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La Modernidad de Gramsci:

Ética, Política y Humanismo

Francisco Piñón Gaytán

Centro de Estudios Sociales Antonio Gramsci A. C.


Título: La modernidad de Gramsci: Ética, Política y Humanismo
Primera edición: diciembre de 2016

Coordinación editorial:
Elisa Mora Ledesma
Carlos Arturo Sánchez Durán
Maquetación y diseño de portada: Ángel Jiménez Vargas
© Francisco Piñón Gaytán
© Centro de Estudios Sociales Antonio Gramsci A. C.
http://centrogramsci. org
e-mail: centrogramsciac@gmail.com
ISBN:
Impreso en México / Printed in Mexico
Índice

Prólogo 7

I.

Un revolucionario de profesión. Un esbozo biográfico 13

Humanismo y realismo político 29

Tiempo histórico y revolución 49

Fascismo e ideología nacionalista 73

Militancia, socialismo y cultura en los años de guerra y


fascismo 107

El partido político como problema 133

II.

El pensamiento filosófico-político de Antonio Labriola (una


herencia para Gramsci) 153

Filosofía como crítica al idealismo especulativo 175

Historia y filosofía en Benedetto Croce 205

Humanismo y crítica de la cultura 223

La Modernidad de Gramsci: Una anatomía del Estado, del


Poder, del Derecho 241

Gramsci y el analísis del fenómeno de la religión 265


Prólogo

Antonio Gramsci es el hombre de un tiempo histórico que,


cargando la historia europea, sobre todo en el renglón de la ética y
el humanismo, hizo posible esa reflexión cultural, rumiada, callada
y recreada, en la soledad de una cárcel fascista. La mayor y más
fecunda aportación cultural, en tiempos de fascismo, la realizó el
preso con matrícula 7047: Gramsci.

Gramsci es el pensador político que, en tiempos de crisis y


decadencia de la cultura occidental, en épocas de revolución y
fascismo, intentó una magistral reflexión teórica sobre su tiempo
histórico. Reflexión, por otra parte, que le venía de lejos. De una
historia de muchos materiales. De herencia inmediata: la de Croce,
aquella que le subrayaría la importancia de los hechos de cultura;
la de Labriola, la del marxismo abierto, que no era otro sino “la
filosofía de la praxis”, o sea, el auténtico pensamiento de Marx.

El pensador italiano, hombre de “todas las estaciones”, fue


expresión de un marginado meridión, explotado por el moderno
capitalismo del norte, pero que supo aglutinar lo mejor de la
clasicidad grecolatina, el humanismo social del cristianismo, la
secularidad de la ilustración, el espíritu de libertad de la Revolución
francesa, los sueños de igualdad y realismo político del marxismo.
Unió tradición y modernidad, teoría y praxis, la “lección secular”
de Maquiavelo, las ideas de la totalidad y eticidad de Hegel. Sintió
en carne propia el “pesimismo de la inteligencia”, aquel que sabe
del “aullido de los lobos” y que no tolera, como él lo escribió, el
“estilo de soñar con los ojos abiertos y creer en fantasías vacías”.
Gramsci no aceptó ese tipo de consolación. Sería relativamente fácil
La modernidad de Gramsci: Ética, política y humanismo

porque todo lo relegaría hacia el futuro. Prefirió el presente, el que


se tiene que transformar y que es más complejo porque está unido
al pasado, a los sueños y a las ideologías. He ahí, el momento del
“pesimismo de la inteligencia”, el que ve y detecta las resistencias
y las casamatas, el hierro y el acero. Sin embargo, Gramsci no se
queda encerrado en ese pesimismo. Sabe que la razón tiene otros
derroteros. La historia de Europa le dará esos otros horizontes. No
quiere encerrarse en la cárcel del solipsismo cartesiano, ni en aquél,
más antiguo, de la “moral”, preponderantemente interior, de Marco
Aurelio, Séneca o Epicteto. Heredó, de los idealistas, ese “lado
activo del conocimiento”, siente la necesidad de la acción, de la
organización, del fare. Aquél que es iniciativa humana, un remolcar
la historia, recreación de un nuevo Estado. Sería el momento del
“optimismo de la voluntad”. Y, definitivamente, el humanismo de
Gramsci. Gramsci, ciertamente, no será el filósofo que intenta todas
las respuestas. Más aún, ni siquiera intenta plantearlas. Su horizonte
es el problema político de un Estado que se encuentra entre la
revolución y el fascismo. Es el Estado nacional lo que le preocupa.
Es el naciente despertar de un reclamo socialista que propone otra
manera de ser Estado. Otra manera de ser comunidad humana.

Pero, ¿cuál es su punto de partida?, ¿cuál su continente doctrinario?


Gramsci se sitúa, ideológicamente, en una de las vertientes del
pensamiento ilustrado. No, ciertamente, en el “último” aterrizaje de
la Escuela de Francfort, aquél de Adorno y Horkheimer, tampoco
en la optimista y romántica de Marcuse. Menos en la de Habermas.
Cierto. La Escuela de Francfort partirá de una línea e inspiración del
marxismo. Más abierta, “teniendo en cuenta la ya compleja realidad
de la posmodernidad. Pero siempre, partiendo, como Marx, de un
conocimiento que tenía en cuenta los condicionamientos sociales”.1
Hasta aquí, igual que Gramsci, a partir de los primeros años del siglo
XX cuando iniciaba su contacto con los movimientos socialistas.
Sabemos que la teoría marxista, a diferencia de la tradición

1 Horkheimer, “Teoría tradicional y teoría crítica”, p. 223.

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Francisco Piñón Gaytán

ortodoxa, acentuaba la urdimbre socioeconómica de lo social y del


pensamiento, en especial, haciendo hincapié en la no separación
tajante entre teoría y praxis, la no predilección por la inducción de
aquella filosofía preponderantemente analítica o deductiva. Serían
los hechos y la actividad del sujeto lo que se tenía que privilegiar.
En el fondo, las teorías de Marx sobre Feuerbach. Hasta aquí,
también, la Escuela de Francfort. Pero antes que sus fundadores,
estaba ya Antonio Labriola y Antonio Gramsci. Pero, estos últimos,
ya no condividiendo, ante litteram, las perspectivas pesimistas de los
autores de la Dialéctica de la ilustración.

Gramsci no hubiera aceptado el análisis político de Adorno y


Horkheimer en el diagnóstico que ellos escribieron en la Dialéctica
de la ilustración al dar por terminada una etapa emancipadora
y liberadora inspirada por el marxismo. El “optimismo de la
voluntad” dejaba su lugar en un horizonte de “racionalización”,
tipo Weber, en donde ya no cabía ni una utopía, ni una ética
humanista liberadora. En ese proceso, ya fuera de la forma mentis de
un marxismo revolucionario-liberador, confluían autores, muttatis
mutandi, Adorno, Horkheimer (Crítica de la razón instrumental),
Marcuse (El hombre unidimensional) y, obviamente, el sucesor de esa
escuela, Habermas (Teoría de la acción comunicativa) que analizará el
proyecto weberiano como una alternativa a la dialéctica hegeliano-
marxista. Cierto. Detrás de esos autores estaba la Ilustración, aún en
su crítica a esa razón optimista, pero ya no se encontraban los arreos
de una razón que intente transformar el mundo, sino, más bien,
una razón que estudia, sí, sociológicamente, la cárcel d e sí misma
como razón instrumental. Pero que no supera el “estudio” de una
sociedad; eso sí, con brillantes análisis del lenguaje y disertaciones
altamente académicas que, por otro lado, ya estaban en ese horizonte
de interpretar el mundo, cuando de lo que se trataba, según el
proyecto de Marx, era de cambiarlo. Gramsci nunca lo abandonó.
Se podría decir que ese propósito de cambiar y transformar el

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La modernidad de Gramsci: Ética, política y humanismo

mundo era, precisamente, su esencial filosofía política, o sea, una


filosofía profundamente humanista llena de contenidos éticos.

Gramsci reflexiona los cambios y las estructuras sociales de su


tiempo. Pero hace la reflexión dentro de los marcos de la cultura
occidental europea, en el interior y a partir de los propios pensadores
occidentales. Pretende ofrecer un análisis ya maduro que se mide,
con sus propias armas, en el terreno cultural y en el campo de la
organización política. Sabe que el occidente europeo no es ni la
Rusia zarista, ni el Estado soviético de Lenin. Es otra la sociedad
civil. Son otras la trincheras y otras las ideologías. Otros, por
consiguiente, los enemigos a vencer. Sitúa, por lo tanto, la lucha en el
terreno supraestructural y específicamente en el terreno cultural y en
aquél, no escindible, de la organización política y de las estructuras
económicas. Y al diagnosticar la derrota del movimiento obrero,
en la primera mitad del siglo, sabiendo que no son ajenos a ella la
debilidad de los partidos socialistas, trata de re-valorar el marxismo,
acudiendo al pensamiento auténtico y original de Marx, al mismo
tiempo que recibiendo las aportaciones, entre otras cosas, de la
filosofía idealista alemana e italiana, es precisamente aquí de donde
hereda, para su filosofía política, el lado activo del conocimiento.
Y con los cimientos del materialismo histórico y la experiencia
típicamente italiana, ofrece una nueva cara del marxismo, que no
es, ciertamente, la mecanicista y economicista de la II Internacional.
En ésta el hombre aparecía prácticamente prisionero de esquemas,
de leyes histórico-sociales, mientras el socialismo se presentaba como
un fruto, casi mecánico, de las “contradicciones” del sistema. Poco
le quedaba de revolucionario al quehacer del hombre. La tarea
era prácticamente administrativa: era, en todo caso, un prepararse
técnicamente para cuando el socialismo llegara. El elemento
revolucionario se diluía o, de plano, se negaba. Era Berstein y
era Kautsky. Era el Manual de sociología marxista de Bujarin.

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Francisco Piñón Gaytán

Para Gramsci, es el hombre el actor central. Es el máximo factor


de la historia. No los hechos económicos en bruto, sino el hombre, la
sociedad de los hombres que se entienden entre sí y desarrollan una
voluntad social, colectiva y comprenden los hechos económicos, los
juzgan y los conforman a su voluntad.

Éste es, a mi entender el pensamiento esencial de Gramsci. Es su


filosofía política. Su ética política. Su militancia hecha política y su
política hecha filosofía. Su esfuerzo por historizar la filosofía de la
praxis entendiéndola no como un sistema petrificado de dogmas, ni
disolviéndola en un revisionismo decadente, sino desarrollándola a
la luz de la cultura europea, sin por esto renegar de sus mejores y
ya conquistados principios. Ésta es, además, la base de su filosofía
política. Su modernidad y su humanismo. Modernidad que lleva
a cuesta la carga de un pasado greco-latino, que pasa por la
romanidad, la filosofía medieval y la experiencia renacentista. Sobre
estas bases construirá su propia reflexión de los Cuadernos de la
cárcel. El escenario inmediato de su análisis como pensador político
lo ofrecerá el tiempo histórico del fascismo, los movimiento socialistas
y la ya constatable crisis y decadencia de la cultura de occidente. Su
aportación es, pues, eminentemente de reflexión ético-política. En el
terreno que le legara la filosofía de la praxis de Labriola, la crítica
intelectual de Croce y, sobre todo, la tradición del auténtico Marx.
Su modernidad, será, por fuerza, una reflexión histórico-filosófica
sobre lo que Gramsci llamó “una crítica a la cultura”. Será su ética
y humanismo. En otras palabras, un humanismo, auténticamente
secular, pero abierto a todas las posibilidades de la historia.

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Un revolucionario de profesión. Un
esbozo biográfico

1. Antonio Gram s c i, en cuanto pensador político, es ya un


clásico; en cuanto personaje de vida dramática y azarosa es una
leyenda. Lo confirman la multitud de episodios que narran la vida
y la obra de quien, como autor de los Quaderni del carcere, supo estar
a la altura de sus tiempos de revolución y ser leído como él se lo
propuso: “für ewig” (para la eternidad). El retrato que Piero Gobetti
hace de Gramsci cuando fue electo diputado en 1924, nos lo muestra
como “profeta” y “táctico combatiente”2, de la misma manera que
To g l i at t i en ‘”Lo Stato Operaio”, en 1927, lo celebra como “el
jefe de la clase obrera” que ocupará, cuando se escriba su historia,
“el puesto de honor”.3 Por fama, aún en las desinformaciones, no
queda. Gramsci mismo nos da cuenta de la desenvoltura graciosa,
con la que usaban su nombre (Granusci, Grámisci, G r a m s c i ) o la
extraña presentación que de él hiciera un prisionero en la cárcel de
Palermo. Hablando de un anárquico que sólo se presentaba como
“el único y basta”, Gramsci lo recuerda: “me presentó: el otro me
miró por largo tiempo; después, pregunto: -¿Gramsci. Antonio?
-Sí. ¡Antonio!, respondí. -¡No puede ser!, replicó, porque Antonio
Gramsci debe ser un gigante y no un hombre así tan pequeño”.4

2 Piero Gobetti. “La Rivoluzione Liberale”, en Scritti politici, cura di Paolo Spriano.
Torino: Einaudi, 1960.
3 Palmiro Togliatti, “Gramsci e il leninismo”, en Studi Gramsciani, Editori Riuniti
Instituto Gramsci, Roma, 1958.
4 Gramsci, Lettere del carcere, Torino: Einaudi, 1965, p. 50.
La modernidad de Gramsci: Ética, política y humanismo

Pues bien, Gramsci se comportó como gigante. Aunque él se


definía como un “uomo medio”, ni mártir, ni héroe, preparado para
desaparecer inclusive, “como una piedra en el océano”. Sin embargo,
la fama de Gramsci, como escritor, analista político y excelente
m i litan te, estaba bien cimentada ya desde 1923. Un funcionario
de la Internacional, V. Degott, lo retrataba de la siguiente manera:
“Era un camarada estupendo, interesante. Pequeño, giboso, con una
gran cabeza ( n o parecía suya), una mirada profunda, inteligente”.5

Sin embargo, independientemente del personaje como mito o


del anecdotario de leyenda, Gramsci fue el pensador político de
la contemporaneidad de la posguerra, en Italia. E l que no disoció
elaboración teórica y problemática social, investigación histórica y
proyecto político. Intentó hacer ciencia política y, al mismo tiempo,
la transformación de un nuevo ordenamiento social.

Si alguna idea central, cual forma mentis, encerró la vida y el


pensamiento de Antonio Gramsci, no fue otra que la convicción de
lucha por la libertad y la justicia de todos los hombres. D i v i s a como
forma de lenguaje existencial que Gramsci tradujo en un trabajo de
organización política y formación intelectual y moral de la sociedad.
Antes y después de los famosos Cuadernos de la cárcel que constituyen
por sí mismos, la obra cumbre, escrita, en la soledad de una prisión
fascista, de una cultura en tiempos de revolución. El legado de
Gramsci, “für ewig”, como él lo tradujo del lenguaje poético de
Goethe, no fue otro sino el mostrar no sólo el “rostro humano” del
socialismo sino el único camino efectivo de conciencia p o l í t i c a de
solidaridad, de libertad, de auténtica práctica humanística en donde
la revo l u c i ó n socialista no podía enclaustrarse en los confines de
la sola “dictadura del proletariado”. Trascender su propio tiempo
histórico y forzar, con experiencia dramática, otra manera de
v i v i r políticamente, la v i d a humana. Que la estrategia política

5 Fiori, Giuseppe. Vita di Antonio Gramsci, Sassari-Verona: Edizioni della Sabbia y


Achab, 2002, p. 128.

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Francisco Piñón Gaytán

partidista no se disocie de la vida cultural y ésta se abra a todos los


horizontes de la c o n v i v e n c i a organizada, v i v i d a con libertad
y con la seriedad de que la vida merece ser tomada con pasión. Y
como punto central de su pensamiento político: que la revolución
cultural es una condición de la transformación de una sociedad. De
ahí su original sentencia: “Una reforma intelectual y moral de la
sociedad” que conlleve, al mismo tiempo, una reforma económica;
una reforma económica que incluya una reforma intelectual y moral
de la sociedad”. La derrota de Gramsci, en sentido físico, confinado
en una cárcel para que, por veinte años, su cerebro, “supuestamente,
no funcionase”, constituyó a lo postre, su triunfo. Espiguemos, en
grandes pinceladas, ese itinerario.

2. Antonio Gramsci nace en A l e s (Cagliari) el 22 de enero de


1891. Cuarto de siete h i j o s (Genaro, Grazietta Emma, Antonio,
Mario, Teresina, Carlo) de Francisco y Guiseppina Marcias. Su padre
Francesco fue hijo de un coronel de la gendarmería borbónica; su
madre, Giuseppina, sarda, de familia económicamente acomodada.
“Nino”, o sea, Antonio, fue a estudiar a Numoro, j u n t o a sus
hermanos, a un asilo de religiosas. Este dato, añadido a la intensa
y auténtica sinceridad de religiosidad de su madre, poseedora de
una cultura superior a su ambiente, influirá, posteriormente, en la
mentalidad no anticlerical del autor de Los Cuadernos de la cárcel.

Gramsci admirará en su madre la fortaleza a toda prueba, el


sentido de dignidad, el arte narrativo de contar fábulas, que él mismo
heredará y lo pondrá en práctica, sobre todo en las cartas a sus
hijos. En estas cartas, tanto a su esposa como a sus hijos, podemos
encontrar una riquísima literatura pedagógica y de reflexión
educativa que llamará la atención en un pensador político como
Gramsci. Ese arsenal constituirá parte fundamental de su labor de
quien hizo de su estancia carcelaria una profesión de dedicación
total a lo que él consideraba su misión. De su madre, en particular,

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La modernidad de Gramsci: Ética, política y humanismo

conservará el amor a las tradiciones de Cerdeña y el recuerdo de sus


festividades religiosas. El apego a ese pueblo, pobre y marginado,
donde la religión era, como en su propia madre, un elemento central,
le dará a Gramsci la posibilidad de no condenar, tout court toda
dimensión religiosa. Será la razón por la cual criticará, como opción
cultural, un determinado anticlericalismo socialista, propio de
ese tiempo. Pensaba que la religión y en particular el sentimiento
religioso, no era otra cosa sino una necesidad de tipo es p i ri tu al,
natural al hombre, que podría ser útil, en momentos trágicos de la
vida.6 Tema éste que trabajará más adelante.

Como una muestra, recordemos que Gramsci subrayaría los


elementos progresistas del modernismo católico, la aportación
histórica del calvinismo, el movimiento católico liberal del
Risorgimento y el acercamiento de ciertos sectores de la iglesia
católica al lenguaje y defensa de las reivindicaciones populares.
No fue casual que, en sus reflexiones sobre el meridion italiano,
entreviera una posible y plausible relación entre el Vaticano y un
hipotético Estado Socialista. Gramsci estaba consciente de que el
socialismo no podría ir en contra, sin más, de una conciencia
colectiva de carácter religioso. El Estado Socialista no podría negar
el principio de libertad individual. Sin democracia real no puede
haber socialismo, aseveraba. Recordemos que, estando ya en la
cárcel, Gramsci recibió la visita de un alto prelado del Vaticano y
la Unión Soviética intentó contactos diplomáticos al respecto con
la misma Iglesia en orden a presionar al Estado Fas c i s ta para
la liberación de Gramsci. La religión, pues, no le era indiferente.
Habría que juzgarla desde el punto de vista histórico. En este punto,
era deudor de “la fenomenología del espíritu” de Hegel. En Cerdeña,
su forma mentis estará marcada por esa ‘”conciencia colectiva” con
respecto a la religión.

6 Gramsci, (Alfa gamma S. G.), Gelindo. Torino: en “II grido del popolo”. 25 dic.
1915, p. 187.

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Francisco Piñón Gaytán

Gramsci, ya desde sus primeros años estará marcado por continuas


y dramáticas desgracias. Su padre, Francisco, será arrestado y
mandado a prisión por supuestas faltas administrativas. Este
episodio lo marcará por toda la vida, que ni la dulzura y el amor por
su madre podrá liberarlo del todo. A la edad de cuatro años cae de
los brazos de una mujer que ayudaba en el servicio de la casa y de ahí
su malformación física. La estatura, más bien pequeña, y su joroba,
en conjunto con su cabellera hirsuta y su rostro de mirada luminosa,
hacían de Gramsci un personaje que no podía pasar desapercibido.
Rostro con sonrisa melancólica y pesimista, en un cuerpo enfermo
y lleno de vigor intelectual, dirá de él Piero Gobetti.7 Se sentía
aislado, diferente, incapaz, según él, de ser amado. Ta l vez fue la
causa de ese encerramiento en sí mismo y el querer vivir en “todo
para el cerebro y nada para el corazón”. Después, se dará cuenta
del error y se dará cuenta de la imposibilidad de dedicar la vida al
trabajo político y social si no se es capaz de amar a una persona en
particular. Lo demostrará con el amor a Julia, su esposa rusa, lleno
de ternura y delicadeza, a pesar de los silencios e incomprensiones, y
el continuo y regocijado amor por sus dos hijos (Delio, que apenas
conoció y trató, y Ju l i a n o, que nunca pudo conocer).

Nino, después de todo, no se deja vencer por su imagen, no


precisamente bella o “normal”. A la deformidad del cuerpo le
opone el esfuerzo de inteligencia y dedicación a la lectura de libros
y revistas, conseguidos con sacrificios. A las aventuras de Robinson
Crusoe, que lo hacen encender su imaginación, caen en sus manos
las primeras noticias sobre las “ideas socialistas” que llegaban de
Turín, la ciudad industrial por antonomasia y sede, después, de sus
primeros trabajos partidistas con los Consejos de Fábrica, verdaderas
escuelas de cultura y educación obrera.

7 Piero Gobetti. “La Rivoluzione Liberale”, en Scritti politici, a cura di Paolo Spriano.
Torino: Einaudi, 1960, p. 1003.

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La modernidad de Gramsci: Ética, política y humanismo

En Cagliari, por medio del profesor de literatura, Raffa Garzia,


escucha las polémicas sobre lucha de clases y socialismo. Mezcla
sus cantos de La Internacional con las lecturas de Croce (el “papa
laico”) y Salvemini, los dos grandes intelectuales, que representaban
la cultura tradicional de Italia, controlando y dosando las
reivindicaciones sociales. Gramsci se medirá con ellos, especialmente
hará sus ajustes con Croce. La crítica de la c u l t u r a burguesa será
su primer paso. Había que romper, según él, el lazo de unión entre
esos intelectuales y la posición subalterna (culturalmente hablando)
de obreros y campesinos.

Para Gramsci, estudiar la cuestión meridional, era reflexionar, en


parte, sus propios orígenes. Era el estudio histórico-político de la
situación campesina y la relación de ciertos intelectuales pequeño-
burgueses con la burocracia del Estado. Ese será el Ensayo de 1926
que aparecería en la Revista “Quarto Stato”. Ahí aparecerá la miseria
de los campesinos, su fragmentariedad social, disgregada y amorfa;
y, desde luego, el dominio y control de burocracia, a nivel político, y
la manipulación de intelectuales, en el renglón ideológico. Gramsci
nos dará el retrato exacto de este tipo de intelectuales: ‘”democrático
en el rostro campesino, reaccionario en aquél que se relaciona con
el gran propietario y el gobierno”.8 Estudiará, con esa ocasión,
la influencia de la religión que, en unión de ciertos intelectuales,
conformará ese bloque agrario-intelectual, base y cimiento del
Estado burgués. Unión, pues, de política y función intelectual que
será uno de los puntos centrales de su futura investigación carcelaria.

En 1911 gana una beca para estudiar en Turín y frecuentar la


Universidad. Ahí conoce al Prof. Matteo Bartoli que lo incita al
estudio de la literatura, especialmente el lenguaje, donde Gramsci
da señales de poseer particular ingenio. Recordemos, años después,

8 Gramsci, “Alcuni temi della questione meridionale”, en La questione meridionale.


Roma: Rinastica, 1957, 30.

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Francisco Piñón Gaytán

ya estando en la cárcel, en 1933, su interpretación sobre el Canto


décimo del Infierno en la poesía de Dante.

En Turín, en plena agitación política, combina sus estudios de


universidad, limitados por su delicada salud, por causa, inclusive,
de su acentuada pobreza económica. Se da cuenta de la situación
de marginación económico-social del Meridión italiano y de la
urgente transformación global de la sociedad. En Turín es redactor
del periódico “Il grido del popolo” y responsable de la sección
Sotto la mole de las páginas del “Avanti, cuyo director un tiempo
fue Mussolini. Se interesa por los problemas de cultura, música,
poesía, teatro, traducciones de los revolucionarios rusos. Cree que el
proletariado puede y debe gozar la gran cultura, aquella producida
por los maestros de la cultura italiana, llámense estos Croce,
Pirandello, Ibsen, Renato Serna, De Sanctis. Redacta, en 1917, una
revista para el proletariado, “La Citta Futura”, donde proyecta los
mejores ideales de la cultura socialista: crear una sociedad en donde
se pueda realizar una educación integral de la persona humana. Sus
reflexiones sobre literatura se verán, después, en sus meditaciones de
los Cuadernos de la Cárcel, en “Literatura y Vida Nacional”.

Entre 1911 y 1912 Gramsci ya había terminado el liceo y entrado


a la Facultad de letras, conocido a To g l i at t i , Angelo Tasca y
frecuentado el curso de literatura italiana del Prof. Umberto Cosmo.
Lee asiduamente a Prezzolini en La voce, a Salvemini en “L’Unità” y
escribe el polémico artículo “Neutralità attiva e operante” en el Grido
del popolo del 31 de octubre de 1914 contra Tosca, que, frente a la
guerra, sostenía una “neutralidad absoluta”. Esta posición política
de Gramsci le abrirá en el futuro más de una crítica de sus antiguos
compañeros. En 1917 dirige, como director, de hecho, Il grido del
popolo, donde colabora Togliatti, Mondolfo, Cosmo. Colabora
con Bordiga con quien tendrá frecuentes discusiones, acercamientos
políticos y disensos. Propone una asociación proletaria de cultura y
funda un Club di vita morale. Se pone en comunicación con Guiseppe

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La modernidad de Gramsci: Ética, política y humanismo

Lombardo-Radice, marxista él, abierto a demasiados horizontes de


la cultura italiana cuyos frutos se verán hasta bien entrados los
años 70. En carta a Lombardo-Radice, Gramsci anota los libros
que se leían. Cultura e vita morale de Croce; Problemi educativi e sociali
de Salvemini: y otros de la tradición idealista italiana. Señal de
la importancia que, para Gramsci, atribuía a la formación de los
jóvenes. En ese año, 1917, escribe su famoso artículo ‘”La rivoluzione
contro il <<capitale>>”, a propósito de la toma del poder por los
bolcheviques, publicado en “Avanti”, en Milán, el 24 de Diciembre.
Aparte del entusiasmo por la revolución de Octubre, que producía
por doquier el “Fare come in Russia”. Gramsci retomaba una posición
crítica con respecto al socialismo italiano. Estaba consciente que,
en Italia y en el mundo, tendría que “construirse” un orden nuevo,
que exigía una organización y educación de las masas en orden a
formular una “voluntad colectiva revolucionaria”. Dependía de una
pedagogía de auténtica valoración de la voluntad individual. De
ahí la recuperación de Gramsci del ejemplo de la Revolución de
Octubre.

3. Pero, ¿cuál Marx habría que recuperar? ¿Cuál interpretación


del “marxismo”? No, ciertamente, el enclavado y encerrado
en una concepción determinista y fatalista. Como un fatum de
materialismo mecánico. Más bien, como el Marx, “maestro de vida
espiritual”, con “cerebro pensante”, que, interpretando el proceso
histórico, contribuya a transformar la voluntad de los hombres. Y
aquí entra la originalidad de Lenin. Adentrándose en el espíritu
de Marx, supo recoger ese espíritu revolucionario y no encerrar
a Marx en los estrechos límites del determinismo económico. De
ahí que, piensa Gramsci, la revolución de Octubre vino a ser la
crítica de una “interpretación” de El Capital porque en Rusia,
precisamente, El Capital era “el libro de los burgueses más que
del proletariado”. Según los cánones del “materialismo histórico”,
interpretados mecánicamente, primero tendría que llegar una era
capitalista y burguesa, después, la revolución proletaria. El título de

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Francisco Piñón Gaytán

Gramsci, provocativo, venía a demostrar que los cánones se pueden


romper y que las masas pueden saltar los muros y contradecir las
interpretaciones jacobinas. No era otra cosa sino la herencia,
en Gramsci, de lo mejor del idealismo italiano y alemán, i.e., de
Hegel y Croce. El no encerrarse en esquemas rígidos. La práctica
hermenéutica del mismo Marx en su tesis primera sobre Feuerbach.
Gramsci, como Lenin, pugnaba por el marxismo original, aquél
que estaba en contra de las deformaciones positivistas de la
Il Internacional: los bolcheviques “no reniegan el pensamiento
inmanente, vivificador de Marx”.9 El hombre, para Gramsci, era
un ser creador de historia. No hechura de determinismo, ni calca de
historia natural.

Gramsci, a causa de problemas de salud y por la intensidad de su


trabajo periodístico y actividad dentro del partido, ya desde 1915
abandona definitivamente la Universidad. En 1919, teniendo como
experiencia sus artículos en Avanti!. y conjuntamente sus reflexiones
y discusiones con sus amigos, que ya se definían comunistas (Togliatti,
Tasca, Terracini, Pastore, Carena, Piero Sraffa; éste último,
economista, que colaborará en el futuro para salvaguardar Los
Cuadernos de la Cárcel), Gramsci propone la fundación del periódico L’
Ordine Nuovo. Pretendía ser “una palestra de discusiones”, instrumento
de crítica sobre la problemática nacional e internacional en orden
a la creación de una conciencia colectiva auspiciada por obreros
e intelectuales. Objetivo inmediato: la creación de Los Consejos de
Fábrica, núcleo centralísimo de la formación revolucionaria, en
orden a la formación de un nuevo Estado. En el L’ Ordine Nuovo
Gramsci desenvuelve una labor titánica: traduce artículos de la
prensa internacional y da a conocer las obras de Lenin, Zinovev,
Bela Kun. Ahí se hacen presentes Barbusse, Lunacarskij, Romain
Rolland, Gorkij. Lucha, mientras tanto, en la formación de

9 Gramsci, “La Rivoluzione contro il ‘Capitale’”, en Avanti, 24 Nov., Ediz. Milanese,


1917, “Scritti politici”, a cura di Paolo Spriano, Vol. I, Ed. Riuniti, Roma, 1978, pp.
130-131.

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La modernidad de Gramsci: Ética, política y humanismo

los “centros de vida proletaria”, consiguiendo con esto el arresto,


por unos días, en la cárcel de Turín. Ahí, en Los Consejos, es donde
se liberaría la lucha y la oposición en contra del Estado fascista.
Ahí, en sus diferentes interpretaciones se dilucidaría la específica
posición política de los socialistas. Giacinto Menotti Serrati será
el representante de la corriente maximalista que, con la excusa de
conservar la unidad del partido, cerrará la entrada a los consejos de
fábrica a los obreros no sindicalizados. Bórdiga, más cercano a la
experiencia de los “Soviet”, sostendrá la expresión más extremista
del socialismo y pugnando por no olvidar el objetivo: la conquista del
poder. Gramsci, por su parte, está más abierto a la colaboración con
los anarquistas y más proclive al trabajo común con los intelectuales
progresistas, inclusive liberales como Piero Gobetti. Esta elección de
tipo político le traerá a Gramsci, posteriormente, incomprensiones
e, inclusive, calumnias.

Pero Gramsci no desmaya. Polemiza con Claudio Treves y escribe


sobre Marx y la Revolución Rusa, siempre dentro de la parte más
intransigente del partido, sin llegar, por lo demás, a los fanatismos
cerrados de ciertas élites que se consideraban de “vanguardia” o
revolucionarios “puros”.

En Diciembre 1924, sale el último número de L’Ordine Nuovo


periódico semanal, donde es redactor, y asume la dirección del
“Avanti”, órgano de los comunistas de Turín, que llevaba la portada
del L’Ordine Nuovo, pero ya periódico diario. La divisa: “decir la
verdad es revolucionario”. El principal objetivo de trabajo: lograr
la revolución obrera con la “libertad” proletaria. El movimiento
social, al parecer imparable, en orden a conseguir un nuevo orden
social, había comenzado. Sin embargo, la dirección del partido
socialista según Gramsci, no estuvo a la altura. No supo prever el
advenimiento del fascismo. No se supo comunicar, de una manera
efectiva, con las masas. No pudo proporcionar “principios morales,
ni psicológicos”. No conocieron, realmente, el suelo de la cultura

22
Francisco Piñón Gaytán

nacional. Será el posterior análisis de Gramsci y su lúcida e hiriente


crítica en “La Voce della Gioventu”.10

4. Mientras en I t a l i a se recrudecía la lucha y el enfrentamiento


social, se discutían las alternativas y discusiones sobre la línea del
partido socialista. Gramsci, en medio del fragor de tiempos de
revolución, conoce en Moscú a Julia (“Giulia”) Schucht, su futura
esposa, en 1922. En este mismo año, el 28 de octubre, en la “Marcia
su Roma”, los fascistas toman el poder y el partido comunista de
Italia entra en la ilegalidad. Nadie, excepto Gramsci, recordará
Trotsky, en 1932, admitía o preveía, la posibilidad de una dictadura
fascista. Sin embargo, Gramsci, a pesar de los consejos para alejarlo
del país y evitar ser aprehendido, prosigue su a c t i v i d a d partidista
y labor educativa a los obreros. En 1924 proyecta la creación de una
revista de cultura política, colabora con Piero Sraffa en trabajos de
antología de Marx y Engels, participa en la creación del periódico L’
Unitá y se aboca al estudio de la cuestión nacional, precisamente con
el artículo “Il problema di Milano”. Escribe “Contro il pesimismo”, sobre
Cuestiones vaticanas, cultura obrera y propone un llamado a las
masas para una huelga general. En 1924, nace, en Moscú, su h i j o
Delio. Juliano nacerá en 1926. Las preocupaciones de tipo político
no le impedirán el estar al tanto de la educación de sus hijos. En sus
cartas mostrará todo un proyecto educativo-pedagógico realmente
admirable que será un ejemplo de ese género de literatura. A finales
de 1924, en Octubre, en medio de las discusiones sobre la situación
i t a l i a n a y la problemática de la función dirigente del Partido
Comunista Ruso, Gramsci se avoca a la redacción de su estudio
sobre La cuestión meridional (Alcuni temi della questione meridionale) que
permaneció inconcluso. El diputado, al gritarle el 16 de Mayo de
1925: “Usted no conoce el Meridión”, era evidente que no sabía
del pasado del autor de Los Cuadernos de la Cárcel. Gramsci, sabía en
carne propia, que la burguesía septentrional había explotado a la

10 Gramsci, “Per la verità; Scritti tra il 13e il 26”. Roma: Ed. Riuniti. 1975.

23
La modernidad de Gramsci: Ética, política y humanismo

I t a l i a meridional y a las islas y las había reducido a casi colonias.


Fueron sus lemas recurrentes. “La Cuestión Meridional” no es sino
el estudio de la Cuestión Nacional y sus interlocutores intelectuales.
Aquellos “tradicionales” como Fortunato y Croce, baluartes de
la gran cultura europea, sobre todo B. C ro c e que tanto influiría
en la formación de la forma mentís del continente. En “La Cuestión
Meridional”, Gramsci reflexiona 30 años de historia i t a l i a n a .
No como en sus escritos anteriores (1916-1925) combativos, de
polémica y lucha, estilo panphlétaire, de política inmediatista, sino
con una ya calmada reflexión hecha “para la eternidad”, recordando
al poeta Pascoli. En el estudio de un Meridión, el de los campesinos
del sur, que humillados y marginados, hicieron s e n t i r sus plausibles
revueltas en la insurrección siciliana de 1894 y la de Milán en 1896;
la burguesía italiana se dio cuenta que necesitaba otras alianzas.
Gramsci analiza el panorama. La sociedad meridional no era sino
ese bloque agrario conformado por tres estratos sociales: 1) la masa
campesina, amorfa y fragmentada, 2) los intelectuales de la pequeña
y mediana burguesía rurales. 3) los grandes propietarios territoriales
y los grandes intelectuales.11 Relación, pues, entre el campesinado,
carne de cañon del industrialismo burgués y su soporte ideológico,
incluyendo el religioso.12 El propietario, el pequeño y mediano, aliado
con el intelectual de tipo rural, es el eslabón que une al campesinado
con el terrateniente. Es el gran bloque que, con el apoyo ideológico
de ciertos grandes intelectuales tradicionales (Giustino Fortunato
y B. Croce) conservan el status quo. Aunque Gramsci reconoce la
labor de algunos intelectuales medios y su a c t i v i d a d progresista
(“La Voce” de Prezzolini y “ L’ U n i t a ” de Salvemini. De este estudio
sobre el Meridión saldría el análisis, in nuce, de los intelectuales,
idea que será más acabada en los Quaderni del Carcere. Gramsci
estaba consciente que ese bloque agrario, baluarte del Estado

11 Fiori, Giuseppe. Vita di Antonio Gramsci, Sassari-Verona: Edizioni della Sabbia y


Achab, 2002, p. 195.
12 Gramsci, V. Gerratana, Quaderni del carcere, Edición crítica del Instituto Gramsci
de Roma, Einaudi, Editore, Torino, Prefazione, 1975 p. LX y 493.

24
Francisco Piñón Gaytán

burgués, sólo podía romperse con la creación de un nuevo tipo de


intelectuales medios, de izquierda, no necesariamente comunistas,
que ya no liguen al campesinado con el propietario de la tierra. Fue,
ya en parte, la labor del L’Ordine Nuovo, el convertir al proletariado
urbano en protagonista de las reivindicaciones italianas, incluido
el campesinado. Este lúcido ensayo sobre la cuestión meridional
marcaría el inicio de sus meditaciones en la cárcel. Su detención el
8 de Noviembre de 1926 le impedirá terminar el manuscrito.

Dada la situación italiana, de persecución y vigilancia llevada


a cabo por el fascismo, lo inevitable llegó. Gramsci, a pesar de su
inmunidad parlamentaria, fue arrestado y encerrado en la cárcel de
Regina Coeli en Roma. Prisionero en la Isla de Ustica, pasando
después por Milán, Palermo, Nápoles, etc., tiene como destino la
casa penal de Turi (Bari). El 28 de Mayo de 1928 el tribunal especial
comenzó su proceso de sentencia: “Per vent’ anni dobbiamo impediré a
questo cervello di funzionare” (tenemos que impedir por 20 años que este
cerebro funcione). El 4 de junio fue sentenciado a 20 años, 4 meses
y 5 días de reclusión. Ahí, en la soledad de su prisión, en medio de
problemas de salud, depresiones e incomprensiones, comenzaría la
redacción de sus famosos Quaderni. Sera la obra cumbre de cultura
política producida en tiempos de fascismo.

5. El 8 de lebrero de 1929 Gramsci empieza sus notas y apuntes


en el primer Cuaderno. Su propósito: leer y estudiar para evitar
la degradación moral e intelectual. Pero con un plan muy preciso,
formulado de la siguiente manera: “una investigación sobre la
formación del espíritu público en Italia en el siglo pasado”, o sea,
“sobre los intelectuales italianos, sus orígenes, sus diferentes grupos
según las corrientes de cultura, sus diversos modos de pensar,
etc., etc”.13 Un trabajo, por lo tanto, asumido muy seriamente, o
sea “desinteresado” (“Für ewig”) que implicaría todas sus reservas

13 Gramsci, V. Gerratana, Quaderni del carcere, Edición crítica del Instituto Gramsci
de Roma, Einaudi, Editore, Torino, Prefazione, 1975 p. XVI.

25
La modernidad de Gramsci: Ética, política y humanismo

intelectuales. Entre el trabajo de traducción y sus variados


argumentos (el desarrollo de los intelectuales, teoría e historia de
la historiografía, americanismo y fordismo, teatro de Pirandello,
análisis del fenómeno de la religión) Gramsci transcurre sus años de
cárcel siempre con la tensión de problemas de salud y la zozobra por
su familia (la de Rusia y la de Cerdeña). Su trabajo de investigación,
pues, se resume en esa reflexión sobre los “intelectuales” en Italia.
Expresada como “Note sparse e appunti pero una storia degli intellettuali
italiani”. (Notas sueltas y apuntes sobre una historia de los intelectuales
italianos). Tarea que encerraba el estudio sobre la clasicidad griega,
latina y medieval, en sus grandes líneas. En una palabra, sobre la
“cultura” en el amplio sentido de la palabra. De ahí la importancia
que Gramsci le da a los fenómenos de cultura, que. por otra parte,
le impediría creer en el economicismo o determinismo histórico. Sí.
Gramsci usa el término de “estructura económica”, pero ésta no es
un “deus absconditus” que, de ella como por parte de magia, salga,
como producto mecánico, las “superestructuras”. Los fenómenos
culturales tienen su propio peso y dimensión.

Pero los problemas de salud se agravan a partir del 3 de Agosto de


1931. Afortunadamente Tania, su cuñada, en solicitud realmente
admirable, trata de ayudarlo y apoyarlo. Lo mismo el economista
Sraffa, que entre los dos rescatarán y conservarán Los Cuadernos.
Los males de Gramsci se acrecientan. A pesar de sus crisis de
“vera frenesia neurastenica” que le hacían perder sus contactos
con el mundo (Carta a Tania del 13 de Julio de 1931), prosigue
en la redacción de sus Quaderni. Una crisis más grave, en Marzo
de 1933, lo orilla al traslado a la clínica Fornia, todavía como
detenido y altamente vigilado. Ya en varias ocasiones Gramsci había
rechazado, con férrea oposición, a pedir una oficial “petición de
gracia” al jefe de gobierno. Su coherencia intelectual y su orgullo de
militante se lo impedían. Pero, finalmente, en el mes de octubre de
1934, siguiendo disposiciones generales ya establecidas en materia
jurídica, Gramsci obtiene la libertad condicional y es transferido a la

26
Francisco Piñón Gaytán

clínica “Quisisana’’ de Roma. Obviamente, todavía con vigilancia


policíaca, la detención expiraba el 21 de abril de 1937. Sus sueños
eran regresar a Cerdeña, abrazar a su madre y revivir sus recuerdos
de infancia. Sin embargo, no sabía que su madre ya había muerto
hacía tiempo y su padre, viejo y enfermo, no lo veía desde 1924.

Estando en la c l í n i c a de Roma, los recuerdos se le agolpan.


Nino, ya casi inválido y abandonado por sus antiguos compañeros
del partido, piensa en su familia lejana. Delio, su hijo mayor, ya con
doce años. A Juliano, que nunca conoció, sólo lo verá en fotografía.
Los familiares de Cerdeña en vano lo esperarían. Su hermano
Genaro, en España, luchando en las filas de los republicanos en
contra de Franco. Su otro hermano, Mario, en África, como oficial.
Carlo, en Milán. Gramsci, solo, se extinguía en Roma, tal vez con
la perspectiva, muy incierta, del retorno a la libertad. Todavía, con
esfuerzos, escribirá a su h i j o mayor:

“Querido Delio....te agradezco que hayas abrazado fuerte, muy


fuerte a mamá de mi parte: creo que debes hacerlo todos los días,
todas las mañanas. Yo pienso siempre en vosotros; así podré cada
mañana decirme: en este momento, mis hijos y Ju l i a piensan en mí.
Tú eres el hermano mayor, pero debes decírselo también a Ju l i k :
así, cada día pasareis “cinco minutos con papá. ¿Qué te parece?”.14

Pero Nino, Gramsci, se debilitaba apresuradamente. Pensó


todavía en volver a su tierra de la niñez. Murió a las 4:10 de la
mañana del 27 de Abril de 1937. Al día siguiente, el entierro. Sólo
dos personas seguían el féretro: Carlos, su hermano, y Tatiana.

La derrota de Gramsci, físicamente, se había consumado.


El fascismo triunfó en esa línea. Pero sólo en eso. Nacía el
intelectual y filósofo político Gramsci que, en la soledad de

14 Fiori, Guiseppe. Vida de Antonio Gramsci, Sassari-Verona: Edizioni della Sabbia y


Achab, 2002, p. 266

27
La modernidad de Gramsci: Ética, política y humanismo

una cárcel, legaría al mundo una visión integral del análisis


histórico-político. Sus Cartas y t son el mejor testimonio de un
cerebro que, pese a los jueces fascistas, no dejaría de “funcionar”.

28
Humanismo y realismo político

1. Gramsci fue un hombre de su tiempo. Y en ese tiempo “histórico”


conviene interpretarlo. No en términos de ortodoxia o heterodoxia
con respecto al marxismo clásico. No en si logra o no pasar un
examen frente a los textos marxistas, sino en su contemporaneidad.
Es decir, como anota M.L. Salvadori, en esa “determinación de su
problemática y del contexto social en el que ésta se sitúa”.

Gramsci debe ser interpretado bajo el criterio no en si es más o


menos marxista, más o menos leninista, sino si, a partir de Marx,
ha hecho avanzar el marxismo; si en verdad ha criticado la cultura
italiana, valiéndose de los cánones historiográficos del marxismo,
y si este marxismo lo ha renovado gracias al encuentro con la
misma cultura italiana. Y, sobre todo, si lo ha hecho en orden a un
cambio radical de sociedad. Si ha hecho hablar a Kant-Hegel con
el “lenguaje” de Robespierre y Marx. En esta línea es en donde
podremos detectar el humanismo de Gramsci.

Gramsci se nos presenta como un “contemporáneo” de su tiempo.


Como el intelectual que unía el pasado histórico y, al mismo tiempo,
como el intelectual comprometido en desentrañar la trama de su
presente cultura, cambiando las estructuras sociales de su nación
italiana. Como el hombre que no se quedó en el mero “saber”, ni
en la mera “pasión”, no en la pura elucubración, desgajada de la
realidad, ni en la pura y desnuda practicidad.

Tiene razón Cerroni cuando presenta a Gramsci como “el primer


intelectual completo de la Italia unida.: suficientemente vinculado a
su sociedad para proponerse la acción política de transformación;
La modernidad de Gramsci: Ética, política y humanismo

y sin embargo, vinculado en forma igualmente suficiente con la


historia de la cultura para seguir permaneciendo dentro”.15

Gramsci no disocia la elaboración teórica de la política. Teoría-


análisis surgida de la problemática-inmediata y candente-de la
revolución socialista.

Si en los años del Ordine Nuovo recibe el impacto de la lucha


partidista y, por consiguiente, la avalancha de lo fáctico, esta
experiencia no la aísla, no la sacraliza, no la dogmatiza, no hace
de ella una nueva metafísica. Si, además, en los años de la cárcel
tiene la oportunidad de reflexionar sobre una teoría política del
socialismo, esta reflexión-teorización no la momifica, no la convierte
en mito o en dios intocable, que no quiere mancharse las manos con
lo fenomenológico, con lo histórico-cultural. Y por una razón: cree
que el hombre histórico es un eterno hacerse dentro de un proceso
continuo, en donde el hombre mismo es hacedor, creador, repetidor.

Gramsci se da cuenta que el saber es una especie de poder. Pero


que ese saber es un saber que mata si a ese saber no se le inyecta la
pasión humana, la dramaticidad de lo cotidiano. La pura técnica
es fría. El intelectual que “sabe” pero no “siente”, es un remedo
de intelectual, es charlatán, esquematicista, elitista. Por eso Gramsci
escapa del humanismo abstracto.

En Gramsci no existe la separación, entre el momento que insiste


en la teoría política, de aquél otro que subraya la necesidad de la
revolución, del cambio institucional. No es el intelectual que se
encierra en su torre de marfil. No es el pensador del “acto puro”, el
que confunde “el devenir” 16, con el “concepto del devenir”, aquel
que se queda en “una historia formal, una historia de conceptos”, de

15 Cerroni, Umberto, Teoría Política y Socialismo, Ed. Era, México, 1976, p. 138.
16 Gramsci, Il materialismo storico e la filosofia di B. Croce, Ed. Riuniti, Roma, 1971, p.
258

30
Francisco Piñón Gaytán

“intelectuales” 17. No es aquél “intelectual” que establece “a priori”


lo que de las tesis será “conservado”, porque sabe que los golpes de
la historia no se pueden “medir” como los golpes de un “ring” 18.

Gramsci no se aísla. No queda atrapado en una supuesta


ortodoxia marxista tradicional. No se preocupa por “saber” leer a
Marx sino en cómo hacerlo realidad dentro de las circunstancias
nacionales. Hace, en realidad ciencia política, sin dogmatismos, sin
aislamientos, en diálogo con la política y la cultura de su tiempo
liberal, específicamente con la teoría idealista, alemana e italiana.
Interroga a Pareto, a Sorel, a Croce, a Gentile, a Michels, a Kant,
a Hegel.

Gramsci, por otra parte, no cree, como por ejemplo Croce,


que el marxismo teórico ha muerto con la muerte de Antonio
Labriola. No acepta, particularmente, que los estudios críticos
sobre el materialismo histórico de Benedetto Croce, en 1900, hayan
enterrado los Ensayos, acerca de la concepción materialista de la
historia de Labriola de 1895.

Por lo tanto, Gramsci, consecuente con su crítica a Croce,


pugnará por una reforma popular, no reservada a las altas esferas
del liberalismo. Este liberalismo que, al fin de cuentas, reproduce un
“Renacimiento limitado a algunos grupos intelectuales”, pero que
“llegado a cierto punto capituló frente al catolicismo”.19 Es decir,
frente a los del status quo.

Cree Gramsci, por otra parte, que se debe romper el intelectualismo


de Croce si es que se pretende llegar a una reforma intelectual y
moral. Ataca y critica la concepción que del marxismo tiene Croce,
que confunde una concepción filosófica con la forma vulgarizada

17 Ibid., p. 259.
18 Ibid., p. 219.
19 Ibid., p. 223.

31
La modernidad de Gramsci: Ética, política y humanismo

con que ésta se difunde –por ignorancia o por malicia– entre las
masas.

Croce se comporta como los anticlericales masónicos y


racionalistas vulgares, que combaten precisamente el catolicismo
con estas comparaciones y con estas traducciones del catolicismo
vulgar en lenguaje “fetichista”. Croce cae en la misma posición
intelectualista que Sorel reprochaba a Clemenceau, de juzgar un
movimiento histórico a través de su literatura de propaganda y de
no comprender que incluso opúsculos banales pueden ser expresión
de movimientos extraordinarios importantes y vivos (MS 266-267).20

Cree además, Gramsci, que el marxismo no debe propiciar el bajo


nivel cultural de las masas, sino elevarlas al rango de los intelectuales21:
…la filosofía de la praxis no pretende mantener a los “sencillos”
en su filosofía primitiva del sentido común, sino por el contrario,
llevarlos a una concepción de la vida. Si afirma la existencia
del contacto entre intelectuales y sencillos, no es para limitar la
actividad científica y para mantener una unidad en el bajo nivel de
las masas, sino precisamente para construir un bloque intelectual
moral que haga políticamente posible el progreso intelectual de
las masas y no simplemente de raquíticos grupos intelectuales.

Gramsci tratará de ofrecer, pues, esas nuevas armas al proletariado,


las de la cultura. Tratará de que el marxismo le ofrezca otro nuevo
“sentido común”. Pero a condición de que el mismo marxismo
trabaje incesantemente “con el fin de elevar intelectualmente capas
populares cada vez más vastas, para dar una personalidad al amorfo
elemento de masa, lo que significa trabajar para crear élites de

20 Gramsci, Il materialismo storico e la filosofia di B. Croce, Ed. Riuniti, Roma, 1971, pp.
266-267.
21 Ibid., p. 12.

32
Francisco Piñón Gaytán

intelectuales de un nuevo tipo que surjan directamente de las masas


y sigan en contacto con ellas” .22

Con estas armas, el proletariado será ese nuevo intelectual. No fue


meramente un filósofo que, a veces, hizo política. Es, se puede decir
con Hobsbawm, uno de los pocos, entre los grandes marxistas, que
se ha dedicado fundamentalmente a la teoría política.23

Es también, fundamentalmente, un teórico que trata de rescatar y


poner en práctica a ese otro teórico de la política italiana: Maquiavelo.
Pero no trata de copiar la política del florentino, sino intentar, al
igual que el autor de El Príncipe, crear los mitos políticos y literarios
que puedan ayudar a la elaboración de una nueva cultura.

Pero, ¿cuál es esa nueva cultura que Gramsci, como nuevo


intelectual, tratará de ir formando? ¿Qué lineamientos deberá tener
para que sea, por lo menos en su esencia, una crítica a la cultura de
su tiempo?

Creemos que un aspecto importante de esa cultura será su crítica


al determinismo y economicismo y la valoración de la creatividad.

Gramsci está consciente, como intelectual que domina la historia


cultural de Europa, que no basta el análisis meramente estructural;
que es necesario, además, abordar la crítica a las ideologías, las
así llamadas “necesarias” y las “no necesarias”, aquellas que están
cargadas de utopías, de mitos, de prejuicios, de opiniones y que, por
lo mismo, están cargadas de historia en las masas. Precisamente, por
esas “ideologías”, en el término general, los hombres se identifican,
se agrupan, se movilizan. Por eso su teoría del conocimiento recogerá

22 Ibid. p. 17.
23 Cerroni, Umberto, Revolución y Democracia en Gramsci, VV.AA., Ed. Fontamara,
Barcelona, 1976, p. 32.

33
La modernidad de Gramsci: Ética, política y humanismo

todo lo valioso de la historia del “lado activo del conocimiento”, el


re-elaborado por los idealistas.

Esa “cultura” antideterminista y antimecanicista será, en Gramsci,


su crítica a Bujarin, a Bissollatti, a Turatti y será su recuperación, en
cuanto a la creatividad del hombre como ser social, de lo mejor de la
filosofía alemana, la de Kant y la de Hegel. Pero esa creatividad no
la llenará con fórmulas y meros conceptos, sino con los contenidos
culturales de los pensadores europeos: de ahí el análisis y rescate,
aún en su fragmentariedad, de los aportes literarios, económicos,
antropológicos, históricos políticos, de la cultura de Occidente.

Gramsci, en sus Cuadernos, sabe que no bastó la estrategia que


usaron los socialistas europeos para derrotar al fascismo o para
crear una cultura socialista que fuese fecunda y activa en las masas.
Sabe, ya desde 1923, que no usaron un lenguaje entendible y que no
conocían el terreno que pisaban. Sabe, sobre todo, que descuidaron
el análisis de los así llamados “intelectuales”: cómo nacen, cómo
se dividen, cómo influyen. Sabe que faltó un planteamiento en la
esfera estructural, en el momento político de organizar el consenso.
Gramsci siempre fue consciente que la acción política no depende
del “arbitrio de uno solo, y ni siquiera de un grupo, aunque sea
numeroso”.24 Sostuvo, en todo caso, un humanismo real, pero no
aristocrático o elitista: una especie de humanity in act, como dijera
E. Bloch.

Gramsci se separa del materialismo fatalista, de la misma


manera que guarda distancia del idealismo voluntarista. En el
acontecer humano, suele detectar varias causas y motivaciones.
Jamás lo circunscribe a una sola puerta. Su interpretación del
marxismo ciertamente no es ni mecanicista, ni positivista. Más
aún, llega a criticar aquellos “elementos” positivísticos de la obra

24 Gramsci, Scritti Giovanilli, Torino, 1950, p. 281-282.

34
Francisco Piñón Gaytán

del mismo Marx25, cuando afirma graciosamente que tal vez, Marx,
“dormitaba” algunas veces, no siendo un filósofo de profesión.26
De ahí, precisamente, su crítica a los fatalistas y mecanicistas de
la II Internacional: aquellos que esperaban la caída inevitable del
capitalismo, argumentando sus contradicciones internas, en orden
a recoger posteriormente, casi de una manera automática, ya sea
la conciencia de clase proletaria, ya, finalmente, el nacimiento de la
nueva sociedad. En este aspecto, no dejaba a un lado la crítica para
aquellos evolucionistas que esperaban también ellos las fluctuaciones
de la historia, como un proceso natural e involutivo que finalmente
desembocaría en el socialismo.

Gramsci, por el contrario, no exime al hombre concreto de sus


responsabilidades históricas. No lo mediatiza en abstracciones meta
o post históricas. Sabe que son los individuos, dentro de condiciones
específicas, los que, al fin de cuentas, construyen su porvenir. Cree,
como Marx, que la historia no hace nada sin los individuos que la
configuran27, sin caer, por otra parte, en una comprensión de la
historia de una teleología de las acciones humanas que no toma en
cuenta, como lo anota Engels, el resultante final de otras acciones
humanas, conscientes o no conscientes .28

Gramsci no acepta una teoría política en donde se plantee que las


condiciones objetivas maduran por sí solas, por la sencilla razón que
sería anti-histórica y, por lo tanto, no sería teoría política. Gramsci
no trata de huir ante la responsabilidad de cambiar el mundo, ni con
la sola interpretación del mismo, ni mucho menos ante la cantinela
de que las “condiciones objetivas” no están dadas. Su tarea es la

25 Marx, Karl, Il Capitale, Ed. Riuniti, Vol. I, Roma, 1951, p. 18.


26 Gramsci, Scritti Giovanilli, Torino, 1950, p. 328.
27Marx, “Il 18 Brumaio di Luigi Bonaparte”, en Marx-Engels, Opere Scelte, Ed.
Riuniti, Roma, 1969, p. 487.
28 Engels, Fredrich, Ludovico Feuerbach E Il Punto di Approdo Della Filosofia Classica
Tedesca, en Opere Scelte, pp. 1136-1137.

35
La modernidad de Gramsci: Ética, política y humanismo

revolución. No quiere traicionar la genuina doctrina de Marx que lo


empuja a la acción revolucionaria y no ciertamente a la “inercia del
proletariado”.29

Gramsci no podía aceptar una historia inexorablemente hecha,


acabada, con leyes intocables y un proceso en donde el hombre real
no pudiese tener participación activa.Una vez más, era la historia
que se hacía por el hombre concreto y no por una especie de Dios
escondido en los repliegues del quehacer humano o en las altas esferas
de una metafísica abstracta. Para hacer la historia no acudía ni al
Espíritu, ni a la Materia. Apelaba no a la inflexibilidad “de la Ley
Natural”, ni “al fatal devenir de las cosas”, sino “a la voluntad tenaz
del hombre”.30

Por consiguiente, era urgente, para Gramsci, detectar el desarrollo


histórico, distinguir sus momentos, fases, circunstancias, modalidades
y alternativas, sin caer, por otra parte, en ese “diletantismo filosófico”
que no sabe precisamente distinguir “los momentos de un proceso de
desarrollo cultural” y se encierra en una “concepción anti-dialéctica,
dogmática, prisionera de los esquemas abstractos de la lógica
formal”.31 Para él, el marxismo no era otra cosa sino confrontación
de la teoría con la práctica cotidiana. No era un simple defender,
escolásticamente, principios o axiomas. No era una mera ortodoxia
de textos sagrados, o formal de algunas tesis, sino como lo escribiera
Labriola, un “posesionarse de las cosas”, de aquellas que Marx
elaboró por su cuenta y aquellas que “a nosotros nos corresponde
conocer y elaborar directamente”.32

29 Gramsci, Scritti Giovanilli, Torino, 1950, pp. 153-154


30 Ibid., p. 85
31 Gramsci, Il materialismo storico e la filosofia di B. Croce, Ed. Riuniti, Roma, 1971, p.
150
32 Labriola, Antonio. “Discorrendo di Socialismo e di Filosofia”, en Saggi Sul
Materialismo Storico, Ed. Laterza, Babi, 1953, p. 265.

36
Francisco Piñón Gaytán

Gramsci, ciertamente no cabría en aquél grupo que Trotsky


calificara de “marxistas librescos”.33 Criticaba, sin ambages, ese
marxismo que se consideraba como “el materialismo tradicional, un
tanto revisado y corregido.34 No trataba de defender un texto, sino
de construir un presente. No era su intención escribir, eruditamente,
un tratado de política, sino construirlo. Por lo demás, era esa, según
Gramsci, la originalidad de Marx: “la historización concreta de la
filosofía y su identificación con la historia”.35

2. Por todo lo anterior, Antonio Gramsci, en sus artículos y notas


de los “Cuadernos de la Cárcel”, se nos reveló como el pensador
marxista que vino a aumentar el número de aquellos que vieron en el
marxismo algo vivo y dialéctico y no un credo monolítico, integrista,
acabado, que no permite el recurso a la creatividad. En este sentido,
por su original interpretación del marxismo, en su no alineamiento a
lo sacral de todos los socialismos, Gramsci se reveló como “el tercer
hombre del marxismo, después de Marx y de Lenin”.36 No trató
de defender principios o axiomas según la pedagogía del “Magister
Dixit, como si fuesen textos sagrados, sino que vió el marxismo como
un “posesionarse de las cosas”, como lo hiciera su maestro Labriola:
como aquella doctrina que “a nosotros nos conviene conocer y
elaborar directamente”.37

Hobsbawm ha dicho que Gramsci fue, en este siglo, el más grande


teórico marxista del mundo occidental. Nosotros afirmamos que tal

33 Trotsky, L. Bilan et perspectives, Ed. De Minmit, 1969, p. 421.


34 Gramsci, Il Materialismo Storico e la Filosofia di Benedetto Croce, Einaudi, Torino,
1948, p. 151.
35 Ibid., p. 133.
36 Fagues, Jean, Baptiste. “Prezentazione”, en Franco Lombardi, “La Pedagogia marxiste
D’Antonio Gramsci”, Privat, Tolouse, 1971, p. 10.
37 Labriola, Antonio. “Discorrendo di Socialismo e di Filosofia”, en Saggi Sul
Materialismo Storico, Ed. Laterza, Babi, 1953, p. 265.

37
La modernidad de Gramsci: Ética, política y humanismo

vez, no fue ni siquiera el marxista de Occidente, pero, ciertamente,


a pesar de deficiencias o contradicciones, fue uno de los pocos que
se esforzaron por abrir nuevos caminos, de una manera creativa,
y aquél que trató de entablar un diálogo con la cultura de su
tiempo, con enemigos reales, con los sujetos reales de la sociedad
contemporánea, sin perder los aportes o la perspectiva de lo mejor
de la cultura universal. Lo ha dicho muy bien V. Guerratana, en
la primera edición crítica de los Cuadernos: Gramsci no ha hecho
otra cosa sino ofrecer “una reflexión, en profundidad, de la
propia experiencia política y cultural y la construcción teórica de
una compleja metodología crítica para abordar activamente los
problemas, en acto, del mundo contemporáneo”.38

Gramsci, al igual que Labriola, ese otro maestro que ha sabido sacar
provecho de la “Escuela de la psicología de los pueblos” de Alemania,
no ha querido caer en un mero escolasticismo o academicismo
estéril, en donde los diversos elementos de la sociedad se colocan
o fijan en ciertos apartados o casillas, para que allí se conviertan en
una nueva forma de metafísica abstracta o, como dijera Croce, en
un dio abscondito, o en una especie de “deux ex machina”, “Marx, nos
dice Gramsci, no ha escrito un credillo; no es un Mesías que ha
dejado una lista de parábolas cargadas de imperativos categóricos,
de normas indiscutibles, absolutas, fuera de las categorías del tiempo
y del espacio. Su único imperativo categórico, su única norma fue:
“Proletarios del mundo, uníos”.

La teoría política de Gramsci, que conlleva análisis económico y


sociológico, se centra sobre el quehacer del hombre sobre su propia
historia, sobre los sujetos reales de la sociedad. Su filosofía no es una
teoría de conceptos, sino de contenidos y de finalidades. En Gramsci,
como en ningún otro autor, no hay que confundir la metodología con
la filosofía o teoría política. La filosofía de Gramsci tiene su propio

38 Gramsci, V. Gerratana, Quaderni del carcere, Edición crítica del Instituto Gramsci
de Roma, Einaudi, Editore, Torino, Prefazione, 1975, p. XXIV.

38
Francisco Piñón Gaytán

lenguaje y desarrollo, pero no es ajena al encuentro o la crítica


con otras filosofías. Gramsci no se aísla culturalmente. Sabe que
el consenso de cualquier grupo social que quiera detentar el poder
en la sociedad, pasa a través de, y por, las innumerables ideologías
que la historia ha producido. En este aspecto, para Gramsci, toda
ideología, aun la más disparatada (no orgánicas) entra dentro del
tejido de lo social.

Gramsci no copió a Marx. Como no se pudo decir que fue un mero


alumno mecánico de Lenin. No sostuvo un sincretismo de Croce.
Su marxismo no lo redujo a las “formalidades”. Hereda a Marx, él
es un marxista, pero Marx no lo esclaviza. Critica a Hegel, como
Marx, pero no sataniza a Hegel. Interpela a Maquiavelo, a Mosca,
a Pareto, a Michels, pero criticándolos, los hereda a todos ellos.
Partiendo de su propia experiencia revolucionaria, Gramsci analiza
la historia de la literatura italiana, la politiza; es decir, la convierte
en una fenomenología del espíritu italiano y en su devenir encuentra
sus causas, sus diversos grupos, sus intereses, sus ideologías.

Para Gramsci, la filosofía es inmanente, no a sí misma, como si


fuese una entidad aparte, sino a la realidad. No niega la filosofía
como pensamiento, sino que ese pensamiento lo radica en la historia.
Es el todo lo real es racional de Hegel. Es la filosofía crítico-práctica
de Marx. No una filosofía simple técnica revolucionaria, o mero
instrumento o historiografía que sólo recoja los datos y detecte las
leyes del desarrollo histórico, como cierto positivismo comtiano lo
pretende, sino una filosofía que, radicando en la historia, convierte
al hombre en creador de su misma historia, sujeto y objeto.

Gramsci, al heredar a Maquiavelo, a Galileo, y al naturalismo


renacentista, sostiene una filosofía de la praxis que encierra una
nueva cultura, que incluye los caracteres de masa de la Reforma
y del iluminismo y los rasgos de clasicidad de la cultura griega y
del renacimiento italiano. Esta filosofía de Gramsci, nos la propone

39
La modernidad de Gramsci: Ética, política y humanismo

en una imagen histórica que toma del poeta Carducci: una cultura
y una política que sintetice, al mismo tiempo, “Maximiliano
Robespierre y Manuel Kant, política y filosofía”.39 O lo que es lo
mismo, nos propone una “reducción” tipo entre la teoría filosófica
y el “sentido común”, como propugnaban Kant o Croce, o como
el mismo Marx la formulara: política francesa y filosofía clásica
alemana. Pensamiento alemán, acción francesa. Teoría y práctica,
no mera interpretación o contemplación de un mundo.

Gramsci no permite que el hombre abandone su historia. Es él


el “creador de todos los valores”, incluidos “los científicos”. Sin el
hombre, la “objetividad” sería solamente “un caos, un nada, un
vacío”.40 Por eso en su filosofía no se puede separar el pensamiento
del ser, el hombre de la naturaleza, “el sujeto del objeto”.41 Sentencia
ésta que nos hace recordar la concepción griega y medieval de los
conceptos sujeto-objeto, pareja conceptual no totalmente excluyentes.
El hombre, para Gramsci, “es un proceso, y es precisamente el
proceso de sus actos”.

Gramsci trata de huir de un concepto de hombre meramente


especulativo. Pero también no se deja recluir en un positivismo
empirista en donde la especulación o la abstracción, en cuanto
son momentos necesarios del pensamiento, no tengan lugar. Sería
encerrarse, si ello fuera posible, en el puro fenómeno. En este
sentido, al igual que Marx, Gramsci no fue un pensador materialista
de tipo mecánico. No es un Hobbes, ni un Diderot, ni es sostenedor
de un materialismo que niegue las potencias del espíritu. Ya
había sentenciado: que “el hombre es espíritu, no naturaleza”.

39 Gramsci, V. Gerratana, Quaderni del carcere, Edición crítica del Instituto Gramsci
de Roma, Einaudi, Editore, Torino, Prefazione, 1975, p. 1086.
40 Ibid. p. 467.
41 Ibid.

40
Francisco Piñón Gaytán

En la historia, según Gramsci, no existe la “pura” espontaneidad,


sin “dirección consciente”, porque sería “pura mecanicidad”.42 De
la misma manera, no existe, en el hombre, un trabajo “puramente
físico”, “aun el más mecánico y degradado”, sin un mínimo de
“actividad intelectual creadora”.43 Para el autor de los Cuadernos de la
Cárcel, el hombre, por consiguiente, no es “un gorila amaestrado”.44

Por otra parte, el hombre, para Gramsci, no es una pura libertad,


un mero ser desnudo en el mundo, una especie de fenomenología
en acto sin historia. Cierto que “la libertad entra en el concepto
del hombre”.45 Pero es una libertad en concreto. Que como
espíritu irrumpe en lo fenomenológico o en lo empírico, siguiendo
el pensamiento de Hegel. Pero no se queda en la especulación.
El hombre es un ser Histórico. Es “el conjunto de las relaciones
sociales”, pero que no debe dejarse dominar por dichas relaciones.
Al igual que Maquiavelo, el hombre de Gramsci tiene el arte de
la vis (de la fuerza), que debe dominar al fatum, a la necessitá o a la
fortuna. Por esta razón, para Gramsci no basta reconocer la mera
“objetividad” o el “mundo objetivo”, fuera del sujeto, ni que “existan
las condiciones objetivas, la posibilidad o las condiciones para la
libertad”. Es necesario que el hombre “las conozca” y que “sepa
servirse de ellas”.46

Para Gramsci, la “sociedad económica” no es otra cosa sino la esfera


en donde se producen las expresiones o los impulsos ideológicos. Sin
embargo, esta “sociedad económica” (este determinado modo de

42 Gramsci, V. Gerratana, Quaderni del carcere, Edición crítica del Instituto Gramsci
de Roma, Einaudi, Editore, Torino, Prefazione, 1975, p. 328.
43 Ibid. p. 1516.
44 Ibid.
45 Gramsci Il Materialismo Storico E la Filosofia di Benedetto Croce, Einaudi, Torino,
1948, p. 41.
46 Gramsci, V. Gerratana, Quaderni del carcere, Edición crítica del Instituto Gramsci
de Roma, Einaudi, Editore, Torino, Prefazione, 1975, p. 1066.

41
La modernidad de Gramsci: Ética, política y humanismo

producción) no produce de una manera mecánica sus reflejos. Por


consiguiente, no son reflejos mecánicos. Todo lo real es un bloque
histórico. Una unidad fenomenológica. Una infinitud que se expresa
en lo finito-fenómeno y este finito que despliega en lo universal. Para
Gramsci, las llamadas “ideologías”, al ser “reales”, no son, meros
reflejos mecánicos de una “realidad” que se supone o da a entender
cierto lenguaje materialista-cientificista, típico de quien no ha salido
de los límites del materialismo del siglo XVIII o de aquellos que
quieren aprisionar la realidad humana en los conceptos de la física.

Es cierto que para Gramsci una lucha ideológica expresa una


determinada lucha o contradicción social. Pero no de una manera
lineal o determinística. No es la psicología de un Hobbes que acaba
con la libertad al determinar el mundo “externo” las diversas
mociones interiores. Las crisis sociales o políticas no tienen tan sólo
ni a veces principalmente causas de tipo económico. Son crisis de los
hombres. Por lo tanto, tienen diferentes factores: el sueño, la utopía,
los mitos, los egoísmos entre individuos y grupos, determinan
también las diversas posiciones políticas o las explosiones sociales.
Gramsci reconoce, como ya antes lo había hecho Marx, que las
ideologías jurídicas, políticas, religiosas, artísticas y filosóficas, son
de hecho los instrumentos que permiten detectar los conflictos
o las contradicciones sociales. Por lo menos en lo que tienen de
“fenomenológico”. Es fundamentalmente lo mismo que pensaba
el filósofo Hegel: el arte, la religión, la filosofía, al tener el mismo
contenido, por ellas se expresa la conciencia de toda la cultura. Es
decir, en ellas y por ellas el hombre se conoce. Gramsci, en este
sentido, no se aparta, en su teoría del conocimiento, de una tradición
que podemos leer en la cultura occidental de origen greco-latino. En
cuanto la definición del hombre, como fenómeno histórico, tomando
en cuenta su individualidad, Gramsci hereda la mejor parte de la
cultura griega y latina, porque hereda la cultura italiana.

42
Francisco Piñón Gaytán

El estudio de las ideologías es importante en la obra de Gramsci.


En ellas y por ellas define el contenido de su concepto de Estado:
porque este determinado Estado son los sujetos que pululan en él, son
estos determinados funcionarios, estos determinados intelectuales, y
todos con una determinada ideología, visión del mundo, creencias,
prejuicios, en general, con sus culturas populares. Por esta razón,
el elemento supra estructural, o sea, el plano de las ideologías,
es, para Gramsci, “una realidad objetiva y operante”.47 Son estos
sujetos, con sus ideologías, sus móviles, los que hacen “funcionar”
la máquina estatal, los que dan “homogeneidad”, “sentido”, a la
vida estatal, los que convierten en “político” el elemento puramente
“económico”. Por eso, en el fondo, es el mismo hombre, la medida
de todos los valores y por consiguiente, el criterio inmediato (en su
misma conciencia) de toda crítica social. El hombre, dentro de sus
propios grupos sociales, va configurando una “cultura” o “culturas”,
y por ellas, en el terreno de lo social grupal, “toma conciencia del
propio ser social, de la propia fuerza, de las propias tareas, del propio
futuro”.48 Es su humanismo real.

Esa toma de conciencia, no sólo del conflicto sino también


de las propias tareas para vencerlo, además de la inspiración
maquiaveliana parte de una idea de Marx, cuando éste afirma del
valor de la mercancía fuerza-trabajo en la formación del capital.
Gramsci, al admitir esa determinada mercancía fuerza-trabajo, que
“paga por todo el sistema”49, reconoce que esta situación objetiva
ofrece los elementos materiales para una toma de conciencia, que al
convertirse en una “fuerza real” (como la teoría cuando se apodera
de las masas, según Marx), sobre todo en la clase obrera, hace que
ésta, de clase en sí, pase a clase para sí, tomando conciencia en su

47 Gramsci, Il Materialismo Storico E la Filosofia di Benedetto Croce, Einaudi, Torino,


1948, p. 1319.
48 Ibid.
49 Gramsci, V. Gerratana, Quaderni del carcere, Edición crítica del Instituto Gramsci
de Roma, Einaudi, Editore, Torino, Prefazione, 1975, p. 1258.

43
La modernidad de Gramsci: Ética, política y humanismo

propia función histórica.50 Hegel, pues, presente en la filosofía de


Gramsci. El hombre como ser histórico, cargando la cultura que
lo precedió, tomando conciencia en y por su heredad cultural. El
presente redivivo en un pasado-presente, el pasado eternamente
presente. Y como conclusión lógica: un presente que no se puede
cambiar si no se cambia la cultura, sino se recrea el propio pasado.

3. Para el humanismo de Gramsci el hombre era creador y gestor


de historia. Creador de las condiciones objetivas para la revolución.
Esta no era un regalo de los dioses. No nacía, como por arte de
magia, de las entrañas de la estructura económica de la sociedad.

Gramsci no trataba de esconder la tarea del hombre. No encerraba


en la estructura un “dio ascoso”. No marginaba la superestructura, no
la convertía en mero accidente de la historia. Colocaba, en el vértice,
la actividad del hombre. Este es su marxismo, punto central de su
filosofía política. Su pensamiento de ruptura con el mecanicismo de
la II Internacional. Digámoslo con sus propias palabras, cargadas
todavía de ardor juvenil: aquel que “pone siempre como máximo
factor de historia, no los hechos económicos, en bruto, sino el
hombre, la sociedad de los hombres, de los hombres que se juntan
entre sí, que se entienden entre sí, desarrollan a través de estos
contactos (civilización) una voluntad social, colectiva y comprenden
los hechos económicos y los juzgan y los conforman a su voluntad”.51

Nada más peligroso para Gramsci, que el “culto fetichista de la


objetividad”. O sea, ese prurito de marginar el sujeto, al hombre
concreto, en su responsabilidad en el cambio histórico, frente a ese
mundo intocable, externo, trascendente (por esto se tornaría en una
nueva metafísica) de las leyes de la historia y de la economía. Sería la
teoría de la pasividad. Sería el positivista con cara de cientificidad.

50 Gramsci, Passato e presente, Einaudi, Torino, 1954, p. 328.


51 Gramsci, Scritti Giovanilli, Torino, 1950, p. 149.

44
Francisco Piñón Gaytán

Es el revisionismo positivista del pequeño burgués que soslaya el


recurso a la iniciativa humana, a la voluntad creadora y todo lo vacía
mecánicamente en las “contradicciones objetivas”.

El hombre, por fortuna, es para Gramsci, el hacedor de la historia,


no a partir de un medio caprichoso donde se haga lo que se quiera,
sino en donde se hace lo que se puede. Pero donde se hace, no
donde se deja hacer. Donde el hombre no es un simple “resultado”
de su ambiente, un mero educando, un “reflejo” nada más de las
condiciones sociales. Gramsci opone al “fatalismo” la “voluntad
activa y real” y nos alerta en contra de un mecanicismo que, si es
usado por los intelectuales como concepción del mundo “se convierte
en causa de pasividad y de autosuficiencia imbécil”.52

Este es, a nuestro entender el humanismo esencial de Gramsci. Es


su filosofía política. Su militancia hecha política y su política hecha
filosofía. Su esfuerzo por historizar el marxismo, entendiéndolo
no como un sistema petrificado de dogmas, ni disolviéndolo en un
revisionismo decadente, sino desarrollándolo a la luz de la cultura
europea, sin por esto renegar de sus mejores y ya conquistados principios.
Un retorno, pues, al humanismo-realista, a aquél del que ya habían
hablado los socialistas italianos, conscientes de los peligros que ofrecía
el neoidealismo y también sabedores de que no podían oponerle las
armas que les proporcionaba el positivismo (Ver Gehiavi y Colluci).

Humanismo que, por otra parte, no era sino esencialmente una


teoría de la organización política teniendo en cuenta las condiciones
específicas de la Europa occidental y de Italia en particular. De ahí
su insistencia en la situación nacional, su recurso a la cultura, a la
“subjetividad”, a la “conciencia”, a esa praxis que, como sujeto, en
términos colectivos, lucha en contra de los elementos estructurales.

52 Gramsci, Il Materialismo Storico e la Filosofia di Benedetto Croce, Einaudi, Torino,


1948, pp. 16-17.

45
La modernidad de Gramsci: Ética, política y humanismo

Gramsci, en su filosofía política, no cae, obviamente, en un


subjetivismo trascendental a lo Husserl, que sería una pura
reducción fenomenológica, un ego cogito cogitatum, un puro estado de
conciencia, o por otra parte, en una filosofía de la Action de Blondel
que, encerrándose en un sujeto solitario, haría a fin de cuentas, de
un intelectualismo o un teologismo, el fundamento y la explicación
total de lo real. Gramsci vs. Fichte no olvida la materialidad de
lo existente, solución que se ventila en términos colectivos y que
exige soluciones también colectivas que rompe los esquemas de lo
puramente individual.

Gramsci no puede, además, ser interpretado y encerrado, siguiendo


los pasos de Bernstein, a un querer voluntarístico, que pretende
reducir el problema filosófico moral del socialismo al problema de
la personalidad y libertad humanas, puesto en ángulos tradicionales
y expresados en una filosofía benthaniana. Olvida Bernstein que la
socialidad punto descubierto por Marx, está unida al mundo del
trabajo. Gramsci no cree que el socialismo sea nada más que la
conclusión del “principio social general” del liberalismo. Y esto por
el simple motivo que Gramsci trata de que las clases subalternas no
pidan prestada una cultura ajena. El no tener una cultura propia,
una ideología propia, ha propiciado, según Gramsci, una buena
parte del fracaso del movimiento obrero y la no consecución de una
auténtica hegemonía. De ahí la necesidad del intelectual orgánico
de la clase obrera. De ahí el análisis de los intelectuales italianos, ya
desde el siglo IX. De ahí su plan de investigación, en sus Cuadernos
de la Cárcel, del 19 de marzo de 1927: “una investigación sobre la
formación del espíritu público en Italia en el siglo pasado”, o sea,
“sobre los intelectuales italianos, sus orígenes, sus diversos grupos,
según las corrientes culturales, sus diferentes maneras de pensar,
etc.”.53 De ahí, finalmente, la reformulación de todo su plan de los

53 Gramsci, V. Gerratana, Quaderni del carcere, Edición crítica del Instituto Gramsci
de Roma, Einaudi, Editore, Torino, Prefazione, 1975, p. XXV.

46
Francisco Piñón Gaytán

Cuadernos bajo el siguiente rubro: “note sparse e appunti per una storia
degli intellettuali italiani”.54

Gramsci no hace sino rescatar, para las clases subalternas, esa


mentalidad de dominio, de señor, de considerarse sujeto y no objeto,
insita en ese lado activo (idealismo) del conocimiento. Que la clase en
ascenso tenga la conciencia de que es el señor del señor. Que no se
quede en la fase meramente objetivista y economicista. Que no se
quede en el análisis hegeliano de Marco Aurelio y Epicteto.

Es, en esta línea, que podemos reivindicar el humanismo de


Gramsci. No en el sentido de ser un mero discípulo italiano de
Marx, que repasa mecánicamente sus tesis, sino de constituir, como
Togliatti lo postulaba para Lenin respecto al marxismo, un guía para
la acción revolucionaria.55

A Gramsci, no le gustaba ser embalsamado. A decir verdad,


ningún autor clásico puede serlo. Y Gramsci lo es. Intentaba un
marxismo abierto. No practicaba un reduccionismo: no lo hagamos
nosotros con Gramsci. Por lo demás, como escribe Valentino
Gerratana, en la primera edición crítica de los Quaderni, Gramsci
no ha hecho otra cosa sin ofrecer “una reflexión, en profundidad,
de la propia experiencia política y cultural y la construcción teórica
de una compleja metodología crítica para abordar activamente los
problemas, en acto, del mundo contemporáneo. Es lícito suponer
que pensase a lectores capaces de completarlo, y en algún punto,
inclusive, de corregirlo: como marxista anti dogmático, no hubiera
podido desear lectores diferentes”.56

54 Ibid.
55 Palmiro, Gramsci, Roma: Editori Riuniti, 1967, p. 423.
56 Gramsci, V. Gerratana, Quaderni del carcere, Edición crítica del Instituto Gramsci
de Roma, Einaudi, Editore, Torino, Prefazione, 1975, p. XXIV.

47
La modernidad de Gramsci: Ética, política y humanismo

Y, precisamente, la obra efectiva del pensamiento de Gramsci, su


mejor legado intelectual, sobre todo en el mundo actual, no es otro
sino el de volver de nuevo a lo que nos han heredado los pensadores
del pasado: sus reflexiones críticas, su intento por aprisionar
integralmente la realidad, la insistencia en que el individuo
debe recrear continuamente su propio mundo. Ese fue su mejor
humanismo.

El humanismo de Gramsci consistiría, por lo tanto, en nuestra


capacidad para no dejarlo “envejecer” como no lo debemos hacer
con los pensadores de la mejor tradición histórica. Insertar, por
ejemplo, en nuestras “formas mentales” latinoamericanas lo que
Gramsci supo heredar del clasicismo de la cultura occidental y que él
valoró y subrayó en sus Cuadernos de la Cárcel: la unión indisoluble de
filosofía y política, de política e historia, pero que, cuando es praxis
cotidiana y proyecto cultural de los pueblos, debe necesariamente
ir ligada a la unión ética y económica, precedida de una “reforma
intelectual y moral” de la sociedad. Esto sería ya, por lo menos, un
intento hacia un humanismo integral.

48
Tiempo histórico y revolución

Los tiempos para Gramsci no eran sino tiempos de revolución.


Era su forma mentis en cuanto signo de “tiempos y circunstancias”
según las “lecciones” de Maquiavelo. Gramsci, al igual que Rosa
Luxemburgo, detectaba la conciencia de la inminente revolución
socialista. No como un fatum, sino como una actividad por realizar.
Proseguía, como Marx, según los lineamientos de heredar “el lado
activo del conocimiento”, aquél que no se dejaba aprisionar en la cárcel
de la fenomenología empírica. Pero, al mismo tiempo, trataba de huir
de las meras especulaciones de la razón. El hecho de la Revolución,
como una necesidad histórica, una urgente labor ética, se le imponía.
De ahí su definición y descripción de su tiempo histórico.

El punto de partida para analizar el pensamiento de Gramsci


sobre la revolución, sobre el Partido, sobre los Consejos de fábrica,
sobre la crítica a la cultura nacional, se encuentra en la definición
que Gramsci daba de su tiempo histórico. Un tiempo histórico que
captaba la revolución como una necesidad objetiva: “La revolución
proletaria, escribía Gramsci en L’OrdineNuovo, es impuesta y no
propuesta”.57 La revolución comunista no simplemente “se quiere”,
en el sentido “estúpido y trivial que los ideólogos del “capitalismo”
dan a la palabra “querer”, sino en cuanto se juzga “un momento”
necesario del desarrollo general de la historia mundial”.58

Revolución que por el contrario, al finalizar el siglo no se detectaba


como una necesidad objetiva, al creerse que las tradiciones socialistas

57 Gramsci, “Lo sviluppo della rivoluzione”, en “L’Ordine Nuovo”, 13 Sep. 1919,


p. 135.
58 Gramsci, “La conquista dello Stato”, en “L’Ordine Nuovo”, Julio 12, 1919, p. 349.
La modernidad de Gramsci: Ética, política y humanismo

de la Italia de aquél tiempo no estaban lo suficientemente maduras.


Así lo atestiguaba el mismo Federico Engels en una carta a Turati
en 1894.

Otras eran las condiciones objetivas que Gramsci detectaba.


La revolución era necesaria. No ciertamente con un concepto de
necesidad histórica de tipo determinístico. No una necesidad que
excluye la actividad humana, sino una necesidad que exige ser
realizada por hombres determinados en situaciones determinadas
con instrumentos determinados y que, por lo tanto, es una exigencia
de emancipación, colaboración, determinación voluntaria, como
aquella propuesta por Rosa Luxemburg y que Gramsci aceptaba:
“El socialismo se ha convertido en necesario no solamente porque el
proletariado no está más dispuesto a vivir en las condiciones que le
reservan las clases capitalistas, sino también porque si el proletariado
no cumple sus deberes de clase y no realiza el socialismo, se prepara
la ruina para todos nosotros”.59

El mismo Lenin, ya desde 1916, había detectado esta necesidad.


Lo que faltaba no era otra cosa sino “probar la madurez de la época”.
En 1916 Lenin escribe:

La guerra ha demostrado con singular evidencia y, además en el


plano práctico, una verdad que, antes de la guerra, era repetida
por todos los dirigentes del socialismo, que se han pasado a las filas
de la burguesía: en la moderna sociedad capitalista, sobre todo
en los países avanzados, está totalmente madura para el pasaje al
socialismo. Si, con el objetivo de movilizar a las fuerzas del pueblo
para la guerra de rapiña, Alemania, por ejemplo, debió hacer regir
la vida económica de 66 millones de habitantes por una institución
central única, en el interés de algunos centenares de magnates
de las finanzas, de los pueblos, de las monarquías, etc., las masas

59 Gramsci, Il Materialismo Storico E la Filosofia di Benedetto Croce, Einaudi, Torino,


1948, p. 98

50
Francisco Piñón Gaytán

desposeídas podrán perfectamente hacer lo mismo, en el interés de


las nueve décimas partes de la población.

Y en abril de 1917:

El desarrollo del capitalismo ha dado pasos de gigante sobre


todo en el siglo XX y la guerra ha posibilitado lo que no se había
alcanzado en veinticinco años. La estatización de la industria no
sólo ha progresado en Alemania sino también en Inglaterra. De los
monopolios en general, se ha pasado a los monopolios de Estado…
del capitalismo se ha pasado al imperialismo, de los monopolios a la
estatización. Todo esto ha aproximado la revolución socialista y ha
creado sus condiciones objetivas.60

Es, pues, una necesidad activa, que no determina sino que impulsa.
Que no es en Gramsci, determinismo económico, sino espíritu
creativo que domina la realidad. Tal es el énfasis, en su entusiasmo
juvenil, por la Revolución de Octubre, que no logra esconder la
herencia hegeliano-croceana, y, desde luego, ciertas influencias
futuristas: en réplica a los “viejos” socialistas de la Revista “Crítica
Sociale”, que le recomendaban “prudencia”, “persuasión lenta”,
“movimiento gradual sin intemperancias”, Gramsci responde:
“El proletariado no quiere predicadores de exterioridades, fríos
alquimistas de palabrería: quiere comprensión, inteligencia y
simpatía llena de amor”. Y su grito, después de la Revolución de
Octubre, es significativo: “No, las fuerzas mecánicas no prevalecen
jamás en la historia; son los hombres, son las conciencias, es el espíritu
que plasma la apariencia exterior y termina siempre por triunfar”.61

60 Bujarin, Nicolai I., “La economía mundial y el imperialismo”, Cuadernos de Pasado


y Presente, México, 1977, p. 10.
61 Spriano, “Gramsci e Gobetti”, (Introduzione alla vita e alle opere), Ed. Einaudi, Torino,
1977, p. 4243.

51
La modernidad de Gramsci: Ética, política y humanismo

Es cierto, por otra parte, que Gramsci no puede aislarse de la


forma mentis revolucionaria de aquel tiempo. Tanto es así que se
le ha atacado de voluntarista. Hay que recordar, por ejemplo, lo
que escribe, con entusiasmo juvenil, no en contra de la obra de C.
Marx, sino en contra de las concepciones positivísticas y fatalistas
que algunos intérpretes de la Segunda Internacional tenían sobre
“El Capital” de Carlos Marx.

La Revolución de Octubre, escribía, es la revolución en contra de


El Capital de Carlos Marx. En Rusia El Capital de Marx era más
el libro de los burgueses que el de los proletarios. Demostraba la
fatal necesidad de la formación de una civilización de tipo occidental
antes de que el proletariado pudiera pensar en sus intereses, en sus
reivindicaciones de clase, en su revolución. Los hechos rebasaron a
las ideologías. Han hecho explotar los esquemas críticos dentro de
los cuales la historia de Rusia tendría que desenvolverse según los
cánones del materialismo histórico. Los bolcheviques reniegan a
Marx, afirman, gracias a su acción, gracias a los éxitos logrados, que
los cánones del materialismo histórico son cosas menos rígidas de lo
que se podía pensar y de lo que se pensó.62

Pero era, precisamente, en diferentes tonos y matices, lo que


muchos revolucionarios pensaban. El dicho “Hacer como en Rusia”
se apoderaba poco a poco de los pueblos europeos y se difundía
por Berlín, Budapest, Viena, Roma. El ejemplo del soviet, había
cundido. Y, sobre todo, con Lenin a la cabeza.

El mismo Lenin, en 1915, escribía lo siguiente: Kautski había


prometido ser marxista en una época futura, violenta, catastrófica,
que se vio obligado a prever y admitir con toda claridad cuando
escribió en 1909 su obra al respeto. ¡Ahora, cuando es absolutamente

62 Gramsci, “La Rivoluzione contro il ‘Capitale’”, en Avanti, 24 Nov., Ediz.


Milanese, 1917 y SP “Scritti politici”, a cura di Paolo Spriano, Vol. I, Ed. Riuniti,
Roma, 1978, p. 130.

52
Francisco Piñón Gaytán

indudable que dicha época ha llegado, Kautski promete una vez más
ser marxista sólo en la futura época del ultraimperialismo, que no
se sabe si es realizable! En una palabra, hace todas las promesas
que se quieran de ser marxista, pero en otra época, ¡no ahora,
en las condiciones presentes, en la época actual! Un marxismo a
crédito, un marxismo para mañana, una promesa de marxismo.63

Era, fundamentalmente, lo mismo que se discutía en el grupo


“Comunismo de Viena”, en la corriente bordeguista en Italia, en las
páginas del Grido del popolo, del Ordine Nuovo, como en las de Historia
y conciencia de clase de Lukács. Se reconocía, por consiguiente, por un
lado, la necesidad de la revolución, y por el otro, se exigía “el recurso
a la voluntad”. El proceso histórico, era para Gramsci, un proceso
dialéctico en donde se entrelazaban necesidad y libertad, pasado y
presente, presente que incluye y presupone el pasado y pasado que
no elimina el presente, que no totaliza el presente:

“No se puede exigir al pasado que haga la labor del presente, como
no se puede exigir al pasado catedrales, cuando nosotros no somos
capaces de construir ni siquiera los techos”.64

El pasado, para Gramsci no es sinónimo de desprecio o de


marginación. No está de acuerdo con una crítica puramente
negativa del pasado, porque implicaría medir la historia con
un modelo exterior, extrínseco, alejado y trascendente a la
historia misma, con peligro de volverse de nuevo una metafísica:

Juzgar el pasado filosófico como un delirio y una locura no es


solamente un error de antihistoricismo, porque contiene la pretensión
anacronística de que el pasado se debe pensar como el presente, sino
también es un verdadero y auténtico residuo de metafísica porque

63 Bujarin, Nicolai I., “La economía mundial y el imperialismo”, Cuadernos de Pasado


y Presente, México, 1977, p. 27.
64 Gramsci, Passato e presente, Einaudi, Torino, 1954, p. 102.

53
La modernidad de Gramsci: Ética, política y humanismo

supone un pensamiento dogmático, válido en todos los tiempos


y en todos los países, a cuya sombra se juzga todo el pasado. El
antihistoricismo metódico no es otra cosa sino metafísica.65

El presente contiene la historia del pasado. Nada del pasado


fue inútil. “Aquello que se ‘ha perdido’, o sea, no trasmitido
dialécticamente en el proceso histórico, era por sí mismo irrelevante,
era ‘escoria’ casual y contingente, crónica y no historia, episodio
superficial, transcurable en último análisis”.66

Gramsci, por consiguiente, con el estudio del presente, que lleva a


cuestas el pasado, puede detectar objetivamente las grandes líneas a
seguir, no de una manera intuicionista, sino fincándose en la trama
objetiva de la historia. Ya desde los años del Ordine Nuovo asignaba
precisas metas a su trabajo periodístico:

Registraremos y estudiaremos en esta crónica los fenómenos que


revelan el doble proceso histórico a través del cual la sociedad se
divide y renueva, muere y renace de sus cenizas…La composición
de los estados liberales que, para defenderse, se suicidan renegando
el principio de libertad del cual habían nacido y por el cual se
habían desarrollado. El lento y tenaz esfuerzo que los núcleos más
conscientes e históricamente eficientes del proletariado mundial
cumplen para alinearse en la Internacional comunista de Moscú.67

Gramsci sabe bien que el movimiento revolucionario se enfila en


dos líneas: la “necesidad” y la “no voluntariedad” de la Revolución en
el desarrollo de un proceso histórico que incluye relación de fuerzas

65 Gramsci, Il materialismo storico e la filosofia di B. Croce, Ed. Riuniti, Roma, 1971, p.


98 y 145.
66 Ibid., p. 98.
67 Gramsci, “Un Sfacelo e una Genesi”, en L’Ordine Nuovo, Mayo, 1917, p. 7.

54
Francisco Piñón Gaytán

productivas y relaciones de producción, pero que está consciente que


la clase obrera revolucionaria es la más grande fuerza productiva.68

Sabe bien, además, la posibilidad objetiva de la revolución, la casi


inevitabilidad del socialismo, no propicia –no debe– pasividad por
parte del proletariado. Si bien, por una parte, afirma que “se ha
venido dando un determinado desencadenamiento de fuerzas
demoníacas incontrolables e incoercibles de parte de la clase
dirigente burguesa”, por otra, no deja de anotar que “el mal no
puede prevalecer, el desorden y la barbarie no pueden prevalecer,
el abismo no tragará a los hombres” por la sencilla razón de que el
mundo se puede salvar “con sus propias energías que, en el dolor y
en la desesperanza, nacen con una riqueza de carácter moral y una
potencialidad de sacrificio y de seriedad inauditas”.69

Por lo demás, la guerra ha propiciado otro panorama con relación


a la situación estratégica de la lucha de clases: Los efectos de la
guerra han activado y despertado a las masas y las han vuelto sujetos
de la historia: “La correspondiente concentración de las masas
trabajadoras ha dado una potencia inaudita a la clase proletaria
revolucionaria”.70 Ni más ni menos como lo pensaba Lenin.71

Las condiciones de la guerra, escribía Gramsci con lenguaje


futurista en 1919, no sólo pueden propiciar la muerte, la inercia, “el
debilitamiento de una gran parte de los trabajadores”, sino también
“la conquista del poder social por parte de la clase trabajadora”
desde donde sea posible “detener la disolución del mundo civil y
echar las bases de un orden nuevo en el cual sea posible un renacer

68 Gramsci, “Il Consiglio de fabrica”, en L’Ordine Nuovo, Junio 5, 1920, p. 25.


69 Gramsci, “Un Sfacelo e una Genesi”, en L’Ordine Nuovo, Mayo, 1917, p. 7.
70 Gramsci, “La conquista dello Stato”, en L’Ordine Nuovo, Julio 12, 1919, p. 64.
71 Lenin, Vladimir I., “Il compito principale dei nostri giorni”, en Opere, Vol. 27,
Ed. Riuniti, p.142.

55
La modernidad de Gramsci: Ética, política y humanismo

de las actividades y un desarrollo vital, enérgico y rápido hacia


formas más altas de la producción y convivencia”.72

Gramsci, en 1920, en medio de la crisis social y económica, no ve


sino dos alternativas: “La fase actual de la lucha de clases en Italia
es la fase que precede: bien a la conquista del poder político por
parte del proletariado revolucionario para el paso a nuevos modos
de producción y distribución que permitan una recuperación de
la productividad; o bien a una tremenda reacción por parte de
la clase propietaria y de la casta gobernante”. Aquí vaticina, con
excepcional capacidad de previsión, el peligro de la derrota del
movimiento obrero, la reacción fascista y el hundimiento del Partido
Popular Italiano: “No se ahorrará ninguna violencia para someter
al proletariado industrial y agrícola a un trabajo servil; se buscará
destruir inexorablemente los organismos de lucha política de la
clase obrera (partido socialista) y de reincorporar los organismos
de resistencia económica (los sindicatos y las cooperativas) a los
engranajes del Estado”.

Gramsci detectaba la crisis de la sociedad italiana en los factores


mismos que constituían la misma sociedad y en sus irreductibles
contrastes. Crisis que la guerra ha vuelto insuperable:

Por otra parte hay un Estado que no se sostiene porque le falta


el apoyo de las grandes masas y le falta una clase dirigente que sea
capaz de conquistarle esta adhesión; por otra parte hay una masa
de millones de hombres que lentamente han venido despertándose
a la vida política, los cuales exigen tomar parte activa en ella, los
cuales quieren convertirse en la base de un “Estado” nuevo en el que
se encarne su voluntad. Por una parte hay un sistema económico
que no logra ya satisfacer las necesidades elementales de la enorme
mayoría de la población porque ha sido construido para satisfacer

72 Gramsci, “Lo sviluppo della rivoluzione”, en L’Ordine Nuovo, 13 Sep. 1919, p.


135.

56
Francisco Piñón Gaytán

los intereses particulares y exclusivistas de algunas restringidas


categorías privilegiadas; por la otra parte hay centenares de miles
de trabajadores que ya no pueden seguir viviendo si este sistema
no es modificado desde sus bases”. Y, para Gramsci, no existe otro
camino sino aquél que conduce a superar el contraste “destruyendo
los cuadros del orden político y económico actual y substituyéndolo
por un orden de cosas nuevo, en el cual los intereses y la voluntad
de quienes trabajan y producen encuentren satisfacción y expresión
completas.73

Por estas mismas fechas (1919-1920), Gramsci llegaba a la


conclusión de la impotencia del mismo capitalismo italiano para
dominar las fuerzas productivas. Esto proporcionaba las bases
objetivas en orden a la revolución: …el capitalismo no sólo en Italia,
sino que también en todo el mundo, se ha vuelto incapaz de dominar
las fuerzas productivas”.74 Por esta incapacidad el capitalismo se
tornaba reaccionario, incapaz de dominar, dentro de los cuadros
de la libre concurrencia, las fuerzas productivas italianas debido
al proteccionismo y al reformismo: “el capitalismo ha reducido la
milicia nacional, la burocracia, el ministerio, todos los institutos
del poder gobernativo, al oficio de inmediatos instrumentos de su
permanencia y desarrollo.75

En noviembre de 1919 Gramsci escribía el desgarramiento de la


burguesía: “El aparato económico italiano se ha convertido en un
fenómeno meramente financiero; ha llegado, ciertamente, a aquella
fase de descomposición y desgarramiento que podía preverse como
una fase dialécticamente posterior, lógica y cronológicamente, en los
finales del máximo desarrollo industrial”.76 Y en el mes de febrero
del 20 abundaba en las mismas causas: “La sociedad burguesa se

73 Gramsci, “Sul caso Matteotti”, en Stato Operaio, Agosto 28, 1924, p.154.
74 Gramsci, “Cos’é la reazione” en L’Ordine Nuovo, Junio de 1920, p. 365.
75 Gramsci, “Cos’é la reazione” en L’Ordine Nuovo, Junio de 1920, p. 365.
76 Gramsci, L’Ordine Nuovo, Einaudi, Torino, 1972, p.54.

57
La modernidad de Gramsci: Ética, política y humanismo

muere, porque no se produce, porque el trabajo de los productores,


por las relaciones nuevas de distribución creadas por la guerra y por
la subsiguiente fase plutoburocrática del capitalismo, no es suficiente
ni siquiera para el consumo, además de no permitir más ninguna
acumulación”.77

La concentración capitalista, la incapacidad reaccionaria del


capitalismo para dominar las fuerzas productivas, había producido,
al mismo tiempo, “una concentración de masas trabajadoras”. Y era
este resultado en donde radicaba, para Gramsci, “el origen de todas
las tesis revolucionarias del marxismo”, la causa de ese “nuevo orden
comunista destinado a substituir las costumbres burguesas”.78 Su
socialismo no se fincaba, por consiguiente, en un mero sentimiento
moralista o en un idealismo meramente subjetivo. Hincaba raíces
en la realidad objetiva. “La guerra, precisaba, ha determinado la
organización del aparato industrial bajo el control de los bancos”,
pero también, al mismo tiempo, la guerra es el signo de la “crisis
decisiva de la incapacidad capitalística para dominar las fuerzas
productivas mundiales sin la intervención activa y permanente de la
acción directa”.79

Ante el panorama anterior, Gramsci levantó los ojos hacia la


experiencia rusa. Es el ejemplo a seguir:

Mientras todo se descompone alrededor del mundo y los signos


más significativos de esta descomposición son, precisamente, la
incapacidad del aparato económico…para satisfacer las exigencias
elementales de la vida humana”, “la clase obrera rusa ha dado,
con su experiencia económica, al proletariado mundial, una base
positiva de enseñanzas y ejemplos.

77 Ibid., p. 326.
78 Gramsci, “La conquista dello Stato”, en L’Ordine Nuovo, Julio 12, 1919, pp. 13-14.
79 Gramsci, “Cos’é la reazione” en L’Ordine Nuovo, Junio de 1920, p. 366.

58
Francisco Piñón Gaytán

Ante el ejemplo ruso, la revolución, en Occidente, se antojaba


creíble y realizable. Se tornaba una necesidad objetiva.

El período actual se le presentaba revolucionario, en 1920:


precisamente porque constatamos que la clase obrera, en todas las
naciones, tiende a crear y a expresar en su seno con todas sus energías
a pesar de los errores, las vacilaciones, las dificultades propias de
una clase oprimida, que no tiene experiencia histórica, que todo lo
debe hacer originalmente– instituciones de tipo nuevo en el campo
obrero, instituciones con base representativa, construidas dentro de
un esquema industrial; nosotros decimos que el período actual es
revolucionario porque la clase obrera tiende con todas sus fuerzas,
con toda su voluntad, a fundar su Estado.80 Hoy en todos los países
capitalistas, escribía en 1921, la crisis económica, la desocupación,
el alza de los precios, la depreciación de la moneda, son fenómenos
comunes que hacen que las condiciones de cualquier país sean
semejantes a las de la Rusia de 1917.

Antes de 1925, Gramsci no se había percatado del peligro fascista.


Su interés, obviamente, no era la amenaza del fascismo, sino la
organización partidista. El fascismo le parecía, como a tantos otros
contemporáneos, algo lejano al presente y futuro italiano. Para
Gramsci, en aquél tiempo, “la policía (fascista) no funciona, como
no funciona ningún órgano del Estado fascista que está colmado de
funcionarios”.81 “Los fascistas, en los espasmos de una crisis mortal,
cometen error tras error… En todo caso, hemos entrado en una fase
activa y tengo la impresión de que los fascistas serán aplastados”.82

En 1925, ya será tarde. Gramsci reconocería el triunfo fascista en


la destrucción de “todas las organizaciones y, por consiguiente, de
todos los medios a través de los cuales las masas podían expresar su

80 Gramsci, L’Ordine Nuovo, p. 463.


81 Gramsci, Il Saggiatore, Milano, 1964, vol. 2, p. 48.
82 Ibid., p. 52.

59
La modernidad de Gramsci: Ética, política y humanismo

voluntad”.83 Pero en 1920 otro era el panorama. Rusia estaba en la


mirada de todo revolucionario.

Si Rusia había hecho una Revolución, venciendo los obstáculos


y soportando el sufrimiento, se debió, según Gramsci, a que el
proletariado sabía que detrás lo esperaba el socialismo y que
con relación al dolor causado por la revolución, dependía de la
“voluntad” del mismo proletariado, de su “tenacidad en el trabajo
suprimiéndolo en el menor tiempo posible”.84

Si Rusia, para Gramsci, encarnaba el hambre, la explotación, el


sufrimiento, era porque también encarnaba la rebelión, la venganza,
la insurrección en contra de “la explotación hegemónica del
capitalismo”.85 Y si Rusia venció es porque se organizó en torno a
esa necesidad objetiva de la revolución.

A propósito de los revolucionarios rusos, Gramsci escribe: Han


sistematizado en un organismo complejo y ágilmente articulado… la
vida más profunda… Han roto con el pasado, pero han continuado
el pasado; han despedazado una tradición, pero han desarrollado y
enriquecido una tradición… En esto han sido revolucionarios, en
cuanto han revelado al pueblo que “el nuevo Estado era su Estado,
su vida, su espíritu, su tradición.86

La historia de la lucha de clases, por obra de Rusia, escribe Gramsci,


entró en una fase decisiva”, y desde el momento que “el proletariado
ruso ha inventado (en sentido bergsoniano) el Estado de los Consejos,
la revolución internacional adquirió forma y cuerpo” (AS 15). “El

83 Ibid., p. 67.
84 Gramsci, “La Rivoluzione contro il ‘Capitale’”, en Avanti, 24 Nov., Ediz.
Milanese, 1917, p. 122.
85 Gramsci, “La Rusia, potenza mondiale”, en L’Ordine Nuovo, Agosto 14, 1920, p.
90.
86 Gramsci, “L’Ordine Nuovo”, Einaudi, Torino, 1972, pp. 7-8.

60
Francisco Piñón Gaytán

Estado de los Consejos”, he aquí lo esencial en la revolución rusa. Es


un nuevo tipo de Estado. Todo lo demás es contingencia. Esto lo
escribía Gramsci en 1919. El Consejo de obreros y campesinos no
solamente es un Orden nuevo. O mejor, lo es porque es una creación
espiritual, o sea, humana, fruto de la inteligencia y de la voluntad,
que no se sujeta a los datos de los hechos sino para superarlos.87

Para Gramsci, existían analogías entre las condiciones rusas e


italianas. En ambos países existía específicamente el problema
campesino. En ambos, también, ha habido un cambio en la psicología
de los campesinos que los ha conducido a madurar “un alma común
unitaria” en oposición al individualismo tradicional.88 Pero Rusia
hizo su revolución. A pesar de que el proletariado ruso no tenía
una experiencia propia a las espaldas. “El proletariado ruso, escribe
Gramsci, no pudo, mientras duró el régimen burgués, mejorar su
propia capacidad administrativa, crearse una moralidad propia.
El proletariado ruso, en algunos aspectos, además, se encontró en
inferioridad de condiciones en comparación a otros proletariados”.
Sin embargo, a pesar de todo lo anterior, “le ha arrancado el poder
a una burguesía atrasada respecto a la occidental”.89

Pero, sobre todo, la revolución rusa se ha convertido en el ideal


por seguir. Será ese tipo nuevo, ese edificio por construir, esa
organización de la libertad que, en términos entusiastas y un tanto
ideales, será “una organización de todos y para todos, que no tendrá
ningún carácter estable y definitivo, sino que será una búsqueda
continua de formas nuevas, de relaciones nuevas, que siempre se
adapten a las necesidades de los hombres y de los grupos, para que
todas las iniciativas sean respetadas con tal que sean útiles, todas las
libertades sean tuteladas con tal que no sean de privilegio”.

87 Ibid., p. 374.
88 Ibid., p. 90.
89 Gramsci, La construzione del Partito Comunista (1923-1926), Einaudi, Torino, 1971,
pp. 314-315.

61
La modernidad de Gramsci: Ética, política y humanismo

De la administración rusa y por su revolución, se sigue su juicio


y admiración por Lenin, “el más grande estadista de Europa
contemporánea, el que “inflama y disciplina a los pueblos”.90

El bolchevismo es, para Gramsci, el primero que, en la historia


internacional de la lucha de clases, ha desarrollado la idea de la
hegemonía del proletariado y el primero que ha practicado los
principios formulados por Marx y Engels. Hegemonía que, siguiendo
las huellas de Lenin, imponía la táctica de las alianzas con la masa de
los campesinos. Eran éstas las ideas de Marzo de 1924 en el “L’Ordine
Nuovo”.
Gramsci reconoce un valor universal a la Revolución Rusa
en cuanto ésta ha sabido crear un orden nuevo encarnado en
instituciones acordes con la naturaleza histórica del proletariado,
gracias a las cuales la clase obrera se ha convertido en un Estado.
“El proletariado ruso, escribe en 1918, nos ha ofrecido un primer
modelo de representación directa de los productores: el Soviet” (SC
160).91 “El Estado de los Soviet demuestra así ser un momento
fatal e irrevocable del proceso fatal de la civilización humana, de
ser el primer núcleo de una sociedad nueva… La historia está, por
consiguiente, en Rusia, la vida está por consiguiente en Rusia, sólo
en el régimen de los Consejos encuentran su adecuada solución los
problemas de vida o de muerte que incumben al mundo.92

Significativo –futurista cien por ciento– lo que escribe el 28 de


Julio de 1917 en Il Grido del Popolo, que retrató el estado de ánimo del
revolucionario Gramsci:

De esta manera la revolución no se detiene, no se cierra en su


ciclo. Devora sus hombres, constituye un grupo con otro más audaz

90 Gramsci, “La taglia della storia”, en L’Ordine Nuovo, Junio 7, 1919, p. 6.


91 Gramsci, “Constituente e Soviety”, en “Goritti Giovanili”, Torino, 1950, p. 160.
92 Gramsci, L’Ordine Nuovo, Einaudi, Torino, 1972, p. 9.

62
Francisco Piñón Gaytán

y por esta inestabilidad, por ésta su jamás alcanzada perfección es


verdaderamente y solamente revolución.

Lenin, en la revolución, no ha tenido el destino de Bafeuf. Ha


podido convertir su pensamiento en fuerza operante en la historia.
Ha suscitado energías que jamás morirán. El y sus compañeros
bolcheviques están persuadidos de que es posible en todo momento
realizar el socialismo. Se nutren con el pensamiento marxista. Son
revolucionarios, no evolucionistas. Y el pensamiento revolucionario
niega que el tiempo sea factor de progreso. Es necesario, por el
contrario, sacudir las conciencias, conquistar las conciencias. Y
Lenin, con sus compañeros, las ha sacudido, las ha conquistado.
Su persuasión no se quedó sólo en audacia de pensamiento: se ha
encarnado en individuos, en muchos individuos. Se ha convertido
en frutos con obras. Ha creado un cierto grupo que era necesario
para oponerse a los pactos definitivos, a todo aquello que pudiese
convertirse en definitivo. Y la revolución continúa. Toda la vida se ha
convertido en revolucionaria; es una actividad siempre actual, es un
continuo cambio, una continua excavación en el bloque del pueblo.
Nuevas energías se suscitan, nuevas ideas-fuerzas se propagan. Los
hombres son finalmente, así, los artífices de su destino. Todos los
hombres”.93

Con razón, pues, Gramsci, en 1917, al contemplar los frutos de


la Revolución Rusa, el ejemplo de actividad, de arrojo, condena la
pasividad, la inercia, de aquellos que “esperan” pacientemente el
socialismo en aras de una supuesta cientificidad histórica.

En “La revolución en contra de el ‘Capital” nos dice: “La revolución


socialista ha puesto al pueblo ruso en contacto con las experiencias
de otros proletariados. La predicación socialista ha hecho vivir
dramáticamente en un instante la historia del proletariado, sus luchas

93 Gramsci, “I massimalisti russi”, en Il Grido del Popolo, Julio 28, 1917. Scritti politici,
a cura di Paolo Spriano, Vol. I, Ed. Riuniti, Roma, 1978, pp. 116-117.

63
La modernidad de Gramsci: Ética, política y humanismo

en contra del capitalismo, su larga serie de esfuerzos que debe hacer


para emanciparse idealmente de los vínculos del servilismo que lo
tenían en una condición abyecta, para convertirlo en conciencia
nueva, en testimonio actual de un mundo por venir. La predicación
socialista ha creado la voluntad social del pueblo ruso. ¿Por qué
debería él (el pueblo) esperar que la historia de Inglaterra se renueve
en Rusia, que en Rusia se forme una burguesía, que la lucha de clases
se suscite para que nazca la conciencia de clase y llegue finalmente la
catástrofe del mundo capitalístico?”94

Ante el ejemplo ruso, Gramsci vió la necesidad de universalizar


la revolución. Las condiciones estaban maduras. Sintió, a su vez,
la necesidad de adherirse a la Internacional Comunista porque vio
la universalidad y la necesidad del movimiento socialista, porque,
aun en el plano universal, vió con claridad las dos fuerzas opuestas
y contradictorias, la fuerza que sujeta a los pueblos y aquella que
libera y crea autonomía.95 Además, porque veía en la Internacional
“una conciencia histórica de las masas” y no simplemente “una
oficina burocrática de leaders de la masa” .96

La Internacional Comunista no era, pues, una revolución que


debería solamente aceptarse, sino una revolución que debería
realizarse promoviendo, coordinando, defendiendo “el desarrollo de
las instituciones proletarias”.97

La revolución estaba ya presente. No había que esperarla. No


podía, de ninguna manera, soslayarse. Las condiciones de lucha y
los diferentes campos estaban dados. El escenario estaba puesto.

94 Gramsci, “La Rivoluzione contro il ‘Capitale’”, en Avanti, 24 Nov., Ediz.


Milanese, 1917, p. 132.
95 Gramsci, Avanti, Ed. Piemontese, Nov. 24, 1920, p. 264.
96 Gramsci, “Per la Internazionale Comunista”, en L’Ordine Nuovo, 26 de Julio,
1919, p. 79.
97 Ibid., p. 80.

64
Francisco Piñón Gaytán

Pero era un escenario donde los hombres eran los principales


actores. Gramsci estaba consciente de que había que aprovechar el
momento. No se podía permanecer en la sola contemplación de la
realidad. Urgía el elemento voluntario sobre el elemento objetivo.
Como más adelante lo escribiría en sus Quaderni: “Prescindir de todo
elemento voluntario y calcular solamente la intervención de otras
voluntades, como elemento objetivo del juego general, mutila la
realidad misma”.98

Era necesario actuar sobre esa realidad objetiva, sobre esa


realidad efectual que, por lo demás, no es nada “estática”, ni
“inmóvil”: “Aplicar la voluntad a la creación de un nuevo equilibrio
de las fuerzas realmente existentes y operantes, dudándose
sobre aquella determinada fuerza que se retiene progresiva y
potenciándola para hacerla triunfar, es siempre moverse en el
terreno de la realidad efectiva, pero para dominarla y superarla”.99

Ante el ejemplo de Rusia, ya no se podía dudar de que el poder


podía ser tomado por la clase obrera. Lo que ahora contaba no era
otra cosa sino la “persuasión” de que el proletariado “una vez tomado
el poder, puede construir el socialismo”.100 El problema no era de
psicología escolástica, sino sólo de pedagogía revolucionaria. Rusia
había dado el ejemplo. Y defender ese ejemplo era, para Gramsci,
un acto político de la mayor importancia. No era solamente Rusia
lo que se salvaba, era salvar, al mismo tiempo, al hombre europeo
y “la civilización europea”. Perder en Rusia era perder “la energía
suficiente para reaccionar”.101

98 Gramsci, Note sulla Machivelli, sulla política e L´Stato moderno, Einaudi, Torino, 1949,
p. 38.
99 Ibid., p. 39.
100 Carta a Togliatti del 26 de octubre de 1926.
101 Gramsci, Avanti, Ed. Piemontese, Nov. 24, 1920, L’Ordine Nuovo, Einaudi,
Torino, 1972, pp. 236-237.

65
La modernidad de Gramsci: Ética, política y humanismo

Pero, por otra parte, no se trataba de “imitar” mecánicamente


al revolucionario ruso, sino solamente el seguir su ejemplo en la
“intransigencia de clase”, en la “fría lucidez” con que se analizan
los acontecimientos y en el estar consciente de que estos mismos
acontecimientos se deben no sólo a relaciones económicas nacionales,
sino también a las internacionales, no sólo a la “estructura del
aparato nacional de producción”, sino también a los “reflejos” de
“otros aparatos de producción europeos”.

Al ver, pues, todas las condiciones objetivas que “imponían” la


revolución, no sólo en Italia, sino en toda Europa. A la luz de la
Revolución Rusa, era, al mismo tiempo para Gramsci, el reconocer
que la hora de la revolución había llegado y que solamente faltaba
organizar fuerzas, aglutinar movimientos, rescatar la validez de la
superestructura, el valor de la subjetividad.

Reconocía Gramsci que el socialismo, en cuanto organización


consciente de la producción y de la distribución, no era un
militarismo. Como Lenin, en contra de Kautsky, la revolución no
debía dejarse para el futuro. Habiendo fracasado la economía de la
burguesía, pensaba que la utopía estaba ya al alcance de la mano.102

Pero así como la revolución era exigencia de los tiempos a la


medida de las posibilidades, no era ni mecánicamente necesaria, ni
tendría ni podía ser idéntica a la Revolución Rusa.

Rusia seguía siendo el paradigma, el ejemplar. Gramsci trataba


de seguir los pasos de Lenin y de aquéllos que hicieron posible el
favor revolucionario del 48. El socialismo no había que esperarlo
como regalo de las leyes históricas. Era necesario construirlo. No
era, definitivamente, kautskiano. Su lucha en contra del positivismo
se hacía realidad.

102 Gramsci, “La disciplina internazionale”, en L’Ordine Nuovo, Octubre 16-23,


1920, p. 138.

66
Francisco Piñón Gaytán

Estaba en contra de todo tipo de evolucionismo, de gradualismo,


de rupturas espontáneas del sistema. El Marx auténtico, no el formal
que acierta algunas o muchas tesis, era el que había que heredar.
Y el Lenin del “qué hacer” y el de la Revolución Rusa. Aquél Lenin
que “en el terreno de la lucha y de la organización política, con
terminología política, ha revalidado, en oposición a las diversas
tendencias economicísticas, el frente de la lucha cultural y construido
la doctrina de la hegemonía como complemento de la teoría del
Estado-fuerza (o sea, de la dictadura del proletariado) y como forma
actual de las doctrinas del 48 de la Revolución permanente”.103

Por lo demás, había que cambiar lo que fuese necesario cambiar.


Dependía de las circunstancias de la lucha. No se trata, piensa
Gramsci, de elegir, de una vez para siempre, la clase de lucha que
se quiere, sino cuál conviene en el momento histórico preciso. Ya
el mismo Lenin, según Gramsci, lo había intuido. “Me parece que
Ilich había comprendido que era necesario un cambio de la guerra de
maniobra (aplicada victoriosamente en Oriente en el 17) a la guerra de
posición, la sola posible en Occidente”.104

Efectivamente, Lenin, en el VII Congreso del Partido, el 7 de


marzo de 1918, se daba cuenta de la necesidad de pasar de la guerra
de maniobra a la de posición. Y no solamente en Rusia. Reconocía
que era más fácil empezar la revolución en Rusia, que en Europa
Occidental, pero que, al mismo tiempo, era más difícil continuarla
en terreno ruso:

La Revolución no llegará tan fácilmente, así como nosotros


la esperábamos. La historia lo ha demostrado y es necesario
aceptarlo como un dato de hecho. Es necesario tener presente que

103 Gramsci, Il Materialismo Storico E la Filosofia di Benedetto Croce, Einaudi, Torino,


1948, pp. 201-202.
104 Gramsci, Note sul Machivelli, sulla política e sullo Stato moderno, Einaudi, Torino,
1949, p. 68.

67
La modernidad de Gramsci: Ética, política y humanismo

la revolución socialista mundial en los países más avanzados, no


puede comenzar con la misma facilidad con que comenzó en Rusia,
país de Nicolás y Rasputín, en donde para una inmensa parte de la
población era indiferente saber cuáles pueblos habitaban la periferia
y qué sucediese en ellos. En un país así, era cosa fácil empezar la
Revolución, tan fácil como levantar una pluma. Sin embargo,
empezarla, sin preparación, en un país donde se ha desarrollado el
capitalismo, que ha dado una cultura y el sentido de organización
democrática a todos los hombres, hasta el último, sería un error, un
absurdo.105

Después de la anotación anterior de Lenin, ya podemos entender


el sentido y los alcances del texto de Gramsci: “En Oriente, el Estado
era todo, la sociedad civil era primitiva y gelatinosa. En Occidente,
entre el Estado y la sociedad civil había una relación muy ajustada, y
detrás de un Estado tambaleante se descubría súbitamente la robusta
estructura de la sociedad civil. El Estado era sólo una primera
trinchera detrás de la cual había una robusta cadena de fortaleza y
casamatas”.106

Para Gramsci, por consiguiente, la hora de la revolución había


llegado. Pero la quería bajo la inspiración del pensamiento de Marx
y a la luz del ejemplo de Lenin. Por eso pugnaba por el marxismo
original, aquél que estaba en contra de las deformaciones positivistas
de la II Internacional. Para eso precisamente su artículo La Rivoluzione
contro il Capitale: “Si los bolcheviques reniegan algunas afirmaciones
de El Capital, no reniegan el pensamiento inmanente, vivificador.
Ellos viven el pensamiento marxista, aquél que no muere jamás,
que es la continuación del pensamiento idealista italiano y alemán,

105 Lenin, OPERE SCELTE, Moscú, II, 1948, p. 283.


106 Gramsci, Note sul Machivelli, sulla política e sullo Stato moderno, Einaudi, Torino,
1949, p. 96.

68
Francisco Piñón Gaytán

y que en Marx se había contaminado de incrustaciones positivísticas


y naturalísticas”.107

Cabe señalar que, en texto arriba citado, no ataca el libro de


El Capital de Carlos Marx, sino sus interpretaciones positivistas,
aquéllas que, basándose en algunos textos aislados del mismo Marx,
aprovechaban para interpretarlo en ese sentido. Por ejemplo, la
página del Prefacio de Marx a la primera edición de El Capital,
contiene obviamente esas “incrustaciones positivísticas” a las que
Gramsci se refiere, pero que no deben orillar a una interpretación
social, en tal sentido, del pensamiento de Marx.

Marx escribe: “El físico observa los procesos naturales en el lugar


donde ellos se presentan y en la forma definida y menos influenciada
por los influjos perturbadores. En esta obra debo investigar el
modo capitalístico de producción y las relaciones de producción
y de cambio que les corresponden. Hasta este momento su sede
clásica es Inglaterra. Por esta razón es Inglaterra, principalmente,
la que sirve a ilustrar el desenvolvimiento de mi teoría”. Y continúa
escribiendo que por efecto de las leyes y tendencias que, en el campo
de la producción capitalista, obran con “necesidad de bronce”, “el
país industrialmente más desarrollado no hace sino mostrar, a aquél
menos desarrollado, la imagen de su porvenir.108

Y concluye con aquel texto famoso del cual se ha servido la


concepción mecanicista y positivista: “Aunque una sociedad ha
logrado entrever la ley de naturaleza del propio movimiento…
no puede ni saltar, ni eliminar por decreto las fases naturales del
desenvolvimiento… Mi punto de vista… concibe el desarrollo de

107 Gramsci, Scritti politici, a cura di Paolo Spriano, Vol. I, Ed. Riuniti, Roma, 1978,
p. 131.
108 Marx, Il Capitale, libro I, Ed. Riuniti, Roma, 1951, p. 16.

69
La modernidad de Gramsci: Ética, política y humanismo

la sociedad económica de la sociedad como proceso de historia


natural…”.109

Gramsci, pues, “reniega” también, como los bolcheviques, de una


interpretación mecanicista de la obra de Marx y quiere “volver a la
genuina doctrina de Marx”110, sobre todo cuando éste se presenta
como escritor de obras políticas e históricas concretas.Y no hubiera
podido hacerlo si no integraba, a ejemplo del mismo Marx, la
heredad de la filosofía clásica alemana.

Hasta la filosofía clásica alemana, escribe, la filosofía fue concebida


como una actividad receptiva o, al máximo, ordenadora, o sea, fue
concebida como un conocimiento de un mecanismo que funciona
fuera del hombre. La filosofía clásica alemana introduce el concepto
de “creatividad” del pensamiento, pero en sentido idealístico y
especulativo. Parece que solamente la filosofía de la praxis ha hecho
dar un paso adelante en el pensamiento, pero sobre la base de la
filosofía clásica alemana.111

Gramsci creía, pues, en la inminente revolución. Las condiciones


dadas exigían la obligatoriedad de la revolución. El paso había
que darlo. Inclusive el sistema capitalista así lo imponía. Ya no era
posible seguir creyendo que “alguna fuerza de gobierno”, que se
basara en el parlamento, pudiese evitar que los grandes capitalistas
renunciasen “a la tajada” que tomaba sobre la producción. No era
posible creer que dejaran de concentrarse por “Leyes industriales”
o por el “crédito en los grandes bancos”.112 De ahí que Gramsci,
por lo tanto, erija el surgimiento de “un gobierno que base su poder
sobre el control directo del aparato industrial, control ejercitado por

109 Ibid., p. 18.


110 Gramsci, Scritti Giovanilli, Torino, 1950, p. 153.
111 Gramsci, Materialismo Storico e la Filosofia di Benedetto Croce, Ed. Riuniti, Roma,
1971, p. 26.
112 Gramsci, L’Ordine Nuovo, Einaudi, Torino, 1972, p. 54.

70
Francisco Piñón Gaytán

los más interesados en el surgimiento de la producción industrial y


agrícola: los obreros y los campesinos”.113

En primer lugar, es obra de los obreros: Sólo la clase obrera puede


llevar a término el laborioso esfuerzo de unificación que se inició
con el Risorgimiento. La burguesía ha unificado territorialmente al
pueblo italiano; la clase obrera tiene la tarea de llevar a término
la obra de la burguesía; tiene la tarea de unificar económica y
espiritualmente al pueblo italiano. Esto lo puede hacer solamente
destruyendo la máquina del Estado burgués.114

Pero sin olvidar a las masas campesinas. Una tarea perentoria


para el Partido es sumamente clara, para Gramsci: “Organizar a
los obreros del norte y a los campesinos meridionales y llevar a cabo
su alianza revolucionaria”.115 Porque estos últimos, los campesinos
meridionales, son “después del proletariado industrial y agrícola del
norte de Italia, el elemento social más revolucionario de la sociedad
italiana”.116 Y Gramsci estaba convencido de que “El proletariado
puede convertirse en clase dirigente y dominante… en la medida en
que logra obtener el consenso de las grandes masas campesinas”.117

Por consiguiente, “es necesario que surja un gobierno que sea


exponente de los obreros y los campesinos, de sus intereses vitales,
y solamente de ellos; y es necesario que este gobierno cumpla su
función en un aparato estatal constituido por los obreros y los

113 Ibid., p. 545.


114 Salvatore Francesco Romano, Gramsci. La vita sociale della nuova Italia, UTET,
Italia, 1965, p. 40.
115 Reunión del CC del 9-10 de Noviembre de 1925, en “Archivo del Partito
Comunista” 296-1-15.
116 Gramsci, “Alcuni temi della questione meridionale”, en La questione meridionale,
Roma: Rinastica, 1957, p. 127.
117 Gramsci, “Duemila pagine di Gramsci”, Il Saggiatore, Milano, vol. I y II, 1964,
p. 799.

71
La modernidad de Gramsci: Ética, política y humanismo

campesinos”. Y añadía sugestivamente: “con la colaboración de las


órdenes menos numerosas, pero no por ello menos indispensables,
los técnicos de la producción y de la administración, los trabajadores
intelectuales”.118

Gramsci estaba consciente de que la emancipación de los


trabajadores solamente podía llevarse a efecto a través de una
alianza entre los obreros industriales del norte y los campesinos
pobres del sur. Y específicamente, para abatir el régimen fascista, en
“organizaciones” no precisamente por el estilo de los “partidos” o los
“sindicatos”, sino en “organizaciones representativas” (semejantes a
las comisiones internas en las fábricas) y en las cuales “las masas obreras
y campesinas pudieran hacerse representar por hombres de su
confianza, sean estos comunistas, maximalistas, unitarios, populares,
republicanos o de algún otro partido”.119

Pero, al mismo tiempo, resulta claro para Gramsci, que el proletariado


no podrá llevar a cabo una alianza con las masas campesinas sin
antes romper la cadena “campesino-intelectual grandes propietarios
y grandes intelectuales”, sin antes disgregar “el bloque intelectual que
es la armadura flexible, pero muy resistente, del bloque agrario”.120
Gramsci, por consiguiente, tras la reelaboración de un concepto de
“hegemonía” que pudiese proporcionar no sólo “alianzas”, típico de
su concepto de “guerra de maniobra”, sino aquél más fecundo de “guerra
de posición”, el único que podría proporcionarle su “reforma intelectual
y moral de la sociedad”.

118 Gramsci, “Fuori del Dilemma”, en L’Ordine Nuevo (1910), Einaudi, Torino,
1970, p. 55.
119 Gramsci, “Domande che attendono sempre una rispota”, en L’Unitá, Nov. 7,
1924.
120 Gramsci, “Duemila pagine di Gramsci”, Il Saggiatore, Milano, vol. I y II, 1964,
p. 819.

72
Fascismo e ideología nacionalista

1. Los orígenes del fascismo

El debate está abierto. ¿No era el fascismo acaso un movimiento


meramente espontáneo, como afirman algunos, o un movimiento
“dirigido” por jefes carismáticos o simples “respuestas” de la burguesía
para no dejarse arrebatar sus posiciones en privilegio? ¿No era una
simple dictadura o represión nacida o motivada por una razón de
Estado? ¿Era, tal vez, un anecdótico accidente histórico, circunscrito
a un tiempo determinado, como creyeron algunos políticos, inclusive
comunistas y pensadores idealistas, de la talla de un Croce, que no
supieron ver su verdadera naturaleza y que intentaron, por lo tanto,
concluir alianzas?

Evidentemente no era una aventura infantil, un mero accidente


a flor de piel o una caricatura grotesca. Si así fuera, ¿cómo explicar
la adhesión, no mecánica ni oportunista, hasta prueba contraria, de
intelectuales de la altura de Gentile, Charles Maurras, Yeats, Esra-
Pound, T. S. Elliot, Wyndham, Rie la Rochelle, Gottfried Benn,
Louis Ferdinand Céline?

¿Cómo explicar a los intelectuales italianos que se adhirieron al


fascismo en nombre de una supuesta tradición clásica o para oponerse
a una también generalizada conciencia de decadencia occidental y
capitalista? ¿Cómo explicar, sin maniqueísmos, sin superficialidades
en el sentido histórico, a un GabrieleD’Annunzio, a un Luigi
Pirandello, a un Salvatore Di Giacomo, un Cesare Pascarella, un
Pietro Mascagni, un Lorenzo Perozi? ¿Cómo también llegar a los
motivos que tuvieron para ser nacionalistas y fascistas, intelectuales
La modernidad de Gramsci: Ética, política y humanismo

como Federzoni, Corradini, Rocco, Maraviglia, Coppola, Dino


Alfieri, Forges-Davanzati, Marinetti, Gioseppe Bevione, Balbino
Giuliano, Ugo Ojetti, Concetto Pettiano? ¿Cómo explicamos, en el
campo liberal-democrático, la negligencia en permitir, por lo menos,
que llegara el fascismo, en gentes como Orlando, un Salandra, un
Bonami, un Croce, un Nitti?

En primer lugar, y siguiendo la tónica del apunte, el movimiento


fascista respondía a una necesidad real, enclavada en lo más
profundo de la sociedad italiana. No era nada más la cara grotesca
de un líder por más carismático que pudiera ser. Dígase lo mismo
del movimiento futurista de Marinetti. Respondía también a una
necesidad histórica y preparaba espiritualmente al fascismo, de la
misma manera que éste llegaría a ser la ideología-instrumento que
más adelante necesitaría el nacionalismo-burguesía para funcionar.

Fascismo, movimiento futurista, nacionalismo, no son frutos, nada


más, de una general “crisis moral”, como afirman algunos con
acento croceano. Las crisis morales son más bien efectos de algo
más profundo, no se dan por sí solas y no explican suficientemente el
proceso histórico. Pero hay que tenerlas en cuenta, porque son, por
lo menos, mediaciones que sí influyen en orden a la elaboración de
esa forma mentis o status psichologicus en el cual se mueven los sujetos
históricos.

¿Cómo explicar los orígenes del fascismo? Sería un grave error


catalogar al fascismo como un desnudo “capitalismo en decadencia”
o como una monstruosidad política pasajera sin tener en cuenta, por
ejemplo, lo que Talcott Parsons señalaba en Aspectos sociológicos de los
movimientos fascistas (1942), el aprehender (diríamos nosotros también)
el fascismo como síntoma de una situación de disgregación social de
la época moderna. Esa especia de “anomia” por la cual los individuos
carecen de ciertos y concretos modelos de comportamientos. La
industrialización y la “racionalización” de la sociedad moderna

74
Francisco Piñón Gaytán

habrían “desmontado” los valores tradicionales sin ofrecer nada a


cambio que pudiese proporcionar esa seguridad que todo sistema
social debe reclamar para sus individuos. La ideología fascista era, al
mismo tiempo, también, una protesta contra la razón. Una rebelión
en contra de lo que Wright Mills llamaba el Robot dócil, fruto de
la “racionalidad” del sistema. Evidentemente que el movimiento
fascista no se puede explicar acudiendo a una desnuda, mecánica,
lucha de clases, como si ésta pudiera darse así, sin sentimientos, sin
ideales, sin valores, sin crisis morales, en el terreno estrictamente
económico.

Federico Chabod, uno de los primeros estudiosos del movimiento


fascista, así lo sostiene, como fenómeno complejo que no se puede
encerrar en una fórmula rígida:

“Hay en él, ciertamente, [escribe] el elemento “luchas de clase”,


pero también aparecen otros elementos que no se pueden reducir
simplemente al elemento de la lucha de clase. Sobre todo, no es
posible explicar el fascismo como simple expresión de la “grande
industria” o de la grande propiedad latifundista. Aún después de
la marcha sobre Roma, cuando ya tenga en las manos el gobierno del
Estado y en el curso de su evolución sucesiva hasta el principio de
la segunda guerra mundial aún entonces el fascismo no podrá ser
caracterizado únicamente en base a consideraciones de clase.”121

Lo mismo sostenía Widar Sforza y Giorgio Granata al comentar


el libro Los orígenes del fascismo de Paolo Alatri, sin duda uno de los
precursores más serios que abrieron la puerta de estudio de la historia
contemporánea de aquél periodo. Para Cesarini Sforza y Giorgio
Granata, “el espíritu público” en el tiempo inmediatamente después
de la guerra no es otra cosa sino un conjunto de “sentimientos”
que no se pueden explicar “solamente con los contrastes de

121 Chabod, “L’Italia Contemporanea (1918-1948)”, Lezioni alla Sorbona, Einaudi,


Torino, 1961, p. 64.

75
La modernidad de Gramsci: Ética, política y humanismo

clase”, aunque fueron evidentemente aprovechados después por


“determinados intereses”, y no ciertamente ideales, pero nacido,
por otra parte, “independiente de ellos”. El fascismo, fue, sin duda,
anota Antonio Granata, como sostienen los escritores de izquierda,
una “contrarrevolución preventiva”, presentó, para muchos, el
instrumento idóneo para dejar salir a la calle a las masas populares
con la intención de impedirles que (después del sufragio universal
acordado en 1913) obtuviese el lugar y el peso que les correspondían.
Pero se trata solamente de un aspecto: el fascismo es un fenómeno
muy complejo, para que su interpretación sea circunscrita a un
esquema angosto y limitado, asumido de manera exclusiva, sin
tomar en cuenta una realidad variada y poliédrica. El fascismo fue
una crisis moral –oígase bien, moral, no moralística; la segunda, en
todo caso es consecuencia de la primera– que estremeció el entero
edificio político, desde la derecha hasta la izquierda.122

Pero si, por una parte, esos “sentimientos”, ese “espíritu público”
que fueron los componentes de la ideología fascista, no se pueden
explicar como fruto mecánico e inmediato, desnudo, de la lucha de
clases –como si Mussolini fuese “pura y simplemente un ejecutor
material de las directrices de los industriales italianos”, no priva al
fascismo de una específica y determinada naturaleza de clase.

La naturaleza de clase del fascismo no implica la exclusión de


mediaciones políticas, ideológicas, en el terreno filosófico, religioso y
en general, cultural. Más aún, una efectiva lucha de clases que tiene
que contener una efectiva naturaleza de clase para que sea tal debe
de contener tales mediaciones. Por lo menos, así fue la enseñanza de
Marx y Gramsci.

La naturaleza de clase del fascismo se expresó precisamente


mediante mediaciones políticas, mediante sentimientos nacionalistas
y aún religiosos, que correspondían a específicos intereses de clase.

122 Paolo Alatri, “Le origini del fascismo”, Ed, Riuniti, Roma, 1971 p. XX.

76
Francisco Piñón Gaytán

Así ha sido la historia de la lucha de clases. Estas nunca se dieron


maniqueamente mecánicas. Siempre se han envuelto con los ropajes
de la ideología: con expresiones, al parecer “abstractas”, de “destino”,
“primado”, “extirpe”, “nación”, “latinidad”, “romanidad”,
“civilización occidental”, “nacionalismo”, “patriotismo”, pero que,
al esconder y camuflar esos “principios” y “determinados” intereses
de la burguesía, se trastocaron, posteriormente, y en la realidad
material de la sociedad, en guerra e imperialismo.

De la misma manera que la concentración capitalista, en la


postguerra, había producido malestar y concentración de “masas
humanas trabajadoras” y por consiguiente, como describe Gramsci,
“el origen de todas las tesis revolucionarias del marxismo”123, de
la misma manera, este mismo malestar, esta misma decadencia
económica, produjo, en muchos intelectuales, el deseo de cambio
por algo nuevo, el deseo de apoyar algo creativo que lo sacara de
ese materialismo y sentimentalismo vulgares de la sociedad liberal
burguesa.

Los nuevos movimientos, futurismo, nacionalismo, aglutinados, en


parte, posteriormente en el fascismo, propugnaban ese cambio creativo
individualista, subsumido o asumido en términos estatales. La nación
se veía en términos estéticos que se debería transformar en un “Estado
Ético”. Era la filosofía de un Gentile, en Italia, y la de un Gottfried
Benn en Alemania.

Por otra parte, para un socialismo con influencias mecanicistas y


economicistas, no era bien visto el elemento creativo de los individuos.
La producción artística, la producción intelectual se trataba de ver, casi
exclusivamente en términos, además mal explicados y entendidos, de
“modos de producción” y “relaciones de producción”. El marxismo
conocido, por otra parte, y entendiendo, mecánicamente hablando,

123 Gramsci, “La conquista dello Stato”, en L’Ordine Nuovo, 12 jul, 1919.

77
La modernidad de Gramsci: Ética, política y humanismo

las relaciones entre estructura y superestructura, reconocía, en su


mayoría, al arte y al artista, casi como mero “productor social”.

Por otro lado, podemos preguntarnos: ¿Qué lugar ocupó el


actualismo e idealismo del sujeto…? Con tales convicciones,
propiciadas, en parte, por una interpretación materialista mecánica
del marxismo, era obvio que muchos intelectuales no querían casarse
con un determinismo social que les truncaba lo que ellos apreciaban,
como más caro y profundo, aunque fuese en términos individuales y
hasta sentimentales: su capacidad creadora.

Entre este panorama de desasosiego, de desilusión, de sentido de


decadencia, de fracaso de los ideales burgueses, más inmediatamente
vistos y sentidos, aparecía en medio también de una sensación de
caos y desorden, el deseo de una autoridad fuerte que uniese los
espíritus en una dimensión ética estatal. El individuo que crea
dentro del orden, dentro y por el Estado. La libertad del individuo
dentro del Estado, como la única libertad digna de tomarse en serio,
como afirmaba el filósofo Gentile. Era la belleza dentro del orden,
para los literatos y artistas, era el deseo de un gobierno autoritario
para los políticos. Era Maurras, Yeats, Eliott, Whydam, Rebater,
Gottfried-Benn. Era Corradini y Marinetti, Roco y Meraviglia,
Forges-Davanzati y Copola, Federzoni y Ojetti.

Era el movimiento futurista y el movimiento nacionalista. Una


unión entre ambos. Era, en una palabra, una de las caras del fascismo.

El fascismo introduce algo más que la categoría económica,


dice Philippe Sollers. Es el factor irracional para una vieja razón
que constituye la libido. Y es éste factor que pone las bases de la
visceralización ideológica de la pequeña burguesía. Demasiado
a menudo los marxistas piensan que la pequeña burguesía es un
accidente de la historia. El esquema se repite: por un lado existe la
burguesía, por otro lado el proletariado, la pequeña burguesía entre

78
Francisco Piñón Gaytán

uno y otro y se inclina hacia el lado del poder. De ninguna manera.


La pequeña burguesía es perfectamente capaz de tomar el poder por
su cuenta: esto es el fascismo. Claro está que en la última instancia lo
hace por cuenta de la burguesía.124

Con lo que tiene de defectuoso en lo esquemático y generalizador,


es justo el juicio de Philippe Sollers. Los juicios de valor pueden ser
maniqueos, la realidad en sí misma nunca.

En lo ideológico, fue sutil, a veces, el pre-fascismo que aunque los


comunistas italianos, después de la guerra de Etiopía, se dirigieron
“a las masas fascistas” para contrarrestar “la oligarquía de los
financieros, de los grandes industriales, de los grandes terratenientes”,
exigiendo, nada menos que la ejecución del programa de Mussolini
en 1919:

“Tendemos la mano a los fascistas, hermanos de trabajo y


sufrimiento, porque queremos librar con ellos la buena y santa
batalla del pan, el trabajo y la paz. Todo lo que queremos, fascistas
y no fascistas, lo podemos tener uniéndonos y haciendo oír nuestra
voz que es la voz del pueblo. Racistas, antiguos combatientes de
África, obteniendo para el pueblo el derecho de expresión en todas
las organizaciones […]”

Nosotros los comunistas, queremos construir una Italia fuerte, libre


y feliz. Nuestra aspiración es también la vuestra, fascistas, católicos,
italianos de todas las creencias políticas y religiosas.

Unámonos. Unámonos en un solo corazón y en una sola voluntad.


Unámonos en todas partes y en todo momento. Hablemos un mismo
lenguaje, el de los intereses del pueblo y del país. Luchemos unidos
por nuestro pan, por nuestro trabajo por nuestra paz, para liberar a

124 Philippe Sollers, “Tel Quel”, No. 57, 1974, en Macciocchi, op. cit., p. 19.

79
La modernidad de Gramsci: Ética, política y humanismo

Italia de la garras de los enemigos y devolverla a los italianos, para


salvar a Italia de la catástrofe.125

Pero si lo anterior, en un determinado periodo histórico y si se


quiere por muy específico y particulares motivos, fue escrito por los
comunistas, qué podríamos esperar de la clase dirigente italiana en
el campo del liberalismo democrático. Un Orlando, un Salandra, un
Croce, un Bonomi, un Nitti, reconocieron al monstruo del fascismo
demasiado tarde. Más aún, en sus primeros años lo ayudaron o le
permitieron, por lo menos, crecer.

Con respecto a Benedetto Croce, una de las mentes más ilustres


de Italia, la posición con relación al fascismo, por lo menos en sus
inicios, no era del todo desfavorable. “Yo pensé, escribe en 1950,
que el fascismo, era un episodio en el periodo de postguerra; que
incorporaba unos elementos de la relación patriótica y juvenil,
y que después se disiparía sin causar daño, dejando tras de sí, en
realidad, algunos resultados beneficiosos”.126 Veía en los futuristas
de Marinetti, aceptándola, la imagen del fascismo en lo que tenía
de creativo, en parte, de violento: en la “disposición de luchar en las
calles”, en la imposición de la propia opinión, en el “desprecio por
las viejas rencillas de los viejos partidos”, en la crítica cerrada de los
oponentes, etc.127

De aquí el ataque del mismo Gramsci a los gobiernos “liberales”,


que descuidando el terreno de la “legalidad”, abandonan el campo

125 M.A. Macciocchi, “El arte, los intelectuales y el fascismo”, op. cit., pp. 21. El
documento-manifiesto que comentamos fue publicado en “Stato Operaio”, Junio de
1936.
126 En P. Vita-Finzi, “El facismo italiano y los intelectuales”, en “La naturaleza del
fascismo”, op. cit., p. 239.
127 Croce, “La Stampa”, Turín, 15 de Mayo, 1924. Cfr. Textos de Croce en B.
Croce, “Filosofía, Poesía, Storia”, Riccardo Ricciardi Editore, Milano-Napoli, 1955,
pp. 40-55.

80
Francisco Piñón Gaytán

de las defensas colectivas, fomentan y promueven el ascenso de los


fascistas, es el caso de Giolitti y de Bonimi (Leonetti, Note su Gramsci).128

Lo grave de esa clase liberal italiana fue precisamente su miopía


al no poder ver que el fascismo no era un fenómeno transitorio y
el no sospechar que sería dictatorial. Se olvidaron que la ideología
con la cual se cobija el fascismo no era otro sino el nacionalismo y
que la ideología de éste último era una ideología totalitaria en nada
conciliable con los ideales liberales y así identificada con la anti-
democracia y el anti-socialismo.

Luigi Sturzo, uno de los protagonistas más altos del Partito Popolare
Italiano, que fue obligado a dejar el cargo de secretario general por
no querer llegar a “compromisos” con el fascismo, criticaba a los
“ilustres hombres de derecho”, a los “profesores y consejeros del
Estado”, como Salandra, Orlando, Perla, Gaetano Mosca, por haber
cancelado su pasado, por “declarar la bancarrota del liberalismo”,
por “forzar la historia del derecho público”, por “proclamar el
derecho del dogma de las minorías”, por llegar “a constituir un
gobierno, que no es más el gobierno del rey ni el gobierno del pueblo,
sino el gobierno de la facción dominante vestida de la legalidad de
la pseudo-mayoría”.129

Por algo Gramsci, ya en las páginas de L’OrdineNuovo, en 1921,


criticaba al gobierno liberal por dejar impunemente violar la
constitución por bandas armadas y grupos militares fascistas, que,
según él, desembocarían por parte de las organizaciones estatales,
que se reagruparían en el poder ejecutivo, en “un golpe de Estado”.130

128 Leonetti, Alfonso, “Note su Gramsci”, (“L’analisi del fascismo” y “Processo a


Giolitti”), Urbino, 1970.
129 Sturzo, Italy and Fascism, London, 1926, p. 137; ver Paolo Alatri, op. cit., p. 89.
130 Gramsci, “L’Ordine Nuovo”, 1921, Cfr. Nino Valeri, La lotta política en Italia, Le
monnier, Firenze, 1946.

81
La modernidad de Gramsci: Ética, política y humanismo

Pero volvamos al principio.¿Pero qué había detrás del fascismo?


¿qué ideología escondía o manifestaba para que algunos fueran
atraídos en su movimiento? O para otros, por lo menos, permitirle
seguir su paso. La respuesta la tenemos en el movimiento futurista y
nacionalista.
El nacionalismo, como movimiento, no fue popular. El fascismo,
como movimiento político, sí. Fue la “cultura” futurista lo que
necesitaba. Era el fascismo como ideología-instrumento lo que
necesitaba el nacionalismo-burguesía para funcionar. Eran los
nacionalistas, los teóricos; y el fascismo, el brazo secular.

2. Movimiento nacionalista – futurista

Palmiro Togliatti, en Momento della storia d’Italia, escribía lo siguiente:


¿Por qué una parte tan considerable de la clase intelectual acompañó
y, durante largo tiempo, siguió la capitulación de los hombres
políticos antes del fascismo? Es un hecho inexplicable a manos que
nos remontemos a las orientaciones políticas de la cultura italiana
tal como se manifestaron y desarrollaron desde fines del último siglo.
El positivismo afeminó y debilitó el pensamiento y la cultura. Por el
contrario, la reacción idealista, espiritualista, nacionalista, activista,
etc., impulsó una tendencia que condujo no sólo a tolerar el fascismo,
sino a exaltarlo y adherirse a él”.131

¿Por qué, por lo menos en los primero años del fascismo, éste
recibió los apoyos de intelectuales como D’Annunzio, Croce, Gentile,
Marinetti, De Chirico, Pirandelo, Ungaretti, Papini, Malaparte,
Soffici, Pallazzeschi, Giacchino, Volpe?

131 Togliatti, Momento della storia d’Italia, Ed. Riuniti, Roma, 1973.

82
Francisco Piñón Gaytán

Tal vez, en parte, además de los apuntes anteriores, podemos


afirmar que la respuesta consiste precisamente en que el Futurismo
y Nacionalismo representaban, en Italia, ante la decadencia y la
desesperanza, una reacción “idealista, espiritualista, nacionalista,
activista”. Togliatti, sin saberlo, en parte, nos estaba dando la
respuesta. Ni el futurismo, ni el nacionalismo, tenían nada de
afeminado, ni podía decirse que debilitaban el pensamiento.
Podemos achacarles error, miopía histórica, exaltación utópica, pero
no podemos negarles ni el arrojo, ni la valentía, ni el sentimiento de
capacidad creadora. Y esto era para el futurismo y el nacionalismo.

Y en el movimiento político futurista de 1915, ya se proclamaba:


“el orgullo, la energía y la expansión nacional” como programa
político. Se exaltaba “el genio creador sobre los genios creadores de
otras razas, al arte italiano a la cabeza del arte mundial, la violencia,
el amor al peligro, la guerra, el patriotismo”.

Recientemente hemos abofeteado con placer y en las calles y en las


plazas a los más fervientes adversarios de la guerra, gritándoles en
la cara nuestro sólidos principios: 1. Que se concedan al individuo
y al pueblo todas las libertades, excepto la de ser bellaco. 2. Que se
proclame que la palabra ITALIA debe dominar sobre la palabra
LIBERTAD. 3. Que se borre el fastidioso recuerdo de la grandeza
romana, con una grandeza italiana cien veces mayor.132

Con esta ideología no es de admirar que el fascismo encajara


perfectamente en ella y aprovechara sus acentos marinettianos
y d’annuncianos para sus fines políticos. “Mussolini es un
temperamento futurista, no un ideólogo, sentenciaba Marinetti. Si
fuese un ideólogo estaría encadenado por sus ideas; él, por el contrario,

132 De Maria, Marinetti e il futurismo, Mondadori, Roma, 1973, p. 5.

83
La modernidad de Gramsci: Ética, política y humanismo

es libre desencadenadísimo. Fue socialista e intervencionista, pero


sólo en teoría. Revolucionario sí, pero jamás pacifista”.133

Y el mismo Mussolini, en discurso típicamente futurista, aseveraba:


“El gobierno que tengo el honor de presidir es gobierno de velocidad,
en el sentido de que nosotros criticamos todo aquello que significa
estancamiento de la vida nacional. Una vez la burocracia se dormía
sobre sus prácticas marginales. Hoy todo debe proceder con la
máxima rapidez”.134
Y en un artículo de 1919: “Para nosotros, navegar significa luchar,
en contra de otros, o contra de nosotros mismos. Nuestra lucha
es más desagradecida pero más bella, ya que estamos obligados a
contar solamente con nuestros propios poderes […] No creemos en
esquemas, en programas, en santos ni en apóstoles […] Volvamos al
individuo: fomentemos todo lo que exalta y engrandece, lo que otorga
mayor libertad, mayor bienestar, mayor latitud de vida y combatamos
todo lo que lo somete y mortifica”.135 Y el 20 de septiembre de 1922,
en Udine, cayendo en un voluntarismo y actualismo exagerados,
expresaba: “Nuestro programa es simple: queremos gobernar Italia.
Se nos dice: ¿Programas? pero programas hay demasiados. No son
programas de salvación lo que falta en Italia. ¡Lo que faltan son los
hombres y la voluntad!”.136

133 Marinetti, F. Discurso en 1926. En Armando Cassigoli, Antología del fascismo,


FCPS, México, 1976, p. 174.
134 Ibid., p. 175.
135 Artículo de Mussolini, “Navigare necesse est, non vivere”, 1919, ibid., p. 100.
136 Ibid., p. 133.

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Francisco Piñón Gaytán

3. Ideología Nacionalista

“El nacionalismo es la fuerza reaccionaria

que aprovecha el sentimiento nacional

para sus propios fines”.

L. Bissolati

Si, como se ha dicho, el movimiento futurista fue, en el primer periodo


de la revolución rusa, la experiencia artística que más se vinculó con
el movimiento revolucionario, por oposición al clasicismo tradicional
y por su exaltación del individuo como elemento creativo, también
podemos sostener, con Gramsci, que constituyó una reacción de
carácter cultural precisamente a la ausencia de una cultura popular
y nacional en Italia.137

Y fue el futurismo, junto con el nacionalismo, los soportes


ideológicos del fascismo. El animal fascista ya podía caminar. El
futurismo le daría los brazos y las piernas, el nacionalismo la cabeza.
El fascismo juntaría los elementos en una unidad vital arrolladora…
hasta su muerte violenta.

¿Qué es o en qué se funda el nacionalismo? Ideológicamente el


nacionalismo se funda, escribe Paolo Alatri, sobre la concepción
abstracta de nación, entendida como un absoluto y no como
un compuesto orgánico y dialéctico de varias y concretas fuerzas
morales, sociales, políticas y económicas que conviven en el ámbito
de un pueblo y de un país.

137 Gramsci, V. Gerratana, Quaderni del carcere, Edición crítica del Instituto Gramsci
de Roma, Einaudi, Editore, Torino, Prefazione, 1975, p. 740.

85
La modernidad de Gramsci: Ética, política y humanismo

Como formulación ideológica y doctrinal, el nacionalismo hinca


sus raíces” en sus literatos que venden una “cultura media”, de
“varios colores” y “ruidosa” que “entusiasma a la pequeña burguesía,
satisfaciendo sus prejuicios de superioridad moral y política” y
mostrando el “vacío de sentimiento hechos retórica”.138

Con relación a los prejuicios, sentimientos, modos de pensar de la


pequeña burguesía, que fue donde prendió la ideología nacionalista
y la base social posterior al fascismo, Luigi Salvatorelli ha escrito lo
siguiente:

La mentalidad de la pequeña burguesía humanística se resume


en una sola palabra: retórica. Proviniendo, generalmente, de la
escuela clásica (y también, por lo demás, la técnica y magistral
tienen, en Italia, como es sabido, escaso carácter profesional), ella
posee la así llamada “cultura general”, que podría definirse como
“el analfabetismo de sus analfabetos”. Consiste generalmente
esta cultural en una mezcolanza histórico-literaria, en la cual la
parte literaria es puramente gramatical y formalística, mientras la
histórica se reduce a un cúmulo de datos sobre batallas y nombres
de soberanos, con la salsa de una transfiguración o desdibujamiento
patriótico, en la cual dos elementos esenciales son lo siguientes:
la exaltación de Roma y el Imperio romano, como nuestros
antepasados, y el recuerdo del Risorgimento ad usum Delphini.
Toda la enseñanza es una suma de nociones genéricas, abstractas,
aprendidas mecánicamente, sin estímulo al sentido crítico y sin
contacto con el proceso y la realidad actual. De ahí, en la pequeña
burguesía humanística, la tendencia a la afirmación dogmática, a la
credulidad del IpseDixit, a la exaltación en el gesto y en la palabra
usurpando el lugar de los hechos y las ideas, al fanatismo por la
fórmula indiscutida e indiscutible.

138 Alatri, “L ideologia del nazionalismo e la esperienza fascista”, en Le origini del


fascismo, Ed, Riuniti, Roma, 1971, p. 5.

86
Francisco Piñón Gaytán

Arrojado en la vida y con esta bella preparación, el pequeño-burgués


no logra adaptarse del todo –o no lo logra en absoluto y permanece
marginado y desocupado– a no ser separándose nuevamente de la
vida ya sea en las oficinas burocráticas, en las aulas escolares o en
los estrechos ámbitos de una mezquina actividad profesional. Se
figura de esta manera un mundo fantástico, de abstracto idealismo,
e ignora los valores efectivos del mundo moderno; y cuando
después entra, de la forma que sea, en contacto con este mundo,
siente por él una mezcla de repulsión moralística y una inteligible
y envidiosa concupiscencia. El capitalista es, para él, un tiburón
explotador, el obrero calificado un parvenu injustamente favorecido
con respecto a él. En contra de este mundo, que él considera
puramente materialístico, el pequeño burgués eleva su mundo ideal:
a la realidad económica de las clases productoras y militares, él
contrapone el mito de la Nación abstracta y trascendental, creyendo
afirmar, de esta manera, en contra de las odiadas clases productoras,
su superioridad moral; y considera, en su moralismo apolítico, como
malvados y vendidos, como enemigos de la patria, a todos aquellos
que no la reconocen en el muñeco sin sangre y sin forma que él se
aprieta al seno.139

Mario Missiroli, pintando el cuadro de la burguesía reaccionaria,


la describe de la siguiente manera: “Está formada por esa enorme
multitud que posee y no piensa: que vota siempre por el gobierno,
aunque hablando mal del mismo; no tiene conciencia de Estado,
ideales permanentes, pasiones nacionales. Insensible a los problemas
de la religión y de la cultura, de la política exterior y de la economía
paga los impuestos y maldice, aplaude a todas la retóricas, se inclina
delante de las banderas. Voluble e incierta, indiferente y cínica, un
sólo odio la anima y la mueve; el odio contra el socialismo.”140

139 Alatri, “Le origini del fascismo”, op. cit., p. 5 (L’ideologia del nazionalismo e
L’esperienza fascista). Salvatorelli, Nazionalfacismo, Gobetti, Torino, 1923, p. 21.
140 Missiroli, “Una bataglia perduta”, Corbaccio, Milano, 1924, p. 376. En Paolo
Alatri, op. cit., p. 6.

87
La modernidad de Gramsci: Ética, política y humanismo

De estas capas sociales, de la mediana y pequeña burguesía, saldrá el


sentimiento nacionalista, el concepto de Patria, abstracto, metafísico,
con una idea específica de sus propios fines, coherente inclusive con
sus propios fines de clase; por consiguiente, en el fondo anti-liberal,
anti-socialista, anti-democrática. “La psicología del nacionalista está
hecha, por lo tanto, de dogmatismo intolerante y él se cree el único
poseedor de todos los valores políticos y morales. El nacionalismo
acapara y monopoliza, por así decir, el sentimiento nacional, el amor
de la patria, el cariño de la nación”.141 El nacionalismo no será otra
cosa, dirá L. Bissolatti, sino una fuerza reaccionaria que aprovecha
el sentimiento nacional para conseguir sus propios fines.142

Los fines del nacionalismo no serán otros sino los que, en última
instancia persigue también la gran burguesía, por más que ésta se
exprese, y mediatice sus verdaderos intereses, bajo la forma política
de crisis política, con una forma de cierta y específica autonomía
del poder político del Estado. Por lo menos, estos específicos y
concretos intereses de clase fueron abiertamente sostenidos por
los “nacionalistas” Papini y Presolini: Si nosotros, burgueses
monárquicos, queremos tener nuestro lugar de clase directora, de
casta dominante, que posee, y manda, debemos hacer, sobre todo,
una política nacional […] Porque la burguesía es flaca e inerte y no
piensa en salvarse, no ve ni siquiera los medios de salvación, uno de
los cuales sería, precisamente el nacionalismo, o sea, el perseguir las
metas que concentracen para un fin único todas las fuerzas de todos
los individuos y de todas las clases […]

Despertar a la clase burguesa, por medio de la aristocracia, para


conducirla en contra de la democracia socialista o semisocialista.
O sea, llevar a escena de la vida nacional a la gloriosa aristocracia

141 Alatri, Idem, p. 6-7.


142 Bisolatti, La politica estera dell’Italia dal 1897 al 1920, Milano, 1923.

88
Francisco Piñón Gaytán

histórica […] Y combatir los golpes y los asaltos de la fuerzas


disgregadoras de la patria.143

Con razón, pues, la revista Regno, fundada por Corradini en 1903,


no hizo otra cosa sino expresar y reinvindicar los ideales y deseos
de la burguesía. Ya antes, el mismo Corradini, en su novela Giulio
Cesare había puesto los cimientos de la tradición exaltando la fuerza
y la figura de César y de la Roma Imperial. Por eso, en Regno, esa
burguesía propicia un Estado fuerte, centralista, glorioso.

Las mismas ideas de potenciar al Estado frente a los partidos,


exaltando a las fuerzas armadas, el prestigio de la nación, los
sentimientos de grandeza, serán expresados y divulgados por el
semanario L’Idea Nazionale fundado en 1911 por el mismo Corradini
y por Federzoni, Coppola, Georges Davanzati, Maraviglia, en
donde obviamente, atacaban la democracia, el liberalismo y, por
supuesto, el socialismo. Las palabras como “destino”, “primado”,
“extirpe”, “latinidad”, “romanidad” no expresaban otra cosa sino
los sentimientos que pretendían ser nacionales, que escondían los
intereses de una clase que, a pesar de hablar y pretender el bien
de toda la nación, por lo menos en teoría, no quería dejar de
usufructuar los bienes reales producidos por un proletariado inerme
y una pequeña burguesía miope y tonta o por lo menos, y por lo
general, engañada.

Con estos sentimientos de grandeza, de elitismo, de aristocracia,


de nacionalismo, ya podía desaparecer, a como diera lugar, la Italia
democrática y liberal. La forma mentis por la guerra estaba dada. “Se
puede ser nacionalista solamente de una manera, escribía Corradini:
imperialísticamente. ¿El instrumento? aquello que siempre ha sido,

143 Papini, G. y Prezolini G., Vechio e Nuovo nacionalismo, Studio Editoriale Lombardo,
Milano, 1914, p. 23-24. Ver P. Alatrini, p. 7-8.

89
La modernidad de Gramsci: Ética, política y humanismo

la guerra.”144 Y Maraviglia: “La verdadera imagen del pueblo es el


ejército, no el parlamento”.145

Estas ideas nacionalistas, al atacar y dar por terminadas las formas


democráticas, liberales y socialistas, preparaban, al mismo tiempo,
el advenimiento de toda la dictadura fascista, que como movimiento
y hombre-sistema, era la negación de toda la práctica democrática,
liberal, socialista. El monstruo ya podía levantarse y caminar.

4. La “Nación” en los nacionalistas y el nacionalismo

de Mussolini

A. El nacionalismo, como ideología, nacida en las páginas “literarias”


de la revista “Regno” anunciaba un anhelo de la vieja clase dirigente
italiana: la “asención” de la Patria.146 Una ideología, según Gaeta,
que vendría a enfrentarse con el problema de la democracia que no
supo ser resuelto por la “derecha nacional – liberal” y que, al fin de
cuentas llegaría a ser “una doctrina del Estado y una teoría política
que terminaron por ser la doctrina del fascismo”.147 O como escribió
F. Rizzo, para quien entre fascismo y nacionalismo no hubo ninguna
etapa discontinua, ya que “el fascismo mismo no fue otra cosa sino
la fase de pleno y concreto desarrollo de un nacionalismo que por
lo demás ha llegado al pleno de su virulencia y de su desarrollo
ideológico”.148

144 Cfr., Corradini, Il libro d’Italia, Ed. Del Istituto Fascista di Cultura, Milano,
1929, p. 16. Alatri, p. 11.
145 Maraviglia, Momenti di vita italiana, Pinciana, Roma, 1930, p. 94.
146 Corradini, E., en “Il Regno”, “Per coloro che risorgono”, I, 1903, pp. 1-2.
147 Gaeta, Nazionalismo italiano, E.S.I., Napoli, 1965, pp. 7-8.
148 Rizzo. Nazionalismo e Democrazia, Lacaita, 1960, p. 9.

90
Francisco Piñón Gaytán

Enaltecer la Nación, valorar esa “conciencia” que un pueblo tiene


por su “educación civil”, criticar a esa clase dirigente italiana que
no tuvo conciencia de “sus propios deberes”: esto es, de defender
a la Nación de los enemigos externos que querían verla atada “de
manos y pies.”149 Esta era la “política” del Regno de Corradini.
El nacionalismo de la revista no venía a suplantar a la burguesía
italiana, sino a exigir una práctica no cumplida por los gobiernos
liberales. Las clases dirigentes deberían tener ese “sentido profundo
de la futura vida nacional” que los orillase a defender lo propio,
lo nacional, saliendo precisamente de las fronteras, a la “primera
ocasión”, en orden a preparar con esto “un porvenir de propiedad, de
potencia y de grandeza”.150 Es necesario, por consiguiente, subrayar
la supremacía de la Nación y cumplir “actos nacionales”. Deberes
que competen, en primer lugar, a la burguesía. El pueblo en cierto
momento no cuenta. El pueblo está para seguir a la burguesía. Ella
es la Nación. Es el mensaje de Corradini, de Prezzolini, de Papini.
Leemos en Il Regno un lenguaje eminentemente elitista; con respecto
a la política nacional: “La burguesía es la Nación, la organización
burguesa es la organización de la nación, la política burguesa es de
derecho la política de la nación”.151 En medio de las críticas a la
burguesía emerge una política nacionalista y de clase. El pensamiento
de Papini no podría ser más claro: “solamente la burguesía, escribe,
posee hoy virtualmente algunas de las cualidades y de los requisitos
de clase organizadora de la vida nacional”. Y concluye lógicamente:
“hoy como hoy política burguesa significa política nacional”.152 ¿Y
quién es esta burguesía? Prezzolini nos la describe: “es la gente que
produce, que comercia, que vence”, es aquella que obtiene “los
premios en las exposiciones, que lucha en los mercados extranjeros,
que se atreve a construir canales para las aguas, a crear molinos, a

149 Corradini, en “Il Regno”, “Qualche altra parola”, I, p. 2.


150 Ibid.
151 Ibid., p. 1-2.
152 Pappini, “O la clase o la Nazione”, “Il Regno”, 1904, I, p. 7-8.

91
La modernidad de Gramsci: Ética, política y humanismo

levantar fábricas”.153 La ideología de los nacionalistas de “Il Regno”


también nos la ofrece el mismo Prezzolini: “la importancia de la
política exterior de frente a aquella interna; la crítica del fascismo
[…] la exaltación del último periodo de vida italiana industrial y
comercial; la denuncia del peligro alemán en el comercio y en la
cultura; la lucha en contra del socialismo y las mayores simpatías
para la parte revolucionaria y no para aquella reformista; la crítica
del parlamentarismo”. Por todas estas “razones”, la revista “Il Regno”,
según Prezzolini, tenía que ser “antimasónica, antidemocrática,
antisocialista; reivindicando el valor de la guerra, de la conquista
colonial, de la lucha social”.154

Sin embargo, después de 1910, el lenguaje nacionalista, sin marginar


ni olvidar, los intereses de la burguesía, proponía el lenguaje de la
solidaridad. De aquí en adelante empezaron a hablar un lenguaje
“político”: todas las clases de la nación italiana debían unirse en un
pacto social. El discurso giraba ya no en torno a la burguesía, sino
alrededor de la Nación. Los intereses de las diversas clases deben
regularse por los intereses nacionales. Es el discurso de Corradini.
Maraviglia, a su vez, exaltando y explicando el concepto de Nación,
como el único que puede concretizar “una unidad orgánica” y dar
origen a “un interés común”, piensa que sólo la Nación puede llegar
a ser “la única forma integral de solidaridad humana, la sola unidad
social orgánica que tenga caracteres tangibles en el espacio y de
perpetuidad en el tiempo”.155

Pero ya decía Corradini que solamente había una forma de ser


nacionalista: Imperialistamente. La lucha de clases en la Nación
dejaba el lugar a la lucha entre naciones proletarias y aquellas que
no lo eran. Por eso Corradini reconociendo en Italia “una nación

153 Prezzolini, “Le due Italie”, “Il Regno”, 1904, I, p. 3-4.


154 Prezzolini y Papini, “Vechio e nuovo nacionalismo”, Milán, 1914, p, 3.
155 Maraviglia, “Il nazionalismo italiano” (Atti del congreso di Firenze), Firenze,
1911, p. 43.

92
Francisco Piñón Gaytán

materialmente y moralmente proletaria” debía recoger la enseñanza


del socialismo: así como éste “enseñó al proletariado el valor de la
lucha de clases, así nosotros debemos de enseñar a Italia el valor de
la lucha internacional”. Y agregaba sus intenciones belicistas que
el fascismo recogería más adelante: “¿Pero la lucha internacional
significaba la guerra? Pues bien, venga la guerra y el nacionalismo
suscite en Italia la voluntad de la guerra victoriosa”.156

Pero la guerra era querida por precisos intereses nacionales. Era


la exaltación de la Nación que no escondía su anti-nacionalismo,
anti-liberalismo, que no aceptaba que el Estado-Nación no ocupase
el lugar central y rector o que fuese utilizado por meros intereses
individuales al estilo de la filosofía liberal. Como lo escribía Rocco,
otro de los paladines del nacionalismo, para quienes los individuos
son “órganos o instrumentos de los fines nacionales y la Nación debe
procurar su bienestar solamente en la medida en que ellos pueden
convertirse, por lo mismo, en órganos más eficaces y más válidos de
la vida de la nación”.157

Es evidente que debajo del concepto de Nación subyace, para los


nacionalistas, un sentido “religioso”. Gravita siempre una especie
de “esperanza mesiánica” con una mística muy “secular” que se
expresará más tarde en los discursos de Mussolini o en la filosofía
estatal de G. Gentile. La Nación está por encima de los individuos,
lo dirá Maraviglia con un dejo hegeliano. Es una “entidad
social orgánica, con vida e intereses propios, por lo cuales, muy
frecuentemente, el fruto de los sacrificios hechos hoy se podrá ver
después de algunos siglos”.158 La Nación, escribía Corradini, es “en
su cuerpo físico una comunidad espiritual”. Es el Misterio de Dios

156 Ibid., p. 34.


157 Rocco, “Scritti e discorsi politici”, Vol. I, Milano, 1938, p. 98.
158 Maraviglia, “Il nazionalismo italiano” (Atti del congreso di Firenze), Firenze,
1911, p. 48.

93
La modernidad de Gramsci: Ética, política y humanismo

mismo que se asoma a través de ella.159 Es la misma mística futurista


que detectaba Prezzolini y que se vería reflejada en el movimiento
fascista. En 1923, ese gran promotor de la cultura italiana que fue
Prezzolini, fundador de la revista “Leonardo” y “La Voce” de 1908,
quien junto con Papini y otros de la joven generación italiana, al decir
de Gramsci, promovieron la lucha por “una nueva cultura”, “un
nuevo modo de vida”, originando así indirectamente “la formación
de temperamentos artísticos y originales”,160 escribía lo siguiente:
“evidentemente en el fascismo ha estado presente el futurismo
[…] El futurismo ha reflejado fielmente algunas necesidades
contemporáneas y cierto ambiente milanés. El culto a la velocidad,
el amor por las soluciones violentas, el desprecio por las masas y
al mismo tiempo el fascinante llamado a las mismas, la tendencia
del dominio histriónico de las muchedumbres, la exaltación de un
sentimiento nacional exclusivista y la antipatía por la burocracia, son
todas tendencias sentimentales pasadas sin merma al fascismo por el
futurismo”. Y añade el pensamiento nacionalista: “El fascismo quiere
ser, si no me equivoco, jerarquía, tradición, obsequio a la autoridad.
El fascismo quiere mantenerse en la líneas señaladas por los grandes
italianos y por las grandes instituciones italianas, comprendido el
catolicismo”.161

Y G. Gentile, el filósofo del fascismo, que con influencias de


Spaventa, de Mazzini, de Gioberti, hará posible la sistematización
de la ideología fascista, en 1932 definirá al Estado fascista como la
forma más alta y suprema de la personalidad, la que aglutina toda la
vida moral y espiritual:

El Estado no se limita a simples funciones de orden y protección,


como quería el liberalismo. No es un organismo de orden y

159 Corradini, L’unitá e la potenza delle nazioni”, Vallecchi, 1922, p. 10.


160 Gramsci, Cultura y Literatura, Ed. Península, Barcelona, 1972, pp. 260-261.
161 Prezzolini, “Il secolo”, 3 de Julio de 1923. En Marinetti e il Futurismo, de Luciano
de María, Mondadori, 1973, p. 286.

94
Francisco Piñón Gaytán

protección, como quería el liberalismo. No es un organismo que


limite la esfera de las presuntas libertades individuales. Es forma y
norma interior y disciplina de toda persona. Penetra la voluntad y
la inteligencia. Su principio, inspiración central de la personalidad
humana que vive en la comunidad civil, desciende a lo profundo y
se anida en el corazón del hombre de acción, como en el pensador,
en el artista, en el sabio: es el alma del alma (Gentile, Fascismo).162

De esta entrega incondicional del individuo al Estado-Nación,


porque es en este Estado donde adquiere su valor (nótese aquí la
influencia hegeliana), se manifiesta, según el mismo Gentile, ese
“carácter religioso” del Fascismo que se cimentó con la fuerza
que proporciona “toda idea religiosa que invita al sacrificio”. Idea
religiosa que históricamente conlleva una fe –son sus palabras–
“madurada en las trincheras y en el repensar intenso acerca del
sacrificio consumado en los campos de batalla, por el único fin que
pudiese justificarlo: la vida y la grandeza de la Patria. Fe enérgica,
violenta, dispuesta a no respetar nada que se opusiera a la vida o a la
grandeza de la Patria”.163

Es la misma fe, la misma idea religiosa, piensa Gentile, que hizo


surgir la “Joven Italia” de Mazzini y la misma donde surgirá el
“escuadrismo de las camisas negras para fundar el nuevo Estado. Por
eso el Fascismo, prosigue Gentile, “fue en sus orígenes un movimiento
político y moral […] sintió y propugnó, como palestra de abnegación
y sacrificio del individuo, una idea en la cual pudiese encontrar la
razón de su vida, su libertad y todo su derecho. Idea que es Patria
como ideal, como ideal que se viene realizando históricamente sin

162 Gentile, “Fascismo” (Enciclopedia Italiana Trecani) Vol 14, 1932.


163 Gentile, “Manifiesto de los intelectuales del Fascismo”, preparado para la
“Convención de Instituciones Fascistas de cultura”, del 29-30 de Marzo, Bolonia,
de 1925.

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La modernidad de Gramsci: Ética, política y humanismo

jamás agotarse; tradición histórica determinada conscientemente de


un fin para actuar; la tradición es, por lo tanto, su misión”.164

Y el Fascismo, después del 28 de octubre de 1922, se hace Estado


con B. Mussolini. Ya no combate a la Italia giolittiana, sino en sus
residuos. El Fascismo es el Estado nuevo que, “mazzinianamente
creyente”, “escurre y borbotea”, como lo dijo un orador de la
Cámara de aquél tiempo, “un torrente de sangre” y que, como
anota Gentile, “intercepta el paso a quien quisiese volverse atrás”.165

Con razón el mismo Gentile hablará del “carácter totalitario” de


la doctrina fascista, “la cual no concierne sólo al ordenamiento y la
dirección política de la Nación, sino toda su voluntad, su pensamiento
y su sentimiento”.166

Pero para Gentile, en polémica con algunos nacionalistas


como Corradini, no era la especie, considerada de una manera
“naturalística o superficialmente idealista” la que tenía valor, sino el
individuo particular, ya que éste, añadía en lenguaje hegeliano, “no
es un particular que tenga fuera de sí otros particulares, sino que es
la particularidad del universal”.167

La política fascista, escribe Gentile, gira toda en torno al concepto


de Estado nacional […] Ambas doctrinas (fascismo y nacionalismo)
ponen al Estado como fundamento de cada valor y derecho de
los individuos que forman parte de él. El Estado, tanto para una
como para la otra, no es un resultado sino un principio. Pero, allí
donde, para el nacionalismo […] el individuo se vuelve un resultado,

164 Ibid.
165 Gentile, “Origenes y doctrina del fascismo”, escrito de 1927, en Il Fascismo,
Antología, Ed. Mulino, Bologna, 1961.
166 Ibid.
167 Gentile, “La filosofía della guerra”, Conferencia en Palermo, 1914 (11 de
Octubre), en Guerra e fede, Napoli, 1919, p. 21.

96
Francisco Piñón Gaytán

alguna cosa que tiene su antecedente en el Estado, que lo limita


y lo determina, suprimiéndole la libertad, […] en cambio, para el
Fascismo, Estado e individuo se identifican, o más bien, son términos
inseparables de una síntesis necesaria.168

El estado Fascista, prosigue Gentile, es “una creación del todo


espiritual”, la “Nación no está nunca hecha, como tampoco el
Estado, que es la misma Nación en la concretización de su forma
política. El Estado está siempre in fieri. Y en nuestras manos está
todo”.169 Este Estado Fascista “actúa en la misma conciencia y
voluntad del individuo” y “no es una fuerza que se imponga desde lo
alto”. Por lo tanto, el Estado Fascista es, lógicamente, según Gentile,
un “Estado popular y, en este sentido, democrático por excelencia.
La relación entre el Estado y no éste o aquél ciudadano, sino cada
ciudadano que tenga derecho a decirse tal, es tan íntima como se ha
visto, que el Estado existe en cuanto y por cuanto lo hace existir el
ciudadano. Por lo tanto, su formación es formación de la conciencia
de los particulares, y esto es, de la masa, en cuya potencia consiste
la potencia del Estado”.170 Pero si, como escribía en el “Manifiesto
de los intelectuales del fascismo”, el Fascismo es la “Patria como
ideal, ideal que se viene realizando históricamente […] y que
se hace personalidad consciente de un fin para actuar”, Gentile
saca las conclusiones “políticas” que cumplirán la definición que
algunos han dicho del Fascismo: ¡el fascismo es Benito Mussolini!
La conclusión no podía ser más clara; la dictadura personal.
Gentile escribe: “Por lo tanto, la necesidad del partido y de todas las
instituciones de propaganda y educación según los ideales políticos y
morales del fascismo, que el Fascismo pone en marcha para obtener
que el pensamiento y la voluntad de uno que es Duce, se vuelva el
pensamiento y la voluntad de masa” (Gentile, Orígenes y doctrina del

168 Gentile, “Orígenes y doctrina del fascismo”, Op. cit., p. XII.


169 Ibid., p. XIII.
170 Gentile, “Orígenes y doctrina del fascismo”, Op. cit., p. XIII.

97
La modernidad de Gramsci: Ética, política y humanismo

fascismo, p. XIII, subrayado mío).171 Este es el “carácter” del Estado


Fascista, la ideología que desembocará en el Estado corporativo.
Este Estado que alcanza “al individuo para actuar en su voluntad”
y que “no lo busca como aquél abstracto individuo político que el
viejo liberalismo suponía átomo independiente, sino que lo busca
como sólo lo puede encontrar, como es en el hecho, como una fuerza
productiva especializada, que por su misma especialidad es llevado
a fraternizar con todos los demás individuos de la misma categoría,
pertenecientes al mismo organismo económico unitario que es dado
por la Nación”. La función del sindicato no será otra sino hacer
conscientes a los individuos de que su real valor debe coincidir con
“los intereses generales de la Nación”.

El Estado corporativo Fascista tratará de aglutinar, por


consiguiente, esos dos elementos del análisis de la doctrina liberal:
Estado e individuo. Según Gentile, esta inmanencia será no sólo
la fuerza y la esencia del Estado, sino también la misma “libertad
de los individuos”, y “constituye aquel valor ético y religioso que
el Fascismo ha sentido y proclamado profundamente por boca del
Duce”.172 Y si este Estado “no es una abstracción”, sino que “es en
cambio inseparable de la personalidad de cada uno”, será, por lo
mismo, un Estado adherente a la masa de los italianos, y será, por lo
tanto, “religioso”, ya que “lo absoluto que él confiere al propio valor
y a la propia autoridad, no se entiende sin relación a un Absoluto
divino”.173

B. El Nacionalismo. Para B. Mussolini, el fascismo es un doctrina


que es, al mismo tiempo, una concepción de la vida, una concepción
del Estado, es también una filosofía , una intuición, una construcción
lógica, una visión del mundo, y hasta una especie de fe. Pero es,

171 Ibid.
172 Gentile, “El Estado corporativo”, en “Orígenes y doctrina del Fascismo”, Op. cit.,
p. XIV
173 Ibid., “Libertad, ética, religión”, p. XV

98
Francisco Piñón Gaytán

sobre todo, una concepción espiritualista. Porque el fascismo no es,


para Mussolini, “este mundo material que aparece en la superficie,
en donde el hombre es un individuo aislado de los demás, existente
en sí, y gobernado por una ley natural que lo impulsa a vivir
instintivamente una vida de placer egoísta y momentáneo”, sino que
“el hombre del fascismo es un individuo que es Nación y Patria,
una ley moral que une a los individuos y a las generaciones en un
tradición y en un misión […] para instaurar en el deber una vida
superior […] una vida en la cual el individuo, por la abnegación
de sí mismo, realiza esa existencia completamente espiritual que
constituye su valor de hombre”.174

Es, pues, el fascismo, una concepción espiritualista. Por lo tanto,


una concepción antipositivista, en donde el hombre “puede y debe
crear su mundo” y en donde concibe “la vida como una lucha y estima
que corresponde al hombre conquistar una vida verdaderamente
digna de él”. De ahí el “alto valor de la cultura en todas sus formas
(arte, religión y ciencia, y la gran importancia de la educación)”, su
concepción de la vida positiva como lucha.175

Por lo anterior, la concepción fascista de la vida es una concepción


ética, ella engloba toda la realidad. Debe ser grave, austera, religiosa,
“vivida completamente en un mundo impulsado por las fuerzas
morales y responsables del espíritu”, su concepción ética.176 Por
eso, el fascismo es, para el Duce, una concepción religiosa, porque
“considera al hombre en su relación sublime con una ley superior,
con una Voluntad Objetiva que sobrepasa al individuo como tal
y lo eleva a la dignidad de miembro consciente de una sociedad
espiritual”, su concepción religiosa.177 El fascismo, por consiguiente,

174 Mussolini, “El Fascismo. Ideas fundamentales”. En “El Fascismo”, Ed. Tor,
Buenos Aires, 1944, cap. I, p. 7.
175 Ibid. (3. Concepción de la vida positiva como Lucha).
176 Ibid. (4. Concepción ética).
177 Ibid. (5. Concepción religiosa)

99
La modernidad de Gramsci: Ética, política y humanismo

no es, a los ojos de Mussolini, solamente un sistema de gobierno, es


“un sistema de pensamiento” que debe ser “considerado en toda
su amplitud y en toda su profundidad de fenómeno espiritual”. Y
el mismo Mussolini añade la explicación: “En efecto, el fascismo
italiano no ha sido solamente una revuelta política contra los
gobiernos débiles e incapaces que habían dejado ir a la decadencia
la autoridad del Estado y amenazaron detener a Italia en el camino
de su desenvolvimiento, pero ha sido una revuelta espiritual contra
viejas ideologías que corrompían los principios sagrados de la
religión, de la patria y de la familia. El fascismo ha sido, pues, una
manifestación directa del pueblo”.178 Y en una célebre definición
del fascismo a un filósofo finlandés notamos esa mística religiosa
de combate y de lucha que se encerraba en el mismo lema “Haces
italianos de combate”: “Nosotros estamos contra la vida cómoda”.179
Por algo Mussolini escribía en el “Popolo d’Italia” en 1922 lo que fue el
elemento místico religioso del fascismo: “Si el fascismo no fuese una
fe, ¿cómo daría a sus adeptos el estoicismo y el valor? Solamente una
fe que ha alcanzado la elevación de una religión puede sugerir las
palabras salidas de los libros ahora exangües de Federico Florio”.180

Pero el fascismo es ante todo y sobre todo una afirmación de vida


“estatal”. La concepción fascista es para el Estado y “es para el
individuo en cuanto éste se armoniza con el Estado”. El fascismo
está para la libertad, pero no para esa libertad liberal “del hombre
abstracto”, del “fantoche abstracto en el cual pensaba el liberalismo
individualista, sino por la única libertad que puede considerarse cosa
seria, la libertad del Estado y del individuo en el Estado.” 181 En este
sentido, el Estado fascista comparte y constituye esa conciencia de su

178 Mussolini, “Un mensaje al público inglés”, 5 de Enero de 1924, en “Mensajes y


proclamas”, Librería de Italia, Milán, p. 107.
179 E. Ludwig, Conversaciones con Mussolini, Ed. Mondadori, 1932, p. 190.
180 Mussolini, “Lazos de sangre”, en el Popolo d’Italia, del 19 de Enero de 1922.
181 Mussolini, “El Fascismo. Ideas fundamentales”, (Antiindividualismo y Libertad),
en El Fascismo, Ed. Tor, Buenos Aires, 1944, cap. I, p. 7.

100
Francisco Piñón Gaytán

unidad y de su independencia; que solamente el Estado representa


la unidad en el porvenir de su raza y de la historia”.182 Pensando lo
anterior, con cuánta lógica Mussolini podrá escribir lo siguiente en
donde leemos acentos hegelianos de la Filosofía del derecho: “En efecto,
para el fascista, todo está en el Estado y nada humano ni espiritual
existe y a fortiori nada tiene valor fuera del Estado. En este sentido, el
fascismo es totalitario, y el estado fascista, síntesis de unidad de todo
valor, interpreta y desarrolla y domina toda la vida del pueblo”.183

Todo, pues, en el Estado. “Ni individuos, ni grupos (partidos


políticos, asociaciones, sindicatos, clases) fuera del Estado”.184 El
pueblo dentro del Estado. Es un “Estado unitario italiano” y se
define “en una democracia centralizada, unitaria, en la cual el
pueblo circula cómodamente”.185 O como lo afirma en un discurso
en la Scala de Milán y lo recordara en la Cámara de Diputados en
frase lapidaria: “Todo en el Estado, nada contra el Estado, nada
fuera del Estado”.186 Por esta razón, todos los intereses se deben
reconciliar en la unidad del Estado, aun las clases: “En el régimen
fascista la unidad de todas las clases, la unidad política, social y
moral del pueblo italiano se realiza en el Estado, y solamente en el
estado fascista”.187 No extraña, pues, que la doctrina fascista, según
Mussolini, esté en contra del “sindicalismo de clase” y en contra del
socialismo que “paraliza el movimiento histórico en la lucha de las
clases e ignora la unidad del Estado que funde las clases en una sola
realidad económica y moral”.188 Tampoco llama la atención, por

182 Mussolini, Mensaje del VII aniversario, 25 Oct. 1929.


183 Mussolini, “El fascismo. Ideas fundamentales”, (Antiindividualismo y libertad),
Op. cit.,
184 Mussolini, “Antisocialismo y corporativismo”, en “El fascismo. Ideas
fundamentales”, Op. cit., §8.
185 Mussolini, Discurso en la cámara de diputados, 26 de mayo de 1927.
186 Ibid.
187 Ibid.
188 Mussolini, “El fascismo. Ideas fundamentales”, §8.

101
La modernidad de Gramsci: Ética, política y humanismo

consiguiente, el que Mussolini nos diga que el Estado fascista “controla


todas las fuerza que obran en el seno de la Nación”, y que representa
un principio nuevo en el mundo: “[…] la antítesis neta, categórica,
definitiva de la democracia, de la plutocracia, de la masonería,
en una palabra, de todos los inmortales principios de 1879”.189

El Estado fascista es, por consiguiente, la negación de todas las


ideologías democráticas. Las rechaza teórica, como prácticamente.
En esto coincide con la ideología elitista del nacionalismo. “El
fascismo niega que el número, por el solo hecho de ser número,
pueda dirigir a la sociedad humana; niega que ese número pueda
gobernar por medio de una consulta periódica; afirma la desigualdad
irremediable, fecunda y benéfica de los hombres, que no pueden
volverse iguales por un hecho mecánico y extrínseco, tal como el
sufragio universal. Se pueden definir así los regímenes democráticos:
son aquellos en los cuales se da al pueblo, de vez en cuando, la ilusión
de ser soberano, cuando la soberanía efectiva reside en otras fuerzas,
a veces irresponsables y secretas. La democracia es un régimen sin
rey, pero con muy numerosos reyes, a veces más exclusivos, más
tiránicos y más ruinosos que un solo rey que fuese tirano”.190

El Estado Fascista es, por último, y para remachar el pensamiento


radical-nacionalista de Mussolini, “el Absoluto ante el cual los
individuos y los grupos no son más que el relativo”. Es “un hecho
espiritual y moral, porque concreta la organización política, jurídica
y económica de la nación y esta organización en su génesis y en su
desarrollo es una manifestación del espíritu […] es el guardián y
el transmisor del espíritu del pueblo, tal y como está formado en
el curso de los siglos en el idioma, en las costumbres en la fe”. Y
con un sentido universalista: “El Estado no es solamente el presente,

189 Mussolini, Para la instalación del nuevo directorio nacional del partido, 7 de
abril de 1926.
190 Idem., §6, “Contra las ideas democráticas”.

102
Francisco Piñón Gaytán

sino también el pasado y, sobre todo, el porvenir”.191 Y en cuanto al


fenómeno religioso, el Estado Fascista no se muestra indiferente. No
tiene un teología, según Mussolini, pero sí una moral. La religión
“es considerada como una de las manifestaciones más profundas del
espíritu y, en consecuencia no sólo es respetada, sino defendida y
protegida”, “no se crea un ‘Dios’ particular como en un momento
quiso hacerlo Robespierre”, no trata “vanamente borrarlo de las
almas, como lo hace el bolchevismo”. El fascismo, prosigue, “respeta
al Dios de los ascetas, de los santos, de los héroes, y hasta el Dios a
quien ve y ora el corazón ingenuo y primitivo del pueblo”.192

Los párrafos anteriores reflejan fielmente las aspiraciones de muchos


nacionalistas. Por lo demás, Rocco pensaba que los “católicos”, que
con todo y su fe, no habían hecho nada en contra de la preparación
bélica de la Italia fascista y sí creía que eran “elementos preciosos de
fuerza y cohesión para la Nación italiana”.193

Pero, ante todo, el Estado Fascista, y aquí de nuevo otro elemento


de la ideología nacionalista, “es, en palabras del Duce, una voluntad
de poder y de dominio”. Un dominio que no es solamente “expresión
territorial, militar o mercantil, sino espiritual y moral”. Un Imperio
que exige sacrificio, disciplina, coordinación de esfuerzos”.194

Era obvio, pues, que Mussolini terminara su escrito sobre el


fascismo con esa mística “religiosa” propia de quien tiene el poder
de quien se cree “necesario” en el ejercicio de tal poder. “En este
momento, más que nunca, los pueblos tienen sed de autoridad, de
dirección y de orden. Si cada siglo tiene su doctrina, mil indicios
muestran que la del siglo presente es la del fascismo. El fascismo
es un doctrina de vida, porque ha suscitado una fe; y esta fe ha

191 Idem., §10, “Valor y misión del Estado”.


192 Idem., §12, “El Estado Fascista y la Religión”.
193 Rocco, Scritti e discorsi politici, Milano, 1938, p. 119.
194 Mussolini, Idem., §13, “Imperio y Disciplina”

103
La modernidad de Gramsci: Ética, política y humanismo

conquistado las almas, porque el fascismo ha tenido sus héroes y sus


mártires.

“El fascismo es hoy más, en el mundo entero, la universalidad que


tienen todas las doctrinas que, al realizarse, representan una época
en la historia del espíritu humano”.195

La ideología de Mussolini, por lo tanto, estaba preparada para


concretizarse, dentro y fuera de la nación italiana. Quería dejar
huella en la historia. Quería traducir en la realidad la fuerza de un
espíritu. Estaba consciente que el Estado Fascista era soberano, “por
encima de todos y quizá contra todos”. Por eso creía Mussolini que
si los pueblos quieren vivir, “deben desarrollar cierta voluntad de
poder; de otro modo vegetan y serán la presa de un pueblo más fuerte
que haya desarrollado más en sí mismo esa voluntad de poder”.196

A Modo de conclusión. Como comentario final a las páginas


anteriores sobre la ideología fascista y nacionalista en Italia,
citaremos un texto significativo de Antonio Gramsci en donde se
encierra una crítica lúcida al marxismo italiano de aquellos tiempos
y, al mismo, tiempo, el aprovechamiento del lenguaje “marxista” por
una burguesía oportunista que había leído la cultura de su tiempo.
Al menos en ese terreno.

El texto de Gramsci es el siguiente: Se dice todavía que el


marxismo ha tenido mucha fortuna en Italia, en un cierto sentido
es verdad. Pero también es verdad que una tal fortuna no ha
ayudado al proletariado, no ha servido para crear nuevos medios
de lucha, no ha sido fenómeno revolucionario. El marxismo, o sea,
algunas afirmaciones sacadas de los escritos de Marx, han servido
a la burguesía italiana para demostrar que por la necesidad de su
desarrollo era necesario hacer menos a la democracia, era necesario

195 Mussolini, Idem., Imperio y disciplina, §13.


196 Mussolini, Discurso al senado, 28 de mayo de 1926.

104
Francisco Piñón Gaytán

quebrantar las leyes, era necesario reírse de la libertad y de la justicia;


o sea, ha sido llamado marxismo, por los filósofos de la burguesía
italiana, la constatación que Marx ha hecho de los sistemas que
la burguesía usa, sin necesidad de recurrir a justificaciones […]
marxistas, en su lucha contra los trabajadores. Y los reformistas,
para corregir esta interpretación fraudulenta, se han convertido ellos
mismo en democráticos, se han hecho ellos mismos turiferarios de
todos los santos desconsagrados del capitalismo. Los teóricos de la
burguesía italiana, han tenido la habilidad de crear el concepto de
la “nación proletaria”, o sea, de sostener que toda Italia era una
“proletaria” y que la concepción de Marx debería aplicarse a la lucha
de Italia en contra de los otros Estados capitalistas, no a la lucha del
proletariado italiano en contra del Capitalismo italiano […] de esta
manera han sido marxistas Enrico Ferri, Guglielmo Ferrero, Achille
Loria, Paolo Orano, Benito Mussolini.197

197 En Duemila pagine di Gramsci, bajo el cuidado de G. Ferrata e Niccoló Gallo, “Il
Saggiatore”, Milano, 1964, Vol. I, pp. 746-747.

105
Militancia, Socialismo y Cultura en los
años de guerra y fascismo

1. El pensamiento filosófico-político de A. Gramsci está enmarcado


por tiempos de fascismo y por las crisis políticas y morales que originó
en todos los campos de la cultura italiana. Fascismo que, a su vez,
no podría explicarse sino a condición de un horizonte de fracaso
de ciertas concepciones revolucionarias, anti reformistas y anti
positivistas que no tuvieron en cuenta la real estructura económica
de esa fase del capitalismo europeo. No bastó la revolución del
socialismo, ni la mediación, supuestamente “democrática”, de
ciertos intelectuales enamorados de nacionalismos reformísticos.
Gramsci sabe que la Revolución no caerá del cielo y que las mediaciones
culturales son muchas. Que le llegan de todos los frentes. La del
“Papa Laico”, B. Croce, que como expresión de los intelectuales
tradicionales, tendrá que medir sus fuerzas. Aquellas del socialismo,
que lo empujaba a enarbolar instrumentos de democracia proletaria
y que influenciaron “Los consejos de Fábrica”. La Revolución Rusa, con
su acento de derivación bolchevique, que mirará a encerrar la lucha
a través del Partido Político. Y, en el plano interno al socialismo, las
diferentes posiciones entre sindicalismo y reformismo y el triunfo,
según Gramsci, de éste último sencillamente por haber perdido una
posición de antítesis, de crítica, de haber creído en la perpetuidad
de las instituciones del Estado Parlamentario. Olvidaban estos
“socialistas” que una simple táctica parlamentaria no sirve cuando
se trata de conquistar el Estado.198 Pero la crisis dentro del campo
socialista tuvo varios frentes. Uno de ellos lo originó Mussolini con

198 Gramsci, “L’Ordine Nuovo”, Einaudi, Torino, 1972, pp. 15-16.


La modernidad de Gramsci: Ética, política y humanismo

su salida del Partido Socialista. Volaría a “otras playas” con su escrito


del primer número del Popolo d’Italia.

Las cartas estaban marcadas, B. Mussolini rompe, de hecho, con


el Partido Socialista el 18 de Octubre de 1914 con la aparición del
Artículo “Dalla Neutralitá assoluta alla neutralitá attiva e operante” que
apareció en el cotidiano Avanti del cual era su Director. Desilusión
en las filas de la juventud socialista por el otrora combativo socialista.
Sobre todo Ottavio Pastore y Angelo Tasca. Gramsci entra a la escena
periodística con un artículo que podría interpretarse, en parte, como
un apoyo al antiguo dirigente Mussolini para incursionar ya no por
los tradicionales caminos. El artículo de Gramsci, Neutralitá attiva
ed operante (1917), aparecido en Cronache torinesi, suscitó, asimismo,
diversas interpretaciones. Pero Gramsci había nacido ya como
escritor y analista. Independientemente de la interpretación del
artículo de Gramsci, quedó claro, en el escritor sardo, la clara crítica
a la mentalidad socialista, por ejemplo en Claudio Treves y Filippo
Turati. Ya desde aquellos primeros años de militancia juvenil,
Gramsci ve en la figura de Treves la cara del reformismo italiano:
ese dejarse llevar por la historia y no ser creador de la misma. Su
crítica a ese reformismo la tendrá durante todos sus escritos. Será su
crítica a la pasividad, propia del materialismo mecanicístico, aun en
sus Quaderni del carcere. Heredero, pues, de ese lado positivo y activo
del idealismo, tal y como lo leía Marx en sus tesis sobre Feuerbach.
Gramsci, a partir de su propia concepción de la “Neutralidad activa
y operante”, se apodera de un lema-telos del proletariado: o sea, “el
principio del fin de ser alumno de la burguesía”. Principio, también,
de aquella teoría filosófico-política gramsciana que delineará
durante todos sus escritos: ¡La historia la hacemos nosotros! Lección
del mejor clasicismo europeo; y como resultado, su gran crítica
a la política de la Segunda Internacional. Gramsci, por lo tanto,
criticando la pasividad y exaltando, por lo mismo, la disciplinada y
activa operosidad tan acentuada en sus artículos de juventud. Cierto.
A Gramsci no se le puede acusar de apoyar una guerra imperialista.

108
Francisco Piñón Gaytán

Para él, existía la distinción de entrar a una guerra que comprometía,


en todo caso, al Estado, pero no necesariamente al proletariado.
Pugnaba o acentuaba, por lo demás, en la lucha revolucionaria, por
una función eminentemente educativa. Diferente, por lo tanto, a
la radical oposición de Bordiga con relación a la guerra. Gramsci
dirigía sus fuerzas y análisis para propiciar la formación política
del proletariado para que éste pudiese organizar un Estado. No
olvida, tras su marxismo clásico, que finalmente la fase histórica del
capitalismo sea un pasaje transitorio, o sea, una fase, tan sólo. De ahí
la preparación que debe tener la clase proletaria. Son las ideas-fuerza
de Gramsci de los años 1914-1919. Y ahí, en ese frente, colocará la
misión del Partido Político, como un instrumento de la clase obrera
para la construcción de un Estado que ya no será el Estado burgués.
Es, sin más, la expresión de su pensamiento político, en esas fases
de desarrollo que abarca desde sus primeros escritos en Il grido del
Popolo, L’Ordine Nuovo hasta los Quaderni del Carcere. Serán, también sin
más, sus prolegómenos de su “Citta futura”, aquella cuya redacción
preparara en 1917 en plena crisis de guerra mundial y en medio de la
crisis de identidad del partido socialista. Cierto, no faltan en Gramsci,
en esos años, acentos que pueden ser interpelados tendencialmente
de “voluntaristas”. Pero tenía a Sorel detrás y, además, su propia
formación de filosofía política europea cuya tradición le impelía
a no caer en la utopía estéril o en el subjetivismo humanístico. Su
posición radical, en este sentido, con su no rotundo a aceptar el
“fatale andare delle cose” no era sino la expresión de la mejor pedagogía
de la revolución rusa, la del fare, no la del presupuesto gnoseológico y
especulativo del Leninismo de Materialismo ed empiriocriticismo. Cierto,
también: el Gramsci de esos años de ambiente de guerra no es que
estuviese dividido entre Marx, Lenin y Croce. No era un simple
“herético” de la Segunda Internacional. No tenía El Capital, como
dogma, ni tenía por qué disciplinarse a las burocracias partidistas.
Su lucha política es, ciertamente, frontal. Como se verá en el futuro,
después de su muerte, no fue empresa fácil poder escapar a los
diferentes reduccionismos ideológicos que lo querían encerrar para

109
La modernidad de Gramsci: Ética, política y humanismo

legitimar rituales de supuesta ortodoxia o fundamentar “políticas de


alianzas”.

Gramsci, por otra parte, no será el más grande marxista e


intelectual del siglo XX, pero sí aquél que en los principios del
siglo pudo heredar la gran tradición filosófico-política europea y
sintetizar con ella –y polemizar– las diversas posiciones políticas
del socialismo italiano. Sólo, así, en esos años, la obra de Gramsci
pudo problematizar lo que pensadores como Lukács, Korsch,
Croce y Labriola, lo harían en sus respectivos horizontes. Estamos
lejos, pues, de encerrar a Gramsci en una “concepción subjetivista
de la realidad”, estilo Christian Rieckers; o en un crocianismo de
izquierda; o, a lo sumo, en un intelectual mero desacralizante con
respecto al marxismo. Ni mucho menos meterlo en “camisas de
fuerza” de un lenguaje de meros conceptos que le negarían, por
decir menos, su propia y original peligrosidad de un militante que,
como Marx, no se contentó con “interpretar el mundo”.

2. Pero, ¿cuál era el horizonte que Gramsci contempló y analizó


en esos años de revolución y fascismo? Bajemos, pues, del “mito”
Gramsci, o de aquél pensador que puede “fascinar” a más de
algún intelectual pseudo marxista o, inclusive, a los así llamados
“intelectuales de izquierda”, de rostro, tan sólo, pero que su
estructura mental y burocrática, tienen el sello de la ideología de la
“democracia” capitalista. Cierto. Se podría hablar de varios Gramsci,
aquellos que correspondieron a esas fases del periodo de Europa e
Italia cuyas características exigían lenguajes y análisis diferentes. Un
Gramsci antes de la cárcel en Il grido del Popolo, L’Ordine Nuovo, o aquél
del Quaderni del carcere. El Gramsci, el que antes de la Revolución
rusa y posteriormente con el ejemplo de su triunfo, contempló la
posibilidad de tener confianza en una revolución “democrática” del
proletariado; o el otro Gramsci, el que vió esfumarse ese sueño tras el
“socialismo” de tipo staliniano. Finalmente, cuando llegó el ascenso

110
Francisco Piñón Gaytán

del fascismo y el apoderamiento de las burguesías europeas, llegó


a la conclusión que la lucha sería larga, dentro y con las trincheras
de la crítica cultural y los análisis más amplios de la historia en sus
movimientos sociales. En este sentido, prepararía el camino a, por
ejemplo, La Escuela de Frankfurt y movimientos revolucionarios
modernos. Ciertamente, el último Gramsci, el de Los Cuadernos,
el “derrotado” y exiliado en una cárcel, sería el más fecundo.
“Derrotado” en cuanto preso por Mussolini, pero libre de espíritu
para echar a rodar su pedagogía revolucionaria de un humanismo
de laicismo integral. Pero esto último estaría fecundado por su
“entusiasmo” y energía político-moral de sus años de sus escritos
de juventud. En este espíritu y en estos tiempos de revolución de
acentos entusiastas, debemos colocar su artículo, contestando e
interpretando el de Mussolini, sobre si el partido debería entrar a
la guerra. O sea, ¿qué pensar del Partido de la “neutralitá attiva ed
operante”?

El artículo de Gramsci sobre esa “neutralidad”, attiva ed operante,


fue obviamente un escrito en esa circunstancia concreta. No toca la
“sistematicidad” posterior. Son los comienzos de un joven de menos
de 24 años. En adelante, sea en Il Grido del Popolo como en L’Ordine
Nuovo aparecerá el Gramsci que enarbolará la estrategia política
del proletariado, basadas en su idea de libertad y democracia que
pasarán a sus reflexiones de Los Cuadernos de la cárcel. En esos años,
Gramsci piensa que toda revolución estaba precedida de intensa
crítica, de penetración cultural, de sentimientos y conciencias
fraccionadas a causa de las urgentes necesidades económicas. Ver,
por ejemplo, sus artículos sobre Socialismo y Cultura y sus análisis
de la Revolución Francesa.199 Se insinuaba ya, y preparaba, su
concepto de “Reforma moral e intelectual”, pero unida a una indisoluble
e impostergable “Reforma económica”. Obra, pues, que requiere
consenso y lucha política. Lo escribe en su artículo sobre La Rivoluzione
contro il “Capitale”: El proletariado, con su lucha, obliga a la misma

199 Gramsci, “Scritti Giovanilli”, Torino, 1950, p. 151.

111
La modernidad de Gramsci: Ética, política y humanismo

burguesía a que se mejoren sus condiciones de trabajo por medio


de la organización, palabra clave. Para Gramsci: una “organizzazione
della libertá di tutti e per tutti”, como búsqueda continua de formas
nuevas, de relaciones nuevas, que se adapten a las necesidades
reales de los hombres. Humanismo puro y auténtico, en orden a que
“todas las iniciativas sean respetadas con tal que sean útiles, todas
las libertades sean tuteladas, pero no aquellas de privilegio.200 En
una palabra, ya desde su juventud, una concepción de Democracia
real, aquella activa y operante, la que implica una ética económica
y política para un socialismo que efectivamente, sin quitar o impedir
la libertad, haga posible la abdicación del capitalismo. Posición
política que, para Gramsci, implicaba consenso, convencimiento
y, por supuesto, obediencia a unas leyes que protejan la libertad,
ésta realmente efectiva y “non per paura delle manette”.201 No, pues, una
simple reforma que no toque las estructuras del capitalismo y que,
por lo tanto, continúe el Estado burgués en una mera evolución
de sus instituciones, sino en un real “desarrollo sistemático de las
organizaciones profesionales y entes locales que el proletariado ha
sabido suscitar”.202 Es, ni más ni menos, el “fare come in Russia!” Aunque
esto signifique, para Gramsci, ir en contra de las interpretaciones
“deterministas” de El Capital de Carlos Marx. Pero, dentro,
siempre, con el consenso de gobernados y su real participación. Lo
escribía, así, en su artículo sobre “Per conoscere la rivoluzione russa”.203
Eran los años de una juventud mentalmente revolucionaria, donde
confluían variadas posiciones, en orden a conseguir –y así lo creían–
un nuevo Estado. Desde Gobetti, Victor Serge a Romain Rolland.
Pero en Italia, la revolución no triunfó. No supo organizarse, ni tener
un lenguaje apropiado para el pueblo, ni certidumbres morales, ni
psicológicas. Lo escribirá en Il grido del Popolo. La Italia parecía la

200 Gramsci, “La Rivoluzione contro il ‘Capitale’”, en Avanti, 24 Nov., Ediz.


Milanese, 1917, p. 130.
201 Gramsci, “La conquista dello Stato”, en L’Ordine Nuovo, Julio 12, 1919, p. 250.
202 A “Avanti”, Ed. Piemontese, Nov. 24, 1920, p. 27.
203 Gramsci, “Per conoscere la rivoluzione Russa”, en Scritti Giovanili, p. 268.

112
Francisco Piñón Gaytán

Rusia de Kerenski que, con su máscara “democrática”, escondía una


muy efectiva dictadura de tipo militar.204

Por lo demás, Gramsci estaba inmerso en un socialismo en


crisis de identidad. Sin embargo, ya en sus primeros escritos, tenía
el horizonte ético de la filosofía de la praxis de un Labriola. Como
Labriola lo tendría de la psicología social (ética de por medio) de
H. Steinthal. Será éste el que le dará a Labriola y a Gramsci ese
espíritu de eticidad identificado a la naturaleza, como una “energía
de la eticidad”, nacida desde lo más profundo del individuo que
le hará rechazar toda clase de estatismo. Así, la idea Steinthal–
Labriola, para Gramsci, será que no es el Estado que deberá ser
socialista, sino los individuos miembros del Estado. Acentos un
tanto hegelianos con relación a la “eticidad”. Esa será la ética
social que Gramsci heredaría de la pedagogía de Marx y Labriola.
Gramsci, por lo tanto, no podía permanecer inmóvil, ni contentarse
con un reformismo de lenguaje de meras alianzas. De Sorel había
aprendido la lucha anti-reformista y anti-positivista, pero, también,
de ese socialismo revolucionario había aprendido el sentido de la
derrota de unos intelectuales que no pudieron contrarrestar la anti-
democracia real de la filosofía burguesa. No quería permanecer
en un aún deslumbrante irracionalismo o encerrarse en un
nacionalismo al fin de cuentas burgués. De ahí, de esa conclusión
política, partirá su mirada a la tradición hegeliano-marxista. Le
proporcionará el sentido de mundanidad estructural y escapar de las
veleidades de un humanismo meramente abstracto y especulativo.
De ahí, también, su crítica a esa versión de interpretación positivista
de ciertas afirmaciones de El Capital de Marx. No de Marx, sino de
las interpretaciones que hacían de ese texto, de la Introducción a la
edición rusa de El Capital. El centro de todo era siempre, para él, el
hombre, no los hechos económicos desnudos, sino la sociedad de los
hombres. El texto es sumamente claro. Lleno de acentos de lo mejor

204 Rosa de Luxemburg, en L’Ordine Nuovo, op. cit., p. 252.

113
La modernidad de Gramsci: Ética, política y humanismo

del idealismo italiano y alemán. Es el hombre el verdadero factor de


la historia:

“[…] pero la historia de los hombres, de los hombres que se juntan


entre sí, que se entienden, desarrollando a través de esos contactos
(civilización) una voluntad social, colectiva, y comprenden los
hechos económicos y los juzgan y los adecúan a su voluntad, a fin
de que se conviertan en matriz de la economía”.205 Será ni más ni
menos, la lección Rusa: il fare, intentado por un proletariado que
tiene en cuenta la producción.206 Relación, pues, de ética, política y
economía. ¿Mero voluntarismo? Me parece que no. Gramsci unía,
así, sindicalismo y poder de la producción, que aterrizaría en una
totalidad donde el poder político no se puede improvisar, sino que
se tenía que preparar (organizar) por medio de una conciencia de
clase a partir de una posición de antítesis (Hegel-Marx) en orden a la
construcción de una Nueva Sociedad.207 Pero Nueva Sociedad que
implicaba ser creadores de historia, conscientes de estar sumergidos
en un proceso, en camino a, donde hay dominio y control de ese
proceso (esto vs. Bordiga) y que “los consejos de fábrica” serán,
precisamente, los que expresarán ese elemento y proceso productivo.
Proceso revolucionario, por otra parte, que no se podía encerrar
en el partido. Gramsci estaba consciente de las múltiples cabezas
que se originaban de esa máquina de explotación y opresión que
era el capitalismo.208 Esa conclusión intentará sistematizarla en sus
postreras reflexiones de Los Cuadernos de la Cárcel.

3. Por otro lado, en esos tiempos de militancia socialista en tiempos


de fascismo ¿se podría hablar de una “anglofilia” italiana y,

205 Gramsci, “Scritti politici”, a cura di Paolo Spriano, Vol. I, Ed. Riuniti, Roma,
1978, p. 130 y Scritti Giovanilli, Torino, 1950, p. 150.
206 Ibid., p. 160.
207 Gramsci, “L’Ordine Nuovo”, Einaudi, Torino, 1972, pp. 59-60, 95.
208 Ibid., p. 124.

114
Francisco Piñón Gaytán

particularmente, gramsciana? Ateniendo a ciertos textos, creemos


que sí, sabiendo precisar los términos y sus alcances. Sobre todo
cuando Gramsci, en su período antes de la cárcel, nos hablaba sobre
la “burguesía italiana” que la juzgaba “arretrata” y “minoseista”,
como en general la latina, propiciada por su “educación católica”
que marcaba una pedagogía con fines ultramundanos.209 Alababa,
Gramsci, la industriosidad, la disciplina y la energía del pueblo
inglés, siguiendo los estudios de Guglielmo Ferrero (G.F.). Pero,
distanciándose de Ferrero, no colocaba la diferencia con los pueblos
latinos basándose en una cuestión biológica-racial, sino en el
terreno histórico-social. No, pues, en un horizonte antropológico.
Fuera, también, de los acentos de los “caracteres nacionales” ya
subrayados por Croce en Teoría e storia della Storiografia. No olvidemos
que esa supuesta “superioridad” del capitalismo inglés, etapa del
desarrollo del capitalismo clásico, en confrontación con los pueblos
subdesarrollados, fue herencia de la visión del mismo Marx. Cierto.
Después de ahí, vendría la decadencia de “ese” capitalismo y el
deterioro de sus supuestas virtudes burguesas. Sin embargo, Gramsci
rescataba otras “aportaciones” que no necesariamente tenían que
perecer y no ser aprovechadas. Por ejemplo, la rigurosidad, la
disciplina, el espíritu de organización y cierta organización social,
típicos de esa etapa de capitalismo inglés. O sea, sabía rescatar, y
distinguir, qué virtudes ya le venían a Inglaterra por ser heredera de
una tradición, que le venían por ser parte de Europa y su pertenencia
a la gran tradición latina de la filosofía greco-romana. Acordémonos
del último Horkheimer y su valoración de ciertas conquistas del
liberalismo. Obviamente, no fue el caso de Gramsci. No igual que el
de Horkheimer

Por lo demás, en ese renglón de condescendencia o, inclusive, de


admiración por ese espíritu de organización de tipo inglés, no incluimos

209 Gramsci, “Maggoranza e minoranza nel azione socialista”, en L’Ordine Nuovo,


Mayo 15, 1919 en A “Avanti”, Ed. Piemontese, Nov. 24, 1920, p. 822 y MC en A,
p. 889.

115
La modernidad de Gramsci: Ética, política y humanismo

en esa “anglofilia” gramsciana, la concepción filosófico-política que


del colonialismo y la dominación esclavista tenía la Inglaterra liberal.
Ahí Gramsci, por supuesto, era, ciertamente, crítico. Inglaterra
representaba para el marxismo el punto culminante del capitalismo.
Se ve que Gramsci no hubiera “celebrado” el “espíritu inglés” que
se expresó en Las Lecciones de Jurisprudencia del economista Adam
Smith, cuando éste, sin ningún espíritu de crítica, alababa la libertad
y civilización de Inglaterra, y de Europa, marginando y callando lo
que, ellos, los ingleses comercian, vendiendo y comprando, con el
negocio de la trata de esclavos.210 Lo mismo dígase del filósofo Hume,
con otro rostro de falsa conciencia, al pretender convencernos de
que las naciones europeas nutren sentimientos de libertad, honor y
equidad. Evidentemente, de ninguna manera podía ser celebrada
por Gramsci. Al contrario, tendría que desaparecer. Esa era la
Europa que se autoproclamaba libre de bárbaros y la única digna de
gozar de las conquistas de la civilización .

En ese cuadro-horizonte es donde debemos ubicar su crítica a


la burguesía italiana y su decadencia como parte de la debilidad
espiritual de la Nación. Siguiendo el diagnóstico de Stenterello,
Gramsci pensaba que la burguesía italiana era, simplemente,
“habladora, vanidosa y vacía” (“chiacchierona, vanitosa, vuota”),
que no se adaptaba a los trabajos modestos. En otras palabras, vacía
de cultura y de ideales. Inclusive, Gramsci se atreve a afirmar que
no merecería llamarse con la clásica definición de “clase burguesa”.
Tal vez Gramsci estaría comparándola con aquella de los inicios y
tiempos del Renacimiento Italiano.211 Pero Gramsci, obviamente,
no criticaba a la burguesía italiana con los mismos supuestos
ideológicos con que lo hicieron Prezzolini o Papini, que también la
criticaban por débil y decadente. Estos últimos blandían su crítica
porque la juzgaban inficionada de sentimentalismo igualitario o de

210 Smith, A., Lecciones de jurisprudencia, Madrid, Centro de Estudios Constitucionales,


p. 451.
211 Gramsci, Il grido del popolo, p. 640.

116
Francisco Piñón Gaytán

humanitarismo socialista. Gramsci, en cambio, tenía como modelo


el ideal de laboriosidad de tipo inglés. Acordémonos de los juicios,
al respecto, en sus trabajos de Americanismo y Fordismo. Rescataba
otros “valores” que no tendrían que identificarse con el capitalismo
decadente. Obviamente que la crítica de Gramsci no se alineaba a
las razones que se alegaban en la revista “Il Regno” con Prezzolini
o en los escritos de Papini. Era evidente que, para Gramsci, la
burguesía italiana no participaba de esas virtudes morales (espíritu
de organización y disciplina) que él detectaba en el pueblo inglés.
Es, además, la opinión de un notable estudioso de la obra de
Gramsci, Leonardo Rapone, a quien seguimos en esta cuestión: “la
burguesía italiana, en suma, no era una verdadera burguesía”.212 En
una palabra, la sociedad burguesa italiana, para Gramsci, no era el
resultado, en cuanto progreso y actitud moral, de la tradición clásica
del Renacimiento italiano. Bastaría la crítica que hace Gramsci a los
intelectuales italianos en los Cuadernos de la Cárcel, incluyendo a
los de “alta cultura” que hicieron posible una “reforma intelectual
y moral” que comportó una dialéctica entre el pueblo y la alta
cultura.213 Aunque lo sabemos, para Gramsci, esa clase, finalmente,
se convertiría en una casta intelectual, sin contacto con el pueblo-
Nación. Esa concesión a la laboriosidad y sentido de organización
del pueblo inglés, no interfería en su juicio que, al fin de cuentas, la
burguesía, en el capitalismo, no era sino una fase en transición. No
sólo era su apuesta, fruto de su propia experiencia socialista, sino sus
análisis de detectar una profunda crisis en la cultura italiana.

4. Gramsci era, sobre todo, un crítico de la cultura. Proseguía la gran


tradición italiana de la cual Francesco de Sanctis era uno de sus más
conspicuos representantes. Somete a crítica, previo estudio desde sus
años de juventud, a sus dos grandes interlocutores: Benedetto Croce y

212 Leonardo Rapone, Cinque anni che paiono secoli. Antonio Gramsci del socialismo al
comunismo (1914-1919), Carocci Editore, Italia, 2011, p. 157.
213 Gramsci, V. Gerratana, Quaderni del carcere, Edición crítica del Instituto Gramsci
de Roma, Einaudi, Editore, Torino, Prefazione, 1975, p. 423.

117
La modernidad de Gramsci: Ética, política y humanismo

Giovanni Gentile. De Croce se expresará, al principio, con renovada


admiración, consciente que con él se tenían que “ajustar cuentas”,
siendo Croce, según Gramsci, el filósofo italiano que en cuanto
pensador, era “el más grande de Europa”.214 Por cierto, Croce, años
después, será animador del “Manifiesto Antifascista” que recogería
ilustres representantes de la cultura italiana (90 firmantes). Gentile,
a su vez, filósofo, traductor de Hegel, fascista, que encerraba en su
persona el telos del fascismo “como fe” y “como misión”, le suscitará
a Gramsci el siguiente juicio: “el filósofo italiano que, en estos
últimos años, ha producido más en el campo del pensamiento.215
En ellos se expresará gran parte de esa cultura italiana con la que
Gramsci tendrá que medirse. Cultura que no será siempre oficial del
régimen fascista, pero que mantendrá una innegable continuidad
entre cultura pre fascista y post fascista. Gramsci, en sus años de
juventud y durante su detención en la cárcel, será testimonio de la
literatura política de alabanza a Mussolini y al Estado fascista de
parte de Roberto Forges Davanzati, quien sin cortapisas escribía en
fascismo y cultura:

“El fascismo es una creación comprensiva y es, sobre todo, una


actitud de espíritu, una interpretación religiosa, ética, artística de
la vida, entendida como misión, antes que ser una determinada
política”.216

El párrafo anterior nos muestra los ditirambos y panegíricos de un


larvado y ya decadente post-futurismo que no tiene más argumento
que la crítica a quienes consideraba enemigos. Otro texto revelador
del mismo Davanzati nos indica lo anterior con el muy claro
arribismo:

214 Gramsci, “Il Consiglio de fabrica”, L’Ordine Nuovo, Junio 5, 1920, p. 21.
215 Gramsci, Il grido del popolo, p. 650.
216 Forges Davanzati, R., Fascismo e Cultura, Firenze, 1926, p. 5.

118
Francisco Piñón Gaytán

“En Italia, el Estado es fascista; La Sociedad Nacional es fascista.


Se ha combatido, se combate por eso. De una manera fuerte. El
Duce enseña a todos la disciplina que él se impone primeramente a
sí mismo”.217

Recordemos el retrato que de Mussolini hizo Emilio Settimelli,


tan inocentemente ridículo y, además, citado en un libro sobre el
fascismo, igualmente candorosamente decadente:

“En la gran escena de la política italiana se ve avanzar un nombre


digno de Italia. Ya no se trata de un viejo, de un hombre de buen
sentido, de un sabihondo. Se trata de una energía intacta, osada,
elástica, pintoresca, genial, volitiva”.218 Sobran las palabras. Parte
de lo que se expresaba al exterior. Copia de lo que sucedía en la
Península.

En pocas palabras, el fascismo no era sino la persona del Duce.


Y es el mismo Davanzati que, después, declaraba que el fascismo
es el portador de una “misión de civilización”. Los demás no eran
sino “social-demócratas”. No había, pues, una “doctrina” fascista. A
no ser la mezcla de varias instancias de la misma cultura italiana al
servicio del Régimen. De ahí la maquinaria del poder mussoliniano
para acallar y cooptar a los intelectuales. Sobre todo aquellos que
no eran abiertamente fascistas. Muchos callaron, se acomodaron a
las reglas no escritas. Una manera pragmática para que pudieran
proseguir sus trabajos en el campo de la historia, la ciencia o la
literatura o la lingüística: Aquí, en este renglón, no podemos dejar
de mencionar a dos grandes expositores de la cultura italiana que le
merecieron a Gramsci admiración. Me refiero a Giovanni Papini,
famoso en tierras de América y célebre polemista, y a Giuseppe
Prezzolini; los dos creadores de revistas que alimentaban los sueños
de la juventud italiana. De Papini, gran prosista, Gramsci pasa de la

217 Ibidem, p. 8.
218 Emilio Settimelli, Benito Mussolini, p. 76.

119
La modernidad de Gramsci: Ética, política y humanismo

admiración a la crítica mordaz. Se le revela como una promesa, que


no maduró: “cree de tener siempre veinte años y de ser siempre el
director del “Leonardo”.219 Sarcasmos aparte, debemos reconocer
que Gramsci le critica, en el fondo, no tanto su literatura (que es
extraordinaria) sino, más bien, su posición política. Papini, como
otros intelectuales, criticaban la decadencia de Italia, ciertamente,
y a la misma burguesía, también, por otros motivos que no eran los
mismos de Gramsci. Igualmente cierto que Gramsci se identificaba
con Papini, y otros, por la lucha idealística que llevaba a cabo el
futurismo por renovar la cultura italiana, sobre todo por medio de
las revistas. Y Papini estaba en primer lugar. Sin embargo, para
Gramsci, Papini no era sino el “enfant terrible” que no había podido
crecer. Sabemos que Gramsci rescataría esa buena tradición cultural
que, inclusive, mucho tenían las revistas, como Leonardo, Lacerba, La
Voce, que le animarían a recrear el espíritu idealístico italiano en sus
futuros trabajos, en primer lugar con L’Ordine Nuovo. Tenía detrás,
en este marco, la gran tradición de Spaventa, Labriola, Francesco
De Sanctis y, desde luego, su marxismo, nada anquilosado. Pero
Gramsci pertenecía a esos pocos rebeldes que se atrevían “a robar
el fuego de los Dioses”. Mientras tanto, la mayoría de intelectuales
callaba. Así nos explicamos el objeto principal de sus futuras
reflexiones carcelarias: su crítica a los intelectuales de “alta cultura”.
Intelectuales, los más, que conformaban la mayoría que, como
lo señalara Croce hablando de la Dissimulazione onesta en 1928, se
concedían “il mutar manto per vestir conforme alla stagione della
fortuna”.220

Ante el panorama anterior, ¿Qué decir, pues, de los intelectuales


en tiempos de fascismo? ¿Crearon una nueva cultura de tipo fascista?
¿En realidad, pudieron hacerlo cuando la mayoría se sometía o se

219 Gramsci, “Per la veritá”, in Corriere Universitario, Ed. Riuniti, Roma, 1974, 5 feb
1913.
220 Torquato Accetto, Della dissimulazione onesta, con prefazione di Benedetto Croce,
Laterza, Bari, 1928.

120
Francisco Piñón Gaytán

marginaba? ¿Qué crítica, a nivel de cultura, se podrían merecer?


Creo que uno:

En líneas generales, por ese “silencio” y reacomodo de los


intelectuales, incluyendo la Universidad. Después de los años 30, la
cultura académica prosiguió sus trabajos sin manu militari, como lo
consignara Norberto Bobbio.221 No lo necesitaba. Esa cultura se supo
acomodar. Dejaba hacer. No se rebeló. Excepciones ilustres las hubo:
Piero Martinetti, Ernesto Buonaiuti, Gaetano De Sanctis, Rodolfo
Mondolfo, Gobetti, Gioele Solari, Augusto Graziani, y, obviamente,
Benedetto Croce. De Gramsci, ni hablar, estaba recluido en la
cárcel. De esa continuación de la cultura tradicional italiana antes
y después del fascismo, es notoria la Enciclopedia italiana, abierta a
muchas disciplinas. No era crítica, por supuesto, al régimen fascista,
pero sí en una disimulada convivencia, típica de ciertos intelectuales
ante el fenómeno del poder. Hablemos de Las Revistas “Pegaso”
(1929-1933) y “Pan”, dirigidas por Ugo Ojetti. Usaron la debida
“prudencia” para no suscitar la ira de Mussolini. Basándose Ojetti
en una declaración de Mussolini en 1928: “La tésera no proporciona
el ingenio a quien no lo posee”.222

De los más críticos, serían, un tanto antifascista, la Revista “Critica”


de B. Croce, después con el nombre de “Quaderni della Critica” (1º.
Marzo 1945). Se ve que Croce era demasiado importante en la
cultura europea para poder callarlo y, además, lo consideraban
“inofensivo”.

Por lo demás, la única e importante Revista abiertamente fascista,


lo sería “La educazione política” (1925), órgano después del Instituto
Nacional Fascista de Cultura, dirigido por Gentile, con el nombre de
“Educazione Fascista”.

221 Gramsci, “Il Consiglio de fabrica”, en “L’Ordine Nuovo”, Junio 5, 1920, p. 214
222 Ibid. p. 218.

121
La modernidad de Gramsci: Ética, política y humanismo

Revista que, por lo demás, aparte de Gentile y discípulos:


Maggiore, Spirito y Volpicelli, o proclives al régimen como Volpe,
Ercole, Serpieri, etc., no pudieron juntar “a peces gordos”. 223
Mientras, Gramsci proseguía en la cárcel. Escribía, entre rejas, una
de las obras más fecundas en tiempos de fascismo. Como intelectual
combativo y conspicuo dirigente del partido socialista, Mussolini
no podía tolerarlo. La sentencia del juez: ¡frenar su cerebro por
veinte años! Evidente que en esos años lo que contaba era no
contrariar al “Príncipe”. El culto al Duce proseguía, cortando alas
a la imaginación o al pensamiento. Y, en primer lugar, ostentando
ese primado, el filósofo Gentile para quien Mussolini no era sino
el “privilegiado” que inspira y mueve a esa nueva Italia. Se ve que
a su “filosofía contemporánea”, tan maniatada, ya no le llegaban
la fuerza y los aires clásicos de la grande tradición italiana y
europea. 224 Se preciaban los intelectuales fascistas, sobre todo, los
juristas, en ser ellos que continuaban y no rompían la continuidad
cultural italiana. Más aún, no creían, según ellos, que eliminaban
el Estado Constitucional anterior, como si los nazis con relación a
la Constitución de Weimar. Detrás el espíritu de Kelsen. Siempre
creyeron defender un “Estado de Derecho”.225 Tal vez por todo lo
anterior, no existió en realidad una auténtica “cultura fascista” O lo
fue, escasa, de poca duración. Recordemos que los más relevantes
intelectuales en la época del fascismo, Gentile, Rocco y Volpe, ya
estaban formados antes del advenimiento del fascismo. Los más,
cuando escribían en la época fascista, la mayoría caía en la repetición
insulsa o en el ridículo, incluyendo el otrora gran intelectual Gentile.

A decir verdad, no se tenía, en el fascismo, una doctrina ni original,


ni acabada. Mussolini, inclusive, afirmaba que: “¿Después de todo,
223 Gramsci, “Il Consiglio de fabrica”, en L’Ordine Nuovo, Junio 5, 1920, p. 222.
224 Gentile, Le origini della filosofia contemporanea in Italia, Giuseppe principato
Editore, 1917, p. 502.
225 Gramsci, “Il Consiglio de fabrica”, en L’Ordine Nuovo, Junio 5, 1920,
p.228.

122
Francisco Piñón Gaytán

qué importa el contenido de un partido?”. Que lo que le daba fuerza


era su tonalidad y su voluntad. Declaraba que el Programa del Fascismo
no tenía “el aparato solemne de los Evangelios”, “nada de eclesiástico
o hierático”. Era a la orden del día. Por lo demás, sabemos que el
triunfo del fascismo no se debió sólo a la fuerza de lo que se proponía
por doctrina o programa. Ni por la personalidad de Mussolini. Llegó
al poder en octubre de 1922 no por consenso electoral. Sabemos
que sin el apoyo de la gran burguesía agraria e industrial, sin la
aceptación más que tácita de los centros de poder -corona, ejército,
burocracia, jerarquía eclesiástica- no hubiera conseguido el poder.
Y, obviamente, la clase media (Gramsci dixit). Sobre todo, la fuerza
de intereses económicos muy localizados. El programa político-
político poco importaba. O mejor, la política no era otra cosa sino
grupos de interés perfectamente definidos. Gramsci los analizaría
y denunciaría en sus años en la cárcel. Las “Razones de Estado”
sin ser mecánicamente económicas, eran demasiado terrenales. Ahí
encontraban las múltiples facetas de la ideología. Y el poder fascista
lo sabía. Sus dirigentes sí supieron, no los socialistas como lo declaró
Gramsci, pisar el terreno y conocer las circunstancias para “vencer”
a la clase obrera. ¿El Programa? Tal vez no les importaba a no ser el
Programa del Poder.

5. Por lo demás, ¿qué de original invocaban? ¿La exaltación de la


Romanidad imperial y la latinidad, después cosificadas en ditirambos
laudatorios a un régimen que no hacía sino copiar lenguajes del
viejo liberalismo? ¿Una pseudo mística que no era otra cosa que el
envejecimiento y el sometimiento de la razón? ¿Un corporativismo
con acentos trasnochados de una mala copia y un no asimilado
lenguaje hegeliano que mediaba entre individuo y Estado?

Sin embargo, y a pesar de todo, Mussolini sí sabía el terreno


que pisaba. Daba por descontado que “la época de los Giolitti, de
los Nitti, de los Bonomi, de los Salandra, de los Orlando y dioses

123
La modernidad de Gramsci: Ética, política y humanismo

menores del Olimpo parlamentario”, ya había terminado. Así lo


reconocería en su “Discurso de Nápoles” el 24 de Octubre de 1922.
Evidentemente, no era un improvisado en cuanto al uso del lenguaje
popular para ser entendido por el pueblo. Sabía encender y alentar
el viejo nacionalismo de los italianos. Sabía que el Estado liberal
ya había cumplido su deber y que, como vieja maquinaria, tendría
que ser desplazado. Pero no del todo. No como la Revolución rusa.
Intentaba, según él, llevar nueva fuerza y vitalidad, i.e., nuevas
generaciones a un Estado Liberal. Sabía –y lo usó– utilizar la fuerza
del mito. Y su mito era, según lo dijo en ese Discurso de Nápoles
de 1922, Fe, Misión y Pasión: “Nuestro mito es la Nación, nuestro
mito es la grandeza de la Nación”. Sabía además, cuando la historia
necesita el llamado de la fuerza y lo sabía transmitir invocando el
nacionalismo. Sin embargo, ese era el Mussolini que otras fuerzas
utilizaron. Las que podían tomar la maquinaria del Estado. A esas
“fuerzas–poder” les convenía, de pantalla, un hombre carismático
ante el pueblo. Y lo encontraron en el lenguaje “futurista” del Duce.
Por algo, todo se reducía a la persona de Mussolini, el hombre
supuestamente “extraordinario”. Era el discurso de su principal
Revista, “Gerarchia”.226 Para esa clase de “intelectuales”, tipo
Agostino Nasti, Mussolini era un grandísimo hecho de cultura.
Total, de doctrina fascista, auténtica y original, no encontramos sino
la negación y crítica del socialismo. Tiene razón Bobbio:

“¿Cuál testimonio más dramático y, al mismo tiempo revelador; de


las relaciones entre cultura y fascismo? La obra destinada a renovar
la cultura italiana después de la liberación fue escrita no en una de las
doctas y gloriosas universidades, sino en una prisión de Estado”.227
Gramsci tendrá la palabra.

El triunfo del fascismo, lo sabemos ahora, no pasó por el horizonte


de los proyectos formalmente políticos, incluyendo el carisma del

226 Gramsci, “Il Consiglio de fabrica”, en “L’Ordine Nuovo”, Junio 5, 1920, p. 513.
227 Bobbio, Norberto, Gramsci e la concezione della Societá Civile, Milano, 1976.

124
Francisco Piñón Gaytán

Duce. Por lo menos no de una manera efectiva o directa. Para salvar


los poderes de facto de la burguesía, como tal, se vió la necesidad
de recurrir a la autoridad y a la dominación.-represión. Esa fue
la “violencia” que programó y utilizó la burguesía. Sus grupos
industriales vieron con buenos ojos al nuevo dirigente que los
podía salvar del peligro del socialismo: Mussolini. Los “Fasci di
Combattimento” los sentían instrumentos de esa política económica.
La Italia de pensamiento liberal, con el apoyo del grupo institucional
eclesiástico, preparó ese “gobierno del orden”.

La cultura académica pasaba a segundo término. Los poderes del


Estado se aliaban con las demás instituciones civiles en contra del
“peligro rojo”. Así se explica la victoria de Gentile, académico y
filósofo pero que representaba al poder, en contra del filósofo Croce
que, si bien no radical, al menos representaba una crítica que al
Régimen le parecía tolerable. Así se entiende, también, en los años
de fascismo, la creación de la gran Enciclopedia italiana, donde
vemos a una cultura sometida al poder. Por conveniencias muy
notoriamente mundanas. En una palabra; el poco peso de las solas
ideas frente a la fuerza. El Capital que bien sabía controlar y medir
las academias y utilizar, inclusive, el Nacionalismo. Y, por supuesto,
dosar las luchas, entre capital y trabajo. El medio: un supuesto Estado
corporativo. Así entendemos, igualmente, la desventaja y la actitud
de quienes no tenían el apoyo de las fuerzas del Estado. El fascismo
tenía todo a su favor, i.e., las fuerzas de la política, la burocracia, los
periódicos, y las armas. Los artículos de L’Ordine nuovo de 1921 lo
testimonian: si no se unen todos los trabajadores, una a una serán
destruidas todas las organizaciones de los trabajadores. La historia
de ayer y de ahora. Obviamente, ese “consenso” ante el triunfo del
fascismo, que invadió la cultura italiana, no podría explicarse sin el
apoyo de la Iglesia Católica, aun sabiendo los desencuentros de Pio
XI después de la “Conciliación” de 1929 y los movimientos del así
llamado “antifascismo de Sacristía”.

125
La modernidad de Gramsci: Ética, política y humanismo

Pero, así como el gran capital, en sus diversas manifestaciones hizo


posible el ascenso del fascismo, de la misma manera fue posible la
derrota del mismo. Cuando ya no les servía la figura del Duce y
lo que representaba, cambiaron lenguajes y apoyos. Significativo en
este renglón, es el caso Agnelli, que apoya los medios corporativos
a condición de que sean ejercidos por un Estado a nombre y por
cuenta de los grandes industriales. La burguesía ya podría usar
tranquilamente el antiguo fascismo y controlar el antifascismo de
la izquierda. O sea, ya podrían hacer un frente común los jóvenes
antifascistas y aquellos poderes que, antes filofascistas, podían
contemplar un nuevo panorama, pero ya sin el Duce. Mussolini,
el derrotado, pasaba a la historia. Pero no por la fuerza unida del
movimiento obrero. O no tan sólo o principalmente. Gramsci lo
reconocería al escribir que el Partido Socialista no supo encauzar
la fuerza del proletariado (1919-1920), ni haber podido ofrecer una
salida socialista, o proponer un sistema efectivo de gobierno.228 Su
diagnóstico fue tajante: los socialistas no estudiaron como se debe “la
estructura económica y social de Italia” y no supieron fortalecer “la
conciencia de los militantes con la ayuda de principios morales”.229
En otras palabras, el fascismo no fue derrotado por un cúmulo de
fuerzas a veces contradictorias, eso además, unido a acontecimientos
internacionales. Debemos tener presente que la alta burguesía supo
elegir un cierto antifascismo a modo suo, sabiendo de antemano que
podría de nuevo utilizar el mismo fascismo cuando las circunstancias
le indiquen seguir alentando el poder económico. De nuevo, y
siempre actual, el análisis de Marx en el 18 Brumario.

Por otra parte, Gramsci, en sus escritos de juventud, 1914-1918,


tenía en mente, ciertamente, una muy específica “idea” de libertad.
Los “Consejos”, serían la respuesta, con carácter público, no
privado como lo sería el Partido, a esa expansión del capitalismo.

228 Gramsci, La construzione del Partito Comunista (1923-1926), Einaudi, Torino, 1971,
p. 179.
229 Gramsci, “Per la veritá”, in Corriere universitario, 5 de febrero 1913.

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Francisco Piñón Gaytán

Es el encuentro, en el mismo terreno que el capitalismo, con las


fuerzas productivas, base del proletariado y secuela de la tradición
hegeliano-marxista. Es la continuidad de Sorel y, al mismo tiempo,
la superación o punto nuevo con respecto a la sociedad civil de
Hegel. O mejor, enriqueciendo la crítica de Hegel. Es, además,
la corrección –y superación– de la filosofía idealista hegeliana y
croceana para “ajustar cuentas”, trámite “las fuerzas productivas” y
no permanecer tan sólo, en un horizonte de especulación moralística
que no reforma la economía. Ideas, pues, de una libertad concreta y
efectiva, creadora de historia. No sólo interpretación de la misma o
reacomodo de grupos parlamentarios.

Gramsci está consciente que el “Imperialismo económico”, descrito


y criticado por Marx, no es sino la organización y concentración de
los medios de producción y, concomitantemente, la fragmentación
de la clase obrera.230 De ahí que la lucha deba centrarse, también
y principalmente, en la defensa de esas fuerzas productivas a nivel
mundial. Ese imperialismo no se cura con agua de lavanda. Se debe
crear otro nuevo tipo de organización industrial. Que no termina
ni en el Estado Ruso que Gramsci contempla, ni en la famosa
“dictadura del proletariado”. Representan, para Gramsci, sólo
épocas de transición. Es, pues, así delineado, el marxismo de Gramsci
y su lucha en contra del fascismo. Son los temas del L’Ordine Nuovo
de 1924. Diferentes, por más radicales, que los escritos en 1919. La
lucha se dará entre dos clases fundamentales. Sin embargo, Gramsci
ya había puesto el dedo en la llaga: el Partido perdió la batalla contra
el fascismo porque no supo organizarse, ni supo tener una ideología
precisa de la lucha, ni en el lenguaje, ni en la comunicación, ni en
las certidumbres morales o psicológicas. Lo escribirá en La Voce della
Gioventu. Por eso, cree él, se sufrió la derrota.231 El fascismo sólo
se puede vencer teniendo en cuenta las fuerzas productivas. En

230 Gramsci, “Socialismo e Facismo”, en L’Ordine Nuovo, p. 126.


231 Gramsci, La construzione del Partito Comunista (1923-1926), Einaudi, Torino, 1971,
p. 123.

127
La modernidad de Gramsci: Ética, política y humanismo

pocas palabras, lo diremos hoy, ajustando el lenguaje: cambiando


las estructuras económicas y sabiendo preparar los terrenos,
comenzando con el ideológico. En el capitalismo, lo sabía Gramsci,
la sociedad política estará sujeta a las fuerzas productivas de la
economía. El fascismo no había hecho sino disgregar y fraccionar y
reducir a la clase obrera a una masa desligada, pulverizada, dispersa.
Pero aquí aparece lo original de la interpretación de Gramsci:
cuando la burguesía ha contemplado la derrota de la clase obrera
por el fascismo y por la ayuda que ella misma le ha prestado a ese
poder fascista, es entonces, escribe, cuando ella misma pide o exige
una “democracia”. Pero a modo suo, i.e., que ella pueda controlar.
Al mismo tiempo, podrá la clase burguesa “criticar” y pintar su
raya de la clase política. Una manera práctica de levarse las manos
y seguir igual, pero ya con el supuesto recurso al “imperio de las
leyes”; o sea, una democracia formal, inclusive con “la posibilidad
de la existencia de una organización de los trabajadores”.232 El
camino así abierto, no era otro que la manipulación, la mezcla de
la fuerza y los lenguajes supuestamente “democráticos”. Gramsci se
opuso, aun en contra del consejo de Engels, a la alianza con esta
falsa y ambigua “democracia”. No hacerlo significaba la muerte. Su
propuesta: la organización de las masas obreras por medio de una
minoría revolucionaria que fuera capaz de crear algo nuevo. Es, de
nuevo decirlo, el “marxismo” de Gramsci y su respuesta a la crisis de
ese período. El marxismo que pasa por el filtro de la cultura. Sobre
todo, por esa relación, siempre presente y conflictiva, entre política
y religión.

Precisamente, por la razón anterior, preñada de complejidades


y aristas, porque reviste diferentes tradiciones, tiempos e
interpretaciones, nos podemos preguntar: ¿cuál fue realmente el
papel de la Iglesia Católica en el ascenso del fascismo al poder?
Hablamos, obviamente, de “Jerarquía” y sus posiciones políticas en
esos temas específicos. No de su doctrina o magisterio en general.

232 Ibid., p. 294.

128
Francisco Piñón Gaytán

En primer lugar, debemos tener en cuenta que estamos hablando


de una Institución de siglos de existencia, que como tal, prefiere el
orden, lo jerárquico. Recordemos que tiene, de hecho, un pasado
de constantinismo, de cesaropapismo, de historia de contubernio
entre trono y altar, de pax romana. Es obvio que detrás de ella no
se puede ignorar también, un legado que no es precisamente de
libertad, independientemente de su lado luminoso cuando se habla
de otros horizontes. En esos años de fascismo lo vemos en la política
de la Iglesia con lo que respecta al Partito Populare: su respaldo a
quien se consideraba, al principio, un aliado e instrumento y,
posteriormente, el abandono y la liquidación, años 1923-1925. Nos
estamos refiriendo, obviamente, a Don Luiggi Sturzo, el sacerdote
promotor de cambios sociales a quien Gramsci admiraba. La historia
de la Iglesia jerárquica, en esos años, no fue sino el encuentro y la
colaboración con el poder fascista. Independientemente de los
desencuentros entre ambos poderes. El órgano oficial de la Revista
del Vaticano, La Civiltà Cattolica, asumía en 1922 que el fascismo
albergaba el mismo “espíritu de violencia” que el socialismo.233 En
otras palabras, la Iglesia temía al “terror rojo” del bolchevismo.
Sobre todo, tenía sus críticas al programa educativo del fascismo y
sus alianzas con el nazismo. Sin embargo, después de la marcha sobre
Roma, el escenario cambió en aceptación y colaboración. La crítica,
ya no nueva al socialismo, el miedo al comunismo, se unió a lo que
el fascismo anhelaba: impedir que el proletariado llegara al poder. El
apoyo del fascismo al Vaticano se hizo evidente al salvar las finanzas
de la Iglesia depositadas en el Banco de Roma en 1923. Además,
eran notorias las declaraciones de apoyo, respeto y reconocimientos
de parte del fascismo a la religión y especialmente al clero. Por lo
demás, recordemos que el Cardenal F. Ratti, antes de ser papa,
ya manifestaba sus simpatías por el fascismo y no olvidemos los
encuentros del intelectual Ugo Ojetti con los jesuitas. Gramsci nos
lo describe en la carta que Ojetti le dirige al P. Enrico Rosa donde
hablando de Dante y Manzoni afirmaba la unión entre Fe y Belleza.

233 Cfr., La Civiltà Cattolica, Anno 73, 1922, Vol. 3.

129
La modernidad de Gramsci: Ética, política y humanismo

¿Lenguaje de un “futurista”, y católico, propenso al Régimen? ¿No


bastaban los ditirambos de Mussolini en sus alabanzas a la religión
que no eran sino el reconocimiento de esa religión como instrumentum
regni? Era el viejo discurso nacionalista y los panegíricos serviles del
obispo Nogara, frente a Mussolini, en Udine, en 1938. Concepción
sacral de una religiosidad que al Régimen fascista le caía de perlas.
Alianza y acuerdos que le pesarán después en el futuro. Sobre
todo cuando ya no será Pio XI sino Juan XXIII. De ahí el cambio
y condena de esa línea eclesiástica a partir del Vaticano II. Pero,
mientras tanto, esa línea de colaboración y acatamiento, de Iglesia
Jerárquica e intelectuales en general, fue el escenario que el militante
Gramsci le tocó observar y, desde luego, criticar. En la cárcel, ya sin
el fragor de inmediatas batallas, podrá reflexionar con mayor calma
la relación entre política y religión. Distinguir entre la “política”
de circunstancias de una Institución que acompañó y recreó, para
bien y para mal, esa parte de cultura europea; y, además, lo que
para el Gramsci pensador, representó una nueva postura ante el
fenómeno de la religión, diferente al socialismo anterior a él y, por la
influencia de Hegel, el cambio que observamos ante la religión con
respecto al marxismo tradicional. La cárcel le dará el tiempo y la
distancia para reflexionar las temáticas anteriores. Superará el viejo
anticlericalismo que consideraba no revolucionario, analizando
la institución eclesiástica con los ojos del historiador y del filósofo
político.234

Su filósofo ya no era tan sólo Feuerbach, sino Hegel y Marx. Y


éstos pensadores estudiados, teniendo en cuenta el marco de la
cultura europea. Con esa mentalidad afrontará la Cuestión católica
y vaticana. El fenómeno de la religión lo analizará en horizonte
histórico-filosófico-político. Hegel le proporcionará la perspectiva
y la larga mirada del filósofo de la historia. Marx le heredará la
crítica radical y los sueños de libertad e igualdad. En eso consistiría

234 Gramsci, V. Gerratana, Quaderni del carcere, Edición crítica del Instituto Gramsci
de Roma, Einaudi, Editore, Torino, Prefazione, 1975, p. 1381.

130
Francisco Piñón Gaytán

el Humanismo de Gramsci: en esa unión de ética y política de moral


y economía. En frase luminosa que legará a la posteridad: reforma
intelectual y moral de la sociedad y, concomitantemente, reforma económica.

131
El partido político como problema

Gramsci trata de rescatar los valores culturales del pasado. Sabe


que el presente es, en parte, el pasado en acto y que nada se puede
construir para el futuro si no se tienen en cuenta los materiales
ideológico-culturales del presente. Intenta rehacer o recrear una
cultura integral que tenga los caracteres de masa de la Reforma y
del Iluminismo y los caracteres de clasicidad de la cultura griega y
del Renacimiento Italiano. Su pensamiento es un pensamiento en
movimiento, en confrontación con la cultura viva de su tiempo, en
debate con enemigos reales. Es síntesis de “contrarios”, según los
conceptos de Hegel y Marx y síntesis de “diferentes”, siguiendo a
B. Croce. Por eso ofrece “problemas” más que “conceptos”. No es
un ensayista en el sentido tradicional de la palabra. Es un pensador
creativo dentro del marxismo para quien los libros de Marx son
una línea por seguir o una inspiración constante, no una letra por
interpretar.

Gramsci es el filósofo italiano que, en la soledad de la cárcel


fascista, en una época de crisis, se da la tarea de ofrecer los grandes
lineamientos para una teoría de la organización política. Reflexiona
la derrota de los movimientos obreros después de la posguerra.
Detecta la debilidad y los errores de los partidos socialistas y, por el
abandono de lo mejor de la tradición filosófica del idealismo alemán,
se da cuenta del deterioro teórico del marxismo de su tiempo. Quiere
ofrecer un marxismo vivo y adulto, no encerrado en sí mismo, sino
en diálogo con los pensadores de su cultura occidental. Pero todo a
la luz de su gran experiencia metafísica: La Revolución de Octubre y
dentro de su original aportación al marxismo de su tiempo: El valor
de los hechos de cultura. Dentro de este horizonte teórico debemos
colocar su teoría del Partido como Problema.

El Partido como fenómeno histórico

El problema del Partido Político, en el pensamiento de Gramsci,


está enmarcado dentro de su política. Política que es historia y
que es filosofía. Surge como problema, cuando no lo encerramos
en los moldes “tradicionales” o meramente “internos de la política
partidista “marxista”, sino dentro de la visión y práctica de la
problemática “fenomenológica” de la moderna teoría del partido.

Gramsci estudia el Partido en su historicidad concreta, dentro


de un universo sociológico, no como mero “instrumento” de la
Revolución o como fruto mecánico de las contradicciones de
“clase”. En sus reflexiones sobre el Partido no sólo toma en cuenta el
elemento “revolucionario”, sino también el elemento “morfológico”
estructural, lo que podríamos llamar la fenomenología histórica
(lo que en lenguaje filosófico podríamos describir como lo que se
nos aparece). O lo que es lo mismo: el estudio histórico-crítico del
Partido como un elemento más de ese todo social que es la realidad
objetiva, aprehendida ésta como un bloque histórico concreto, en
donde el Partido debe ser Príncipe moderno, activo y operante,
para ir elaborando, como parte del movimiento del proletariado, los
nuevos perfiles de una nueva cultura que conlleve a la creación de
una nueva sociedad.

Por consiguiente, Gramsci estudia el Partido dentro de la


“sociedad civil”, dentro de lo que otros pensadores llamarían una
teoría moderna del partido de masas. Es decir, Gramsci estudia el
fenómeno del Partido en confrontación con Michels, con Pareto,
con Mosca, con Croce, con Weber. Si Gramsci ha hecho avanzar la
teoría tradicional del partido político, dentro del marxismo, es por la
sencilla razón que sus escritos llevan en la espalda su experiencia de
los partidos socialistas de la II Internacional, la concepción leninista
y tercer internacionalista, la teoría y práctica burguesas del partido
político.

Recordemos que la primera obra, ya sistemática, sobre los partidos,


aparte de los análisis de Tocqueville sobre los partidos americanos
en el siglo pasado, provienen del año de 1902 con Ostrogorski con
su Democracy and the organization of political Parties; La sociología del Partido
político nella Democrazia moderna de Michels en 1912; el Trattato di
sociologia generale en 1916 de V. Pareto, y los trabajos de Weber en
1917 en Economía y Sociedad. Gramsci recibe de todos ellos, de una
manera o de otra, una profunda influencia. Los interpela, los critica,
los valora. No son enemigos por “eliminar”. Son pensadores por
“criticar”.

Si por la cultura filosófica e histórica del clasicismo grecolatino


recibe el “sentido de la historia”, por el contacto con estos estudiosos
del fenómeno del Poder, sobre todo los elitistas, recibe la intuición
sociológica en la observación de los hechos sociales. Al mismo
tiempo, estos pensadores, bajo el pretexto de hacer “ciencia objetiva”,
ofrecen a Gramsci una crítica a los partidos socialistas. Michels, al
formular su “ley férrea sobre la oligarquía”, opinará que los partidos
socialistas, a fin de cuentas, y más allá de sus programas e ideología,
no son sino “máquinas” en proceso de “burocratización”. De igual
modo pensaban Pareto, Mosca y el mismo Croce.235

Gramsci, por lo tanto, no se reduce a “repetir” lo que sus colegas


marxistas habían escrito. Se coloca bajo el punto de vista científico,
fenomenológico, morfológico. Su punto de arranque es histórico-
crítico, con los instrumentos de variadas disciplinas: la historia, la
filosofía, la economía, la psicología, la ciencia política. El estudio de

235 Croce, “Il Partito come giudizio e come pregiudizio”, en Cultura e Vita morale,
Bari, 1955.
La modernidad de Gramsci: Ética, política y humanismo

Gramsci se convertirá, por consiguiente, en el estudio de un problema


en una realidad compleja, vista no de una manera maniquea. Estará
centrado dentro de su problemática carcelaria: su reflexión sobre
un drama que abarca su vida personal y su experiencia social. Es
decir, su propia reflexión existencial como militante que, en la cárcel,
sufre las incomprensiones y marginaciones; y la toma de conciencia
de la derrota del movimiento obrero por la política fascista. Es su
clarividente autocrítica de La Voce della gioventu del 10 de Noviembre
de 1923 en donde analiza el por qué fue derrotado el Partido
socialista italiano. En el fondo subyace, como causa de la derrota, el
descuido o marginación del fenómeno de la cultura.

Gramsci estudia el Partido como sociólogo político, no tan sólo


como militante político. No reduce su estudio al elemento subjetivo-
pragmático al utilizar al Partido para finalidades o realizaciones
inmediatas. No se detiene en el problema del Partido obrero como
“revolucionario” o como el único “verdadero”. Su estudio lo
extiende al Partido como fenómeno político moderno. De la misma
manera que Gramsci no se contenta con la definición del Estado
como “mero instrumento” de la burguesía o como una clase que
domina a la otra clase, sino que se pregunta por los “sujetos”, por los
funcionarios, por los burócratas, por los “intelectuales”, que hacen
funcionar este o ese determinado Estado.

Gramsci en el estudio del partido, quiere hacer no sólo pedagogía


o militancia. Intenta, además, hacer “ciencia”, siguiendo los
parámetros del gran Maquiavelo, y con los elitistas, intenta el análisis
del Partido como un “objeto” de observación sociológica. Al contrario
del marxismo tradicional, con excepción del Lenin de la experiencia
rusa de 1902, no se queda en el estudio del mejor programa o de la
mejor forma organizativa de la clase obrera o en el Partido como una
mera expresión de las clases sociales. Gramsci no es un pensador que
puede ser reducido a una filosofía pura de la Organización, o a una
teoría abstracta, exclusivamente localista y partidista del fenómeno

136
Francisco Piñón Gaytán

del poder, entendido éste fuera de los “intereses” económicos del


capitalismo mundial, como ciertos estudiosos de la moderna Teoría
Organizacional del Poder, interpretado como mero “monopolio” o
como “influencia” o como una “lucha por el poder”, según algunos
modernos estudiosos de las diferentes tipologías como J.C. Friderich,
Inis L. Claude, R.A. Dahl, J.D. Singer, E.S. Banfiel, Berolzheimer,
Ratzenhofer, entre los principales.

Hacia la crítica economicista y mecanicista

La tradición del Partido que Gramsci recibió estaba inserta en una


doctrina marxista, de tinte economicista y mecánica, hoy ciertamente
en crisis, que conllevaba una concepción maniquea del concepto de
Clase, de Partido. La concepción del Partido, en esta interpretación
era amorfa, militarizada o francamente sectaria, en donde el Partido
era más bien un “instrumento” de Guerra de Movimiento que de Posición,
y en donde la Política era considerada como “cosa aparte”, extraña de
la problemática de la cultura. Eran los tiempos en que el Positivismo
había separado estos dos términos de suyo inseparables: Política y
Cultura, como si se pudiera aprehender una pura objetividad, una
pura ciencia, fuera de un universo de los valores, sin ideología, una
pura empírea, casi sin lenguaje, como si éste naciese o creciese sin
historia o sin cultura.

Gramsci, escapa así de su tradición marxista de la Segunda y Tercera


Internacional. El Partido viene estudiado por él como fenómeno
histórico, dentro de una política-historia, que es Filosofía=Historia.
Gramsci, al alargar el concepto de Estado y enriquecer el concepto
de Política, al mismo tiempo sitúa el estudio del partido dentro de
la historia de la cultura, la nacional y la internacional. La historia
del partido no es solamente la historia o la biografía o las gestas
de sus dirigentes o los problemas o críticas de los dirigidos. Es la

137
La modernidad de Gramsci: Ética, política y humanismo

historia nacional, la historia patria, con toda su problemática social


determinada.

Gramsci por otro lado, expresa la gran tradición que, en cuanto a la


fundamentación de un análisis científico de la sociedad moderna, le
legaron a Marx y Engels. Los fundadores del socialismo científico no
crearon una doctrina sistemática del partido político, imposible en ese
tiempo por la insuficiencia organizativa y estructural de la sociedad
industrial. Pero ciertamente Gramsci aglutinará, sintéticamente, las
dos grandes experiencias en que Marx y Engels participaron: La Liga
de los comunistas y la Asociación Internacional de los Trabajadores.
Estos dos movimientos económico-políticos legarán a Gramsci, a mi
entender, las siguientes directrices:

Una idea de superar la tradición sectaria meramente utópica del


socialismo.Una lucha decidida en contra del economicismo y, al
mismo tiempo, un tratar de entender la dimensión política de la lucha
de clases, un pugnar por llevar a cabo los debates en forma pública
y con normas democráticas, ideas que encontramos esparcidas en
los artículos y escritos de Marx de aquellos años. La conciencia de
pensar no sólo en términos locales o nacionales, sabiendo que se
tiene enfrente y se lucha con una estructura de la sociedad burguesa
de tinte universal,

Y, sobre todo, el no querer considerar al partido político como si


fuera un fin en sí mismo, un ídolo o un fetiche. Gramsci no heredaba
la concepción evolucionística y determinista de Kautsky que, a su
vez, era la ideología política del Programa de Erfurt en donde el
partido era definido como “Catecismo de la socialdemocracia”, y
una serie de “Iglesia militante”. Esta doctrina triunfalista del partido
político emanaba, es cierto, de la general concepción positivista que
sostenía “la necesidad natural de la victoria final del socialismo”. Un
socialismo que era tan sólo el fruto necesario de las contradicciones
de un sistema capitalista que, dejado a su libre juego, necesariamente

138
Francisco Piñón Gaytán

desembocaría en una catástrofe de donde nacería, casi sin meter las


manos, una nueva sociedad. Era la concepción de una sociedad y
una historia regida por leyes férreas e ineluctables, independientes de
los mismos individuos. Era Comte metido en la interpretación de un
marxismo que apenas se estaba elaborando. Es evidente que en esta
interpretación positivista y cientificista, el partido quedaba atrapado
en una concepción política cerrada, como una especie de eclesía que
no quiere ni puede contaminarse y que, cerrando filas, tiene que
defenderse de los “herejes” del exterior. Pero es en esta concepción
doctrinaria en donde los individuos quedaban relegados.

Como sujetos -ya después hasta el concepto se tratará de borrar-


no tenían otra cosa sino “administrar” y esperar la Revolución
inminente. Las tareas revolucionarias se iban posponiendo. El
partido, en el Catecismo Social democrático de 1893, no estaba para
hacer las revoluciones.

Nosotros sabemos que nuestros objetivos pueden ser conseguidos


solamente mediante una revolución pero sabemos también que
es realmente poco lo que podemos hacer por esta revolución, y
que al mismo tiempo está en las manos de nuestros adversarios el
impedirla. Por lo tanto no nos pasa ni siquiera por la mente provocar
una revolución o prepararla. Y porque la revolución no puede ser
hecha según nuestro arbitrio, no podemos decir absolutamente nada
acerca del tiempo, las condiciones o formas en que ésta se dará.236

En esta perspectiva poco le quedaba a la acción de los individuos


y al momento ético político. El partido quedaba encerrado en una
concepción economicista y la labor de los intelectuales se supeditaba
a la “administración” del aparato institucional. A estos intelectuales
sólo les esperaba dar a conocer las metas, los objetivos, el Endziel
socialista. Como escribe Kautsky: “Aquello que el proletariado exige

236 Karl Kautsky, La via al potere. Considerazioni politiche sulla maturazione della rivoluzione,
Bari, Laterza, 1909, p. 71.

139
La modernidad de Gramsci: Ética, política y humanismo

a los académicos es el conocimiento del fin; por lo demás, no tiene


necesidad de ellos en orden a la dirección del propio movimiento de
clase”.237 De aquí que saldrá el culto a la organización institucional,
o sea, al “fechitismo de la organización”, comparable, según A.
Rosemberg a ciertos movimientos religiosos.238

Gramsci, por el contrario, criticando el mecanicismo de la


Segunda Internacional, a partir de sus críticas a Loria y Bissolatti
en Italia, heredaba, en parte, lo mejor de la tesis de Lenin del ¿Qué
hacer? y la de Un paso adelante, dos atrás. En estas obras Lenin no
cristalizaba o sacralizaba su pensamiento de los años 1902-1904,
sino que abría perspectivas también a largo plazo. La realidad
cambiante tendría siempre la última palabra. Y Gramsci, al
igual que Lenin, no se quedaba en esos años de 1902, ni mucho
menos oficializaba el pensamiento partidista leninista como lo
hicieron muchos partidos comunistas occidentales, sobre todo
a partir de 1938 en que canonizaron esas posturas meramente
coyunturales. Fueron los “ideólogos” estalinistas los que decretaron
y constituyeron en doctrina oficial y casi permanente lo que en Lenin
era una controversia política típicamente rusa.239 Por eso Gramsci,
al igual que el mismo Lenin, no concedía a esos años polémicos del
1902-1904 un carácter universal, sino contingente y meramente
circunstancial. El ¿Qué hacer? de Lenin no tenía por qué ser sacado
fuera de su tiempo histórico determinado.240 Error posterior de
los partidos comunistas fue el haber oficializado y cristalizado un
pensamiento que era, en todo caso, una polémica rusa y no del todo
feliz en alguna de sus expresiones, según el mismo Lenin lo confesó.
“El error fundamental, escribe, en el cual incurren los que polemizan
con el ¿Qué hacer? consiste en que este escrito viene completamente
separado de su contexto histórico determinado…y hoy ya hace

237 Salvadori, Kautsky e la rivoluzione socialista, Milano, 1977, p. 70.


238 Rosemberg, A., Democrazia e socialismo, Bari, 1973, p. 288.
239 Strada, V., en el Che fare, Torino, 1971, p. 42.
240 Lenin, Opere, p. 281.

140
Francisco Piñón Gaytán

tiempo que transcurrió”.241 Gramsci romperá ese gheto doctrinario


estalinista.

Gramsci, al contrario de Kautsky, no creía en un colapso “natural”


de la sociedad capitalista. Estaba en contra de un kautskismo
que sostenía que “el desarrollo económico produce natural y
necesariamente contradicciones que obligan a los explotados a
combatir la propiedad privada”.242 No creía, como Kautsky, que
naturaleza e historia forman una única evolución, ni que el “proceso
social” esté regulado por “leyes de naturaleza”. Como su maestro
Labriola, Gramsci se siente atraído a descubrir la “real novedad
del mundo” y a “posesionarse de las cosas”. Por eso, ya desde
1924, postulaba “soluciones autónomas, propias de los problemas
generales” de la Italia de su tiempo.243 De ahí su insistencia en que
el partido socialista, a partir de 1919, debería haber encabezado la
iniciativa de encauzar la fuerza política del proletariado.

Ante estratos populares amorfos y sin dirección, el partido no fue


capaz, según Gramsci, de ofrecer una solución socialista y sí se mostró
incapaz de organizar “estas relaciones revolucionarias”. Más aún,
inclusive mostró su debilidad “en no haber ni siquiera propuesto el
problema de la necesidad concreta de organizar estas relaciones en
un sistema político concreto, en un programa de gobierno”. El juicio
de Gramsci es hiriente: en aquel tiempo al partido paternalista, de
pequeños burgueses que se agitan inútilmente”.244 Por lo tanto,
incapaces de ser embrión de una nueva sociedad. Nada extraño
para Gramsci ese resultado si los socialistas no supieron, como él
mismo lo escribe, adaptarse a las nuevas circunstancias, ni supieron

241 Lenin, I nostri compiti e il Soviet dei deputati operai, 1905, Opere complete, Vol. 10.
242 Kautsky, Il programa socialista. Principii fondamentali del socialismo, Milano, Critica
Sociale, 1908, p. XIX.
243 Labriola, “Discorrendo di Socialismo e di Filosofia”, en Saggi Sul Materialismo
Storico, Ed. Laterza, Babi, 1953, p. 265.
244 Gramsci, Passato e presente, Einaudi, Torino, 1954, p. 8.

141
La modernidad de Gramsci: Ética, política y humanismo

tener una “ideología” para compartir entre las masas, no conocían


“la estructura económica y social de Italia”, ni habían fortalecido “la
conciencia de los militantes con la ayuda de principios tanto morales
como psicológicos”. De ahí su crítica a Bujarin y a Bordiga. El error
del partido socialista, escribe en Febrero de 1924, es el siguiente:
“haber puesto en primer plano, en forma abstracta, el problema de
la organización del partido”, originando “la creación de un aparato
de funcionarios ortodoxos respecto a la concepción oficial”. De
aquí partía la concepción que la revolución dependía “sólo de la
existencia de ese aparato” y que, inclusive, se llegaba a creer “que
tal existencia puede determinar la revolución”.245 Por eso su ruptura
con Bordiga.

El partido como hegemonía de lo social

En el pensamiento auténtico de Gramsci ya no se encierra al partido


político en la mera organización, ni se presenta como un fetiche o
una eclesía, sino que le abre las perspectivas de la historia nacional y
de la vida cultural. Para Gramsci, el partido debe estar involucrado
en la vida social y política de su país. Escribir la historia de un
partido, afirma Gramsci, es “escribir la historia general de un país
desde el punto de vista monográfico”.246 No es que Gramsci deje
de ser leninista, sino que su leninismo no es lineal, ni mecánico, y
las circunstancias de Italia ya han cambiado. Además, Maquiavelo
ya era su modelo teórico en el análisis de la ciencia política. El
partido, para Gramsci, ya no estaba radicado en la fase corporativo-
económica, en pura organización técnica con dogmas por defender,
sino en ese momento de reforma intelectual y moral de la sociedad
en orden a la creación de una nueva cultura.

245 Gramsci, La formazione del gruppo dirigente del Partito Comunista Italiano, Riuniti,
1962, p. 194.
246 Gramsci, V. Gerratana, Quaderni del carcere, Edición crítica del Instituto Gramsci
de Roma, Einaudi, Editore, Torino, Prefazione, 1975, p. 1629.

142
Francisco Piñón Gaytán

La meta del partido ya no era administrativa-organizativa, ni de


tipo militar, ni su modelo teórico era una reflexión, ya terminada,
al estilo de cierta ortodoxia de la Tercera Internacional que trataba
de canonizar algunas interpretaciones del marxismo-leninismo.
Inclusive el caso de Georgy Lukács es significativo, al tratar de mediar
entre Lenin y Rosa Luxemburgo, entre instituto histórico-material
-teoría positiva del partido, propio de Lenin- y espontaneidad de la
conciencia de clase -la única “institución” de Luxemburgo.247

Gramsci trata de conciliar su tradición cultural europea, su propia


experiencia de los Consejos de fábrica en su época de Turín y la
doctrina leninista del partido. El partido debe ser un partido de
masas, pero sin quedarse en ellas de una manera pasiva, sino mediar
entre masas y “pequeño partido de élite”.248 Y ante la ausencia de una
conciencia en Italia de “pueblo-nación”, el partido debe proponerse
lo siguiente: la “formación de una voluntad colectiva nacional-
popular, de la cual el moderno príncipe es, al mismo tiempo, el
organizador y la expresión activa y operante” y, por el otro lado,
una “reforma intelectual y moral”.249 El partido, por consiguiente,
no se encerrará en una concepción dogmática cerrada, localista y
parcial de la vida nacional, sino que será una “primera célula en la
cual se reasuman los gérmenes de voluntad colectiva que tienden a
convertirse en universales”. El partido será escuela “de vida estatal”,
instancia de “espíritu estatal”.250

Los partidos serán escuelas de cultura política, de dirigencia


intelectual: las clases expresan a los partidos, los partidos crean los
hombres de estado y de gobierno, los dirigentes de la sociedad civil

247 Giuseppe Vacca, Marxismo e analisi sociale, De Donato, Bari, 1969, p. 112.
248 Gramsci, V. Gerratana, Quaderni del carcere, Edición crítica del Instituto Gramsci
de Roma, Einaudi, Editore, Torino, Prefazione, 1975, p. 1825.
249 Ibid., p. 1561.
250 Gramsci, V. Gerratana, Quaderni del carcere, Edición crítica del Instituto Gramsci
de Roma, Einaudi, Editore, Torino, Prefazione, 1975, p. 919.

143
La modernidad de Gramsci: Ética, política y humanismo

y de la sociedad política… No puede haber creación de dirigentes


donde falta la actividad teórica, doctrinaria de los partidos, donde
no existen sistemáticamente investigaciones y estudios de las razones
de ser y de desarrollo de la clase representada.251

Por consiguiente, sino se da esa actividad teórica, prosigue Gramsci


en sus Cuadernos, encontraremos escasez de hombres Estado, de
gobierno, miseria de la vida parlamentaria, facilidad de disgregación
de los partidos, corrompiendo y absorbiendo a los pocos hombres
indispensables. Por lo tanto, miseria de la vida cultural y angustia
mezquina de la alta cultura: en lugar de la historia política, la
erudición desencarnada; en lugar de la religión, la superstición; en
lugar de los libros y de las grandes revistas, el periódico y el folleto.252

De esta manera, según Gramsci, la burocracia jerárquica substituía


la jerarquía intelectual y política.

Por el contrario, Gramsci propugnaba un partido abierto a


la sociedad, en verdadero ejercicio de una hegemonía, o sea,
en una “guerra de posición” que le permita ir conquistando las
diversas trincheras sociales, hacia una concepción que supere el
corporativismo y el integralismo. Sólo así, el partido será la base, no
el edificio en sí, no el aparato alrededor del cual giren sus militantes,
sino el fundamento de un “laicismo moderno y de una completa
laicización de toda la vida”.253

El partido gramsciano, por lo tanto, no debe ser un mero


“instrumento mecánico” de la organización obrera, ni una simple
“nomenclatura de las clases”, sino conciencia operante, reformador

251 Ibid., 387.


252 Ibid.
253 Ibid., 1561.

144
Francisco Piñón Gaytán

intelectual y moral de la sociedad, creador de hegemonía con la


misión de desarrollar y universalizar a las mismas clases.254

El partido político al no ser un mero instrumento de acción se


vuelve, en Gramsci, un objeto de estudio desde el punto de vista
morfológico-sociológico, aglutinando lo mejor de la sociología
partidista de tinte burgués, la de Weber, Pareto, Croce, Michels.

El partido político, escribe Gramsci, es precisamente el mecanismo


que, en la sociedad civil, cumple el Estado en una dimensión
más grande y más sintéticamente en la sociedad política; es decir,
procura el enlace entre intelectuales orgánicos de un grupo, el
que es dominante, y los intelectuales tradicionales; y esta función
el partido la cumple precisamente en dependencia de su función
fundamental, que es la de elaborar sus propios componentes, que
son los elementos de un grupo social nacido y desarrollado como
“económico”, hasta convertirlos en intelectuales políticos calificados,
dirigentes, organizadores de todas las actividades y las funciones que
son inherentes al desarrollo orgánico de una sociedad integral.255

Gramsci, por consiguiente, amplía el horizonte tradicional marxista


del partido político. No se circunscribe, en su confrontación con
la sociología moderna, en el continente económico, como bien lo
señala Cerroni. Pretende hacer ciencia política y empieza a “hacer
cuentas” con un clásico: Maquiavelo. De esta manera, unirá política
y cultura.

El estudio del partido será la teoría de la historia y de la teoría


de la política.256 El moderno Príncipe será el “organizador” de
una “reforma moral e intelectual”, que significa, para Gramsci,

254 Ibid., 387.


255 Gramsci, V. Gerratana, Quaderni del carcere, Edición crítica del Instituto Gramsci
de Roma, Einaudi, Editore, Torino, Prefazione, 1975, p. 1753.
256 Ibid., pp. 1629-30, 1559.

145
La modernidad de Gramsci: Ética, política y humanismo

“crear el terreno para un ulterior desarrollo de la voluntad colectiva


nacional-popular hacia el cumplimiento de una forma superior” de
civilización moderna”.257 Sólo así el estudio del partido escapará al
reduccionismo mecanicista o economicista: a ser considerado como
mera máquina (vs. Michels) o como mera pasión (vs. Croce) o como
mero fenómeno del poder u organismo orientado al deseo de poder
(vs. Weber). Si Michels hablaba de la “ley férrea de la oligarquía”,
en donde describía la máquina del poder y la burocratización en
los partidos socialistas, si Weber afirmaba que los partidos no eran
otra cosa que “distribuidores” de oficios y cargas o si los pensadores
sociológicos de las élites, como Pareto, Mosca y Croce, negaban
el partido de masas, Gramsci, recogiendo la crítica y valorándola,
trataba también él de descubrir su morfología y, al mismo tiempo,
no olvidar su teleología o su programa histórico (Croce Il partito
come Cultura).258 El partido no sólo será “la mera narración de la
vida interna de una organización política”, ni tan sólo “los primeros
grupos que la constituyen, las polémicas ideológicas a través de las
cuales se forma su programa”; esto sería solamente “la historia de
restringidos grupos de intelectuales o a lo sumo la biografía de una
personalidad singular”. El partido es eso y algo más. Es la “historia
de una determinada masa de hombres que habrán seguido a los
promotores, que los habrán sostenido con su confianza, con su
lealtad, con su disciplina, que los habrán criticado realísticamente”.
Pero, ciertamente, será también la “historia de un determinado
grupo social”, no aislado, sino encuadrado dentro del “conjunto
social y estatal” y “muchas veces también con interferencias
internacionales”.259

257 Ibid., 1560.


258 Croce “Il Partito come giudizio e come pregiudizio”, en Cultura e Vita morale,
Bari, 1955,
259 Gramsci, V. Gerratana, Quaderni del carcere, Edición crítica del Instituto Gramsci
de Roma, Einaudi, Editore, Torino, Prefazione, 1975, p. 1630.

146
Francisco Piñón Gaytán

La originalidad, pues, del partido en el pensamiento de Gramsci


consiste en haber “alargado” el horizonte del partido, como lo había
hecho con el estado moderno. El partido deberá ser estudiado dentro
de la historia y la política, interpelando y discutiendo y heredando los
aportes de la sociología burguesa. Ya no será un mero fruto de “La
Clase”, ni un simple instrumento de la revolución. Se debe analizar
como “orgánico” a la historia determinada de un pueblo, radicado,
en su problemática nacional. Solamente así el Príncipe moderno, o
partido, podrá ser él mismo un “dirigente”, creador de un Pueblo-
nación y, por lo tanto, creador de una cultura, de una reforma
intelectual y moral de la sociedad, sin la cual es imposible una nueva
sociedad. Sólo así se podrá superar, según Gramsci, el concepto
de partido-clase, la función de partido como mera proyección del
clasicismo del proletariado y evitar el integralismo y totalitarismo, de
todo tipo, aún el que no quiere confesarse como tal porque “parece
portador de una nueva cultura”.260

Gramsci está consciente que debe huirse de todo determinismo:


las fluctuaciones de la política o de la ideología no son “meras
expresiones inmediatas de la estructura”.261 Por lo tanto, el partido
es y debe ser expresión de culturas: no un simple “prejuicio”, ni sola
pasión o deseo de poder, sino también, recuperando una idealidad,
expresión de racionalidad histórica, substancialidad ética y política,
instancia de hegemonía.

El intelectual colectivo

De las anteriores premisas, en cuanto al partido político en Gramsci,


podemos inferir lo siguiente: El partido político deberá tener una
estrategia nacional. Es decir, una política adaptada a la propia

260 Gramsci, V. Gerratana, Quaderni del carcere, Edición crítica del Instituto Gramsci
de Roma, Einaudi, Editore, Torino, Prefazione, 1975, p. 800.
261 Ibid., 871.

147
La modernidad de Gramsci: Ética, política y humanismo

historia nacional, con todas sus determinaciones culturales y, por lo


tanto, teniendo en cuenta el fenómeno de las culturas populares.

Una política, pues, que no ignore el factor de las “instituciones”, pero


tampoco que no margine el momento del “consenso” y el elemento
cultural popular. Esta es la razón por la cual Gramsci, en el análisis
del meridión italiano, empezó a estudiar el fenómeno religioso como
fenómeno histórico-político, como un típico fenómeno sociológico.
Solamente así, esta estrategia política no será un elemento que le
llega “desde fuera”, como una cosa extraña al partido, impuesta
políticamente, ajena a su cultura. En el caso de Italia en particular:
ya no será la estrategia “leninista”, típicamente “rusa”, aplicada
mecánicamente. El partido deberá desarrollar una nueva creación,
“exnovo original”, en cuanto a la “voluntad colectiva”, en donde
“sea definida la voluntad colectiva y la voluntad política en general,
en sentido moderno, la voluntad como conciencia activa de la
sociedad histórica, como protagonista de un real y efectivo drama
histórico”.262

La espontaneidad no vendrá, pues, a las masas desde lo alto o desde


el exterior, sino que vendrá cobijada, mediada, por las condiciones
culturales nacionales. En Gramsci, por lo tanto, la experiencia
revolucionaria rusa no fue un modelo mecánico a seguir, sino en todo
caso solamente un “ideal”, una “experiencia metafísica”, no una
copia que tiene que aplicarse. Los límites y fracasos del socialismo
real posterior darán a Gramsci la razón en este aspecto.

El partido político, por consiguiente, ya no tendrá como


finalidad fundamental, ni la “disciplina”, ni la “obediencia” al jefe
“carismático”. No será un partido militarizado, ni centralizado, ni
jerárquico.

262 Ibid., 1559.

148
Francisco Piñón Gaytán

El partido tendrá como objetivo prioritario abrirse al ámbito


de la cultura, para ganar los espacios del consenso, de la libertad
individual, de la creación intelectual y moral. Ya no será el gran
fetiche que exige obediencia sacra a los militantes. Su perfección
como partido consistirá precisamente en desaparecer como tal.263
Es la crítica de Gramsci al estalinismo. Y es la crítica, por otro lado,
a ese “individualismo” que, en la práctica, niega la “libertad” de
los hombres porque sólo es “hombre” el que detenta los bienes
materiales, o el que juzga imposible o “anti-espiritual” el buscar
una forma de propiedad en la cual las fuerzas materiales integren y
contribuyan a constituir todas las personalidades”.264 Aquí Gramsci
rescata y defiende la real y efectiva libertad individual, no sólo aquella
frente al partido, sino esa que radica en la “naturaleza” humana
y que se encuentra dentro del mismo hombre, en la “unidad del
hombre y de las fuerzas materiales”.265

El partido político no deberá copiar otras estrategias, fuera de


la propia y nacional cultural; no olvidando los aportes de lo mejor
de la cultura universal. Si el partido “copia” otras visiones ajenas,
y las aplica mecánicamente corre, el riesgo de obtener consensos
superficiales, pasajeros, que no implican una verdadera reforma
intelectual y moral. Sabemos, por la historia reciente, que los
primeros vientos del poder se llevarán a los individuos que se
consideraban los mejores. Precisamente porque las “certidumbres
morales y psicológicas”, de las que hablaba Gramsci, les eran ajenas.
El partido, por otro lado, para propiciar el mejor programa tendrá
que radicarlo en la historia nacional.

Si el partido no se sitúa culturalmente dentro del clima intelectual


de su propio pueblo no podrá crear ni cultura permanente, ni
verdadero consenso. De ahí surge, en Gramsci, para Europa, su

263 Ibid., 1732.


264 Ibid., 1784.
265 Ibid., 871.

149
La modernidad de Gramsci: Ética, política y humanismo

concepto de “guerra de posición”, en oposición a la “guerra de


maniobra”. De esta manera el partido no será extraño al pueblo-
masa, sino “dirigente”, aun antes de tomar el poder. Se podrá, así,
concertar orgánicamente con la sociedad civil, no solamente con
la sociedad económica.266 Podrá evitar y criticar, como Gramsci
a Bordiga, ese Centralismo orgánico y pugnar, en todo caso, por
un centralismo democrático bien entendido, en donde el militante
siempre será un iniciador y un jefe. Siempre habrá que evitar, según
Gramsci, el identificar “el individuo con el todo”, especialmente si
ese todo pretende “ser representado por los dirigentes”. Es menester,
prosigue Gramsci, propiciar no el “consenso pasivo e indirecto”,
“sino el activo y directo, la participación por consiguiente de los
individuos, aunque si esto puede provocar una apariencia de
disgregación y de tumulto”. Es aquí, en donde a plena luz, emerge
la concepción democrática partidista en el pensamiento de Gramsci.

Pero el partido no podrá encerrarse dentro de sí mismo. Será la


primera célula que resuma los gérmenes de una voluntad colectiva
que tiende a convertirse en universal. Un universal que no es
totalitarista, que tiende a desaparecer como partido, por lo mismo
que no elimina a los particulares, que es un “intelectual colectivo”,
pero que no es la conciencia colectiva. No es la clase obrera, sino una
parte de la misma clase obrera -contra Bordiga que pensaba que el
partido era el “órgano”- y que de ninguna manera puede sustituir a
la clase proletaria.

El partido político si quiere, según Gramsci, rebasar el sectarismo


y las limitaciones de quien sacraliza su aparato institucional, debe
encontrar su dimensión cultural: ser “conciencia crítica y operante”,
“órgano de educación”, el focolare de la fe, el depositario de la
doctrina, el poder supremo que armoniza y conduce a la meta las

266 Gramsci, V. Gerratana, Quaderni del carcere, Edición crítica del Instituto Gramsci
de Roma, Einaudi, Editore, Torino, Prefazione, 1975, p. 1771.

150
Francisco Piñón Gaytán

fuerzas organizadas de la clase obrera y campesina.267 Solamente así


podrá el partido político ser un “instrumento de íntima liberación,
por medio del cual el obrero de ejecutor se convierte en iniciador;
de masa se convierte en jefe, de brazo se convierte en cerebro y
voluntad”.

De aquí nace en Gramsci la concepción histórica y crítica del


partido. Partirá de Maquiavelo para elaborar su teoría política como
una “ciencia”, y partirá de la Edad Media para crear su concepto de
los “intelectuales”, sobre todo de aquellos que entienden el tránsito
del sentir-comprender-saber al saber-comprender-sentir.268

Por lo tanto, el partido político gramsciano, como intelectual


colectivo, debe tender siempre a “leer” los signos de los tiempos.
Como Maquiavelo, al configurar su modelo de Príncipe moderno,
tenderá a crear esa vis (fuerza) que vencerá a la Diosa Fortuna. El
partido será, para Gramsci, expresión del espíritu, no fruto mecánico
de la naturaleza. Será no una máquina de poder o una armadura de
tipo militar, sino un arte para socializar la política y un método
para politizar la sociedad civil. Y, después de todo, siempre Gramsci
podrá escribir: “Es verdad que se puede decir que un partido no está
jamás completo y formado, en el sentido que todo desarrollo crea
nuevos objetivos”.269

267 Gramsci, “L’Ordine Nuovo”, Einaudi, Torino, 1972, p. 157.


268 Gramsci, V. Gerratana, Quaderni del carcere, Edición crítica del Instituto Gramsci
de Roma, Einaudi, Editore, Torino, Prefazione, 1975, p. 1513.
269 Ibid., 1732.

151
El pensamiento filosófico-político de
Antonio Labriola (una herencia para
Gramsci)

La cultura política italiana, que tiene a los grandes alemanes por


interlocutores, o sea, a Hegel y a Marx, nace en este siglo con las
obras filosófico-políticas de Antonio Labriola. La teoría política
de la escuela Italiana sale de su provincialismo filosófico que
tenía con Rosmini y Gioberti y tiende a ofrecer una imagen más
continental, precisamente, con el pensamiento labriolano. Hegel y
Spaventa serán sus interlocutores privilegiados, además de ser las
fuentes intelectuales de su pensamiento, que junto con Herbart y
los fundadores de La psicología de los pueblos (Volkerpsychologie),
con Moritz, Lazarus, Heymann Steinthal y Adolph Bastian, le
proporcionarán ese clima intelectual que le permitirá acercarse a
una interpretación del hecho filosófico del marxismo en clave ya no
positivista, ni determinista. Hegel lo curará de ver, tan sólo, la prosa,
crasa y desnuda, de la historia. Marx le dará la posibilidad de develar
los “ídolos” ideológicos de esa misma historia, al mismo tiempo le
permitirá bajar de las abstracciones y formalismos al liberalismo
filosófico de su tiempo. No sin razón, pues, Croce y Gramsci trataron
heredar lo mejor de su pensamiento, sobre todo en relación con el
problema de la historia. Con Labriola, la historia se ilumina, y al
convertirse en causa sui, los hombres son los creadores de la misma.
Es este el golpe mortal a la concepción materialista mecánica de la
historia, al naturalismo evolucionista darwiniano, a una teleología
meramente especulativa con vestimenta pseudo-hegeliana.
La modernidad de Gramsci: Ética, política y humanismo

Labriola empezará su itinerario de formación intelectual por


influencia de su maestro Spaventa. En una carta a Engels, el 14
de Marzo de 1849, hará profesión no sólo de su fe hegeliana sino
de su admiración por un Spaventa que ha escrito “de dialéctica de
una manera exquisita”, que “ha descubierto de nuevo a Bruno y a
Campanella”, que ha delineado “la parte útil y utilizable de Vico”
y que “ha encontrado por sí mismo la conexión (¡en 1864!) entre
Hegel y Darwin”.270 Labriola, al europetzar a Spaventa, lo hace en
la medida que admira en el filósofo napolitano su capacidad en
descubrir en Giordano Bruno al filósofo de una substancia, que es
el mismo concepto de N. de Cusa del Dios-Mundo, o sea, del Deus
increatus que se manifiesta o explica en el deus creatus. Lo mismo hará
cuando Spaventa detectará en Campanella el valor que éste concede
a la experiencia sensible y al conocimiento de nuestro mundo interior,
presagiando a Descartes y prosiguiendo –añadimos nosotros– un
hilo conductor que nos viene del pensamiento agustiniano. En Vico
descubrirá Spaventa –y lo señala Labriola– el filósofo de la historia
que demarca sus “grados”, sus “formas diversas”, sus “estaciones”
y que hará marco a esta trama o leit motiv del devenir histórico
que ya el pensamiento cristiano del siglo IV, con San Agustín, había
racionalizado.

En especial, Labriola desentrañará la relación que la filosofía de


Spaventa tendrá con el pensamiento evolucionista de Darwin y de
Herbart. Hegel servirá como punto de encuentro y discusión para
ambos, para Spaventa y Labriola. Será el arranque de su filosofía.

Spaventa, ya en 1874, en su trabajo La lege del piú forte, le había


puesto a la “selección natural”, de corte darwinista, un fuerte acento
de teleología hegeliana al detectar en esta selección natural una
indudable “elección” natural, al perseguir la misma naturaleza su
propia “ventaja” y “provecho” en orden a conservar su especie. Por

270 Giseppe del Bo, La corrispondenza di Marx ed Engels con italiani, Milano, CMEI,
1964, p. 358.

154
Francisco Piñón Gaytán

ahí se metía, de hecho, según Labriola, un dejo de positivismo o


de teleología hegeliana, que sería otra forma de providencialismo
con ropaje de naturalismo evolucionista. Labriola negaría esa
reducción darwinista. Según Spaventa, a Herbart le faltaba la
metafísica, no daba cuenta del fin, aunque si de las “formaciones”.
Superaba ciertamente a Locke y a Condillac, pero al fin de cuentas
su nativismo caía en un mecanicismo. Labriola, en parte, a pesar de
sus herencias hegelianas, quedará atrapado en sufrir ese peligro. Su
concepción de la historia fluctuará en ese abismo y con esa tensión:
un inmanentismo al fin de cuentas cerrado. Gramsci, en el terreno
de la educación, notará esa ventana semi-cerrada. Spaventa, en este
sentido más hegeliano que Labriola, insistiendo en el espíritu o en
la idea que le quitaba al transformismo darwiniano el momento
originario de la facticidad. Labriola, siguiendo la inspiración de
Herbart, subraya el momento irreductible del fenómeno fáctico. La
voluntad no se debe dejar al libre juego, como si ella se determinase
a parte post de una manera racional, como lo pensaba el liberalismo,
pensando en una racionalidad intrínseca. El resultado no es otra
cosa, según Labriola, sino la decadencia y la corrupción moral. Por
esto, la voluntad, la elección de lo óptimo, debe ser a parte ante. De ahí
el estudio de Labriola sobre Sócrates.

Labriola toma conciencia de la crisis político-religiosa de las


ciudades griegas. Es en esta figura de Sócrates en donde se personifica
la contradicción entre “la voluntad del individuo y la opinión
tradicional expresada en la costumbre”, cristalizada posteriormente
en la lucha social “entre clase y clase, individuo e individuo”.271
Según Labriola, Sócrates, y en general los pensadores griegos, no
idearon una reforma del Estado, a fondo, no intentaron construir
una voluntad que tuviera como finalidad asumir una potencia del
espíritu, que no se contentara con reducir el sentimiento moral a
mero juicio o a sistema, quedándose en una desnuda rectificación

271 A. Labriola, La doctrina di Socrate, bajo el cuidado de L. dal Pane, Milano, 1961,
p. 75.

155
La modernidad de Gramsci: Ética, política y humanismo

conceptual. Sócrates no pudo integrar en esto la tradicional religión


griega. Supieron diseñar, es cierto, “una imagen sin corrupción”,
una imagen de la perfección sin corrupción en la representación del
kalokatos”.272 Pero de lo que se trata es llegar “a la eficacia del valor
bueno. Y este valor es, precisamente, lo que se ha de formar”.273
Para Labriola, habría que usar eficazmente la religión, convertirla
inclusive en una especie de mito, subordinada a la conciencia moral,
en orden a la construcción de una eticidad de tipo colectivo. Gramsci
desarrollará y sistematizará esta inspiración labriolana.

Labriola intentará, por lo tanto, reconstruir esa unidad perdida,


reunificar los diversos elementos de la realidad, ya analizada por
la escuela herbartiana, intentar la correspondencia entre ética y
psicología, entre psicología y práctica, entre política y conceptos
ideales. Será la herencia que recogerá de Herbart.

La herencia de Herbart es indudable en el pensamiento labriolano;


pero mediada por los jóvenes fundadores de la Escuela de La
psicología de los pueblos (Volkerpsychologie) que fueron, a su vez,
estudiados y sistematizados por Labriola siguiendo los ejemplos de
su maestro Spaventa y de su primer promotor en Nápoles, amante
de las “novedades filosóficas”, Giacomo Lignana.274 Esta escuela
psicológica nació como reacción al elemento positivista en las
ciencias histórico-sociales a mediados del siglo pasado en Alemania.
El evolucionismo darwiniano, Comte, Spencer, Buckle, Stuart Mill,
las disciplinas matemáticas y astronómicas, habían ya dominado los
espíritus en los diagnósticos sociales. El ejemplo radical lo ofrecían
los estudios de Schaffle y Lilienfeld que, fundados en criterios
biologicistas y marginando la especificidad de los actos humanos,
consideraban al cuerpo social como un puro “organismo”. La
diferencia cualitativa entre actos humanos, hechos psíquicos y

272 Labriola, Ricerche sul problema della libertá, Milano, 1962, p. 91.
273 Ibídem, p. 109
274 B. Croce, “La filosofía di Herbart”, La crítica, 1908, p. 144.

156
Francisco Piñón Gaytán

hechos naturales será detectada y subrayada por Lazarus y Steinhal,


siguiendo los pasos de Herbart y los señalamientos de Humboldt,
en cuanto a la psicología de los pueblos, al “espíritu” de los mismos
(ya sistematizado por Hegel), a la metodología genética y al análisis
del lenguaje. Ya desde 1855, dados a conocer más ampliamente
en 1860-1870, los estudios de Lazarus conducían a considerar al
individuo solamente en cuanto vive en una sociedad: esta lo precede
lógica y cronológicamente. El individuo solo y solitario es una pura
abstracción. Por lo tanto, los hechos de conciencia y los sistemas
científico-doctrinarios encuentran su explicación fundamental en
concretos sistemas histórico-sociales.

También el pensamiento de Marx nacerá y madurará en este


ambiente intelectual. La investigación social encontrará en el mismo
hábitat social sus mejores herramientas: tendrá como finalidad
detectar las influencias que los diversos pueblos, en sus maneras
prácticas de sentir y vivir la realidad, ejercitaran en el lenguaje,
en el arte, en la política, en la religión. Spaventa, en sus cursos
universitarios, llamará la atención en la exposición de este método
genético empírico, que influenciará a su discípulo Labriola.275
Cuando este estudiaba el tema propuesto por Vera, en 1871, si la idea
era el fundamento de la historia, no dudó en contraponer, como él
afirmó, la filosofía de Hegel al pensamiento de Humboldt, Steinthal
y Lotze, “de los cuales él tenía en aquel entonces llena la cabeza”.276
Pero justo es aclarar que, según los descubrimientos de Dal Pane,
por lo menos en los apuntes de 1871, la visión idealista de Hegel
y Spaventa no venía todavía negada y contrapuesta, sino tan sólo
corregida y rectificada e integrada en una filosofía hegeliana general
de la historia, que en todo caso limitaba para dejar paso, como lo
hiciera contra Engels, a la “explicación genética de los hechos”.277

275 B. Spaventa, Introduzione alla critica della psichologia empírica, Pisa, 1915, pp. 14,
17 y 21
276 A. Labriola, Scritti varii di filosofía e política Bari, 1906, p. 227.
277 Dal Pane, Luigi, Antonio Labriola, La vita e il pensiero, Roma, 1934, p. 113.

157
La modernidad de Gramsci: Ética, política y humanismo

Entre 1871 y su reflexión en la pre-lección a Los pueblos de filosofía


de la historia, de 1887, hay elementos de ruptura y continuidad,
en relación con el concepto genético que debería integrar, según
Labriola, al “concepto dialéctico del paso necesario de una esfera a
otra”. En 1871 Labriola defiende el principio de unidad finalística
de la historia, o sea, una visión teleológica de la misma, en orden a
evitar caer en un mero empirismo histórico-descriptivo, para huir por
lo mismo de una interpretación mecánico-materialista de la historia.
En 1871, Labriola trata de compaginar su concepto genético con
su concepto teleológico y es Hegel su inspirador en esos apuntes de
preparación para sus lecciones.

“Bajo este punto [escribe Labriola] yo acepto como fundamental


para la filosofía de la historia la exigencia hegeliana del reconocimiento
de la unidad histórica y critico la objeción de aquéllos que reprueban
a Hegel por haber introducido arbitrariamente el concepto de la
unidad en la historia. Sin la unidad la historia no tendría fin y la
consideración se tendría de nuevo que resolver en la exposición
empírica de las varias historias especiales.”278

Labriola, sin embargo, en Los problemas de filosofía de la historia, en


1887, encuentra incompatible con su principio genético el otro,
ya sostenido en 1871, de la visión teleológica, sin negar del todo el
principio hegeliano de la unidad de la historia. Labriola cree que
una

“Historia de la civilización, que exceda la medida de lo comparable,


que no sea apta, para ofrecer la perfecta acentuación a las diferencias,
y que en la exposición no se encuentre en grado de proceder
genéticamente y se abandone, por tanto, al gusto de caracterizar por
negaciones y por antítesis, tiene el peligro de presentarse las varias
formas del vivir y del pensar como simples especificaciones de un
sujeto abstracto.”

278 Del Pane, op. Cit., p. 119

158
Francisco Piñón Gaytán

Tiene el peligro de “dejarse vencer por un pre-ordenamiento


providencial”, que Labriola la identifica como ilusión ciega;
que empujaba las generaciones de los hombres a trabajar por la
posteridad: lo que equivale a hacer del concepto de humanidad
una especie de sujeto, verdadero y real, operante por finalidades
latentes.279

Kant, en su filosofía de la historia y de la religión, no estaría de


acuerdo con la posición labriolana. Sin embargo, al defender la
unidad en la historia, no cancela ese intento, en la historia de las
civilizaciones, de “buscar” y “no suponer la unidad, y de exponer
genéticamente, pero no deducir las diferencias”.280 Labriola, en
este sentido, al leer la historia unitariamente, deja un campo
abierto a una teleología, muy de acuerdo, posteriormente, con
una lectura hegeliano-marxista de la historia. Inclusive, el criterio
unitario lo busca en una epigénesis del curso histórico, o sea, en una
teoría epigenética de la civilización. La unidad no es un elemento
preexistente (como tampoco lo es en Hegel), sino que se forma en el
curso del proceso histórico, y en éste el proceso genético integra las
variadas formas y diferencias históricas. Esta concepción epigenética
la identificaran más tarde con la particular concepción materialista
de la historia en su tercer ensayo.

Labriola no perderá de vista la lección de los fundadores de la Escuela


de la psicología de los pueblos. Sin caer en el reduccionismo naturalístico,
Lazarus, Stenthal y Bastian, siguiendo a Herbart y a Humboldt,
echaron los cimientos de lo que se llamaría, posteriormente (y por
Labriola mismo), la psicología social. Labriola, en su escrito de
1871, Si la idea sea el fundamento de la historia, analiza los méritos y
descubrimientos de estos precursores de la psicología social. Los

279 A. Labriola, ”Il problemi della filosofía della storia”, en Scritti varii di filosofía e
política, op. Cit., p. 223
280 Ídem, p. 221

159
La modernidad de Gramsci: Ética, política y humanismo

enumera, sin pretender reducir la filosofía de la historia a una serie


de prolegómenos de problemas empíricos. Sus méritos consisten en

1) Haber encontrado históricamente el origen de las ideas y


substituir a los problemas de la psicología individual el más amplio
problema de la psicología social, 2) Encontrar los datos primitivos
psicológicos de donde proceden, por vía de complexión y fusión,
las ideas que gobiernan la historia, 3) explicar las condiciones
psicológicas de la cohesión social.281

Labriola cree en la reflexión teórica de los trabajos de Volkmann,


que la escuela de Herbart y sus seguidores, aun sabiendo la relación
de lo empírico y lo especulativo, no supieron elaborar un marco con
esquemas teóricos generales en orden a comprender la historia.282
Por tal motivo, la filosofía de la historia, además de determinar “el
valor ideal de las esferas históricas”, para no quedarse sin sustento
real “sobre el cual desarrollarse”, debe asimismo dejar una “buena
parte a la explicación genética de los hechos”.283 Los teóricos de la
Volkerpsychologie le brindaron este apoyo real, fáctico, empírico, para
no caer en abstracciones históricas y en generalizaciones que en
nada construyen una ciencia histórica. Por otro lado, Labriola no
olvida el momento autónomo del elemento dialéctico que recibió
de Hegel.

Hegel, según Labriola, reivindica el elemento crítico y


revolucionario del continente dialéctico. El proceso histórico no es
sólo “un momento de una serie, sino que es punto de revolución
necesaria”. Sin embargo, este movimiento-proceso debe también dar
cuenta de los varios momentos de dicho proceso. O sea, la historia
de los hechos tiene que iluminarse y explicarse por la historia de las

281 Dal Pane, Luigi, Antonio Labriola, La vita e il pensiero. op.cit., 120
282 Opere, III, p. 317.
283 Dal Pane, Luigi, Antonio Labriola, La vita e il pensiero, op. cit., 120

160
Francisco Piñón Gaytán

ideas, para que la finalidad y la unidad de la historia puedan tener


un significado

No basta el concepto dialéctico del paso necesario de una esfera a


otra, sino que es necesario una amplia racionalización del concepto
genético, y esta exigencia nos muestra la necesidad de otras ciencias
que deben servir de fundamento a la filosofía de la historia.284

Pero Hegel será un paso obligado para descubrir ese proceso y ese
elemento crítico. Éste fue el camino para: “de Labriola al socialismo.
En 1849 le escribía a Engels:

Tal vez [más aún, sin el “tal vez”] yo he llegado a ser comunista
por efecto de mi educación rigurosamente hegeliana, después de
haber pasado por la psicología de Herbart y la Volkerpsychologie de
Stenthal y los otros.285

Labriola, aun corrigiéndolo, no aceptaba el desprecio que los


positivistas tenían por Hegel. En 1887 ya criticaba el camino fácil de
voltear la espalda a un hegelianismo:

“El monismo corriente, como aquél que no se funda sobre la


crítica del conocimiento sobre la fenomenología del espíritu, tiene
el peligro de convertirse en un hegelianismo deteriorado, porque es
acéfalo. Hegel antes de Marx.”286

La intuición unitaria hegeliana del proceso histórico, su rigor


sistemático de aglutinar los fenómenos particulares en un espíritu
universal y su correspondiente resultado de unificar pensar y ser,
filosofía y política, pensamiento y vida, tradición cultural italiana

284 Ídem, pp. 119-120.


285 Bo, Giuseppe del, La corrispondenza di Marx ed Engels con italiani, Milano, 1964,
p. 25.
286 A. Labriola, Scritti varii di filosofía e política, op. cit., pp. 214-218

161
La modernidad de Gramsci: Ética, política y humanismo

y cultura europea (Spaventa), predispusieron a Labriola a ver


con simpatía el movimiento socialista-comunista que ofrecía un
intento unitario, a nivel práctico y político, dentro de una portada
universalista. Por lo demás, eso no le impidió ejercer una crítica a
ciertas fórmulas hegeliano-engelsianas que podían distorsionar el
exacto método de Marx. Pero el concepto de método genético era
central y fundamental en su pensamiento. Solamente así pudo leer la
interpretación materialista de la historia y asistir a la “germinación
del marxismo”.287 Y solamente así podría Engels, según su parecer,
liberarse, en el primer capítulo del Anti-Dühring, de un escolasticismo
hegeliano, como lo anota en su carta a Engels del 13 de junio de 1849.
288
En contra de Engels, Labriola preferiría el concepto genético
en la explicación histórica, en lugar del método dialéctico, que
representa sólo el aspecto formal, que para Hegel “como ideólogo
era todo”. Por otro lado, el método genético “deja desprejuiciada
la naturaleza empírica de cualquier particular formación”, porque
“logra comprenderla mejor”, porque “abraza, de alguna manera,
el contenido real de las cosas en proceso”. Por tal motivo, Antonio
Labriola no está de acuerdo en que la esencia del método marxista
consista en la dialéctica, ya que opina que ésta es sólo una forma del
pensamiento, una “virtuosidad lógico-formal” en orden a explicar el
proceso histórico, pero no es su contenido real.289

Más aun, el método dialéctico debería, en todo caso, subordinarse


al método genético. Sería una interpretación correcta del mismo
concepto de dialéctica; o sea, la condición que incluye la formulación
de “un ritmo del pensamiento, que reproduzca el ritmo más general
de la realidad que está en proceso”.290 Por lo demás, el mismo
Labriola se refería a la substancia del método de Marx en el primer

287 G. del Bo, op. cit., p. 253. Ver Critica marxista, SEP, col, 1973.
288 Ídem, pp. 536-539.
289 Ídem.
290 Antonio Labriola, La concezione materialistica della storia, Bari, 1965, p. 279. En
adelante CMS

162
Francisco Piñón Gaytán

volumen de El Capital, cuando el autor del mismo tenía presente los


riesgos implícitos en el concepto genérico de dialéctica y distinguía
entre procedimiento de investigación (que Labriola llamará “método
genético”) y la exposición que expresa los resultados. “Ciertamente,
escribía Marx, la manera de exponer un argumento debe distinguirse
formalmente del modo de llevar la investigación”291 Por eso Labriola
podía decir:

“Cuando digo genético tengo precisamente en la mente el primer


volumen de El Capital. En relación con el método del pensamiento
no hay nada de más perfecto. No solamente una forma, sino todas las
formas. La génesis concreta (por ejemplo, la acumulación inglesa); la
génesis abstracta (el análisis de la mercancía).”292

Por tal motivo, Labriola criticará el uso indiscriminado y


generalizante de dialéctica, que es un puro formato de pensamiento
y no un instrumento de investigación, “una fórmula sintetizadora,
válida, en todo caso post factum”.293 En cambio, con el método
genético se mantenía abierto el campo de la investigación.

Labriola, pues, no se dejaba aprisionar, ni por una pretendida


“ortodoxia marxista”, ni por unos esquemas, ya preestablecidos, de
una interpretación hegeliana que no tenga en cuenta toda la riqueza
fenomenológica del acontecer histórico. Considero que, en este
punto, Labriola limitaba y forzaba más de la cuenta a la filosofía de
Hegel. El realismo hegeliano se le escapaba y no caía en la cuenta
de que precisamente el concepto de dialéctica, en Hegel, incluía el
término de con-crescere, i.e., algo concreto, determinado, finito, dentro,
y constitutivo, del espíritu universal. El Búho de Minerva hegeliano
siempre empezaba su vuelo al caer del crepúsculo: es decir, siempre
venía detrás de la historia. Por eso la filosofía, para Hegel, no era

291 Marx, K., Il Capitale, Ed. Riuniti, 1964, p. 44.


292 Bo. G. del, La corrispondenza, op. cit., p. 548 (CEMI)
293 CMS, p. 164

163
La modernidad de Gramsci: Ética, política y humanismo

sino la hija del tiempo y la piel del mismo. La experiencia metafísica


hegeliana era, fundamentalmente, el “aullar con los lobos”.
Pero Labriola quería, con esta insistencia en el método genético,
desembarazarse de concepciones abstractas que él detectaba
en Hegel y en Spencer (éste “pseudohegeliano sin genialidad”).
Por esta razón acude a la “lógica comparativa del lenguaje”, que
es el instrumento indispensable, ya en germen en Herbart y en
Steinthal, para “encontrar las causas, o sea, los orígenes de todas las
desviaciones (metafísicas) del pensamiento”, como lo afirma en su
carta a Engels. Labriola trata de evitar que el concepto del discurso
concreto se convierta en la hipóstasis del mismo, en un ens in se, una
especie de ser platónico en abstracto. Es la crítica al concepto de
evolución de Spencer y será la crítica a una concepción “triunfalista”
y generalizante de la posterior interpretación postengelsiana del
concepto de “materialismo dialéctico”. Es la misma tesis que
sostendrá en su tercer Ensayo cuando nos hable de Filosofía de la
praxis.294

La filosofía de la praxis será, para Labriola (como para Gramsci),


el “núcleo” del materialismo histórico. Pero que es “filosofía
inmanente a las cosas mismas que filosofa” y en estas cosas se
encuentran las “cosas nuevas”; la “lengua” que “altera aquello que
expresa y que tiene, por consiguiente, el germen del mito”. Por eso
“se tiene siempre la tentación, por lo menos se corre el peligro, de
substantivar un proceso a los términos del mismo”.295 De ahí la
necesidad, según Labriola, de evitar la generatio equivoca de las ideas,
huir de un abstracto subjetivismo, sin llegar a un craso positivismo,
ya que intenta unificar a Hegel con Marx. Esa insistencia en la
categoría de la cosa, en “la prosa corriente”, que tanta relevancia
tiene en los Ensayos, ha sido la causa de que a Labriola se le haya
acusado de sostener un “fatalismo objetivo”, incluyendo a Gramsci
cuando critica la pedagogía de Labriola.

294 CMS, p. 223.


295 Ídem.

164
Francisco Piñón Gaytán

Ciertas páginas de los Ensayos pueden parecer inficionadas, es


cierto, de algún objetivismo fatalista. Pero habría que interpretarlos
en su contexto de lucha contra un abstracto idealismo. Labriola no
puede admitir que:

“Las ideologías del pasado hayan quedado sin efecto y que los
intentos pasados del proletariado hayan sido siempre superados y
vencidos por un puro accidente de la historia, o por un capricho, por
así decirlo, de las circunstancias.”

“Esas ideologías,aunque revelasen el sentimiento implícito o


directo de las antítesis sociales, o sea, las reales luchas de clases,
con alta conciencia de la justicia y con profunda devoción a un
fuerte ideal, todas revelan, sin embargo, la ignorancia de las causas
verdaderas.”296

De esta “ignorancia” nace el “carácter” de las utopías. Por eso,


a pesar de las “injusticias” del pasado, por “las condiciones de
opresión de otros tiempos”, no pudieron darse ni esa “acumulación
de energía”, ni esa “continuidad de resistencia” que se encuentran
“en el proletariado de nuestros tiempos”. La causa, para Labriola,
será:

“El cambio en la sociedad en su estructura económica, es la


formación del proletariado nuevo en el campo de la grande industria
y de la vida moderna […] son las cosas nuevas, que en suma han
generado la necesidad de ideas nuevas.”297

De aquí parte la exageración de Labriola al afirmar que “el


comunismo crítico no moraliza, no predice, no anuncia, no predica,
ni utopiza: ya tiene las cosas en la mano, y en ella ha metido su moral
y su idealismo”. Por ese motivo añade:

296 Ídem, pp. 43-46


297 Ídem.

165
La modernidad de Gramsci: Ética, política y humanismo

El secreto de la historia se ha simplificado. Estamos en la prosa


[…] y el comunismo se convierte en prosa: o sea, es ciencia. Por eso
el manifiesto no tiene retórica de protesta, ni implica llantos. No se
lamenta del pauperismo para eliminarlo. No vierte lágrimas sobre
nada […] La ética y el idealismo consisten, por lo demás, en esto:
poner el pensamiento científico al servicio del proletariado. Si esta
ética no les parece moral a los sentimentalistas, que son las más de
las veces histéricos y fatuos, es mejor que vayan a pedir altruismo al
gran pontífice Spencer.298

Gramsci se encargará de criticar ese vago objetivismo y meter


en las cosas nuevas el elemento de la subjetividad que será, al
mismo tiempo, un elemento importante en su análisis social. Pero
Labriola se equilibra con Hegel. Escapará a una visión fatalista de la
historia, precisamente con el recurso a la dialéctica de la historia del
pensamiento hegeliano.

Por lo demás, la formación hegeliana de Labriola había impedido,


en el mismo pensador italiano, una interpretación “manualística”
del Anti- Dühring de Engels, proponiendo, a su vez, una lectura del
tipo metodológico. El libro de Engels, según Labriola, no es sino una
medicina mental para la juventud intelectual; “no es un libro de tesis,
sino antitético”, que tiene como “hilo conductor la crítica del señor
Dühring”.299 Es, en suma, un libro que es pedagogía, que puede servir,
como dice Labriola, para escribir unos “anti-qué-sé-yo” de otros
tantos Engels de otras naciones. Tal vez el Anti-Croce y el plausible
Anti-Gentile de Gramsci esté inspirado en esa crítica labriolana.
Inclusive, Labriola está de acuerdo con Masaryk, cuando éste critica
ese “exceso de primitivismo y simplismo, refiriéndose especialmente
al intento de Engels de configurar brevemente los puntos principales
de la historia de la civilización”.300 Labriola, en este punto, trata de

298 Ídem.
299 A. Labriola. Socialismo y filosofía, Madrid, Alianza Ed
300 A. Labriola, Saggi sul materialismo storico, Roma, Ed. Riuniti, 1964, p. 311.

166
Francisco Piñón Gaytán

defender a Marx y su método histórico de investigación y, al mismo


tiempo, defender un marxismo in fieri, estilo al del posterior Gramsci,
que no podía ofrecer todas las respuestas “que la ciencia social y
la ciencia histórica pueden plantear en toda su plenitud y variedad
empírica”301 Gramsci estaba de acuerdo con este juicio. Según el
autor de los Cuadernos de la cárcel, “en Engels se encuentran muchas
observaciones que pueden conducir a las desviaciones del Ensayo
(de Bujrin)”.302 En el Anti-Dühring, vuelve a anotar Gramsci, debe
buscarse “el muy externo y formal intento de elaborar un sistema
de conceptos en torno al núcleo original de la filosofía de la praxis
que satisfaga el deseo escolástico de completitud”.303 Tal vez, por
esa misma “ambigüedad” en la interpretación del texto de Engels,
el filósofo Croce pudo dirigir sus primeras críticas a un marxismo
que él veía manualístico y que, en especial, en el Anti-Dühring, le
parecía “una variante del peor hegelianismo”.304 O lo mismo dígase
de Gentile, que creía que en el Anti-Dühring había poca dialéctica.305
Lo contrario de Sorel.

Labriola, en cambio, se pone a salvo. No se deja aprisionar


por el esquematismo. Ofrece un marxismo abierto, que si bien
le hace críticas a la filosofía hegeliana, en su nuevo contenuto lo
integra explícitamente, sobre todo en el segundo Ensayo. El
socialismo científico, para Labriola, “ya no es más la crítica
subjetiva aplicada a las cosas, sino que es el encuentro de la auto-
crítica que está en las cosas mismas”. Y reintegrando a Hegel,
afirma: “La crítica verdadera de la sociedad está en la sociedad
misma, que por las condiciones antitéticas de los contrastes sobre

301 Ídem, p. 183.


302 Cuaderni del carcere, no. 11, 48bis.
303 Ídem, Q. 15, 18 bis
304 Croce, B., “Il signor Dühring”, en Cuaderni della `Critica´, no 13, 1949, p. 57.
305 Gentile, G., La filosofia di Marx, Pisa, Spoerri, 1899, p. 106.

167
La modernidad de Gramsci: Ética, política y humanismo

los cuales se apoya, genera por sí y en sí misma la contradicción,


y ésta después vence para trasplantarse en una nueva forma.”306

Esta es la herencia que Marx tomó del pensamiento idealista de


Hegel. No es la dialéctica un simple artificio sofístico.307 Pero tampoco
es una estéril o inútil y pura forma mental, sino que puede ser un
instrumento que nos ayude a superar y darle sentido “al disgregado
conocimiento empírico de los simples hechos particulares”.308 Ni
empirismo craso, ni subjetivismo vacío. No es, por lo tanto, un análisis
de tipo fatalístico lo que encontramos en Labriola, ni un devenir
ciego que no tenga en cuenta las particularidades y especificidades
del proceso histórico. Es, ciertamente, ciencia y prosa, pero que
tiene en cuenta, los procesos reales y las relaciones complejas de un
sistema, como el capitalista, que goza o padece “pedazos, ruedas
y engranajes” y “elementos duros, tenaces y resistentes de la vida
real”.309 Es el análisis de Gramsci de la sociedad civil con sus
fortalezas y casamatas. Pero también es la concepción de Labriola
que piensa que el hombre “es el animal experimental por excelencia”
y que, por lo tanto, “tiene una historia” y, sobre todo, es el único que
“hace su propia historia”.310 Y, además, es el hombre quien tiene
“la conciencia” de la revolución y, ante todo, “la conciencia de sus
dificultades”, aunque no de una forma taumatúrgica.”311 Por eso
Labriola, para no dejar dudas de que no ha caído en un empirismo
fatalista y mecánico, pone en el centro de sus análisis históricos la
actividad creativa del hombre. Escribe en sus Ensayos:

Experimentando, nosotros nos convertimos en colaboradores de la


naturaleza. Nosotros producimos ad arte lo que la naturaleza produce

306 A. Labriola, CMS, op. cit., pp. 105-106


307 Al afirmarlo, Labriola matiza un tanto su crítica a Engels
308 A. Labriola, CMS, p. 106.
309 A. Labriola, CMS, p. 50
310 Ídem, p. 39
311 Ídem. p. 32

168
Francisco Piñón Gaytán

por sí misma. Experimentamos por el arte y las cosas dejan de ser


para nosotros meros objetos rígidos que sólo se contemplan, porque
se van, más bien, generando bajo nuestra guía, y el pensamiento deja
de ser un presupuesto o una anticipación paradigmática de la cosa
y se convierte en pensamiento concreto, porque nace con las cosas
y con ellas, inteligentemente, progresivamente, sigue creciendo. Es
praxis activa y creativa.312

La teoría del conocimiento de Labriola, que no acepta los extremos


de determinismo o automatismo y voluntarismo, es sumamente
clara. No existe un “preseñalado progreso”. El hombre ha hecho
su historia no por evolución metafórica, sino creándose a sí mismo
las condiciones, es decir, “formándose a sí mismo, mediante el
trabajo, un ambiente artificial”.313 En materia de historia tenemos
sólo una: la que el hombre ha hecho. Pero la ha hecho con y en el
pasado histórico, que es un proceso que “conserva en sí las huellas
embriogenéticas de su origen y de su proceso”314 En este proceso
habría que “identificar en las clases y en sus contradicciones el sujeto
real de la historia”, que descubre sus movimientos, sus leyes de
formación y desarrollo; crearles su Comte y, sobre todo, su Balzac,
“el verdadero descubridor de la psicología de las clases”315 Habría
que volver, de nuevo, a revisar las tesis de Feuerbach (el hombre
como creador de sí mismo), a Vico (con una historia cuyo sujeto-
Dios obra ad intra) que, antes que Morgan, había sostenido que
toda la historia no es sino “un proceso que el hombre cumple por
sí como en una sucesiva experimentación, que es el hallazgo de las
lenguas, de las religiones, de las costumbres y el derecho”.316 Esto
es, para el pensamiento de Labriola, el naturalizar y objetivizar la

312 Ídem. p. 220


313 A. Labriola, “En memoria del Manifiesto comunista”, en La concepción materialista
de la historia, México, Ed. El Caballito, Ins. Del Libro. 1973, p. 110
314 Ídem.
315 Ídem.
316 Ídem. p. 109.

169
La modernidad de Gramsci: Ética, política y humanismo

explicación de los hechos históricos, con los sujetos reales y las fuerzas
positivamente operantes. Pero dentro de un pueblo, que tiene y vive
su pasado, sus tradiciones, sus diversas culturas, tal y como el viejo
Hegel había entendido el concepto de espíritu de un pueblo.

El hombre, para Labriola, hace su propia historia, y al mismo


tiempo nos recuerda que “nosotros somos vividos por la historia”.
No sostiene ni un títanismo historiográfico o una visión puramente
heroica en donde reine un voluntarismo abstracto; pero tampoco la
historia se debe convertir en una “señora”, a no ser como metáfora,
que sea la dueña, hipostizada, de los destinos de los hombres, ya
convertidos en marionetas.317 Por eso es importante quitar los velos
o las envolturas ideológicas que la misma historia se ha impuesto.
Velos y envolturas que no son “una mera ilusión” y que están
entretejidos y mezclados con “motivos profanos y prosaicos”, con
“móviles efectivos”, con “causas íntimas” y, por supuesto, con “los
intereses económicos”.318 Estos momentos económicos no son los
únicos que hay que poner en evidencia para escribir la historia.
No son tan evidentes, ni del todo averiguables, en sus causaciones y
motivaciones, “en primer lugar —escribe Labriola— está claro que
en el campo del determinismo histórico-social la mediación de las
causas a los efectos, de las condiciones a los condicionados, de los
precedentes a las consecuencias, no es nunca evidente al principio, del
mismo modo que en todas estas relaciones no son nunca evidentes al
principio en el determinismo subjetivo de la psicología individual”319
No se puede, pues, reducir la historia a categorías económicas. La
estructura económica, con el concepto de “última instancia”, “exige

317 A. Labriola, “L´universitá e la libertá della scienza”, Scritti politici, Bari, 1970,
p. 404
318 A. Labriola, “Cerca del materialismo histórico. Dilucidación preliminar”, en La
concepción materialista…, op. cit., p. 127.
319 Ídem. p. 130

170
Francisco Piñón Gaytán

análisis y reducción y luego mediación y composición”.320 Es el


campo, según Labriola, de la psicología social.

Por otro lado, la psicología social no se puede reducir a cánones


abstractos. Por sí sola es descriptiva y no es otra cosa sino “la
especificada conciencia de los hombres en condiciones sociales
dadas” y es “el resultado, el derivado, el efecto, de determinadas
condiciones sociales de hecho”321 Por ejemplo, según Labriola, una
clase determinada es propiamente tal por la situación de los oficios
que hace, “por la sujeción en que es mantenida, por el dominio que
ejerce”; pero, al mismo tiempo, todo está condicionado por “las
formas de producción y distribución de los medios inmediatos de la
vida, o sea, una específica estructura económicas”.322 De ahí nace
la necesidad de la psicología social, que es de naturaleza “siempre
circunstancial” y no simple expresión “del proceso abstracto y
genérico del llamado espíritu humano”.323 Por lo demás, de acuerdo
al pensamiento de Labriola: no existen individuos con una —y la
misma— naturaleza humana en concreto, o sea, en su actividad
psico-social. Aunque sí podemos, como concepto universal y
aglutinando las diferencias, seguir usando en general el término de
naturaleza humana, de la misma manera que los filósofos pueden
hablar de una general condición humana. Pero esta psicología
social siempre será, para Labriola, una “formación especificada de
especificadas condiciones”. Es decir, es el intento de configurar una
“historia” a partir de una compleja y subyacente estructura social.
Por eso, en Labriola, las formas de la conciencia se determinan por
las condiciones de vida, pero éstas “son también la historia”. Y lo
más importante: esta historia, “no es sólo anatomía económica,
sino todo lo que juntamente esta anatomía reviste y cubre, hasta
los reflejos multicolores de la fantasía”. O lo que es lo mismo: en

320 Ídem.
321 Ídem. p. 131
322 Ídem.
323 Ídem.

171
La modernidad de Gramsci: Ética, política y humanismo

el pensamiento de Labriola no hay “hecho de la historia que no


repita su origen por las condiciones de la subyacente estructura
económica, pero no hay hecho de la historia que no sea precedido,
acompañado y seguido de determinadas formas de conciencia, sea
ésta supersticiosa o experimentada, ingenua o refleja, madura o
incongruente, impulsiva o aleccionada, fantástica o razonadora”.324
En este contexto habría que entender el famoso grito labroliano de
que “Las ideas no caen del cielo”. Se está haciendo análisis social, no
una general filosofía del fenómeno humano. Se está intentando una
génesis fenomenológica de la problemática social, no una explicación
filosófica-existencial. Gramsci aprenderá la lección. El pensamiento
filosófico-político del autor de Los cuadernos de la cárcel retomará
y valorará el elemento de la subjetividad como el redde rationem de sus
análisis sociales.

Labriola, pues, en sus Ensayos, sintetizará todas sus investigaciones


y, estudios anteriores. Tendrá en cuenta los conceptos libertad y
responsabilidad de Locke y Kant, pero tamizados por la escuela de
los fundadores de la “psicología de los pueblos” y otros herbartianos,
como Drobisch. Será influenciado por la filosofía práctica de Herbart
y sus análisis del problema psicológico de la libertad y la subordinación
del derecho y del Estado al continente de la moral. Con todas estas
influencias intelectuales, además de la de Hegel, Labriola, examina,
en su obra, El problema de la libertad como problema de experiencia
empírica de los sujetos, no como especulación filosófica de un
moralismo trascendental. La libertad, pues, como un problema de
poder. La libertad confrontada e inmersa en problemas político-
institucionales, dentro de un Estado que debe tender “al dominio de
lo óptimo”. La concepción de un Estado, por lo tanto, que no trate
de concentrar “el máximo de la autoridad”, ni la sociedad que no
pueda evitar en sus ciudades “el máximo de la libertad”.

324 Ídem. pp. 131-132

172
Francisco Piñón Gaytán

En el fondo, el pensamiento de Antonio Labriola no es sino una


reflexión sobre la libertad y el poder. Pero su “hombre verdaderamente
libre” debe reconocer una “libertad interior” y ésta, una dignidad
moral a la cual se deben subordinar los otros valores y poderes.

173
Filosofía como crítica al idealismo
especulativo (v.s Hegel y Croce)

1. Detrás de Marx está Hegel, se ha dicho en frase lapidaria. O


mejor, como lo pensara Labriola, la vía natural y lógica es el camino
“de Hegel hacia Marx”. En Gramsci, en términos parecidos, la vía y
la influencia son “Hegel-Croce”. No son, ciertamente su matriz, sino
sus grandes e inmediatos interlocutores. Padeció su pensamiento, lo
asimiló, lo criticó y realizó sus ajustes de cuenta. Hegel, en especial,
le abrió los horizontes de la historia en clave de una “objetividad”
que no rehúye el detectar el “aullido de los lobos” o que no le impide
el “leer” la historia, también, bajo el prisma del “hierro y el acero”.
Hegel, además, le proporcionaría un nuevo enfoque en cuanto a lo
que la filosofía del iluminismo entendía por “racionalidad”. Hegel
lo abriría a la historia, a toda esa fenomenología que en su devenir,
se expresa como Arte, Religión y Filosofía. Por lo tanto, Gramsci
recogería el reto: valoraría todos los hechos de cultura, los discutiría
y analizaría como expresiones de fenomenología histórica. Incluidos
los fenómenos de la Religión. Croce, en cambio, le haría rescatar
y valorar la importancia de la subjetividad y por lo tanto, valorar
el horizonte específicamente cultural. Hegel le haría ver que, en
particular, Europa no se podría entender sin tener en cuenta las
guerras o las contradicciones, y Croce le señalaría que la misma
Europa no podría explicarse sin los hechos de cultura. Con ellos se
midió y con sus instrumentos analizó y llenó de contenidos su propio
análisis histórico.

Hegel y Croce, pues, son los dos grandes interlocutores de Gramsci.


Al mismo tiempo, inseparables porque los dos “adversarios” siempre
La modernidad de Gramsci: Ética, política y humanismo

tuvieron algo importante que decir en el campo de la filosofía o


de la política. Gramsci los criticó. Pero nunca los marginó. Su
pensamiento fue moldeado, y no sólo en los perfiles accidentales, por
ellos. Se puede decir que después de Hegel y Croce, el pensamiento
de Gramsci no podía ser ya más el mismo en lo que respecta a la
“facticidad”, la historicidad de los fenómenos, la importancia de los
“hechos” de cultura.

Pero si admite que Croce intentó expulsar de su filosofía la


trascendencia y la teología, critica, al mismo tiempo, que Croce, al
igual que Gentile, no haya podido conseguir esa meta y que, más aún,
haya “vuelto más abstracto a Hegel” al quitarle la “parte más realista
e historicista”: la de la Revolución Francesa y aquella de Napoleón
con sus guerras, es decir, con las experiencias de la miseria, de la
guerra, aquellas que ni siquiera Vico y Spaventa podían ofrecer.325
En este sentido, Gramsci se acerca más a Hegel que a Croce o a
Vico. Y aunque éste haya detectado “un vasto mundo”, unitario
y cosmopolita, ayudado por su visión del catolicismo, no deja de
comprender que lo visto por Vico fue desde un punto “muerto”.
Gramsci sabe la diferencia entre Vico y Hegel, entre Dios y la
providencia y Napoleón espíritu del mundo, entre una abstracción
remota y la historia de la filosofía, concebida como solo filosofía,
que llevará a la identificación, aunque sea especulativamente, entre
historia y filosofía, entre el pensar y el hacer, hasta el proletariado
alemán como sólo heredero de la filosofía clásica alemana.326

Gramsci seguramente tuvo presente el pensamiento hegeliano en


lo que a la visión histórica se refiere. A la historia no le quita su lado
“real”, sangriento, existencial, vivido, particularizado, sin olvidar,
por supuesto su universalidad. Por algo, piensa Gramsci, Hegel

325 Gramsci, Il materialismo storico e la filosofia di B. Croce, Ed. Riuniti, Roma, 1971,
p. 289.
326 Ibid.

176
Francisco Piñón Gaytán

empezó el movimiento de “facticidad” social y por algo Napoleón se


le aparece como el “espíritu del mundo” a caballo.

La filosofía, para Gramsci, como antes para Hegel, llega después


de la formación del todo. Es el Búho de Minerva que emprende el
vuelo sólo al atardecer. Gramsci está identificado, en este renglón,
con el siguiente texto hegeliano, cuyo realismo ni Croce ni Vico
sospecharon:

Pero llega un momento en que no sólo se filosofa, así, en general,


sino en que es una determinada filosofía la que se manifiesta en un
pueblo; y es esta determinabilidad que informa todos los demás
aspectos históricos del espíritu del pueblo, que guarda la más íntima
relación con ellos y constituye su base. Así, pues, la forma determinada
de una filosofía se da simultáneamente con una determinada forma
de los pueblos, bajo la cual surge, con su organización y su forma
de gobierno, con su moral y su vida social, sus aptitudes, sus hábitos
y sus costumbres, con sus intentos y sus trabajos, en el arte y en la
ciencia, con sus regiones, sus vicisitudes guerreras y sus condiciones
externas en general, con la desaparición de los Estados en los que
este determinado principio se había hecho valer y con el nacimiento
y el auge de otros de otros nuevos, en los que se alumbra y desarrolla
como principio superior.

El espíritu elabora y ensancha, cada vez, en toda la riqueza de


su multiplicidad, el principio de aquella determinada fase de la
conciencia de sí mismo que ha alcanzado. Este rico espíritu de un
pueblo es una organización, una catedral, con sus bóvedas, sus
naves, sus columnas, sus pórticos, sus múltiples divisiones, todo ello
nacido de una totalidad, de un fin. ¿Cuál es la suprema floración, el
concepto de la forma total de la conciencia y la esencia espiritual del

177
La modernidad de Gramsci: Ética, política y humanismo

estado todo; el espíritu de la época, como espíritu que se piensa a sí


mismo?327

Gramsci, además, está consciente del lugar que ocupa la dialéctica


hegeliana en su filosofía. Sabe que ella fue el lado revolucionario de
Hegel. Marx así lo pensaba. Por eso afirma que es ella, la dialéctica,
en las dimensiones y en los contenidos formulados por el filósofo
alemán, un nuevo modo de pensar, una nueva filosofía, e inclusive
una nueva técnica.328 Dialéctica que, por lo demás, solamente alcanza
su verdadera “realización” precisamente en la filosofía de la praxis:

“La función y el significado de la dialéctica, escribe, pueden ser


concebidos en toda su realización, sólo si la filosofía de la praxis
es concebida como una filosofía integral y original que inicia una
nueva fase en la historia y en el desarrollo mundial del pensamiento
en cuanto supera (y superando incluye en sí los elementos vitales) sea
el idealismo o el materialismo tradicionales.”329

Gramsci alaba, justo es decirlo, el esfuerzo de Croce. Sabe que su


filosofía trata de borrar todo residuo de trascendencia. El intento, al
menos, es antimetafísico. Desarrolla, indudablemente, una cultura
“laica”. En sus salones campea el espíritu secular. Es un filósofo con
hondos acentos mundanos. Inclusive, piensa Croce que su crítica
a la filosofía de la praxis se circunscribe en esa línea al achacarle
una buena dosis de teología y metafísica escondida en los conceptos
de “estructura”, ingenua representación, según él, de un “dios
escondido”. Lo que no sabe Croce es que su concepción de la filosofía
de la praxis es una de tantas interpretaciones y es ciertamente su
interpretación.

327 Hegel, Lecciones sobre la historia de la filosofía, Tomo I, Fondo de Cultura Económica,
México, 1955, p. 55.
328 Gramsci, Il materialismo storico e la filosofia di B. Croce, Ed. Riuniti, Roma, 1971,
p. 71.
329 Ibid., 156.

178
Francisco Piñón Gaytán

Sin embargo, el intento de Croce por suprimir trascendencia


y teología se quedó, por desgracia en eso, en sólo un intento. En
su filosofía, la trascendencia, aquella, obviamente, criticada por
Gramsci, asoma por todas partes. A su Historia le hacen falta la carne
y la sangre. En este sentido, Gramsci cree que el idealismo italiano
fue “un paso atrás” con respecto a Hegel. Al menos, la filosofía
hegeliana, por la Revolución y las guerras napoleónicas, estaba, sin
lugar a dudas, más presente en su tiempo histórico al decidirse a
aullar con los lobos. La filosofía, ya lo decía Hegel, o es concreta o no
es filosofía. La filosofía, según él, es idéntica al Espíritu de la época
en la cual aparece. No se encuentra por encima de su tiempo. No
es más que la conciencia de lo substancial de su tiempo. O en otras
palabras, el saber pensante de aquello que hay en el tiempo. Por eso,
según Hegel, un individuo –en esto Marx lo criticaría– no domina su
tiempo. Sería más bien su hijo. No podría salir de la substancia de su
tiempo, de la misma manera que no puede salir de su piel.

Croce, al escribir la historia, olvida la guerra, una parte bastante


material de la cultura. Hegel, piensa Gramsci, no olvida ni el hierro
ni el fuego.

Gramsci ve a Hegel a través de Croce y lo mejor de Croce es el intento


por retraducir, aunque en un lenguaje especulativo, las instancias
mejores de la filosofía de la praxis. Es lo que recoge el marxismo:
además de lo mejor de la heredad del idealismo hegeliano–croceano,
recoge las dos tradiciones y trata de unificarlas, la del progreso y la
del devenir, la tradición francesa y la alemana. Por eso Gramsci al
preguntarse si se puede dividir la idea del progreso de la del devenir,
se responde tajantemente: “No me parece. Ellas han nacido juntas,
como política (en Francia), como filosofía (en Alemania), después
desarrollada en Italia”.330

330 Gramsci, Il materialismo storico e la filosofia di B. Croce, Ed. Riuniti, Roma, 1971,
p. 39.

179
La modernidad de Gramsci: Ética, política y humanismo

Para Gramsci, la idea de progreso es una “ideología”, en


cambio, aquella de devenir es una “concepción filosófica”. Es
decir, el “progreso” depende de una determinada mentalidad,
que se constituye por “ciertos elementos culturales históricamente
determinados”. El “devenir” no es sino un “concepto filosófico en
el cual puede estar ausente la idea de progreso. El nacimiento y
el desarrollo de la idea de progreso corresponde, según Gramsci,
a la conciencia difundida de que se ha alcanzado un estado que
implica una cierta relación entre la sociedad y la naturaleza, en
la cual los hombres, en su conjunto, se sienten más seguros de su
porvenir y pueden concebir “racionalmente” la trama de su vida.
Gramsci, sin embargo, aunque afirma que la idea de progreso sea
una “ideología”, no niega que ella haya servido “políticamente” a
la formación de los modernos estados constitucionales. No niega,
además, que se haya perdido la fe “en la posibilidad de dominar
racionalmente la naturaleza y el destino”, sino solamente que los
“representantes” oficiales del progreso “se han vuelto incapaces de
este dominio”. Los campesinos, por ejemplo, añade Gramsci, siguen
sin comprender el progreso. O sea, “creen que son” y sin embargo,
están todavía atrapados por “las fuerzas naturales y del destino,
conservan todavía una mentalidad ‘mágica’, medieval, ‘religiosa’.
La crisis de la idea del progreso no es, para Gramsci, la crisis de
la idea misma, sino de aquellos ‘representantes’ de la idea que se
han convertido ellos mismos en ‘naturaleza’, en dominados, cuando
deberían ser dominadores”.331

Gramsci piensa que la filosofía de la praxis debe heredar y unificar lo


mejor de las dos tradiciones. Es hegeliano y anti-positivista. Rescatar
la política y la filosofía. Lo mejor de Hegel-Croce y lo mejo de la
Revolución Francesa. “En el devenir se ha tratado de salvar aquello
que hay de más concreto en el progreso”: o sea, el movimiento, y

331 Gramsci, Il materialismo storico e la filosofia di B. Croce, Ed. Riuniti, Roma, 1971,
pp. 38-39.

180
Francisco Piñón Gaytán

mejor, “el movimiento dialéctico” y éste en profundidad porque el


progreso “está ligado a la concepción vulgar de la evolución”.332

La filosofía política de Antonio Gramsci consiste, por consiguiente,


en el desarrollo de esos dos elementos, devenir y progreso, pero
ya fusionados en una dialéctica, en estructura e ideología, en lo
histórico-político y lo filosófico-especulativo. Es materialismo del
siglo XVIII plus filosofía especulativa, plus humanismo. “En el
párrafo sobre el ‘materialismo francés del siglo XVIII’ (La Sagrada
Familia) está abundantemente y claramente bien acentuada la
génesis de la filosofía de la praxis: es el “materialismo” perfeccionado
por el trabajo de la misma filosofía especulativa y fundido con el
humanismo”.333

Se puede afirmar que estos dos elementos, devenir y progreso,


en unidad dialéctica, son los presupuestos ideológicos –o su marco
teórico– de su bloque histórico. Supera el materialismo del siglo
XVIII, pero heredando lo mejor del mismo. Supera el idealismo
de la filosofía hegeliana, pero, al mismo tiempo, continuando y
sumando sus mejores frutos. Gramsci supera y continúa, en cierto
sentido, el idealismo. No lo niega tan sólo. No intenta, como piensa
Croce, eliminar toda clase de filosofía. Identifica hasta cierto punto,
y en concreto, la filosofía con la historia de la filosofía y a ésta con
la política.

Se puede ver con mayor exactitud y precisión el significado que la


filosofía de la praxis ha dado a la tesis hegeliana de que la filosofía
se convierte en la historia de la filosofía, es decir, de la historicidad
de la filosofía. Esto lleva a la conclusión de que es necesario negar
la filosofía absoluta o abstracta y especulativa, o sea, la filosofía que
nace de la filosofía precedente y hereda los así llamados problemas
supremos, o solamente el problema filosófico, que se convierte por

332 Ibid., 39.


333 Ibid., 51.

181
La modernidad de Gramsci: Ética, política y humanismo

tanto en un problema de historia, de cómo nacen y se desarrollan


los determinados problemas de la filosofía. La preeminencia pasa a
la práctica, a la historia real de los cambios de las relaciones sociales,
de los cuales, por consiguiente (y por lo tanto, en último término, de
la economía) nacen (o son presentados) los problemas que el filósofo
se propone y elabora.334

Si Croce identifica filosofía e historia, de alguna manera lo hace


en la línea –aunque no en el sentido– de la identificación marxista
de las tesis sobre Feuerbach entre teoría y práctica. Pero conviene tener
presente que para Croce el concepto de historia es un concepto
especulativo, mientras que para el marxismo la historia es una cosa
práctica. Tan práctica y real que la línea de pensamiento Hegel-
Croce-Gentile se continúa, no ya en la identificación idealista,
especulativa, sino en aquella historicista, real, entre el ser y el pensar,
entre filosofía y política, entre filosofía e historia. Este sería el sentido
de la frase marxista de que la filosofía clásica alemana tiene un solo
heredero: el proletariado.

Este es el problema de Gramsci. Huir, en una interpretación


de la filosofía de la praxis, no sólo del idealismo especulativo, tipo
Croce, Gentile, Sorel, Bergson, sino también de aquel materialismo
tradicional, filosófico, que lo acercaría al positivismo. Trata de
encontrar esa unidad dialéctica que se logra, según él, en el acto
histórico concreto. “¿Qué cosa significará, en todo caso, el término
monismo?”, se pregunta Gramsci; y se responde inmediatamente:
“No ciertamente el materialista, ni aquel idealista, sino identidad de
los contrarios en el acto histórico concreto, o sea, actividad humana
(historia-espíritu) en concreto, unida indisolublemente a una cierta
materia organizada (historizada), a la naturaleza transformada por el
hombre. Filosofía del acto (praxis, desarrollo), pero no del acto puro,

334 Gramsci, Il materialismo storico e la filosofia di B. Croce, Ed. Riuniti, Roma, 1971,
p. 259.

182
Francisco Piñón Gaytán

sino del acto impuro, real, en el sentido más profano y mundano de


la palabra”.335

Unidad, pues, dialéctica, real, material. Que rescata lo mejor de


las dos tradiciones fundamentales dentro de la historia de la filosofía.

Si Hegel, para Gramsci, representaba la síntesis de todos los


sistemas, aunque de una manera especulativa, habría que rescatar
esa unidad dialéctica perdida. La tarea por hacer consistiría en poner
al hombre, a todo él, sobre sus propias piernas. Poner al hombre
de pie. Al hombre integral, no solamente a uno de sus elementos o
una parte tan sólo de su historia. Rescatar lo mejor del “progreso”
y lo mejor del “devenir”; lo más concreto que es, precisamente, el
movimiento dialéctico.336

Un movimiento dialéctico que rescata lo mejor de la cultura, lo


mejor de la historia, lo mejor del materialismo filosófico, lo mejor
de la especulación de la filosofía idealista. No habría que detenerse
ni en Bukharin, ni en Croce. No encerrarse ni en la sola Materia, ni
en el Espíritu solamente. Por la sencilla razón de que aquí no habría
lugar para metafísica alguna.

A Bernstein le reprochará, como también a Bukharin, el que haga


a un lado la dialéctica y se quede en una concepción mecanicística:

“La afirmación de Bernstein, según la cual el movimiento es todo y el


fin no es nada, bajo la apariencia de una interpretación “ortodoxa”
de la dialéctica, esconde una concepción mecanicística de la vida
y del movimiento histórico: las fuerzas humanas son consideradas
como pasivas y no conscientes, como un elemento no diferente de
las cosas materiales, y el concepto de evolución vulgar, en el sentido

335 Ibid., pp. 52-53.


336 Ibid., p. 39.

183
La modernidad de Gramsci: Ética, política y humanismo

naturalístico, viene substituido al concepto de desenvolvimiento y


desarrollo.”337

Y con relación a Croce, Gramsci no tiene otra crítica sino la de


creer que el pensamiento croceano permanece, sobre todo como
una filosofía especulativa, lo cual quiere decir o significar que la
filosofía de Croce no es simplemente “una huella de trascendencia y
de teología, sino toda la trascendencia y la teología”.338

Es cierto que Croce critica en la filosofía toda huella de metafísica


y teología en sentido tradicional. Así él, en lugar del concepto
de “sistema”, ha puesto en evidencia el concepto de “problema
filosófico”. De la misma manera, por consiguiente, “ha negado que
el pensamiento produzca otro pensamiento abstractamente y ha
afirmado que los problemas que el filósofo debe resolver, no son una
filiación abstracta del precedente pensamiento filosófico, sino son
aquellos propuestos por el desarrollo histórico actual”.339

Sin embargo, a pesar de los esfuerzos de Croce en contra de las


tradicionales concepciones metafísicas, peculiares al pensamiento
religioso-confesional, y su esfuerzo por unir vida y filosofía idealista,
para Gramsci queda claro que Croce se quedó a medio camino. Su
misma imposibilidad por comprender la genuina y auténtica filosofía
de la praxis es una señal de ese “prejuicio especulativo” por el cual
el concepto de estructura se concibe especulativamente y viene a
significar, eso sí, un “dios escondido” y no lo que es verdaderamente,
históricamente: “el conjunto de las relaciones sociales en las cuales
los hombres reales se mueven y obran, como un conjunto de

337 Gramsci, Il materialismo storico e la filosofia di B. Croce, Ed. Riuniti, Roma, 1971,
p. 190.
338 Ibid., 226.
339 Ibid., 225.

184
Francisco Piñón Gaytán

condiciones objetivas que pueden y deben ser estudiadas con los


métodos de la “filología” y no de la “especulación”.340

La filosofía de la praxis, para Gramsci, deriva ciertamente de la


concepción inmanentística de la realidad, pero en cuanto depurada
ya de todo aroma especulativo y reducido, por consiguiente, a
“historia” o “Historicidad” o a “puro humanismo”. En otras
palabras, está unida a una “concepción subjetiva de la realidad”,
pero en cuanto le da una vuelta entera explicándola “como hecho
histórico”, como “subjetividad histórica de un grupo social”, como
“hecho real”, que se presenta como fenómeno de Especulación
filosófica y es, simplemente, un “acto práctico”, la forma de un
“contenido concreto social” y el modo de conducir el conjunto de la
sociedad a forjarse una “unidad moral”.341 La filosofía de la praxis
es, pues, la concepción historicista de la realidad, liberada o que
se ha liberado de todo residuo de transcendencias y teología, aun
en su última encarnación especulativa. En cambio, el historicismo
croceano, por idealístico, permanece todavía en una fase teológica-
especulativa.

Esta crítica gramsciana a la “filosofía especulativa” de Croce es


por lo demás, la misma crítica que Marx le hiciera a Hegel en los
“Manuscritos económico-filosóficos”.

2. ¿En qué consiste esa “filosofía especulativa”? ¿Por qué, según


Gramsci, el historicismo croceano permanece encerrado en la “fase
teológica-especulativa”?342 ¿Cuál es, específicamente, la crítica de
Gramsci al idealismo y al pensamiento de Croce? En primer lugar, para
Gramsci, Croce ha introducido una nueva “trascendencia” de nuevo

340 Gramsci, Il materialismo storico e la filosofia di B. Croce, Ed. Riuniti, Roma, 1971,
p. 226.
341 Ibid.
342 Ibid., 227.

185
La modernidad de Gramsci: Ética, política y humanismo

tipo en la reforma filosófica, por las concepciones inmanentísticas. El


historicismo de Croce no es, según él, un verdadero historicismo; ha
quedado prisionero en una visión estática, abstracta, especulativa.

La “dialettica dei distinti” de Croce, aunque si bien responde,


según Gramsci, a una “real exigencia metodológica”, constituye
una “solución puramente verbal”. Sus “distinzioni”, de principios
científicos que deberían ser, resultan causas de abstracción, de anti-
historicismo, por su aplicación formalística. La historicidad y la no
definitividad de las filosofías vienen a ser justificadas por principios
genéricos. Aunque conviene reconocer que Croce ha insistido
sobre el carácter “metodológico” de la filosofía y su inmanencia
en la historiografía. Pero esto lo ha hecho en términos abstractos
y especulativos. “¿Cómo explica Croce, escribe Gramsci, la no
definitividad de las filosofías? Por una parte él hace esta afirmación
gratuitamente, sin justificarla a no ser con el principio general del
devenir; por la otra reafirma el principio (ya por otros afirmado) de
que la filosofía no es una cosa abstracta, sino es la resolución de los
problemas que la realidad, en su desarrollo incesante, presenta”.343
Sin embargo, aporta Gramsci, es con la historia concreta y no con
principios abstractos y genéricos con lo que se ha de justificar la
historicidad y la no definitividad de las filosofías.

El teologismo croceano, en la concepción del “espíritu” de la


filosofía especulativa, se transforma, según el parecer de Gramsci,
en una “versión” aggiornata del viejo concepto de “naturaleza
humana”, propio de la filosofía de la trascendencia, como del
materialismo vulgar. De esta manera, el “espíritu” no sería otra
cosa que el viejo “Espíritu Santo” secularizado y el idealismo,
por consiguiente, sería intrínsicamente teológico. Así también,
entendidos de una forma especulativa, el “espíritu” y la “naturaleza
humana” serían “un punto de partida” en lugar de ser un “punto de

343 Gramsci, Il materialismo storico e la filosofia di B. Croce, Ed. Riuniti, Roma, 1971,
p. 229.

186
Francisco Piñón Gaytán

llegada”. Historia, cultura, se entenderían a partir de un “espíritu” y


no para el espíritu. Un “espíritu”, obviamente, fuera del tiempo, de
la historia. Se terminaría en una filosofía de tinte conservador.344 A
pesar del esfuerzo de Croce por inyectar modernidad al pensamiento
humano y tener una concepción inmanentística de la vida, alejando
de la mente humana, por ese profundo y acendrado laicismo que lo
caracteriza, mitos, prejuicios y misterios de trascendencia, no deja de
pensar la realidad histórica con conceptos especulativos “externos”
y “yuxtapuestos” al devenir histórico. Precisamente, a pesar de la
filosofía laica, por ese carácter idealista del pensamiento de Croce,
no es difícil pensar que Croce le preparó el terreno espiritual a un
Giolitti, en 1812, con el pacto Gentiloni, para una alianza con los
católicos, inmersos, sobre todo, en las masas campesinas.

Según Gramsci, la filosofía de Croce es una filosofía (o una


dialéctica) de las ideas, no una filosofía de las cosas. En otras
palabras, Croce confunde “el devenir mismo” con “el concepto del
devenir”.345

En efecto, Croce se declara “dialéctico”. Pero con un concepto de


dialéctica que no es precisamente la “de los opuestos” o “contrarios”,
sino aquella, jamás definida satisfactoriamente, “dialettica dei distinti”.
Sin embargo, para Gramsci, lo esencial en la filosofía de Croce, en
este aspecto, no consiste en dilucidar la esencialidad de esta dialéctica
“dei distinti”. Podría provenir, de alguna manera, del concepto de
homo oeconomicus de la economía clásica La misma dificultad, por lo
demás, que muchos filósofos actualistas encuentran para entender
el concepto de homo oeconomicus, la tienen también para comprender
el significado de la “dialettica dei distinti”. “La primera ‘distinzione’,
escribe Gramsci, puesta por Croce, me parece que propiamente
haya sido “históricamente” aquella del “momento de la economía o
de la utilidad”, que no coincide y no puede coincidir con aquella de

344 Ibid., 142.


345 Ibid., 258.

187
La modernidad de Gramsci: Ética, política y humanismo

los economicistas, en el sentido estricto, en el momento de la utilidad


o económico, Croce incluye una serie de actividades humanas que,
para los fines de la ciencia económica, son irrelevantes (por ejemplo,
el amor)”.346 Sea de ello lo que fuere, lo importante, en todo caso,
para Gramsci, en orden de comprender el historicismo de Croce y
su concepción del mundo, de la realidad, de la vida, o sea, su filosofía
tout court, se encerraría en la pregunta siguiente: ¿en el devenir, Croce
ve el mismo devenir o sólo el concepto del devenir?

En el perenne fluir de los acontecimientos, es necesario, según


Gramsci, fijar la realidad en conceptos. Sin esto la misma realidad
no pudiera ser comprendida, ni aprehendida. Pero, al mismo tiempo,
es imprescindible recordar que “realidad en movimiento y concepto
de la realidad, si lógicamente pueden ser diferentes, históricamente
deben ser concebidos como una unidad inseparable”.347 Si no es así,
piensa Gramsci, nos puede suceder lo que a Croce: que “la historia
se convierte en una historia formal, en una historia de conceptos, y
en última instancia, en una historia de los intelectuales. Más aun, en
una historia autobiográfica del pensamiento de Croce”.348 O lo que
es lo mismo: Croce está cayendo en una extraña forma de sociología
“idealista”, no menos inconsistente que el sociologismo positivista.

Para Gramsci, es el devenir el que condiciona el concepto. No al


revés. Las leyes del devenir no pueden ser puestas fuera –ni al margen–
de la historia, sino en la misma historia en continuo desarrollo. No
deben ser pensadas de una manera especulativa. Ni mucho menos
divinizadas o institucionalizadas al margen de la actividad de los
hombres. En cierto sentido, son simples instrumentos de trabajo en
orden a ser investigadas, profundizadas, confrontadas y castigadas
por los mismos hechos históricos.

346 Gramsci, Il materialismo storico e la filosofia di B. Croce, Ed. Riuniti, Roma, 1971,
p.258.
347 Ibid., 259.
348 Ibid.

188
Francisco Piñón Gaytán

Según Gramsci, Croce todavía hace caminar al hombre con la


cabeza y no con los pies: La historia es la historia de las ideas. Por
consiguiente, la historia de los creadores de las ideas, o sea los así
llamados intelectuales tradicionales. O también, la historia sería
la historia de las contradicciones percibidas por las teorías de los
intelectuales. En esta aceptación croceana de la historia, el sujeto de
la misma serían precisamente los “intelectuales”, los “creadores” de
la cultura, los que “saben”, aquellos que se dicen “representantes”
del “espíritu”. En cambio, los que “sienten”, aquellos que son el
pueblo, los destinados a “aprender”, estarían relegados a las esferas
“corporales”, a los trabajos “manuales”. Serían los “predicados”. El
elitismo, el intelectualismo, en fin, en la historia de la cultura.

La historia, para Croce, se convierte en la historia de los


intelectuales. Una historia asumida, sobre todo, como el momento
de la “expansión cultural o ético-política”, marginando “el momento
de la lucha, el momento “en el cual se elaboran, se juntan y se
alinean las fuerzas en contraste”, el momento “en el cual un sistema
de relaciones sociales se desajusta y decae y otro sistema ruge y se
afirma”.349

Para Gramsci, como conclusión de lo anterior, existe, en Croce,


una deformación de la dialéctica. De la dialéctica hegeliana. Croce
no baja a la realidad. Trata de conservar la tesis en la antítesis. De
acentuar la tesis (lo existente), convertida en el orden establecido,
en el sistema, disminuyendo, con las reformas, el choque con la
antítesis (lo negativo, el momento revolucionario). O inclusive, negar
la antítesis (las contradicciones) para conservar intocable la tesis. Es
la mutilación de la dialéctica. Se cree, piensa Gramsci, que en el
proceso dialéctico, “la tesis debe ser conservada en la antítesis para no

349 Gramsci, Il materialismo storico e la filosofia di B. Croce, Ed. Riuniti, Roma, 1971,
p. 192.

189
La modernidad de Gramsci: Ética, política y humanismo

destruir el proceso mismo que, por lo tanto, viene “previsto”, como


una repetición al infinito, mecánica, arbitrariamente prefijada”.350

Croce, por consiguiente, al prescindir “del momento de la lucha”,


ofrece una historiografía, en particular de Italia y de Europa, en
donde estos momentos especialmente cruentos desaparecen. Por
algo Croce empieza a narrar la historia en 1871, en el primer caso,
y después de 1815 en el segundo. Las convulsiones revolucionarias
pasan a segundo término. Se tiene así una historiografía meramente
ético-política al servicio de la ideología que no propicia una “voluntad
colectiva…nacional popular”.

Sorprendente en este punto, la semejanza en la crítica juvenil


de Marx a la especulación hegeliana, crítica que, por otra parte,
Gramsci no conoció. Hegel, según Marx, se complace en formular,
en general, no la lógica de las cosas, sino las cosas de la lógica,
cambiando el sujeto por el predicado, haciendo de lo real una
mera consecuencia del espíritu, que sería el verdadero sujeto. Hegel
“no ha encontrado otra cosa sino la expresión abstracta, lógica,
especulativa para el movimiento de la historia, que no es todavía la
historia real del hombre como sujeto presupuesto, sino es solamente
el acto de generación del hombre”. En el fondo, la misma crítica
de Los Manuscritos que de los Quaderni. Una crítica a la historia
concebida como idea o que camina solamente por las ideas o por
sus “intelectuales”. Un movimiento histórico que, en el fondo, no es
sino el movimiento de la conciencia misma. De esta manera, lo real
queda marginado. Las contradicciones reales quedan teorizadas,
mediatizadas, manipuladas. El verdadero reino es el reino del
espíritu. De nuevo, la supremacía de las ideas o, en el último de los
casos, la eterna dicotomía entre espíritu y materia. Esto era Hegel
para Marx. Esto es Croce para Gramsci. ¡Un hombre que todavía
no aprendía a caminar con sus propios pies!

350 Ibid., 185.

190
Francisco Piñón Gaytán

Ahora bien, aunque si Croce afirma que no hay infinito sin finito
o que éste no es mediado por el infinito, queda claro en su filosofía
que el verdadero sujeto del devenir es el espíritu, como que también
es su verdadera explicación.351

Para Croce, la historia de la filosofía no es otra cosa sino “la


historia misma del pensamiento” y que a pesar de que “la filosofía
del espíritu no puede ser en concreto… sino pensamiento histórico o
historiografía”, la filosofía “no puede ser otra cosa, ni en realidad no
ha sido jamás otra cosa, sino filosofía del espíritu”.352 Y eso a pesar
también que criticaba a un Hegel teólogo que de un nunquam quiescere
aterrizaba, según él, en un absoluto quiescere, en un reposo definitivo
del pensamiento y de la acción en una historia concebida como una
“visión de la idea”.

Según Croce, es la humanidad, cierto, que se hace en la historia.


Pero es esta misma historia su verdadero ideal y su universalidad.
Encerrado en este universal-concreto, en este infinito-universal, igual
siempre a sí mismo, además de quedar en un trascendentalismo-
teológico, Croce no podría explicar la verdad, la multiplicidad de
lo finito. Por lo tanto, la cualidad del individuo, como entidad real
que es, viene mutilada en el universal y alienado el individuo finito y
concepto en el infinito.

Para Croce, a lo largo de su filosofía, toda actividad es una


actividad del espíritu. Todo se convierte en una actividad cósmica
del espíritu, en una ética precisamente. “Actividad teorética [escribe
Croce] actividad práctica, belleza, verdad, voluntad, moralidad [no
son otra cosa sino] modos de una actividad única que es aquélla del

351 Benedetto, “Teoria e storia della storiografia”, “Filosofia e storiografia”, Bari, 1949, p.
49.
352 Croce, “Il concetto Della filosofia come storicismo absoluto”, en Croce,
“Filosofia, Poesia, Storia”, Ricardo Ricciardi Editore, Milano, 1955, p.13.

191
La modernidad de Gramsci: Ética, política y humanismo

espíritu”.353 Aunque sostenga la identidad de filosofía e historiografía,


siempre insiste en un espíritu sujeto de los hombres. Su especulación
induce, por consiguiente, a Croce a analizar la realidad histórica con
conceptos abstractos, sacados analíticamente de la razón abstracta
y, por lo tanto, ajenos al real acontecer histórico. Cae, aunque no
quiera admitir, en un conceptualismo vacío, en un “sociologismo
idealístico”, no menos “inconcluyente que el sociologismo
positivístico”.354

La identidad de historia y de filosofía, hecha por Croce, es


diferente, por otra parte, a aquella inmanente en el materialismo
histórico, sobre todo, por la influencia, en ésta última, de Antonio
Labriola. Según Gramsci, la proposición de identidad de historia
y de filosofía es sumamente rica en consecuencias críticas. Sin
embargo, esa misma identidad estaría mutilada si no llega “también
a la identidad de historia y de política” e inclusive también “a la
identidad de política y de filosofía”.355

3. Por lo demás, si es necesario, por otra parte, admitir esta identidad


entre política y filosofía, ¿cómo es posible distinguir, se pregunta
Gramsci, las ideologías (iguales, según Croce, a instrumentos de
acción política) de la filosofía? La distinción, se responde, será posible.
Pero solamente por grados, cuantitativa, no cualitativamente. “Las
ideologías, más aún, serán la “verdadera” filosofía, porque ellas
resultarán ser aquellas “vulgarizaciones” filosóficas que conducen a
las masas a la acción concreta, a la transformación de la realidad.
Ellas serán, por consiguiente, el aspecto de masa de toda concepción

353 Croce, Il primato, p. 9 y 117


354 Gramsci, Il materialismo storico e la filosofia di B. Croce, Ed. Riuniti, Roma, 1971,
p. 259.
355 Ibid., p. 259.

192
Francisco Piñón Gaytán

filosófica, que en el “filósofo” adquiere caracteres de universalidad


abstracta”.356

La identificación de historia y política, quitando obviamente las


distinciones formales del caso, proporciona la única posibilidad, según
Gramsci, de eliminar del concepto de historia esa interpretación
libresca y erudita, propia de Croce. Por eso Gramsci critica ese
idealismo croceano. Por esta razón intenta escribir su Anti-Croce. Pero
también su Anti-Gentile. Estaba en contra no sólo de la especulación
de Croce, sino también en contra del intento de Gentile de explicar
la realidad del acto puro. La filosofía de Croce, pensaba, no se puede
examinar independientemente de la de Gentile. “Un Anti-Croce debe
ser también un Anti-Gentile”.

“El actualismo gentiliano, escribe, dará los efectos de claroscuro


en el cuadro, que son necesarios para un mejor relieve”.357 Sabemos
que la filosofía del acto puro de Gentile obligó a Croce a un mayor
realismo y a probar un cierto fastidio por el lenguaje especulativo de
muchos de los exponentes menores del actualismo filosófico. Por eso
un Anti-Croce es, al mismo tiempo, una especie de un Anti-Duhring,
que no es otra cosa sino una síntesis de la polémica no sólo “en
contra de la filosofía especulativa, sino también aquella en contra del
positivismo y el mecanicismo y las formas deterioradas de la filosofía
de la praxis”.358

Para Gramsci, por lo anterior, resulta lógico atacar ese lado


especulativo de Croce. Ese historicismo que no llega a ser verdadero
historicismo. Construirlo, esa será su tarea.

356 Ibid., pp. 259-260.


357 Ibid., 238.
358 Gramsci, Il materialismo storico e la filosofia di B. Croce, Ed. Riuniti, Roma, 1971,
p. 52.

193
La modernidad de Gramsci: Ética, política y humanismo

En primer lugar, le critica a Croce su concepción de los distinti.


Término que Croce usa en oposición al término hegeliano de la
filosofía de “los contrarios”. Croce acepta de la tríada (ser-no ser-
devenir) solamente la síntesis. Su dualismo no es un dualismo de
ser-no ser, sino de síntesis reales. La Realidad es una unidad, por
lo tanto, no de “contrarios”, sino de “distintos”. Todo elemento
“distintos” tiende a la unidad, según Croce, aunque sí lleva también
un elemento de división que no romperá esa misma unidad. Pero
será una unidad de tipo espiritual. Es la filosofía del espíritu que
pretende explicar la historia. Aunque esté inmersa en la misma
historia. Croce se niega a separar las diferentes realidades porque
cree que todas ellas están implícitamente unidas mutuamente en la
unidad del espíritu. Sin embargo, esta dialettica dei distinti, aunque
sí es en respuesta a una “real exigencia metodológica”, permanece
como una solución “puramente verbal”.359 Las distinciones, según
Gramsci, son presentadas especulativamente y la historicidad en
vez de justificarlas con la historia concreta, lo hace en términos
genéricos y abstractos, recurriendo a la unidad del espíritu. Para
Croce, el espíritu se desarrolla en momentos distintos (arte, filosofía,
momento económico, ético), que encuentran su existencia en la
totalidad del espíritu. Y esto, para Gramsci, no es otra cosa sino un
recurso aggiornato del también viejo recurso de naturaleza humana.
Por eso la filosofía de Croce permanece en una filosofía especulativa
y teológica. “Es una exigencia real distinguir los opuestos de los
distintos, pero es también una contradicción en los términos,
porque sólo existe dialéctica de los opuestos… Es preciso estudiar
si el movimiento de Hegel a Croce-Gentile, no ha sido un paso
atrás, una reforma “reaccionaria”. ¿No han tornado estos últimos
más abstractos a Hegel? ¿No le han quitado la parte más realista
e historicista…? ¿Pero ello no significó un paso atrás con respecto
a Hegel? Hegel no puede ser pensado sin la Revolución Francesa
y Napoleón sin sus guerras”.360 Hegel habla de contradicciones en

359 Ibid., 287.


360 Ibid., 288.

194
Francisco Piñón Gaytán

la historia, guerras, luchas, miserias. Croce de una historia que es


cultura, revolución pasiva, en donde está ausente el movimiento
revolucionario. Una historia de Italia de 1875 a 1915, es decir, sin
las zozobras del Risorgimento y una historia de Europa, de 1815 en
adelante, que no tiene en cuenta la Revolución Francesa. En este
sentido, Hegel es más realista no sólo que Croce, sino que Vico,
Spaventa, Gioberti.

Un Croce, que en razón de su filosofía especulativa, no logra salvar


la distancia entre teoría y práctica, aunque verbalmente insista en el
carácter activo de la teoría y en la racionalidad de la práctica. Nos
dice Gramsci: “La proposición de G.B. Vico “verum ipsum factum”,
tan discutida y diversamente interpretada… y que Croce desarrolla
en sentido idealístico de que el conocer sea un hacer y de que se
conoce aquello que se hace, en donde “hacer” tiene un significado
particular, tan particular que después no significa otra cosa que
“conocer”, es decir, se resuelve en una tautología”.361

Siendo esto así, el historicismo croceano no es sino una forma


o una especie de historia por diseño. Es decir, aunque hábilmente
presentada con los oropeles de la crítica histórica y de la crítica
literaria, además de los “aportes” del materialismo histórico, el
historicismo croceano no rebasa las concepciones de un liberalismo
reformista.

Si se puede afirmar, genéricamente, escribe Gramsci, que la


síntesis conserva aquello que es vital, todavía de la tesis, superada
por la antítesis, no se puede afirmar sin arbitrariedad, aquello que
será conservado, aquello que a priori permanece vital, sin caer en el
ideologismo, sin caer en la concepción de una historia por diseño…
Concebir el desarrollo histórico como un juego deportivo, con sus
normas establecidas que se deben respetar lealmente y con su árbitro,
es una forma de historia por diseño, en la cual la ideología no se

361 Ibid., 38.

195
La modernidad de Gramsci: Ética, política y humanismo

funda sobre el “contenido” político, sino sobre la forma y el método


de la lucha. Es una ideología que tiende a desequilibrar la antítesis,
a despedazarla en una larga serie de momentos, o sea, a reducir
la dialéctica a un proceso de evolución reformística, “revolución-
restauración”, en el cual solamente el segundo término es válido”.362

Por lo demás, esta última actitud reformística sería, para Gramsci,


una especie de “astucia de la Providencia” en orden a determinar
una maduración más rápida de las fuerzas internas que estaban
paralizadas precisamente por la práctica reformística.

El historicismo de Croce no sería otra cosa que un reformismo


político, ya que el progreso o el desarrollo histórico sería el resultado
de un solo método de acción: una dialéctica de conservación y de
innovación. Sería el “clasicismo nacional” de Gioberti parecido
al clasicismo literario y artístico de la última estética de Croce.
Y si es cierto que, para Gramsci, es una dialéctica el progreso,
precisamente una dialéctica de conservación y de innovación, en
donde en la innovación el pasado se conserva superándolo, también
es cierto que, para él, al ser el pasado una cosa compleja, conjunto
de algo vivo y algo muerto, la elección histórica no puede ser hecha
arbitrariamente, a priori, por un solo individuo o corriente política.
Si la elección ha sido hecha de esa manera (sobre el papel), escribe
Gramsci, no puede tratarse de historicismo, sino de un acto de
voluntad arbitrario de la manifestación de una tendencia práctico-
política, unilateral, que no puede ofrecer fundamento a una ciencia,
sino solamente a una ideología política inmediata. Aquello que
se conservará del pasado, en el proceso dialéctico, no podrá ser
determinado a priori, sino que resultará del proceso mismo, tendrá un
carácter de necesidad histórica y no de elección arbitraria por parte
de los así llamados científicos y filósofos. Y conviene, entre tanto,
observar que la fuerza innovadora, en cuanto ella misma no es un
hecho arbitrario, no puede dejar de ser una cosa ya inmanente en el

362 Ibid., 265.

196
Francisco Piñón Gaytán

pasado, no puede no ser, en un cierto sentido, ella misma el pasado,


un elemento del pasado”.363 Aquello que del pasado se encuentra
vivo y en desarrollo constituye la misma conservación-innovación.
Es el mismo pasado, en lo que tiene digno de desarrollarse y
perpetuarse, inclusive la misma irracionalidad o lo que puede
parecer anti-historicidad. Ni la Restauración, ni antes Napoleón,
pudieron borrar, según Gramsci, “los hechos cumplidos” por los
jacobinos. “La historia no se reconstruye con cálculos matemáticos y,
por otro lado, ninguna fuerza innovadora se realiza inmediatamente,
sino que es, precisamente, racionalidad e irracionalidad, arbitrio y
necesidad; es “vida”, es decir, con todas las debilidades y las fuerzas
de la vida, con sus contradicciones y sus antítesis”.364

Al repetir Croce la función de Gioberti, se merece, según


Gramsci, las mismas críticas contenidas en La miseria de la filosofía.
A la dialéctica hegeliana la ha privado de vigor y grandeza. La ha
convertido en una cuestión escolástica. Y aunque Croce entra en la
tradición cultural del nuevo Estado italiano reportando la cultura
nacional a sus orígenes y quitándole lo provinciano, no por eso su
historicismo deja de tener un significado histórico y político de una
“ideología política inmediata”. No es el intelectual “imparcial”,
“objetivo”, que se suele presentar. Su contemplación de la historia
humana no es precisamente “desinteresada”. Su historicismo es,
en última instancia, una concepción liberal reformista. Una hábil
“historia por diseño”. Quiere “conservar” algo vital, pero a priori,
por arbitrio, de la tesis. Afirma, en este sentido, algo “intocable”: la
forma liberal del Estado. Una forma que postula la libertad de todas
las fuerzas políticas. Pero con una condición: las fuerzas en lucha
deben “moderar” sus propias fuerzas dentro de los “límites de la
conservación del Estado liberal”. Croce, aunque niega un concepto
ético de Estado que se conciba como “una entidad que tenga en

363 Gramsci, Il materialismo storico e la filosofia di B. Croce, Ed. Riuniti, Roma, 1971,
p. 263.
364 Ibid.

197
La modernidad de Gramsci: Ética, política y humanismo

sí su propia vida, más allá o arriba de los individuos” 365 o aunque


niegue que la síntesis política se consigna en un Estado abstracto
considerado como substancia o como persona o aunque afirme
también, en contra de esta última concepción, que el Estado no es
sino “un conjunto y proceso de acciones”366 o un “proceso de acciones
utilitarias de un grupo de individuos”367, no deja de reconocer que
ese “proceso”, aun considerado en términos conflictivos, permanece
y es una concepción liberal.368 Croce, al fin de cuentas, y Gramsci
lo sabía, no iba más allá de sostener un régimen pluripartidista.369
Y eso a pesar de sostener una defensa acérrima de la libertad y
creer que la libertad tiene a la “eternidad” como lo mejor de su
futuro.370 O también a pesar de creer (tal vez, mejor, por creer) que
la libertad “no es un partido, sino la premisa de la vida sana y moral
de todos los partidos”.371 Pero es aquí donde se pregunta Gramsci si
a esto se le puede llamar libertad sin caer en el “arbitrio” o en un
“diseño” ya preconcebido. “En la lucha, se responde, ‘los golpes no
se dan por pactos’ y toda antítesis debe necesariamente proponerse
como radical antagonista de la tesis, hasta proponerse destruirla
completamente y completamente substituirla”.372 Concebir lo
contrario es conformismo e ideología. Y aplicándolo a la historia es
no buscar la “historia real” o aquella “efectiva”, sino más bien caer
en “la veleidad de hacer una nueva historia que busca en el pasado
su justificación tendenciosa de “superestructura”.373

365 Croce, “Etica e Politica”, Bari, 1945, p. 216.


366 Ibid., p. 368.
367 Ibid.
368 Croce, “Contro la trippa filosofia politica”, en “Cultura e vita morale”, Bari, 1955,
p. 245.
369 Croce, Scritti e discorsi politici, Bari, 1963, vol. 1, p. 86.
370 Croce, Storia d’Europa nel secolo decimonono, Bari, 1948, p. 352.
371 Croce, Scritti e discorsi politici, Bari, 1963, vol. 1, p. 86.
372 Gramsci, Il materialismo storico e la filosofia di B. Croce, Ed. Riuniti, Roma, 1971,
p. 265.
373 Ibid.

198
Francisco Piñón Gaytán

La tarea, pues, de Gramsci consiste en tratar de bajar a Croce


de esa “especulación”. Radicarlo en la “realidad” y “materialidad”
del mundo. Bajarlo del pedestal del alto intelectual. Hacer, en una
palabra, lo que Marx hizo con Hegel. Ponerlo de pie. Una puesta
en pie que tiene como punto de partida, hacia la unidad cultural
de la humanidad no el “espíritu o la naturaleza humana”, tomada
de una manera especulativa, y que deberían ser más bien el punto
de llegada, sino la historia concreta, determinada, dentro y por la
participación del hombre dentro de las relaciones sociales.

Gramsci baja a Croce de su especulación y lo pone en la realidad


material precisamente convirtiendo su filosofía del espíritu en una
filosofía de la praxis. Una filosofía que es una actividad terrenal,
una filosofía del acto, pero “no del acto puro, sino propiamente
del acto impuro, real en el sentido más profano y mundano de la
palabra”.374 En una palabra, una actividad que no es nada más
una interpretación del mundo externo, recurriendo a conceptos
universales, genéricos, sino “una actividad humana (historia,
espíritu) unida indisolublemente a una cierta materia organizada
(historicizada) a la naturaleza transformada por el hombre”.375

Luego Gramsci, al insistir en ese acto impuro histórico, en oposición


al acto puro, salido del espíritu, específica, al mismo tiempo, de
qué actividad humana se trata. Una actividad que es libertad. Pero
libertad no atemporal, a-histórica, abstracta, meramente formal, no
meramente liberal, no aquella que se desenvuelve como absoluta y
eterna, la que se deja para el más allá, aquella hegeliana de Marco
Aurelio y Epicteto, sino la que está radicada en el tiempo histórico.
En este tiempo histórico, con estas determinadas contradicciones,
antagonismo de clase, problemas materiales de existencia. Entender
de otra manera la libertad, como lo hace Croce al fin de cuentas,

374 Gramsci, Il materialismo storico e la filosofia di B. Croce, Ed. Riuniti, Roma, 1971,
pp. 52-53.
375 Ibid., 52.

199
La modernidad de Gramsci: Ética, política y humanismo

es caer en una posición idealista y conservadora. Sobre todo


cuando Croce quiere afirmar que la historia es siempre historia de
lo universal, marginando lo concreto, lo material. “No hay hecho,
escribe, por pequeño que parezca, que no se pueda concebir, realizar
y calificar como hecho universal. En su forma más simple o lo que es
lo mismo, en su forma más esencial, la historia se expresa mediante
juicios, síntesis inseparable de lo individual y lo universal”.376

Para Croce, el predicado verdadero es lo universal. Que sería al


fin de cuentas, el sujeto verdadero. Lo universal es lo que cuenta.
El sujeto de la historia sería, por consiguiente, algo universal. Por
ejemplo, en la literatura el sujeto sería la poesía. En la historia social
y política sería el progreso, la libertad, la civilización, la cultura. De
ninguna manera los sujetos históricos. El proceso queda invertido.
No es la realidad social, material, la que puede proporcionar los
sujetos, sino el pensamiento o la abstracción.

Gramsci se opone a esta clase de idealismo. A una historia concebida


abstractamente. Una historia puramente ético-política. Gramsci la
concibe con el fundamento material, económico, estructural. No
ignora el valor de la cultura, de las creaciones espirituales, las sitúa
dentro de su propio marco material, histórico en el pleno sentido de
la palabra. La historia no es solamente la historia de las ideas. No
es solamente la historia de lo ético-político. La cultura no se explica,
nada más, acudiendo estrictamente a los fenómenos culturales
marginando los elementos estructurales. La Storia d’Italia y la Storia
d’Europa no es solamente la historia de la libertad en abstracto o
una historia sin guerras, luchas, contradicciones.377 Si la historia
es historia de la libertad, ésta tendrá que ser una “lucha entre la
libertad y la autoridad, entre la revolución y la conservación, lucha
en la cual la libertad y la revolución continuamente prevalecen sobre

376 Croce, Teoría e storia della storiografia, Laterza, Bari, 1917.


377 Gramsci, Il materialismo storico e la filosofia di B. Croce, Ed. Riuniti, Roma, 1971,
p. 184, 192 y 246. LC Lettere del carcere. Torino: Einaudi, 1965, p. 186 y 183 R 63.

200
Francisco Piñón Gaytán

la autoridad y la conservación”.378 Los pueblos para Gramsci, no


se han movido “por el concepto de libertad”, sino por el contenido
específico del formal concepto de libertad. Por eso, la “religión de la
libertad” de la cual hablaba Croce en su Historia de Italia y de Europa,
en contra de las “creencias de las religiones opuestas”, no fue jamás,
para Gramsci, una religión popular, sino una “Religión para un
pequeño grupo de intelectuales”, en donde la vieja religión católica
y el laico concepto de “patria”, fueron los elementos importantes.379

“La humanidad se hace en su historia”, escribe Benedetto


Croce.380 En esto está de acuerdo Gramsci. Con tal de que se trate
de una determinada humanidad, de una determinada historia con
una determinada historia de libertad. No cuando se trata de una
humanidad como punto de arranque del devenir. No en una filosofía
conceptual como principio de la historia. Sino en algo que es historia
de la filosofía y filosofía al mismo tiempo. Una realidad que legitima
conceptos y categorías y no unas categorías y conceptos que legitimen
la realidad. No un sujeto que se encuentra separado del objeto, ni
un objeto que atrae hacia sí al sujeto y lo convierte en pasivo, en
sujeto que tan sólo contempla, sino en sujeto actuante y en objeto
subjetivizado. No en una simple revolución copernicana, sino una
relación dialéctica. Sólo así se puede lograr la verdadera dimensión
y valor del historicismo croceano, impidiéndole colocarse “más allá
de todas las miserias y contingencias de la lucha cotidiana”.381 Él,
Croce, decididamente, no es un pensador desinteresado. Ni podría
serlo.

378 Gramsci, Il materialismo storico e la filosofia di B. Croce, Ed. Riuniti, Roma, 1971,
p. 195.
379 Ibid. 196.
380 Croce, La storia como hazaña de la libertad, F.C.E., México, 1979, p. 275.
381 Gramsci, Il materialismo storico e la filosofia di B. Croce, Ed. Riuniti, Roma, 1971,
p. 264.

201
La modernidad de Gramsci: Ética, política y humanismo

En el fondo, se podría argumentar, lo que Gramsci critica a Croce,


en éste su historicismo absoluto especulativo en donde trata de unificar
sin negar las contradicciones, es su concepción de la dialéctica.
Croce, según Gramsci, no respeta la auténtica concepción hegeliano-
marxista de la dialéctica. Más aún, piensa que la traiciona y la mutila.
“La concepción hegeliana, aun en su forma más especulativa, no
consiente tales manipulaciones y esfuerzos mutiladores, con tal que
esto no de lugar a formas de irracionalismo y arbitrariedad, como
aquellas contenidas en la concepción bergsoniana”.382

En realidad, se trata de la misma crítica que Marx dirigiera a


Proudhon: de que éste tan sólo quería conservar el lado bueno y
eliminar el lado malo. Sin embargo, este lado malo era precisamente,
pensaba Marx, el que podía originar el movimiento dialéctico (la
existencia de los elementos contradictorios). En una palabra, el que
producía la lucha y el que podía determinar el devenir de la historia.
Lo mismo Gramsci: “En la historia real, escribe, la antítesis tiende
a destruir a la tesis; la síntesis será una superación, pero sin que se
pueda establecer a priori lo que de la tesis será “conservado” en la
síntesis, sin que se pueda a priori “medir” los golpes como en un
“ring” convencionalmente regulado”.383

Quien quiera “medir” y “conservar” está a un paso de especular


y mediatizar. Será el reformismo. La antítesis debe ponerse, según
Gramsci, como radical antagonista de la tesis. No puede haber
lugar para “compromisos” que puedan detener la marcha de la
organización del movimiento obrero. Solamente los “intelectuales”
(así, entre comillas) se atreven a hacerlo. Porque no son ellos los que
hacen la historia. Estos “intelectuales” son aquellos que se creen
“los árbitros y los mediadores de las luchas políticas reales, aquellos
que personifican la “catarsis” del momento económico al momento
ético-político, o sea, la síntesis del proceso dialéctico mismo, síntesis

382 Ibid., 219.


383 Ibid., 219-220.

202
Francisco Piñón Gaytán

que ellos “manipulan” especulativamente en su cerebro, dosando


“arbitrariamente” los elementos (de una manera pasional)”.384 Esta
posición de esta clase de “intelectuales” justifica, según Gramsci,
ese no “comprometerse” “enteramente en el acto histórico real”.
Posición, además, “indudablemente cómoda”. “Es la posición de
Erasmo con relación a la Reforma”.385

Para Gramsci, toda oposición dialéctica debe ser completa, sin


medios términos: para él hay que “arrojar en la lucha todas las
propias ‘reservas’ políticas y morales”.386 Sólo así, arrojándose en la
historia, con la virtus (virtud=fuerza) de la filosofía de Maquiavelo,
puede vencerse el fatum de la historia.

384 Ibid., 220.


385 Ibid.
386 Gramsci, Note sul Machivelli, sulla política e sullo Stato moderno, Einaudi, Torino,
1949, p. 71.

203
Historia y filosofía en Benedetto Croce

1. Croce es, en la modernidad de la cultura italiana, un heredero


y una síntesis de sus mejores tradiciones posrenacentistas. Nicolás
Maquiavelo y Galileo Galilei están presentes en esa su rigurosidad por
aprehender lo concreto, lo fenomenológico, el peso y la especificidad
de lo constatable. Pero también Georg W.F. Hegel, y antes
Giambattista Vico, en esa mirada universalista con que se despliega
el proceso histórico. Proceso que, a fin de cuentas, es teleológico y
lleno de significados que contradecirían, en más de algún aspecto,
su temprano historicismo y acabarían también por mitigar, por lo
menos, las mismas críticas que Croce hizo al historicismo alemán,
especialmente a Hegel y a Friedrich Meinecke. ¿No acaso Croce
acabó por reconocer lo que antes criticaba en Meinecke, o sea, que
en la historia lo racional se junta con lo irracional?387 ¿Y no goza,
a fin de cuentas, el historicismo croceano de un fondo religioso, no
precisamente luterano, en el cual, o sobre el cual, se basa ya no la
individualidad sino el mismo proceso de la historia, sostenido por
Croce casi como sujeto?

Cierto es que Croce odiaba las generalizaciones, las abstractas


sistematizaciones del pensamiento, como los tipos ideales del
método sociológico weberiano y, más fuerte aún, la carencia de
firmeza especulativa del historicismo alemán. Los actos de espíritu
son, para Croce, libres, originales, creativos, aunque en “una
realidad concreta, que es universal-individual”.388 El juicio histórico
es, para Croce, concreticidad en la acción moral, que se encuentra
encarnada en las obras de belleza, de utilidad, de verdad, que son

387 Benedetto Croce, Pagina sparse, vol. III, Bari, Laterza, 1962, p. 446.
388 Ibíd., p. 440. Véase, también Terze pagine sparse, vol. II Bari Laterza, 1955, p. 131.
La modernidad de Gramsci: Ética, política y humanismo

obra y quehacer del hombre mismo y no se pueden entender de


una manera mecánico-positivista. Esta es la vida y el ritmo del
espíritu en la vivencia histórica. El mal, para Croce, es el cesar de la
circularidad de las formas históricas o el aniquilamiento de la una
por la otra. No por otra cosa había sostenido la dialéctica dei distinti
(de los diferentes o diversos) en contraposición a la dialéctica de los
opuestos, los típicos de Hegel.

Croce sostenía, siguiendo los marcos de la visión de los griegos,


una unidad circular del proceso histórico. Las formas del espíritu
conforman una síntesis dialéctica y no un abstracto intelectualismo.
El materialismo mecanicista no se acomodaba a su concepción
antipragmática de la filosofía. De ahí sus acertadas críticas,
compartidas por Gramsci, al economicismo marxista de su tiempo.
La misma libertad trabajaba en la historia en un continuo unitario.
El elemento irracional era obra del hombre mismo. Era “la cara
negativa de su realidad, la sombra que proyecta el mismo elemento
irracional”, no achacable a ningún ser supramundano. Y, siguiendo
un pensamiento griego-estoico, que recorre todo el Medievo y
Renacimiento y que desemboca en Hegel, Croce afirmaba, al hablar
de la racionalidad y espiritualidad de lo vital, que inclusive la misma
naturaleza, “espiritualidad e historia” y ésta “no puede no tener,
en sus modos y formas, conciencia de su hacer, o sea conciencia
de su historia”. Pero esta historia es viva, dinámica, renuente a ser
tratada de una manera determinista como pretenden las ciencias
positivas y naturales, que hablan de una naturaleza cuya historia
ya está muerta.389 Pero la historia es vívida, dinámica, unitaria en
sus distinciones, con una necesidad que es inmanencia y autonomía,
siendo ella misma “el Dionisio de los misterios y el Christus patiens
del pecado y la redención”.390 Historia que no es un mero objeto
de estudio en el cual las cosas se pueden exponer tal cual como han
sido hechas, como lo pretendía Leopold von Ranke, sino que Croce

389 Benedetto Croce, La storia come pensiero e come azione, Bari, Laterza, 1954, p.298.
390 Ibíd., p. 18.

206
Francisco Piñón Gaytán

añadía inmediatamente que “no se pueden exponer como son sin


calificarlas y, por consiguiente, sin juzgarlas, siguiendo el principio
lógico de la indisolubilidad del predicado de existencia al predicado
calificativo”.391

Universalidad, pues, pero unida o expuesta en la concreticidad


individual. Universalidad pero que no ignora el carácter fenoménico
del proceso histórico, y éste no deja de lado los conceptos especulativos
fundamentales como ethos, categoría, esthesis, logos. Ésta y no otra cosa
sería la filosofía unitaria, o sea, una filosofía del espíritu, que es
pensamiento histórico o historiografía.

2. Croce, al igual que Antonio Gramsci, fue un filósofo de su tiempo


histórico. Nunca fue, a pesar de su idealismo, un filósofo puro
arrancado de su realidad. Es el filósofo de su propia realidad italiana
y europea, que por más de medio siglo podría sintetizar una de las
sumas de la cultura europea.

Discutió con su tiempo y en su tiempo como el que más. Sumergido


en la problemática de su mundo y en otras preocupaciones, al
parecer, sumamente personales, intuyó el problema de la libertad,
principio y fin del quehacer humano.

Pueden ser o no acertados sus análisis, pero todos llevan el sello de


un hombre preocupado por la libertad; por aquella libertad histórica
de los pueblos, aquella que se escribe en términos universales,
cosmopolitas.

No son dos o tres libros los que dan testimonio de su pensamiento.


Su obra filosófica, política y artística, y que abarca alrededor de unos
60 volúmenes, encierra, a su vez, toda una problemática humana
rica en intuiciones, intentos de soluciones, en crítica pormenorizada

391 Ibíd., p. 34.

207
La modernidad de Gramsci: Ética, política y humanismo

de la cultura de su tiempo histórico. El marxismo, inclusive aquel


que él ayudó a introducir en Italia, supo de su crítica.

Su obra conserva una unidad histórica, porque es nacida al contacto


con pensadores de su tiempo, en un diálogo inmediato con hechos y
movimientos sociales que lo envolvían personalmente. Su meta: un
humanismo, un historicismo, un tratar de entender vivencialmente
al hombre. Y aunque no escapa de una visión idealista de la
historia, no analiza un concepto abstracto de hombre. Contempla
su problemática, su drama interior y existencial, el problema de la
cultura, sin recurrir a metafísicas o visiones religiosas, más allá de la
dimensión humana. Fue un pensador laico, en todo el pleno sentido
de la palabra, para un mundo excesivamente religioso que debía
desacralizarse. Su ejemplo, en el ámbito italiano, lo fue Maquiavelo
y Galileo. Gramsci lo reconocería.

Su finalidad, su leit-motiv, su estructura lógica mental, expuesta


sobre todo en su lógica, no hace sino continuarse en los siguientes
trabajos de investigación. Su lógica –ese presupuesto de la actividad
lógica- estará presente en Teoria e storia della storigrafia, en Storia come
pensiero e come azione, en Il carattere della filosofia moderna en Discorsi
di varia filosofia, en Filosofia e storiografia, en Storiografia e idealità morale.392

Croce se enfrenta no con los problemas generales sino con los


problemas concretos. Su pensamiento lógico-histórico pretende
arrancar de la vida misma continuamente renovada, de ahí su
afinidad y parentesco con Hegel y su radical separación de las
filosofías escolásticas de su tiempo, su filosofía puede ser atacada
de idealista, pero ciertamente no de racionalista e intelectualista,
no pretende radicarla o fundamentarla en algo trascendente. Le
importan su tiempo histórico y las cosas de su tiempo. Escribe acerca
de todo lo que es humano y nada le es ajeno: filosofía, historia, poesía,

392 Benedetto Croce, Lógica (como conciencia el acto puro), México, Ediciones Contraste,
1980, p. 29.

208
Francisco Piñón Gaytán

arte, literatura. Irrumpe en el terreno de la práctica, que es para


Croce pratica vita, o sea: voluntad de poder, amor, utilidad, guerra,
política. Son los temas de sus libros Materialismo storico e L’economia
marxista y Filosofia della pratica etica e politica. Por ejemplo.

Para Croce, el filosofar no es otra cosa sino continuar el filosofar,


el inquirir, el investigar; es unir el pasado con la problemática del
presente y, de esta manera, reflexionar para el futuro. Y esto es, para
Croce, la historia y también es filosofía, pues una filosofía que no
es histórica, es decir, que sólo corresponde a su momento histórico,
no es digna de ser considerada. Croce postula la identidad, pues, de
historia y filosofía; trata de unir el conocer al hacer, no es partidario
de una lógica abstracta, de un entendimiento abstracto, sino de una
lógica dialéctica y pretende abarcar de una vez, y para siempre, toda
realidad, no merece el nombre de filosofía. Croce no sostiene una
filosofía general, una metafísica, que pretende solucionar todos los
enigmas del universo; se contenta con el dinamismo y la variabilidad
de lo que para él es la vida, que es la misma historia.

Su filosofía intenta partir de lo sucedido, de lo dado, porque


sólo así, según él, se puede lograr un trabajo científico. Sus teorías
filosófico-políticas corresponden a sus textos de historia. Sus
biografías y monografías no son sino inspiraciones de sus ensayos.
Para Croce, las ideas están encarnadas en la historia, en lo particular,
en el mundo de los hechos, no en lo universal histórico. Por eso, para
Croce la filosofía no es sino una metodología histórica, una filosofía
que es historia y una historia que es filosofía. Croce no renuncia a la
ciencia, como no rehuye lo empírico; más bien trata de conciliar el
Scientia est de Universalibus de Aristóteles con el campanelliano Scientia
est de Singularibus.

Esta filosofía de Croce, la de recurrir a lo concreto, la de filosofar


en y por lo concreto-histórico, además de representar la síntesis de
una buena parte de la cultura italiana, ha despertado el interés de

209
La modernidad de Gramsci: Ética, política y humanismo

pensadores posteriores, en particular de Antonio Gramsci, quien


vió en Croce al gran interlocutor que necesitaba para entender la
cultura de su tiempo. No por otra cosa, Gramsci llamó a Croce El
Papa Laico.

La insistencia de Gramsci en sostener una teoría del conocimiento


que rescatase, como Marx antes lo hiciera, el lado activo del
conocimiento desarrollado por los idealistas, tenía en Croce un digno
representante. La filosofía de Croce, conocida por Gramsci, no era la
filosofía sino aquella que, por ejemplo, afirmaba la siguiente síntesis
a propósito de la distinción que existe entre acción y pensamiento:

Se ha de considerar como resultado de toda la filosofía moderna, de


Descartes y Vico a Kant y Hegel y a los pensadores contemporáneos,
que el pensamiento es tan activo como la acción, que no es copia ni
receptáculo de una realidad ni, por consiguiente, nos provee de un
conocimiento de la realidad de ese propósito; que su obra consiste
en el planteamiento y resolución de problemas y no en el acoger
pasivamente dentro de sí trozos de realidades y que, por lo tanto,
el pensamiento no está fuera de la vida, sino que es función vital.393

Ese pensamiento, que no está fuera de la vida cuando es


conocimiento concreto, sigue ligado a la vida, o sea, a la acción.
Reflexionando Croce el conocimiento histórico como conocimiento
total, afirma lo siguiente:

[…] el conocer por conocer, contrariamente a lo que algunos


imaginan, no sólo no tiene nada de aristocrático ni de sublime, pues
le sirve de ejemplo, en verdad, el pensamiento idiota a los idiotas
y los momentos de idiotez que hay en todos nosotros, sino que en
realidad no se presenta nunca por ser intrínsecamente imposible,
faltándole con estímulo de la práctica de la materia misma y el fin

393 Benedetto Croce, La historia como hazaña de la libertad, México, Fondo de Cultura
Económica, 1979, p. 19.

210
Francisco Piñón Gaytán

del conocimiento. Y los intelectuales que indican como camino de


salvación el desvío del artista o del pensador para el mundo que los
rodea, su deliberada falta de participación en los vulgares contrastes
prácticos –vulgares por ser prácticos- no se dan cuenta de que
indican tan sólo la muerte del intelecto.394

Criticando a Hegel su contenido del concepto de libertad y, al


mismo tiempo, la frase hegeliana de que la historia es la historia de la
libertad, Croce considera la libertad como “el principio explicativo
del curso de la historia”.395 Aun con el ropaje idealista, no cabe duda
que Croce recoge a su vez, esa parte activa del pensamiento alemán.
Por eso, reflexionando acerca de la forma científica del materialismo
histórico, en 1896, presentaba la siguiente crítica, recogida después,
largamente, por Gramsci, a la concepción economicista del
marxismo:

Muchos han imaginado que el materialismo histórico quiere decir:


la historia no quiere decir otra cosa sino la historia económica y
todo el resto [es] una simple máscara, una apariencia sin sustancia.
Y se afanan, después, por buscar cual sea el verdadero dios de la
historia, si el instrumento productivo o la tierra, con discusiones que
recuerdan a todo punto aquella proverbial del huevo y la gallina.396

Y aquí Croce se pone a recordar: la irreductibilidad del factor


histórico al simple hecho económico y la no intención de Karl
Marx y Friedrich Engels por querer formular, en la interpretación
histórica, una teoría rigurosa. “Sería una cosa divertida [exclamaba]
si [se] pudiese dar la fórmula para poder entender todos los hechos
históricos. Aplicando dicha fórmula, la inteligencia de cualquier

394 Ibíd., p. 24.


395 Ibíd., p. 49.
396 Benedetto Croce, Materialismo storico ed economia marxista, Bari, Laterza, 1973,
p.10.

211
La modernidad de Gramsci: Ética, política y humanismo

periodo histórico resultaría tan fácil como la resolución de una


ecuación de primer grado”.397

Recordando también a Antonio Labriola, admitiendo lo que éste


afirmaba acerca de la interpretación histórica, Croce escribe al
respecto:

Labriola cree que la pretendida reducción de la historia al hecho


económico es una idea extravagante [y que] se le pudo ocurrir
a algún apresurado propugnador de la doctrina o alguno de
los menos apresurados opositores. Admite la complejidad de la
historia, el sucesivo fijarse y aislarse de los productores de primer
grado que se convierten en independientes, las ideologías que
se cristalizan en tradiciones, las persistentes sobrevivencias, la
elasticidad del mecanismo psíquico que convierte al individuo en
algo irreducible al tipo de la clase al estado social […], la ignorancia
y la incognoscibilidad de creencias y supersticiones nacidas por
extraños accidentes […] Y porque el hombre vive no sólo en la
sociedad sino también en la naturaleza, admite la fuerza de la raza,
del temperamento y de las sujeciones naturales. Y, finalmente, no
cierra los ojos en relación con la eficacia de los individuos, o sea, a
la obra de aquellos que se denominan grandes hombres, los cuales si
no son dominadores, son ciertamente colaboradores que la historia
no podría echar de menos.398

Por eso, para Croce, el materialismo histórico no es en esencia


una teoría rigurosa. Tal vez, en este sentido, o al menos en
parte, habría que interpretar la conocida frase croceana de
que el materialismo histórico “no es, y no puede ser, una nueva
filosofía de la historia ni un nuevo método; sino es, y debe ser,

397 Ibíd., p.11.


398 Ibíd., p. 11-12

212
Francisco Piñón Gaytán

solamente lo siguiente: una suma de nuevos datos, de nuevas


experiencias, que entran en la conciencia del historiador”.399

3. Para Croce, el pasado está inmerso en el presente, pero no para


aplastarnos. Croce no quiere verse ni en el sistema, ni en el pasado.

Nosotros somos el producto del pasado y vivimos inmersos en el


pasado, que nos apremia en todo y siempre. ¿Cómo movernos
hacia una nueva vida, cómo crear nuestra nueva acción sin salir del
pasado, sin subirnos y meternos a él? ¿Y cómo subirnos al pasado,
si lo llevamos dentro y él está en nosotros? No hay más que una
salida: aquella del pensamiento, que no rompe la relación con el
pasado sino que se levanta idealmente sobre él y lo convierte en
conocimiento. Es necesario mirar de cara al pasado o, hablando
sin metáforas, reducirlo a problema mental y sintetizarlo en una
proposición de verdad, que será la premisa ideal para nuestra nueva
acción y nueva vida […] El pensamiento histórico reduce [el pasado]
como su materia, lo transfigura en su objeto, y la historiografía nos
libera de la historia […] Esta nos libera de la esclavitud al hecho y
al pasado.400

En cuanto a la relación entre filosofía e historia o la afirmación


del elemento histórico en la filosofía, tema directo del filósofo Hegel
y, posteriormente, comentado por Gramsci, Croce es sumamente
claro al respecto:

Hablando del historicismo y su historia, “Historicismo” (la


ciencia de la historia) en la aceptación científica del término, es la
afirmación de que la vida y la realidad son historia y nada más que
historia. Correlativa con esta afirmación es la negación de la teoría

399 Ibíd., p.9.


400 Benedetto Croce, La storia como pensiero e come azione, Bari, Laterza, 1943, pp. 4
y 31.

213
La modernidad de Gramsci: Ética, política y humanismo

que considera la realidad dividida en suprahistoria e historia, en


un mundo de ideas y valores y en un mundo que los refleja, o los
ha reflejado hasta aquí de modo fugaz e imperfecto, al que será
conveniente imponerlos de una vez, haciendo que a la historia
imperfecta o la historia sin más suceda una realidad racional y
perfecta. Y puesto que esta segunda concepción es conocida con el
nombre de “racionalismo abstracto” o “ilustración”, el historicismo
se desenvuelve en oposición y polémico contra la “ilustración” y se
levanta por encima de ella.401

Para Croce, existe la condicionalidad de la historia para la filosofía.


“Si la historia no es posible sin elemento lógico, es decir, filosófico,
filosofía no es posible sin el elemento intuitivo, es decir, histórico”402

El filósofo debe ser un hombre de su tiempo. No puede dejar


de serlo, si Immanuel Kant pudo, en su edad tardía rechazar los
desenvolvimientos de Johann G. Fichte y Friedrich W.J. Schelling,
hoy (es decir en tiempos de Croce), no podría hacerlo.

El filósofo de nuestro tiempo, quiera o no quiera, no puede


saltar fuera de las condiciones históricas en que vive o hacer que
estas, que han acontecido antes que él, no hayan sucedido; esos
acontecimientos están en sus huesos, en su carne y en su sangre, y
debe tenerlos en cuenta, es decir, conocerlos históricamente; y según
la amplitud de su filosofía.403

Y rememorando el pasaje en que Hegel afirma que la filosofía


es la hija de su propio tiempo, piel de su propio tiempo, al escribir
sobre el aprendizaje de la filosofía como creación de nueva filosofía,

401 Benedetto Croce, La historia como hazaña de la libertad, op. cit., p 53.
402 Benedetto Croce, Lógica, como ciencia del concepto puro, México, Contraste, 1980,
p. 225.
403 Ibíd., p.226.

214
Francisco Piñón Gaytán

comenta: “Cambiando la historia, la filosofía es, en todo momento,


nueva”.404 Por eso, la filosofía es una superación continua:

La infinitud de la filosofía, su continuo cambiar, no es un hacer y


deshacer sino un continuo superarse: la nueva proposición filosófica
es posible solamente merced a la antigua y la antigua vive eterna en
la nueva que la sigue y en la nueva que la seguirá todavía y que hará
antigua a la otra nueva.405

4. Croce, por otra parte, nos ofrece el ejemplo más vivamente


equilibrado del filósofo o del pensador, ante la crisis de Europa surgida
por los totalitarismos de la posguerra, Croce preveía horizontes
tormentosos, pero no por esto perdió el sentido de la historia y la fe
en los valores de la humanidad. En ello era un digno representante
de lo mejor de la cultura europea, aquella que siempre había soñado
con la construcción de una casa común. Pero el panorama que se
presentaba no era nada halagador. Reinaba ya el utilitarismo y el
hedonismo egoísta en las relaciones sociales. Croce veía que en
Europa ya no dominaba “la razón como virtud superior y directora”
ni “la conciencia moral ardiente y escrupulosa”, ni “aquella que
genera respeto por la persona de otro”. Más bien detectaba que se
celebrase “el culto por lo irracional” y se viviese “una mezcla de
violencia y ciega sumisión”, aplaudiendo lo que aparentemente era
grandioso pero que en el fondo, no lo era, sino “árido y sin amor”406
Dura crítica a la sociedad de su tiempo crítica acérrima a un fascismo
que cerraba las puertas de las hazañas croceanas de la libertad. Los
contenidos doctrinales de este Croce alimentarán, más de lo que se
cree, los sueños y las luchas de los movimientos de liberación ante los
peligros del fascismo y nazismo.

404 Ibíd., p.228.


405 Ibíd., p.230.
406 Benedetto Croce, “Filosofia moderna e filosofia dei tempi”, en Il carattere della
filosofia moderna, Bari, Laterza, 1963, p. 264.

215
La modernidad de Gramsci: Ética, política y humanismo

Pero Croce iba ya al fondo de los problemas. La cultura europea


padecía una crisis moral: la decadencia, parecería ya avizorar los
futuros tiempos difíciles italianos primero y europeos después.
Detectaba una crisis de la civilización, diferente y diversa, por lo
menos en algunos renglones, a la que señalaron los célebres autores
de las crisis y las decadencias de la cultura europea, como Oswald
Spengler, Arnold Toynbee o Edmund Husserl. Pero Croce lo
hacia conforme a la tradición romano-latina, con una mirada en
la concreticidad y en la fenomenología histórica, muy propia de la
herencia de Maquiavelo. Llamaba a las cosas por su nombre, no hacia
alegatos con generalizaciones abstractas, ni rehuía el escándalo de
las mentes mediocres ni cerraba las puertas a las críticas a su sistema.
Ante la crisis no se encerraba en una abstracta cárcel moralista que
le podría asegurar una cierta paz y seguridad en el ajetreo complejo
de la mundanidad o, igualmente, no se echaba en brazos de un
falso misticismo o narcisismo de un fantástico supramundo que los
sacara de este mundo. Era su historicismo un laicismo acabado, pero
abierto a todas las formas culturales incluida la religiosa.

La crítica de Croce al positivismo, al economicismo y al hedonismo


de la utilidad egoísta, no excluía toda la riqueza de la existencia de
lo real. Admitía las exigencias de la filosofía existencial, pero no de
una manera dicotómica, y no podía por lo mismo aceptar que algún
aspecto de la vida real pudiese reducirse a pura materia o a una vida
privada de los caracteres de la espiritualidad. A pesar de sí mismo,
creo que Croce seguía los pasos de la filosofía unitaria hegeliana.407
El elemento económico o el mundo de las pasiones no eran, en sí
mismos, el aspecto irracional que llega al proceso histórico de una
manera heterogénea y extraña. El elemento irracional, más bien,
le venía de la misma racionalidad de la concepción económico-
utilitaria. De ahí mismo, desde dentro, debería salir la “exigencia de
una diferente historiografía económica” y reducirla a su “pureza y

407 Benedetto Croce, Pagine sparse, vol. III, op. cit., p. 416.

216
Francisco Piñón Gaytán

autonomía”.408 Temas posteriores que trabajaría Herbert Marcuse


en su crítica a la ciencia y tecnología modernas. Crítica también,
mutatis mutandi, de la filosofía de Martin Heidegger.

Croce no se asustaba ante lo vital o ante el problema de mal.


O, por lo menos, eran otros sus paradigmas. Lo irracional estaría
dentro de nosotros mismos. El mal –o el verdadero diablo o el
pecado- no consiste sino en la carencia o ausencia “de la conciencia
de la acción moral, que podrá o deberá vencer el mal, pero no
extirparlo”.409 Pero Croce distinguía otro diablo, que era “la fuerza
que se concilia con la espiritualidad, que es amor, poesía, trabajo,
ciencia, espontaneidades, vida, progreso, humanidad”.410 En suma,
algo parecido a los demonios de Platón.

Pero a este mal o negatividad del nuevo Satán, Croce opone el


superior juicio de la conciencia moral, que en el proceso histórico
es “lo primero y lo último”, “la condición y la conclusión”, ya que
el pensamiento histórico no es sino el mediador.411 La tragedia de
la historia y del hombre mismo consiste, para Croce, en no poder
conciliar la fuerza vital con la espiritualidad de la conciencia moral.
Esta es la angustia croceana.412 Esta sería la alegría del mal de G. B.
Ehrard o de un Edgar A. Poe o un Charles Baudelaire, ya criticados
por el mismo Croce.413

408 Benedetto Croce, “Pensieri vari” en Discorsi di varia filosofia, vol. II, Bari, Laterza,
1945, p. 291.
409 Benedetto Croce, “L’ Apologia del diabolo e il problema del male”, en
Discorsi…, vol. I, op., cit., p. 194.
410 Ibíd., p.195.
411 Benedetto Croce, Nuove pagine sparse, vol. I, Bari, Laterza, p. 155.
412 Benedetto Croce, “Tragedia e non storia della persona”, en Discorsi…, vol. II,
op. cit., p. 152.
413 Benedetto Croce, “La goia del male” en Etica e politica, Bari Laterza, 1956, p.
88.

217
La modernidad de Gramsci: Ética, política y humanismo

La libertad sí era, para Croce, hazaña de la libertad. Pero a


condición de concebirla como obra del hombre, hecha como obra
de arte, ejecutada por el mismo hombre, que no se puede dejar
solamente en las manos del buen Dios o de la mera Idea.414 En plena
mentalidad de guerra y zozobra, en 1939, Croce sale en defensa de
lo que él creía era la civilización de Europa: la lucha por la libertad.
El título en inglés de un ensayo elaborado para una institución
estadounidense, The rotes of liberty, dice más que el propio texto
italiano, puesto que Croce hace hincapié en las verdaderas causas
de la libertad. No las hace radicar en un sistema jurídico, político
o económico, por lo menos de una manera fundamental, sino en
una conciencia moral perpetua, que es la creadora de nueva historia
una historia que lleva en sí la semilla de la libertad, entidad como
principio eterno de vida y renovación.415

Croce fue testigo en sus últimos años, siempre como él lo escribió,


“con una tristeza cada día más atroz” –de ahí su crítica a la civilización
de la Europa que le era contemporánea-, “del crepúsculo, lleno de
matanzas y destrucciones, de todo aquello que era lo más querido y
sagrado”.416 La historia ya no se le presentaba, como en sus primeros
escritos, plena de optimismo, como en la mejor tradición liberal, o
sea, “la circularidad de la vida espiritual”, con “la dignidad de todas
sus formas”. Ya era una historia, al menos contemporánea, sin la
idea de progreso en la lucha de la libertad.417

Croce, al final, veía desmoronarse, o casi, su bella y pacífica visión


histórica de sus distinti, para más bien acercarse a una dramática
dialéctica de los contrarios de la filosofía hegeliana, en donde la

414 Benedetto Croce, Primi saggi, Bari, Laterza, 1951, p. 36.


415 Benedetto Croce, “Principio, ideale, teoria. A proposito della teoria filosofica
della libertà”, en Il carattere della filosofia moderna, op. cit., p. 113.
416 Benedetto Croce, Il fanatismo, 1946, p. 376.
417 Benedetto Croce, “Intorno al mio lavoro filosófico” en Filosofia e storiografia, Bari,
Laterza, 1949, p. 53.

218
Francisco Piñón Gaytán

misma moralidad tenía que convivir, en perpetua lucha, con todos


los irracionalismo, no sólo de los fascismos o totalitarismo, sino en los
presentes males de sus siglo, en la misma decadencia de los valores
del mundo económico del liberalismo.

5. Pero Croce nunca desesperó de que finalmente vencería la libertad.


En este sentido, no compartía el pesimismo de Spengler. Para Croce,
Spengler olvidaba que “la realidad es espiritualidad y creatividad”
y que esa misma realidad “no se dejaba oprimir por concepciones
naturalísticas”. Y añadía, con la fuerza que la proporciona su mejor
idealismo filosófico. “De aquello que vendrá, nosotros no sabemos
nada. Pero si sabemos, entretanto, que a la selva no queremos
volver” ni a ese despotismo que pretende gobernar y regir las
masas. Y, de nuevo, Croce escribía una frase que posteriormente
Gramsci acuñaría: “El hombre es espiritualidad y, por consiguiente
creatividad, tiene en si una infinita potencia que le permite afrontar,
superar y transformar todas las situaciones”.418

Croce sabía que la libertad en las entrañas mismas de la historia,


llevaba la eternidad. La lucha contra lo que él llamaba la salvaje
concupiscencia tenía que ser la misma vida histórica del hombre.
Y esta lucha en la historia nunca sería “definitiva” porque su
“circularidad” excluía un “inicio absoluto” y al mismo tiempo, un
“termino absoluto”.419

Pero la lucha del hombre en su mundo, con el horizonte de la


decadencia europea en los años del fascismo y el nazismo –y aunque
para él todos los hechos históricos eran positividad, pero no todos

418 Benedetto Croce, L’ Italia dal 1914 al 1918. Pagine sulla guerra, Bari, Laterza,
1950, p. 314.
419 Benedetto Croce, “Carattere e significato della nuova filosofia dello spirito”, en
Filosofia e storiografia, op. cit., pp. 18 y 33.

219
La modernidad de Gramsci: Ética, política y humanismo

morales-420 no impide a Croce sentir una dramática insatisfacción,


algo parecido a la náusea que le producía a Kant leer las páginas
de la historia. Sobre todo cuando constataba que unos pueblos de
civiles se vuelven bárbaros salvajes “o se animalizan convirtiéndose
en bestias salvajes, regresando al estado de naturaleza”.421 De nuevo
Croce coincide con al mirada de Hegel, aquella que camina con el
hierro y el acero. El filósofo italiano era consciente de que la simetría
y la circularidad de las formas espirituales, que antes no le parecían
tan trágicas, ahora quedaban rotas en su luminosidad. Por lo menos
esos fueron sus sentimientos postreros. Esta fue la angustia y drama
del filósofo en sus últimos años. Su libro El fin de la civilización, de
1946, da cuenta de sus inquietudes filosóficas en su diagnóstico
no del resurgimiento, en aquellos años, de las mejores tradiciones
sino de su ruptura; no de la educación moral de un pueblo sino
de la instauración de la barbarie, porque ya veía o preveía que
los espíritus inferiores, aun teniendo el freno de la sociedad civil,
podían reprender con vigor, potencia y dominio. Pero Croce, en su
diagnóstico y toma de conciencia del fin de esa civilización, no cae
en el escepticismo ni en la desesperanza. Para él la historia es la
misma lucha de contrarios, de opciones, que al fin de cuentas forma
parte de esa unidad espiritual que es, al mismo tiempo, una unidad
dinámica y dialéctica. De nuevo Hegel está presente.

Más en esta confrontación y sentido de decadencia en el terreno


de la historia, Croce acudía a una metáfora maquiavélica: la fortuna.
Esta Bona dea, a veces, rasga las vestiduras de la virtud. Pero la virtus
tiene el sentido latino, que significa fuerza, osadía, arrojo. Es la
infinita lucha entre virtud y fortuna o su entendimiento, tal como
ya lo anunciaban los textos de Séneca o Cicerón. Es el eterno litigio
entre el bien y el mal, entre la civitas Dei y el drama del hombre.
Pero, para el pensamiento de Croce la virtud en el proceso histórico,

420 Benedetto Croce, “Intorno a la filosofia hegeliana degli individui storici”, en


Filosofia e storiografia, op. cit., pp. 18, 33 y 36.
421 Benedetto Croce, “L’umanità e la natura”, en Filosofia e storiografia, op. cit., p. 246.

220
Francisco Piñón Gaytán

obtendrá al final del camino su eficacia y su sentido precisamente


en la vida moral, o sean en la ética. Pero, al pensar así, Croce ya
había roto su viejo y juvenil esquema de su filosofía de la práctica: el
progreso cósmico en una visión optimista del historicismo absoluto.

Creo que con esto dejaba abierta más de una puerta a su otro
casi cerrado historicismo. Su sentido moral lo acercaba más a una
filosofía de tipo tradicional kantiano que a una filosofía con tintes
existencialistas.

Esta enseñanza de Croce nos debe ser luminosa. Su visión de una


historia siempre renovada, y de una civilización que puede parecer
como una flor rota, pero que la fuerza eterna e inmortal del espíritu
puede reproducirla nueva y más intensa, es una lección de la filosofía
croceana que no debemos olvidar.

Como escribió Croce, ya puede morir una civilización (que es,


en suma, un momento histórico), pero debemos saber que estamos
a salvo siempre de que no muera “la flor eterna e inmortal del
espíritu”.422 La disolución de la humanidad puede ser evitada según
Croce, con ese nuevo retorno a la vitalidad natural, “a esa necesidad”
con la cual el espíritu siempre está unido y que puede vencer a ese
“absoluto” que representa el “no poder vencer el nexo con lo finito,
con el mal, con el pecado original”.423

422 Benedetto Croce, “L’umanità e la natura”, en Filosofia e storiografia, op., cit., p.


248. Véase también su ensayo La fine della civiltà, 1946, p. 303.
423 Gennaro Sasso, Bendetto Croce. La ricerca della dialettica, Nápoles, Morano,
1975, pp. 651 y 686

221
Humanismo y crítica de la cultura

1. Gramsci, en sus Cuadernos de la Cárcel, se ha revelado como uno


de los más grandes pensadores del marxismo occidental. Después
de Marx y Lenin, nos ha dejado una nueva interpretación, original
y creativa, de un marxismo que, como el de Labriola, no intenta
defender simples axiomas, como algo sacral, sino ir al fondo de la
problemática histórica, posesionándose de las cosas mismas, en orden
a reelaborar un nuevo orden social.424 Trata de ofrecer una reflexión
“de la propia experiencia política y cultural y la construcción teórica
de una compleja metodología crítica para abordar los problemas
en acto, del mundo contemporáneo”.425 No cae en escolasticismos
estériles, ni se encierra en apartados meramente especulativos. Lo
escribe muy claramente:

“Marx no ha escrito un credillo; no es un mesías que ha dejado


una lista de parábolas cargadas de imperativos categónicos….Su
único imperativo categórico, su única norma fue: “proletarios de
todo el mundo, uníos”.426

Su teoría política, no disociada de su filosofía, no es de conceptos,


por más importantes que parezcan. Es, más bien, de cuestiones,
problemas, análisis. No se aísla culturalmente. Sabe e intenta medirse
con los pensadores de su tiempo. Los interpela, los critica, los resume
y saca sus consecuencias. Su problemática es histórico-cultural y está

424 Gramsci, Il Materialismo Storico E la Filosofia di Benedetto Croce, Einaudi, Torino,


1948, p. 265.
425 Gramsci, V. Gerratana, Quaderni del carcere, Edición crítica del Instituto Gramsci
de Roma, Einaudi, Editore, Torino, Prefazione, 1975, p. 1975.
426 Gramsci, Note sul Machiaveli, Ed. Riuniti, Roma, 1974, p. 37.
La modernidad de Gramsci: Ética, política y humanismo

consciente que, trámite las ideologías, todo es cuestión de consenso y


de recreación de estructuras. Su marxismo no es de “formalidades”.
Ni copia a Marx, ni es su alumno. No lo esclaviza a unos textos.

Gramsci se arroja en la historia y bucea en ella. Somete a


análisis críticos a toda una serie de pensadores y ajusta cuentas
con ellos: en literatura, en política, en economía, en religión. Nada
le es ajeno porque está consciente que es en el frente cultural en
donde se decidirán los grandes problemas de Occidente. A partir
de su propia experiencia, interpela a Marx, a Hegel, a Mosca, a
Pareto, a Michels, pero a la luz de Maquiavelo y de la específica
historia italiana. Los hereda a todos, pero no se vuelve su alumno
aplicado. Más bien recrea una nueva fenomenología histórica de
la propia historia de Italia. Convierte la literatura italiana en una
politología. Sabe que es en la historia de la cultura y, en especial,
en sus intelectuales, donde él debe encontrar el punto central de sus
investigaciones y reflexiones de la cárcel. Su propósito y proyecto
de investigación es sumamente claro y definido: una investigación sobre
los intelectuales italianos. Abarcando un proceso histórico de cultura a
partir del siglo X. Nada de encerrarse en conceptos, so pena de caer
en un sociologismo academicista. El 19 de Marzo de 1927 anota
puntualmente su propósito:

“…una investigación sobre la formación del espíritu público en


Italia en el siglo pasado”, o sea, “sobre los intelectuales italianos,
sus orígenes, sus diversos grupos, según las corrientes culturales,
sus diferentes maneras de pensar, etc.”.427 Y en síntesis apretada,
la reformulación de su plan: “Note sparse ed appunti per una storia degli
intellettuali italiani”.428

427 Gramsci, V. Gerratana, Quaderni del carcere, Edición crítica del Instituto Gramsci
de Roma, Einaudi, Editore, Torino, Prefazione, 1975, p. XVI.
428 Ibid., XXV.

224
Francisco Piñón Gaytán

La reflexión gramsciana, además, se enmarcará dentro de una


“crítico-práctica” del horizonte de Marx y en un historicismo con
acentos hegelianos greco-latinos. Hereda a Maquiavelo y a Galileo
y, al mismo tiempo, el secularismo renacentista. Sabiendo, de
antemano, que, lo escribe, esa nueva cultura que se pretende recrear
tiene que sintetizar a Maximiliano Robespierre y a Immanuel Kant,
o sea, política y filosofía.429 Tal y como lo precisara Marx: política
francesa y filosofía alemana. Teoría y acción en unidad indisoluble.
Y con el principio cumbre de que el hombre, hacedor de su historia,
heredero del lado activo del conocimiento trabajado por los
idealistas (tesis 1ª. de Marx sobre Feuerbach), es el “creador de todos
los valores”, aun los científicos, y que sin el hombre, la “objetividad”
sería solamente un caos, una nada, un vacío”.430 Será su fundamental
humanismo radical. Humanismo que supone una voluntad creadora
en donde la libertad, de discusión e investigación, es un dato
fundamental en orden a conseguir que el hombre se libere “de la
prisión de todas las ideologías”, aquellas, obviamente, que encierran
“un ciego fanatismo” .431 Esta determinada voluntad creadora, de
acentos sociales, no meramente individuales, constituirá la eticidad
gramsciana. Su humanismo vs. todos los positivismos, propiciará
una educación integral cuyo punto de partida será el hombre,
espíritu y no simple naturaleza, que precisamente, por medio de la
actividad política estará abocado a crear una nueva cultura.

2. El marxismo de Gramsci pretende ser, en cuanto una “filosofía


de la praxis”, un humanismo absoluto. Aterriza diferentes
acepciones de una historia, italiana y europea, que parte de la
defensa de toda persona humana dentro de la conformación de
una estructura intelectual y moral, concomitantemente con una

429 Ibid., 1068.


430 Ibid., 467.
431 Gramsci, Il materialismo storico e la filosofia di B. Croce, Ed. Riuniti, Roma, 1971,
p. 24.

225
La modernidad de Gramsci: Ética, política y humanismo

estructura económica. Cultura y Política, política y economía en una


simbiosis fundamental. El hombre de Gramsci, pues, no aislado, no
aprehendido de una manera especulativa, sino al interno de unas
relaciones sociales. Tal y como Gramsci considera la naturaleza
humana: un conjunto de relaciones, todas sociales, que están en
un tiempo histórico determinado y que varían según los tiempos y
las circunstancias. No separa, por lo tanto, filosofía de sociología,
como sí lo hace Bukharin en su Ensayo Popular. No condivide un
esquematismo evolucionístico de hechos históricos que pretende
adivinar el porvenir. Es la historia una recreación humana con todas
las consecuencias que ello comporta. Por eso es un humanismo el
suyo. Es, pues, un historicismo, una mundanización a la medida
del hombre, no un mecánico naturalismo. Es una dialéctica entre
hombre y naturaleza, donde el hombre es quien domina y recrea,
por medio de interacción de teoría y práctica. Es la “objetividad” de
su teoría del conocimiento: un conocer la realidad siempre a través
del hombre mismo, como en una réplica de la filosofía de Hegel. Un
conocer que es un hacer y un recrear los valores, aun los científicos.
Sólo así, la historia humana es, al mismo tiempo, una historia de la
naturaleza y de la ciencia. Lo “objetivo”, para Gramsci, siempre es
“humanamente objetivo”., i.e., “históricamente subjetivo”. Dentro
de un sistema unitario cultural. Es decir, consciente por medio de
las ideologías; en sentido Gramsciano, se entiende. En contra, por
lo tanto, de una concepción materialista y mecánica del marxismo.
No acepta, pues, el fatalismo y el determinismo en la historia. Por
eso es un humanismo. Sostiene, por lo tanto, con respecto a la
historia, una “voluntad colectiva”, con intervención de individuos
particulares, que son los que hacen y rehacen la historia. Un factor
humano insustituible que no acepta las “leyes naturales de los que
hablaba el positivismo de Comte. Son fuerzas humanas en continuo
movimiento. Será la efectiva ciencia política, deudora de la filosofía
del Machiavelli: “La veritá effettiva della cosa” del cap. XV de El
Príncipe. Nada pues, de “espontaneidad naturalística”: “La eficiencia
de la voluntad política en orden a suscitar nuevas fuerzas y no sólo

226
Francisco Piñón Gaytán

a calcular las tradicionales”, como lo escribirá en sus notas sobre


Maquiavelo. Es ésta, además, su eticidad. Concreta y descarnada,
donde el hombre “debe” poner y recrear las condiciones de libertad.
Dentro de una concepción de moral social, no individual, tal y como
la recibe de la filosofía de Marx y éste de la filosofía de los antiguos:
no la finalidad de producir más riqueza, así, sin más; sino el cómo
producir mejores ciudadanos.

Gramsci propicia, por lo tanto, la creación de una “cultura


humanista”, donde los instrumentos son los “ladrillos del pasado”,
tomados con el “pesimismo de la inteligencia”, porque la historia
es la que es donde “ladran los lobos” (Hegel), pero, también, con el
“optimismo de la voluntad”, para no aceptar los supuestos fatalismos
o determinismos históricos. Es la tradición que Gramsci recoge
de la tradición clásica del humanismo griego y la clasicidad de la
Revolución Francesa. De ahí que Gramsci reivindique, en la historia
ético-política, la “valorización” de los hechos culturales: la actividad
de la actividad cultural, de un frente cultural como necesario junto
a aquellos meramente económicos, meramente políticos”.432 De ahí,
al mismo tiempo, la necesidad de la creación de una nueva cultura
nacional-popular y, por lo tanto, la función de los intelectuales y su
relación entre ellos y las masas. La urgente necesidad, por lo tanto,
de estudiar el problema de la educación y la ineludible conquista de
los intelectuales tradicionales. “Guerra de posición”, no necesariamente
de “Conquista”. Formación de dirigentes teniendo como misión
la recreación de una nueva cultura y su correspondiente difusión.
Descubrimiento de esos horizontes que suponen dar a conocer
“verdades ya descubiertas” y convertirlas “en acciones vitales,
elementos de coordinación y orden intelectual y moral”.433

432 Gramsci, Il materialismo storico e la filosofia di B. Croce, Ed. Riuniti, Roma, 1971,
p. 89.
433 Ibid., 5.

227
La modernidad de Gramsci: Ética, política y humanismo

Crear nueva cultura, para Gramsci, significa la creación de


una conciencia histórica que sea crítica del así llamado “sentido
común” y convertirlo en el “buen sentido”, fuera de cristalizaciones
ideológicas, aportando síntesis que superen las concepciones
filosóficas dominantes.434 Y con una filosofía, que sea historia, que no
quede encerrada “en el círculo de los especialistas” y fuera, también,
de esos “elementos intelectualísticos de naturaleza individual”,
aquellos que no se conectan con lo nacional popular, o sea, con una
“masa activa”, la que puede convertirse en un “renovado sentido
común”.435Gramsci, es obvio, se refiere a esos intelectuales, cuyo
humanismo, por más clásico que parezca, permanecen lejos de las
necesidades del pueblo-Nación.

Una nueva cultura, para Gramsci, además, debe comportar una


necesaria unidad entre intelectuales y masa, expresión de unión
entre teoría y práctica, señal inequívoca de no mera “formula de
vida”, sino una cultura que implica una actividad radicada en el
desarrollo histórico. Esto no es otra cosa sino la formación de un
nuevo humanismo, nada diferente a la creación de una conciencia
nacional-popular. Este específico señalamiento gramsciano configura
el análisis crítico de Gramsci sobre el Humanismo y el Renacimiento
Italiano y su juicio severo; ese movimiento que, iniciándose en el
siglo XI, recoge la crítica de Gramsci a la función político-social de
los intelectuales en Italia. Expresa, para Gramsci, ese “estrato de
intelectuales que siente y revive la antigüedad y que se aleja siempre
más de la vida popular”.436 En general, esos humanistas, expresión
de una “casta cosmopolita, con secuelas universalistas romanas y
medievales”, conformaron una regresión, fuerza conservadora,
en oposición a ese otro humanismo que aceleró el advenimiento
del Estado moderno. De ese Estado moderno que encerraba el

434 Ibid., 131.


435 Ibid., 9
436 Gramsci, Gli intellettuali e l’organzzazione della cultura, Ed. Riuniti, Roma, 1971,
pp. 26-34.

228
Francisco Piñón Gaytán

núcleo ideológico de libertad, emancipación, educación integral,


creadora de la propia vida y de la historia. Pero esa línea, propia
y específica del Humanismo-Renacimiento, que señalaba el
porvenir, sin función nacional en Italia, terminó negándose a
sí misma, piensa Gramsci. Se convirtió en patrimonio de “una
casta intelectual que no tuvo contacto con el pueblo-Nación”.437

3. El marxismo de Gramsci es deudor, obviamente además del


mismo Marx, de los aportes de la filosofía de Hegel, de Croce y
Labriola. En cuanto que el marxismo, como lo afirma Gramsci,
es un momento importante de la cultura moderna que, inclusive,
no se puede entender esa cultura sin sus reflexiones sobre los
grandes movimientos: Renacimiento, Reforma, Filosofía Alemana,
Revolución Francesa, Laicismo (Liberalismo), Historicismo. El
marxismo no es otra cosa, según él, sino el conocimiento de todo
lo anterior. Fueron un gran movimiento de “reforma intelectual y
moral” que comportó una dialéctica entre cultura popular y alta
cultura.438 Es evidente la importancia de este juicio de Gramsci:
el marxismo, si quiere ser fiel a sí mismo, tendrá que medirse con
todas las corrientes de pensamiento. No encerrarse en su torre de
marfil. Abrirse en la discusión, sin convertirse en un “evangelio”,
ni anquilosarse en disquisiciones bizantinas, ni mucho menos
enclaustrarse en una cultura de aristocracia intelectual. Será lo que
Gramsci retomará de Labriola; su “marxismo abierto”. Lo que
Gramsci heredará de la filosofía de Croce: su confrontación con la
cultura europea. De ahí, pues, el núcleo central del pensamiento de
Gramsci y su consiguiente reflexión encerrada en el estudio de los
“intelectuales italianos”. Será el objeto de sus Cuadernos. No son,
por lo tanto, “conceptos, sino cuestiones, problemas, apuntes, inicio

437 Gramsci, Gli intellettuali e l’organzzazione della cultura, Ed. Riuniti, Roma, 1971,
pp. 38-54.
438 Gramsci, V. Gerratana, Quaderni del carcere, Edición crítica del Instituto Gramsci
de Roma, Einaudi, Editore, Torino, Prefazione, 1975, p. 423.

229
La modernidad de Gramsci: Ética, política y humanismo

de temáticas, confrontación de pensadores, evaluación de tiempos


culturales. Análisis y crítica filosófico-político pensada para largo
plazo: fur ewig, siguiendo al poeta Carducci.

El marxismo de Gramsci, proseguidor de Marx y en la línea de


Antonio Labriola no fue otro sino aquél que no consistía en “los
aspectos formales”, sino en posesionarse de las cosas que son
inmanentes a aquellas formas.439 Como en aquella forma mentis
de Maquiavelo que era la expresión de recrear una ciencia de lo
político que detectase “la veritá effettuale della cosa”. No, pues, simple
descripción de lo empírico anecdótico, como lucha entre buenos y
malos, aunque revestida de cientificidad, sino análisis estructural
medido y ubicado en “bloques históricos” que lo pueden encerrar en
una relación entre “estructuras y superestructuras”. Estructuras, por
otra parte, que son producto-expresión de determinadas tradiciones
culturales, donde los individuos inciden creativamente, no como
simples marionetas de historia. Historia que es creación humana,
estilo Vico; hazaña de la libertad, en la línea de Croce; juego y rejuego
de poderes, con reales influencias naturalísticas-biologicistas, para
citar la modernidad de Hume y Hobbes; con la mirada universalista
y su correspondiente dialéctica con todo el “aullido de lobos” de la
filosofía de Hegel. Marxismo de Gramsci, el auténtico de Marx, que
hereda el “lado activo del conocimiento” de la filosofía idealista, la
clasicidad de la filosofía greco-latina, la reforma y revolución francesa.
Marxismo que no se encierra en supuestas verdades establecidas,
incluyendo la hermenéutica de ciertos marxismos oficiales, sino que
se confronta con la cultura de su tiempo, de autores como Croce,
Gentile, Papini, Prezzolini, Federzoni, Rocco, Maraviglia. O con
los grandes poetas, Dante, D’Annunzio, Ungaretti. Sabe que su
marxismo no puede ignorar los conceptos de Destino, de Primado,
de Latinidad, de Romanidad, de Civilización Occidental, de Patria,
de Nación, de Nacionalidad, de Modernidad. Sabe que son palabras

439 Gramsci, Il Materialismo Storico E la Filosofia di Benedetto Croce, Einaudi, Torino,


1948, p. 265.

230
Francisco Piñón Gaytán

que esconden, con mucho peso de historia ideológica, demasiadas


fuerzas, que disgregan o unifican las luchas. O las mediatizan. Está
consciente que la democracia representativa en los países capitalistas
tiene como fundamento práctico el axioma hobbesiano de que
“Auctoritas, non veritas, facit legem” y que ese es precisamente, como lo
escribió en 1919, el “maquiavelismo del capitalismo”, o sea, aquellos
que erigen como criterio absoluto la “Razón de Estado”. La “veritá
effettuale della cosa”, sí, pero sin lo “nacional-popular” del Machiavelli.
O como lo escribía Francesco De Sanctis: son los “machiavellini”,
los que “hacen lo contrario de lo que dicen” y en donde el “cortejar”
se convierte en “sistema”.440 Será la crítica de Gramsci a esos
“humanismos” renacentistas y post-renacentistas que, en medio de
sus contradicciones, acabaron en la restauración, es decir, apoyando
lo que no hubieran querido sostener. Recordando, por ejemplo, la
storia dell’etá barocca in Italia de Benedetto Croce, Gramsci critica ese
larvado aristocratismo intelectual de ciertos círculos del Renacimiento
de Italia que no penetraron el pueblo convirtiéndose en costumbre,
i.e., en cultura popular; lo mismo dígase del iluminismo “político
francés que procedió a la Revolución del 89. Les faltó crear una
cultura superior. De ahí que la filosofía moderna, expresión de todo
lo anterior, le faltara esa fuerza y savia popular. Será la aportación,
según Gramsci, de la filosofía marxista. Unir alta cultura con cultura
popular, el sentir con el pensar, reforma y RevoluciónFrancesa y
éstos con el sentido de universalidad de la cultura grecolatina. Hegel,
pues, a “caballo de la Revolución Francesa”. Y Gramsci teniendo
a las espaldas la historia de la modernidad, pero con las armas de
Marx y Feuerbach a la luz de la revolución de Octubre. De Hegel,
sin la especulación abstracta. De Feuerbach, sin las exageraciones
que algunos llevaron a concluir en un craso materialismo.
Gramsci, siguiendo a Marx, hacia una “nueva construcción
filosófica” con su correspondiente “unidad dialéctica”.441

440 Francesco De Sanctis, Mazzini e la scuola democratica, Enaudi, Torino, 1955, p. 52.
441Ferrata, G., Duemila pagine di Gramsci, Il Saggiatore, Milano, vol. I y II, 1964.
Gramsci, V. Gerratana, Quaderni del carcere, Edición crítica del Instituto Gramsci de

231
La modernidad de Gramsci: Ética, política y humanismo

Pero esa supuesta “unidad dialéctica” tiene que construirse. Con


las “enseñanzas” de la cultura moderna y aquellas que encierra el
platonismo y aristotelismo. Inclusive de ese práctico “materialismo”
de la religión popular que bien lo aprovecha la “religión oficial”
para “no alejarse del pueblo” y no convertirse sin más en “una
ideología de pequeños grupos”. Gramsci recuerda el texto de Luigi
Salvatorelli al escribir sobre los orígenes del monaquismo medieval
y su aportación a la cultura europea. En particular la obra de San
Benito, el Fundador de Monasterios, de ese espíritu comunitario que
propició reforma social y creatividad cultural. Como lo consignaba
Gramsci al anotar lo dicho por Filippo Ermini: “las casas de los
Benedictinos se convirtieron, en verdad, en asilos del saber, y más
que el castillo, el monasterio será el focular de toda ciencia. Ahí, la
Biblioteca conservará para la posteridad los escritos de los autores
clásicos y cristianos”.442 Será el ora et labora de la pedagogía medieval
que aportará la disciplina para la organización industrial de la
modernidad. Intercambio entre trabajo manual y trabajo intelectual.
Pero dentro del diseño ideal de San Benito, el orbis latinus. Gramsci
recogerá todos esos elementos de cultura europea que aterrizarán en
el Renacimiento. Que será analizado, a su vez, a través no de una
mirada monolítica, como si fuese un período histórico homogéneo,
sino, más bien, como una serie de bloques históricos que confluyen
en diferentes movimientos culturales. Será su reflexión sobre
los diversos humanismos renacentistas. O sea, su análisis de los
diferentes ethos y telos de los intelectuales italianos. Será su crítica a
la cultura en sus variadas acepciones. Esta aportación conformará lo
que podríamos llamar el humanismo de Gramsci.

4. En primer lugar, Gramsci propugnará una propuesta de


“alta cultura”, pero no estéril, no alejada del pueblo, como la de

Roma, Einaudi, Editore, Torino, Prefazione, 1975, p. 424


442 Forges Davarzati, R., Fascismo e cultura, Firenze, 1926. Gramsci, Quaderni del
carcere, p. 608.

232
Francisco Piñón Gaytán

ciertos intelectuales tradicionales o de la Reforma. Será su crítica


a la literatura clásica del Renacimiento italiano. Por ejemplo,
cuando Gramsci analiza el carácter del hombre del Quatrocento
y del Cinquecento, nombra a tres escritores que son para él,
representativos del concepto “Uomo”: León Battista Alberti,
Baldassare Castiglione, Machiavelli. Los tres, además, expresan las
contradicciones morales y civiles del Renacimiento. Obviamente
en ese renglón al cual se refiere. Alberti representa al “burgués”;
Castiglione al noble cortesano; Maquiavelo “representa y trata de
organizar orgánicamente las tendencias políticas de los burgueses
(Repúblicas) y de los príncipes, en cuanto quieren, unos y otros, fundar
Estados o ampliar la potestad territorial y militar”.443 Sin embargo,
esto es en el terreno de la política, que es a lo que Maquiavelo se
refiere. Gramsci amplía el escenario. El concepto de “hombre” será
diferente y expresara las mismas contradicciones de la vida italiana a
partir del Cinquecento hasta el Settecento. Lo expresará la misma poesía
de caballería. El Renacimiento, lo sabemos, es un período histórico
de más amplios horizontes. Veamos algunos.

En primer lugar, existen para Gramsci, varios “feudalismos”. Unos


que preparan, en muchos aspectos, el Renacimiento. Ariosto, con su
poema épico, burlesco, Orlando Furioso, despide, ya, la Caballería. Sus
tintes son de ironía y caricatura, por eso prepara la modernidad.
Caballería que se demuestra ya superficial como lo atestigua el
Orlando que precede y prepara con esto al Quijote.444 (L’uomo del
Cuattrocento o del Cinquecento). Una modernidad donde queda ya
poco del derecho romano, a no ser el de propiedad y donde el
personaje comienza a ser “el más fuerte”, el noble o el burgués. Es
el momento de la virtus (fuerza, osadía) ensalzada por El Príncipe
de Maquiavelo: la virtud que podía vencer a la Diosa Fortuna.
Gramsci, en contra de un pensador como Rossi, no sostiene que el

443 Gramsci, V. Gerratana, Quaderni del carcere, Edición crítica del Instituto Gramsci
de Roma, Einaudi, Editore, Torino, Prefazione, 1975, p. 627.
444 Ibidem.

233
La modernidad de Gramsci: Ética, política y humanismo

Renacimiento haya sido la “serenidad, de una cultura triunfante”,


sino la lucha y contradicción de, por una parte, una concepción
“burguesa-popular” que se expresaba en la lengua vulgar” y otra
“aristocrático-feudal que se expresaba en latín y que se reclamaba
a la antigüedad romana”. Esta última fue la que triunfó.445 Piensa
que la referencia a la antigüedad no era sino “un elemento político-
instrumental”, que no podía crear, por consiguiente, “una cultura por
sí misma y que por lo tanto el Renacimiento tendría que terminar en
la Contrarreforma”.446 Fue el triunfo de la Romanidad, como poder
sobre las conciencias. Una especia de retorno al Sacro Romano
Imperio. O sea, “una farsa después de la tragedia”. Es en el fondo
la crítica gramsciana a ese “humanismo”, nada progresista del aquél
Renacimiento, que sólo le interesaba el desnudo “hecho cultural”
(o preferentemente); que no se expresaba “como hecho político
nacional”, sino “como fenómeno de una aristocracia alejada del
pueblo-nación”.447 Síntomas de ese reclamo como reacción, fueron,
para Gramsci, la reforma protestante, las críticas de Savonarola, y el
mismo pensamiento político de Maquiavelo en su afán por advertir
la “necesidad de una política nacional cercana al pueblo”.448 Para
Gramsci, no bastan los suspiros de la pura retórica. La historia no
puede crearse, piensa, “con le velleitá sterili e i piú desideri”. Por
eso critica los ditirambos retóricos de un Cola Di Rienzo cuando
habla de Petrarca, por reivindicar “la romanidad” y fincar en ella la
“italianidad”. Contentarse con sólo invocar la antigüedad, con alma
de poeta, señala Gramsci, no es suficiente para crear una real cultura
política nacional-popular. ¿Cuál fue el resultado de los esfuerzos
de Cola Di Renzo?, se pregunta Gramsci, y él mismo responde:
“nada en absoluto”. Habría que distinguir esos dos aspectos del
humanismo, aquél que usa la lengua latina en lengua vulgar (el medio

445 Gramsci, V. Gerratana, Quaderni del carcere, Edición crítica del Instituto Gramsci
de Roma, Einaudi, Editore, Torino, Prefazione, 1975, p. 644.
446 Ibid., p. 645.
447 Ibid., p. 648.
448 Ibid.

234
Francisco Piñón Gaytán

latino) y el latín humanístico”, o “filológico”. Encierran, según él,


dos concepciones diversas o, inclusive, antitéticas. Petrarca alberga
un pre-humanismo. Es “un poeta de la naciente burguesía como
escritor en lengua vulgar”, pero en cuanto “intelectual” que escribe
en latín es ya parte de una “reacción antiburguesa”. El “stil nuovo” y
el “petrarquismo”, o el mismo Petrarca, lo piensa Gramsci, ya “no
dominan la vida pública”, ni domina la “burguesía comunal”, sino,
más bien, la “aristocracia de los recién llegados”, los nuevos señores
de la corte. Total, un Cinquecento de arma et litterae, casi exclusivo en
beneficio de las artes.449

La sola retórica humanista, afirma Gramsci, puede hacer nacer


“la función cosmopolita de los intelectuales italianos”, pero no,
ciertamente, un dominio cultural nacional, o darle un “carácter
nacional” a la cultura. Los studia humanitatis que, además, ya los
primeros humanistas a su estudios los llamaron así, no perecieron
con el advenimiento del humanismo. La lengua vulgar no sepultó
el latín. Los humanistas eran los continuadores “del universalismo
medieval”, o sea, una especie de “casta Cosmopolita”, no hacían
política nacional. El humanismo renacentista italiano, según
Gramsci, ciertamente hablaba de una educación integral,
rehabilitación del espíritu humano, creador de vida y de historia.
Sí. Pero, añadía también que ese mismo humanismo “no desarrolló
en Italia ese contenido original y cargado de porvenir”. Más bien,
fue una restauración. Y, como tal, fue una elaboración “campata in
aria”, que permaneció como “patrimonio de una casta intelectual
que no tuvo contactos con el pueblo-nación”.450 A esto se añade,
según Gramsci, que la burocracia en Italia, cuando escribe, elige
más bien el “bello scribere” o el arte, casi “como manía literaria”,
y que, en todo caso, no escribe para su pueblo, sino “sólo para
sus superiores”.451 Aparte de que Gramsci, hablando del libro de

449 Ibid., p. 649.


450 Ibid., p. 652.
451 Ibid., p. 571.

235
La modernidad de Gramsci: Ética, política y humanismo

Enrico Thovez, Il pastore, Il gregge, La zampogna, cuando éste distinguía


“entre poesía de forma y poesía de contenido”, afirmaba Gramsci
que esto era una falsedad teórica, porque “la poesía así llamada de
“forma” está caracterizada por la indiferencia del contenido, o sea,
la indiferencia moral”, pero esto “es propiamente un “contenido”,
es el “vacío histórico y moral del escritor”.452 Se dan, pues, varios
humanismos. Y detrás de ellos, sus correspondientes contenidos
ideológicos. El humanismo del latín clásico, filológico, anclado en
la antigüedad y en el cosmopolitismo medieval, tenía, también,
sus diferentes horizontes. El de Erasmo, Campanella, Moro, sería
uno. Pero no fue esa línea la que triunfó. Más bien, aquella que
como “retórica” no supo conseguir un “carácter nacional”. Es el
origen del desarrollo de la Contra Reforma y de los continuadores
del Imperio Romano. Los humanistas, salvo pocas excepciones, no
supieron defender esos altos valores del espíritu. No, ciertamente,
para todos. Muchos se quedaron en un universalismo de fachada
extraordinaria, cierto, pero sin construir una real y auténtica política
nacional. Advertencia gramsciana para los futuros humanistas.

5. Por otro lado, la literatura, humanista o no, revestida de


arte retórica o no, siempre es, para Gramsci, “interesante”. Pero,
¿qué significa ser “interesante”?. Piensa Gramsci que el elemento
llamado “interesante” cambia según los individuos o los grupos
sociales o la masa en general: “es un elemento de la cultura, no del
arte”.453 El arte puede tener elementos que pueden ser sumamente
“interesantes”, pero no, necesariamente, importantes desde el punto
de vista “de interés moral, positivo o negativo”.454 Algo parecido a
lo que ya Hegel expresaba con la palabra “arte interesante” en el
lenguaje de cierto romanticismo alemán. “Interesante”, nada más.
Así, piensa Gramsci, alguien se puede interesar en alguna palabra
de algún drama de Pirandello, o de algún verso de Carducci,

452 Ibid., p. 626.


453 Ibid., p. 586.
454 Ibidem.

236
Francisco Piñón Gaytán

especialmente los que se dedican a la literatura. Estos elementos


“interesantes”, según Gramsci, “varían según los tiempos, los climas
culturales y las idiosincrasias personales”. Son, a veces, precisiones
“técnicas”, artísticas o no. Pueden, inclusive, ser indiferentes desde
el punto de vista del arte, pero no de la cultura o de la historia. Es
el caso, piensa, de la así llamada “literatura mercantil”, que es una
parte de la “cultura popular-nacional”, que es importante conocer
y valorarla según los cánones de la crítica. Lo comercial no quita
lo cultural. Y esa literatura comercial nos indica el nivel de cultura
de un pueblo. Nos indica “la filosofía de una época”, i.e., “cuál
masa de sentimientos (y de concepciones del mundo) predominen
en la multitud “silenciosa”. Porque esta literatura puede ser un
“estupefaciente” popular y un “opio”.455 De ahí la importancia del
análisis de las obras literarias. Para Gramsci, expresan el sentir y el
pensar de un pueblo. Aun las obras así llamadas menores. No deben,
pues, marginarse de la historia de la cultura. No hay en ellas algo
puramente de “ingenuo” o de “espontáneo”, encerrado tan sólo en
la “concepción artística”. Puede ser “puesto” o “dosado”, inclusive,
“desde fuera”. Es, pues, la importancia que encierra la literatura,
incluyendo la así llamada de entretenimiento, por ejemplo El Conde
de Montecristo de A. Dumas, como una pedagogía popular sobre el
concepto de injusticia “como un soñar despierto”. De Pirandello, su
importancia consistirá en su contenido. “¡intelectual y moral!”, en
ese intento de introducir la “dialéctica” de la filosofía moderna.456
Toda literatura tiene, para Gramsci, una función social. No puede
separarse, además, de un trabajo colectivo. En este sentido, y en esa
línea, se deben valorar y criticar la función de las academias de cultura:
“auspician el desarrollo o cristalizan la cultura, convirtiendo a ésta
cultura en una pieza de museo lejos de la vida nacional-popular”.457
Gramsci, por lo tanto, al analizar la literatura y, en especial, las obras
del humanismo del Renacimiento, lo que le interesa, sobre todo, es

455 Ibid., p. 587.


456 Ibid., p. 704.
457 Ibid., p. 847.

237
La modernidad de Gramsci: Ética, política y humanismo

su carácter político, i.e., su contenido de moral política con relación


a lo nacional-popular. Por eso analizará la política de Maquiavelo
y, por lo mismo, intentará hacer ciencia política. ¿Qué contenidos
ético-políticos encerrará, según Gramsci, la filosofía política del
Machiavelli? Sabemos que el florentino será la expresión de la
“filosofía de una época”: de un humanismo de los nuevos Estados
en formación. Y no solamente de Italia. Maquiavelo cristalizaba,
para Gramsci, la fortuna “práctica” de un Carlos V, de un Sixto V,
de una Caterina de Medici. Será la figura de transición entre un
Estado corporativo republicano y un Estado moderno absoluto. Su
humanismo político fluctuará entre esos dos extremos.458

Sin embargo, Maquiavelo será, para Gramsci, el gran interlocutor,


expresión que, en política e historia, es el origen de un moderno
sentido de democracia. En este sentido Gramsci puede hablar de un
“neo-humanismo” de Maquiavelo que se basa en “la acción concreta
del hombre que por las necesidades históricas opera y transforma la
realidad” y que de esta manera hace explícita “la necesidad política
y nacional de acercarse al pueblo.459 Por esta razón, Maquiavelo es
el representante de un mundo moderno que exige la creación de un
nuevo Estado. Por eso, El Príncipe de Maquiavelo, no es un libro
sistemático de un humanismo sistemático, típico del renacimiento,
sino un libro “viviente”, que suscita el mito-príncipe, símbolo de la
voluntad colectiva. Será, en Gramsci, el “moderno príncipe”, o sea,
el partido político, que concreta esa voluntad colectiva, “conciencia
operante de la necesidad histórica, como protagonista de un real
y efectivo drama histórico”.460 Pero ese “moderno príncipe” es el
avocado a promover, como expresión activa y operante, “una
voluntad colectiva nacional popular en orden a conseguir una forma

458 Gramsci, “Note sul Machiavelli, sulla política e sullo Stato moderno”, Einaudi,
Torino, 1949. en Quaderni del carcere, p. 723.
459 Ibid., 951.
460 Ibid.

238
Francisco Piñón Gaytán

superior de civilización moderna”.461 Pero este grado superior de


civilización no se logrará sin una reforma intelectual y moral y una
concomitante reforma económica.462

El humanismo de Gramsci, por lo tanto, no se queda en las alturas


de un humanismo clásico solamente literario. Se debe expresar en
la creación de un nuevo Estado. Un nuevo Estado que implique una
radical reforma económica, basada en la libertad y en la democracia,
y que esa reforma económica no sea sino “el modo concreto con el
cual se presenta toda reforma intelectual y moral”.463

La ciencia política de Gramsci, por lo tanto, estará avocada a


la creación de un nuevo Estado. Para eso recrea el mito del nuevo
príncipe a partir del De Principatibus de Maquiavelo. “El moderno
príncipe, escribía, el mito-príncipe no puede ser una persona real, un
individuo concreto”, sino tiene que ser “un organismo, un elemento
social”, en donde se concrete una voluntad colectiva”.464 Esta será la
fórmula precisa y concisa del humanismo de Gramsci. La formación
de una voluntad colectiva, cuya expresión política será lo nacional-
popular. Voluntad colectiva que nace dentro de un proceso histórico
que tiene que reconocerse y afirmarse en la acción. El mito-príncipe
será, pues, un instrumento de lucha política, que con “forza” y
“nuove leggi” se podrá vencer al fatum y, desde luego, a la diosa
fortuna. Será su humanismo político y su crítica fundamental a
aquellos humanismos del Renacimiento de sólo arma et litterae. Esta
será, además, la aportación original del intelectual Gramsci a la
constitución de un nuevo Estado.

461 Ibid.
462 Ibid.
463 Ibid.
464 Ibid., p. 951.

239
La Modernidad de Gramsci: Una
anatomía del Estado, del Poder, del
Derecho

1. La filosofía de Gramsci hereda la concepción “unitaria” de la


tradición tdel pensamiento greco-latino. Su filosofía política es,
eminentemente, una filosofía de la totalidad: no está fragmentada en
parcelas, sino que se integra como un todo en lo filosófico-histórico,
siguiendo los pasos de Hegel y Croce. Intenta construir un futuro
con los materiales ideológico-culturales del presente, pero teniendo
a la vista un pasado histórico, tal y como Croce lo mostraba en su
historicismo. Su intención es renacer o recrear una cultura integral en
orden a una nueva sociedad y que dicha cultura tenga los caracteres
de masa de la reforma y del Renacimiento italiano. Su pensamiento
es un pensamiento en movimiento, en confrontación con la cultura
de su tiempo, en conflicto permanente con los fundamentalismos de
todos los signos, dentro de las herencias de la latinidad y romanidad
que le dan su peculiar fisonomía pragmática a su fenomenología
política. Por tal motivo, el pensamiento gramsciano no es
especulativo, ni abstracto. Detrás de sí lleva consigo a Maquiavelo
y a Galileo, a Hegel y a Marx, que le harán asumir críticamente el
pensamiento histórico-político. Su “Reforma Intelectual y Moral”
de la sociedad lleva, expresamente exigida, una reforma intelectual,
de tal manera que su humanismo y, por lo tanto, su modernidad no
se quedan en un humanismo abstracto del amor universal, aquél
criticado por Feuerbach, ni en una economía secular, con tintes
economicistas, encerrado en el homo oeconomicus. Su pensamiento
jurídico, por consiguiente no es un continente aparte; no conforma,
La modernidad de Gramsci: Ética, política y humanismo

en Gramsci, una “disciplina” que se puede “aislar” en estamentos


extraños a la dimensión económica social. Su antropología jurídica
entraña, ciertamente, una “idea” del hombre, un ideal humanístico,
pero no es un paradigma meramente especulativo, ajeno al devenir
histórico, a los desgarramientos sociales del hegeliano “aullar entre
lobos”. Cuando Gramsci se plantea la “pregunta primera y principal
de la filosofía”, sobre la definición del hombre, se responde: “El
hombre es un proceso y precisamente es el proceso de sus actos”.465
Pero esos actos, en proceso, no son otra cosa que la definición de
Marx sobre la naturaleza del mismo hombre como “el conjunto de
relaciones sociales”, tal y como el pensador alemán lo consignara
en su tesis sexta sobre Feuerbach. La antropología gramsciana no se
enclaustra en un solipsismo cartesiano o Kantiano en donde el sujeto
permanece en un simple cogito cogitatum o en una antropología
jurídica, nominalista y positivista, enclavada y limitada a los solos
“juegos” del lenguaje. Gramsci tiene en cuenta la crítica de Hegel
al formalismo universalista kantiano: no hay que tener miedo al
“realismo” de los criterios objetivos de la moralidad, a la norma ética
fuera de los conceptos meramente formales. En este sentido, la ética
jurídica gramsciana hinca sus raíces en lo mejor del pensamiento
greco-latino al sintetizar lo universal y lo particular, lo finito con lo
infinito, el interés particular con el interés público, subrayado esto
último por la filosofía hegeliano-marxista. En otras palabras, Gramsci
no sostiene una subjetividad desarraigada del acontecer histórico.
Nada más ajeno al pensamiento de Gramsci que una explicación
“abstracta”, especulativa, sólo “conceptual”, de los fenómenos
históricos y políticos. Heredaba de Maquiavelo la veritá effettuale
della cosa y del idealismo alemán el “lado activo del conocimiento”
que le permitían huir ya sea de la concepción de la historia como la
pura historia de las “ideas”, como de un materialismo economicista
que no se da cuenta que, como dice Pareto, el león se alimenta de
carne de presa porque es, simplemente, un ser feroz .

465 Gramsci, Il Materialismo Storico E la Filosofia di Benedetto Croce, Einaudi, Torino,


1948, p. 27b.

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Francisco Piñón Gaytán

Gramsci, por otra parte, no se entusiasma, tan sólo, por la


“especie”, o por la “colectividad”. Sabe de la importancia de los
individuos particulares, esas “criaturas humanas individuales” que
no pueden, según él, reducirse a un “puro hecho intelectual” o
“cálculo matemático”. Está consciente, también, que no basta la
lucha voluntarística, o anárquica, aquella que puede reducirse a los
“juegos fatuos”, o caer en el economicismo o tacticismo, tan sólo
en el plano jurídico, pero que no detecta las causas o la raíz de las
enfermedades o patologías sociales. Ya desde los Consejos de fábrica del
L’ordine nuovo, el filósofo italiano se propone la superación formalista,
aquélla que se queda en los marcos de la crítica jurídica-institucional
de la gubernatio para llegar al análisis y político-económico de las
estructuras de “la pertenencia a la clase”.466 No es partidario de
una sociología estructuralista, de un “marxismo del teorema y de
la objetividad”, que concibe sólo un análisis supra-estructural de lo
social que enjuicia las formas de la cultura, pero olvida que éstas están
íntimamente ligadas a las “condiciones materiales de existencia”. Es
evidente que el Gramsci teórico del socialismo no era un espectador
“liberal” o “idealista” de los fenómenos sociales. No contemplaba,
tan sólo, la “conciliación”, en la filosofía o en la política, entre Marco
Aurelio y Epiteto, ni encerraba las luchas histórico-sociales –ni las
medía, como él afirmaba– como si éstas se desarrollasen en un
“ring” preestablecido. Los conflictos sociales venían de más abajo y
de más atrás: de una anatomía que no se circunscribía a la “letra” de
la jurisprudencia, a la “voluntad”, buena o mala, de los gobernantes
o legisladores, sino a un ordenamiento económico-social en donde
el hombre, creador de todas las culturas, no estaba, por supuesto,
ausente.

2. El pensamiento de Gramsci pretende ser un pensamiento unitario,


que no fraccione la realidad social como en una separación radical
entre una teoría de la historia y otra, diferente, historia de la política,

466 Gramsci, L’ordine Nuovo, p. 44.

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La modernidad de Gramsci: Ética, política y humanismo

y como si las dos anteriores fuesen totalmente diferentes a la filosofía.


Si así lo fuere, la filosofía se tornaría en una metafísica meramente
especulativa. Por otra razón, para Gramsci, la filosofía de la praxis,
no es sino un “historicismo”, o un humanismo.467 O sea, no es sino
el proyecto de la construcción de una nueva sociedad, dentro de un
proceso social vital, como producto de hombres libres. Finalidad
que no se puede lograr sino con una reforma intelectual y moral de
la sociedad. Es su concepción de “sociedad regulada”, una especie
de identificación de la sociedad política en la sociedad civil.468
En otras palabras, la crítica marxista al Estado burgués y, por lo
tanto, su verdadera efectividad no se puede lograr si se mantiene la
separación entre poder público y pueblo. Se tienen que transformar
las estructuras económicas y aquellas de la “máquina estatal”. Si no
se logra lo anterior seguirá la separación entre Estado y Sociedad,
radical separación, también, entre interés privado e interés público,
tendiendo de ese modo a un Estado que ilusioramente medie y
concilie un “ilusorio interés general”. Sería una falsa mediación. En
la realidad se tendría una sociedad dividida en clases antagónicas,
no una comunidad en clave humanista.469 Y de esta manera, la clase
proletaria jamás podría “Diventare L’umanita”.470 Creo que esto sería
el radical humanismo de Gramsci. Un humanismo radicado en la
praxis social, realmente efectivo en términos comunitarios, no en
una ilusoria condición humana que no solucione los problemas
prácticos, de seguridad y subsistencia, de las personas concretas.
Defender, por ejemplo, la libertad concreta, dentro de los ineludibles
condicionamientos de las diferentes épocas históricas. No, pues,
el sostener un hombre abstracto en una sociedad ilusioramente
unificada. Porque, precisamente, para Gramsci, la naturaleza

467 Gramsci, Il Materialismo Storico E la Filosofia di Benedetto Croce, Einaudi, Torino,


1948, pp. 133 y 159
468 Gramsci, Note sul Machivelli, sulla política e sullo Stato moderno, Einaudi, Torino,
1949, p. 94.
469 Gramsci, L’Ordine Nuovo, Einaudi, Torino, 1972, p. 136.
470 Ibid.

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Francisco Piñón Gaytán

humana no son sino el conjunto de relaciones sociales históricamente


determinadas.471 Por tal motivo, la naturaleza del hombre, en
continuo cambio, “no es algo homogéneo para todos los hombres ni
para todos los tiempos”.472 Historicismo, ciertamente, pero, también,
un humanismo abierto. Una apertura gramsciana a la diversidad
de culturas. Signo, pues, de modernidad. Historicismo que está
consciente que las ideas “no bajan del cielo”, ni, tan sólo, de otras
ideas, como si las filosofías salieran, solamente, de otras filosofías,
y éstas descarnadas y separadas de la realidad. Sabe Gramsci que
toda verdad “si no es expresable en lenguas particulares es solamente
una expresión bizantina y escolástica”.473 De nuevo Gramsci en la
línea de valorar las concretas culturas y evolución de los pueblos.
Historicismo que significa el saber unir el saber del intelectual
y el sentir de las masas. El comprender –sintiendo y el sentir–
comprendiendo. Sólo así se puede hacer una política-historia y, por
lo mismo, la unidad entre el intelectual y el pueblo-nación. Sólo así
se logra la unidad de política e historia y, por lo mismo, se convierte
en “norma de acción colectiva”, o sea, “se transforma en historia
concreta y completa de forma integral”.474 Eso conformará un
bloque histórico, i.e., la unión entre intelectuales y pueblo-nación,
entre dirigentes y dirigidos, gobernantes y gobernados, donde “el
sentimiento-pasión se convierte en comprensión y, por lo tanto en
saber, de una manera no mecánica, sino viviente”.475 Es, en Gramsci,
la socialización de la filosofía, como un saber filosófico-político.

El “marxismo” de Gramsci no es, pues, ni dicotómico ni lineal.


Sus referentes indudables son, ciertamente, Hegel-Marx. Pero en

471 Gramsci, Note sul Machivelli, sulla política e sullo Stato moderno, Einaudi, Torino,
1949, p. 8.
472 Ibid., p. 200.
473 Gramsci, Passato e Presente, Riuniti, Roma, 1971, p. 63.
474 Gramsci, Il Materialismo Storico E la Filosofia di Benedetto Croce, Einaudi, Torino,
1948, p. 22.
475 Ibid.

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La modernidad de Gramsci: Ética, política y humanismo

clave antireformista y antipositivista. Sabe Gramsci lo que no puede


aceptar de aquellos que declarándose “marxistas” no hacen sino
reivindicar más de algún acento soreliano. Detecta, como lo hizo
en “La revolución en el capital”, las incrustaciones positivistas y
naturalistas que cierto marxismo escondía. No cree que la historia
pueda caminar por los solos hechos económicos, como si éstos
fuesen una especie de deus absconditus (Dios escondido). Más bien, es
la sociedad de los hombres, la real, aquella en la cual los hombres
se entienden, crean y recrean, y donde plasman con su actividad,
su nueva concepción del mundo y ésta no es otra cosa que una
“realidad objetiva que vive y se mueve y adquiere fuerza telúrica
en ebullición, que puede ser encausada donde y como le plazca a
la voluntad”.476 Gramsci, pues, hace caminar a la historia con ese
recurso que sólo alguien la puede hacer caminar: con la actividad
creativa de los hombres concretos. Aquellos que se “organizan” y
construyen, con los “ladrillos del pasado”, la futura nueva sociedad.
Pero a condición de recrear un bloque histórico que no es otra cosa
sino una voluntad colectiva que debe nacer y edificarse dentro de
específicos y determinadas relaciones de producción. Para que éstas
sean cambiadas. Dar, pues, una dirección nueva al aparato productivo.
Reforma, por lo tanto, en el renglón económico. No permanecer
encerrados en las cárceles del mercado, sino reformulando una
nueva concepción histórica, con un nuevo humanismo que tenga en
cuenta la elevación y valoración intelectual y moral de un pueblo,
organizar efectivamente a los productores. Esa y no otra cosa es
la visión de Gramsci de la visión de la “sociedad regulada”. No,
ciertamente, reformismo, ni mecanicismo materialista a ultranza
donde se pretende recibir del cielo, y con los “brazos cruzados”, el
socialismo prometido. Simbiosis, pues, de lo mejor de la heredad de
las temáticas hegeliano-croceanas y, al mismo tiempo, las hegeliano-
marxistas.477

476 Gramsci, Scritti Giovanilli, Torino, 1950, p. 150.


477 Ibid. 173.

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Francisco Piñón Gaytán

3. La crisis de la civilización que Gramsci detectaba, al igual que


Croce, no era sólo de “condición humana”, para usar el lenguaje
de los filósofos sino de organización de una sociedad en donde no
se cumplía un ordenamiento jurídico-político de hombres libres.
El “pesimismo de la inteligencia”, del cual hablaba Gramsci, no le
impedía que el “optimismo de la voluntad” se limitase a una crítica-
crítica de las anomalías del capitalismo: llegaba a la raíz misma
de las alienaciones de un sistema que, en nombre del progreso y
de la misma civilización, e inclusive de las formas democráticas,
producía concentración de riqueza y de poder, expresado en las
relaciones de clase. Pero “relaciones de clase” que tenían, a su vez,
un fondo causal: una organización de la propiedad en sentido
capitalista, que “mediatizaba, aun por el mismo ordenamiento
jurídico, los reales conflictos sociales, o los “conciliaba”, tan sólo,
en la mera “forma” de la ley, pero olvidaba la fundamentación
primera, es decir, la configuración social del capital en un régimen
de liberalismo económico. El análisis de Gramsci, aun criticando
el materialismo economicista y mecánico, tocaba fondo. Iba, según
él, a la raíz misma de la problemática social. No se quedaba en las
soluciones meramente morales, aunque éstas no las desechaba. Más
aun, las exigía. Gramsci no separaba política de eticidad, ni derecho
de moralidad. Kant y Hegel, ciertamente, estaban detrás. Kant en
cuanto postulaba la unión entre racionalidad y moralidad y Hegel
al aterrizar en su Estado ético. Pero Gramsci, en cuanto “marxista”,
no lineal, se entiende, iba más allá. Su concepción del derecho no
se agotaba en la reorganización de la jurisprudencia, sino que ésta
era efecto, no mecánico, de una fundamentación primera: la re-
organización económica de la sociedad. Gramsci conjuntaba en
una sola frase su ideal socialista: reforma económica y, al mismo
tiempo, reforma intelectual y moral de la sociedad. Expresaba, así,
su humanismo real, su crítica a los solos parlamentarismos de la
doctrina liberal que, dejando intactos los estamentos y los privilegios
(como en la sociedad civil hegeliana), se dejaban intactos los ídolos
baconianos y realmente existente la “pérdida de eticidad”. Gramsci

247
La modernidad de Gramsci: Ética, política y humanismo

llevaba a término los inicios de los “ideales” de una modernidad,


aquella que, realmente, intentaba la pretendida y siempre soñada
emancipación humana, pero ésta no separada de la emancipación
social. Por lo menos esta línea –no pesimista– de “modernidad” es
detectable en el pensamiento de Gramsci y toca directamente la
“esencia” del derecho burgués. Gramsci, en este horizonte intelectual,
ya sentaba las bases para la crítica de una razón instrumental, y
como en el futuro posterior al pensador italiano desarrollaría la
Escuela de Frankfurt en el pensamiento de Horkheimer: el desarrollo
libre, autónomo, humanamente justo de los individuos, se basa en
una estructura razonable de la sociedad. Aunque esa crítica a la
estructura social, en Gramsci, pasaba, también, en primer lugar,
por una crítica a la cultura, o estaba, más bien, indisolublemente
unido a ella. En Gramsci, lo sabemos, no existe una separación (a
no ser metodología) entre estructura y superestructura En el análisis
histórico se da una unidad que el método no puede romper sino
didascálidamente. Como el mismo Gramsci lo afirma al notar la
complejidad de los procesos sociales: “Entre la premisa (estructura
económica) y la consecuencia (la constitución política) las relaciones
distan mucho de ser simples y directas: y la historia de un pueblo
no se puede documentar sólo por los hechos económicos. El
anudamiento de la causación es complejo y embrollado y sólo
ayuda a desentrañarlo el estudio profundizado y extenso de todas
las actividades espirituales y prácticas”.478 La estructura económica
nunca fue, para Gramsci, ese dios escondido (deus absconditus) que
Croce criticaba en la interpretación mecanicística. Desde los inicios
de su actividad política, Gramsci se preguntaba por el quehacer
de toda militancia: “quiénes éramos, qué queríamos, dónde
pretendíamos llegar”, preguntas que suponían “los principios, las
bases ideológicas” de toda autocrítica.479 Pero, al mismo tiempo,
Gramsci criticaba las alienaciones producidas por la estructura

478 Gramsci, Scritti Giovanilli, Torino, 1950, p. 280.


479 Gramsci, Note sul Machivelli, sulla política e sullo Stato moderno, Einaudi, Torino,
1949, p. 267.

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Francisco Piñón Gaytán

económica y las acompañaba con una crítica a los síntomas


culturales de una sociedad europea que ya daba señales de crisis de
civilización como posteriormente la verá Croce. Pero a diferencia
del pensador napolitano, Gramsci presagiaba la esperanza de una
“desarticulación de la forma de civilización existente y el nacimiento
forzoso de una nueva civilización” (Pareto Del materialismo, en
Scritti sociologici 342).480 Optimismo, pues,de la voluntad; que no se
entretenía, tan sólo, en los telones y formalismos del poder, sino
que calaba hondo en las profundidades del malestar de las culturas.
De ahí su insistencia en la re-creación de una nueva cultura para
(conditio sine qua non) una nueva sociedad.

4. Gramsci, por consiguiente, estudiaba los fenómenos sociales


y, especialmente, los políticos, no de una manera “fragmentada”.
Los observaba como sociólogo político, no reduciendo su estudio al
elemento subjetivo y al meramente pragmático-partidista. El Estado,
por lo tanto, no era un simple “instrumento” de la burguesía, ni
la burguesía era, tan sólo, una clase que domina a otra clase, sin
mediaciones, sin consensos, sin ideologías. Por esta razón, el paisaje
gramsciano de la jurisprudencia se torna rico y complejo. No se
pregunta solamente por el poder “desnudo”, como el deus ex machina
que llega desde fuera o que es concebido casi mecánicamente dentro
de la “racionalidad” de la modernidad, al estilo de un Maquiavelo
o un Hobbes. Gramsci se pregunta –y los interpela– por los sujetos,
por los funcionarios, por los burócratas, por los intelectuales: ¿cómo
hacen para hacer funcionar un Estado determinado? Su antropología
jurídica es, al mismo tiempo, una sociología jurídica, una política
y una crítica de la economía. Pretende hacer “ciencia”, siguiendo,
ahí sí, los parámetros de Maquiavelo. Intenta una sociología del
poder, mediante la observación y la descripción, según los cánones
del análisis del poder de los teóricos elitistas como Mosca, Pareto y
Michels. Pero no se queda en las formas del poder, en las mejores

480 Pareto, “Del materialismo”, en Scritti sociologici, Torino, 1966, p. 342.

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La modernidad de Gramsci: Ética, política y humanismo

formulaciones de un Programa, de un Partido o de una Organización,


como si allí se agotara toda explicación de lo social. Por eso Gramsci
no puede ser reducido a un típico pensador de la filosofía de la pura
“organización” del poder o de las leyes, interpretando ésta filosofía
como sólo “monopolio” o “influencia” o “lucha por el poder”, como
según algunos estudiosos de la modernidad presentan el estudio
del poder (Inis L. Claude, R.A. Dahl, J.D. Singer, E.C. Banfiel,
J.H. Morgenthau, R. Dahrendorf, H. Speier, H.D. Lasswell, A.
Kaplan, R. Bendix, K. Mannheim). Gramsci “alarga” el horizonte
del poder legal, así como amplió su concepción de Estado. No se
queda ni en los solos “tipos ideales” weberianos (aunque, es verdad,
ni el mismo Weber lo hace), ni en una microfísica del poder, estilo
Michel Faucault. Su horizonte jurídico no es, pues, una supuesta
“superestructura” con vida propia, autónoma, como si en ella se
encerrase toda la “explicación” de la morfología social.

La filosofía de Gramsci, por lo tanto, intenta una visión “unitaria”


e integral de los marcos de las valoraciones culturales. Pretende
aprehender la totalidad de lo social en y dentro de un movimiento
histórico en donde, según las pautas hegelianas, arte, religión y
filosofía, tienen el mismo contenido con diferente representación en
un devenir que no se considera dividido. Gramsci nos presenta una
realidad histórico-social en donde los fenómenos culturales no están
escindidos, ni son extraños, a la “materialidad” de las condiciones
existentes. El pensador italiano nos ofrece una teoría política-jurídica,
como construcción científica racional, dentro de una historia, que es
al mismo tiempo, sociedad humana, historia económica e historia
político-jurídica y entrelazada, mediatizada y “justificada” por
una historia de la cultura. Naturaleza y sociedad, subjetividad y
objetividad, contenidos económicos y formas jurídicas, conforman,
en el pensamiento gramsciano, una totalidad o un continente
social que, a no ser por el método de estudio, no se pueden separar.
Concepción unitaria, además dentro de los marcos de una filosofía
de la praxis, en la línea de Antonio Labriola, en donde “las ideas

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Francisco Piñón Gaytán

no caen del cielo”, sino que tienen su determinación social, como


“expresión”, no mecánica, de un mundo real. Pero un mundo real
complejo, cuyos entramados ideológicos se mezclan y justifican
todos los antagonismos sociales, especialmente los económicos,
convirtiendo el edificio social en un conjunto o armazón en donde
se “concilia” o se “armoniza”, inclusive, el mismo conflicto. Marx
mismo ya anotaba tal irracionalidad de la vida humana cuando
postulaba la creación de una sociedad de hombres “libremente
unidos” y con relaciones “claramente racionales entre ellos y la
naturaleza”.481 Gramsci va por el mismo camino. Exige y lucha
por una sociedad en donde los análisis “científicos” de la realidad
no sean meras elucubraciones o justificaciones. En este sentido no
sostiene una “sociología” separada o ajena a una “filosofía”. Contra
el Ensayo de sociología de Bujarin propugna un historicismo en donde
la filosofía no está fuera de la historia y en donde el humanismo
no es una desnuda “especulación”, fuera del andamiaje de las
relaciones sociales, sino una “mundanización y terrenalidad del
pensamiento”.482 Pero, también, por otro lado, no reduce la filosofía
o la historia, sin más, a una sociología, porque daría pie a presentar
la concepción del mundo “como un formulario mecánico que daría
la impresión de tener la historia en un bolsillo”.483 La “experiencia”
de la filosofía de la praxis, en donde introduce la historia del derecho,
no puede ser fácilmente sistematizada. Es la historia misma en sus
infinitas variaciones, en una historia, con “unidad orgánica”, en
donde el arte de la política no está disociada “de la política de la
economía”, ni la “ciencia” de la política económica.484

481 Marx, Il Capitale, Ed. Riuniti, Vol. I, Roma, 1951, p. 93.


482 Gramsci, Gli intellettuali e l’organzzazione della cultura, Ed. Riuniti, Roma, 1971,
p. 145c.
483 Gramsci, Il materialismo storico e la filosofia di B. Croce, Ed. Riuniti, Roma, 1971,
p. 149.
484 Ibid. 153.

251
La modernidad de Gramsci: Ética, política y humanismo

En otras palabras, que la historia del espíritu no termina, ni


se explica, tan sólo, por la historia de las “formas” del espíritu,
expresadas por la “cultura”, sino que estas formas de la sociedad
(todo el aparato institucional, derecho y cultura en general), no
son estamentos aislados del real acontecer social. Por lo tanto, si
se pretende una sociedad de “hombres libres”, que se sientan y
estén “libremente unidos” en sociedad, se tendrá necesariamente
que cambiar, al mismo tiempo, las “estructuras” socio-económicas
de la misma sociedad. Y en un cambio social, dentro y en la
modernidad de un mundo, en donde el hombre, con su actividad,
libre y autónoma, eche los cimientos de la nueva sociedad. Tal es el
fin de la gramsciana reforma intelectual y moral de la sociedad que
exige, concomitantemente, una insoslayable reforma económica. Es
la lección que Gramsci aprende de la filosofía marxista: el cambio
de una sociedad desde sus raíces, que parte de las condiciones
objetivas estructurales en orden a que sea una real reconstrucción
social y no una simple política del conde de Lampedusa. Este es el
objetivo y la específica aportación gramsciana a una antropología
jurídica: la creación de la así llamada “sociedad regulada” que
implica, según Gramsci, la “absorción de la sociedad política en la
sociedad civil”.485 Es, pues, un pensamiento político que no se queda
en las puras formas supraestructurales, en una crítica de la sola
jurisprudencia, en la buena o mala voluntad de los gobernantes. Sería
como permanecer en un moralismo abstracto, en un humanismo
de deseos, de proyectos, que llegan tan sólo al reformismo social.
Sería como la filosofía hegeliana: que “hermana” a Marco Aurelio
y Epiteto, pero tan sólo en el terreno del espíritu. Pero las cadenas
seguirán intactas.

Gramsci, por consiguiente, con su concepto de “sociedad


regulada”, incide, según él, en lo que es la crítica a la naturaleza
del Estado capitalista: o sea, la crítica a una sociedad fragmentada,

485 Gramsci, “Che Fare?”, en La voce della gioventú, Nov. I., 1923. Gramsci, Per la
veritá, Riuniti, Roma, 1974, p. 127c.

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Francisco Piñón Gaytán

dividida realmente en clases sociales, confrontada antagónicamente,


en donde, inclusive, la “división de poderes” y la “dogmática jurídica”
son el resultado y la expresión de esa misma lucha entre sociedad
política y sociedad civil.486 Lo cual quiere decir que Gramsci critica
una visión formalista unilateral y lineal, de la sociedad, en donde el
todo de un Estado pretende ser representado por una de sus partes.
Es una posición semejante a lo que, por ejemplo, se ha llamado por
Croce (y Gramsci lo recuerda) “el perpetuo conflicto entre Iglesia
y Estado”, i.e., así como la Iglesia en un determinado momento
está tentada a “representar a la sociedad civil en su conjunto”,
de la misma manera que el Estado cree, también, “cristalizar
permanentemente un determinado estadio de desarrollo o una
determinada situación”. El Estado sacralizaría sus instituciones,
aunque diera cierta movilidad social a sus formulaciones jurídicas.
En realidad, piensa Gramsci, toda esta parafernalia no sería sino
el intento de los grupos privilegiados del Estado para defender
sus monopolios y sus diversas parcelas de poder. Y tendrían, por
supuesto, según Gramsci, sus propios “intelectuales orgánicos”. En
esto consiste, entre otras cosas, según el pensamiento del autor de Los
Cuadernos de la cárcel, la debilidad y los límites del pensamiento liberal:
la ausencia de crítica, a fondo, de la esencia de la burocracia en el
sistema capitalista; o sea, el permitir, a fin de cuentas, “la cristalización
del personal dirigente, que ejercita el poder coercitivo y que en un
determinado momento se convierte en casta”.487 Es el pecado de
las “democracias” republicanas. Inclusive, según Gramsci, con la
“ilusión” de las reivindicaciones populares que “creen” cambiar un
Estado cuando, en realidad, solamente se quedan en la elegibilidad
de los puestos burocráticos. La crítica, pues, se dirige más a fondo: la
crítica a la naturaleza del Estado moderno, en su especificidad como
tal, no consiste, tan sólo, en el elemento coercitivo, o sea, en “la libre
voluntad del grupo gobernante por oprimir”, sino, sobre todo, en

486 Ibid., p. 118.


487 Gramsci, “Che Fare?”, en La voce della gioventu, Nov. I., 1923. Gramsci, Per la
veritá, Riuniti, Roma, 1974, p. 119.

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La modernidad de Gramsci: Ética, política y humanismo

“la substancial y estructural característica del Estado como resultado


necesario de la división de la sociedad en clases”.488 Esta era, por cierto,
la polémica del viejo Lenin en contra de Struve. En esa determinada
sociedad dividida en clases nace, naturalmente (históricamente),
escribe Lenin, “un poder público distinto de la masa del pueblo”;
de ahí que, prosigue, “la característica del Estado es la existencia
de una particular clase de personas en cuyas manos se concentra el
poder”.489 Si hay privilegios, estamentos, concentración de riqueza,
existirá, también, concentración de poder. Recordemos que está
en la crítica de Marx al concepto de Estado de Hegel. El filósofo
de La fenomenología del espíritu confunde, según Marx, la descripción
que él hace del Estado con “la esencia del Estado”, sin pensar que,
después de todo, como el mismo Marx lo expone en El Manifiesto, el
Estado no es sino “una junta que administra los negocios comunes
de toda la clase burguesa”. Aunque con la palabra administrar no
se entiende, en Marx, en sentido ni mecánico ni cuantitativo. Lejos
del pensamiento auténtico de Marx una explicación mecanicística
del fenómeno capitalista. Sus análisis históricos, no fueron los
de la II Internacional. Sus críticas al materialismo de Feuerbach
lo atestiguan. Por lo demás, es tajante su crítica a la especulación
hegeliana y a los abstractos “humanismos”. La filosofía política
de Gramsci seguirá su ejemplo. La “perdida de la eticidad” de la
sociedad civil, de la que se lamentaba el filósofo Hegel, no podrá
ser recuperada, de una manera efectiva, según Gramsci, en la
“racionalidad” estatal hegeliana. La “luz de la negatividad”, que
denunciaría, más tarde, siguiendo a Gramsci, la filosofía marxista,
seguirá estando presente en el centro de la atomicidad del Estado.
Por lo menos, el “marxismo” no dogmático.

Por lo tanto, Gramsci está consciente que la estructura jurídica está


“formulada” para justificar la sociedad estructural económica. Se

488 Ibid. 128.


489 Lenin, “Ill contenuto economico del populismo”, en Opere, Riuniti, Vol. I,
Roma, 1954, p. 431.

254
Francisco Piñón Gaytán

entiende que con todas las mediaciones del caso y no de una manera
mecánica. Entraría ahí toda una compleja y variada orquestación
de ideologías y formas culturales. Un cambio en las estructuras
básicas de la sociedad implicaría, por lo mismo, al mismo tiempo,
un cambio de formas culturales, no porque unas sean primero que
otras, sino porque se necesitan mutuamente y están unidas en un
mismo bloque histórico. Por eso Gramsci se atreve a afirmar que
cuando realmente “se tiende a poner fin a la división interna entre
dominantes y dominados” es cuando, al mismo tiempo, se antepone
como finalidad “la creación de un Estado ético”, o sea, el intento
de “crear un organismo social unitario técnico moral”.490 Para
Gramsci, por consiguiente, la revolución política implicaría, antes
que nada una revolución en el campo de lo social; o sea, un cambio
estructural, donde se envuelva “a todos los hombres, no solamente
a una parte” y en donde, también, todos los hombres puedan
“moverse e intervenir en la lucha”.491 De lo contrario se tendría
una simple reforma, una evolución, tan sólo, de los tres poderes del
Estado capitalista no un desarrollo sistemático de las organizaciones
profesionales y de entes locales. En este sentido es coherente su
específico “marxismo”. Engloba la totalidad de la vida social. En el
fondo, conviene precisarlo, esconde una buena herencia hegeliana.
Propugna, pues, no una política de simples “minorías”, de solas
reformas “constitucionales”, sino de movimientos estructurales que
arranquen desde lo más profundo de la vida social y especial, desde
la misma vida de las masas populares.492

El pensamiento de Gramsci sobre la sociedad regulada es, pues,


sumamente claro. Pugna no por una sociedad “fragmentada” en
clases, sino por sociedad en donde el poder de un Estado, dominante
y por encima de la sociedad, tienda a disolverse, precisamente, como

490 Gramsci, Per la veritá, Ed. Riuniti, Roma, 1974, p. 127.


491 Gramsci, “La Taglia Della storia”, en L’Ordine Nuevo (1920), Einaudi, Torino,
1970, p. 31a.
492 Ibid., p. 98.

255
La modernidad de Gramsci: Ética, política y humanismo

clase, en orden a “convertirse en humanidad”.493 Por lo tanto, las


luchas políticas no sólo se pueden detener en “parlamentarismos”,
sino, también, una lucha que trate de contener “el poder de la
burguesía en el Estado Parlamentario”; o sea, que intente, según
Gramsci, “mantener o crear una situación de equilibrio entre las
clases que permita al proletariado organizarse y desarrollarse”.494

Por consiguiente, Gramsci no sostiene una simple y lineal lucha


por el poder. O contra el poder. Ni predica un “revolucionarismo”
meramente jurídico. No trata, por lo tanto, de suscitar “rebeliones”
en las masas o que se encierren “en fenómenos de individualismo”.
La filosofía política de Gramsci no es una lucha, tan sólo, “en contra
del Estado que sangra a la nación con el fisco excesivo”, sino, más
bien, es una política “en contra de un Estado reconocido como
expresión jurídica de la clase propietaria que impone su privilegio
con la violencia”.495 Es, pues, la creación de una especie de “Anti-
Estado”. En otras palabras, la re-creación de instituciones que
vayan perfilando un nuevo poder y una nueva sociedad, pero que, al
mismo tiempo, se vayan preparando “a substituir a la burguesía en
todas sus funciones sociales de clase dirigente”.496 Este es el ideal del
Estado gramsciano. Alargado, en primer lugar, como concepto, que
no se limita a la “coacción”, sino que subraya y teoriza la parte de
hegemonía: i.e., de consenso, por mediación de las formas culturales.
Aquí, en éstas últimas, englobaría su pensamiento jurídico. Dentro
de una totalidad social en donde las partes encuentren su unidad en
un Estado ético, en el amplio y auténtico sentido hegeliano, pero
con la importante corrección de la crítica de Marx. No se detendría,
por si mismo, en un Estado reformado, en donde los estamentos y
privilegios de antigua “sociedad civil” hegeliana quedasen, al fin de

493 Gramsci, “Partido e sindicati”, en L’Ordine Nuovo (1920), Einaudi, Torino, 1970,
p. 136.
494 Ibid., 131.
495 Gramsci, Scritti Giovanilli, Torino, 1950, p. 339.
496 Ibid.

256
Francisco Piñón Gaytán

cuentas, en pie. Por tal motivo, su sociedad regulada posee “una


propia doctrina constitucional” en orden a “concretar y divulgar
su propia noción de la idea del Estado”, cuya finalidad no sea otra
sino la de tener “un programa de gobierno, apto para organizar,
prácticamente, o sea, en condiciones determinadas, con hombres
reales, y no con abstractos fantasmas de humanidad, un Estado”.497
Pero un Estado no de puras fuerzas o coactividades, sino un Estado
(y, antes, un Partido) educador, en donde el hombre real pase de
la condición de esclavo a la de dominador y sea “medida de los
valores sociales”, dejando de ser “masa”, un ser meramente guiado y
manipulado.498 Inclusive, ésta será, para Gramsci, la misión del partido
político: ser y convertirse en “el instrumento y la forma histórica del
proceso de íntima liberación, por la cual el obrero de ejecutor se
convierte en iniciador, de masa se convierte en jefe y guía, de brazo
se convierte en cerebro y voluntad”.499 Pero esa liberación, de la cual
habla Gramsci, que no es otra cosa sino “un germen de libertad”, se
logrará ampliamente después y a condición de que el Estado “haya
organizado las condiciones materiales necesarias.500 Pero, por otro
lado, el pensamiento filosófico-político de Antonio Gramsci, dentro
de sus análisis históricos, no sacraliza las “condiciones materiales”. Ni
las convierten en demiurgo o en deus absconditus. No son entidades
independientes, ni mucho menos las formas supraestructurales son
sus “accesorios”. Gramsci, es cierto, subraya, en su crítica social, las
condiciones materiales de existencia, o sea, esa anatomía de todos los
elementos sobreestructurales. Pero no cae en ningún determinismo
economicista. Valora, en su dimensión específica, el continente de
las producciones culturales. Es el filósofo que, ante el materialismo
y naturalismo filosófico afirma que “el hombre es espíritu, no

497 Ferrara, G., “Lo stato operario”, en Duemila pagine di Gramsci, Vol. I y II, Il
Saggiatore, Milano, 1964, p. 546.
498 Gramsci, L’Ordine Nuovo, Einaudi, Torino, 1972, p. 157.
499 Gramsci,“Partido e sindicati”, en L’Ordine Nuovo (1920), Einaudi, Torino, 1970,
p. 157.
500 Ibid.

257
La modernidad de Gramsci: Ética, política y humanismo

naturaleza”. Detecta, en los fenómenos históricos, el “lado activo


del conocimiento”, el horizonte de la filosofía idealista. Por eso,
su filosofía no es materialismo, sino, en todo caso, “filosofía de la
praxis”. Rompe tajantemente, por lo mismo, con una concepción de
separación real entre “estructura” y “superestructura” en el análisis
histórico. En este sentido, su pensamiento jurídico es más sociológico
que político. Sabe de la complejidad de los procesos sociales y de las
múltiples causaciones del acontecer histórico. Ya desde los años de
juventud está convencido de que la historia no se puede meter en el
bolsillo del economicismo. En 1914, en Escritos juveniles, escribe:

Entre la premisa (estructura económica) y la consecuencia


(constitución política) las relaciones distan mucho de ser simples y
directas: y la historia de un pueblo no se puede documentar sólo por
los hechos económicos. El anudamiento de la causación es complejo
y embrollado y sólo ayuda a desentrañarlo el estudio profundizado y
extenso de todas las actividades espirituales y prácticas.501

Para Gramsci, es obvia la conclusión: no será la “estructura


económica” la que regule “mecánicamente” las instituciones
jurídicas, ni determina directamente o linealmente la acción política,
“sino la interpretación que de ella se da y de las así llamadas leyes
que gobiernan su desenvolvimiento”.502 El derecho, pues, tiene su
vida propia, su musicalidad, sus ritos, la fuerza de sus tradiciones.
No es expresión mecánica de las “condiciones de existencia”, ni es
el “dios escondido” de la sociedad económica. Tiene, ciertamente,
su especificidad, su propia historia de la cultura. Pero Gramsci lo
coloca dentro de un proceso en el cual desfilan las fases de su bloque
histórico: momento económico-momento ético político; momento
ético-momento político. No es, por consiguiente, el derecho lo
que proporciona la anatomía de la sociedad, sino, en todo caso, lo
contrario: es la sociedad, dividida en clases, con sus privilegios y sus

501 Gramsci, Scritti Giovanilli, Torino, 1950, p. 280.


502 Ibid.

258
Francisco Piñón Gaytán

instituciones, la que expresa en el “lenguaje” de la jurisprudencia


las reales anatomías de los diversos dioses escondidos (seguridad
nacional, razón de estado, nacionalismos, intereses económicos).
Pero, es claro, a través de mediaciones ideológicas, dentro de una
riqueza de “influencia”, nunca dicotómica.

El Estado jurídico, o, inclusive, el así llamado Estado de derecho,


no es un mero “guardián”, en sentido literal, de los intereses de
la burguesía. Al menos no de una manera mecánica. Pero, para
Gramsci, sí expresa y encierra los ideales y los objetivos políticos
de las clases dominantes. Es cierto que el derecho no se define por
la sola coacción, el puro momento de la fuerza, sino que expresa y
contienen, también, el elemento del consenso, de la hegemonía. No
es sólo león o sólo zorra, en la nítida figura maquiaveliana. Porque,
también, la figura del león como símbolo de la fuerza, esconde,
al mismo tiempo, otras virtudes. El derecho es, pues, ambivalente
en sus “causaciones” y complejo en su génesis histórico-política.
Articula y “concilia” fuerza y consenso, poder y autoridad, tal y
como Maquiavelo describiera el ideal renacentista de su Príncipe
nuevo y del naciente Estado. En el mismo momento en que nacía
el Estado moderno ya se delineaban los rasgos de una dominación,
real y efectiva, que sabía combinar ars et litterae, i.e., artes y letras,
poesía y prosa. Por algo Gramsci sacará “lecciones” de las figuras
maquiavelianas en la línea de la hegemonía y de lo nacional popular.
Sabía el autor de Los Cuadernos que la fuerza no era el único rostro
del derecho, ni la única fase del Estado, sino que hegemonía y
creatividad formaban una “unidad” en donde la jurisprudencia
expresaba la realidad empírica. Por eso la crítica social no podía
detenerse en la denuncia, tan sólo, de las formas “coactivas” de un
Estado, ni en la sola crítica jurídica, ni mucho menos en la buena o
mala “voluntad” de los gobernantes. Gramsci no hacía solamente
sociología del poder, sino, sobre todo, sociología jurídica, alargando
y ampliando el discurso hacia una sociología política en donde,
como afirma Cerroni, unificaba el ordenamiento político y jurídico

259
La modernidad de Gramsci: Ética, política y humanismo

en “ese rostro del Estado que había permanecido oculto al marxismo


tradicional”.503

La filosofía de Gramsci aceptaba las precisiones de Lenin sobre


la naturaleza de clase del Estado moderno: el condicionamiento
económico y su respectiva división en clases es la verdadera causa
fundamental de la existencia de un sistema injusto y alienante y no
sólo la “libre voluntad” del grupo gobernante por oprimir. De otra
manera se caería en una posición voluntarista o subjetivista, o en
una “superstición política”, ya criticada por Marx, en La Sagrada
Familia, que supondría que la sociedad civil dependía del Estado-
gobierno, cuando es éste el que depende, en todo caso, de la sociedad
civil. En otras palabras, para Gramsci, la transformación auténtica
del derecho burgués, en cuanto tal, supone, al mismo tiempo, una
transformación de los productores. El poder político, el derecho, las
formas de la cultura en general, estarán bajo la dependencia de la
sociedad de la producción. Ahí sí, serían sus “sobre-estructuras” en
el sentido no mecánico ya dicho anteriormente. Pensar lo contrario
sería permanecer en los cambios de piel. La anatomía del derecho,
por consiguiente, no radica, en este sentido, en sí mismo, en sus
formulaciones legales o en la voluntad de sus miembros, sino en
la estructura económica de los productores. Evidentemente que
con todas las “re-creaciones” del caso en donde el hombre, como
sujeto, es “creador” de cultura, no simple predicado. Gramsci
está consciente de la fuerza de las “ideas”, pero sabe que éstas no
son entidades independientes. El hombre es sus ideas, pero éstas
están radicadas en una sociedad dividida en clases y expresan la
fractura entre lo público y lo privado y en una antinomia entre
el interés general y el interés particular. En esta “fractura” se
coloca el Estado moderno con su “ilusión de interés general”.

503 Cerroni, Umberto, Teoría Política y Socialismo, Ed. Era, México, 1976, p. 152.

260
Francisco Piñón Gaytán

5. Gramsci, por lo tanto, postula, ciertamente, una crítica


parlamentaria. Pero no termina en un parlamentarismo vacío, en
una ideología del Estado como “garante del orden” o como mero
“aparato parlamentario” identificado con un gobierno. La definición
jurídico-coercitiva del Estado no es todo el Estado. Los conceptos
de Estado guardián, Estado policía o Estado gendarme no son sino
representaciones ideológicas de un Estado que no ha sobrepasado
las fases corporativas de una economía liberal en donde, al fin de
cuentas, se oculte el poder del Estado como poder de clase. En este
aspecto, Gramsci pretende clarificar el panorama. No sostiene un
economicismo en donde el hombre sería un simple muñeco movido
por fuerzas extrañas, pero si cree que el Estado se encuentra y está
en y con una relación de fuerzas y en donde la sociedad dividida está
impregnada, a lo ancho y a lo largo, de lo económico a lo ideológico,
por una red de fuerzas que se expresan en la división de las clases. Es
la realidad social, en su estructura productiva, la que se expresa por
medio de las “ideologías” y son precisamente los grupos sociales los
que, en el mundo de la misma producción económica, crean “junto
a sí, orgánicamente, una o más capas de intelectuales que le dan
homogeneidad y consciencia de su propia función”.504 Pero son ellos,
los intelectuales, los creadores de ideología.

Gramsci, pues, no soslaya la crítica parlamentaria. El derecho


–y la ciencia del derecho– tiene, también, su función. Coadyuva
y complementa la crítica social, que para ser auténtica e integral
incluye una crítica del Estado de los productores que conduzcan
hacia un nuevo ordenamiento jurídico. Sólo así, según Gramsci, el
“derecho constitucional tradicional” dará lugar al nacimiento de una
nueva sociedad. Sólo así, mediante una reforma económica, unida
a una reforma intelectual y moral, se podrá producir “la absorción
de la sociedad política en la sociedad civil”.505 De esta manera

504 Gramsci, Il Materialismo Storico E la Filosofia di Benedetto Croce, Einaudi, Torino,


1948, p. 13.
505 Gramsci, Per la verità, Ed. Riuniti, Roma, 1974, p. 127.

261
La modernidad de Gramsci: Ética, política y humanismo

quedan delineadas las características fundamentales de una nueva


sociedad y un nuevo derecho: un “autogobierno” en un “nuevo tipo
de Estado”, que no será, evidentemente, la “falsa democracia”, sino
que “realizará la libertad de los trabajadores”, no en un desnudo
parlamentarismo, sino en un “autogobierno a través de los propios
órganos electivos; no la burocracia de carrera, sino los órganos
administrativos creados por los propios trabajadores”. Pero añade el
medio insustituible: el cambio de “cultura” y “sociedad” en la cual
se puedan dar “las condiciones materiales en donde no se pueda
aparecer ninguna opresión de clase”.506

Gramsci se aleja, por consiguiente, de una teoría política de la


pura revolución de la violencia o de un anarquismo que se agota
en sí mismo. La sociedad del futuro no se limitará a la negación
del “derecho tradicional” sino que aglutinará lo mejor del pasado
histórico, incluido el derecho, el orden a la construcción de una
sociedad de hombres libres. La democracia estaba intrínsecamente
unida a su pensamiento político. Su historicismo, evidentemente, de
acentos seculares, le impedía sacralizar aquellos dioses escondidos
que pudiesen conducir a la alienación de la condición humana.

La filosofía política de Gramsci, por lo tanto, en su horizonte de


filosofía del derecho, venía a colmar un vacío no sólo en la tradición
del pensamiento marxista, sino, también, en la crítica de la doctrina
liberal. El derecho, en la filosofía liberal europeo, se olvidaba, según
Gramsci, que él mismo era fruto del “economicismo”, consecuencia
de una “política” y de una “reglamentación” de carácter estatal,
“introducida y mantenida por vía legislativa y coercitiva”, no sólo
“expresión espontánea, automática, del hecho económico”.507 Pero,
también, era hijo natural de unas estructuras económicas y no
solamente creación del espíritu, concebido éste en un humanismo
abstracto. Su filosofía era, en este renglón, un digno heredero del

506 Gramsci, L’Ordine Nuovo, Einaudi, Torino, 1972, p. 398.


507 Gramsci, Per la verità, Ed. Riuniti, Roma, 1974, p. 30.

262
Francisco Piñón Gaytán

pensamiento clásico europeo. Su “ideal” de hombre, de humanidad,


no estaba disociado de su paradigma comunitario. Ahí radicaría,
tal vez, su “modernidad”. Recordar, una vez más, el viejo sueño
“unitario” de los antiguos, griegos y latinos, pero dentro de la
complejidad de una sociedad cuya ciencia-técnica empezaba a
marginar las herencias éticas inherentes a toda ciencia económica
y a todo proyecto político que pretenda gozar de un humanismo
integral.

Gramsci, en conclusión, en cuanto a filosofía política se refiere, goza


de una modernidad, en clave humanística, demasiado importante:
edifica el futuro social con los ladrillos del pasado. No parte de cero.
Es Hegel, quien estando detrás, le recuerda que el Búho de Minerva
emprende su vuelo en el crepúsculo de la historia, y que ésta no se
puede eliminar, sino que sobre ella hay que construir. La dialéctica
hegeliana necesita, para ser tal, del elemento de la conservación.
Si no, se cae en la utopía o en el voluntarismo. El hombre sigue
siendo al fin de cuentas, un animal de costumbres. Y, por supuesto,
de instituciones. Marx, por otro lado, le subrayará el elemento
dinámico de la contradicción: o sea, que también es necesario la fase
de la negación, de la eliminación de lo caduco, del cambio radical de
un modo de producción. Necesarias, sí, las armas de la crítica. Pero,
a veces, la crítica de las armas. Aunque éstas entendidas en buena
teoría política, no como el recurso a la violencia, sino aquél cambio
radical que no se queda en el reformismo de las buenas intenciones,
ni en los meros formalismos democráticos, muy propios de los
reformistas parlamentarios. Gramsci critica, inclusive, a aquellos
socialistas que olvidaron su posición de antítesis, o sea, de crítica
radical, porque creyeron en la perpetuidad de las instituciones, y
en lugar de dominar la realidad se dejaron absorber por ella.508 La
conquista del Estado no admite, según Gramsci, el dosar las luchas
populares. El obrero, si de sindicalismo se trata, tiene que tener las
“psicología del productor” y tener conciencia de ser “creador de

508 Gramsci, L’Ordine Nuovo, Einaudi, Torino, 1972, p. 16.

263
La modernidad de Gramsci: Ética, política y humanismo

historia”.509 Es la herencia que Marx reclamaba en sus tesis sobre


Feuerbach: que los socialistas debían heredar de los idealistas el
“lado activo del conocimiento”. La idea de libertad, para Gramsci,
no debe encerrarse en la referencia idealista hegeliano-crociana,
sino concentrarse y expresarse en la creación histórica de una nueva
sociedad. Unir, por lo tanto, la conciencia del revolucionario con la
organización efectiva del productor. No enclaustrase en lo sectorial,
ni mucho menos convertirse en partido de secta, sino abrirse a los
horizontes de alianzas, sean nacionales o internacionales. Al capital,
se le tiene que jugar en su propio campo. El estado no es sino
organización económica, social y cultural. De ahí la necesidad de
una estrategia internacional. Para Gramsci, hacer lo contrario, tuvo
un precio en Italia: el triunfo del fascismo. Y para Gramsci, el crear
una nueva sociedad implica, en primer lugar, un recrear nuevas
fuerzas y un “modelar” una nueva realidad.

La modernidad de Gramsci es, por lo tanto, más que evidente. Su


filosofía política es, ante todo, una “dirección cultural”, de “lectura”
a largo plazo, pero con una historia que camina con un pasado y que
es deber hacerla caminar. Su filosofía no se puede encerrar en un
sociologismo o teorización política al servicio exclusivo de los actores
políticos. Su horizonte es mucho más amplio. Su humanismo real
que, siguiendo a Hegel, aglutina arte, religión y filosofía, constituye,
precisamente, su herencia de modernidad.

509 Ibid., 38.

264
Gramsci y el analisís del fenómeno de
la religión:

El fenómeno religioso como hecho histórico-político

El estudio del fenómeno de la religión en Latinoamérica no ha


sido suficientemente valorado. En un Continente, en donde la
religiosidad es manifiesta y sumamente expresiva, por lo general
se ha marginado su estudio: su fenomenología, su relación con los
campos de la filosofía, de la política, de la economía, de la historia.
No es que no se haya estudiado el hecho religioso. Pero se le ha
visto como un fenómeno aislado, generalmente como un elemento
aparte, fruto de una de las dimensiones espirituales del hombre.

Gramsci, el filósofo italiano y el militante político, viene a


recordarnos en sus artículos y en sus Cuadernos de la Cárcel que el
fenómeno de la religión es un problema importante por estudiar:
no es ajeno a la trama filosófica-política de la historia concreta de
cualquier país. Forma parte de una totalidad en proceso, en donde
lo histórico es filosófico y político a la vez. Siguiendo los pasos de
la inspiración hegeliana, que identificaba, en su contenido, arte,
religión y filosofía, Gramsci está consciente que el fenómeno
religioso se debe tomar como un fenómeno político. El consenso es
parte importante del concepto de Estado. Y el consenso, en sentido
gramsciano, está formado por una multitud de elementos: visiones
del mundo, creencias populares, folclor, sentido común, religión y
filosofía.
La modernidad de Gramsci: Ética, política y humanismo

En la Italia de su tiempo, los pensadores marxistas tenían diversas


posiciones con relación al fenómeno religioso: la primera sostenía una
interpretación radicalmente antirreligiosa, anarquista-bakunista,
nutrida de elementos racionalistas e iluministas que veían en la
religión el enemigo a vencer. La segunda: aquellos que, como los
pensadores de la II Internacional, creían que la religión no era sino
una “cuestión privada”, que siguiendo su pensamiento “cientificista”
y, a veces, hasta “mecanicista”, dejaban o relegaban a la religión al
juego mecánico de la así llamada estructura-superestructura. Es el
caso de Ferri, de Loria, de Bissolati.

Para estos “cientificistas” el problema de la religión, al ser


“privado”, no tenía por qué inferir en la problemática política o
social. Olvidaban que, en Italia, la religión formaba la trama de la
vida social, particularmente en el campo. Problema que Gramsci
analizará particularmente en “La Cuestión Meridional”. Una tercera
posición: la llamada “evangelizante” de Prampolini, que con un
fuerte sentido apologético trataba de rescatar lo bueno y mejor de la
tradición católica para intensificar las ideas socialistas. Es el caso de
la tradición popular del “Gesú socialista”.

Gramsci trata de huir de las “actitudes” anteriores sobre el hecho


religioso. Siguiendo la inspiración de Marx y Engels intentaba
comprender teórica e históricamente el fenómeno religioso. Por un
lado no aceptaba la guerra frontal y directa en contra de la religión,
como lo hacían los anarco-bakunistas al considerar a la religión
como alienante siempre y en todos los órdenes. Gramsci los corrige:
la religión no siempre es alienante, detecta los elementos “sociales”
de ciertas épocas religiosas y subraya, como Engels, sus elementos
“revolucionarios” que presagiaban por lo menos las luchas sociales
de ciertos pueblos. Por otra parte, tampoco estaba de acuerdo de
tomar la religión como mero asunto privado, como fruto mecánico
de una supuesta “estructura” socio-económica de la realidad
capitalista. Para él no existen sino los “bloques históricos”, en donde

266
Francisco Piñón Gaytán

no hay posibilidad de distinción orgánica y real entre estructura y


superestructura. Todo es una realidad en proceso, entrelazada e
interdependiente, con un pasado histórico que es presente también
y un presente que carga los muertos del pasado. Todo en la realidad
es creatividad y producto histórico. También el fenómeno religioso.
Tomando la inspiración de Marx, el joven Gramsci vuelve a insistir
en el ámbito de la subjetividad: todas las formas de la conciencia
por las cuales se expresa dicha subjetividad y que no es ajeno, por
ser lo mismo, a las formas de relaciones que configuran el derecho,
la filosofía, la política, la religión, el arte. Todas estas forman y
configuran el consenso, la conducta humana, transforman, corrigen,
hacen retroceder e inciden en el cambio social.

En este renglón, Gramsci le debe a Marx su inspiración


fundamental. Sigue el mismo método marxista, pero lo aplica de
manera diferente. Marx, en la Introducción “Para la crítica de la
filosofía del derecho de Hegel”, ya había elegido el concepto de
“alienación religiosa” para designar una categoría fundamental que
analiza y desenmascara otras alienaciones de la condición humana
y que se “escondían” bajo las formas “científicas” del derecho, de
la economía o de la política. En sus obras posteriores, incluyendo
El Capital, Marx usa los conceptos de pecado original, creación
divina, trabajo como expiación, Cristo mediador, trinidad divina,
como instrumentos conceptuales para desmitificar otras formas de
alineación del mundo capitalista: acumulación originaria, relación
siervo patrono, propiedad privada y división del trabajo, la trinidad
capitalista de tierra-renta, capital-interés, trabajo-salario. Son
“figuras” religiosas de un mundo profano, sumamente alienado, en
donde el sumo capital no es sino el “fetiche” mayor que se adora
y en torno al cual los individuos giran. Precisamente, en el trabajo
Historia de las doctrinas económicas, Marx retrata al capital como
“el fetiche más completo”, productor del interés. “Aquí tenemos,
dice, el punto de partida originario del capital –el dinero– y la
fórmula D-M-D reducida a sus extremos D-D. Dinero que crea más

267
La modernidad de Gramsci: Ética, política y humanismo

dinero. Es la fórmula originaria y general del capital reducida a un


compendio sin sentido”.510 Con estas figuras, sin negar la doctrina
de Marx, que insiste en el elemento estructural de la economía
capitalista, Gramsci cambia de aplicación y de enfoque. Mientras
Marx toma las figuras ideológicas en sentido negativo, Gramsci
retoma otras tantas figuras para indicar elementos no precisamente
alienantes, aunque no niega que en un tiempo determinado lo hayan
sido. Es el caso de conceptos que sacados de la tradición cultural
cristiana de occidente (reforma intelectual y moral de la sociedad, el
hombre es espíritu y no naturaleza, función de los intelectuales, etc.),
Gramsci los moldea y aplica en su propio proyecto político de liberar
y crear “una nueva cultura” para una “nueva sociedad”. A Gramsci
le interesan los hechos y fenómenos de conciencia, los hechos
culturales, porque todos inciden en la trama del consenso y como
ayuda en la comprensión del mundo. En este sentido son figuras-
modelo, desde el punto de vista epistemológico, para entender el
propio mundo capitalista, y conceptos-pedagógicos para evitar en
lo posible que ciertos conceptos vengan usados en detrimento de las
masas. Que la “reforma intelectual y moral” no sea un instrumento
de poder sobre el proletariado, o que el hombre entendido como
espíritu y no materia sirva para encender su “rebelión” y su crítica
a todos los fatum y economicismos o mecanicismos que impedirían
al individuo “forzar” en un momento la historia. El “intelectual”
o el “filósofo” (porque todos en cierto sentido somos intelectuales
o filósofos) que sea el que “sintiendo” y “sabiendo”, eleve el nivel
cultural de las masas y no sea el instrumento de explotación. Que sea
ese “intelectual nuevo”, ese “dirigente” de partido, que como hacían
los cristianos de las catacumbas, sepa considerar al propio partido
como tiempo o sede sagrada y saque a relucir su fe y su mística.511
Por eso, el socialismo, al pugnar por una “reforma intelectual y

510 Marx, Storia delle teorie economiche, vol. III, Torino, 1971, p. 473. Ver
Parinetto, L. K. Marx, sulla religione, Ed. Sapere, Milano, 1972.
511 Gramsci, L’Ordine Nuovo, Einaudi, Torino, 1972, p. 196.

268
Francisco Piñón Gaytán

moral” de la sociedad, goza al mismo tiempo de una “filosofía, una


mística, una moral”.512

Si Engels subrayaba los elementos estructurales del cristianismo:


sus bases “sociales” y económicas que preparaban y anticipaban
el comunismo, Gramsci se fija, en cambio, en otros elementos
positivos del cristianismo: el cristianismo tomado como ideología
revolucionaria “pasiva” de las clases subalternas, propia de los
pueblos subyugados, primero por el Imperio Romano y después por la
misma institución eclesiástica, cuando ya ésta estaba completamente
enraizada y comprometida con los poderes feudales. Los mismos
movimientos disidentes, con su carga religiosa, preparaban el
estado mental de otros movimientos. Es la misma institución de la
Iglesia, que como grande “intelectual colectivo”, no podía pasar
desapercibida. Es la Iglesia el gran aparato ideológico que por siglos
ha “organizado” el consenso popular, en estrecho contacto con las
masas, condicionando casi por entero la vida política y económica
de los pueblos. A Gramsci no le podía ser indiferente. A mayor
hegemonía de la Iglesia en la sociedad civil corresponde mayor
poder frente al poder del Estado.

Al mismo tiempo, Gramsci detectaba esa concepción activista de


la gracia del protestantismo reformador, típica del calvinismo, que
por medio de la “teoría de la predestinación y de la gracia” [daba
lugar] “a un amplia expansión del espíritu de iniciativa”.513 Para
Gramsci, la religión cristiana es también una especie de concepción
mecanicística que “en un cierto periplo histórico y en condiciones
históricas determinadas ha sido y continúa siendo una “necesidad”,
una forma necesaria de la voluntad de las masas populares, una
forma determinada de racionalidad del mundo y de la vida que
proporciona los lineamientos generales para la actividad práctica

512 Gramsci, Scritti Giovanilli, Torino, 1950, p. 285.


513 Gramsci, V. Gerratana, Quaderni del carcere, Edición crítica del Instituto Gramsci
de Roma, Einaudi, Editore, Torino, Prefazione, 1975, p. 1275.

269
La modernidad de Gramsci: Ética, política y humanismo

real”.514 De igual iniciativa gozó, para Gramsci, la Reforma luterana


y el calvinismo: “suscitaron un vasto movimiento popular-nacional” y
en ciertos períodos hasta una “cultura superior”.515 Especialmente el
calvinismo, “con su dura concepción de la gracia y la dura disciplina”,
“interpretando, adaptando y desarrollando el concepto de la gracia
y aquel de la vocación, llegaron a “promover enérgicamente la vida
económica, la producción y el acrecentamiento de la riqueza”.516 La
lucha dialéctica estaba dada: la exigencia de “volver a los orígenes”
de la Reforma y el carácter cosmopolita, disciplinario y reaccionario
de la contra-reforma. Era el intento de la Historia de la Reforma
por darse sus propios “intelectuales orgánicos”, dentro de una
concepción de la vida y del mundo. O sea, era la reforma “intelectual
y moral” que Gramsci detectaba, como esfuerzo, en Lutero, Calvino
y Muntzer.

Particularmente en Italia, al final del siglo pasado y principios


del siglo XX, Gramsci observa los esfuerzos de la Iglesia Católica
por “organizarse” y “fortalecerse”, frente al Estado liberal, desde
el punto de vista ideológico y político. Con la organización de
sindicatos y partidos comenzará su fortalecimiento. Y es en los
aspectos “sociales” en donde el pensador italiano subrayará los
elementos progresistas. Texto significativo es el siguiente:

Los católicos, después de haber sido privado de su poder público


por los liberales, después de estar presentes en una multitud de
entes económicos y sociales, se organizan en un sistema de fuerzas
sociales.... en una tupida red de escuelas en pleno florecimiento,
en mutualidades, en cooperativas, de pequeños bancos de crédito
obrero, de cooperativas de profesiones, dirigidos por católicos,
controlados, directa o indirectamente, por la jerarquía católica...
El catolicismo se refugió en los campos, se encarnó en los intereses

514 Ibid., p. 1389.


515 Ibid., p. 1859.
516 Ibid.

270
Francisco Piñón Gaytán

locales y en la pequeña actividad social de aquella parte de la masa


popular italiana que continúa a vivir, material y espiritualmente, en
pleno régimen feudal.517

Gramsci señala el deseo de la Iglesia que exige “la necesidad de


la lucha y de una más ardua milicia”. Por eso, “muchos Estados no
luchan más en contra de la Iglesia, pero porque quieren servirse de
ella y subordinarla a sus propios fines”.518 Por otro lado, al detectar
la fuerza que de la fe cristiana puede extraer el individuo, como
impulso y motor para sus victorias, Gramsci comenta que se trata
del “cristianismo ingenuo”, no el “jesuítico”, que para él se había
convertido en su tiempo en un “narcótico para las masas”.519 Pero
aun este último lo entendió en sentido histórico, como en sentido
histórico había entendido al calvinismo, “con su concepción férrea de
la predestinación y de la gracia, que determina una vasta expansión
del espíritu de iniciativa” y que será también el “motor” que Weber
verá, y Gramsci lo recuerda, en el “espíritu” del capitalismo.520

De igual manera, Gramsci “interpretó” y subrayó los elementos


“progresistas” del fenómeno del “modernismo” católico. En primer
lugar, sus simpatías se dirigen hacia estos intelectuales católicos (y
no para los jesuitas y los integristas) porque tras la vestimenta de
crítica a la jerarquía se escondían otros fenómenos importantes que
tomaron su inspiración desde la Reforma:

Los historiadores se preguntarán cómo fue posible que el


catolicismo haya dejado corroer su edificio ideal sin reaccionar,
haya dejado que la Reforma protestante, combatida cuando ella
golpeaba desde afuera, triunfase en la intimidad, desnaturalizando

517 Gramsci, L’Ordine Nuovo, Einaudi, Torino, 1972, p. 196, p. 284.


518 Gramsci, V. Gerratana, Quaderni del carcere, Edición crítica del Instituto Gramsci
de Roma, Einaudi, Editore, Torino, Prefazione, 1975, p. 1714.
519 Ibid. 1389.
520 Ibid.

271
La modernidad de Gramsci: Ética, política y humanismo

lentamente....la disciplina y la jerarquía [...] Por la lógica


impredecible de las ideas y los acontecimientos los católicos activos
se han convertido implícitamente en luteranos.... Junto a la Iglesia,
asociación de individuos disciplinados por el dogma, surgen los
sindicatos, las cooperativas que deben aceptar la libertad, el libre
examen, la discusión.521

En particular, el modernismo fue más que un movimiento


“religioso”, o además de un movimiento religioso, un movimiento
político social de acercamientos de la Iglesia (trámite estos
intelectuales) hacia las masas populares, semejante al movimiento
católico-liberal del Risorgimento. “Era una segunda ola de
catolicismo liberal, mucho más extendido y con carácter más popular
que aquel del neo-guelfismo antes del 48”. Por eso, el modernismo
pudo ser atacado por Croce (“hombre del Renacimiento, tipo
Erasmo”) y Gentile, “dado el carácter de masa” que tenía, que le
venía por el nacimiento “de una democracia rural católica”. Los
modernistas, anota Gramsci, eran “reformadores religiosos, que se
han presentado, no según los esquemas intelectuales preestablecidos,
cercanos al hegelianismo, sino según las condiciones reales e
históricas de la vida religiosa italiana”.522 De ahí que el modernismo
fuese “favorable al socialismo reformista y a la democracia” y se
haya echado de enemigos a “los católicos integristas, ligados más
estrechamente a las clases más reaccionarias y especialmente a los
nobles terratenientes y latifundistas en general”.523

El modernismo católico fue, además, lo señala Gramsci, una nueva


actitud antidogmática, una actitud “científico-religiosa” hacia el
“dogma” y hacia la “crítica histórica” que tendía “por consiguiente”

521 Gramsci, Sotto la mole (1916-1920), Einaudi, Torino, 1975, p. 390.


522 Gramsci, V. Gerratana, Quaderni del carcere, Edición crítica del Instituto Gramsci
de Roma, Einaudi, Editore, Torino, Prefazione, 1975, p. 1304.
523 Ibid., 1711.

272
Francisco Piñón Gaytán

a una “reforma intelectual de la Iglesia”.524 Fue un movimiento


de laicización y modernización que ni siquiera Croce o Gentile
entendieron y propiciaron que los modernistas fueran vencidos por
la política de los jesuitas.525

En el fenómeno de la religión, Gramsci descubre, finalmente,


la relación entre hecho religioso y sentido común. Entre sentido
común, ciencia y filosofía. Es decir, que la religión (“entendida no en
sentido confesional sino en sentido laico de unidad de fe entre una
concepción del mundo y una norma conforme de conducta”, estilo
Croce) “es un elemento disgregado del sentido común”526, y que
este sentido común, que es “un producto y un devenir histórico”527,
obtiene “sus elementos principales” por “las religiones”.528 Por
consiguiente, “la relación entre sentido común y religión es mucho
más íntima que entre sentido común y los sistemas filosóficos de los
intelectuales”.529 Y la razón es la siguiente: Gramsci cree que en el
sentido común “influyen, no solamente las formas más primitivas
y menos elaboradas de los variados catolicismos, actualmente
existentes; sino que también han influido y son componentes
del actual sentido común las religiones precedentes y las formas
precedentes del actual catolicismo, de los movimientos heréticos
populares, de las supersticiones científicas ligadas a las religiones del
pasado”.530

Todo lo anterior nos indica que el fenómeno religioso, al ser una


parte integral y esencial de la cultura del presente y del pasado, no
puede ser marginado del análisis político y social. Por la sencilla

524 Ibidem.
525 Ibid., pp. 1304-1305.
526 Ibid. 1378
527 Ibid.
528 Ibid., 1396
529 Ibid., 1397.
530 Ibid.

273
La modernidad de Gramsci: Ética, política y humanismo

razón que ese mismo fenómeno religioso es ya un hecho político, al


ser el soporte y el ingrediente intelectual y espiritual de muchas de
las posiciones de tipo “político” de las sociedades. En este renglón,
Gramsci abre un espacio de estudio que ya había sido incursionado
por Durkheim, pero que con las aportaciones del análisis marxista se
nos vuelve más fructífero.

La religión, por lo tanto, como fenómeno social que es, no puede


ser marginada de los estudios sociales. Sería irónico estudiar lo social,
lo político, y al mismo tiempo olvidar ese mundo de lo popular, rico
en tradiciones, en ritos, costumbres, que inciden en la configuración
del fenómeno humano.

Superación del anticlericalismo

Gramsci tiene de la religión cristiana una actitud que ya no se


puede resumir en el grito popúlistico, con un dejo marcado de
anticlericalismo: “Cristo es el primer socialista”. Para él, un ataque
frontal histórico, al cristianismo, no es un acto revolucionario que
ayude a las clases trabajadoras. A Gramsci le interesa la institución
eclesiástica como fenómeno histórico y sociológico. Sobre todo, esa
institución en sus relaciones con el mundo de la cultura, de las masas
campesinas, en su “capacidad organizativa”, en esa inteligencia
secular en mantener el equilibrio entre “intelectuales y simples”.531

Gramsci, particularmente en sus Quaderni del carcere, ya no tiene


esa mentalidad positivista anticlerical que tenía, en parte, en sus
primeros años de militante socialista. Sin embargo, aun en esos años
de juventud, su lucha anti-religiosa no se parece a la de aquellos
pensadores, inficionados de materialismo mecanicístico, que

531 Gramsci, V. Gerratana, Quaderni del carcere, Edición crítica del Instituto Gramsci
de Roma, Einaudi, Editore, Torino, Prefazione, 1975, p. 1381.

274
Francisco Piñón Gaytán

hacían de esa lucha algo central y directa. Discute los problemas


de la religión en nombre del idealismo filosófico. Es la filosofía
clásica alemana que, a través de Benedetto Croce, influencia su
pensamiento “religioso”. La religión es para él parte de la cultura
popular y como tal merece consideraciones, que no se limitan, ni
pueden encerrarse en una crítica meramente racionalista. En este
sentido se separará poco a poco de aquellas primeras posiciones y
opiniones del partido socialista de sus primeros años en donde la
religión cristiana se llegaba a considerar como una derivación del
“fetichismo” o como una religión opuesta “a las leyes de la razón”.532
Pero aun participando de una cierta moda intelectual muy típica de
los ambientes liberales y socialistas de finales y principios del siglo,
su anticlericalismo no fue nunca fin en sí mismo. Trata de resaltar
los elementos sociales de los hechos religiosos. Nunca asume una
lucha anti-religiosa como estrategia política. Siempre contrapone a
las facetas negativas de la religión aquellas que son positivas. A la
alienación que puede comportar le opone la necesidad histórica de
la religión. A la crítica, a la manipulación que hacía el catolicismo
clerical, se asoma el respeto y la reverencia a la conciencia religiosa de
los campesinos y el entusiasmo sincero por el catolicismo del partido
popular. Significativo en este caso es el artículo de 1916 en contra
del anticlerical Guido Podreca, en donde, llamándolo falso profeta,
le criticaba su anticlericalismo petulante, fatuo y superficial.533 Al
proletariado le interesaban otras cosas y la historia no podía ser
distorsionada. Los socialistas, pensaba, podían ganar mucho más sin
los “condimentos” anticlericales.

A Gramsci le interesaba la política, la formación y educación de


las conciencias en orden a fundar una nueva sociedad. No podía
desaprovechar ni las enseñanzas positivas de la Iglesia –sobre todo
su educación en la solidaridad, en el compromiso personal, el

532 Spriano, Paolo, Socialismo e clase operaia, a Torino dal 1892 al 1913, Einaudi,
Torino, 1958pp. 138 y 253
533 Gramsci, Sotto la mole (1916-1920), Einaudi, Torino, 1975, pp. 111-112.

275
La modernidad de Gramsci: Ética, política y humanismo

espíritu de lucha y de entrega por los hermanos–, ni la pedagogía


de la misma en la formación de una cultura popular, de un “sentido
común”, con los cuales había que contar para la formación “de una
reforma intelectual y moral de la sociedad” que era su intento. Si el
consenso era, para Gramsci, uno de los elementos principales de su
concepto de Estado, no podía iniciar una confrontación en donde
en lugar de ocupar trincheras y espacios se ganaba la animadversión
y la antipatía. Y no era que renunciara a la lucha o no disputara
a la Iglesia la hegemonía. Era precisamente para conquistar ésta
última, sobre todo en el mundo campesino y formar un bloque social
compuesto por obreros, campesinos, intelectuales, sin los cuales no
se podría llevar a cabo la revolución socialista. Pero para esto, había
que desarticular la alianza entre Iglesia y Estado liberal y, al mismo
tiempo, superar también la contradicción entre socialismo y mundo
católico.

Por otra parte, no acepta que la religión en general se puede


definir como “el opio de los pueblos”. Se debe revisar en sentido
histórico-sociológico. En Italia, por ejemplo, es válida en todo caso
solamente después de la Contra reforma, cuando se empezó a meter
en la Iglesia la mentalidad “jesuítica”. En todo caso, como hemos
visto anteriormente, toma la frase de la religión como “opio de los
pueblos” con un sentido “dialéctico”, tal como han notado algunos
autores, siguiendo a Ernst Bloch en Ateísmo en el cristianismo, como
H. Gollwitzer, C. Wackenheim, L. Parinetto, I. Mancini.

Para Gramsci, la religión tiene diversas facetas. Reviste formas y


personalidades distintas. Distingue entre un cristianismo “genuino y
revolucionario” de los primeros siglos, aquél “sano y contestatario”
de los movimientos populares medievales, el “reformado, activo y
progresista” de los movimientos protestantes, de aquél cristianismo
“pasivo y conservador” de una Iglesia anquilosada y feudalizada.

276
Francisco Piñón Gaytán

De acuerdo con Gramsci, la religión, siguiendo el pensamiento de


B. Croce, es además de una “necesidad del espíritu534, obviamente
en sentido historicista-sociológico, ya que Gramsci no acepta que la
religión sea un vínculo real con un Dios trascendente, una necesidad
histórica, de ninguna manera un simple error (en esto sigue a Hegel).
Por eso escribe que la religión “representa la forma primordial e
instintiva de las necesidades metafísicas del hombre”. Criticando a
Croce, pero, al mis tiempo, asumiendo una concepción cercana al
mismo, “reconoce que la religión cristiana, en un cierto período y
en condiciones históricas determinadas, ha sido y continúa siendo
una “necesidad”, una forma necesaria de la voluntad de las masas
populares, una forma determinada de racionalidad del mundo
y de la vida”.535 Esto no quiere decir que Gramsci se oponga al
pensamiento tradicional de Marx. Cree, como Marx, que la religión
puede en un momento ser útil, pero también –y aquí encontramos
algo original en su pensamiento– cree que la religión es una necesidad
histórica y no reducible al pasado. Sin embargo, es una necesidad
“transitoria”, hasta en tanto no se encuentre otra ideología superior
en condiciones determinadas536 o alguna otra con una “fuerza
mayor”.537 Reconocemos que, en este punto, el de la auténtica
interpretación de Gramsci con relación a Marx, de si superó o no
y en qué sentido, existe una discusión entre los autores como A. del
Noce, Fagone, Portelli, Mancini, etc. Lo que sí se puede afirmar que
ambos, Marx y Gramsci, tienen referencias metodológicas diversas
y que Gramsci insistió en los elementos positivos, no alienantes, de
la religión.

534 Gramsci, Sotto la mole (1916-1920), Einaudi, Torino, 1975, p. 60.


535 Gramsci, V. Gerratana, Quaderni del carcere, Edición crítica del Instituto Gramsci
de Roma, Einaudi, Editore, Torino, Prefazione, 1975,, p. 1389.
536 Gramsci, Sotto la mole (1916-1920), Einaudi, Torino, 1975, p. 495 y Quaderni del
carcere, p. 1389.
537 Ibid., p. 60.

277
La modernidad de Gramsci: Ética, política y humanismo

Por todo lo anterior, se explica muy bien la respuesta que da


Gramsci a un compañero que se había escandalizado porque la
revista L’Ordine Nuovo había sostenido que si un sacerdote o una
monja ejecutan un trabajo útil para la sociedad, deben ser tratados
como los otros trabajadores. En aquella ocasión Gramsci escribía el
20 de Marzo de 1920 lo siguiente:

¿Se necesitará extirpar del suelo italiano la raza de los obreros y


campesinos que políticamente siguen la bandera del partido popular
en su ala izquierda? ¿Los obreros comunistas, no contentos con
luchar en contra del desgarramiento económico que el capitalismo
dejará en herencia al Estado obrero, no contentos con el deber de
luchar en contra de la reacción burguesa, deberán también suscitar,
en Italia, una guerra religiosa junto a la guerra civil?.538

Y Gramsci mismo da la respuesta: ¡No! Dadas las condiciones


italianas, se deberá buscar, tal como lo había hecho el Estado liberal,
“un sistema de equilibrio con la potencia espiritual de la Iglesia”.539
Ya se asomaban en Gramsci sus reflexiones sobre lo que llamaría más
tarde “guerra de posición”. Al menos in nuce, sabía perfectamente
bien que un ataque frontal con la iglesia católica sería, además de
inútil, contraproducente. Sabía que la “educación” y “formación”
dada por la Iglesia a la sociedad italiana era obra de siglos y no se
podía aniquilar con decretos, ni mucho menos con persecuciones.
Más aun, lo que es más importante, se daba cuenta que, al fin de
cuentas, cuando la Iglesia cumplía con su labor de evangelización y
formación, a la larga, sin intentarlo, al suscitar en el pueblo el espíritu
de solidaridad y asociación, “se suicidaba” a favor del socialismo. El
texto lo leemos en la revista L’Ordine Nuovo de 1919. Hablando del
Partido popular, partido de los “católicos”, fundado y animado por
el sacerdote y sociólogo Luigi Sturzo, Gramsci escribía con una tal
actitud mental, clasista y materialista, que se colocaba ya muy lejos

538 Gramsci, L’Ordine Nuovo, Einaudi, Torino, 1972, p. 475.


539 Ibid., 476.

278
Francisco Piñón Gaytán

de cuando pregonaba una religión-socialismo que debería luchar en


contra del catolicismo con las armas de la filosofía. Eran los tiempos
del idealismo filosóficos tipo Feuerbach. Por lo demás, lo sabemos, el
mismo Feuerbach valoraba la religión al diagnosticarla como esencia
del hombre, como “carnosa” al hombre mismo, para usar su frase:

Los del partido popular, [escribe] representan una fase necesaria del
proceso de desarrollo del proletariado italiano hacia el comunismo.
Ellos crean el asociacionismo, crean la solidaridad, allí donde
el socialismo no podría hacerlo, porque faltan las condiciones
objetivas de la economía capitalista; crean, al menos, la aspiración
al asociacionismo y a la solidaridad. Dan una primera forma a ese
vago desaliento de una parte de las masas trabajadoras que se sienten
enganchadas en una gran máquina histórica que no entienden, que
no logran comprender porque no tienen el ejemplo, el modelo, de
la gran industria moderna que ignoran. Este desaliento, este pánico
social, que es característico del actual período, empuja aun a los
individuos más atrasados históricamente, a salir de su aislamiento,
a buscar consuelo, esperanza, en la comunidad, por el hecho de
sentirse vecinos, por adherirse físicamente y espiritualmente a otros
cuerpos y a otras almas atemorizadas. ¿Cómo podría, por qué
caminos podría la concepción socialista del mundo dar una forma a
este tumulto, a este remolino de fuerzas elementares? El catolicismo
democrático hace aquello que el socialismo no podría: amalgama,
ordena, vivifica y se suicida.540

El hecho religioso, convertido ya en una institución, en una cultura,


con la fuerza de la cultura popular, no era, por consiguiente, para
Gramsci, algo metafísico o abstracto, algo mítico, que se podría atacar
con las armas tan sólo de la crítica. Era un hecho social, histórico
que tendría que enfrentarse históricamente, dialécticamente. Para
Gramsci ya no cabían los jacobinismos trasnochados, ni la pura
crítica iluminística. Ya empezaba a darse cuenta que, como lo haría

540 Gramsci, L’Ordine Nuovo, Einaudi, Torino, 1972, pp. 285 y 286.

279
La modernidad de Gramsci: Ética, política y humanismo

en los Quaderni, los hechos religiosos deberían tratarse a partir de


los hechos de la cultura popular y del sentido común. Y que la
liberación, en todo caso, se debería de dar a partir también de la
experiencia misma, histórica y social, de las masas populares.

Por esta razón, Gramsci no temía los “triunfos” del Partido


popular. Sabía que las masas del Partido popular se concientizarían,
en los hechos mismos, y comprenderían que “la emancipación del
proletariado será obra del proletariado mismo” y que llegaría el
momento en que ya no aceptarían “pastores por autoridad”.541 Esto
último, obviamente, no quiere decir que Gramsci “se abandonaba” al
dominio de las circunstancias o que estás no deberían ser cambiadas.
Es claro que si hay un tema recurrente en Gramsci es el siguiente,
en contra de la política de “los brazos cruzados” del determinismo
economicista: que la hacen los hombres. En esto sigue a Marx, es la
tesis primera y tercera sobre Feuerbach.

Gramsci estaba consciente que al pueblo se le cambia con y en el


pueblo mismo. A la vista estaba el fracaso del liberalismo y de hecho
el de Croce mismo como intelectual tradicional, el que piensa, pero
no siente. Es Croce el intelectual que, según Gramsci, no ha “ido al
pueblo” y que no quiso convertirse en un elemento “nacional”.542
Por eso Gramsci critica, en la persona de Croce, a todos aquellos
“anticlericales masónicos y racionalistas vulgares, que combaten
precisamente el catolicismo” con las “traducciones del catolicismo
vulgar en lenguaje “fetichista” y que caen “en la misma posición
intelectualística que Sorel reprochaba a Clemenceau de juzgar un
movimiento histórico a través de su literatura de propaganda y de no

541 Gramsci, L’ordine Nuovo, p. 390, ver Sotto la Mole, pp. 14-17, 347-350, ver Quaderni
del carcere, p. 839.
542 Gramsci, Il materialismo storico e la filosofia di B. Croce, Ed. Riuniti, Roma, 1971,
p. 225.

280
Francisco Piñón Gaytán

comprender que incluso opúsculos banales pueden ser expresión de


movimientos extraordinariamente importantes y vivos”.543

Gramsci, pues, analiza el problema religioso bajo diversos


ángulos. Y no sólo desde su juventud o escritos del llamado período
de formación, se detectan sus análisis sociológicos, ideológicos e
históricos, no solamente “políticos” como sostiene Portelli. En este
sentido no hay un cambio sustancial con relación a los Quaderni.
Exceptuando, como hemos dicho anteriormente, ciertos juicios de
sus primeros años, en donde todavía participaba del odio puritano
contra las supersticiones. Pero aun antes de 1926 Gramsci ya
analizaba el problema religioso como un dato social, no solamente
político. Le interesaban, en el fenómeno religioso, las convicciones
de las masas en sus relaciones con la divinidad como un dato
sociológico que tenía que enfrentarlo con otro dato político, o
sea, la búsqueda de cómo obtener ese consenso estatal, necesario
para un cambio revolucionario y en el cual la Iglesia católica era
maestra. Su problema, uno de tantos, se planteaba de la siguiente
manera: ¿Cómo la religión se convertía en una forma histórica de
la “voluntad de las masas populares”? y ¿cómo obtiene la Iglesia esa
“capacidad organizativa”?
La religión, pues, para Gramsci, representa una necesidad histórica
porque cumple una función histórica. No se puede plantear en
términos abstractos. Caeríamos en el dogmatismo y en el idealismo.
Se cerrarían los caminos a la creatividad. Tendríamos que medir el
presente con los moldes y criterios del pasado.

543 Ibid., 223.

281
La modernidad de Gramsci: Ética, política y humanismo

Gramsci y la cuestión católica y vaticana

Para Gramsci, el cristianismo es un fenómeno social. Pero, al mismo


tiempo es un fenómeno político. Como fenómeno social representa,
para Gramsci (como para Sorel) “una revolución en la plenitud
de su desarrollo, una revolución, o sea, que ha llegado hasta sus
últimas consecuencias, hasta la creación de un nuevo y original
sistema de relaciones morales, jurídicas, filosóficas, artísticas”.544
El cristianismo, como religión, supo remover las masas populares,
dándoles una nueva “visión del mundo”, y propiciando una nueva
organización social. El cristianismo, como movimiento y fenómeno
político, como institución jurídico-política cristaliza, con influencias
a nivel internacional, en la institución llamada Iglesia.

La cuestión “católica” sale a relucir como problema, cuando


Gramsci trata, en “algunos temas de la cuestión meridional”,
la problemática de los campesinos controlado por la jerarquía
eclesiástica, por la estructura parroquial y diocesana. Es el mundo
“de las personas simples” que le interesa a Gramsci. Sin éstos, no es
posible la revolución socialista. Pero en Europa y especialmente en
Italia, los campesinos están dominados por la Iglesia, por el Vaticano
y por el clero, mediante un cúmulo de organizaciones religiosas,
culturales, políticas. Es necesario, por lo tanto, eliminar o neutralizar,
ese dominio del clero sobre los campesinos. Pero ¿cómo hacerlo sin
que salga contraproducente? ¿Cómo tratar el problema, cuando las
masas son tradicionalmente religiosas y si hay alianzas entre liberales
y clérigos, y relaciones entre Vaticano y fascismo y cuando, sobre
todo, el partido de los católicos, el Partido popular tiene tanto éxito
entre el pueblo católico?

El socialismo, para Gramsci, no puede ser ajeno al problema.


Es necesario analizar, valorar seriamente el problema religioso.

544 Gramsci, L’Ordine Nuovo, Einaudi, Torino, 1972, p. 174.

282
Francisco Piñón Gaytán

Primeramente en Italia, pero también en los demás países de


occidente. La naturaleza y organización de la Iglesia exigen en
Gramsci una reflexión más alargada y universal. Pero, piensa
Gramsci, existe desconocimiento al respecto.

Porque, [escribe], se habla con frecuencia del Vaticano y de su


influencia sin conocer exactamente la estructura y la fuerza real de
organización”. Y añade: “El Vaticano es un enemigo internacional
del proletariado revolucionario. Es evidente que el proletariado
deberá resolver con medios propios el problema del papado, pero
es igualmente cierto que no llegará solo, sin el concurso eficaz del
proletariado internacional. La organización eclesiástica del Vaticano
refleja su carácter internacional.545

Conviene añadir que estas frases fueron escritas teniendo en


cuenta la experiencia de Gramsci de los acontecimientos de los años
1922-1924. La influencia del Vaticano era innegable. Sin embargo,
aun reconociendo en el Vaticano un “enemigo” a vencer, a Gramsci
no se le ocurre aplicar y teorizar una política anticlerical. Más aun,
Gramsci afirmaba, según el testimonio de Togliatti, ya en 1912, que
si por acaso se formaba en Italia un régimen socialista, “uno de los
principales objetivos de este gobierno, de este régimen, sería aquel
de arreglar completamente la cuestión romana, garantizando plena
libertad a la Iglesia”. Sin embargo, cree más tarde, en un artículo del
20 de Marzo de 1920, que esta cuestión vaticana no puede esperarse,
ni puede ser retardada hasta cuando se tome el poder. “El partido
socialista, como partido de la mayoría de la clase trabajadora, como
partido del gobierno del futuro Estado italiano, debería tener una
“opinión” al respecto y debería divulgarla en las masas proletarias
que siguen políticamente a los clérigos”. Y añade remitiéndose a la
realidad italiana, en cuanto al problema concreto de la religión: “En
Italia, en Roma, existe el Vaticano, existe el Papa; el Estado liberal

545 Gramsci, La construzione del Partito Comunista (1923-1926), Einaudi, Torino, 1971,
pp. 523-525.

283
La modernidad de Gramsci: Ética, política y humanismo

ha tenido que encontrar un sistema de equilibrio con la potencia


espiritual de la Iglesia: el Estado obrero deberá también el encontrar
un sistema de equilibrio”.546

“Encontrar un sistema de equilibrio” no quiere decir, obviamente


que Gramsci aconseja contemporizar o realizar alianzas con la
jerarquía. Nada más lejano a su pensamiento. Simplemente no
acepta un ataque frontal, ni una política anticlerical. Por otro lado,
crítica –y duramente– la política concordataria del Estado Italiano
con el Vaticano, porque la juzga “teocrática” y de renuncia de parte
del Estado en favor de un ente privado, la Iglesia, en renglones
básicos de la sociedad civil. En otras palabras le reprocha al Estado
los privilegios otorgados a una Iglesia que tiene que dar en cambio el
sostén ideológico o el consenso entre los ciudadanos. Para Gramsci
es una “capitulación” del Estado moderno.547

Ese sistema de equilibrio que debe encontrar el futuro Estado obrero


impone al marxismo italiano problemas específicos, “intermedios”,
“síntesis parciales, provisorias”. Por ejemplo, ¿El estado obrero
deberá ser el Estado de los obreros de vanguardia solamente? ¿O
también de todos aquellos que inclusive “siguen políticamente” a
los clérigos? En este sentido el partido comunista debe tener una
“opinión” al respecto si es que quiere en verdad dirigir la revolución
socialista.

Gramsci, al entrar al partido socialista, y hasta 1920, no había


encontrado una “opinión” o una “política religiosa” del partido
socialista, acorde a lo que él poco a poco iba delineando. Lo que
había era una irreligiosidad de tipo positivista. Que no era la opinión
de Gramsci. Además, como lo vimos anteriormente, Gramsci
estaba seguro que “el catolicismo democrático hace aquello que

546 Gramsci, L’Ordine Nuovo, Einaudi, Torino, 1972, p. 476.


Gramsci, V. Gerratana, Quaderni del carcere, Edición crítica del Instituto Gramsci
de Roma, Einaudi, Editore, Torino, Prefazione, 1975, p. 1866.

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Francisco Piñón Gaytán

el socialismo no podría hacer: amagalma, ordena, vivifica y se


suicida”.548 No había, por consiguiente, que matar o aniquilar
lo que ya de suyo siguiendo la misma evolución de las mismas
masas populares católicas, tendía, sin proponérselo, al socialismo.
Había que aprovechar lo creativo que podría tener el cristianismo:
la insistencia en lo mejor de la subjetividad, el sentimiento de
comunidad, de entrega, etc. El capitalismo italiano estaba en crisis,
no había resuelto la problemática social. La ola revolucionaria
invade toda Europa y culmina, en Italia, en la ocupación de las
fábricas en 1920. El Estado liberal se desintegra, y las masas, aun
las católicas, se encaminan hacia un proceso de organización. En
particular, las masas católicas intentan soluciones al margen de la
jerarquía eclesiástica, no con su beneplácito, pero sí con su consenso,
en orden a evitar males mayores. Es el caso del Partido popular.
Gramsci recibió con entusiasmo su creación. Pero el Vaticano sabía
cómo subordinar el movimiento de los católicos. Y cuándo, inclusive,
suprimirlo. Y así como Gramsci criticaba al Partido liberal, en 1921,
porque dejaba “impunemente violar la Constitución” por parte de
grupos militares fascistas que desembocarían, según él, “en un golpe
de Estado”549, de la misma manera, el sacerdote Luigi Sturzo, uno
de los protagonistas más importantes del Partido popular italiano
y que fue “obligado” a dejar el cargo de secretario general por no
querer llegar a compromisos con el fascismo, criticaría también a
los “ilustres hombres del derecho”, a los “profesores y consejeros
de Estado”, como Salandro, Orlando, Perla, Gaetano Mosca, por
haber cancelado su pasado, por “forzar a la historia del derecho
público”, por proclamar “el derecho del dogma de las minorías”,
por colaborar a constituir un gobierno que no es ni del Rey, ni del
pueblo, sino el gobierno “de la facción dominante vestida de la
legalidad de la pseudo-mayoría”.550

548 Gramsci, L’Ordine Nuovo, Einaudi, Torino, 1972, p. 286.


549 Gramsci, L’ordine Nuovo. Cfr. Valeri, La lotta política in Italia dall’unita, 1925, Le
Monnier.
550 Sturzo, Italy, p. 137. ver Alatri, Le origini, p. 89.

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La modernidad de Gramsci: Ética, política y humanismo

Mientras Gramsci veía en el Partido popular una fuerza que


debería ser aprovechada para el socialismo y con quien se podría
entablar alianzas en el plano social, aunque no el ideológico, político
partidista, el Vaticano veía un peligro que tenía que ser controlado. Y
lo controló. El Vaticano lo “forzó”, so pena de condenarlo, a apoyar
la reforma electoral fascista551. Siguió la “colaboración” entre el
Vaticano y el fascismo (“conciliación” y “concordato” de 1929).

Gramsci se dió cuenta, por otra parte, con la supresión del Partido
popular italiano, que el mundo católico se expresaba a través de las
organizaciones de la Acción Católica, el medio por el cual el Vaticano
seguía influyendo en las masas campesinas. Para Gramsci, la A.C.
era el verdadero y efectivo partido de los católicos. Es el mundo del
consenso natural y directo por medio del cual la Iglesia educaba y
formaba a las masas campesinas. Y esto no le podía ser ajeno. Detrás
de los fenómenos religiosos se escondían los conflictos de clase y que
inclusive el modernismo, el jesuitismo y el integralismo, “tenían
significados más vastos que aquellos estrictamente religiosos”.
Para Gramsci, eran realmente partidos, dentro de ese “imperio”
internacional que era la Iglesia y que expresaban “en forma
religiosa problemas que muchas veces son puramente mundanos, de
dominio”.552

Contra ese “mundo cultural” tenía que luchar el partido del


proletariado. En este sentido la filosofía de la praxis o marxismo era,
para Gramsci, contraria a la cultura católica. Pues ni la doctrina
cristiana ni los sueños liberales de fraternidad se hacían efectivos en
las relaciones sociales. El nuevo partido tendría que estar dispuesto
a medir sus fuerzas, aun antes de tomar el poder, con todos aquellos
enemigos que no hacían sino retardar o impedir la nueva sociedad.

551 Cfr Alatri, Paolo. “Le origini del fascismo”, Ed, Riuniti, Roma, 1971, p. 88.
552 Gramsci, V. Gerratana, Quaderni del carcere, Edición crítica del Instituto Gramsci
de Roma, Einaudi, Editore, Torino, Prefazione, 1975, p. 1712.

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Francisco Piñón Gaytán

A modo de conclusión

Aunque Gramsci estudia el fenómeno de la religión sobre todo desde


el ángulo o perspectiva de lo social, no por eso margina los aspectos
“metafísicos” de la religión. Ni podría ser de otra manera. Vive y
actúa en una cultura occidental. Y, además, se da cuenta reflejamente
de la importancia de la misma.

Gramsci se da cuenta, al mismo tiempo, que no basta el mero


convencimiento historicístico en orden a cambiar las estructuras.
Se requieren, según él, “certidumbres morales”. Tal es el tono de
la autocrítica que hace en las páginas de La voce della Gioventú del 1
de Nov. De 1923, en donde saca a relucir la razón principal de la
derrota de los partidos revolucionarios italianos: “no haber tenido
una ideología, no haberla difundido entre las masas, no haber
fortalecido las conciencias de los militantes con certidumbres de
carácter moral y psicológico”.553 Por eso Gramsci piensa que no
basta el mero compromiso social. A veces llega la duda y tal vez
hasta la “necesidad de una razón suprema, fuera de lo conocido y
de lo conocible”.554

Nada extraño, pues, que Gramsci incluya en su discurso político


elementos y motivaciones de orden psicológico-religioso. “Dad, por
consiguiente, a la vida toda vuestra actividad, toda vuestra fe, todo
el abandono sincero y desinteresado de vuestras mejores energía”.555
Porque el “hombre es sobre todo espíritu, o sea, creación histórica,
y no naturaleza”556, Gramsci, detecta todo el valor de la subjetividad
desarrollada por el cristianismo. Por eso, el partido comunista debe

553 Gramsci, “Sobre el fascismo”, Ed. ERA, México, 1979, p. 118.


554 Gramsci, “Sotto la mole”, (1916-1920), Einaudi, Torino, 1975, p. 230.
555 Ibid., 230.
556 Gramsci, Scritti Giovanilli, Torino, 1950, p. 24.

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La modernidad de Gramsci: Ética, política y humanismo

interiorizarse con ciertos valores que no es la simple mecánica de


la economía. El partido se convierte en templo, en sede sagrada,
en baluarte de la conciencia obrera, como la única organización
que pueda compararse “a la comunidad religiosa del cristianismo
primitivo”, y, en este sentido, el comunista “no es ciertamente
inferior al cristiano de las catacumbas”557, ya que cuando el obrero
comunista “desinteresadamente, después de ocho horas de trabajo en
la fábrica, trabaja otras ocho horas para el partido, para el sindicato,
para la cooperativa, es, desde el punto de vista de la historia del
hombre, más grande que el esclavo o el artesano que desechaba todo
peligro con tal de acercarse al lugar clandestino de la plegaria”.558
Y así como el obrero cristiano entraba en su comunidad y se sentía
hermano de los demás, porque se sentía hijo del mismo padre, de
la misma manera el comunista, al entrar en el partido, colabora a
la actividad del mundo, a inventar nuevos modos de vida, en donde
aprende a ser organizador y no simplemente organizado. El partido
se convierte, pues, en el nuevo padre.559

Por otra parte, hay que reconocer que el interés de Gramsci por la
religión y, en particular, por el fenómeno de la institución eclesiástica,
hay que buscarlo en su interés por la problemática social en general
y en su sentido de la totalidad. Aunque tiene un enfoque político
primariamente, ya sabemos que para Gramsci, lo político incluye
lo histórico y lo filosófico. Es hegeliano y croceano en este renglón.

Sabemos que, para Gramsci, el socialismo debe pugnar por una


“reforma intelectual y moral” de la sociedad y que, por lo tanto,
tiene una “filosofía, una mística, una moral”560, pero que, según él
permanece, ya lo decía en sus años juveniles, antiético, sin posibilidad
de encuentro, en el campo filosófico. El encuentro se dará en el campo

557 Cfr. L’Ordine Nuovo, p. 156.


558 Ibid.
559 Gramsci, L’Ordine Nuovo, Einaudi, Torino, 1972, pp. 157-158.
560 Gramsci, Scritti Giovanilli, Torino, 1950, p. 144.

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Francisco Piñón Gaytán

de lo social. En los diversos movimientos populares de inspiración


cristiana que, estando cargados de frustración y alienaciones, pueden
colaborar a la construcción de una nueva sociedad.

La contradicción entre marxismo y religión, desde el punto de vista


de la concepción del mundo, sigue presente en los Quaderni. Esto no
quiere decir que no encuentre en la ideología religiosa elementos
positivos. Como síntesis que es, la religión, del materialismo y del
idealismo tiene elementos que no solamente producen pasividad
y fatalismo, sino espíritu de progreso e iniciativa práctica. Por
la influencia de Benedetto Croce, según otros por la de Antonio
Labriola, se niega, por lo tanto, a asumir el anticlericalismo como
estrategia revolucionaria. Sería, como dice Croce, un “acto poco
político”.

Gramsci está consciente que el socialismo no puede entrar en el


mundo por “decreto”. Que la revolución es, también ella, un dato
cultural y, que por lo tanto, debe ser obra de “consenso”. Está muy
claro en su pensamiento que “la libertad es la fuerza inmanente de
la historia”.561 Entra, por consiguiente, en su concepto de hombre.

561 Ibid. 285.

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