. A estos se les conoce como argumentos escépticos y, en el orden correspondiente

en el que presentamos los niveles, son: el argumento escéptico de los sentidos, el argumento del sueño,

el argumento de la falibilidad de la razón y el argumento del genio maligno.

El argumento para dudar de los sentidos como medios para alcanzar la verdad, simplemente sostiene

que hay ocasiones en que nos equivocamos al afirmar lo que percibimos por los sentidos. Por ejemplo,

si metemos un pedazo de hielo seco en un vaso con agua, podemos decir, por lo que aparenta, que ésta

está hirviendo, aunque en realidad se enfría. Sin embargo, una vez establecido el primer nivel de la

duda, tenemos la capacidad de constatar nuestra percepción en una realidad espacio-temporal que

pensamos invariable. Podemos meter un dedo al agua y darnos cuenta de que está fría en

contraposición con lo que creíamos. Lo que tenemos frente a nosotros se nos presenta con mayor

claridad y nos permite renovar las percepciones para cerciorarnos de que no hay error en lo que
decimos de ellas. No importa a cuántos errores nos conduzca el guiarnos por los sentidos, creemos que

es posible corregirnos, tantas veces como sea necesario, en la realidad espacio-temporal. Descartes

contrapone el argumento del sueño a esta supuesta certeza. ¿Cómo podemos estar seguros de que el

momento que estamos viviendo no es un sueño? La literatura se ha enriquecido al explotar esta idea,

pero la filosofía, especialmente la cartesiana, necesita resolver si hay algún criterio para hacer esta

distinción. Si no hay manera de distinguir entre el sueño y la vigilia, ¿cómo sabemos que estamos

corroborando nuestras percepciones con la realidad y no con un producto de nuestra mente? ¿Qué

garantía tenemos de que nuestros recuerdos, con los que formulamos juicios y tratamos de entender el

mundo, son producto del contacto con el mundo y no de una fantasía que tuvimos al dormir? Obras

como La vida es sueño, la fábula de Chuang Tzu y la mariposa o Alicia en el país de las maravillas,

expresan la fuerza con la que llegamos a dudar entre lo que es real y lo que es onírico en nuestro

conocimiento del mundo. Al presentar el argumento del sueño, Descartes declara: “Y al detenerme en

este pensamiento, veo con tal evidencia que no hay indicios concluyentes, ni marcas tan ciertas por las

cuales se pudiese distinguir con nitidez la vigilia del sueño, que me lleno de extrañeza; y esta extrañeza

es tal, que es casi capaz de persuadirme de que estoy dormido”.

Contra la creencia de que las ciencias formales no fallan en guiarnos a la verdad, se alza el argumento

de la faliblidad de la razón. Hay veces en que simplemente cometemos errores en estas ciencias a las

que atribuimos certeza absoluta, pues aunque éstas parezcan infalibles, nosotros no lo somos. Y este

hecho también nos puede decir algo sobre los conocimientos formales: aún cuando estos no son

equívocos por sí mismos, carecen de auto evidencia, es decir, no los reconocemos como verdaderos

intuitivamente, sino que tenemos que instruirnos mucho en ellos. Y aún cuando hemos aprendido y

practicado por años, nunca se puede eliminar por completo la posibilidad del error.

El argumento del genio maligno o la duda hiperbólica. Descartes, a pesar de ser un fiel creyente, se

atreve a suponer que el Dios responsable de crearlo no es bueno: “quién puede haberme asegurado que
ese Dios no ha hecho que no haya tierra alguna, ni cielo, ni cuerpo extenso, ni figura, ni magnitud, ni

lugar, y que sin embargo yo tenga las sensaciones de todas esas cosas, y todo ello no me parezca existir

sino como yo lo veo? (…) podría ser que Él hubiese querido que yo me engañe todas las veces que

hago la adición de dos y tres, o que enumero los lados de un cuadrado, o que juzgo de algo aún más

fácil, si es que se puede imaginar algo más fácil que eso”. ¿Qué podemos hacer para negar la existencia

de un ser superior a nosotros que tiene la facultad de hacernos caer sistemáticamente en el error?

¿Cómo se alcanza la seguridad de que no existe esta divinidad cruel? Si la razón en su conjunto queda

desacreditada por la hipótesis del genio maligno, ¿qué nos queda como criterio para dar con la verdad?

Nada, realmente. En este nivel más profundo de la duda metódica se pueden descartar tanto las

creencias que afirmamos por vía del contacto con el mundo exterior, como las que tenemos por ciertas

gracias a la confianza en nuestra razón interior.

Con la hipótesis del genio maligno se ha despejado el camino de todas las creencias que antes se tenían

por ciertas. Ya no se puede justificar el conocimiento de la misma forma que enseñaban los medievales

o los antiguos, ya que al toparse con esta aporía, hace falta una nueva base, un nuevo punto de partida

para el conocimiento. En consecuencia, Descartes admite como inciertas todas las creencias de las que

pudo dudar, y alcanza la única afirmación que no puede ser cuestionada sin ser al mismo tiempo

afirmada. “Hay no sé qué engañador muy poderoso y muy astuto que emplea toda su destreza en

engañarme siempre. Pero entonces no hay duda de que soy, si me engaña; y que me engañe cuanto

quiera, él no podrá nunca hacer que yo no sea nada mientras que yo piense ser algo (…) yo soy, yo

existo, es necesariamente verdadera cada vez que la pronuncie, o que la conciba en mi espíritu”. La

verdad yo soy, yo existo, es el fundamento de la nueva filosofía moderna que empieza con Descartes,

pues dudar de ella es pensar y pensar es ser algo.

Dicho esto, ya se deja ver que el primer principio que servirá a Descartes es el cogito, la cosa pensante

o, si se quiere, la subjetividad. Se trata de un tipo de sustancia a partir de la cual se pueden hallar la


cosa extensa y a Dios. La extensión se presenta como una cualidad necesaria de los objetos materiales y

la relación entre materia y extensión se descubre como verdadera por ser de la misma índole que la que

existe entre pensamiento y existencia, es decir, son analíticas y por lo tanto necesarias. Dios se deduce

a partir de ideas cuya procedencia no podría ser la sustancia pensante en tanto que esta no cuenta con

tales propiedades. Por tanto, si existen esas ideas en el sujeto pero no es posible que él sea su causa,

entonces tales ideas deben venir de un ser que las posea actualmente y que las haya dejado en nosotros

al experimentar su infinitud.

Sin embargo, el problema es que, para llegar a las tres sustancias Descartes puso en entredicho

verdades que son necesarias para que exista el conocimiento como se entendía en su época, nos hizo

preguntarnos por la garantía de que seamos capaces de conocer auténticamente el mundo y no sólo un

conjunto de espejismos que se nos presentan como lo verdadero. La manera en que resuelve este

problema es recurriendo a uno de los principios que ya demostró como ciertos: se trata de la sustancia

creadora que él considera como trascendente. Dios es un ser perfecto, infinito e insuperable, por lo cual

debe contener toda cualidad positiva (no aquellas negativas en tanto que son más carencias de algo que

entidades en sí), incluida ahí la bondad. Y dada la bondad infinita de Dios, ¿cómo sería capaz de crear

seres, como lo somos los humanos, que a pesar de su apremiante deseo por conocer las cosas, sean real

y cruelmente incapaces de alcanzar sus más grandes anhelos? Así Dios además de ser un sustento

ontológico y metafísico pasa a ser una garantía epistemológica, un supuesto necesario para poder

hablar de conocimiento real en relación con el mundo externo.

Ahora, en líneas generales, explicaré algo acerca de lo que Leibniz concibe como la sustancia suprema

que ha creado el universo y de las objeciones que le presenta a las concepciones metafísicas de

Descartes al respecto. Especialmente contra la idea de que hay una sustancia extensa separada de la

sustancia pensante, ya que de ésta se derivan una serie de problemas lógicos que, según la opinión de

muchos pensadores, son insalvables.


En la Monadología se comienza postulando la existencia de un número incalculable de sustancias

simples denominadas mónadas. Dichas sustancias son los componentes metafísicos de todo cuanto

existe en el universo y su existencia no puede comenzar ni terminar más que por voluntad divina. Con

lo cual cada mónada debe tener un propósito y una función que cumplir como parte del universo, en

tanto que Dios es, nuevamente, un ser bueno que actúa de acuerdo a lo que es mejor en un sentido

ontológico que a veces va más allá de la comprensión humana. Las mónadas tienen propiedades como

percepción, movimiento, unicidad, determinaciones intrínsecas y la apetición que es el medio por el

cual las mónadas pasan de una percepción a otra.

Hay una jerarquía entre estas sustancias pues están las mónadas que no tienen más que percepción,

denominadas también entelequias, aquellas que aparte de percepciones tienen apetitos pueden ser

llamadas almas y dentro de las almas hay algunas más especiales que son capaces de razonar y reciben

el nombre de espíritus. Lo que tienen en común todos los géneros de sustancias que acabamos de

mencionar es que el acto de su existencia no se sigue de la mera posibilidad de dicha existencia, sino

que requieren de algo superior a ellas que la haga efectiva. Eso es Dios o la sustancia suprema que es la

única de la cuál se sigue necesariamente la existencia de su simple posibilidad.

Lo que se da a entender con este sistema metafísico es que hasta los componentes más pequeños de

nuestro universo tienen una razón suficiente de ser, ya que Dios actúa siguiendo principios lógicos,

como el de no contradicción y el de razón suficiente, y también principios ontológico-morales como el

de lo mejor según el conocimiento infinito de Dios.

El desarrollo puntual de la teoría de Leibniz y la parte comparativa entre los dos filósofos vendrá en la

versión completa de este trabajo, al igual que bibliografía complementaria y referencias acotadas.