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Naturaleza de la filosofía e
imaginación en Giordano Bruno

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Retrato moderno de Giordano Bruno basado en la ilustración de una obra de 1578

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Indice
Indice .................................................................................................................................................. 3
Introducción .................................................................................................................................. 5
Capítulo II: La defensa de la filosofía en Giordano Bruno .................................................... 6
II.1 Restablecimiento del infinito en Giordano Bruno ....................................................... 6

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Introducción

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6

Capítulo II: La defensa de la filosofía en Giordano Bruno

 II.1 Restablecimiento del infinito en Giordano Bruno

II.1.1 El problema de la percepción

“Ningún sentido ve el infinito; a ningún sentido se le puede


exigir esa conclusión, porque el infinito no puede ser objeto del
del sentido.” Filoteo. 1

Bruno es un pensador de la multiplicidad sensible, pero aborrece que ésta –multiplicidad–


se limite a la tara de la propia percepción. En Aristóteles la idea de lo infinito era un
problema, pero que lo había conjurado por de su antítesis: lo finito. Sin embargo, el nolano
concibe lo finito como efecto de una corrupción de la imaginación humana que tiende a
inocular la verdad, dado que se limita a componer imágenes reducidas según la apariencia
percibida en el mundo fenoménico, y que termina cristalizando en un dogmatismo de lo
finito presentado posteriormente como personalismo, geocentrismo, etnocentrismo, etc.
En unos pasajes del tercer diálogo Del infinito, Bruno planteaba el problema de la
percepción y de la idea de presentar aquella facultad como inteligencia suprema y racional.
El pertinaz contrincante Elpino2, se resiste a distanciarse de Aristóteles y plantea lo
siguiente:
“Elpino: Lo que ha llevado a imaginar diversos cielos ha sido los diversos movimientos de los
astros, por el hecho de que se veía un cielo lleno de estrellas girar en torno de la tierra sin que
se viera que ninguna de aquellas luminarias se alejara de las demás en modo alguno, sino que
guardando siempre la misma distancia y relación todas ellas giraban con un movimiento
ordenado en torno de la tierra, igual que una rueda en la que están clavados espejos innumerables
gira en torno un eje. Por todo ello se cree evidentísimo, como algo que los ojos hacen manifestó
al sentido, que a esos cuerpos luminosos no conviene un movimiento propio con el que pudieran
discurrir como pájaros por el aire, sino que la revolución circular de los orbes en los que están
fijos, efectuada por el impulso divino de alguna inteligencia, los arrastra.”3
Elpino cree, en primer lugar, en un universo finito, en cuyo lugar los astros están
subordinados a la tierra. En segundo lugar, cree en la imposibilidad de pensar en que los
astros tengan movimiento y vida per se, dado que le achaca su movimiento al efecto que
provoca de alguna inteligencia. De modo que la causa eficiente se reduce a una realidad
divina ajena que suscita el movimiento de la revolución circular, arrastrando a los astros
fijos en torno a la tierra, que es el centro del universo. Esta creencia en concebir la finitud
e unicidad del universo y reducir el centro a la tierra fue petrificada en casi todo el
medievo.

1
Bruno, Giordano. Del infinito: el universo y los mundos. Madrid. Alianza editorial. 1993. Pág. 102
2
Un peripatético ortodoxo.
3
Bruno, Giordano. Del infinito, el universo y los mundos. Pág. 162
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7

Bruno no sólo lo cuestiona, sino que disipa este sistema obsoleto, pensando en que esta
visión es la corrupción de una imaginación ciega, ensimismada en los límites de la propia
percepción del mundo circundante. El problema en torno a la percepción no es que
encamine al sujeto inevitablemente al error, sino que se presente la percepción como una
razón auténtica que globaliza una verdad de perogrullo. De modo que no es que la
percepción y la imaginación, devenida de la primera, mientan necesariamente, sino que
no devela la verdad en su totalidad, dado que tiene límites que corrompen su actividad
percipiente y cognoscente.
El alter ego de bruno, Filoteo, le responde al convencido Elpino de los postulados que
pregona en torno a la visión finita del universo y a la imaginaria realidad inteligente que
suscitaría el movimiento en la revolución circular
“Filoteo: Así se cree vulgarmente, pero eso imaginación quedará suprimida cuando se haya
comprendido el movimiento de este astro mundano en el que estamos, el cual, sin estar fijo a
orbe alguno, gira en torno al propio centro y se mueve en torno al sol y se mueve en torno al sol
por el espacioso campo universal, agitado por un principio intrínseco, por su propia alma y
naturaleza. Con ello se abrirá la puerta de la inteligencia de los verdaderos principios de las cosas
naturales y podremos discurrir a grandes pasos por el camino de la verdad, la cual ha estado
oculta hasta el presente, escondida bajo el velo de tantas imaginaciones sórdidas y bestiales”.4
Bruno, bajo la máscara de Filoteo, crítica a toda una tradición que ha olvidado la sabiduría
antigua, y se ha dejado seducir por sofistas, como es el caso de Aristóteles, quien trastornó
la verdadera visión en torno a la naturaleza. Es curioso lo patente de su crítica en torno al
estagirita, dado que lo define más como un fantasioso que como un pensador auténtico
de la naturaleza.
¿Cuál es el problema de la percepción? Según Bruno, es precisamente su incapacidad de
aprehender lo infinito. De modo que la tesis vana de defender un universo finito es la
consolidación de la necedad en tanto se manifiestan sólo los límites de una imaginación
anquilosada, infantil y limitada sólo a lo que la percepción le presenta.
De hecho, Elpino le pregunta a Filoteo lo siguiente:
“Elpino: ¿Por qué, pues, en torno a esas luces que son soles no vemos girar otras luces que son
tierras, sino que más allá de estos siete no podemos comprender movimiento alguno y todos los
demás cuerpos mundanos (excepto también los llamados cometas) aparecen siempre con la
misma disposición y distancia?
Filoteo le responde que
“La causa es que nosotros vemos los soles, que son los cuerpos más grandes, incluso grandísimos,
y no vemos las tierras, las cuales resultan invisibles por ser cuerpos mucho menores. […]
Además de las luces visibles, puede haber también innumerables luces acuosas, esto es, la tierra,
de las cuales las aguas constituyen una parte, girando en torno al sol, pero la particularidad de
su movimiento circular es insensible por la gran distancia”.5
Bruno es enfático en deducir la incapacidad de nuestros sentidos, y de la percepción en
general, en sensibilizarse o afectarse y visibilizar el movimiento de los astros que están
muy lejanos. En suma, es imposible desde el tamiz hermenéutico de la percepción y de
4
Ibídem, pág. 162
5
Ibídem, pág. 164
7
8

nuestros sentidos en general empatizar con el movimiento de otros astros demasiado


lejanos, ya que nadie jamás lo ha observado.
“[…] igual que tampoco se ve el movimiento y avance de una cosa lejana, cuyo cambio
de lugar no es fácil de ver a una gran distancia, tal como cuando acontece cuando vemos
naves situadas en alta mar”.6
En efecto, la problemática del infinito en Aristóteles e incluso en Copérnico, es para
Bruno una problemática óptica, que ha sido inadvertida.
En este sentido, el erudito en filosofía del Renacimiento, Miguel Ángel Granada, plantea
la hipótesis de que si la imaginación tiene una relación poco reflexiva y ausente además
de escepticismo con la naturaleza, y por consiguiente es acrítica respecto a la relación que
tiene el ser humano con la inmediatez de la experiencia sensible, se trastorna y se deja
seducir por una insípida fantasía presentada ya sea como sueño, quimera y hasta en forma
de locura en tanto que la imaginación cree ver el límite del universo. La causa de esto es
que los sentidos, incapaces de aprehender la alteración y esencia de los cielos, permiten
en efecto suscitar fantasías en la imaginación, tales como la de creer que el universo es
una especie de cárcel cósmica que oprime constantemente al alma aprisionada en un
infierno de la región sublunar. De modo que Granada propone que si la imaginación está
desvinculada de la razón7, se suscitan fantasías que se albergan en el ser humano bajo el
aspecto de verdad. Entonces la imaginación se ve arrastrada por lo que se presenta en la
mera apariencia sensible, e interpreta la naturaleza bajo el modo de la creación de un
fantasioso universo, o sea un universo finito.8
De modo que la instauración de una filosofía de lo finito olvidó el cuestionamiento de la
auténtica verdad originaria: la idea de la naturaleza infinita como efecto de la potencia
divina que jamás deja de manifestarse.
Teoría en griego significa el ejercicio de “mirar” o “contemplar” ya sea por medio de los
sentidos como por lo intelectivo, y ¿Qué es lo que se contempla? Precisamente aquello
que ocurre en el origen9. Por lo que la filosofía, en sentido bruniano, sería contemplar
aquello que ocurre en el infinito, esto es, en la propia la naturaleza numínica o potencia
divina. En suma, una lectura implícita sobre el infinito es una apertura a pensar la
trascendencia de la misma naturaleza –trascendencia de la propia inmanencia–, escapando
de la clásica lectura de una filosofía –sobre todo de la Moderna– que ha entendido el origen
como una etapa de inflexión a un nuevo paradigma, y dónde se le achaca un privilegio al
mero ser humano sobre los demás seres vivientes.10
Por el contario, la obra bruniana De I` infinito universo e mondi es la epítome bruniana en
torno a la necesidad de pensar una cosmología infinitista. Por lo que de lo que se trata es de
6
Ibídem, pág. 164
7
Se trata de pensar la imaginación como razón, esto es, el senso regolato
8
Granada, Miguel Ángel. De I`nfinito, el anuncio de un nuevo evangelio. Introducción Del infinito:
universo y los mundos. Pág. 12 La tesis de Granada en torno a la imaginación perdida en la
heterogeneidad y límites de la experiencia sensible se encuentra en este capítulo.
9
El griego theorein significa “mirar”, “observar” y la teoría es la acción de mirar, ver observar. […]
Equivale al latín contemplatio. Ferrater Mora, José. Diccionario de filosofía. Ariel filosofía. España.
Barcelona. 1999. Pág. 3474
10
Si Aristóteles concibe el universo como finito; la filosofía moderna instaurada por René Descartes,
invierte la idea de finitud en el propio sujeto. Es la continuación de lo cosmológico y teológico, pero
ahora secularizado e invertido en el propio sujeto.
8
9

reivindicar la substancia infinita, y desde ese lugar edificar el estatuto y el sentido de la


filosofía del infinito en su relación con las manifestaciones particulares que se albergan en
el seno del universo. En suma, no se trata sólo de pensar la posibilidad de la idea del
infinito, sino que se trata de la recuperación de una idea de sustancia que ha sido olvidada
y en consecuencia es incapaz de ser percibida y comprendida en su totalidad, dado que
esa idea de sustancia implicaría, desde la matriz bruniana, un rescate de lo común, que si
bien es una realidad del cual el sujeto no se puede apropiar ni empatizar en su totalidad,
al menos contribuye en una apertura a empatizar con lo que es precisamente un
inapropiable, esto es, lo común que se alberga en el la estancia del universo infinito.

9
10

II.1.2 Bruno y la naturaleza del universo: el pneuma es inseparable de la vida

En el universo infinito bruniano no existe una escisión ontológica entre mundo natural y
mundo supranatural, sino que es un receptáculo imaginario preñado en su integridad de
vida. En este sentido, dimite una dilatada tradición platónica y peripatética que separan la
vida en dos mundos, estableciendo estatutos ontológicos, cosmológicos, éticos y políticos
en relación a la visión que tenían en torno a la naturaleza del universo como tal.
Si bien Bruno tiene improntas neoplatónicas, la concepción de la naturaleza del universo
es más cercana a la tradición estoica, dado que fundamenta la esencia del universo
introyectando una idea fundamental: el pneuma o hálito universal. El pneuma va ser
clave para dimitir esa escisión ontológica tradicional entre Dios y naturaleza y sobre todo:
la separación entre forma y materia.
Si bien Aristóteles fue el primero en plantear la idea de una quinta esencia o quinto
elemento, esta delicada sustancia11 sólo se situaba en el mundo celeste. Es así como
ratifica nuevamente la separación entre lo supralunar y lo sublunar. El quinto elemento,
según Aristóteles es de una naturaleza distinta12 a los cuatro elementos, es decir, al aire,
fuego, agua y tierra que conforma el mundo sublunar.
El filósofo escocés William David Ross, en su obra Aristóteles dice respecto al quinto
elemento de Aristóteles lo siguiente:
“el sistema astronómico de Aristóteles es, en resumen, el siguiente: los cuerpos celestes están
constituidos por el quinto elemento, no sometidos a la generación ni a la corrupción, a los
cambios de cualidad o de dimensión, y se desplazan, no en línea recta, como ocurre en los
cuerpos terrestres, sino en círculo”.13
El lugar privilegiado de los cuerpos celestes es patente, y pareciera ser que estos cuerpos
detentan un elemento que, en su origen, es más divino que los cuatro que conforman el
mundo sensible. Granada mienta que
“Aristóteles establece, pues, la existencia necesaria de un quinto elemento (la quinta esencia
de la tradición aristotélica medieval y renacentista; denominado por el Estagirita, no
obstante, primer cuerpo por su superioridad y prioridad ontológica sobre los elementos
sublunares) distinto de los cuatro elementos dotados naturalmente de un principio de
movimiento rectilíneo y de reposo en función de que estén o no estén en su lugar natural.
Este nuevo elemento, sujeto en exclusiva del movimiento circular permanente (infinito
en el tiempo), es el éter (aithér)”.14

11
Mezcla de aire y fuego, por tanto tiene una raíz material. En Platón, dicho sea de paso, el éter es sólo
aire puro.
12
Le achaca una naturaleza divina, y por tanto separada del mundo sensible.
13
Ross, William David. Aristoteles. Editorial Charcas, Buenos Aires. Pág. 117
14
Granada, Miguel Ángel. El umbral de la modernidad, El Kósmos aristotélico: necesidad, finitud,
jerarquía, unidad, eternidad, geocentrismo. España. Ediciones Herder. Pág. 300
10
11

La original teoría del éter, presentada por Aristóteles, pretende visibilizar la naturaleza real
del cielo, pero siempre fundamentando dicha naturaleza desde una fractura ontológica
que Bruno no acogerá como tal.
Giordano Bruno sustituye esa obsoleta idea del quinto elemento (éter), y prefiere la idea
estoica de pneuma, dado que el éter aristotélico sólo se reduce al mundo celeste, y no al
mundo sensible, y en consecuencia sólo los seres sensibles, albergados en el mundo
celeste, detentan el privilegio de la quinta esencia.
Bruno, por el contrario, cree que el pneuma es una sustancia sutil que es inmanente al
universo infinito– y a todo lo sensible albergado en su seno–, escamoteando las jerarquías
de cuerpos celestes –donde se patenta existencias sensibles desde luego– por sobre los
cuerpos sublunares –donde los cuerpos sensibles mantienen un estatuto ontológico
inferior–.
Es muy importante rescatar y enfatizar sobre el punto que separa la trascendencia con la
inmanencia, puesto que Bruno concibe que todo trascendencia está ya ínsita en la propia
inmanencia, y no separadas. En este sentido, sería absurdo pensar en algún dualismo
ontológico que presidió hasta la segunda mitad del siglo XVI.
Ahora bien, lo fundamental en la teoría del pneuma es la siguiente: el pneuma tiene una
función unificadora y creadora inmanente al universo infinito. El nolano piensa que los
astros y mundo jamás son movidos por un primer motor, así como lo concebía Aristóteles.
Por el contrario, los innumerables mundos tienen un principio motriz en y por sí mismo.
O dicho en otras palabras, la vida es inmanente a cada particularidad en el divino universo
infinito. Dicho esto, según Bruno el principio jamás mueve, sino que sólo entrega el poder
de hacerlo. Así lo planteaba Bruno.
“Filoteo: el primer principio no es lo que mueve, sino que –quieto e inmóvil– da el poder
moverse a infinitos e innumerables mundos, grandes y pequeños animales colocados en la
amplísima región del universo, cada uno de los cuales tiene una fuente de movilidad, motricidad
y otros accidentes según la condición de la propia virtud.”15
Esto se explica por la eternidad del movimiento en el inmóvil universo infinito. La
eternidad del movimiento es el alma del mundo, que es la manifestación más auténtica de la
divinidad. De modo que el alma del mundo está toda en todo, dado que se manifiesta
según el principio por excelencia: el infinito.
Sucesivamente, en el segundo diálogo de De I` infinito universo e mondi, Bruno fundamenta
la idea del infinito despotricando la idea que entiende Aristóteles del vacío. El Estagirita
había relacionado el vacío con la nada en dos sentidos. En primer lugar, el vacío se reduce
a la mera definición de nada como la ausencia radical de una determinada realidad, y en
segundo lugar, el vacío es un lugar donde no puedo existir una determinada existencia,
esto es, ni cuerpo ni átomo, etc. Según Bruno, esta idea del vacío es inclinada a la necedad,
puesto que el vacío es precisamente el lugar donde puede existir un cuerpo o el lugar
donde se albergan los átomos y los cuerpos. Por el contrario, ¿Qué sentido tendría su
visión panteísta de la realidad si concibiese la idea de vacío como la nada por excelencia?
El vacío es una realidad imaginaría que posibilita la concepción de toda existencia
cualquiera en su seno, por lo que no tendría una connotación negativa bajo su sistema.

15
Bruno, Giordano. Del infinito, el universo y los mundos. Alianza editorial, Madrid. 1993. Pág. 125
11
12

En suma, no sólo Aristóteles considera mal la naturaleza, sino que subsume la idea de ésta
a sus suposiciones y presunciones. Por ejemplo, a los auténticos investigadores de la
naturaleza de las cosas los llama “físicos” como insulto, según Bruno16.
Por otra parte, el vacío en el sentido bruniano, no estaría ausente de una energía espiritual
que lo rodea y penetra. Si hay infinito es porque hay vida, y es por cierto el pneuma aquella
substancia sutil que vivifica las posibilidades infinitas de existencia. Bruno escribe
“Decimos así que existe un infinito, es decir, una inmensa región etérea, en la que hay
innumerables e infinitos cuerpos, como la tierra, la luna y el sol, a los cuales llamamos mundos
compuestos de lleno y de vacío, porque este espíritu, este aire, este éter no solamente existe
alrededor de estos cuerpos, sino que penetra también dentro de todos ellos y resulta ínsito a
toda cosa”.17
Dicho sea de paso, el pneuma18 llamado por los estoicos, es en Bruno aquella realidad que
anima a las singularidades a existir por sí misma, dado que no sólo se distribuye en el
ambiente exterior, sino que también dentro de cada ser singular. En este sentido, no se
trata de que exista la mera nada, sino que siempre hay algo en ella, aun sea ignoto para
nuestra sensibilidad, imaginación y entendimiento, y que está vivificado y cohesionado
por el pneuma o éter 19Cada singularidad, incluso por el insignificante que sea, forma parte
de la realidad etérea y es una realidad pneumática por sí misma. Galeno dice que
“[…] Los estoicos llamaban hálito a toda substancia dotada de partes finas y dicen que su
función es cohesionar los cuerpos naturales y de los animales. Por cuerpo naturales me refiero a
aquellos cuya generación no se da por el ser humano sino por la naturaleza, tal siendo el caso
del cobre, de las piedras, del oro, de la madera y de aquellas partes de los animales que se llaman
primeras y de partes iguales, a saber, nervios, venas, arterias, cartílagos, huesos y todo lo demás
de tal tipo”.20
En el universo infinito de Bruno, todo estaría cohesionado por esta substancia sutil, y no
necesariamente por la mera constitución natural de un determinado organismo, por

16
Según el profesor italiano Augusto Guzzo es una disyuntiva definir De I` infinito universo e mondi
como el tercer diálogo de los denominados diálogos “metafísicos por Giovanni Gentile y “físicos” por
Erminio Troilo. A juicio de Guzzo, estos diálogos finalmente se apoyan en rigor bajo fundamentos
metafísicos, por lo que sería más riguroso denominarlos como diálogos metafísicos. Aunque, se puede
entender el sentido de “físicos” en el sentido en como Bruno los entiende, evitando una connotación
negativa. Del mismo modo, según el comentario de Cappelletti, mienta que “Aristóteles llamaba a los
presocráticos como physikóio physiológoi ( physica 4.203 b). También los denominó “los inquisidores
de la verdad” (physica 8.191 b) Si en tales calificativos hay una matiz despectivo, se debe a que
Aristóteles creyó que los presocrático sólo hablaban de la causa material, cuando en realidad en rigor
physis no es sólo causa material, sino que eficiente y final”. Pág 55 de su traducción Del infinito, el
universo y los mundos. Capelletti esclarece la queja de Bruno contra Aristóteles.
17
Bruno, Giordano. Del infinito, el universo y los mundos. Pág. 132
18
En Grecia el pneuma era el “aliento” o “el aire en movimiento”. Aristóteles lo relacionaba a un quinto
elemento, mientras que en la Stoa se relacionaba más bien a un tipo de fuego extremadamente sutil.
19
Según el profesor Granada, “el vacío exterior e interior a los cuerpos está siempre lleno de un fluido
denominado en razón de su densidad o pureza éter, aire o spiritus” Pág, 132.
20
Boeri, Marcelo y Salles, Ricardo. Los filósofos estoicos. Ontología, lógica, física y ética. Capítulo 12,
Cosmos, hálito y teleología. Cita de Galeno, e causis contentiuis, Ediciones Universidad Alberto
Hurtado, año 2014. Pág. 265
12
13

ejemplo, las articulaciones, ligamentos y en cierto modo la carne en tanto conforma una
unidad. Galeno más adelante dirá que
“[…] Pero no son estas cosas –ligamentos, articulaciones, etc. –, sino la substancia material
dotadas de partes finas, lo que es llamado por los estoicos causa cohesiva de los seres, el pneuma
o hálito”.21
De ahí la necesidad de pensar en una vida infinita inmanente al universo infinito, dado
que el hálito que penetra y circunda en el universo infinito está preñado de la eternidad y
está además en constante tensión.22 Además la idea de hálito en el universo bruniano
contiene una marcada inclinación política, dado que si cada ser, independiente de su
tamaño, condición, posición o naturaleza es indiferente en el inmenso espacio etéreo del
universo infinito, ninguno en consecuencia es más importante que el otro, sino que
cualquier organismo goza de la misma dignidad, incluso cuando en determinados seres se
instauran hegemonías o poderes contractuales ficticios que se legitiman en detrimento de
otredades. Bruno esclarece esto en los siguientes pasajes
“ Porque todos los que establecen un cuerpo y una magnitud infinita no le atribuyen ni centro
ni extremidad; porque quien afirma lo inane, el vacío, el éter infinito, no le atribuye peso, ni
ligereza, ni movimiento, ni región superior, inferior o intermedia; y además ellos colocan en tal
espacio infinitos cuerpos, como son esta tierra, aquella y aquella otra tierra, este sol, aquél y
aquel otro, todos realizando sus giros dentro de este espacio infinito a través de espacios finitos
y determinados o bien en torno a sus propios centros”.23
La relevancia de la idea del hálito es su carácter común diseminado en cualquier cuerpo
sensible ya sea que esté situado en lo más etéreo o en lo más terreno, lo cuerpos
pneumaticos sensibles son finalmente parte de un mismo organismo, esto es, el universo
infinito. El hálito permea y rebasa cualquier centro que presuma escindirse en apariencia
del infinito. La vida infinita, en efecto, es común en el universo bruniano.
Es así como Giordano Bruno desactiva la creencia y toda una tradición que hipostasiaba
una realidad etérea que privilegiaba en apariencia sólo a los cuerpos sensibles que
habitaban el mundo celeste en detrimento de los seres sensibles que radican en el mundo
sensible, tal como lo pensaba Aristóteles.
El panteísmo bruniano despliega una mediación pneumática e inteligente en todo el
universo infinito.

21
Íbid. Pág. 265
22
El profesor Boeri comenta que “el hálito es una substancia elástica que se tiende al estirarse y se afloja
al contraerse. Del mismo modo en que opera un ligamento, el hálito lleva a cabo una función cohesiva
gracias este cambio continuo en su tensión. […] El carácter dinámico del concepto estoico de hálito
obedece a que el hálito está perpetuamente en movimiento, el cual, según ciertas fuentes, es un
movimiento tensional”. Íbid. Pág 267
23
Bruno, Giordano. Del infinito, el universo y los mundos. Pág. 138
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