You are on page 1of 293

Leandro Catoggio y Diego Parente

(compiladores)

Enfoques sobre la hermenéutica


contemporánea.
Asociación Argentina de Investigaciones Eticas
Biblioteca Electrónica - 2009

ISBN Nº 978-987-05-6157-6.
2

CATOGGIO, Leandro / PARENTE, Diego (compiladores)


Enfoques sobre la hermenéutica contemporánea.
Mar del Plata, Asociación Argentina de Investigaciones Éticas - Regional
Buenos Aires, Biblioteca Electrónica, 2009.

ISBN Nº 978-987-05-6157-6.

Ilustración: M.C. Escher, Drawing hands (1948).


3

Leandro Catoggio y Diego Parente (compiladores)


Enfoques sobre la hermenéutica contemporánea.

INDICE

Páginas

Prólogo …………………………………………………………………………………… 6

ARÍS ZLATAR, M. Verónica


Modelo provisorio para el estudio del lugar crítico del haber previo
en la fenomenología hermenéutica de M. Heidegger………………………………………7 - 18

BARRIO, Catalina
Las habilidades hermenéuticas de la “acción” en Hanna Arendt:
el discurso y la historia. ……………………………………………………………………19 - 25

BARRIONUEVO, Sergio
La hermenéutica histórica como confrontación. El lógos griego
y el otro comienzo del pensar. ……………………………………………………………. 26 - 41

BASSO MONTEVERDE, Leticia


Hermenéutica tensiva en Heidegger. La conflictividad del evento y
su comprensión en el contraimpulso……………………………………………………….42 - 50

BERTORELLO, Adrián
La producción del sentido y la esencia del lenguaje. Una interpretación
de la reformulación del mundo en la conferencia Die Sprache de M. Heidegger. ……… 51 - 57

BONILLA, Alcira B.
La 'razón poética' como hermenéutica del exilio en la obra de María Zambrano. ………. 58 - 82

BRUZZONE, Andrés
Ejercicios en torno a la noción de identidad narrativa, de Paul Ricoeur.
Una lectura ricoeuriana de las Confesiones, de Agustín de Hipona..……………….83 – 90

CATOGGIO, Leandro
Hermenéutica y semiótica social. …………………………………………………………91 - 100

CHORROARIN, Silvia
El concepto de experiencia en la hermenéutica filosófica
de H.G.Gadamer y su proyección práctica ………………………………………………..101 - 108
4

CONTI, Romina
Estética y hermenéutica: el relegado aporte de Luigi Pareyson………………………… 109 - 114

CRELIER, Andrés
La hermenéutica de la facticidad en la tensión de la filosofía trascendental…………… 115 - 127

DAMIANI, Alberto Mario


La validez en el sentido ………………………………………………………………… 128 - 135

DI SCALA, Sofía J.
Obra y mundo. Acerca del carácter referencial del discurso
de ficción en las obras de Paul Ricoeur y Nelson Goodman …………………………… 136 - 142

DÍEZ FISCHER, Francisco


La historia como lenguaje de las cosas. Estudio en torno a las interpretaciones
del fundamento en la filosofía hermenéutica de Hans-Georg Gadamer…………………. 143 - 160

FERNANDEZ, Graciela
Hermenéutica y racionalidad: el aporte de Gadamer …………………………………… 161 -166

LAMARCHE, Juan
Ricoeur intérprete de Heidegger: los éxtasis del tiempo y la narración ………………… 167 - 171

LAWLER, Diego
Una incursión a la hermenéutica artefactual: artefactos, textos y affordances ………….. 172 - 184

LYTHGOE, Esteban
El gran reto de la hermenéutica contemporánea en historia: la interpretación
del testimonio de los sobrevivientes del Holocausto………………………………………185 - 190

MASCARÓ, Luciano
Disposición afectiva y teoría de la enunciación………………………………………… 191 - 197

MISSERI, Lucas
La traducción como una forma de hermenéutica desde el contexto del Renacimiento……198 - 206

MORALEJO, Enrique
El concepto hermenéutico de “texto” y los límites de la explicación objetivadora:
una comparación Gadamer-Ricoeur………………………………………………………..207 - 214

OEMIG,Gerardo
Ascesis simbólica (Los límites de la interpretación) ………………………………………215 - 220

PAOLICCHI, Leandro
Kant como pensador de la civilización científica. Del objetivismo
a la experiencia comunicativa. ……………………………………………………………..221 - 235

PARENTE, Diego
Acerca de la interpretación de funciones en artefactos técnicos.
Aporías del modelo searleano. …………………………………………………………….236 - 244
5

REBOK, María Gabriela


Hermenéutica, arte y experiencia trágica…………………………………………………245 - 252

ROSSI, María José


Figuras de la alteridad en la hermenéutica contemporánea ………………………………253 - 259

VARELA, Luis E.
La hermenéutica filosófica entre la filosófía práctica y la phronesis. ……………………260 - 273

WALTON, Roberto J.
Horizontes de la eficacia histórica y la comprensión en
la fenomenología de Edmund Husserl ……………………………………………………274 - 292
6

Enfoques sobre la hermenéutica contemporánea

PRÓLOGO

En cuanto koiné del mundo académico contemporáneo la hermenéutica ha posibilitado,


desde su multiplicidad de aproximaciones y problemas, una indagación sobre los núcleos
fundamentales de la cultura moderna y, simultáneamente, una resignificación de los temas
clásicos de la filosofía. La presente edición es, en cierto modo, una expresión de dicha
multiplicidad de enfoques ya sea en su orientación fenomenológica o trascendental, o en su
preocupación por el estatuto de la interpretación de textos, símbolos o artefactos técnicos.
Los escritos recogidos en este volumen, producto de reconocidos investigadores y
especialistas argentinos, fueron presentados originalmente en el I Coloquio de Hermenéutica
“Perspectivas de la hermenéutica contemporánea: discurso, técnica y praxis” realizado en la
ciudad de Mar del Plata (Argentina) los días 28 y 29 de noviembre de 2008. La institución
organizadora de dicho evento fue la Asociación Argentina de Investigaciones Éticas - Regional
Pcia. de Buenos Aires. El encuentro contó con el auspicio del Instituto Movilizador de Fondos
Cooperativos.
Cabe destacar que para la organización de los escritos de esta compilación se eligió un
criterio alfabético de participantes. Los textos se reproducen del modo en que fueron enviados
por sus propios autores, con ligeros cambios en el formato y el diseño.

Leandro Catoggio
Diego Parente
(AADIE-Reg Pcia. BA)
7

Modelo provisorio para el estudio del lugar crítico del haber previo en la
fenomenología hermenéutica de M. Heidegger

M. Verónica Arís Zlatar


Universidad Católica de Chile

1. Introducción

La discusión actual en torno a las influencias decisivas en Martín Heidegger para Ser y
Tiempo, exige advertir la pertinencia de dicha tarea de investigación. He de aclarar por tanto
que no interesa aquí si aquellas incorporaciones a su obra responden a un retrato exacto y
explícito de aquellos pensadores que han abierto el camino del pensar heideggeriano, sino de la
búsqueda de aquello que ha salido al encuentro de su pensar en esas preguntas fundamentales1.
Y no podemos hacer otra cosa. Con elocuente ironía Heidegger nos intimida en Ontología,
Hermenéutica de la Facticidad, cuando nos habla de esos intérpretes que sólo entienden algo
cuando pueden hacer la cuenta de las influencias históricas de un pensador, ese
pseudoentendimiento de la curiosidad siempre ajetreada –dice-, es decir, esa aversión hacia lo
único que verdaderamente importa, el pensar. Y agrega: “De aquellos nada se debe esperar.
Sólo se interesan por los pseudos”2.
Por eso, la pregunta por las influencias debe ser delimitada y orientada por un propósito
filosofante ingenuo y honesto, que busque en el cuestionar respecto de los orígenes de un
pensar, y en este caso de Heidegger, las indicaciones necesarias que le sirvan de instrucciones
para un camino propio. Heidegger define indicación en la carta al Padre Richardson, como:
“instrucciones [Weisung] para hacerse uno mismo al camino, a fin de ir pensando
[Nachdenken] por sí mismo en pos de la cosa indicada”.
Por lo tanto, el trabajo que presento aquí tiene como tarea volver la mirada al origen del
depliegue heideggeriano de Ser y Tiempo, ensayando modos de esbozar estructuras y
ordenaciones de relaciones que permitan acercarnos un poco más a este complejo y enérgico

1
Tomo aquí la posición de pertinencia que ofrece Franco Volpi para la consideración de la actualidad de la
relación entre Heidegger y Aristóteles, en su artículo: “Ser y Tiempo: Semejanzas con la Ética Nicomaquea”.
Signos Filosóficos, julio-diciembre, año/vo. VIII, número 016. Página 128.
2
Martín Heidegger, Ontología, Hermenéutica de la Facticidad, página 22.
8

impulso fenomenológico. Por esto, no pretendo aquí ofrecer un modelo unívoco e irrevocable
desde un punto de vista epistemológico, ni intento con él hacer surgir todas las preguntas y
asociaciones posibles de las innumerables cuestiones a las que suscita esta obra heideggeriana.
Quiero notar, tan sólo, y a modo de ejercicio, el particular espacio de su impulso, el recorte de
un lugar de gestación filosófica viva, y donde de pronto es posible entrever algunas influencias
como herramientas que nutren sus movimientos y recorridos. Los invito así a la pregunta por el
lugar crítico del haber previo.

2. El lugar crítico del haber previo: El principio “a las cosas mismas”, y su despliegue
hacia lo efectivamente dado.

Dirigirnos “a las cosas mismas” es el despertar del principio fenomenológico del que se
afirma el filosofo principiante de Martín Heidegger, debido al desdibujamiento que parece
haber sufrido este principio a consecuencia de la doble reducción fenomenológica propuesta
por Edmund Husserl en Ideas 13. Pero qué significa este ir “a las cosas mismas” en Heidegger.
A ello tenemos respuesta en los Prolegómenos para una historia del concepto de tiempo. Ir “a
las cosas mismas” es el principio de la investigación fenomenológica, esto es el principio por el
cual se alcanza el campo del asunto, el principio por el cual se crea la mira desde la que se va
a investigar el asunto, y el principio por el cual se desarrolla la manera de tratarlo, es decir, el
método4. Ir “a las cosas mismas” es entonces principio para un campo, una mira, y un método
para la fenomenología.
Tenemos de esta manera que la fenomenología se define en cuanto a la extensión de su
campo a través del descubrimiento fundamental de la intencionalidad, en la cual se encuentran
la totalidad de las actuaciones y la totalidad de lo ente en su ser5.
La fenomenología se define también según su mira por el a priori fenomenológico,
que es descrito como aquello que es ya siempre anterior y que ha sido tomado en
consideración por la fenomenología bajo tres caracterizaciones principales: primero, por su
alcance universal y su indiferencia frente a la subjetividad; segundo, por el modo como se
accede a él a través del aprehender simple de la intuición originaria; y tercero, por esa

3
Para las reducciones ver: Edmund Husserl, Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía
fenomenológica, vol 1, páginas 131 y siguientes.
4
Martín Heidegger, Prolegómenos para una historia del concepto de tiempo, página 103.
5
Martín Heidegger, Prolegómenos para una historia del concepto de tiempo, página 105.
9

anticipación o anterioridad que construye la estructura del ser en cuanto carácter de ser de lo
ente6.
Y finalmente la fenomenología se define según su método, o modo de tratamiento, a
través de la descripción como articulación realzadora de lo que se ha intuido en sí mismo, y en
tanto que articulación realzadora es descripción analítica7. Realzar para Heidegger toma la
dimensión del analizar. Y en la medida en que su proceso es una describir realzando, esto es en
una descripción analítica, es hermenéutica.
Así, la instauración de este proceder hermenéutico no viene sino de la mano con los
dos primeros momentos del que consta el principio general del ir “a las cosas mismas” que
hemos revisado anteriormente, estos son: la reconsideración del campo de la intencionalidad
(que incluye la totalidad de las actuaciones y la totalidad de lo ente en su ser), y la
reconsideración de la mira del a priori fenomenológico (cuya anterioridad construye la
estructura del ser en cuanto carácter de ser de lo ente). De esta manera, el método
hermenéutico que caracteriza esta fenomenología interpreta lo que se manifiesta en el modo
del cómo distintivo del carácter de ser de la facticidad. En otras palabras, aquello que se
muestra, sólo se muestra en el modo cómo se desculta para aquel cuyo modo de ser no es otro
que el ser descubridor.
Entonces, considerando esta triple estructura de campo, mira y método que determina
el ir “a las cosas mismas” como principio originario de la fenomenología heideggeriana, vamos
a volvernos ahora hacia nuestra pregunta respecto del origen del impulso fenomenológico
heideggeriano, a través del desentrañamiento del lugar crítico que toma el momento del haber
previo.
Para este desentrañamiento del lugar crítico del haber previo, debemos en primer lugar
centrar nuestra atención en lo que hemos mencionado como la mira de la fenomenología para
Heidegger, aquello a partir de lo cual lo que comparece se hace manifiesto en sí mismo. Este
comparecer que se manifiesta en sí mismo se da, como hemos visto, a la luz del a priori
fenomenológico, esa anterioridad en la secuencia de la construcción en el ser de lo ente, y que
constituye la estructura-de-ser del ser8.

6
Martín Heidegger, Prolegómenos para una historia del concepto de tiempo, página 102.
7
Martín Heidegger, Prolegómenos para una historia del concepto de tiempo, página 106.
8
Martín Heidegger, Prolegómenos para una historia del concepto de tiempo, página 102.
10

Así tenemos que la anterioridad del a priori, que está implicada en una suerte de
secuencia temporal, aunque indefinida y vacía9 por su cualidad hermenéutica, es al mismo
tiempo el correlato epistemológico del “hay” del Ahí10 que es el Dasein, el cual por su parte
hace posible todo ocuparnos en el mundo, todo comprender y todo interpretar. Con esto
debemos distinguir entonces, por un lado el a priori fenomenológico en su nivel
epistemológico, y el “a priori” de ese “hay” como suelo previo de todo cuanto pueda
manifestarse para la fenomenología, sea visto como punto de partida para ella, sea visto como
su fundamento más radical de legitimidad.
Con esto, el desde dónde del cual se yergue la fenomenología hermenéutica es esta
anterioridad manifiesta del “hay”, que hace posible la desocultación ontológica tanto de la
realidad, como de toda consistencia, de toda validez, y del existir en sí mismo. Como punto de
partida de la descripción analítica, el “hay” es observado en Ser y Tiempo como
originariamente ligado y preontológicamente inseparable de la interpretación [Auslegung] vital
circunspectiva cotidiana, a la cual funda como modo de proyectarse del comprender,
ontológica en la forma de la estructura a priori del haber previo [Vorhabe], en el modo de un
estar vuelto comprensor hacia una totalidad respeccional que ya se encuentra siempre
comprendida, y por este motivo la interpretación circunspectiva se funda siempre no sólo en el
haber previo, sino también en una manera previa de ver [Vorsicht], y en una determinada
conceptualidad ya dada, que se funda a su vez en una manera de entender previa [Vorgriff]11.
Así, la estructura de la interpretación circunspectiva fundada en el haber previo,
manera previa de ver, y manera de entender previa, permite considerar el “en cuanto qué” que
colige la multiplicidad dada al Ahí, tanto de acuerdo a la interpretación vital cotidiana, como
de acuerdo a la integración y fundación ontológica del “en cuanto” apofántico del enunciado,
que toma un lugar primordial si se quiere someter a una discusión crítica la concordancia
metódica de la hermenéutica y los alcances legítimos de su campo y ámbito. Por consiguiente,
esta estructura de la interpretación [Auslegung] circunspectiva propuesta por Heidegger como
la interpretación más originaria y fundamental del Dasein, en el recorrido que va desde el
“hay” hacia sus estructuras a priori de la descripción analítica, sienta la base del movimiento
circular de la hermenéutica, que busca, a través de la novedad de su método, reorientar el

9
Martín Heidegger, Prolegómenos para una historia del concepto de tiempo, página 100.
10
Martín Heidegger, Ser y Tiempo, página 30.
11
Martín Heidegger, Ser y Tiempo, página 173 y siguientes.
11

principio “a las cosas mismas”, cuya tarea primordial pretende no dejar fuera de las
consideraciones fenomenológicas aquello que es dado efectivamente en nuestra experiencia
natural y cotidiana. En el semestre de posguerra de 1919 Heidegger reclama enfáticamente:
Nos hallamos ante la encrucijada metodológica que decide sobre la vida o la muerte de la
filosofía en general. Nos hallamos ante un abismo en el que, o bien nos precipitamos en
la nada -es decir, en la nada de la objetividad absoluta- o bien logramos saltar a otro
mundo o, siendo más exactos, estamos por primera vez en condiciones de dar el salto al
mundo en cuanto tal12.

El principio metódico del ir “a las cosas mismas” comienza a dar entonces sus primeros
pasos en la pregunta por el “hay”, es decir, por el “se da algo”, y esa interrogante propone de
suyo un comportarse en el cuestionar que no le es indiferente y que articula la unidad de los
objetos psíquicos con el sujeto psíquico.
Por tanto, ¿dónde se ubica la pregunta originaria de la fenomenología heideggeriana?
¿Cuál es el punctum principiante del cual brota la compleja trama de su pensar? “Hay algo”,
“se da algo”, y la mirada hacia el fenómeno, hacia lo que se manifiesta, a lo que aparece, no es
más que aquello mediante lo cual la pregunta por el “hay algo” se legitima como puerta de
entrada al campo fenomenológico, en la busca, entre otras cosas, de una descripción que no se
entrampe en la escisión entre sujeto y objeto.
Con esto el suelo crítico que hemos señalado como el origen del haber previo toma
relieve. Su entrada en la escena fenomenológica viene a increpar y responder aquellas
cuestiones que habían perdido fuerza con el progreso de otras investigaciones, y toma el lugar
de fundamento a priori para la legitimación de una nueva descripción fenomenológica y una
determinación más científica de su campo y método.
La crítica que Heidegger hace del nuevo campo de la conciencia pura de Ideas 1 es
enfática. Dice:
La elaboración de la conciencia pura en cuanto campo temático de la fenomenología
no se ha realizado fenomenológicamente, volviendo a las cosas mismas, sino siguiendo
una idea tradicional de la filosofía13.

Heidegger en los Prolegómenos remarca con su crítica, por una parte, que la
fenomenología precedente ha omitido la dimensión actuante de la intencionalidad como
particularidad fenoménica fundamental de la cual la fenomenología en cuanto fenomenología
debiera hacerse cargo. Y por otra, que esta fenomenología precedente ha omitido tanto el ser
12
Martín Heidegger, La idea de la filosofía y el problema de la concepción del mundo, página 77.
13
Martín Heidegger, Prolegómenos para una historia del concepto de tiempo, página 140.
12

de lo intencional, como el ser en cuanto tal. Como podemos ver, ambas críticas corresponden a
la amplitud del campo que ha realizado Heidegger con la reconsideración del principio ir a las
cosas mismas. El campo lo hemos descrito a partir de la intencionalidad, que incluye de suyo
tanto la totalidad de los actuaciones, como la totalidad de lo ente en su ser.
Dicho sea de paso, para Heidegger la contemplación fenomenológica debe partir de la
actitud natural, esto quiere decir, que debe partir de lo ente tal como se da originariamente, y
no debemos prescindir de ninguno de sus momentos gracias a los efectos de una suerte de
purificación. Para Heidegger este no dejar fuera ningún aspecto de lo dado permite obtener
también una vista previa de la caracterización del ser de lo ente en que se concreta la
conciencia, en la caracterización del ser de ese ente que se llama hombre14.
Ya en 1919 Heidegger había señalado la insuficiencia de las investigaciones
precedentes. Dice:
El problema tan sólo se ha desplazado en el conjunto de los hechos psíquicos. El
conocer como proceso psíquico no se explica de ninguna manera cuando lo reconozco
como un proceso que discurre en el sujeto psíquico. Una cosa está en relación con otra
cosa, un hecho psíquico está conectado con otro hecho psíquico, pero el contexto
material del hecho psíquico mismo sigue siendo un problema15.

A continuación, vamos a revisar entonces la primera crítica bajo el título Crítica al


giro trascendental husserliano, y a la segunda bajo el nombre de La tarea de una
fenomenología reunidora y contenedora de la metafísica, aunque ambas, como veremos, se
encuentren en vistas al ser.

3. La crítica al giro trascendental husserliano.


La proposición de nuestro modelo comienza ahora luego de haber sentado el suelo que
fundamenta el espacio crítico. Hemos visto que desde el lado de la tarea fenomenológica el
principio “a las cosas mismas” tiene como momento primitivo para su despliegue la pregunta
por el “hay” que sólo puede concretarse como interrogación en la contemplación de un especial
modo de comportarse del Ahí que es el Dasein. Ahora bien, en lo que respecta a nuestro
modelo, la presentación de la crítica a la fenomenología trascendental husserliana muestra para
nuestra perplejidad una estructura de cuatro niveles que luego conectaremos, si acaso pueda
abrirse este debate, con la multiplicidad de los significados del ente. Por ahora es probable que

14
Martín Heidegger, Prolegómenos para una historia del concepto de tiempo, página 140.
15
Martín Heidegger, La idea de la filosofía y el problema de la concepción del mundo, página 79.
13

esta presentación no sea del todo satisfactoria, porque exige un desarrollo en profundidad que
hasta hoy sólo es incipiente. Sin embargo, anticipamos que estas asociaciones pueden ser
plausibles, en la medida en que constatamos, sobre todo en los Prolegómenos, la implicación
de la pregunta por el ser en todo momento, aunque por de pronto no se advierta de modo
explícito.
Así vemos que en su revisión al trabajo de Edmund Husserl, Heidegger en los
Prolegómenos intenta, aunque con cierta ironía, buscar en la esfera de la conciencia pura
husserliana algún progreso en lo que respecta al ser. Dice Heidegger:
Hay que seguir cuestionando y examinar más de cerca la configuración completa de la
conciencia para ver si en ella se pregunta acerca del ser, si acaso a través de la
reducción, es decir, al alcanzar y resaltar esa región llamada conciencia, se plantea la
cuestión del ser; si acaso justamente en el paso de lo que se da en la actitud natural a lo
que ofrece la reducción se presenta la cuestión del ser.16
Sin embargo, en no muchas líneas más comienza a organizar su crítica:
En primer lugar, señala que el sentido de la reducción trascendental husserliana es
precisamente no hacer uso de la realidad de lo intencional. Dice: “no se pone ni se experimenta
nada como real”17. Admite que Husserl respondería a esto diciendo que el sentido de la
reducción es justamente de entrada el de prescindir de la realidad, pero para luego contemplarla
en cuanto realidad, tal como se da a conocer en la conciencia pura, obtenida a través de la
reducción. A esto Heidegger contraargumenta con la pregunta de si de ese modo se da
satisfacción a la pregunta por el ser de lo intencional.
En segundo lugar, Heidegger crítica que la reducción prescinde de la individuación
respectiva de las vivencias, y en este sentido de que no se muestre con la reducción que los
actos sean efectivamente míos. Aquí lo fundamental de la crítica va dirigido al concepto de
conciencia que se deja ver en la queja de Heidegger. Conciencia como ser conciente de sí, y la
propiedad que tengo de mis vivencias en la conciencia moral.
En tercer lugar, Heidegger amplía un aspecto de la primera crítica: que la reducción no
se ocupa del ser acto en cuanto tal.
Y finalmente, en cuarto lugar, añade que de lo único que se ocupa la reducción es de las
estructuras en los qué de los contenidos, pero no en la esencia de su ser.
Tenemos de este modo cuatro puntos cardinales de la crítica:
a) la realidad de lo intencionado

16
Martín Heidegger, Prolegómenos para una historia del concepto de tiempo, página 141.
17
Martín Heidegger, Prolegómenos para una historia del concepto de tiempo, página 142.
14

b) la individuación respectiva de las vivencias


c) los actos en cuanto tales
d) la esencia del ser de las vivencias, esto es, su existencia.
Ya desde 1919 Heidegger se propone como tarea comprender los motivos puros del
sentido de la vivencia pura18, y con esto tomar la vivencia tal y como se da. La pregunta por el
“hay” en el imperativo del ir “a las cosas mismas”, obliga a hacerse cargo de aquello que se
manifiesta y tal como se manifiesta, y como hemos dicho, ese modo de manifestarse no es otro
que el comportarse mismo en el preguntar. Así, todas estas consideraciones respecto del
principio a las cosas mismas y la pregunta por el “hay algo”, tienen en vistas tanto la realidad
de lo dado e intencionado, la individuación de las vivencias, el carácter intencional en cuanto
tal de los actos, y la esencia del ser de las vivencias. Y por tanto, la proposición de la
hermenéutica como método ya prevé la reunión y la amalgama de los recortes epistemológicos
que las investigaciones anteriores habían especificado. Esto por una parte.
Por otra, podemos ver estos cuatro puntos cardinales pero ahora enfocados en su
participación en la fenomenología heideggeriana.
a) La crítica respecto de la realidad de lo intencionado, apunta de esta manera a
que se tome algo como efectivamente dado, y en este sentido apunta a abrir paso
a que se tome algo como verdadero, y así al fenómeno de la verdad en cuanto
tal, esto es, como desocultación.
b) La crítica respecto de la individuación respectiva de las vivencias, apunta a mí
parecer, a lo que Heidegger describe constantemente como “cada vez mío”, en
conexión con la conciencia moral siempre presente en Ser y Tiempo.
c) La crítica respecto de los actos en cuanto tales, apunta a que los actos no
pierdan su carácter de intencionalidad con la investigación fenomenológica, y
con esto que se incorpore la intencionalidad propia de esta misma investigación,
como el comportarse primigenio de la interrogación fenomenológica. De allí
que la hermenéutica tome su forma, y que la pregunta por el ser, sea la pregunta
por el sentido del ser.
d) La crítica respecto de la esencia del ser de las vivencias, apunta al ser del “Ahí”
dirigido hacia su fuera de sí, es decir, como ek-sistencia. De esta manera no sólo

18
Martín Heidegger, La idea de la filosofía y el problema de la concepción del mundo, página 80.
15

se fija el carácter primordial de su tema, sino también los límites de su poder


para responder la pregunta por el sentido del ser.

3. La tarea de una filosofía reunidora y contenedora de la metafísica.


Nuestra hipótesis de la reunión, se sostiene en la constatación de la búsqueda
heideggeriana por amalgamar los cortes y recortes de las descripciones precedentes. Ya desde
1919 hemos visto esto. En el pasaje que hemos citado al final de la primera parte de este
artículo, podemos ver una directa crítica a los estudios husserlianos de las asociaciones y
relaciones de los actos psíquicos y los contenidos psíquicos en la forma del uno-junto-a-otro y
el uno-en-otro, en lo que el señala como una pérdida del contexto material del hecho psíquico.
Por otra parte, podemos ver la reunión en la crítica de cuatro puntas que hace respecto
del giro trascendental husserliano. Los elementos apartados en la distinción que ofrece la doble
reducción husserliana, son los que justamente Heidegger busca colegir y reincorporar a la
discusión fenomenológica.
Por tanto, me parece de algún modo plausible comprender su tarea como una búsqueda
por superar la filosofía del recorte y la especificidad, en la propuesta de una filosofía compleja
y omniabarcante que comprenda de suyo la dinámica intrínseca de las relaciones de cada uno
de sus momentos.
Así, continuando con nuestra hipótesis, volvamos la atención a la Carta al Padre
Richardson. Heidegger allí muestra el entusiasmo que le ha causado el trabajo de Franz
Brentano titulado Sobre los múltiples significados del ente según Aristóteles. Dice Heidegger:
“En esta sentencia (el ente adviene manifiesto de muchos modos) se esconde la pregunta que
determina mi camino de pensamiento: ¿Cuál es la simple y unitaria determinación de ser cuyo
dominio atraviesa todas las múltiples significaciones?”. Aquí vemos, sin duda, otra recolección
y reunión.
Si bien el camino de Brentano es buscar un aspecto o momento entre estos múltiples
significados del ser que pudiese reconducir a una unidad la metafísica aristotélica en un
sistema coherente, donde el sentido del ser pueda reducirse a uno más general desde el cual
todos los demás puedan ser deducidos, podemos ver que existe en Heidegger una búsqueda
similar, pero ya no en el sentido del ser que prevalece a los demás, sino en relación con la
contrapregunta: ¿de dónde recibe el ser como tal su determinación? Y con esto: ¿Qué sentido
16

de ser habla en estos cuatro títulos (ser como verdadero, sustancia y accidente, potencia y acto,
y como sustancia en cuanto tal), y cómo se los puede llevar a un acorde comprensible?
Aquí el concepto de conciencia toma consideración en su aspecto contenedor de todas
las posibilidades del ser en general, porque hace posible toda vivencia en general. Por tanto los
diferentes sentidos del ser, no son sino modos a partir de los cuales el Dasein se encuentra
siempre abierto. Así tenemos que:
a) El ser/ente como verdadero en la filosofía aristotélica, retomada por Brentano, es
llevada en la fenomenología de Heidegger a un giro subjetivo de la conciencia, en el
planteamiento originario por el fenómeno de la verdad como desocultación.
b) El ser/ente como sustancia y accidente aristotélico, es llevado asimismo en la
fenomenología heideggeriana, posiblemente, a la consideración de la relación del
Dasein con sus vivencias, y en este sentido a la individuación y apropiación de las
vivencias para las que soy conciente. Al Dasein le va su ser, y sus vivencias son cada
vez suyas.
c) El ser/ente como potencia y acto de Aristóteles, podemos verlo en Heidegger en la
importancia de la recuperación de lo intencional en cuanto tal, en los distintos niveles
que ya hemos especificado.
d) El ser/ente en el modo de las categorías, donde para Brentano prevalece la categoría de
sustancia, podría vincularse con la estabilidad del Dasein en su temporeidad extensa de
la repetición que venideramente está-siendo-sida19, y que puede unirse asimismo a su
estar completo, que consiste en su estar dirigido hacia su posibilidad más cierta, la
muerte. Así, la estabilidad de su historicidad y el estar vuelto hacia, definen las líneas
más generales y abarcantes de la esencia extática del Dasein, cuya estructura intrínseca
es la triple forma del cuidado.

4. Síntesis
De acuerdo a lo que hemos revisado, la crítica heideggeriana respecto de la carencia
metodológica de la doble reducción husserliana, en esta estructura de cuatro niveles, porta a
simple vista coincidencias con los cuatro sentidos fundamentales de ser de la metafísica de
Aristóteles. Esto no parece ser casual por dos motivos que arguyo: primero, porque el principal
reclamo a Husserl está dado por la omisión del ser intencional y del ser en cuanto tal, ya que
19
Martín Heidegger, Ser y Tiempo, páginas 405 y 406.
17

quiere restaurar el campo de la fenomenología principalmente en lo que concierne a la cuestión


más radical y primera de la filosofía: el ser. Y segundo, porque la multiplicidad de sentidos del
ente desde el punto de vista fenomenológico exige una reconsideración subjetiva de ellos como
modos de ser de la conciencia. Resuena aquí la sentencia del propio Heidegger cuando habla
de sus influencias: “Mentor en la busca fue el Lutero joven; modelo, Aristóteles, a quien aquel
odiaba. Impulsos me los dio Kierkegaard, y los ojos me los puso Husserl”20. En este sentido,
podríamos inferir, que la omisión de la reducción en torno al ser, sea de lo intencional, sea del
ser en cuanto tal, pone la alarma para la necesaria inclusión del exhaustivo y preciso modelo
Aristotélico de la multiplicidad de lo ente, que bajo la lente fenomenológica, y el método
hermenéutico, toma un curso nuevo e integrado.
Con todo esto el lugar critico del haber previo queda entonces fijado, al menos para dar
comienzo a un estudio posible respecto de las influencias que marcan el camino heideggeriano.
Vemos entonces que este haber previo toma su consideración en la crítica de acuerdo con lo
que propiamente conforma la actitud natural reducida por la fenomenología trascendental. Esta
defensa heideggeriana de aquello inmediatamente dado en la vida circunspectiva cotidiana, es,
como hemos visto, el umbral aperiente de lo real, lo cada vez mío, lo intencional, y la esencia
del ser del Ahí, esto es, su existencia. Cuatro modos de ser que garantizan al menos en esta
primera etapa, un camino promisorio para la pregunta por el sentido del ser.

Bibliografía

Berti, Enrico Brentano and Aristotle´s metaphysics. R.W. Sharples. Whose Aristotle?
Whose Aristotelianism? Ashgate, Aldershot-Burlington. USA. 2001.
Brentano, Franz Sobre los múltiples significados del ente según Aristóteles. Presentación
y Traducción de Manuel Abella. Editorial Encuentro S.A. Madrid. 2007.
Heidegger, Martín La idea de la filosofía y el problema de la concepción del mundo.
Traducción y notas aclaratorias de Jesús Adrián Escudero. Editorial
Herder. España 2005.
Heidegger, Martín Ontología, Hermenéutica de la Facticidad. Versión de Jaime Aspiunza.
Alianza Editorial. España. 2000.
Heidegger, Martín Lógica, la pregunta por la verdad. Versión española de J. Alberto Ciria.
Alianza Editorial. España. 2004.
Heidegger, Martín Prolegómenos para una historia del concepto de tiempo. Traducción de
Jaime Aspiunza. Alianza Editorial. España. 2007.
Heidegger, Martín Ser y Tiempo. Traducción, prólogo y notas de Jorge Eduardo Rivera.
Editorial Universitaria. Chile. 1998.
20
Martín Heidegger, Ontología, Hermenéutica de la Facticidad, página 22.
18

Husserl, Edmund Investigaciones Lógicas, Vol 1 y 2. Versión de Manuel García Morente y


José Gaos. Alianza Editorial. España. 2001.
Husserl, Edmund La filosofía como ciencia estricta. Traducción del alemán de Elsa
Tabernig. Editorial Nova. Argentina. 1973.
Husserl, Edmund Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía
fenomenológica. Traducción de José Gaos. Fondo de Cultura
Económica. España. 1993.
Vigo, Alejandro Arqueología y Aleteiología y otros estudios heideggerianos. Editorial
Biblos. Buenos Aires. 2008.
Volpi, Franco Ser y Tiempo: semejanzas con la Ética Nicomaquea. Signos Filosóficos,
julio-diciembre, año/vol. VII, número 016. México. 2006.
19

Las habilidades hermenéuticas de la “acción” en Hanna Arendt: el discurso


y la historia.
Catalina Barrio
UNMdP

1. Introducción

El concepto de acción en Hannah Arendt connota la revelación de uno mismo y el estudio


de la contingencia como aquello que es uno mismo. En este sentido, las “habilidades
hermenéuticas” son las que permiten por un lado, develar el sentido de ese actuar contingente
en la vida del hombre ( vita activa); y por otro valorar ese sentido como la verdad de toda
acción. En su texto, La condición humana, trabaja la idea de acción como productora de
sentido de quien actúa y, además como condición necesaria de todo aquel que actúe o, lo que
21
es lo mismo, el hombre. En la última sección de éste texto, Arendt trabaja el concepto de
acción como la navaja de doble filo en donde se apoya todo discurso explicando cómo se
entienden las consecuencias del mismo. El concepto de “acción” entonces, lo entiende como
iniciativa o aquella virtud del nacimiento como un “comenzar” (en griego, archein) o poner
algo en movimiento (en latín, agere)22. La cualidad del ser humano que lo distingue de un
animal es la capacidad de presentación de los discursos como diferentes de la acción. Es decir
que Hannah Arendt, encuentra que no hay diferencia entre discurso y acción sino distinción:
“El discurso y la acción revelan esta única cualidad de ser distinto. Mediante ellos, los
hombres se diferencian en vez de ser meramente distintos”.23
Continuando este hilo conductor, Hannah Arendt encuentra en la acción un
justificativo ético y discursivo en la medida en que se trate de explicar el sentido de inserción
social y necesidad de libertad. Resumiendo, Arendt advierte que: “ La pluralidad humana,
básica condición tanto de la acción como del discurso, tiene el doble carácter de igualdad y
distinción. Si los hombres no fueran iguales, no podrían entenderse ni planear, ni prever para
el futuro las necesidades de los que llegarán después.”24 Estas menciones de “discurso” y

21
Hannah Arendt, La condición humana, Paidós, Buenos Aires, 2005, pág. 8.
22
Íbid., p. 201
23
Íbid., p. 200.
24
Íbid. p.200.
20

“acción” en Arendt son fundamento para entender, desde una perspectiva histórica y
ontológica, no sólo cuestiones de orden político sino que sirven para entender el modo en
cómo funciona la reflexión humana ante estas cuestiones. Es por esto, que éste trabajo consiste
en aproximarnos al pensamiento de Arendt desde el concepto de “acción” dentro de los
parámetros del discurso como habilidad mental que implica estar en sociedad.
Desde su vertiente filosófica y continuando con lo anterior, Arendt define a la
acción humana sobre la base de principios, esto es; lo que nos lleva a actuar, el modo de
conducción de ese actuar y las consecuencias del actuar.25 El primer principio, consiste en lo
que en La condición humana Arendt llama homo faber, esto es, el hombre que crea y
transforma cualquier ciscunstancialidad natural convirtiéndola en artificial o creada por él. En
el segundo principio se destacan el juicio y la reflexión que, retomando a Kant, Arendt trabaja
lo universal (como por ejemplo, la ley) aplicado a casos o circunstancias históricas
particulares. Y el tercer principio y el más apropiado como característico de toda acción, es lo
imprevisible que corresponde a las consecuencias de la acción.
Es necesario, con lo mencionado anteriormente, que recapitulemos el concepto de
“acción” en Hannah Arendt como aquello que acompaña el discurso y que: “…necesitan un
espacio de aparición…”.26 Y resulta necesario advertir que el actuar es la única actividad del
hombre que se encuentra en él y en relación a otros sin ningún tipo de mediación de cosas,
materiales objetos27.

2. La acción y la historia
La acción crea una condición para la historia en donde se puedan proporcionar los
argumentos de cómo nacen los mundos “extraños”28. Este concepto en Arendt remite a los
cambios temporales en la historia que los discursos testimonian. Sin embargo, para la filósofa,
no existe testimonio sin espectador que de algún modo, tiene que ver con aquella acción
narrada. Fina Birulés lo aclara del siguiente modo: “…toda aproximación historiográfica
significa siempre y necesariamente salvación y,a menudo, una suprema justificación de lo

25
Hannah Arendt,La vida del Espíritu, Paidós, Buenos Aires, 2002, pág. 93.
26
Íbid, pág.94.
27
Jonas, Hans, Actuar, conocer, pensar. La obra filosófica de Hanna Arendt, en Fina Birulés (comp.), Hanna
Arendt: el orgullo de pensar Gedisa, Barcelona, 2000, pág. 27. Esta cita de Jonas corresponde a Hannah Arendt
extraída de su texto La condición humana, quien trabajó en éste artículo sobre las capacidades de trabajo,
producción y acción como necesidades humanas básicas.
28
Hannah Arendt, La condición humana, op. Cit., pág.22.
21

ocurrido […] la narración histórica presupone siempre una continuidad de fondo, justificada
por la voluntad del historiador de preservar la materia de la que se ocupa…”29
Esta respuesta que Arendt le da a Voegelin expresando la convicción de solucionar
y no destruir u olvidar un recuerdo, proviene de instrumentos que hacen posible toda
comprensión30. Comprender la historia es, por un lado retener lo ocurrido y por otro la
necesidad de que el mundo no se nos torne ajeno sintiéndonos alienados. Es de éste modo que
Arendt toma el concepto de historia y comprensión desde la construcción del “sentido” como
opuesto a la “verdad”. Con esta consideración resuenan los vestigios de su gran maestro
Heidegger y, con posterioridad Gadamer, en el sentido de que no existe una única verdad si no
va acompañada de contexto o circunstancialidad. Es por este motivo que la filósofa advierte
que, el carácter y la construcción de todo “sentido” tienen preeminencia sobre cualquier
verdad justificada y racionalmente argumentada.
El valor de ello en el discurso responde al esquema gadameriano de que toda
interpretación es comprensión. Arendt lo modifica como un “saber narrar lo mejor posible lo
ocurrido”. Otro de los conceptos que rescata de Gadamer es la “fusión de horizontes”31 En este
sentido, Arendt entiende este término como aquello que hace posible entender que comprender
es contextuarse en lo ocurrido y que es el proceso por medio del cual efectuamos el principio
categórico de cómo debemos proceder a narrar.
Lo importante de destacar en el plano de la historia y el discurso es la figura del
espectador que Hannah Arendt tanta importancia le da en sus estudios ontológicos sobre el
sentido. En La vida del espíritu advierte que la condición necesaria de toda comprensión la
“usa” el espectador y nunca el actor, ya que no participa de ninguna “acción” en tanto
regulador de la misma. Si bien estas consideraciones de actor/espectador Arendt la menciona
para la Alemania nazi de su tiempo, es preciso aclarar que resulta ser una categoría ontológica
del orden del sentido. Cualquier espectáculo que no tenga que ver con esto, no puede
entenderse desde la acción o comprensión. Es por esto que Hannah Arendt dice: “…la retirada
de la acción constituye la más antigua condición impuesta a la vida del espíritu. En su forma

29
Fina Birulés, Una herencia sin testamento: Hanna Arendt, Barcelona, Herder, 2007, pág.32.
30
Íbid., p. 29.
31
Gadamer, Hans-Georg, Verdad y Método, Sígueme, Salamanca, 1999, pág. 477. Lo que Arendt toma, en este
sentido, de Gadamer es lo que entiende como” concreción del sentido mismo como realización de la comprensión
misma.”
22

primitiva se basa en el descubrimiento de que solo el espectador, jamás el actor, puede


conocer y comprender aquello que se ofrece como un espectáculo.”32
La hipótesis de Arendt al respecto es que el actuar no tiene un proceso genuino de
comprensión, en el sentido de que no tiene origen. En cambio, no podemos decir lo mismo del
discurso cuando tratamos de explicar si en éste existe o no un origen. Es por este motivo que
todo espectador puede comprender el sentido de la “verdad”, justamente porque abarca no un
origen sino una determinada circunstancialidad. Continuando éste análisis, podemos decir que
existe una diferencia radical entre actor y espectador; y es que el primero: “está vinculado a lo
particular que encuentra su significado último y la justificación de su existencia en tanto que
elemento de un conjunto” 33. No obstante, el segundo es el que ve el conjunto ordenado y listo
para interpretarlo como un todo organizado.
Resulta necesario aclarar que todo actor es un agente pero no en la acción, sino en
el discurso. Debido a ello es que Hannah Arendt advierte que un agente es aquel que encuentra
un “quien” en su identidad y que descubre con el acto de hablar la particularidad que es uno
más en la pluralidad humana (carácter intrínseco a toda “acción”). Dentro de todas las
aplicaciones de la relación acción-discurso que en Arendt aparecen, resulta oportuno
predominar el carácter revelador del discurso aparentando ser acción. Que la acción acompañe
al discurso no significa que la palabra hablada legitime una cierta forma de actuar; sino que la
palabra es reveladora de un “quien” en ese actuar. En la Condición humana se aclara mejor
cuando Arendt dice: “…sin el acompañamiento del discurso, la acción no sólo perdería su
carácter revelador, sino también su sujeto…”34.
Pues, si fuera de otro modo o, si la palabra correspondiese a un robot u artefacto
no habría ningún tipo de identificación. Es probable que Arendt no excluya ninguna referencia
valorativa al discurso porque argumenta que sin agente no hay discurso. La identificación en
relación a la acción la provee aquel agente cuyo discurso no pierde el carácter revelador. Para
Arendt la diferencia entre “carácter revelador” y “acción” es que esta última realiza actos
impredecibles con respecto a lo que se revela discursivamente. Debido a ello, es que se pierde
(hablando en términos hegelianos) el “espíritu de la época” y no se logra comprender
reflexivamente lo ocurrido. Fina Birulés lo aclara cuando advierte que: “Arendt no se cansará

32
Hannah Arendt,La vida del Espíritu, op. Cit., p.114.
33
Íbid., p. 116.
34
Hannah Arendt, La condición humana, op. Cit., p. 202.
23

de repetir que hemos perdido los instrumentos que hacían posible la comprensión. En la
medida en que comprender significa acoger el tiempo en que se vive…”35
Estos “fines impredecibles”excluyen todo fin a perseguir e incluso toda intención
por parte del agente. Esta “desoladora contingencia del actuar” como Arendt la menciona en su
texto De la historia a la acción36, es lo que nunca se puede predecir como consecuencia de
toda acción. Esta ruptura de entender la historia como continuidad cuyo agente debe reconocer
para narrar, lleva a Arendt a pensar que: “…ningún acto puede ser reconocido como propio
por su actor con la misma feliz seguridad con que un producto de cualquier tipo de trabajo
puede ser reconocido por su productor.”37 Puesto que las condiciones de todo agente se miden
en función de añadir algo propio al mundo, el perfil de toda acción por parte de él es significar
el acto en la temporalidad histórica.
Es importante destacar que lo mencionado anteriormente no existe como proceso
real en la vida diaria; sino que es simplemente el atractivo utópico de todo actuar. Es por ésto
que Arendt argumenta lo siguiente: “todo el mundo comienza su vida insertándose en el mundo
humano mediante la acción y el discurso, nadie es autor o productor de la historia de su
propia vida […] las historias, resultados de la acción y el discurso, revelan un agente, pero
este agente no es autor o productor”38 . La acción y la palabra, entonces, es aquello que
constituye el mundo de las relaciones en tanto praxis ya existente en el hombre. En éste
sentido, Arendt maneja el concepto de praxis desde la teoría aristotélica de la acción en donde
en donde se manejan las categorías no sólo de lo que se hace, sino de lo que se piensa.
Adjudicarle significado a la acción implica revelar cuestiones significativas del
orden de la coherencia y no de una verdad absoluta. Sin embargo, no corresponde con lo que
Arendt argumenta desde lo “imprevisible” de toda acción. Es por esto que se puede conseguir
desde el significado, la interpretación del actuar, y por esto construir la esfera de la realidad. La
pregunta es : ¿hacia qué sentido se dirige todo actuar?.La respuesta se encuentra en los
acontecimientos y fenómenos que nos hacen pensar siendo que no hay sentido sin historia o
hechos que nos hagan recordar.

35
Fina Birulés, Una herencia sin testamento: Hannah Arendt, op. Cit., p.29.
36
Hannah Arendt, De la historia a la acción, Paidós, Barcelona, 2005, p.68.
37
Íbid., p.68-69.
38
Hannah Arendt, La condición humana, op. Cit. P.208.
24

3. Conclusión
Se han desarrollado conceptos tales como “acción”, “discurso” e “historia” en
relación a la búsqueda de sentido de la verdad, según argumenta Arendt. A partir de allí, el
discurso junto a la acción ( aunque no sean lo mismo como diferencia pero sí como distinción),
denotan una categoría del pensar que resulta ser una condición natural del hombre. Como
“teórica de la acción”, Arendt subraya la importancia de la aparición de un agente que legitime
la historicidad revelando el significado de la misma.
Desde las “habilidades hermenéuticas del actuar”, como llamamos en éste trabajo,
lo que hace posible la comprensión es la construcción de sentido que nos permite entender la
historia. Influenciada por Kant y Heidegger, Arendt nos muestra la radical crítica a la
modernidad con respecto a estos cánones ilustrados de actividades que impliquen pensar que el
actuar es artificial o “antinatural”: “… parecen indicar que el pensamiento, la búsqueda del
significado, se percibía a menudo como algo antinatural; como si cada vez que los seres
humanos reflexionaban sin propósito particular ; trascendiendo la curiosidad natural
despertada por las múltiples maravillas del mero `estar-ahí´ del mundo y su propia existencia,
se embarcaran en una actividad contraria a la condición humana.”39
Puesto que toda actividad, sea cual sea, implica un yo previamente pensante, se
puede inducir que hay una exigencia en el detenerse a pensar estas experiencias que pertenecen
al mundo. Pero esto no significa que pensar sea igual que actuar; sino que: “para pensar debo
40
mantenerme alejada de la participación y del compromiso” Se puede decir que, los
fundamentos ontológicos de todo actuar a diferencia del discurso, se distinguen por su
condición natural. La característica, entonces, de toda acción es el sentido de la pluralidad o de
construcciones discursivas que testimonien todo actuar. Independientemente del pensar, la
acción tiene la virtud de enfrentarse con los hechos, juzgarlos, evaluarlos y discriminarlos.
Este trabajo pues, no ha intentado mostrar la fase del “actuar político” en Arendt,
sino de buscar los argumentos que impulsan a dicho actuar. Para ello fue necesario reconstruir
las interpretaciones de los hechos históricos frente a los discursos como actividades necesarias
para la construcción del sentido de mundo.

39
Hannah Arendt, La vida del Espíritu, op. Cit., p. 100.
40
Hannah Arendt, De la historia a la acción, p. 141.
25

Bibiliografía:
• Arendt, Hannah, La vida del espíritu, Paidós, Buenos Aires, 2002.
• Arendt, Hannah, La condición humana, Paidós, Buenos Aires, 2008.
• Arendt, Hannah, De la historia a la acción, Paidós, Buenos Aires, 2005.
• Birulés, Fina, Una herencia sin testamento: Hannah Arendt, Herder, Barcelona, 2007.
• Birulés, Fina (comp.), Hannah Arendt, El orgullo de pensar, Gedisa, Barcelona, 2000.
• Habermas , Jürgen, Perfiles filosófico-políticos, Taurus, Madrid, 2000.
• Heidegger, Martín, Ser y Tiempo, Ed. Universitaria, Chile, 1997.
26

LA HERMENÉUTICA HISTÓRICA COMO CONFRONTACION


El lógos griego y el otro comienzo del pensar.*

Sergio Barrionuevo
Universidad Nacional de General Sarmiento
Universidad de Buenos Aires

τὰ δὲ πάντα οἰκαίζει κεραυνός


HERÁCLITO (DK 64)

τὸ ὂν λέγεται πολλαχώς
ARISTÓTELES, Met. 1028a10**

..., und Winke


sind
von Alters her die Sprache der
Götter.
HÖLDERLIN, Friedrich

La hermenéutica histórica se da en Heidegger como diálogo con la tradición europeo-


occidental. Dicho diálogo se presenta como confrontación histórica [geschichtliche
Auseinandersetzung], es decir, como un pensar meditante que “localiza” en tanto comprende el
“lugar” desde el cual se habla. En este sentido, el pensar se presenta como una respuesta a las
exigencias de su tiempo. Por lo cual, entablar un diálogo histórico es, para Heidegger,
recuperar lo que se dice, pero recuperarlo en lo que es, es decir, como acaecer del ser [Seyn]. El
pensamiento Heideggeriano gira en torno de una premisa inicial: “la ‘filosofía’ es, en su

*
Quisiera expresar mi agradecimiento a Dina V. Picotti C. y a Leticia Basso Monteverde por los comentarios y
sugerencias que me hicieron llegar respecto de este trabajo durante el transcurso del coloquio. Asimismo,
remito al trabajo de Leticia Basso Monteverde (“Hermenéutica tensiva en Heidegger. La conflictividad del
evento y su comprensión en el contraimpulso”) leído en este mismo coloquio, el cual está en consonancia con
algunos de los temas aquí tratados.
**
Trad. de Heidegger: “Das seiend-Sein kommt vielfältig zum Scheinen.”.
27

esencia, griega.”41 Si bien esto no fue un descubrimiento de Heidegger, ni mucho menos,42 fue
éste quien se atrevió a andar por los caminos del pensar griego, en tanto “la palabra φιλοσοφíα
nos dice que la filosofía es lo que primariamente determina la existencia de lo griego.”43 Ahora
bien, pensar lo griego es, para Heidegger, pensar la historia europeo-occidental. Por lo cual el
encuentro con la tradición occidental es, desde esta perspectiva, un encuentro con sus límites;
lo cual le permite adentrarse en el camino de un pensar inicial.44

El diálogo entre Heidegger y la tradición occidental como confrontación histórica


[geschichtliche Auseinandersetzung] se produce desde varios ángulos, todos ellos abordables
como un tránsito del primer comienzo [der erste Anfang] de la filosofía occidental hacia el otro
comienzo [der andere Anfang] del pensar.45 El camino que nosotros vamos a tomar para

41
“die »Philosophie« in ihrem Wesen griechisch ist” (HEIDEGGER, M.: Was ist das—die philosophie?, Tübingen,
Verlag Günther Neske Pfullingen, 1956, 7; trad. esp. de J.L. Molinuevo: “¿Qué es eso de la filosofía?”, en:
HEIDEGGER, M., ¿Qué es la filosofía?, Madrid, Narcea, 1978, p. 49).
42
John Burnet en 1921 nos decía: “The Word ‘philosophy’ is Greek and so is the thing it denotes. Unless we are
to use the term in so wide a sense as to empty it of all special meaning,...” (“Philosophy”, en The Legacy of
Greece, R.W. LIVINGSTONE (ed.), Oxford at the Clarendon Press, 19518, p. 58). Cabe notar que el carácter de
‘empty’ del concepto de filosofía, para Burnet, se refiere a la carencia de sentido del término en tanto es
aplicado fuera de Occidente. Sin ir mucho más lejos un tiempo después Olof Gigon sostiene que “No resulta
superfluo hoy subrayar que la filosofía, tanto en lo que se refiere a las palabras como a los temas, ha nacido con
los griegos, y que existe filosofía en el auténtico sentido de este concepto, exclusivamente dentro de la tradición
procedente de los griegos [… Por lo cual] si nuestro instrumental de conceptos debe conservar su sentido, debe
permanecer en los contenidos que la historia ha creado y puesto a nuestra disposición.” (GIGON, O.: Problemas
fundamentales de la filosofía antigua, Buenos Aires, Compañía General Fabril Editora, 1962, p. 14)
43
Das Wort φιλοσοφíα sagt uns, daß die Philosophie etwas ist, was erstmals die Existenz die Griechentums
bestimmt” (HEIDEGGER, M.: Was ist das—die Philosophie?, ed. cit., p. 6; “¿Qué es eso de la filosofía?”, ed. cit.,
p. 48). Por esta razón sostiene que “en el caso afortunado de conocer la esencia de la verdad, esto no
garantizaría [die Gewähr] aún nuestra capacidad [vermöchten] de pensar [dem nachzudenken] lo que fue
experimentado [erfahren] en el antiguo pensamiento de los griegos como la esencia de la verdad. Pues no sólo
la esencia de la verdad, sino también la esencia de todo lo esencial [das Wesen alles Wesenhaften], tiene en cada
caso su propia riqueza [seinen eigenen Reichtum], de la cual una época histórica [geschichtliches Zeitalter] sólo
puede extraer una pequeña cantidad [ein Geringes] como su propia porción [seinen Anteil schöpfen].”
(HEIDEGGER, M.: Parmenides, Gesamtausgabe, II: Abteilung: Vorlesungen 1923-1944, Band 54, Frankfurt am
Main, Vittorio Klostermann, 1992, p. 15; Trad. esp. de Carlos Másmela: ÍDEM, Parménides, Madrid, Akal,
2005, p. 17)
44
“Tan solo desde el pensar inicial, que piensa en el otro comienzo, llega el saber del ser [Seyn] mismo a la
inicialidad y con ello a la historicidad.” (HEIDEGGER, M.: Sobre el comienzo, trad. esp. Dina V. Picotti C.,
Buenos Aires, Biblos-Biblioteca Internacional Martin Heidegger, 2007, p. 99). Cabe observar que para
Heidegger “Anaximandro, Parménides y Heráclito son los únicos pensadores iniciales [die einzigen
anfänglichen Denker]. Ellos no lo son empero por abrir [eröffnen] y comenzar [beginnen] el pensar occidental.
Antes de ellos ‘hay’ pensadores. Ellos son pensadores iniciales porque piensan el inicio [sind anfängliche
Denker, weil sie den Anfang denken]. El inicio es lo pensado en su pensar [Der Anfang ist das in ihrem Denken
Gedachte].” (HEIDEGGER, M.: Parmenides, ed.cit., p. 10; trad. p. 13). Debemos observar que aquí Carlos
Másmela optó traducir ‘Anfang’ por ‘inicio’ y ‘beginn’ por ‘comienzo’.
45
La preparación para dicho tránsito se encuentra desarrollada en las obras no publicadas en vida del período
1936/39, principalmente Beiträge zur Philosophie y Besinnung. Las ediciones de estas obras que seguimos son:
28

abordar este diálogo es la cuestión del lenguaje [die Sprache], tomando como punto de
inflexión el tratamiento del lenguaje en el paso de la “historicidad del Dasein” hacia la
“historicidad del ser [Seyn]”.46 Por esta razón, este trabajo no tratará de presentar un desarrollo
historiográfico del pensamiento heideggeriano, sino que tratará de señalar algunos indicios
sobre cómo se prepara el tránsito hacia el otro comienzo del pensar a partir de la confrontación
histórica con la tradición filosófica europeo-occidental.

1. λόγος: LA EXPERIENCIA GRIEGA DEL LENGUAJE

HEIDEGGER, M.: Beiträge zur Philosophie (von Ereignis): 1936/38, Gesamtausgabe, III Abteilung:
Unveröffentlichte Abhandlungen, Band 65, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1989 [sigla: BzPh]; Trad.
esp. de Dina V. Picotti C.: ÍDEM, Aportes a la filosofía. Acerca del evento. Buenos Aires, Biblos-Almagesto-
Biblioteca Internacional Martin Heidegger, 2003 [abreviatura: Aportes]; ÍDEM, Besinnung (1938/39),
Gesamtausgabe, III Abteilung: Unveröffentlichte Abhandlungen, Bande 66, Frankfurt am Main, Vittorio
Klostermann, 1989 [Abreviatura: Besinnung]; Trad. esp. de Dina V. Picotti C.: ÍDEM, Meditación. Buenos
Aires, Biblos-Biblioteca Internacional Martin Heidegger, 2006) [abreviatura: Meditación]. Las citas
corresponden a la traducción española, proporcionando el término alemán en algunos casos para aclarar el uso y
los cruces semánticos entre estos.
46
Cf. SCANNONE, J.C.: “Reflexiones acerca del tema ‘Hegel y Heidegger’”, en: Stromata 3/4 (1971), p. 386. Otto
Pöggeller fue quien comenzó con esta línea de interpretación al sostener que la Kehre marca una distinción
entre un Heidegger ligado al terreno existencial y uno que había trabajado al ser como tal (Cf. Pöggeler, O.:
“Sein als Ereignis”, en: Zeitschrift für philosophische Forschung, 1959). Para una continuación de esta línea
interpretativa, véase también MARX, W. (“The World in Another Beginning: Poetic Dwelling and the Role of
the poet”, en: On Heidegger and Language, KOCKELMANS, J. (comps), Evanston, Northwestern University
Press, 1972, p. 254 ss.) quien remite esta distinción al habitar poético que introduce la poesía en tanto
institución verbal del ser; LEYTE, A. (“Introducción”, en: HEIDEGGER, M.: Identidad y diferencia, trad. A. Leyte
y H. Cortés, Barcelona, Anthropos, 1990, pp. 24-37) va a sostener que el tránsito es un viraje [Kehre] hacia la
destrucción de la historia de la metafísica; ASTRADA, C. (Martín Heidegger: La doble faz de la dialéctica,
Buenos Aires, Juarez Editor, 1970, p. 109 y ss.) sostiene que es a partir de 1935 que Heidegger produce el
viraje, en tanto comienza a preguntarse por la esencia del lenguaje; PICOTTI, D. (“El otro comienzo del pensar y
las exigencias de las sociedades contemporáneas. Un planteo interlógico”, en: MARTÍN, J. P. & SUAZO, G., La
política, las palabras y la plaza, Buenos Aires, Del Estante / Universidad Nacional de General Sarmiento,
2006, pp. 140-142) interpreta dicho viraje como un tránsito del ámbito entitativo al ámbito originario del ser
como evento, por lo cual el tránsito hacia el otro comienzo significa pensar a partir de la historia misma del ser;
ALBIZU, E. (Hegel y Heidegger: Las fronteras del presente filosófico, Buenos Aires, Jorge Baudino Ediciones,
2004, pp. 133-142) considera a este viraje como un pensar el seer [Seyn] en cuanto tal, i.e. en tanto traspasar al
ente desde la alteridad del seer [Seyn]; DUQUE, F.: “Heidegger: en los confines de la metafísica”, en:
Diccionario de Hermenéutica, Dirigido por A. Ortiz - Osés y P. Lanceros, Bilbao, Universidad de Deusto,
1998, atribuye este cambio a un pensar que se anuncia como “postmetafísico”. No obstante, GIORGIO PENSO
(L’unità del pensiero in Martin Heidegger. Una ontología estética, Padova, Gregoriana, 1965, p. 299) va a
sostener que la parte publicada de SuZ va a estar en el mismo horizonte interpretativo en que se mueve el
filósofo después de la Kehre; dado que, para Penso, la Kehre no representa una ruptura de la obra heideggeriana
sino un intento de defensa de la unidad de SuZ, en tanto se enmarca dentro del horizonte de la Seinverständnis
[comprensión del ser] como sentido del ser, de modo que SuZ no sería otra cosa que el despegue del sentido del
ser.
29

El λόγος griego es, para Heidegger, la primera experiencia occidental del lenguaje
[Sprache], es una palabra que permite nombrar la esencia del lenguaje [das Wesen der
Sprache]. Pero que, para éste, entre los griegos no se pensaron todas sus posibilidades, en tanto
dicha palabra no fue pensada como lenguaje [Sprache], sino como discurso [Rede].47 De
acuerdo con Heidegger este nombre, λόγος, es el adecuado para poder pensar la esencia del

lenguaje. La ‘meditación’ [Besinnung]48 heideggeriana en torno la palabra λόγος lo remite al

sentido originario de la palabra griega;49 lo cual nos conduce al verbo λέγειν, que en alemán

puede traducirse por legen, poner. Pero ¿qué es lo que pone el λέγειν? El λέγειν pone una cosa

junto-a otra, poner uno con otro es un reunir-con.50 Ahora bien, ¿qué es lo que reúne el λέγειν?

El λέγειν, para Heidegger, reúne al ser con el ente. Esta re-unión [Ver-sammlung] implica una
relación “asombrosa”,51 dicho asombro llevó a los griegos a pensar que todo ente es en el ser.52

47
Esta afirmación se encuentra ya en su primer gran obra Sein und Zeit, donde sostiene que “Der Begriff des
λόγος ist bei Plato und Aristoteles vieldeutig” [El concepto de λόγος es en Platón y Aristóteles un equívoco]
(Cf. HEIDEGGER, M.: Sein und Zeit, Tübingen, Neomarius, 1949, p. 32; trad. esp. de J. Gaos: Ser y Tiempo,
Barcelona, Planeta de Agostini, 1993, p. 42]. El equívoco [vieldeutig] radica en que se entiende al λόγος como
Rede [discurso].
48
“Meditación” es la palabra española utilizada comúnmente para traducir Besinnung, la cual lleva el infijo Sinn
que se puede traducir por “sentido”; por lo cual lo que nosotros aquí llamamos “meditación” debe entenderse
como un “pensar el sentido de lo meditado”. De allí que Heidegger recurra comúnmente a una búsqueda del
sentido del ser en cada meditación, en el mismo sentido en que dice: “Segen sinnt” [la bendición medita] (cf.
Aus der Erfahrung des Denkens). En este sentido, en los Beiträge zu Philosophie, nos dice que “Meditación es
preguntar por el sentido, es decir, por la verdad del ser [Seyn]” (BzPh, p. 42; Aportes, p. 51). En esta dirección
podemos remitirnos a un texto de 1954 donde nos dice que el “prestarse al sentido es la esencia de la
meditación [den Sinn enhilasen, ist das Wesen der Besinnung]” (HEIDEGGER, M.: “Wissenschaft und
Besinnung”, en: Vorträge and aufsätze, Gesamtausgabe. I. Abteilung: Veröffentlichte Schriften 1910-1976,
Band 7, Frankfurt am Main, Vittorio Klosterman, 2000, p. 63; Trad. esp. de E. Barjau: ÍDEM, “Ciencia y
meditación”, en: Conferencias y artículos, Barcelona, Del Serbal, 2004, p. 49).
49
Dado que “en la lengua griega, lo dicho [Gesagte] en ella [la palabra λόγος] es, a un tiempo y de forma
privilegiada, lo que nombra lo dicho [was das Gesagte nennt].” (HEIDEGGER, M.: Was ist das—die
Philosophie?, ed. cit., p. 12; “¿Qué es eso de la filosofía?”, ed. cit., p. 53). Por esta razón “Lo que llamamos el
significado fundamental [Grundbedeutung] de las palabras —nos dice Heidegger— es lo inicial [Anfängliches]
en él, lo cual no aparece al principio [zuerst] sino al final [zuletzt] […]. El así llamado significado fundamental
[Grundbedeutung] actúa de una manera oculta [verhüllt] en todos los modos de decir [Sagenweisen] la
respectiva palabra.” (HEIDEGGER, M.: Parmenides, ed. cit., p. 32; trad. p. 31).
50
Cf. HEIDEGGER, M.: “Logos (Heraklit, Fragment 50)”, en Vorträge und Aufsätze, ed. cit., pp. 210-219; “Logos
(Heráclito, Fragmento 50)”, en: Conferencias y artículos, ed. cit., p. 154-158. Véase también HEIDEGGER, M.:
Heraklit. “2. Logik Heraklitus lehre von λόγος”, Gesamtausgabe, Band 55, Frankfurt am Main, Vittorio
Klosterman, 1979, § 5 pp. 261 passim. En este texto traduce λέγειν por lesen [reunir], ante lo cual propone
interpretar “der λόγος als Lese und Sammlung.”
51
“En el primer comienzo: el asombrarse [Er-staunen]” (BzPh, p. 20; Aportes, p. 35).
52
Cf. HEIDEGGER, M.: BzPh, pp. 20-23; Aportes, pp. 35-37.
30

Lo que, dicho de otro modo, no es otra cosa que pensar que: el ser es el ente.53 Pero los
griegos, desde el comienzo, quedaron asombrados por el hecho de que: “el ente es en el ser”;
relegando al olvido la implicancia fundamental del λόγος: nombrar el ser en su acaecer; lo
cual, es la esencia misma del lenguaje.

El asombro griego ante la irradiante presencia del ente en el ser, nos remite a
Heráclito, el primero que se ocupó de pensar al λόγος.54 De acuerdo con Heidegger, Heráclito

pensó al λόγος en su originalidad, pero en el fragmento 50 al haber pensado al λόγος como

πάντα τὰ ὄντα, la totalidad, el todo del ente,55 no hace más que reducir el ser a la presencia
[Darstellung] de lo que es. Ubicando, así, al ente como una totalidad.56 Este fragmento de
Heráclito determinará el advenir del λόγος en toda la cultura griega, reduciéndolo al primer
factum: el ente es en el ser.

2. λόγος COMO DISCURSO [REDE] EN EL PRIMER COMIENZO

53
Cf. HEIDEGGER, M.: “¿Qué es eso de la filosofía?”, ed. cit., p. 54.
54
Esta palabra griega generalmente ha sido traducida como lenguaje, razón, discurso, John Burnet, e.g., traduce,
siguiendo a Zeller, λόγος como “argument”, “discourse”, “theory”, “description”; puesto que para él “the word
λόγος did not mean Reason at all in early days” (BURNET, J.: Early Greek philosophy, London, Adam &
Charles Black, 1892, p. 133 n. 13); por lo cual, sostiene, no se lo puede pensar como opuesto a αἴσθησις
(sense). No obstante, de acuerdo con Kirk-Raven-Schofield, “the technical sense of λόγος in Heraclitus is
probably related to the general meaning ‘measure’, ‘reckoning’ or ‘proportion’; it cannot be imply Heraclitus’
own ‘account’ that is in question, although the Logos was revealed in that account and in a manner of speacking
coincides with it” (KIRK, G.S.; RAVEN, J.E. and SCHOFIELD, M.: The Presocratics Philosophers. Second
Edition, Cambridge, Cambridge University Press, 2004, p. 187), de modo que “Logos was probably conceived
by Heraclitus at times as an actual component of things, and in many respects it is co-extensive with the
primary cosmic constituent” (Ibidem, p. 188). No obstante, más allá de estas interpretaciones, diría Heidegger,
que Heráclito, y junto a él todo el pensamiento griego, no ha pensado en profundidad qué dice la palabra λόγος
(Cf. HEIDEGGER, M.: “Logos (Heraklit (Fragment 50)”, en Vorträge und Aufsätze, ed. cit., passim.; “Logos
(Heráclito, fragmento 50”, en Conferencias y artículos, ed. cit., passim.).
55
Ed. Diels-Kranz, Fr. 50. De acuerdo con Cordero, este es el único testimonio griego dónde se afirma la
totalidad-unidad, la cual se atribuyó, sostiene, también a la llamada escuela eléata acusándola de “monismo”, en
quienes no se encuentra, por su parte, ninguna referencia a ello (cf. CORDERO, N.: Siendo, se es. La tesis de
Parménides, Buenos Aires, Biblos, 2005, p. 25, n. 18).
56
Esta condición de “ente como totalidad” funda al ser [Seyn] en su indigencia [Not], indigencia que, a su vez,
enraíza toda necesidad. Pero ¿qué es lo que se necesita? La indigencia exige la necesidad de un pensar que tome
al ser [Seyn] en su sentido originario, es decir, como acaecer de ser [Seyn]. De este modo es que sostiene que “la
necesidad [Notwendigkeit] de la filosofía consiste en que ella, como meditación [Besinnung], no tiene que
apartar [beseitigen] sino soportar [ausstehen] y fundamentar [begründen] esa indigencia [Not], convertirla en
fundamento de la historia del hombre [Grund der Geschichte des Menschen]” (HEIDEGGER, M.: BzPh, p. 45;
Aportes, p. 53).
31

El primer comienzo, por tanto, se desarrolla como pregunta por el ser del ente [Frage
nach dem Sein des Seiende]. Este es el comienzo de la filosofía occidental, tal cual como fue
pensada por los griegos. Lo cual impide que se la piense más allá, porque es una palabra que
responde a la propia experiencia griega.57 Este primer comienzo determina el único comienzo,
mientras se siga pensando al ser desde el ente.58 Este modo de pensar es propio del pensar
europeo-occidental,59 aunque, dadas las posibilidades del pensar, no la única.60

Pensar al ser del ente oculta al ser, en tanto el genitivo “des” [“del”] implica la
pertenencia del ser por parte del ente; i.e. el primado del ente por sobre el ser. De modo que el
ser es “definido” [bestimmt] como lo propio del ente. Esta primacía [Vor-rang] del ente en el
primer comienzo griego, reduce lo que es a su aparecer [Erscheinen]. Por lo que las cosas ya
no son, sino que ‘aparecen’ en el mundo. El aparecer [das Erscheinen] de las cosas en el
mundo, concibe a lo que aparece [Erscheinenden] como objeto [Gegenstand], como lo que está

57
Cf. HEIDEGGER, M.: Was ist das—die Philosophie?, ed. cit., pp. 6-7; “¿Qué es eso de la filosofía?”, ed. cit., pp.
48-49. Ver también: ÍDEM: “Das Ding”, en Vorträge und Aufsätze, ed. cit., p. 165-187; “La cosa”, en:
Conferencias y artículos, ed. cit., pp. 121-137; ÍDEM: “Der Ursprung des Kunstwerkes”, en: Holzwege.
Gesamtausgabe, I: Abteilung: Veröffentlichte Schriften 1914-1970, Band 5, Frankfurt am Main, Vittorio
Klosterman, 1977, p. 7 y passim; Trad. Esp. H. Cortés y A. Leyte: ÍDEM: “El origen de la obra de arte”, en:
Caminos de bosquee Madride Alianza, 2001, pp. 15 y passim.
58
“En el primer comienzo la verdad (como desocultación [Unverborgenheit]) es un carácter del ente como tal, y
de acuerdo con la transformación [Wandlung] de la verdad en corrección [Richtigkeit] del enunciado [Aussage],
la ‘verdad’ se convierte en determinación [Bestimmung] del ente transformado [gewandelten Seienden] en algo
objetivo [Gegenständlichen]” (HEIDEGGER, M.: BzPh, p. 185; Aportes, p. 157).
59
Heidegger mantiene el sentido histórico-espiritual que su maestro Husserl otorgaba al término “Europa”,
cuando nos dice que “con el título de Europa trátase evidentemente aquí de la unidad de un vivir, obrar y crear
espiritualidades: con todos los fines, intereses, preocupaciones y esfuerzos, los objetivos las instituciones, las
asociaciones... donde todos parecen estar interior y espiritualmente unidos, y como dije, en la unidad de una
estructura espiritual” (HUSSERL, E.: “Sobre la Historia y la Crisis de la Humanidad Europea”, en: KOGAN, J.:
Husserl, Buenos Aires, CEAL, 1992, p. 117), este sentido se mantendrá en toda la interpretación heideggeriana
de la metafísica como el espíritu de occidente.
60
El famoso discípulo de Heidegger, Hans-Georg Gadamer, en sus conferencias Der Anfang der Philosophie
dictadas en Italia en 1988 (Publicadas en español como El inicio de la filosofía occidental, Trad. esp. J.
Mussarra, Buenos Aires, Paidós, 2003), trata de aproximarse a la cuestión del comienzo de la filosofía, es allí
dónde la meditación lo lleva a afirmar: “La palabra alemana Anfang siempre ha presupuesto un esfuerzo para el
pensamiento” (Ibidem, p. 17). Ante lo cual sostiene que “el comienzo y el fin están ligados entre sí y no se
pueden separar el uno del otro. De la meta depende el lugar desde donde algo se muestra como comienzo y la
dirección que vaya a tomar” (Ibidem, p. 20). Por lo cual, el comienzo de la filosofía como metafísica en Grecia
está ligado a su acabamiento. En este sentido el propio Heidegger en un texto de 1941 nos dice: “Ocaso es lo
último y sumo del comienzo ingresado en su extrema inicialidad. […] El comienzo tiene que ser ocaso.”
(HEIDEGGER, M.: Sobre el comienzo, ed. cit., p. 81).
32

ahí, ante nosotros, a la mano [Vorhandene].61 Por lo cual el pensar occidental, en este primer
comienzo, se define como pensamiento objetivador que niega el avance del ser [Seyn].62

De este modo, el λόγος se presenta como enunciado [Aussage], como lo que pone un

sujeto [ὑποκείµενον]63 junto a un predicado [κατηγορία]. Reúne entes entre sí, predica algo de

algo. En griego predicar se dice κατηγορείν, categorizar. Categorizar es ordenar las palabras,

expresar el orden del universo, enunciar al κόσµος; determinando, de esta manera al mundo

como la totalidad de mis representaciones.64 Esta característica hace que el λόγος constituya al
objeto como determinado [bestimmtes],65 i.e., que enuncie la definición [Bestimmung] del
concepto [Begriff] en tanto palabra que se adecua a lo que se muestra del objeto
[Gegenstand].66

61
“El lenguaje [en el primer comienzo] alcanza como un objeto presente ante la mano (instrumento-formación
configurable y donación del creador) al ámbito de la consideración filosófica, junto a otros objetos (arte,
naturaleza, etc.)” (HEIDEGGER, M.: BzPh, p. 498; Aportes, p. 392). Del mismo modo “la fundación [Gründung]
de la verdad del ser [Seyn] no pertenece al hombre presente ante la mano [vorhandenen] y ‘viviente’
[»lebenden«], sino al ser-ahí para la instancia [dem Da-sein zur Inständigkeit], en el que el ser humano en
algunos tiempos tiene que transformarse [zu Zeiten sich verwandeln muß]” (HEIDEGGER, M.: Besinnung, p. 83;
Meditación, p. 81).
62
Por esta razón “el fundamento del inicial avance [den anfänglichen Vordrang] y primacía del presenciarse
[Vorrang der Anwesung] y del ‘presente’ [»Gegenwart«] y de la estabilidad [Beständigkeit], avance [Vordrang]
en el que el ser [Seyn] como (evento) se niega aún por mucho tiempo” (HEIDEGGER, M.: Besinnung, p. 83;
Meditación, p. 81).
63
La traducción de ὑποκείµενον por “sujeto”, está ligada al grado expositivo del pasaje, puesto que es una
traducción española insuficiente. Una traducción más acertada sería la de “substrato”, en tanto, el prefijo ὑπό
significa “debajo”, aunque denota la idea de subordinación o proximidad, y el verbo κεῖµαι significa “estar”,
“estar situado”, lo cual indica la idea de “estar debajo”, “yacer por debajo”. Debe entenderse, por tanto, “sujeto”
en sentido únicamente gramatical.
64
“En el interior de la historia de la metafísica (y por lo tanto en la filosofía vigente en general) la determinación
del lenguaje [Bestimmung der Sprache] ha sido conducida [geleitet] a partir del λόγος, donde el λόγος es
tomado como enunciado [Aussage] y éste como enlace de representaciones [Verbindung von Vorstellungen]. El
lenguaje asume [übernimmt] el enunciar del ente [das Aussagen des Seienden]” (HEIDEGGER, M.: BzPh, p. 497;
Aportes, p. 392). En este sentido, sostiene Heidegger, Hegel queda ligado al primer comienzo cuando concibe a
la Wirklichkeit como “Seiendeheit als Vorgestelltheit der absoluten Vernunft” [entidad como representatividad
de la razón absoluta] (HEIDEGGER, M.: Hegel. Trad. esp. Dina V. Picotti C. Buenos Aires: Almagesto, 2000, p.
26/27). De este modo, el pensar en este comienzo se presenta como: “Ich stelle etwas vor im allgemeinen” [Yo
me represento algo en general] (Ibidem, 80/81).
65
“Porque después del primer asombro [dem ersten Erstaunen] el ente pierde más y más la extrañeza
[Befremdlichkeit] e ingresa en el ámbito del conocer [Bezirk des Sichauskennens] y toma de éste las formas de
su determinabilidad [die Formen seiner Bestimmbarkeit] (enunciado – λόγος – categorías – las ‘cuatro
causas’)” (HEIDEGGER, M.: Besinnung, p. 273; Meditación, p. 235).
66
Tal es el sentido que adquiere λόγος en Aristóteles, por ejemplo, quien en Categorías utiliza este nombre en el
sentido de (1) ‘definición’: ὥστε καὶ τοὔνοµα καὶ ὁ λόγος κατὰ τοῦ ὑποκειµένεου κατηγορηθήσεται [De este
33

Por lo cual, desde esta perspectiva, en el primer comienzo el lenguaje se presenta


como determinación, como definición [Bestimmung].67 Este comienzo del λόγος como ser del
ente, lo convierte en la razón que fundamenta, i.e. que da las razones por las cuales las cosas
vienen a la presencia, sólo en su presencia. Por lo cual, el λόγος es traducido por los latinos
como Ratio, i.e., la razón de todas las cosas;68 puesto que nombra y en su nombrar define a las
cosas.69 De modo que, el pensar [Denken] se deriva de esta característica asumida por el λόγος
griego, y se constituye como lenguaje que fundamenta.70 La fundamentación [Begründung]
establece una relación-sujeto-objeto [Subjekt-Objekt-Beziehung],71 la cual, mientras se
mantenga el olvido del ser [Seynvergessenheit], no podrá evitarse.72

modo, tanto el nombre como la definición se predicarán del sujeto] (Cat. 2a26-27); (2) ‘proposición’: ὁ γὰρ
αὐτὸς λόγος ἀληθὴς καὶ ψευδὴς εἶναι δοκεῖ [Pues la misma proposición parece ser verdadera y falsa] (Cat.
4a23-24); (3) ‘enunciado’: ἡ µὲν γὰρ κατάφασις λόγος ἐστι καταφατικὸς καὶ ἡ ἀπόφασις λόγος ἀποφατικὸς
τῶν δὲ ὑπὸ τὴν κατάφασιν καὶ ἀπόφασιν οὐδέν ἐστιλόγος [Pues la afirmación es un enunciado afirmativo y
la negación, un enunciado negativo; pero de las cosas que están bajo la negación y la afirmación ninguna es
un enunciado] (Cat. 12b8-10). Se sigue la traducción de H. Giannini y M.I. Flisfisch en ARISTÓTELES: Las
categorías, Santiago de Chile, Editorial Universitaria, 1988.
67
Heidegger considera que esta concepción del λόγος como ratio que fundamenta se convierte en el hilo
conductor de toda la especulación metafísica occidental. Por ello, sostienen que “el λόγος de Heráclito se
convierte en el λόγος como enunciado [Aussage], deviene hilo conductor [Leitfaden] de las ‘categorías’ (Platón:
Sofista). El acoplamiento [Verkoppelung] de ambos en la ratio, es decir, la correspondiente captación
[entsprechende Fassung] de νοῦς y λόγος se prepara en Aristóteles” (HEIDEGGER, M.: BzPh, p. 457; Aportes, p.
363).
68
Cf. HEIDEGGER, M.: “Vortrag: Der Satz vom Grund”, en Der Satz vom Grund, Gesamtausgabe, I. Abteilung:
Veröffentliche Schriften 1910-1976, Band 10, Frankfurt am Maim, Vittorio Klostermann, 1997, pp. 172 ss.; “El
principio de razón”, en: ¿Qué es la filosofía?, ed. cit., pp. 73 ss.
69
De modo que el λόγος entendido como correspondencia de lo que un sujeto predica de un objeto; reduce la
ἀλήθεια a una mera corrección, en tanto el λόγος se presenta como el lugar para la ‘verdad’ [die Aussage der
Ort für »Wahrheit«]. Por este motivo, sostiene que “este desarraigo [Entwurzelung] de la verdad va junto con el
velamiento [Verhüllung] de la esencia del ser [Seyn]” (HEIDEGGER, M.: BzPh, p. 358; Aportes, p. 288).
70
De acuerdo con F.M. Conford es Sócrates quien efectúa la revolución dentro del pensamiento griego al
introducir la función del alma en la respuesta a la pregunta por el ser, en tanto, para éste, Platón describe “how
he [Socrates] turned philosophy from the study of external Nature to the study of man and of the purposes of
human action in society” (CONFORD, F.M.: Before and after Sócrates, Cambridge, Cambridge University Press,
1993, p. 1). Puesto que para Cornford “the kind of reason Socrates wanted was the reason Why” (Ibidem, p. 2).
Por lo cual, Sócrates se presenta como quien lleva a su plenitud esta necesidad de fundamentación de toda
presencia del ente, que Heidegger encuentra ya en germen en los presocráticos, aunque en el pensamiento de
éstos el pensar tiene posibilidades que no pudieron ser pensadas dada su ocultación.
71
Esta concepción del λόγος fundamentador se enraíza en la tradición metafísica occidental que concibe al
hombre como ‘animal racional’, la cual “surge de la experiencia inicial del ente como tal” (HEIDEGGER, M.:
BzPh, p. 180; Aportes, p. 153). Ver también: ÍDEM, Hegel, ed. cit., pp. 44/45. Para Conford son los pensadores
jónicos los que fundan la relación sujeto-objeto, y constituyen a la filosofía como pensamiento objetivador.
Razón por la cual, sostiene que “We have considered the Ionian science of Nature –the germ form wich all
European science has since development– as makind the achievement of an attitude of mind in wich the object
34

El carácter objetivador del λόγος griego lo limita, si bien es en un nombre potente, se


mantendrá oscuro y velado aún, en tanto se lo conciba como “estar ante el ente”. Así como
también se mantienen velados otros nombres griegos para decir [sagen] el ser [Seyn]
originario, i.e., el ser como acaecer [Seyn als Ereignung].73

3. EL LENGUAJE [DIE SPRACHE] EN EL OTRO COMIENZO.

En el otro comienzo se profiere la pregunta originaria, la cual pregunta por el ser


como acaecer [Frage nach dem Seyn als Ereignung]; es una pregunta no por el ser del ente,
sino por el ser [Seyn] mismo.74 Esta pregunta funda un nuevo comienzo, que es pensado desde
la historia [Geschichte] misma ‘del’ ser [Seyn].75 Pero el acaecer del ser no se le manifiesta al
hombre en tanto sujeto, dado que ello sería un estar presente, un representarse; sino en cuanto
Dasein, i.e., en cuanto él es el ahí [Da] del ser [Seyn].76 Este nuevo comienzo, sólo es posible a
través de una de-cisión [Ent-scheidung] que torne efectivo el tránsito hacia ese nuevo

has been completely detached from the subject and can be contemplated by thought disengraged from the
interest on action” (CONFORD, F.: Before and after Socrates, ed. cit., p. 29).
72
Dado que en “la relación sujeto-objeto misma [Subjekt-Objekt-Beziehung selbst] se funda en la verdad como
corrección [Richtigkeit], y ésta en el representar del ente en su entidad [Vorstellen des Seienden in seiner
Seiendheit] (el hombre como animal)” (HEIDEGGER, M.: Besinnung, p. 199; Meditación, p. 175). Dicha
animalidad, instala al hombre como cuerpo de lo que está presente, dado que es ante éste que se presentan las
cosas y pueden ser dadas a la mano.
73
Los nombres griegos que se mantienen velados, además del λόγος, según Heidegger, son: φύσις — ἀλήθεια —
ἕν — πᾶν — νοῦς — πόλεµος — µῆ ὄν — δίκη — ἀδικία. (Cf. HEIDEGGER, M.: BzPh, p. 45; Aportes, p. 53).
74
“En el otro comienzo la verdad es reconocida [erkannt] y fundada [gegründet] como verdad del ser [Seyn] y el
ser [Seyn] mismo como ser [Seyn] de la verdad, es decir, como el evento que vuelve a sí mismo [das in sich
kehrige Ereignis], al que pertenece [gehört] la caída interior del quiebre [die innere Ausfälligkeit der
Zerklüftung] y con ello del a-bismo [Ab-grund]” (HEIDEGGER, M.: BzPh, p. 185; Aportes, p. 157).
75
El nuevo comienzo fundado desde una nueva significación del lenguaje, hace del Dasein un fundador de ese
otro comienzo. Es en este sentido que “los fundadores determinan los tiempos, apenas asibles, de comienzo y
ocaso de épocas esenciales” [Die Gründer bestimmen die kaum faßbaren Anfangs- und Untergangszeiten
wesentlicher Zeitalter] (HEIDEGGER, M.: Besinnung, p. 60; Meditación, p. 64). En esta misma dirección si
pensamos al comienzo desde la historia del ser [Seyn], podemos retomar las meditaciones de Gadamer en torno
al comienzo, cuando nos dice que “Tan pronto entra en juego la historia [Geschichte], no se tiene en cuenta lo
simplemente dado, sino, decisivamente lo nuevo. En tanto que no existe nada nuevo, ninguna innovación, nada
imprevisto, no se puede hablar de historia. También el destino implica siempre imprevisibilidad.” (GADAMER,
H-G.: El inicio de la filosofía occidenltal, ed. cit., p. 21). Esa innovación de la que habla Gadamer no es otra
cosa que la exigencia del pensar por un nuevo comienzo. Puesto que “Anfang und Vollendung – Unbedingheit
des Denkans” [Comienzo y acabamiento – incondicionalidad del pensar (HEIDEGGER, M.: Hegel, ed. cit., p.
120/121).
76
Precisamente porque “la referencia [Bezug] del ser-ahí [Da-sein] al ser [Seyn] pertenece [gehört] al esenciarse
del ser [Seyn] mismo, lo que también puede ser dicho así: el ser [Seyn] necesita [braucht] al ser-ahí [Da-sein],
no se esencia para nada sin este acaecimiento.” (BzPh, p. 254; Aportes, p. 210).
35

interrogar que pregunta por el ser [Seyn].77 Dicha de-cisión sólo es posible como salto
[Sprung].78 En tanto la de-cisión [Ent-scheidung] es la destrucción [Destruktion] de la
metafísica, de modo que llama al pensar a un nuevo comienzo.79 Puesto que

“la ‘destrucción’ [Destruktion] no es ‘destructiva’ [destruktiv] en el sentido de la


destrucción por la destrucción [Zerstörung um der Zerstörung], es ‘descubrimiento’
[Freilegung] del comienzo, para restituirle su primera inicialidad [erste
Anfänglichkeit] en la inagotada plenitud [unausgeschöpften Fülle] y el apenas
experimentado extrañamiento [Befremdung].”80

Lo cual indica que la destrucción posibilita muchas continuaciones, en tanto la


primera inicialidad [erste Anfänglichkeit] es el camino que no ha sido andado, i.e. el camino de
los pasos por dar. La primera inicialidad nos indica que el que habla en el lenguaje es el
lenguaje [die Sprache spricht], no el hombre. Lo cual, convierte al lenguaje, en este otro
comienzo, en un a-bismo, Ab-grund, i.e. lo que no tiene fundamento.81 Puesto que,

“ningún ente es capaz de prestar al ser [Seyn] un fundamento [Grund], porque el ser
[Seyn] es el a-bismo [Ab-grund], en el que la indigencia [die Not] de todo infundado
[Ungrund] tiene su profundidad [Tiefe] y la necesidad [Notwendigkeit] de toda
fundación [Gründung] su cima [Gripfel]”.82

77
De este modo es que “Ni cálculo [Berechnung] ni vacía esperanza [leere Hoffnung] pueden sostener el tránsito
[Übergang], sino sólo el preguntar de la decisión extrema [das Erfragen der äußersten Entscheidung], que
originariamente piensa en lo venidero [das urspünglich in das Künftige hinausdenkt], y en ello permanece
dispuesto [bereit bleit] a la palabra [Wort] del ser [Seyn]” (HEIDEGGER, M.: Besinnung, p. 42; Meditación, p.
49). Pasaje en el cuál el tránsito hacia el nuevo comienzo exige al pensar resignificar al lenguaje y desligarlo de
las concepciones formalistas y vacías en que había caído en esos tiempos.
78
“La filosofía, que prepara al otro comienzo, alcanza su posición fundamental [Grundstellung] y con esto su
esencia, no a través de un tránsito compensador [ausgleichenden Übergang] a partir de la metafísica, sino sólo a
través de un salto [Sprung] a un todo otro preguntar [ein ganz anderes Fragen], lo que pone un abismo [Kluft]
entre el pensar según la historia del ser [seynsgeschichtliche Denken] y la metafísica” (HEIDEGGER, M.:
Besinnung, p. 66; Meditación, p. 68).
79
En este sentido, sostiene que “Destrucción significa aquí: llevar a cabo una definitiva perturbación de lo vigente
desde una ya realizada decisión de otro comienzo” (HEIDEGGER, M.: Besinnung, p. 21; Meditación, p. 33).
80
Besinnung, p. 66; Meditación, p. 69
81
“Abismo [Abgrund] significa originalmente el suelo [Boden] y fundamento [Grund] hacia el que, por estar más
abajo [unterstene], algo se precipita [etwas hängt]. En lo que sigue, entenderemos sin embargo ese ‘Ab’ de la
palabra abismo [Abgrund] como la ausencia total del fundamento [das völlige abwesen des Grundes]”
(HEIDEGGER, M.: “Wozu Dichter?”, en: Holzwege, ed. cit., p. 269-70; “¿Y para qué poetas?”, en: Caminos de
bosque, ed. cit., p. 200).
82
HEIDEGGER, M.: Besinnung, p. 52; Meditación, p. 58.
36

Debido a que “sólo él puede ser la indigencia [die Not] de la fundación


[Gründung]”.83 La abismosidad del lenguaje, con el nombrar, permite la fundación [Gründung]
del ser [Seyn], no la fundamentación [Begründung].84 De modo que al ser el lenguaje un
nombrar sin fundamento [Grund], el nombrar no define, ni conceptualiza,85 sino que anuncia
[anzeigt] el tiempo de indigencia.86 Ahora bien, ¿Qué es lo que anuncia el nombrar? El
nombrar [Nennen] con su anunciar [Anzeigen] hace señas,87 señala a lo lejos al ser [Seyn]; es
un hacer señas [Winken] que invita, invita hacia aquí (presencia, proximidad) o hacia allá
(ausencia, lejanía). De modo que die Sprache invita [ruft] a la reunión [Versammlung], de la
misma manera que lo hace el λόγος griego en su sentido originario, aunque sin olvidar los
términos de esta reunión: se mantiene como mensaje del velamiento esclarecedor.88

El lenguaje [Sprache] en tanto que nombrar que hace señas, da señales. Las señales
dadas por el lenguaje es la Lichtung, esa Lichtung es el claro del ser [Seyn] —i.e. el espacio
simbólico que se abre—.89 Por lo cual, el lenguaje con su “hacer señas” [Winken] llama al

83
HEIDEGGER, M.: Besinnung, p. 101; Meditación, p. 94.
84
Esta concepción del lenguaje [Sprache] como fundación lo liga intrínsecamente al pensar [Denken], en tanto
que el pensar “tiene que fundarse en el ninguna parte [Nirgends] y nunca [Niemals] del ente, hacia el lugar sin
sitio [stättelosen Ort] y hacia el tiempo libre de horas [stundenfreien Zeit] de la lucha del acaecimiento
[Kampfes der Eregnung], en lo que los acaecidos [die Ereigneten] se llamen a su esencia [zu ihrem Wesen
rufen], cuyo llamado esencial [Wesensruf] del ser [Seyn] se dispone [stimmt] como la palabra [Wort] y
determina el pensar ‘del’ ser [Seyn] al decir [Sagen]” (HEIDEGGER, M.: Besinnung, p. 23; Meditación, p. 35).
De este modo, el ‘ninguna parte’ donde se funda el pensar, no es otra cosa que el pensar desligado del espacio
físico donde piensa el pensador, así como el ‘nunca’ indica la atemporalidad, en el sentido metafísico de la
temporalidad, del pensar que acoge, así como el lenguaje reúne, al Dasein con su Seyn.
85
Dado que “la palabra según la historia del ser [seynsgeschichtliche Wort] es multívoca [mehrdeutig]. Y a saber
no ‘mienta’ [»meint«] a la vez diferentes ‘objetos’ [»Gegenstände«], sino dice inobjetivamente
[ungegenständlich sagt] al ser [Seyn], que porque evento-apropiador resolutivo [aus-tragendes Er-eignis] se
esencia [west] sobre todo y siempre plurifacéticamente [mehrfältig] y no obstante exige [fordert] de su palabra
la simplicidad [Einfachheit]” (HEIDEGGER, M.: Besinnung, p. 103; Meditación, p. 96).
86
“Es el tiempo de indigencia [die dürftige Zeit] porque está en una doble carencia [Mangen] y negación [Nicht]:
en él ya no más [Nichtmehr] de los dioses que han huido [entflohenen Götter], y en él todavía no [Nochnicht]
del que viene [Kommenden]” (HEIDEGGER, M.: Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung, Gesamtausgabe, I.
Abteilung: Veröffentliche Schriften 1910-1976, Band 4, Frankfurt am Maim, Vittorio Klostermann, 1981, p.
47; Trad. esp. de S. Ramos: ÍDEM: Arte y Poesía, Buenos Aires, FCE, 1992).
87
De modo que “en la pura nominación [Nennen], dejo ser a lo que es a lo que está presente. Seguramente, la
nominación implica al que nombra –pero lo propio de la nominación es, justamente, que el que nombra no
interviene más que para desaparecer ante el ente.” (HEIDEGGER, M.: Seminario de Le Thor 1969, trad. cast. D.
Tatián, Córdoba, Alción Editora, 1995, p. 20).
88
Cf. HEIDEGGER, M.: “De un diálogo del habla. Entre un japonés y un Inquiridor”, en: De camino al habla,
Barcelona, Del Serbal, 2002, p. 106.
89
En un texto de esta misma época (1938-41), nos dice: “Die Lichtung: der überallhin offene Ab-grund [El Claro:
el abismo abierto por doquier]” (Cf. HEIDEGGER, M.: Hegel, ed. cit., p. 98/99).
37

claro del ser [Seyn], abre las posibilidades de las señas [die Wink].90 De modo que die Wink
son “el inaugurarse [Sicheröffenen] de lo que se oculta [Sichverbergenden] como tal”.91 Aquí
se acentúa lo abierto [das Offene] iluminado por la inauguración [Sicheröffenen] de la seña, la
cual abre a un espacio simbólico que adviene como rehúso [Verweigerung] que se extasía en lo
venidero [Künftigkeit] y lo sido [Gewesendes],92 ya que subsiste como renuncia [Verzicht].93

Hacer señas con el lenguaje al ser [Seyn] acaecido, es ser apropiado por ese ser
[Seyn]. Puesto que el hacer señas nos convoca y en su convocar nos apropiamos mutuamente.
Lo cual, desliga al ser [Seyn] del poder maquinador y de lo im-potente,94 en tanto “lo
nombrado se esencia abismosamente como propiedad [Eigentum]”.95 Esta apropiación es lo
que Heidegger nombra con la palabra alemana Er-eignis [evento-apropiador],96 i.e., la

90
Dado que “esta seña [Wink] sólo llega a hacer señas [Winken] en la resonancia [Anklang] del ser [Seyn] desde
la indigencia del abandono del ser [der Not der Seinsverlassenheit] y sólo dice [sagt] de nuevo: ni desde el
clamor [Zuruf] ni desde la pertenencia [Zugehörtigkeit], sino desde el entre [Zwischen] ambos oscilante se abre
el evento [Ereignis] y el proyecto [Entwurf] del origen del espacio-tiempo [Zeit-Raumes] se hace realizable
como originaria unidad [urspünglicher Einheit] desde el abismo del fundamento [Abgrund des Grundes]”
(HEIDEGGER, M.: BzPh, p. 385; Aportes, p. 307).
91
HEIDEGGER, M.: BzPh, p. 385; Aportes, p. 307.
92
“La seña es el vacilante rehusarse [das zögernde Sichversagen]. El rehusarse no sólo crea el vacío [Leere] de la
privación [Entbehrung] y la espera [Erharrung], sino con éstas el vacío como un en sí extasiante [entrückende],
extasiando en lo venidero [Künftigkeit] y con ello a la vez abriendo un sido [Gewesendes], que dando con lo
venidero [Künftigend] constituye el presente [Gegenwart] como ingreso al abandono [Einrückung in die
Verlassenheit]” (HEIDEGGER, M.: BzPh, p. 383; Aportes, p. 306).
93
Puesto que “si el ser [Seyn] se esencia como rehúso [Verweigerung] y debe elevarse éste mismo en su claro [in
ihre Lichtung hereinragen] y ser conservado como rehúso [Verweigerung bewahrt werden], entonces la
disposición [Bereitschaft] al rehúso sólo puede subsistir como renuncia [Verzicht]” (HEIDEGGER, M.: BzPh, p.
22; Aportes, p. 36).
94
“El ser [Seyn] mismo destruye [zerstört] como acaecimiento-apropiador [Er-eignung] la primacía [Vor-rang]
del λόγος, arranca al ente de tal poder [Macht] y con ello de la maquinación [Machenschaft] y lo esencia para la
propiedad [Eigentum]” (HEIDEGGER, M.: Besinnung, p. 308; Meditación, p. 266).
95
“das Genannte ab-gründig west als Eigentum” (HEIDEGGER, M.: Besinnung, p. 309; Meditación, p. 267); la
Eigentum [propiedad] aquí se remite al Ereignis [evento] en tanto Er-eignis [evento-apropiador]; cf. supra n.
56.
96
La palabra alemana Er-eignis es traducida por Dina Picotti como “evento-apropiador”. Heidegger recurre a una
palabra de uso coloquial en alemán, Ereignis, la cual significa evento, suceso. Mediante el guión trata de
desplegar un campo semántico mucho más complejo, puesto que separa el prefijo para acentuar el sentido de
eignen, “apropiar”, “hacer propio”, “ser apropiado para”. Lo cual vincula al Er-eignis con Er-äugen [asir con la
mirada], Augenblick [guiño], así como también con zeigen [mostrar, indicar, vinculado a su vez con sagen,
“decir”, y con Wink, “hacer señas”]. Si bien esta palabra ha sido traducida de varias maneras: “acontecimiento
de transpropiación” (A. Leyte y H. Cortés); “evento-apropiación” (J.C. Scannone); “acontecimiento propicio”
(F. Duque); “a-propiar”, “acaecer-propicio” (Másmela); “acontecer propiativamente” (B. Onetto);
“apropiamiento” (Tatián); “Advenimiento apropiador” (Zimmerman); “acontecer de Empropiamiento” (Callejo
Herranz, M.J.); “ex-vento de juntura, apropiante” (Albizu) “avvenimento [acontecimiento]” (Penso) [para las
referencias bibliográficas ver las respectivas traducciones citadas]. No obstante, hemos decidido mantener la
palabra original alemana, colocando entre paréntesis la traducción de Dina Picotti.
38

apropiación mutua [Uebereignen] entre el ser y su ahí; entre el Seyn y el Dasein. 97 De modo
que “el ser [Seyn] reclama [verlangt] a la palabra [Wort], como aquella en que el Er-eignis
[evento-apropiador] se esencia [west]”.98 En este sentido, la palabra es tomada como una
donación de ser [Seyn], ante lo cual el pensar es agradecer [Denken ist Danken] por lo
donado.99

“Hacer señas”, por lo tanto, es el único modo posible de decir [sagen] el ser [Seyn]. Por esta
razón, el silencio [Erschweigung] se presenta como el modo de decir al ser [Seyn] en su
acaecer. Puesto que, “el silencio surge del origen esenciante del mismo lenguaje”,100 en tanto
intento de decir el ser [Seyn] en su acaecer.101 Pero el silencio [Erschweigung], en tanto callar
[Schweigen], no es la ausencia de lenguaje, sino que es la retención [Vorenthalt] del lenguaje
ante el acaecimiento del ser [Seyn]. El silencio [Erschweigung] es el callar que nos permite oír
[hören] al ser [Seyn],102 que nos abre al ser [Seyn] mismo en su radicalidad originaria. Dado

97
En un texto de 1957 nos dice que “la mutua pertenencia [Zusammengehören] de hombre y ser a modo de
provocación alternante, nos muestra sorprendentemente cerca, que de la misma manera que el hombre es dado
en propiedad al ser [dem Sein vereignet], el ser, por su parte, ha sido atribuido en propiedad al hombre [dem
Menschenwesen zugeeignet ist]. En la com-posición [Ge-stell] reina un extraño modo de dar [Vereignen] o
atribuir la propiedad [Zueignen]. De lo que se trata es de experimentar sencillamente este juego de propiación
en el que el hombre y el ser se transpropian recíprocamente [einander ge-eignet sind], esto es, adentrarnos en
aquello que nombramos Ereignis” (HEIDEGGER, M.: Identidad y diferencia, ed. cit., p. 85).
98
HEIDEGGER, M.: Besinnung, p. 49; Meditación, p. 56. En este sentido “la palabra [Wort] como tal pertenece
[gehört] en esencia a la resolución [Austrag] y es sólo sabible [wissen] como pertenencia al evento-apropiador
[dem Er-eignis gehöriges]” (HEIDEGGER, M.: Besinnung, p. 86; Meditación, p. 83).
99
“Si agradecemos [wir danken], damos gracias por algo [danken wir für etwas], y las damos dirigiendo nuestra
gratitud [danken] a quien le debemos lo que agradecemos [verdanken]. Lo que le debemos a alguien
[verdanken], no lo tenemos por nosotros mismos; nos ha sido donado [Es ist uns gegeben].” Esa donación es la
palabra que nos permite nombrar la cosa. Por esta razón, “tenemos en cuenta lo que en ella [la palabra] se
nombra [Genannte] juntamente con lo no-expresado [Ungesprochenes], teniendo a la vista, al mismo tiempo,
todo cuanto mientras tanto se ha dicho sobre el pensar como gratitud y recuerdo [das Denken als Dank and
Andenken]” (HEIDEGGER, M.: Was heißt Denken?, Gesamtausgabe, I. Abteilung: Veröffentlichte Schriften
1910-1970, Band 8, Frankfurt am Maim, Vittorio Klostermann, 2002, p. 146-147; Trad. esp. de H. Kahnemann:
ÍDEM, ¿Qué significa pensar?, La Plata, Terramar, 2005, pp. 138-139). Cf. De camino al habla, ed. cit., p. 199.
100
“Die Erschweigung entspringt aus dem wesenden Ursprung der Sprache selbst” (HEIDEGGER, M.: BzPh,
p. 79; Aportes, p. 78).
101
En este sentido nos dice que “‘guardar silencio’ [»Schweigen«] no es simplemente no-decir [Nicht-sagen]
nada. Quien no tiene nada esencial que decir [der nichts Wesentliches zu sagen hat] tampoco puede guardar
silencio [kann auch nicht schweigen]. Sólo en el habla esencial [wesentlichen Sagen], y únicamente en virtud de
ésta, puede predominar el silencio esencial [wesentlichen Schwiegen]” (HEIDEGGER, M.: Parmenides, ed. cit., p.
108; trad. p. 96). Cabe observar que Másmela traduce ‘wesentlichen Sagen’ por ‘habla esencial’, pero
considero más pertinente, para mantener la coherencia con lo expuesto hasta aquí, entenderlo como ‘decir
esencial’.
102
Debido a que, para Heidegger, “Oír es el retenido anticiparse de un pre-decir, que dice lo por-decir desde
lo no-dicho.” (HEIDEGGER, M.: “Apuntes del taller” [1959], en: Espacios públicos 28, p. 295). De modo que en
el oír pensante del silencio se constituye el espacio para el diálogo.
39

que “todo decir [Sagen] tiene que hacer surgir conjuntamente [mitentspringen lassen] el poder
oír [Hörenkönen]”.103 Lo que se oye no es otra cosa que el acaecer mismo del ser [Seyn],104
porque en el silencio suena [lautet] el ser [Seyn], y en su sonar le pertenecemos en tanto lo
podemos oír.105 De modo que el silencio ante el acaecer del ser [Seyn] “es la hora propicia para
el diálogo” [Das ist die schickliche Stunde des Gesprächs].106 El silencio [Erschweigung],
entonces, en tanto retención [Vorenthalt] de la palabra [Wort], es un dejar ser que permite
decir, en el otro comienzo, lo no dicho [Ungesagte] en el primer comienzo. Esto se debe a que
“cuando la retención llega a la palabra, lo dicho [Gesagte] es siempre el evento [Ereignis]”;107
no obstante, el evento no puede ser dicho en el primer comienzo del pensar al menos no en su
plenitud, porque “la palabra [Wort] misma [en el primer comienzo] ya descubre [enthüllt] algo
(conocido) y encubre [verhüllt] con ello lo que en el decir pensante [der denkerischen Sagen]
debe ser manifestado [Offene]”.108 Esta exigencia de manifestación coloca al silencio
[Erschweigung] como fundador del lenguaje en el otro comienzo del pensar; lo funda como a-
bismo, Ab-grund, como donador de ser, es el silencio abismoso el que retorna el ser al ente, lo
reúne [Ver-sammlung], en su sentido originario, con el mundo, lo pone ante la cosa; pero no
cualquier cosa, sino la cosa misma del pensar [die Sache selbst des Denken]. 109

103
HEIDEGGER, M.: BzPh, p. 78; Aportes, p. 77.
104
Este modo de ser del diálogo, desde el silencio que deja ser, no puede llevarse acabo desde el pensar
calculador del pensamiento técnico-científico. Por esta razón es que el hombre de ciudad, producto del espíritu
técnico de la ciencia moderna, “piensa que ‘se mezcla con el pueblo’ tan pronto condesciende a entablar una
larga conversación con un campesino”; lo cual, continúa, sólo es posible realmente cuando “En silencio
fumamos nuestras pipas [junto al campesino durante la pausa del trabajo, y] Entretanto quizá cruza una palabra”
(HEIDEGGER, M.: “Schöpferische Landschaft: Warum bleiben wir in der Provinz?”, en: Nachlese zu Heidegger.
Dokumente zu seinen Leben und Denken, Berna, 1962, p. 217).
105
Heidegger, generalmente, recurre a un juego de palabras entre hören [oír] y gehören [pertenecer]. Cf. De
camino al habla, ed. cit., p. 189 ss; Cf supra n. 62. En este mismo coloquio Francisco Díez Fischer en su
comunicación “La historia como lenguaje de las cosas”, analiza el tratamiento que realiza Gadamer de esta co-
pertenencia entre hören-gehören.
106
HEIDEGGER, M.: Des de l’experiència del pensament, ed. cit., p. 71. De modo que “El diálogo nos
prepara para la reflexión compartida que ni resalta la opinión contraria ni admite el asentimiento acomodadizo”
(Ibidem).
107
“Wenn diese Verhaltenheit zum Wort kommt, ist das Gesagte immer das Ereignis.” (HEIDEGGER, M.:
BzPh, p. 80; Aportes, p. 78).
108
HEIDEGGER, M.: BzPh, p. 83; Aportes, p. 81.
109
En este sentido “en el rango único de la palabra fundamental [Grundwortes] del silencio a-bismoso [ab-
grundigen Verschweigung], la sentencia oculta en ella […] es la factura [Bruch], a través de la cual cada ente
dura [hart] y escarpadamente cae [ab-fällt] hacia el a-bismo [Ab-grund], el que sólo devuelve una vez más el
ser al ente y al hombre la determinación [Bestimmung] en la asignabilidad [Zugewiesenheit] al ser [Seyn]”
(HEIDEGGER, M.: Besinnung, p. 86; Meditación, p. 83).
40

El acaecer mismo del ser, por tanto, en su indeterminabilidad, en su irrebasabilidad,


convierte a la lógica, en cuanto pregunta por la esencia del lenguaje, en una lógica del silencio,
esto se debe a que es éste el único que puede decir [Sagen] al ser [Seyn]. “La esencia de la
‘lógica’ es por ello sigética. [Dado que] Recién en ella es también concebida la esencia del
lenguaje.”110 Se pasa, de esta manera, del λόγος al σιγᾶν. De modo que “nunca podemos decir
inmediatamente al ser [Seyn] (evento)”,111 por lo que no queda más que callar ante su acaecer
[Ereignung].

4. CONSIDERACIONES EN TORNO A UN PENSAR EN TRÁNSITO

Introducirse en los caminos recorridos por Heidegger y tratar de comprender el


sentido de las señas que nos deja en estos, nos permite poder encontrar una dimensión oculta
del pensar. Este pensar nos abre el camino a una historia venidera que se funda en la
disposición de un nuevo lenguaje, que no sólo habla, sino que escucha. En la escucha de lo
dicho se entabla el diálogo histórico con la tradición, en tanto se escucha lo que cada época
histórica tiene para decirnos; no obstante, dicha escucha es una ‘localización’ [Erörterung] que
nos pone frente a lo otro de la historia, en tanto posibilita la ‘confrontación histórica’
[geschichtliche Auseinandersetzung]. Pero lo otro de la historia no es sólo lo ya dicho, sino
también lo por decir. En este sentido la comprensión histórica se presenta como un pensar
meditante que piensa desde lo abierto de la historia, es un comprender desde lo no-dicho. De
este modo, el pensar de Heidegger, en tanto pensar inicial, se muestra como el lugar del
tránsito hacia el otro comienzo del pensar.

Die Sprache tal como se configura en el otro comienzo, se inaugura como la apertura hacia
otra historia. Debido a que, el lenguaje entendido como seña, retención y silencio, instituye un
nuevo modo de decir al ser [Seyn], i.e., lo deja ser más allá de la determinación de las palabras,
nos permite pensar la historia y la historicidad desde la evocación que nos reúne con una
dimensión más viva del ser [Seyn], la de su acaecer [Ereignung]. Lo cual, plantea al lenguaje
como la seña que marca el rumbo de nuestro andar, aunque no su lugar-de-destino. Puesto que,
die Sprache es la apertura a toda posibilidad en tanto tal. El silencio, en el otro comienzo, es el
a-bismo, por lo que su abismosidad le permite la renuncia a todo límite, a toda imposibilidad.

110
“Das Wesen der »Logik« ist daher die Sigetik. In ihr erst wird auch das Wesen der Sprache begriffen”
(BzPh, p. 79; Aportes, p. 78).
111
“Wir können das Seyn (Ereignis) nie unmittelbar sagen” (Ibidem).
41

El silencio, por tanto, no hace más que convocar a los que no han tenido habla en la
historia de Occidente, convoca a quienes le ha sido negado el habla. Por lo cual, esta nueva
comprensión del lenguaje, es un llamado que convoca y exige respuesta de quienes no
pudieron estar presentes ante la cosa en el primer comienzo del pensar. El silencio exige la co-
rrespondencia de los callados, la cual se instancia como el acaecer de la otra historia en el
decir de los pueblos. Puesto que, allí lo dicho carece de sujeto hablante, es la palabra que
retorna al lenguaje como referencia al ser [Seyn], la cual, en el decir, reúne al lenguaje con su
esencia. El lenguaje, entonces, convoca la historia por-venir de los no sidos en la historia de
Occidente, es el llamado a la posibilidad de los imposibles.
42

Hermenéutica tensiva en Heidegger. La conflictividad del evento y


su comprensión en el contraimpulso

Leticia Basso Monteverde


(UNMdP)

Si retomamos el pensamiento de Heidegger hasta la década del treinta quedará más que claro que el
ser debido a su condición de inaparente, inefable e indeterminado no puede ser comprendido en una
concepción explicativa sino que debe ser meditado, escuchado e interrogado en su donación original.
Esta tarea de acceso al ser es de una gran complejidad porque la posición cotidiana que toma el hombre
en la cognición es justamente la que debe dejarse atrás.
La manifestación del ser se inaugura a través de una “relación tensional” (Ver-hältnis) que da sitio al
sentir conflictivo entre el ser y el hombre que lo ha de interpretar. Por tanto en la relación no debe
eludirse ningún rastro de esta experiencia, pues no hay que restringirse a la referencia de uno de sus
ámbitos ya que el ser y el ente son en la diferencia pero es desde la pertenencia al vacilante entretanto -
como el péndulo que no permanece demasiado en un mismo lugar- que ha de captarse el sentido del
suceso. Por esto Heidegger partirá de la necesidad de superar la negligencia cometida por la metafísica
que en un “primer comienzo” produjo el abandono del ser112 sustentado en la pregunta conductora por
“el ser del ente”. Este “olvido del ser” (Seinsvergessenheit) nos impulsó hacia la senda de la
representación y argumentación que, en este caso, clausuró el vínculo al hacerlo unilateral. Pues se
obvió la diferencia inicial en la cual hombre y ser se encuentran, diferencia que en realidad debe
atenderse para no perder de vista el esenciarse de la verdad reflejada en lo paradójico de su envío y
retraimiento y consecuentemente, en toda la oscilación del evento (Ereignis).

112
“En el primer comienzo de su esenciarse, el ser, no se obsequia en su propia verdad. El ser inicial cede por el contrario el
señorío al ente, que por primera vez se traslada. (...) La primacía del ente conduce a enajenar el surgimiento” (Heidegger,
2006.:194/170). De aquí la impotencia del pensar que ha perdido su necesidad, olvidando lo que conserva “la comprensión
del ser” en un olvidar del olvido.
Por motivo de la reiterada mención de algunas obras de Heidegger, en este trabajo se citarán mediante abreviaturas.
Estos textos son: Acerca del Evento (2003) /Beit/ y Meditación (2006) /Bes/. A continuación se marcará la paginación en el
orden traducción /original.
43

1. La conflictividad del evento y su tensión semántica en el Dasein


En el Ereignis113 se vislumbra la auténtica provocación que entre el ser y el hombre acontece. Allí
donde la tensión esencial vincula ambas partes de forma no dual, surge el desafío que por causa de la
apropiación y expropiación, compone y descompone la unidad de toda diferencia. En la oscilación de
este evento se transgreden las instancias meramente entitativas para ir más allá de la disociación en
busca de la unidad que brinda el equilibrio en la pertenencia y la identidad del fenómeno ontológico. El
evento se caracteriza por la tensión entre estas dos dimensiones, que en su punto original transitan fuera
de su ámbito óntico (expropiación) en busca de la concreción de su esencia al ámbito relacional, por
tanto sólo en el cruce ocurre la puesta en obra de la verdad.
El evento mienta el tránsito del pensar que a partir de una inversión retoma el estado natural del ser
en su donación. Este estado se caracteriza por la paradójica constitución del ser que se manifiesta de
forma invertida, es decir, se muestra ocultándose. De aquí se deducen las dimensiones conflictivas
abiertas en la relación entre el hombre y el ser. La génesis tensional del evento tiene su asiento en la
Übereignen donde ni el hombre ni el ser son “en sí” para posteriormente entrar en relación, puesto que
por un lado, el hombre en el modo del ser-ahí, se da en el cruce con el sentido original a través de la
comprensión e interpretación que se abre desde la disposición afectiva. Esta última proyecta toda
significatividad gracias al llamado del ser que nos entrega de forma pre-dada la instancia anunciada en
el don. Por otra parte, como el ser en su “develación” necesita para ser escuchado al Dasein, el ente se
encuentra frente a la paradoja ineludible situada en la diferencia ontológica. El ser (Seyn) se determina
en la facticidad consumándose en el ente, de aquí se sigue la necesidad de reconocer y no olvidar esta
espontánea emisión para no cometer el error de tomar por ser aquello que es el ente.
A través del evento Heidegger quiere superar la separación ejercida por la metafísica en la
concepción del ser (Sein) como “mera presencia”, además de la presentación del hombre como “sujeto”.
Esto se debe a que no será considerado el ser como un objeto estable, un fundamento que ampare el
devenir o como la certeza que dé validez a la realidad. Tampoco se comprenderá al Dasein como un
sujeto solipsista abstraído de su entorno, ya que los existenciarios no son las formas puras o modos de
ser subjetivos del hombre porque éste es desde el poder-ser proyectado mediante un horizonte de
posibilidades a concretar en su mundo circundante.

113
Traducido literalmente del alemán, el término Ereignis significa “evento”, “suceso” o “acontecimiento” en relación a un
“poner ante la vista” un hecho. Semánticamente esta palabra hace referencia al acto de “pertenencia” y “apropiación” del ser,
de aquí su escritura particular con un guión (Er-eignis) para resaltar la idea de “evento-apropiador”.
44

Ahora bien, la sentencia del ser se captará por la serenidad pero para que asome el sentido de este
mensaje debe concretarse el pase del hombre de animal racional al ser-ahí, pues no se encontrará una
figura o imagen que lo represente debido a que el estilo del mismo está comprendido en el extravío del
claro-oscuro. En este sentido, la actividad racional no servirá de guía en la develación ya que sólo se
conseguirá, en su defecto, el encubrimiento.
Teniendo en cuenta la delgada línea entre la clarificación y la obstrucción del ser, se puede indagar
sobre la tarea de asumir la actitud precisa para el acceso a esto “otro” proferido en el llamado esencial.
En este contexto, se entienden las ya mencionadas dimensiones conflictivas del evento. Estas
dimensiones se efectúan en los existenciarios, es en ellos donde el Dasein toma contacto con el ser y
actúa dentro del campo remisional. Sobre este aspecto habla Heidegger en Sein und Ziet de los modos
del “sí mismo” y el “uno” que toma cauces diversos el sentido del ser. A partir de estos existenciarios se
presentan, de acuerdo a las interpretaciones de este trabajo, “niveles de significación” en la estructura
ontológica del Dasein que son la viva expresión de la semántica tensiva del evento.
Este trabajo propone comprender al Dasein en su estructura bidimensional como un ente constituido
por una serie de dimensiones que se tensionan por causa de la donación sustraída del ser. Debido a que
el ser se manifiesta ocultándose en los ropajes del ente ocurre que el Dasein en su captación se
encuentra entre el claro-oscuro del evento. En principio, el “sentido del ser” se encuentra en la es-cisión
amparada en el comprender (Verstehen) que en los existenciarios abrirá o cerrará el camino al ser. Al
respecto dice Heidegger en La doctrina de la verdad según Platón:

El hombre, o bien puede llegar a donde se muestre de manera más esencial el


Ser, aunque haya comenzado por no estar a la altura de lo esencial, o bien puede
el hombre caer de una posición de saber esencial, y queda preso en el engañoso
dominio de la realidad corriente, sin poder reconocer ya, con todo, como real lo
que en tal dominio es usual y usado. (Heidegger, 1953: 7)

En este pasaje puede interpretarse que el hombre huye al mundo de las apariencias, en la vida pública y
cotidiana del “uno” (das Man). Allí, las vivencias se rigen por la distancialidad debido a que el Dasein
se maneja en la vida fáctica sin comprender su entorno. En esta modalidad puede evidenciarse cómo nos
vemos en “el otro” siendo “uno” dentro del rebaño y perteneciendo a un grupo: el impersonal. Esta es la
caída del Dasein, forma de la huída del ser, donde se visualiza la falta de atención, participación y
propiedad. El uno es una de las dimensiones que en el Dasein encuentran su puesto en la tensión con el
ser. En este caso el hombre se deja llevar por las circunstancias y arremete contra el ser bajo la violencia
45

que deforma lo que acontece, que encubre y clausura por la potencia deformadora del Dasein y la
conquista productiva del ser.
Al otro extremo del vínculo original se sitúa la otra dimensión existenciaria: “el sí mismo” (das
Selbst). En este momento ontológico se da la auténtica experiencia del poder-ser donde el campo
semiótico se intensifica, esta vez con una violencia inversa que no procede de una “fuerza extensiva”
regida por el poder. Por el contrario aquí se encuentra la la violencia arrebatadora del ser, ésta es una
instancia en la que el Dasein se percata del “sentir fundamental” en la solución atenta del interrogar por
el sentido. Ahora no se efectúa el escape ni la huída del ser porque el hombre está sumergido en la
instancia de la retención. Esta violencia tiene una naturaleza totalmente diferente a la del “uno”, por un
lado porque proviene de los terrenos del ser y, por otro, porque el sentir en esta circunstancia es “la
intensión” que nos despierta a la lucidez del ser. Esta morada brindará y dispondrá emotivamente a este
ente en vistas a la captación del sentido en su esenciarse.

2. La paradoja del ser: ex-ceso en el don


Si atendemos el objetivo de la propuesta de Heidegger en el evento, veremos que este fenómeno
además de expresar la tensión semántica de la puesta de la verdad en la relación entre el hombre y el ser,
busca exponer la necesidad un cambio radical en el pensamiento. Heidegger primero plantea la
deficiencia de la metafísica en su fundamentación de la realidad a través de un pensar proposicional y
segundo incita a dar un salto fuera de la filosofía tradicional para acceder al ser teniendo en cuenta la
naturaleza conflictiva de su donación, es decir, reconociendo su doble expresión.
Para abordar de manera más precisa “los efectos contrapuestos” en la tensión del evento que
emergen por causa de esta puja esencial, se puede plantear la siguiente pregunta: ¿Por qué hay una
oposición entre abarcar al ser en toda su amplitud y en dejar que este mismo se muestre a su medida?
Porque a partir de la “inagotabilidad del ser” siempre estaremos en la falta de comprensión
totalizadora. Esto se debe a que nuestra aprehensión siempre será limitada ya que la infinitud en el “más
de lo mismo” (das Selbe) impedirá la reducción simbólica de su sentido. Así el significado rebasa los
límites de las apreciaciones y la donación escapa a la mirada habitual del hombre. Por tanto, tal como en
el “sentir de lo sublime” nos encontramos perplejos ante el destello dilatado del ser y extasiados
resolvemos huir por la impotencia e incapacidad que nos afecta. Al respecto Heidegger sostiene:

Todo decir tiene que hacer surgir conjuntamente el poder oír (...) esta
transformación del lenguaje penetra ámbitos que todavía no están cerrados, porque
46

no sabemos la verdad del ser. Entonces se habla de la “renuncia del seguimiento”,


del “claro del ocultamiento”, (...) no un entresacar verdades a las palabras. (Beit:
77/78)

El Dasein se ve obligado a centrarse en el quiebre y armar su contrajugada para superar esta


dificultad e ingresar al campo y actitud que le permitirá transitar los caminos de esta experiencia.
Volviendo a la pregunta: ¿Por qué hay una oposición entre abarcar al ser en toda su amplitud y en dejar
que este mismo se muestre a su medida? Podemos deducir un nuevo acercamiento a esta cuestión desde
el “quiebre del ser” en su inicial manifestación y ocultamiento. Si el hombre experimenta al ser en el
“pre-sentimiento”, abierto al sentido en lo auténtico y, por otro lado, también lo hace a la inversa en la
representación inauténtica y encubridora, sólo pueden darse esta apertura y clausura del ser gracias a
que el mismo es en su donación y sustracción, es en la fractura, en la diferencia ontológica, en lo ente y
en lo otro por su “naturaleza paradójica”.
Continuando esta línea de análisis podemos presentar el punto en cuestión en la noción del “ex-
ceso”. El ex-ceso es la causa de la diferencia ontológica y, más específicamente, de la es-cisión natural
en el comportamiento del hombre. Si el ser es apreciado en su encuentro u olvidado y clausurado en una
significación rígida, esta posibilidad bidimensional tiene su génesis en el ex-ceso del ser, puesto que su
“amplitud” no extensiva sino intensiva nos lleva, como ya mencionamos, a que siempre haya un
excedente en cuanto siempre hay un “resto”, un “no dicho”.
Heidegger habla del ex–ceso (Über- mass), que literalmente significa un “por encima de la medida”,
como aquello que nos lleva a que en la presencia significativa siempre haya una ausencia de sentido. De
este modo el ser desborda nuestras posibilidades, debido a que en nosotros hay una diminuta claridad
que pese a vislumbrar una apertura de esta donación siempre deja algo fuera en el proceso, este es el
“efecto diferencial”. En estos términos, siempre hay un “resto” que pasa a considerarse “ausente”,
después de todo, en toda presencia hay una ausencia ya que no puede capturarse al ser porque es in-
extenso.
Retomando el hilo del pensamiento de Heidegger: “la verdad es claro para el ocultamiento”. Hay
verdad en el clarear de lo oscuro, en el develar lo que se esconde y el descubrir lo oculto y retraído del
ser. Pues este ocultamiento es original y sacar a la luz esto “no dicho” es reapropiación y recuperación
(Besinnung) de esta actividad transformacional. En el Dasein no queda otra posibilidad que asumir esta
dificultad y reconocer este límite esencial puesto que el ser no puede comprenderse en toda su magnitud
ya que ni siquiera posee tal propiedad. Sin embargo, por otro lado, el ser no es “Uno” sino una
47

plurivocidad significativa, de aquí que nuestra función sea interpretar “algunas” de las relaciones
efectuadas en el trascurso eventual, de este modo es evidente que sólo el ser alcanzará su plena
realización en el ente receptivo que lo ha de captar.

3. El contraimpulso
Heidegger expone con el evento un cambio radical en la relación entre el hombre y el ser a partir de
la consideración del “esenciarse de la verdad” desde la oscilación natural de dicho acontecimiento. De
este modo la propuesta del filósofo refiere a la necesidad de una transformación en el Dasein, para una
fiel aprehensión y comprensión del ser en la meditación, donde el hombre será el custodio de la verdad
desde el interrogar.
La oscilación del evento permite abarcar sus dimensiones sin socavar ningún ámbito ontológico,
puesto que el extravío en que se encuentra el saber esencial da a entender cómo acoger en nosotros al ser
es desplegar las opciones de hallarnos en la verdad y en la no verdad. La manifestación del ser en las
dos formas de la diferencia marca la estructura bidimensional del evento, y su consecuente expresión
tensiva en la existencia del Dasein. Al respecto puede verse la relevancia que cobra en estas reflexiones
la actitud meditativa. Esta actitud (Haltung) que tendrá su punto de expresión en el “ahí del ser”, se
diferencia de la tarea resuelta en el pensar filosófico porque ejerce una inversión retrogradante que lleva
al Dasein de los instintos dominantes en el cálculo y la gestión a toda una nueva disposición fundada en
la recepción del sentido.
Este proceso es un contraimpulso (Gegenschwung), es decir, una pulsión alternativa que surge en el
ser-ahí como potencia inversa a la naturaleza caída del Dasein. Heidegger denomina en su escrito del
´30 Besinnung a esta actitud como “la contramirada” o “la mirada de corazón” pues es un divisar que no
focaliza su atención sobre entidades visibles sino que atiende a “lo otro”. Por otro lado, “en los escritos
de Heidegger de su etapa temprana, específicamente en Natorp Bericht de 1921-1922 Heidegger habla
también de esta noción pero como un contra-movimiento (Gegenbewegung) generado en la propia
facticidad para una genuina comprensión” (Rodriguez, 1997-b: 204). Así el filósofo plantea esta actitud
dentro de la experiencia circundante pero como una comprensión nueva que no deforma la donación del
ser. El acto de encubrimiento se dejará de lado, pero no como una actitud negativa que destruya la
máscara del ser, puesto que el contaimpulso no corresponde a la etapa hermenéutica de la
deconstrucción, ya que no es una revisión crítica de la tradición sino la fundación de un nuevo pensar.
El contraimpulso es en la retención resuelta en el “ahí del ser” por la aperturidad impuesta en la
génesis de la conciencia. Tal como anuncia Heidegger en Sein und Zeit en los §§ 54 al 60 es una
48

llamada que desde lo indeterminado del propio Dasein despierta a éste a su más propia posibilidad, lo
despabila porque es el impulso que genera el reconocimiento de la indigencia y el ser culpable del
olvido del ser. En este sentido, es posible identificar el contraimpulso del evento con el fenómeno de la
conciencia planteado en Sein und Zeit, puesto que la conciencia no se presenta allí en tono axiológico,
no es enteramente subjetiva y no asume funciones regulativas de las conductas del Dasein. La
conciencia, por el contrario, expresa la llamada (Ruf) al sí mismo, es la interpelación que no comunica
nada al Dasein porque habla en la modalidad del silencio y se ciñe al lenguaje del ser, ya que excede y
quiebra el nivel de la representación proposicional.
Para Heidegger si analizamos la actitud del metafísico veremos que su pensamiento es la “pura
declaración de lo explícito” que, lejos de proferir el “todo”, olvida lo que nunca puede reducirse a
fundamento. A este pensamiento de lo explícito, Heidegger opone el pensamiento hermenéutico como
escucha del lenguaje en su esencia. Así Vattimo no dice: la verdad escuchada (Er-örterung) no se
reduce a tomar nota de lo que se dice explícitamente en un discurso, sino que emplaza a lo dicho en su
“hacer ecos” para acceder a lo no dicho en él. (2002:122).
El resto que excede en la comprensión, pero que está presente en los momentos sublimes del
contemplar forma parte del lenguaje y la escucha esencial y, por tanto, debe recuperarse. La única forma
de retomar lo “ausente para nosotros” es invirtiendo nuestra posición de modo que no nos
concentremos en las cosas de manera aislada sino dentro de su ámbito relacional.

4. Consideraciones finales
A modo de conclusión podemos retomar algunas de las cuestiones claves tratadas en este trabajo. En
principio, es importante marcar que se ha intentado mostrar al evento como un fenómeno conflictivo que
acontece en la relación entre el hombre y el ser. Este suceso esencial se compone de dimensiones
significativas que se expresan en el Dasein a causa de la paradójica “donación sustraída”. De este modo
el Dasein se encuentra en una es-cisión existencial pronunciada debido a la comprensión del ser, ya que
en su actividad obstruye el acceso al mismo desde la postura inauténtica en el “uno” o clarifica en la
apertura interpretativa su sentido a partir del “sí mismo”. Esta lucha en el Dasein es el reflejo de la
oscilación propia del evento, pues en el cruce dimensional el esenciarse de la verdad se efectúa en el
extravío original. Este último despierta la posibilidad de que no haya “una realidad” porque el claro-
oscuro sugerido en la diferencia ontológica anuncia el vacilante camino entre la ocultación y la
develación, aportando senderos verdaderos y falsos que conforman el campo constitutivo del Ereignis.
49

En este contexto emerge la problemática del ser visualizada en la expresión del “pensar”. Heidegger
denuncia el “olvido del ser” ejercido por la tradición filosófica y propone a través del proyecto del
evento su reconsideración mediante el “tránsito del pensar”. Este trayecto plantea la necesidad de una
inversión en el pensar hacia una meditación que cumpla la función de recuperar aquello que fue
relegado en el pensar del primer comienzo. Esto que permanece como “resto” (y que debe escucharse)
es lo “no dicho” del ser en sus manifestaciones. Para esto el Dasein tendrá que concretar un viraje
radical, una inversión retrogradante que lo llevará al estado del contraimpulso. En esta posición el
Dasein accederá al ser no mediante figuras representativas que en sus sentencias reduzcan la
potencialidad significativa del don sino a través de la escucha.

Bibliografía
De Martin Heidegger
• (1953) La doctrina de la verdad según Platón, trad. Juan David Garcia Bacca, Santiago de Chile:
Universidad de Chile
• (1963) Sein und Zeit, Tübingen: Max Niemeyer Verlag (Tr. (1997) Ser y Tiempo, Eduardo Rivera,
Chile: Universitaria)
• (1989) Beiträge zur philosophie (Von Ereignis), Frankfurt: Vittorio Klostermann (Tr. (2003) Aportes
a la Filosofía. Acerca del evento, Dina Picotti, Buenos Aires: Almagesto y Biblos)
• (1989) Besinnung, Frankfurt: Vittorio Klostermann (Tr.(2006) Meditación, Dina Picotti, Buenos
Aires: Biblos)
• (1990) Identidad y Diferencia, trad. Cortés, Helena y Leyte, Arturo, España: Anthropos
• (1990) De camino al habla, trad. Yves Zimmermann, Barcelona: Serbal
• (1992) “Qué es Metafísica”, en Qué es Metafísica y otros ensayos, trad. Xavier Zubiri, Buenos
Aires: Fausto (pp 39-56)
• (1993) “La vuelta” en Ciencia y Técnica, trad. Francisco Soler, Santiago de Chile: Universitaria
• (1995) Seminario de Le Thor, trad. Diego Tatián, Córdoba: Alción Editorial
• (2000) a- Tiempo y Ser, trad. Manuel Garrido, Madrid: Tecnos
• (2000) b- Carta sobre el Humanismo, trad. Cortés, H y Leyte, A, Madrid: Alianza

De los comentaristas de Heidegger


50

• Astrada, Carlos (2005), M. Heidegger. De la analítica ontológica a la dimensión dialéctica,


Buenos Aires: Quadrata
• Cavallé Cruz, Mónica (2004), La naturaleza del yo en el Vedanta Advaita, a la luz de la crítica
del sujeto de Heidegger, Madrid: Universidad Complutense
• Gadamer, H-G (2002), “La verdad de la obra de arte” en Los caminos de Heidegger, Barcelona:
Herder
• Heidegger Studies /Heidegger Studien/Estudes Heideggeriennes. Being-Historical Thinking and
Fundamental Ontology: Greek Tradition in and beyond Modern Physics. Vol. 16, 2000. Verlag Duncker
& Humblot, Berlin. Edición para Internet n ° 24 2006 de Filosofía. Reseñas de Libros. Instituto de
Filosofía Práctica. Facultad de Ciencias Jurídicas y Sociales. Universidad de Mendoza (Argentina)
www.um.edu.ar
• Rodríguez, Ramón (1997)-a, “La Historia del ser y la Filosofía de la subjetividad” en Navarro
Cordón, J.M., Rodríguez, R (comp.), Heidegger o el final de la Filosofía, Madrid: Complutense
• _______________ (1997)-b, “Encumbrimiento y revelación: la reducción hermenéutica” en La
transformación hermenéutica de la fenomenología. Una interpretación de la obra temprana de
Heidegger, Madrid: Tecnos
• Vallega-Neu, Daniela (2003), Heidegger´s Contributions to Philosophy, Bloomington: Indiana
University Press
• Vattimo, Gianni (2002) Introducción a Heidegger, Barcelona: Gedisa
• ____________ (1994) Hermenéutica y Racionalidad, Colombia: Grupo Editorial Norma
• ____________ (1998) El fin de la Modernidad. Nihilismo y hermenéutica en la cultura
postmoderna, Barcelona: Gedisa
51

La producción del sentido y la esencia del lenguaje. Una interpretación de la


reformulación del mundo en la conferencia Die Sprache de M. Heidegger.
Adrián Bertorello
UBA, CONICET

Heidegger rechazó siempre la identificación de su filosofía con la ciencia y la


cosmovisión. El discurso científico pasa por alto el sentido del ser implicado en la comprensión
del Dasein. Mientras que la cosmovisión pretende instaurar una mirada última sobre la
totalidad del ente a partir de la elección de determinados contenidos fácticos. Podría decirse
que la ciencia y la cosmovisión describen dos espacios discursivos frente a los cuales
Heidegger traza el límite de su propia investigación. Si la filosofía no toma como punto de
partida la positividad del ente, ni proyecta sobre el mismo un conjunto sistemático de
predicados extraídos de una determinada posibilidad histórica del Dasein, entonces se vuelve
imprescindible determinar el lugar en el que se sitúa y desde donde se distancia de la ciencia y
la cosmovisión.
En las Frühe Freiburger Vorlesungen Heidegger ensaya diversas respuestas que
concluyen en el año 1923 con la determinación del Dasein humano como aquella instancia
irreductible a la que hay que dirigir la vista para explicar genéticamente el sentido de todo
discurso, incluso el de la ciencia y el de la filosofía de la cosmovisión. Una de las fórmulas que
utiliza para establecer esta frontera posee un altísimo grado de generalidad. Me refiero a la
oposición entre el cómo (Wie) y el qué (Was). La filosofía se mueve en el plano formal de la
modalidad, mientras que los otros discursos consideran sólo los contenidos, es decir, las
propiedades, cualidades y predicados que surgen de una región acotada de la experiencia.
Justamente por pretender alcanzar el modo fundamental en el que todos los contenidos se dan
la filosofía exige para sí la validez universal.
Una manera posible de interpretar114, por un lado, el rechazo de la ciencia y la
cosmovisión, y por otro, la localización de la especificidad del discurso filosófico es considerar
114
Otra manera muy distinta es la lectura nihilista que Vattimo hace de Heidegger. La estrategia de la izquierda
heideggeriana que lleva hasta las últimas consecuencias las temática nihilistas tienen como finalidad, a mi juicio,
evitar que la filosofía se torne una cosmovisión. Las aventuras de la diferencia, entendida como la confrontación
conflictiva de interpretaciones que se limitan mutuamente, ponen de manifiesto la finitud de toda comprensión, y
de este modo superan a la metafísica no es más que una liberación de cosmovisiones. A mi juicio, no escapa de
los supuestos de la filosofía de la Weltanschauung.
52

que todos los esfuerzos analíticos de Heidegger se orientan a pensar conceptualmente el


problema de la enunciación. Dicho de una manera tal vez muy esquemática: la ciencia y la
cosmovisión se ocupan de los enunciados. La ciencia de verificarlos, la filosofía de la
cosmovisión de cristalizarlos en un sistema omnicomprensivo. La filosofía, en cambio, se
desentiende parcialmente de los enunciados y analiza sólo las marcas que la enunciación deja
en ellos con el fin de abismarse en los dispositivos de producción de sentido. Ciertamente que
en esta tarea no se libera totalmente de las consideraciones de contendido, pero todo el
esfuerzo está puesto en el análisis de los mecanismos a priori de significación.
La estrategia metodológica mediante la cual Heidegger se protege (Vorsichtsregel)
(Heidegger, 1994b: 64) contra las interpretaciones basadas en consideraciones de contenido es
la indicación formal. Todos los enunciados llevan consigo una indicación, un eje de
coordenadas deíctico, que apunta al contexto enunciativo originario concebido como el lugar
desde donde manan los diversos entramados de isotopías que nutren a los conceptos y
enunciados filosóficos. La filosofía tiene como tarea hacer visible en los enunciados las
marcas que trazan las diferentes direcciones semánticas hacia el lugar originario. El método de
la indicación formal lleva implícito una determinada concepción del lenguaje. Si el sentido
lingüístico se articula en dos operaciones básicas, mostrar y decir (Bühler, 1999), para
Heidegger de los dos mecanismos el fundamental es el sistema mostrativo. Pareciera que
fuerza al lenguaje a replegar su función representativa para considerarlo sólo como indicación.
El discurso filosófico en su función indicativa se rige por dos modelos: los índices, según la
terminología de Peirce, y la función poética del lenguaje tal como la describe Sklovski.
Querría detenerme brevemente en el modelo poético. En el trabajo El arte como
artificio (1987) V. Sklovski sostiene que lo propio del lenguaje poético respecto de la prosa
radica en dos rasgos que están vinculados: el efecto de desfamiliarización que el lector
experimenta cuando se confronta con todos los recursos de la poesía (metáforas, metonimias,
aliteraciones, etc.). De ahí que la poesía sea un lenguaje difícil, tortuoso y extraño. En segundo
lugar, el carácter eminentemente individual del universo poético. La poesía no es pensamiento,
sostiene Sklovski, en el sentido de que no tiene por función dar una representación abstracta de
la realidad, sino que señala, indica y muestra un universo único, singular e irrepetible. Este
segundo efecto, es de neto corte perceptivo. La poesía, por decirlo de esta manera, pone el
valor representativo del lenguaje al servicio de su función mostrativa. De este modo crea una
percepción extraña que invita al lector a redescubrir aquello que la prosa cotidiana olvida.
53

El discurso heideggeriano tiene la misma estructura que la función poética del lenguaje:
es tortuoso y se presenta como el índice de una situación que constantemente se está pasando
por alto. Ahora bien, una concepción semejante de la filosofía encierra un límite peligroso: el
señor Heidegger puede llegar a volverse el señor Gardiner. En el año 1971 Jerzy Kosinski
publicó una novela titulada en inglés Being There. En español fue publicada como Desde el
jardín. Being There significa en alemán Dasein. La novela cuenta la historia del Señor
Chancey “Chance” Gardiner. El argumento es muy sencillo: el Señor Gardiner vivió toda su
vida cuidando el jardín de una casa. Cuando mueren los dueños y tiene que abandonar la
situación en la que vivió, se enfrenta con el mundo. Pero su discurso quedó ligado
misteriosamente a la situación originaria de su vida. El título en español expresa justamente el
problema lingüístico del Sr. Gardiner: el marco de referencia desde donde habla es el jardín.
Pero el mundo lo interpreta metafórica y no indexicalmente. Toda la novela se basa en este
problema discursivo donde un personaje habla desde una única situación irrepetible y el mundo
que lo malinterpreta. La solución de este conflicto radica en una transposición discursiva. Para
decirlo de esta manera: se pasa de la referencia ostensiva a un campo mostrativo ad phantasma,
según la expresión de Bühler, que tiene un valor representativo-metafórico.
El uso de la función poética en el discurso heideggeriano puede llegar a volverse una
parodia como la de la novela de Kosinski, es decir, puede transformarse en un lenguaje que
queda indisolublemente ligado a un contexto irrepetible y que obliga a interpretarlo como la
justificación de una determinada situación histórica, como una cosmovisión. Este peligro se
vuelve particularmente amenazante en la conferencia Die Sprache de 1950: el vocabulario, los
procedimientos argumentativos, el método de análisis, la elección arbitraria de un poema de
Trakl, el tema de la conferencia (la esencia del lenguaje) llevan en si la posibilidad de ser
leídos como un discurso que no puede ser parafraseado más que con expresiones tautológicas
en razón de que son designadores rígidos de una situación única e irrepetible. Pareciera que la
reflexión sobre la esencia del lenguaje propone una visión sustancialista de la significación que
no sería más que la elevación al rango de validez universal de un contenido histórico
determinado.
A pesar de esta dificultad creo que la conferencia Die Sprache se mantiene en el mismo
nivel de análisis que las Frühe Freiburger Vorlesungen. No se trata de consideraciones de
contenido. La terminología metafórica de Heidegger tiene un sentido eminentemente modal.
De lo que se trata en la reflexión sobre la esencia del lenguaje es de trazar una vía de acceso al
54

problema de la enunciación visto desde otro ángulo distinto que el de Sein und Zeit. La
primacía de la función poética tiene que ser entendida como la construcción, mediante el
lenguaje, de un punto de vista panorámico, de un conjunto de índices cuya función semántica
es paradójica: exige un repliegue sobre el lenguaje y al mismo tiempo una elipsis del mismo
que expulsa la mirada hacia lo que se quiere mostrar. Esta relación paradójica busca el efecto
de la desfamiliarización de los conceptos habituales.
La consecuencia que se sigue de esta manera de abordar el estilo de la conferencia Die
Sprache es la habilitación de las operaciones de traducción, paráfrasis y sustitución como vías
legítimas del análisis ya que no hay un vínculo necesario e inevitable entre los enunciados y su
referente. La designación que se crea como efecto de la conferencia no es rígida, sino variable.
Desde esta perspectiva creo que el problema que Heidegger intenta reformular en esta
conferencia es el de la instancia primera de la significación. Sólo me detendré en dos aspectos
de esta cuestión. La tesis global de que en las reflexiones sobre la esencia del lenguaje
Heidegger se ocupa de la enunciación y la noción de mundo como cuadratura.
La primera dificultad que se presenta a la hora de interpretar la conferencia Die Sprache
es la posibilidad de leer los conceptos del segundo Heidegger como una teoría de la
enunciación. Esta dificultad se vuelve prácticamente insalvable porque Heidegger renuncia a
cualquier figura de la subjetividad. De este modo pareciera que es imposible hablar de una
instancia enunciativa sin la referencia a algún tipo de sujeto.
Ahora bien, no toda concepción enunciativa del sentido remite al sujeto como instancia
de la producción semántica. Así por ejemplo, la semiótica de Y. Lotman propone una instancia
transsubjetiva que denomina la semiosfera. La semiosfera es el concepto que expresa el punto
de vista de la totalidad en la producción del sentido. O como lo dice Lotman: “…es el gran
sistema…fuera del cual es imposible la existencia misma de la semiosis” (Lotman, 1996: 23).
La introducción de este concepto tiene como finalidad superar el atomismo lingüístico. Lo
primero no es ni el acto individual de comunicación, ni el signo considerado aisladamente. Lo
primero es la semiosfera entendida como la mónada que posibilita todo proceso de
comunicación y de producción de sentido.
Las reflexiones de Heidegger también adoptan este punto de vista holístico. La noción
de una enunciación anónima aparece claramente en lo que Heidegger llama la esencia del
lenguaje. El término “esencia” (Wesen) no alude a rasgos universales, sino que tiene un sentido
estrictamente genético, es decir, llevar el lenguaje al lugar de origen. El lugar desde donde
55

brota la esencia el lenguaje no es el hombre, tal como afirmaba la tradición de von Humboldt,
sino el lenguaje mismo. Por ello, toda la conferencia está orientada a precisar el sentido del
pleonasmo “die Sprache spricht” (Heidegger, 1997: 12).
Ahora bien, la pregunta que surge es ¿en dónde habla el lenguaje? La respuesta es que
el lenguaje habla en lo hablado (das Gesprochene). La razón de ello es que en lo hablado, el
hablar se consuma y permanece oculto (Heidegger, 1997: 16). Esta caracterización muestra
claramente que Heidegger concibe su teoría del lenguaje como una teoría de la enunciación. En
efecto, el punto de partida es el enunciado (das Gesprochene) en el cual, al mismo tiempo y
paradojalmente, el acto de la enunciación (Sprechen) se oculta y se consuma.
Con todo, no cualquier enunciado sirve, por decirlo así, para localizar el lugar desde
donde habla el lenguaje. Por ello Heidegger contrapone la elección arbitraria de cualquier
enunciado a un enunciado puro (rein Gesprochenes) como punto de partida del mismo. Este
enunciado puro es la poesía de Trakl Winterabend.
La elección del poema de Trakl es un acto libre, pero Heidegger señala que está libre de
toda arbitrariedad. La razón que esgrime se funda en la posición del enunciador: hay un
vínculo (Bindung) dado de antemano entre el enunciador y la esencia del lenguaje que le
permite discernir qué enunciado poético es el adecuado para indagar sobre la esencia del
lenguaje (Heidegger, 1997: 16).
Así entonces, el hecho de que el punto de partida del análisis sea lo dicho (das
Gesprochene) por el acto del lenguaje (sprechen) pone en evidencia que de lo que se trata es de
una concepción enunciativa del lenguaje que desde las marcas del enunciado se remonta a un
acto, ciertamente transubjetivo, el Ereignis del lenguaje, pero que describe la instancia desde
donde se produce el sentido. El pleonasmo “die Sprache spricht” expresa la mutua pertenencia
del enunciado y la instancia de la enunciación. Asimismo, del hecho de que el punto de partida
es un determinado enunciado, a saber, una poesía de Trakl, se siguen dos consecuencias: a) la
enunciación (lo que Heidegger denomina la esencia del lenguaje) es un efecto de enunciado, y
b) la elección del poema supone ciertamente la mediación de la subjetividad, sea por las
razones que fuere.
Ahora que quedó establecida la posibilidad de una interpretación enunciativa del
lenguaje en el segundo Heidegger, me centraré en la redefinición del concepto de mundo como
cuadratura (Geviert). Esta nueva noción de mundo representa una complejización de la teoría
del sentido tal como fue formulada en Sein und Zeit. El mundo en la conferencia die Sprache
56

aparece como una instancia en la que convergen cuatro direcciones: el cielo y la tierra, los
mortales y los divinos.
La interpretación que voy a proponer parte de una primera consideración. Si se mira las
cuatro direcciones del mundo, resulta evidente que se agrupan de acuerdo a los dos ejes de la
transparencia y opacidad semánticas. En efecto, por un lado, la tierra y el cielo corresponden al
eje de la referencialidad transparente y opaca. Y, por otro, lado, los mortales y los divinos se
ubican del lado de la transparencia y opacidad enunciativa. Si bien Heidegger no se expresa de
esta manera, es claro que cuando contrapone y vincula al mismo tiempo las cosas y el mundo
como una relación de identidad y diferencia, lo que intenta pensar es el modo en que se
relacionan dos teorías diversas sobre la producción del sentido, aquella que toma como punto
de partida a las cosas y aquella que se centra en la mediación subjetiva.
La razón de ello, a mi juicio, consiste en un límite que tiene la hermenéutica de Sein
und Zeit. El modelo semántico de esta obra privilegia la transparencia enunciativa. Esto puede
observarse en el hecho que de que “Worumwillen” ocupa un lugar relevante en la justificación
de la apertura del mundo. Asimismo, si bien Heidegger sólo atribuye sentido al Dasein y no a
los entes, el modelo referencial supuesto en su semántica también da cuenta sólo de la
transparencia. El punto de partida del análisis del mundo es el útil, un ente cuya comprensión,
se remite siempre a un contexto pragmático imputado en última instancia al “Worumwillen”. El
lugar de la opacidad semántica en Sein und Zeit sólo se encuentra del lado de la enunciación;
en los análisis de la finitud de la existencia que muestran que a la transparencia
(Durchsichtigkeit) (Heidegger, 1986: 299) le corresponde esencialmente una no transparencia.
Por el contrario, en el mundo como Geviert las relaciones entre la enunciación y la
referencia en los ejes de la transparencia y la opacidad son mucho más complejas. En el eje de
la referencia, el cielo da cuenta de la transparencia enunciativa al estilo de Sein und Zeit, pero
se vincula esencialmente con la tierra que oculta y cierra el sentido. De este modo, el modelo
entitativo correspondiente a esta nueva formulación ya no es el útil, sino la obra de arte
(Heidegger, 1994b). En el eje de la enunciación, las relaciones son las mismas que en Sein und
Zeit. Los mortales remiten al análisis de la finitud como aquella dimensión opaca del Dasein
cuyo correlato referencial es la tierra. Mientras que los divinos apuntan a la transparencia de la
apertura, al hecho de que el Dasein sea un ente iluminado. Su correlato referencial es el cielo.

Bibliografía
57

-Bühler, K.
(1999) Sprachtheorie, Stuttgart, UTB.
-Lotman I,
(1996) La semiósfera I, Valencia, Cátedra.
(1998) La semiósfera II, Valencia ,Cátedra.
(2000) La semiósfera III, Valencia, Cátedra.
-Heidegger M.,
(1986) Sein und Zeit, Tübingen, Max Niemeyer.
(1997) Unterwegs zur Sprache, Stuttgart, Neske.
(1994a) Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Einführung in die
phänomenologische Forschung, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann
(1994b) „Der Ursprung des Kunstwerkes (1935/36)“ en Heidegger M., Holzwege,
Frankfurt a. M., Vittorio Kl
(1997)Grundprobleme der Phänomenologie, Vittorio Klostermann, Frankfurt am
Main.
(1999) Zur Bestimmung der Philosophie, Vittorio Klostermann, Frankfurt am
Main.
-Récanatí, F.
(1981) La transparencia y la enunciación, Buenos Aires, Edicial.
-Sklovski, V.
(1987) “El arte como artificio” en T. Todorov (Ed) Teoría de la literatura de los
formalistas rusos, México, Siglo XXI.
58

La 'razón poética' como hermenéutica del exilio


en la obra de María Zambrano.

Alcira B. Bonilla
(UBA – CONICET)

Ceniza de aquel fuego, oquedad


agua espesa y amarga
el llanto hecho sudor
la sangre que en su huida se lleva la palabra
Y la carga vacía de un corazón sin marcha.
De verdad ¿es que no hay nada? Hay la nada
Y que no lo recuerdes. Era tu gloria.
(María Zambrano, Delirio del incrédulo, 1950)

Esta segunda estrofa de Delirio del incrédulo (1950) (Moreno Sanz 1999: 87), uno de
los pocos poemas que escribió María Zambrano, nos inserta en el meollo más dramático de la
experiencia del exilio. Muestra un presente descrito en cinco versos más el añadido de la
primera parte del séptimo (Ceniza de aquel fuego, oquedad / agua espesa y amarga / el llanto
hecho sudor / la sangre que en su huida se lleva la palabra /Y la carga vacía de un corazón sin
marcha./Y que no lo recuerdes.). Esta descripción se sintetiza y refuerza con la expresión
paradójica y desvastadora del sexto: “Hay la nada”. Un pasado que no pudo ser se enuncia de
modo lírico e intimista con las palabras finales: “Era tu gloria”. El futuro, cancelado.
Resistencia a creer lo sucedido, ahogo, apenas vida y perdimiento absoluto, según consta en el
penúltimo verso del poema: “Perdido entre mí mismo no puedo buscar nada”.

Y, sin embargo…
59

Única entre los escasos pensadores contemporáneos del exilio115, Zambrano apuró el
suyo larga y dolorosamente. Aunque tematizó el exilio en diversos escritos, hizo de él más
motivo que tema de su filosofía. La investigación reciente señala que ésta trasciende la
contingencia histórica para erguirse como un nuevo origen, un incipit vita nova del pensar
mismo a partir del acontecimiento del exilio. De allí el título de esta conferencia “La ‘razón
poética’ como hermenéutica del exilio en la obra de María Zambrano”. En razón de la
extensión de los escritos zambranianos y de las dificultades inherentes a los mismos diviré esta
conferencia en tres secciones: el exilio histórico-biográfico, escrituras y método de la “razón
poética”, algunos corolarios de la filosofía del exilio zambraniana.

El exilio histórico-biográfico

1939 - 1984 son las fechas liminares del exilio real de María Zambrano. Los alcances
de esta experiencia dolorosa en su vida y en su escritura no llegan a comprenderse sin algunas
referencias a los años precedentes. Delirio y destino, autobiografía escrita en tercera persona en
1953 (Zambrano 1988), ofrece un testimonio preferencial de ese tiempo. Andaluza de
nacimiento, Zambrano realizó su primera formación en Segovia bajo la guía decisiva de su
padre, Blas Zambrano, profesor, periodista y socialista notable, y de Antonio Machado. Luego
fue estudiante en la Universidad Central de Madrid y docente de la misma durante la Segunda
República. Como parte activa del tramo final de esa época intensa (1868 – 1939) denominada
“la Edad de Plata” (Mainer 1986), integró la Escuela de Madrid bajo la conducción de José
Ortega y Gasset, frecuentó movimientos estudiantiles y políticos, y escribió algunos textos en
los que ya se vislumbra su rumbo original. Tempranamente Zambrano decidió su vocación por
la escritura y el desafío orteguiano de escribir filosofía en lengua española, actividad que con
los años se le fue imponiendo de modo excluyente y sacrificial116. Republicana militante y
consecuente, tras una breve estancia en Santiago de Chile retornó para sumarse a la defensa de
Madrid, siendo colaboradora asidua de diversas publicaciones, especialmente de la Hora de
España, labor que continuó en Valencia y Barcelona, las otras capitales de la resistencia.
115
Además de los diversos pensadores del exilio español del ’39 (Abellán 1998), entre los más actuales merece
una referencia el ensayista uruguayo Fernando Aínsa, asiduo lector de Zambrano, con obras originales como La
reconstrucción de la utopía, 1999; Travesías. Juegos a la distancia, 2000; Pasarelas. Letras entre dos mundos,
2002; Espacios de encuentro y mediación. Sociedad civil, democracia y utopía en América Latina, 2004.
116
Ya en el artículo “¿Por qué se escribe?” de 1934 Zambrano señaló que la escritura se le había manifestado
vocacionalmente como una doble sed de desvelamiento y de comunicación en tanto el escritor rescata las palabras
de la vanidad del lenguaje hablado y las entrega a la comunidad espiritual que forma con su público. Hay que
señalar que en las ediciones de Hacia un saber sobre el alma que incluyen este artículo aparece un error cometido
por la propia filósofa respecto de la fecha de aparición.
60

Precisamente en el número XII (diciembre 1937) de la revista mencionada escribió una


nota dedicada a La guerra de A. Machado donde aparece por primera vez la expresión “razón
poética”. Si bien es emblemática de la obra de Zambrano, aquí la frase figura como rótulo de la
búsqueda intelectual del poeta-filósofo. En efecto, convirtiendo el conflicto en espacio
privilegiado para la reflexión, “desde el mirador de la guerra” Machado subrayó el carácter no
polémico, “amoroso” del pensamiento. Quizá acicateada por la densidad reflexiva y emocional
del trabajo de Machado, Zambrano halló en ese texto el nombre para su destino filosófico: el
“método de la razón poética”, aunque todavía no estaba dado el tiempo propicio para su
decantación. Vale la pena prolongar este paréntesis con la cita de un pasaje de Machado en
donde se plasma la complementación de poesía y razón: “La poesía vendría a ser el
pensamiento supremo por captar la realidad íntima de cada cosa, la realidad fluente, movediza,
la radical heterogeneidad del ser”. Zambrano, entre otros comentarios del fragmento, profetiza
su propio desarrollo filosófico posterior: “Razón poética117, de honda raíz de amor. No
podemos perseguir por hoy, lo cual no significa una renuncia a ello, los hondos laberintos de
esta razón poética118, de esta razón de amor reintegradora de la rica sustancia del mundo.”
(Zambrano 1998 [1937]: 177).

El 25 de enero de 1939 Zambrano abandonó Barcelona y España. Los países en donde


ella residió los cuarenta y cinco años que transcurren hasta el retorno a la patria permiten
dividir su exilio en dos etapas: el exilio americano que finaliza en 1953, si bien estuvo jalonado
por cortas estancias en Francia e Italia, y el exilio europeo. Relaciones complejas y muchas
veces altamente conflictivas con los compatriotas igualmente exiliados y las autoridades
universitarias mexicanas, así como la formación de un discipulado, trabajo intelectual
desbordante expresado en publicaciones, clases y conferencias, y amistades entrañables con
una influencia duradera (el caso paradigmático es su relación con el grupo Orígenes,
especialmente con José Lezama Lima) caracterizan la primera etapa. Los rasgos sobresalientes
de la segunda y más larga serán, en cambio, la consagración al cuidado de su única hermana,
Araceli, víctima del horror nazi, el abandono de la enseñanza, una mayor soledad, el cultivo de
amigos, parientes y colegas selectos y una concentración extrema en el estudio y la escritura.

117
El destacado es de la autora de esta conferencia.
118
Idem.
61

Si bien es más breve su estancia como exiliada en América, México (Morelia), Cuba
(La Habana), San Juan de Puerto Rico y Santo Domingo señalan hitos significativos para la
obra zambraniana. Los diversos testimonios de ese tiempo resultan un tanto contradictorios y
tornan compleja la elaboración de un juicio sobre su incidencia existencial y filosófica en
Zambrano. En efecto, la acogida de cierto público intelectual mexicano, ejemplificada por la
admiración de Octavio Paz, no libró a Zambrano de dificultades en sus inicios académicos en
Morelia, aunque, inversamente, fue recibida y halagada en Cuba y Puerto Rico. Los ecos
subjetivos de estos paisajes geográficos y humanos son igualmente contradictorios. Por un
lado, hay expresiones altamente positivas.Ya en 1948, la isla de Cuba por la que pasó en 1937
y en la que vivió con éxitos y amigos parte de este exilio americano es señalada como su
“patria pre-natal” y, entre otras aclaraciones de esta expresión enigmática, la filósofa dice: “la
patria pre-natal es la poesía viviente, el secreto de nuestro ser terrenal” (Zambrano 1948: 64).
En “Violetas y volcanes”, artículo de rememoración escrito en 1989, recuerda con
agradecimiento su primera clase en la “dorada” y salmantina Morelia (1º de abril de 1939).
Cito:

“Comencé a dar mi clase en medio de ese silencio, en ese que tiene el indito, y lo digo
con todo el cariño, en ese silencio del indito mexicano. Y cómo me escucharon, cómo me
arroparon. Su silencio fue para mí como un encaje, como una envoltura o una mantilla de esas
que les ponen a los niños que tiemblan. Porque yo temblaba y me quitaron el temblor”
(Zambrano 2004: 689-690 n.45).

No sólo la experiencia universitaria en Morelia resultó frustrante para Zambrano, sino


que en estos años experimenta realmente “el exilio de la historia”. La agonía de Europa
(Zambrano 2000 [1945]), título de uno de sus libros más conocidos en donde realiza una
fenomenología de la razón violenta, androcéntrica y abstracta europea y sus consecuencias
nefastas, refleja también el final de los los sueños de la instauración democrática y republicana
en España, su sustitución por el totalitarismo franquista y, en lo personal, el término de los
proyectos académicos y existenciales, el acoso incesante de la nostalgia por el estilo de vida
perdido, la soledad (Zambrano 2004 [1940]: 94).

Zambrano escribió bastante sobre el exilio e incluso dejó un libro inédito sobre el tema
del que fue publicando varios textos por separado o formando parte de otras obras, como
informa J. Moreno Sanz en la antología crítica (Zambrano 2004: 462 n.25). Los abordajes más
62

importantes son la “Carta sobre el exilio” (Zambrano 1961: 65-70), “El exilio, alba
interrumpida” (Zambrano 1988: 85-86), “Amo mi exilio” (Zambrano 1989) y el capítulo “El
exiliado” en Los bienaventurados (Zambrano 1990: 29-44). Es importante aclarar que el
tratamiento zambraniano del exilio y de la figura del exiliado excede el marco de la biografía
personal o de las ajenas y el de los acontecimientos históricos. Si, en principio, el exilio y la
soledad que conlleva, dan lugar a un retorno a la patria en la escritura, una verdadera anábasis
literario filosófica a través de obras, personajes, momentos y lugares del pensamiento español,
poco a poco se van convirtiendo en condición de posibilidad para un ahondamiento cada vez
mayor en las raíces de lo humano y de la palabra hasta llegar a ser forma de vida y la expresión
del exilio radical del hombre (exilio de la historia, exilio de la palabra, exilio del sujeto, exilio
de la filosofía). Tal condición le impide encontrar patria, cobijo, en tierra alguna, sea real o
metafórica, a excepción del texto que se convierte, para decirlo con palabras de George Steiner,
en su homeland verdadera:

“De destierro en destierro, en cada uno de ellos el exiliado va muriendo,


desposeyéndose, desenraizándose. Y así se encamina, se reitera su salida del lugar inicial, de su
patria y de cada posible patria, dejándose a veces la capa al huir de una patria que se le ofrece,
corriendo delante de su sombra tentadora; entonces inevitablemente es acusado de eso, de irse,
de irse sin tener ni tan siquiera adónde. Pues de lo que huye el prometido al exilio, marcado por
él desde antes, es de un dónde, de un lugar que sea el suyo” (Zambrano 1990: 38).

Escrituras y método de la “razón poética”

“De la razón poética es muy difícil, casi imposible, hablar”, se lee en Notas de un
método (Zambrano 1989: 130). A pesar de ello, Zambrano la rodeó con su discurso durante
toda su vida, la practicó ampliamente, sobre todo a partir de 1977 con la publicación de Claros
del bosque, y la expuso en varios escritos. Su objetivo fue mostrar como de modo musical,
discontinuo, sin pretensión de llegar a un final, hay que pensar la experiencia, enhebrar la vida
y el pensamiento en una melodía que tenga como norma la razón poética. Ésta se presenta
como “el camino adecuado” para una transformación del lógos filosófico que permita superar
los errores persistentes en los que se ha extraviado el pensamiento occidental (Bonilla 1994) y
hacerse cargo de lo que esta razón ha mantenido exiliado, en sombras. Los pasos cronológicos
de este transcurso pueden esquematizarse en cuatro momentos principales: sus indagaciones de
63

los diversos tipos de razón (principalmente la “razón mediadora”), el enunciado de la razón


poética en la nota sobre Machado ya mencionada, los trabajos preparatorios al despliegue de la
razón poética, sobre todo a partir del exilio, y, por último, la obra de 1977 y las posteriores
hasta su muerte en 1991.

Ya tempranamente su vasta cultura literaria llevó a Zambrano a preguntarse por la


relación entre filosofía y poesía, entendiendo esta última en su sentido más lato de creación por
la palabra o, incluso, de creación sin más. “Filosofía” es la palabra que define; “poesía”, la
palabra de lo inexpresable que no quiere dejar perder la infinita riqueza de lo real. Tales son los
términos de un conflicto –también el de la filósofa-, a su vez se dividido en la interrogación por
la causa de la escisión entre ambas y la búsqueda histórica de un saber integrador (Zambrano,
1971: 117). La raíz originaria de filosofía y poesía es común: el deslumbramiento, la
admiración. Pero, a diferencia de la poesía, el pensamiento filosófico violenta lo real y resulta
así violento en casi todas sus formas antiguas y modernas, como lo pone de manifiesto la
alegoría platónica de la caverna. La filosofía, como desgajada de un saber anterior, el mítico
poético, aparece “como una resolución del hombre para encontrar la verdad por su cuenta en
modo que le sea propia” (Zambrano, 1971: 129). Es así “la forma que adopta un pensamiento
angustiado al querer afirmarse y establecerse sobre todo” (Zambrano, 1971: 186). Dado este
origen común de filosofía y poesía, históricamente se han dado momentos de acercamiento
desde la filosofía a la poesía, en general de modo paradójico por la vía platónica del amor y de
la creación, como lo evidencia la presencia del mito poético en la misma República y la
culminación de una redención de la carne por el amor en Fedro y el Banquete. Además de los
avatares seculares de este platonismo, Zambrano estudió diversas realizaciones en las que
resplandece la raíz común, a la vez que muestra ejemplos de “poesía pura” (Paul Valéry) en los
que el poeta realiza esfuerzos filosóficos y paga con el martirio de la lucidez su intento por fijar
de modo necesario su sueño y delirio originales. En definitiva, como conclusión desilusionada,
según Zambrano persisten el hiato y las dificultades para instaurar un pensamiento integrador,
entre otras razones por el predominio del lógos androcéntrico occidental -un ejercicio de poder
característico cuyo emblema es la universalidad a priori y abstracta- que al negar sus límites
igualmente resulta negador de la riqueza radicada en la propia finitud, vale decir, los otros, la
naturaleza, la historia. A partir de Claros del Bosque Zambrano busca integrar el lógos poético,
enamorado de lo concreto y de la palabra que se recibe como don, y el lógos filosófico en una
unidad de saber y de acción (que lo es de escritura y vida) por el “método de la razón poética”.
64

Estrechamente ligada a las preocupaciones anteriores, se presenta la cuestión de los


géneros de escritura filosófica. Zambrano fue en extremo sensible al hecho de que la frondosa
producción filosófica occidental manifiesta que el discurso denominado “filosofía” no es
homogéneo en las diversas comunidades filosóficas, sino que se presenta bajo modalidades
(géneros) extremadamente diversos cuyas pretensiones de hegemonía se confunden en general
con pretensiones de verdad, aun cuando se reconozca la existencia de fronteras borrosas o el
valor filosófico de innumerables textos literarios. Entre las y los filósofos recientes quizá sea
María Zambrano una de las que más ha reflexionado e innovado sobre la cuestión de los
géneros filosóficos y su relación o confluencia en algunos casos con los literarios. El tema no
es para ella cuestión de erudición, sino de pensamiento y, como para Michail Bajtín, en
consecuencia, cuestión de responsabilidad y de vida. Así, llega a sostener que las diferencias
entre los géneros literarios sólo responden “a la necesidad de la vida que les ha dado origen”
(Zambrano, 1995: 25). Si varias obras de Zambrano guardan la forma del ensayo filosófico, sea
como libro, sea como artículo de revista, sin embargo, el pensamiento de la razón poética
condujo igualmente a Zambrano al estudio y la experimentación de otros géneros, casi todos
ellos capaces de retornar y trasmitir palabras en las cuales se abre algún origen (el del ser
mismo o el de alguna de sus posibilidades intensas o extremas). Sus estudios sobre el libro de
Job, las tragedias griegas, la Celestina o algunas novelas, así como trabajos sobre personajes
literarios, van en este sentido. Pero también integran este conjunto sus exploraciones
filosóficas sobre géneros concebidos como “menores” por la filosofía académica, por ejemplo,
la “guía” y “la confesión”. El discurso de las “guías”, en particular la de Maimónides, según
Zambrano, emana de una razón “mediadora”, la razón “maternal”, piadosa, que en épocas de
crisis acoge y auxilia la vulnerabilidad y perplejidad del ser humano (Zambrano, 1965). Si bien
la “guía” no es la única manifestación de la razón mediadora, este discurso se asimila a
exposiciones de un método, el método filosófico de vida, una especie de filosofar para otro. La
“confesión”, en cambio, escrita en primera persona, se define como el lenguaje en el que se dan
“los conatos de ser”, el “acto en el que el sujeto se revela a sí mismo, por horror de su ser a
medias y en confusión” (Zambrano, 1995: 29). Estos rasgos particulares de la confesión la
acercan a otro género explorado (y explotado) por ella: el “delirio”. Zambrano escribió
diversos “delirios” en donde la razón poética pone razón y da palabra a tópoi tradicionalmente
vedados para la literatura filosófica: el cuerpo y el sentir, sobre todo femeninos, los sueños, los
miedos, la locura. Los diálogos y monólogos de La tumba de Antígona (Zambrano, 1989c), la
65

fascinante meditación filosófica en Diótima de Mantinea (Zambrano, 1989c) y su


autobiografía Delirio y destino (Zambrano, 1989b) pertenecen a este género.
Para entender el movimiento filosófico de la razón poética y su escritura como
hermenéutica del exilio, me parece conveniente retomar el tópos del exilio, pero ahora desde la
fenomenología del exiliado que Zambrano elabora. Con fidelidad a la metodología
fenomenológica de la descripción de esencias, Zambrano se abocó en Los bienaventurados a la
caracterización del exiliado. Criatura de la verdad y de la memoria, el exiliado resulta un
espacio de “revelación” de una dimensión esencial de la vida humana. La primera epojé que se
opera en este texto es la del rechazo de las habituales caracterizaciones heroicas del exiliado,
cargadas de supuestos, que acaban por deshumanizarlo. En tanto fenomenóloga, Zambrano
quiso rechazar con este paso teórico de todo aquello que no tuviera que ver con la condición de
exiliado en puridad. Esta epojé se completa con una práctica de las igualmente
fenomenológicas “variaciones imaginarias”, en la confrontación de la figura del exiliado con
las del refugiado y del desterrado: “Comienza la iniciación del exilio cuando comienza el
abandono, el sentirse abandonado; lo que al refugiado no le sucede ni al desterrado tampoco”
(Zambrano 1990:31), dice Zambrano. Abandono, acogida y expulsión, respectivamente,
señalan las diferencias entre las figuras mencionadas. Cito:

“El refugiado se ve acogido más o menos amorosamente en un lugar donde se le hace


hueco, que se le ofrece y aún concede y, en el más hiriente de los casos, donde se le tolera.
Algo encuentra dentro de lo cual depositar su cuerpo que fue expulsado de ese su lugar
primero, patria se le llama, casa propia, de lo propio, aunque fuese el lagar de la propia miseria.
Y en el destierro se siente sin tierra, la suya, y sin otra ajena que pueda sustituirla” (1990: 31-
32).

El abandono (“nadie le pide ni le llama”) marca el carácter sacro del exilio. El exiliado
es aquél a quien “dejaron en la vida”: en el desierto de la historia, despojado y expuesto,
apareciendo, así, “sólo lo propio de que se está desposeído”. El exiliado es así una especie de
iniciado, alguien que emprende una “peregrinación entre las entrañas esparcidas de una historia
trágica”. El ser humano se ve reconducido hacia sí mismo en tanto nudo padecer. Como el
recién nacido, está ritualmente presentado y ofrecido a la vida: “Y así, el exiliado está ahí
como si naciera, sin más última, metafísica, justificación que esa: tener que nacer como
rechazado desde la muerte, como superviviente” (Zambrano 2004: 463). Esta particular
66

revelación de sí pone en evidencia la condición más propia de todo ser humano y, a la vez,
caminos para su realización personal e histórica.

Sacar a luz los sentidos de esta condición y de esta historia resultó la tarea posible que
Zambrano pudo llevar a cabo mediante su recurso a la “razón poética”, en tanto ésta se le
develó como la modalidad de la razón apta para hacerse cargo de todo aquello que ha estado en
el exilio de la razón occidental. El “método de la razón poética” integra en unidad de acción y
de saber el lógos poético, enamorado de lo concreto y de la palabra que se recibe como don, y
el lógos filosófico. El nuevo método, cuyo lejano antecedente hay que buscar en la “razón
vital” orteguiana -el “lógos del Manzanares”-, no busca la apropiación de lo real en el concepto
como se hace habitualmente en la filosofía. Las operaciones que disuelven lo viviente y lo
concreto en un universal a priori abstracto no alcanzan ya y deben ceder el espacio a otras
operaciones de la mente, cuyo transcurso obligue al intelecto a seguir las indicaciones de los
sentidos interiores afinados. Por consiguiente, este método de la razón poética resulta el más
adecuado para el nacimiento verdadero de la persona humana y de sus obras en el tiempo (la
historia). En la obra de la filósofa, por vez primera se da la posibilidad de conciencia y de
expresión a un pensamiento que, asumiendo características de género, muestra con ello las
vetas más profundas de la palabra y del pensamiento mismo, el camino todavía practicable para
una transformación del lógos y de la historia, es decir, el camino para salir de la historia
sacrificial que padecemos en dirección a una historia ética que posibilite al hombre su
realización en plenitud (Bonilla 1994). Este método de un lógos transformado (“voz de las
entrañas”, “luz de la sangre”), a entender de la filósofa, da razón de los “profundos” o ínferos
del ser humano y de su historia –las entrañas, los sueños, el padecer, la temporalidad-, que han
sido eludidos –condenados al exilio- por el imperio de la razón desencarnada, violenta y
patriarcal. En definitiva, un método que no separe lo que estuvo unido en un principio: el
sentir, como guía del entendimiento que luego es guiado por éste (Zambrano 1990: 89), en
unión de simbiosis, danza, intercambio. Para Zambrano, “no hay filosofía propiamente si en
ella no se da algo que sostiene y abandona al par a la arquitectura de la razón” (Zambrano
1990:76).

Después de estas consideraciones sobre el exiliado y la caracterización del exilio como


abandono o retorno a la mayor desnudez existencial (recordemos el poema citado: Hay la
nada) que convierte al exiliado en el ser sagrado por excelencia, parecen imponerse las
67

preguntas: ¿cómo seguir pensando en el exilio? ¿cómo recuperar el lógos que se está yendo en
sangre (la sangre que en su huida se lleva la palabra)? La respuesta de Zambrano resulta
desafiante en grado sumo para la filosofía académica, porque se coloca en los antípodas de la
racionalidad habitual: delirando. Vale decir, forzando las palabras para que prolonguen y
comuniquen el delirio de sentirse vivos en el abandono y desierto de la historia y la desnudez
absoluta de la existencia, sin lazos, sin fronteras, sin proyecto, en el límite con la muerte. “Y
comenzó su inacabable delirio. La esperanza fallida se convierte en delirio” Así escribe
Zambrano sobre sí misma en tercera persona en una carta a Rafael Dieste en agosto de 1946
desde Nueva York mientras espera una plaza para volar a París en donde la aguardan su madre
moribunda, que no alcanzará a ver, y Araceli, la hermana, enloquecida ya para siempre a causa
de las torturas físicas y psicológicas que le infligieron los nazis durante la ocupación. Señala J.
Moreno Sanz al respecto:

“El ‘Delirio de Antígona’ (publicado en 1948, núm. 18 de Orígenes) comienza ahora. Y


a dúo, en singular versión de una inseparable sororidad llevada el límite: Marta (Araceli) y
María (María), errantes gemelas en su inacabable exilio y desarraigo” (Zambrano 2004: 698).

Señalo, de paso, que este estudioso es el que mejor ha captado el valor mediador
filosófico de los “delirios” zambranianos (Moreno Sanz 1999). En contacto íntimo con la
locura de Araceli y en el paroxismo del dolor, se sigue produciendo en la vida y en la obra de
Zambrano el milagro del pensamiento y de la creación por la palabra, al modo como sucedió en
el caso de otros exiliados. La cuarta parte de El exilio filosófico en América, hermoso libro
sobre los pensadores transterrados de 1939 de José Luis Abellán, se titula “El pensamiento
delirante” y allí se expone la obra de María Zambrano, Juan Larrea, José Bergamín y Eugenio
Ímaz (Abellán: 257-365). Todos ellos pensadores-poetas, peregrinos de una España trágica que
esparció como despojos a sus mejores hijos por el mundo, comprometidos en el intento de
seguir escribiendo después del espanto que hiela la sangre y las palabras.

Además de los antecedentes nietzscheanos que puedan señalarse para esta forma poco
convencional de escritura, cabe citar la indudable influencia de S. Freud y la más cercana para
ella de los “dislates” de San Juan de la Cruz. Si bien Zambrano fue mejor lectora de C. Jung
que de Freud, su escritura “delirante”, las aclaraciones sobre la misma y la posterior
teorización sobre su propio método, evidencian algún conocimiento de la concepción freudiana
del delirio tal como aparece en Puntualizaciones psicoanalíticas sobre un caso de paranoia
68

descrito autobiográficamente (el presidente Schreber) de 1911, vale decir en el marco de la


primera tópica. Freud se aparta de las concepciones de su época que entendían el delirio como
“producción mórbida”, para darle la significación de un síntoma; de este modo, “la formación
del delirio, es en realidad una tentativa de curación, una reconstrucción” (el famoso “retorno de
lo reprimido”, tentativa de restitución de la libido hacia el mundo exterior). El mecanismo del
delirio o “proyección” es articulado por Freud como segundo tiempo de un procedimiento de
transformación gramatical de una proposición inicial, procedimiento que constituye el
verdadero mecanismo de la formación del delirio (Chemama 1998: 79-81). Si bien no voy a
intentar una lectura psicoanalítica de Zambrano, que sospecho no muy productiva, sin embargo
me parece útil subrayar en todos los escritos de referencia autobiográfica de Zambrano el
empleo aparentemente trastocado de los pronombres, como un rasgo sobresaliente e indicial.
Quizá sea mucho mayor la influencia del místico carmelita, cuya obra conoció al detalle
Zambrano, así como la de los antecedentes sufíes del mismo (Zambrano 2004; Moreno Sanz
1999 y 2004). Según Luce López-Baralt, S. Juan de la Cruz puede cumplir su propósito
comunicativo de traducir su experiencia mística al lector mediante la aparente ilogicidad de sus
versos que llama “dislates”. Los comentarios y glosas del santo no logran aclarar su propia
poesía, sino que en casi todos los casos refuerzan la ilogocidad en el sentido de una
multiplicidad constante de significaciones. Sin embargo, lo que comunica es justamente la
insuficiencia del lenguaje para transmitir esta experiencia y, a través de un estilo de liberación
del lenguaje que permite opciones ilimitadas al autor y a su lector, traduce y provoca la
experiencia de modo eficaz. Todas las nuevas variantes posibles resultan de la metáfora total,
viva y abierta de los matices infinitos del amor. El santo poeta, empleando los procedimientos
habituales en la tradición musulmana de la poesía mística comentada, propone la co-creación
de un lenguaje infinito, que resulta posible por la desconceptualización del lenguaje y la
desmentida de su capacidad de alusión; es, como llama a esta escritura, “música callada”
(López-Baralt 2006). Otro tanto intentará Zambrano, si bien combinando la metáfora del exilio
con la del amor o, como prefiere decir ella, el corazón.

Aun en el “Delirio de Antígona”, 1947-1948 (Zambrano, 1948), anterior al poema que


se citó como epígrafe de la conferencia, en Zambrano el delirio es mucho más que una reacción
personal, de carácter tanto somático como psíquico y espiritual ante el horror y la pérdida
extremas. Más que este texto puede inducir confusión el título de su mayor escrito
autobiográfico, Delirio y destino (Zambrano 1989), igualmente escrito en tercera persona como
69

el fragmento de la carta dirigida a Dieste. Ella misma aclara en la “Presentación” que el libro
lleva el latido de su vida y que integra tanto de “Los veinte años de una española”, compuesto
al término del exilio americano en 1953, cuanto los diez textos de la segunda parte, justamente
agrupados bajo el título de “Delirios”, igualmente aspectos de esta autobiografía verdadera
porque “no son una falacia de falso ensoñamiento” (Zambrano 1989: 12). Zambrano afirma
que el delirio brota sin límites “no sólo del corazón humano, sino de la vida toda”, que es:
“Signo del ser que se da en la historia. La pasión de la vida que irremediablemente se vierte y
se sobrepasa en historia” (Zambrano 1977: 43). En razón de ello, puedo defender la hipótesis
de que el delirio es parte integrante del método de la razón poética, el primer paso del mismo.

El texto más completo, conciso y claro sobre la razón poética es precisamente el


titulado “Método” de Claros del bosque que cito in extenso a continuación:

“Hay que dormirse arriba en la luz.

“Hay que estar despierto abajo en la oscuridad intraterrestre, intracorporal de los


diversos cuerpos que el hombre terrestre habita: el de la tierra, el del universo, el suyo propio.

“Allá en ‘los profundos’, en los inferos el corazón vela, se desvela, se reenciende en sí


mismo.

“Arriba en la luz, el corazón se abandona, se entrega. Se recoge. Se aduerme al fin ya


sin pena. En la luz que acoge donde no se padece violencia alguna, pues que se ha llegado allí,
a esa luz, sin forzar ninguna puerta y aun sin abrirla, sin haber atravesado dinteles de luz y de
sombra, sin esfuerzo y sin protección.” (Zambrano 1977:39).

Sin nombrarlo, el texto citado ofrece la ubicación metodológica del delirio. Siguiendo
estas indicaciones, el delirio se evidencia como la primera instancia del método. Es el trabajo
propio del corazón, la entraña que vela la existencia y organiza el tiempo con su latido cuando
toda esperanza parece perdida y en su desvelo reenciende la palabra y el pensamiento otra vez
desde la oscuridad, el abandono, la penuria dando forma, articulación, al terror (el exilio) que
la carne sólo puede expresar como aullido. No hay “razón poética” posible sin este esfuerzo de
desentrañamiento que no proviene de la razón, sino precisamente de las entrañas, que abre
camino a la formación de imágenes reveladoras y de símbolos pregnantes de sentido, que es
fuente de la memoria y del más genuino trascender. Como señala la propia Zambrano en el
70

epígrafe de “La rosa del tiempo”, otro delirio: “La cifra de la belleza en que los ínferos, las
raíces, se rescatan” (Zambrano 1989:139).

Algunos corolarios de la filosofía del exilio zambraniana

Los temas de la filosofía del exilio y con el método de la razón poética trata Zambrano
son variados: la fenomenología y hermenéutica de los sueños, los lugares de la palabra, la
creación por la palabra, la persona y la historia, el sujeto, la historia de la filosofía, la tragedia,
etc. Para finalizar nuestra errancia de hoy por la obra de Zambrano siguiendo el hilo conductor
del exilio, he seleccionado dos ejemplos notables: la fenomenología y hermenéutica de la
piedad y el pensamiento auroral que Zambrano propugna.

a) Fenomenología y hermenéutica de la piedad

En el año 1945 Zambrano elaboró el proyecto de publicación de la “Historia de la


Piedad”, uno de sus estudios sobre las “formas íntimas de la vida humana”, tema del que fue
desarrollando diversas variaciones a lo largo de sus escritos. A su regreso con Araceli a La
Habana en 1949 dictó un curso sobre la piedad y publicó “Para una historia de la Piedad” en el
Nº 17 de la revista Lyceum. Finalmente, dedicó a la piedad el segundo capítulo de su libro El
hombre y lo divino (1955).

En la piedad Zambrano reconoce una de las “formas íntimas de la vida humana”, vale
decir, de aquéllas en las que se da el contacto inicial y sagrado del hombre con la realidad toda
-su inserción en el universo-, la cual, manifestándose como irreductible y resistente, convierte
al ser humano en esperanza, avidez, hambre y padecer. En tanto heredera de la filosofía
occidental Zambrano comienza su indagación con la pregunta socrático-platónica del Eutifrón
“¿Qué es la piedad?”, atendiendo entonces “hacia algo al par cotidiano y encubierto”
(Zambrano 1991: 188). No se le escapa que se trata de una cuestión dramática y extraña a la
filosofía; más aún, irritante en tanto pretende convertir en conocimiento lo destinado a las
sombras (me pregunto: ¿tal vez por un carácter “femenino” inherente a la piedad misma?).

La dialéctica del diálogo, que pasa de definir la piedad como la virtud de tratar
debidamente con los dioses (mediante el rito y el sacrificio) para terminar en la del saber
adecuado sobre lo justo y lo injusto (el saber y la virtud socráticas) no satisfizo a la filósofa
quien elabora otra definición más abarcativa: “piedad es el saber tratar adecuadamente con lo
otro” (Zambrano 1991: 191). Su reflexión toma aquí un giro decisivo que explica a la vez las
71

hesitaciones del Sócrates platónico y la ausencia de la piedad en el canon temático de la


filosofía. ¿No es, acaso, “lo otro” eso que intentó eliminar por todos los medios el lógos griego
desde el ser parmenídeo pasando por el Platón más escolar y el acto puro aristotélico? Y si ser
y decir están en el mismo plano en el horizonte del lógos, ¿cabe realmente la pregunta por la
piedad en el territorio del lógos, puesto que en éste quedan destruidas las especies de “lo otro”?

Al investigar los orígenes de la piedad, Zambrano distingue entre una piedad más
antigua, la que precede a la filosofía y con la que se intenta conjurar la angustia de lo sagrado
que es despertada por la realidad innominada, y una nueva piedad desde el ser, tal vez la
esbozada por la Diótima del Banquete. Según Zambrano, el estoicismo sobre todo en su
versión senequista encuentra el camino para esta forma de persistencia del mundo sagrado en
el mundo del ser y del pensamiento en el ejercicio de una “razón mediadora”, según lo mostró
en El pensamiento vivo de Séneca (Zambrano, 1965), una razón tolerante que se acompaña
también del número y la armonía119.

Sin embargo, más que conocimiento, desde sus orígenes la piedad es acción y busca ser
eficaz. Puesto que no brota de un conocimiento activo que asume “lo otro” bajo las categorías
de “lo mismo”, sino, por el contrario, porque la piedad “es sentir, sentir ‘lo otro’ como tal, sin
esquematizarlo en una abstracción” (Zambrano 1991: 203), se experimenta la necesidad de
tratar con “lo otro” según algún orden o norma, en síntesis, realizando una acción eficaz
(conjuro, invocación, rito) para arribar incluso a su conocimiento.

La tragedia griega se incluye en este horizonte sacrificial, aunque, estando la tragedia


motivada por las situaciones humanas más extremas, sin codificación posible, Zambrano busca
desmarcarla de los ritos habituales vinculados con las estaciones de la naturaleza, el nacimiento
y la muerte o la conmemoración de hechos gloriosos. Cito:

“La tragedia griega es la madurez de este modo de expresión: conjuro, invocación, decires, que se repiten
de tiempo inmemorial, lenguaje de la piedad; género clásico del mundo arcaico. Oficio de la piedad, del sentir que
es hacer y conocer; expresión y fijación de un orden que da sentido a los sucesos indecibles; una forma de
liturgia” (Zambrano 1991: 208).
Con el tratamiento de destinos desmesurados, monstruosos, que se transmiten a través
de siglos encarnándose en seres singulares, la tragedia actúa al modo de un exorcismo que
reintegra al culpable a su condición humana, pero en esta operación de reintegrar “lo otro” en

119
Esto último conduce a Zambrano a señalar que quizá se deba al pitagorismo subyacente al estoicismo la
solución del conflicto.
72

“lo uno”, es decir, en la condición humana, muestra a ésta en toda su extensión, en sus entrañas
personales e históricas. Este orden que establece la tragedia, no es el de la filosofía, sino “un
orden hecho de razones secretas, sutiles, paradójicas; de razones del corazón que sólo el delirio
da a conocer” (Zambrano 1991: 210).

Ahondando en la definición y significación de la tragedia, se abre camino una nueva y


más abarcante interpretación de la catarsis, que asume y supera las posiciones bien conocidas
de Aristóteles y Freud. Los cientos de espectadores de este oficio de la pasión y la piedad del
hombre padecen con los personajes el trabajo de nacer, de ganar la soledad, de ser visto y
juzgado, de tratar con “lo otro” y con uno mismo, de comenzar la verdadera historia de la
libertad y el pensamiento y de pagar por ello:

“Porque la prenda pagada es el inevitable sacrificio que libra de la carga heredada y de


la genérica. Se paga por ser hijo y por ser simplemente hombre y sólo entonces se abre el
camino de la vida individual; sólo a partir de enconces se puede pretender ser uno mismo. Al
atender al juego total, como Antígona, se cierra el proceso trágico. El justo que paga abre el
camino de la libertad.” (Zambrano 1991: 211).

Reaparece la referencia a Antígona, figura que desempeña la función arquetípica de


“aurora de la conciencia humana” en la obra de Zambrano (Bonilla 1991: 61-64), pero que por
ello mismo es la manifestación de la piedad más intensa, llevada hasta sacrificio de sí. Resultan
esenciales las páginas de La tumba de Antígona, obra sui generis, en donde después de un
“Prólogo” extenso, aparecen diversos delirios enhebrados por la piedad que transcurren en la
cueva de piedra donde enterraron a Antígona viva y en los cuales ésta va adviniendo a la
palabra y al nacimiento verdaderos y salva por el amor a los personajes malditos de la historia
trágica de su estirpe y, por extensión, de toda historia trágica, incluida la Guerra Civil Española
(Zambrano 1989c).

Antígona, la autoadelpha, la hermana por excelencia, se convirtió igualmente –como


fue señalado- en la referencia inmediata del sufrimiento de las dos hermanas Zambrano y en el
modelo para la entrega exclusiva al cuidado de Araceli de la propia María. Abellán repara en el
hecho de que Zambrano no publicó ningún texto entre 1967 y 1977, año de la edición de
Claros del bosque, en donde eclosiona plenamente la razón poética. Ese fue el tiempo
privilegiado del “trabajo de la piedad”, tanto por la dedicación absoluta a la hermana que
73

muere en 1972, como por el ahondamiento en la razón poética que posibilitó la fermentación
de los escritos futuros. Según cita de Abellán:

“Bástenos saber que con el sacrificio que esa piedad le impuso, Zambrano entra en la esfera religiosa de
lo sagrado, porque, si el sacrificio es un rito por el que entregamos algo para recuperar otro algo al nivel de lo
sagrado, ella hará de ese rito una ruptura con el historicismo que amamantó sus orígenes intelectuales. […] La
piedad –y con ella la recuperación de lo sagrado- servirá a María Zambrano para recuperarse a sí misma como
pensadora de una ‘razón poética’ que se hace acreedora de un ‘espacio vital’ propio” (Abellán 1998: 277-278).

b) El pensamietno auroral

Tal como se evidencia en el capítulo de Claros del bosque “Método” ya citado, la


escritura de la “razón poética”, a través de imágenes, sonidos y metáforas simbólicas, es un
pensamiento de “natalidad”, que intenta una creación del ser por la palabra (C. Maillard 1992)
partiendo de su hundimiento en los ínferos y atravesando las noches oscuras de las entrañas, el
sentir, los sueños y la historia hasta trascender finalmente en una aurora en la que puede
desplegarse como canto de alondra para aquietarse místicamente en el centro, en la luz.

Así como el “corazón”, antes que metáfora es víscera vital, “entraña”, la “aurora” es
physis para Zambrano, pero de un modo especial, como lo fue para San Juan de la Cruz y para
F. Nietzsche: “La aurora se nos aparece como la fysis misma de la razón poética” (Zambrano
1986: 30), dice Zambrano. No, obviamente, en el sentido de las antiguas filosofías de la
naturaleza, sino como raíz del sentir originario y “guía” de la razón poética en su camino
ascensional ofreciéndole el espacio de luminosidad inicial para que la palabra aun no
concebida, “flor única”, vaya germinando y aparezca. Purificada por la piedad y bajo la guía
auroral de la razón poética, Zambrano intentó en la última parte de su vida deconstruir el exilio
de la filosofía, colonizada por la razón androcéntrica, abstractiva y violenta, y el exilio de la
palabra, colonizada por el lenguaje instrumentalizado, restituyéndolas a sus orígenes a la vez
físicos, vitales y sagrados. Zambrano sintetiza esta función privilegiada de la Aurora del modo
siguiente:

“Su significación metafórica alude casi de continuo a un comienzo, a una vida nueva, o a un nuevo
conocimiento y no enteramente predecible; no es una utopía, ni puede, por tanto, ser un itinerario, un método a
desarrollar, a seguir. Su acción es de otro género; seguirla sería, si se pudiera, encontrar una nueva vía al
conocimiento” (Zambrano, 1986: 118).
Los últimos textos de Zambrano, de los que he citado apenas fragmentos, no la
muestran como una pensadora trágica, a pesar de la tragicidad intensa de su existencia y de sus
estudios sobre la tragedia, sino que autorizan su calificación como una pensadora de la
74

esperanza. Por esta razón, voy a dar término a la conferencia con una reflexión sobre “Las
raíces de la esperanza” (Zambrano 1990: 97-112), donde Zambrano convoca a la esperanza
como meta cotidiana de nuestra precaria libertad en la medida en que ella nos constituye como
seres humanos más plenos. Preguntar por las “raíces de la esperanza”, es llevar la indagación
hasta esa forma de la esperanza que da sustento a todas sus manifestaciones, aun a aquéllas en
las cuales resulta difícil adivinarla. “La esperanza sin más”, convertida en sustancia única de la
vida de alguien o de un pueblo, es el eje de la reflexión zambraniana, mientras el “esperar
concreto” y la “esperanza con argumento” son tratados fenomenológicamente, casi a modo de
variaciones imaginarias, para establecer un contraste que permite el desvelamiento pleno de la
primera. La esperanza en estado puro -“genérica”, “absoluta”- es “el fondo último de la vida”
o, como aclara unos renglones más adelante, “la trascendencia misma de la vida que
incesantemente mana y mantiene el ser individual abierto” (Zambrano 1990: 100). Por eso se
muestra como anhelo infinito que apuesta a la vida y a la felicidad y se manifiesta del modo
más evidente cuando todo parece haberse perdido. La resistencia de pueblos enteros
amenazados de aniquilación se debe a esta esperanza y puede enseñar a un estupefacto y
consumista Occidente el nombre verdadero de la felicidad.120

La esperanza, si bien tiene su centro de atracción en el futuro, es siempre activa y


fecunda. Hacia ella se proyecta el hombre para seguir siéndolo, para serlo cada vez más. Y la
esperanza no es “algo”, aunque a veces se objetive en algo. Porque en esa aspiración que no es
un simple aguardar como en la espera, sea a través de una meta concreta (lo que Zambrano
llama “esperanza con argumento”), o en un sentido “genérico”, “absoluto”, aquello que el
hombre busca desde su ser limitado, es esa armonía con “lo-otro” y “los-otros” que lo reintegre
a su plenitud vital, que le permita el reingreso al “paraíso perdido” o la “edad de oro” que
cruza, como una nostalgia irredimible, todas las dimensiones del arte y de la vida.

Si bien la realidad puede oponerse a veces a la esperanza al mostrarse como resistencia,


es básicamente positiva, en tanto se mantenga, incluso de modo latente, la confianza en la
realidad, la apuesta spinoziana por el ser y, como corolario, por el conatus que da dinamismo al
todo-Natura: “Y así, todo lo que el hombre busca conocer, y todo sentir ante la realidad, toda
acción que proyecta, todo padecer que sobre él cae, toda verdad que le sale al encuentro es

120
“[...] que la felicidad no es fruto que se recoja por sí mismo,... hay que hacerla, sostenerla, crearla y, aún más
difícilmente, saberla recibir y recoger cuando llega”(Zambrano 1990: 99).
75

acogida primariamente por la esperanza sin que ella siquiera se dé a ver” (Zambrano 1990:
101).Esta descripción fenomenológica considera las situaciones límite como espacios de
visibilidad privilegiados, en tanto el conocimiento arraiga en la finitud y proviene de la
carencia. Gabriel Marcel, de quien fue lectora atenta Zambrano, había mostrado la esperanza
como el acto por el cual en las adversidades se supera de modo activo y victorioso la tentación
de la desesperación (Marcel 1944). Por ello algunos lugares de inmovilidad y encierro o en
donde el hombre ha perdido la salida, es decir, lugares en los cuales parece operarse una
compactación o detención del tiempo –de la vida-, resultan particularmente simbólicos de la
esperanza: la caverna, la galería oscura y cerrada, el laberinto y la estancia enmurada: “Y esto
sucede porque el pasado se sobrepone al presente y al porvenir, cerrando el futuro” (Zambrano
1990: 101). Recuperar la esperanza, la posibilidad abierta hacia lo que no-es-todavía pero
puede y debe ser, significa rescatar a la memoria de su reificación en la pasividad y desentrañar
el tiempo. Permitir el despliegue del tiempo, volviéndolo a su condición normal de medio
natural de la acción, es tender un puente hacia la resurrección de la vida en tanto historia
individual y colectiva, construcción y trasmisión (trascendencia) de un sentido. Con esta
metáfora del puente y sus varios arcos o pasos la pensadora malagueña vincula igualmente la
del camino y sus etapas. De esta manera, hay una ascensión, un crecimiento de la esperanza
que se va dando a través de su propio cultivo.

Fiel a su método de la “razón poética”, Zambrano apela también a la metáfora del


corazón121 para dar cuenta de las tres etapas o “pasos” de la esperanza que le resultan
esenciales: 1) la aceptación de la realidad como tal desde una mirada hecha a la luz de la
verdad, que desemboca en la transformación del destino en libertad (cumplimiento o
realización con sentido), 2) la llamada y la invocación y 3) el don, ofrenda y/o sacrificio. Esta
visión “cordial” desemboca en una comprensión más honda de la esperanza y sus momentos:
“La circulación que el movimiento del corazón establece trasciende por la esperanza todos los
dominios de la vida humana” (Zambrano 1990: 111). Siguiendo el hilo de la argumentación
poética de Zambrano, se podría concluir que sólo esta esperanza creadora y reveladora permite
emprender, una y otra vez, la marcha interminable hacia nosotros mismos, como sujetos
históricos que somos –individuales y colectivos-, habiendo renunciado por igual a las
121
“La esperanza encendida como fuego y como lámpara en el corazón hace de él el centro donde el
entendimiento y la sensibilidad se comunican; es el centro donde se verifica esa operación vital tan indispensable
que es la fusión de los deseos y de los sentimientos, donde los deseos se purifican y los sentimientos se afinan, el
vaso de unificación de todo el ser” (Zambrano 1990: 111).
76

tentaciones de la desesperación, a la instalación en la seguridad y a los espejismos de posibles


paraísos (los del retorno al pasado, los de una felicidad homogénea en el futuro terreno y los
celestiales, que convalidan o toleran discriminaciones, masacres y actitudes fundamentalistas).

Para terminar cito el párrafo final de este bellísimo texto:

“Pues que hay una esperanza que nada espera, que se alimenta de su propia incertidumbre: la esperanza
creadora; la que extrae del vacío, de la adversidad, de la oposición, su propia fuerza sin por eso oponerse a nada,
sin embalarse en ninguna clase de guerra. Es la esperanza que crea suspendida sobre la realidad sin desconocerla,
la que hace surgir la realidad aún no habida, la palabra no dicha: la esperanza reveladora; nace de la conjunción de
todos los pasos señalados, afinados y concertados al extremo; nace del sacrificio que nada espera de inmediato
mas que sabe gozosamente de su cierto, sobrepasado, cumplimiento. Es la esperanza que crece en el desierto que
se libra de esperarnos por no esperar nada a tiempo fijo, la esperanza librada de la infinitud sin término que abarca
y atraviesa toda la longitud de las edades” (Zambrano 1990: 112).

Referencias bibliográficas

Abellán, José Luis (2006) María Zambrano. Una pensadora de nuestro tiempo, Barcelona,
Anthropos.

Abellán, José Luis (1998) El exilio filosófico en América. Los transterrados de 1939, México,
FCE.

Actas del II Congreso Internacional sobre la vida y la obra de María Zambrano (2000) Vélez-
Málaga, Fundación María Zambrano.

Aínsa, Fernando (1999) La reconstrucción de la utopía. Buenos Aires, Ediciones del Sol.

Aínsa, Fernando (2000) Travesías. Juegos a la distancia, Torremolinos (Málaga), Ediciones


Litoral.

Aínsa, Fernando (2002) Pasarelas. Letras entre dos mundos. París, Indigo.

Aínsa, Fernando (2004) Espacios de ecuentros y mediación. Sociedad civil, democracia y


utopía en América Latina. Montevideo, Nordan.

Aranzueque, G. (ed.) (1997) Horizontes del relato, Madrid, Cuaderno Gris.

Arcos, José L. (1997) María Zambrano e la Cuba segreta, Aut aut, Nº 279, 135-144.

Aurora. Papeles del “Seminario María Zambrano” (1999), Nº 1. Barcelona, Publicaciones de


la Universitat de Barcelona.

Bajtin, Mijail (1985) Estética de la creación verbal, México, Siglo XXI.


77

Bajtín, Mijail (1998) Hacia una filosofía del acto ético. De los borradores y otros escritos.
Comentrios de Iris M. Zavala y Augusto Ponzio, Barcelona, Anthropos.

Beneyto, José María; González Fuentes, Juan Antonio (coord.) (2004) María Zambrano, la
visión más transparente, Madrid, Trotta.

Bloch, Ernst (1977) El principio esperanza, Madrid, Aguilar, 3 vols.

Bonilla, Alcira B. (1981) Palabra y razón poética en la obra de María Zambrano, Revista
Universitaria de Letras, III, 1, Mar del Plata, 95-120.

Bonilla, Alcira B. (1991) Razón poética y género: arquetipos femeninos, Philosophica


Malacitana Vol.IV, 49-64.

Bonilla, Alcira B. (1994) La transformación del lógos, Asparquía. Monogràfic: María


Zambrano, Castellón, 13-19.

Bonilla, Alcira B. (1996) Ser y deber ser a través del espejo, Escritos de filosofía, Nº 29-30,
Buenos Aires, Academia Nacional de Ciencias, 217-229.

Bonilla, Alcira B. (2002) Escritura y pensamiento del exilio en María Zambrano, en Lena Paz,
M. (comp.),Teatro – Cine – Narrativa. Imágenes del nuevo milenio, Buenos Aires,
Nueva Generación, 63-70.

Bonilla, Alcira B. (2003) Filosofía y utopía en América Latina, en Lobosco, Marcelo (comp.),
La resignificación de la Ética, la Ciudadanía y los Derechos Humanos en el Siglo XXI,
edición bilingüe, Buenos Aires, Eudeba, pp. 177-190.

Bonilla, Alcira B. (2005) Después de la espera, la esperanza, en Guerci de Siufi, Beatriz


(comp.), Filosofía en el NOA y más allá, San Salvador de Jujuy, EdiUnju, pp. 15-21.

Bonilla, Alcira B. (2007) Ética, mundo de la vida y migración, en Ricardo Salas Astrain (ed.),
Sociedad y Mundo de la Vida, a la luz del pensamiento Fenomenológico-Hermenéutico
actual, Santiago de Chile, EUCSH, 27-57.

Bonilla, Alcira B. (2008) La biografía como género filosófico, Stromata, Año LXIV, Nº 1/2,
Enero-Julio 2008, pp. 38-52.

Bonilla, Alcira B. (2008) La ‘razón poética como discurso femenino del exilio en el
pensamiento de María Zambrano. En Actas. Simposio sobre Gênero, Arte e Memoria
78

“Abrindo a caixa de Pandora”, 29-09 a 1º-10- 2008, Universidade Federal de Pelotas,


Brasil.

Bousoño, Carlos (1976) Teoría de la expresión poética. Sexta ed. aumentada. Edición
definitiva. Madrid, Gredos, 2 vols.

Bundgard, Ana (2000) Más allá de la filosofía. Sobre el pensamiento filosófico-místico de


María Zambrano, Madrid, Trotta.

Chemama, Roland (Dr.) (1998) “Delirio”, en Diccionario de Psicoanálisis, Buenos Aires,


Amorrortu, pp. 79-83.

Comisión cubana de cooperación intelectual (1943) Plática de La Habana. América ante la


crisis mundial. La Habana.

Cortázar, Julio (1970) Los Reyes. Buenos Aires, Sudamericana.

Cortázar, Julio (1991) Rayuela. Edición crítica de J. Ortega y S. Yurkievich (coord.). Buenos
Aires, FCE.

Curie, G. (1998) “Narrativity”, en E. Craig (G.Dr.) Routledge Encyclopaedia of Philosophy,


Version 1.0, London, Routledge.

Derrida, Jacques (1997) El monolingüismo del otro, Buenos Aires, Manantial.

Derrida, Jacques (1997) Adieu à Emmanuel Lévinas, Paris, Galilée.

Derrida, Jacques (1967) L’écriture et la différence, Paris, du Seuil.

Duby, G., Perrot, M. (1991) Storia delle donne. 3. ed. Roma-Bari, Laterza, 10 vols.

Foucault, Michel (1999) Entre filosofía y literatura, Barcelona, Paidós.

Foucault, Michel (1991) Tecnologías del yo. Barcelona, Paidós.

Foucault, Michel (1996) De lenguaje y literatura, Barcelona, Paidós.

Freccero, J. (1986) “Autobiography and Narrative”, en T.C. Heller, M. Sosna, D.E. Wellbery,
Reconstructing Individualism, Stanford, Stanford University Press, pp. 16-29.

Gabriel, Gottfried; Schildknecht, Christiane (Hrgs.) (1990) Literarische Formen der


Philosophie, Stuttgart, J.B. Metzlersche Verlagsbuchhandlung.
79

García Lorca, Federico (1989) Antología (facsímil de la edición chilena de 1937). Con
Introducción de María Zambrano. Vélez-Málaga, Fundación María Zambrano.

Juan de la Cruz (san) (1978) Vida y Obras de San Juan de la Cruz. Ed. de Crisógono de Jesús,
Matías del Niño Jesús y Lucinio Ruano. 10ª edición. Madrid, B.A.C.

Kierkegaard, S. (2007) Johannes Climacus o el dudar de todas las cosas. Introducción,


traducción y notas P. Dip. Buenos Aires, Gorla.

Kierkegaard, S. (1975) In vino veritas. La repetición. Madrid, Guadarrama.

Kumar, Krishan (1991) Utopianism, Minneapolis, University of Minnesota Press.

Levinas, E. (1993) Entre nosotros, Valencia, Pre-textos.

Levinas, E. (1978) Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, Haag, Martinus Nihjoff.

López-Baralt, Luce (2006) “Los lenguajes infinitos de San Juan de la Cruz e Ibn-‘Arabi de
Murcia”, en Actas. VI Congreso AIH.

López de la Vieja, M.T. (ed.) (1994) Figuras del lógos. Entre la filosofía y la literatura,
México, FCE.

Machado, Antonio (1937) La guerra. Dibujos de José Machado, 1936-1937. Madrid, Espasa-
Calpe.

Maillard, Chantal (1990) El Monte Lu en lluvia y niebla. María Zambrano y lo divino, Málaga,
Diputación Provincial, Servicio de Publicaciones.

Maillard, Chantal (1992) La creación por la metáfora. Introducción a la razón poética,


Barcelona, Anthropos.

Maillard García, María Luisa (1996) Mujer y narración en María Zambrano, Revista de
Hispanismo Filosófico, n° 1.

Maillard García, María Luisa (1996) La literatura y el vivir literario en María Zambrano, El
Basilisco, n°21, segunda época, abril-junio 1996.

Maillard García, María Luisa (1997) María Zambrano. La literatura como conocimiento y
participación. Lleida, Edicions de la Universitat de Lleida.
80

Mainer, José Carlos (1986) La edad de plata (1902-1939). Ensayo de interpretación de un


proceso cultural. 3.ed. Madrid, Cátedra.

Marcel, Gabriel (1945) Homo Viator: prolégomènes à une métaphysique de l’espérance, Paris,
Aubier.

Moreno Sanz, Jesús (1983) Las fórmulas del corazón, Papeles de Almagro. El pensamiento de
María Zambrano, Madrid, Zero, 16-38.

Moreno Sanz. Jesús (1999) El ángel en el límite y el confín intermedio. Tres poemas y un
esquema de María Zambrano. Madrid, Endymion.

Naharro-Calderón, J. M. (coord.) (1991) El exilio de las Españas de 1939 en las Américas:


“¿Adónde fue la canción?”, Barcelona, Anthropos.

Ortega Muñoz, J.F. (1994) Introducción al pensamiento de María Zambrano. México, FCE.

Poumier-Taquechel, M. (1998) “Antígona y María Zambrano”, Actas. II Congreso


Internacional sobre la vida y obra de María Zambrano. Vélez-Málaga, pp. 621-638.
Prezzo, R. (1997) “Aprendo gli occhi al pensiero”, Aut aut, Nº 279, 39-54.

Pucciarelli, E. (1960) “La filosofia y los géneros literários”, Cuadernos filosóficos, Rosário, Nº
1.

Revilla, C. (ed.) (1998) Claves de la razón poética, Madrid, Trotta.

Ricoeur, P. (1990) Soi-même comme un autre. Paris, Seuil.

Ricoeur, P. (1995 y 2001) Le juste, Vols. I y II. Paris, Esprit.

Ricoeur, P. (1995) Tiempo y narración, México, FCE.

Ricoeur, P. (1999) Historia y narratividad, Barcelona, Paidós I.C.E. / U.A.B.

Ricoeur, P. (2001) Del texto a la acción, México, FCE.

Rocha-Barco, T. (ed.) (1998) María Zambrano: la razón poética o la filosofía, Madrid,


Tecnos.

Said, Edward (2004) El mundo, el texto y el crítico, Barcelona, Debate.

Sánchez Andrés, Agustín; Figueroa Zamudio, Silvia (coord.) (2001) De Madrid a México. El
exilio español y su impacto sobre el pensamiento, la ciencia y el sistema educativo
81

mexicano, Madrid / Morelia, Comunidad de Madrid / Universidad Michoacana de San


Nicolás de Hidalgo.

Schumacher, Bernard (1996) “Espérance”, en Monique Canto-Sperber, Dictionnaire d’ Éthique et


de Philosophie Morale, Paris, PUF: 524-528.

Steiner, George (1996) No Passion Spent. London, Faber & Faber.

Stratton-Lake, Philip (1998) “Hope”, en Edward Craig (Gen.Dir.), Routledge Encyclopedia of


Philosophy, Version 1.0, London & New York, Routledge.

Waldenfels, Bernhard (1995) Lo propio y lo extraño, Escritos de Filosofía, Nº 27-28, pp. 149-
162.

Zambrano, María (1945) La agonía de Europa, Buenos Aires, Sudamericana.

Zambrano, María (1948) “La Cuba secreta”, Orígenes, 1948, Año V, Núm. 20, p. 64.

Zambrano, María (2000) La agonía de Europa, Madrid, Trotta.

Zambrano, María (1965) El pensamiento vivo de Séneca, Buenos Aires, Losada.

Zambrano, María (1965b) España, sueño y verdad, Barcelona, EDHASA.

Zambrano, María (1967) La tumba de Antígona, México, Siglo XXI.

Zambrano, María (1977) Claros del bosque, Barcelona, Seix Barral.

Zambrano, María (1971) Obras reunidas. Primera entrega, Madrid, Aguilar.

Zambrano, María (1982) La España de Galdós, Madrid, La Gaya Ciencia.

Zambrano, María (1986) De la Aurora, Madrid, Turner.

Zambrano, María (1986b) Senderos, Barcelona, Anthropos.

Zambrano, María (1987) A modo de Autobiografía, Anthropos 70/71, Barcelona, Anthropos.

Zambrano, María (1987b) Hacia un saber sobre el alma, Madrid, Alianza.

Zambrano, María (1987c) Filosofía y poesía, México, FCE.

Zambrano, María (1988) Persona y Democracia. La historia sacrificial. Barcelona, Anthropos.

Zambrano, María (1996a) Persona y Democracia. La historia sacrificial. Madrid, Siruela.

Zambrano, María (1989) Algunos lugares de la pintura, Madrid, Espasa-Calpe.


82

Zambrano, María (1989b) Delirio y destino, Madrid, Mondadori.

Zambrano, María (1989c) La tumba de Antígona. Diótima de Mantinea. Papeles para una
poética del ser, Málaga, Litoral.

Zambrano, María (1990) Los bienaventurados, Madrid, Siruela.

Zambrano, María (1991) El hombre y lo divino, Madrid, Siruela.

Zambrano, María (1992) Los sueños y el tiempo, Madrid, Siruela.

Zambrano, María (1993) La razón y la sombra. Antología, Madrid, Siruela.

Zambrano, María (2004) La razón en la sombra. Antología crítica, Madrid, Siruela.

Zambrano, María(1995ª) Un descenso a los infiernos, Sonseca (Toledo), La Sisla.

Zambrano, Maria (1996b) Filosofía y Literatura, México, FCE.

Zambrano, Maria (1995b) La Confesión: Género Literario, Madrid, Siruela.

Zambrano, Maria (1996c) Horizonte del liberalismo, Madrid, Ediciones Morata S.L.

Zambrano, María (1998) Los intelectuales en el drama de España y escritos de la guerra civil,
Madrid, Trotta.

Zambrano, María (2007) Algunos lugares de la poesía. Edición, introducción y notas de Juan
Fernando Ortega Muñoz. Madrid, Trotta.

Zambrano, María (1997) All’ombra del dio sconosciuto. Antigone, Eloisa, Diotima. A cura di
Elena Laurenzi. Milano, Nuova Pratiche Editrice.
83

Ejercicios en torno a la noción de identidad narrativa, de Paul Ricoeur


Una lectura ricoeuriana de las Confesiones, de Agustín de Hipona

Andrés Bruzzone
Universidade de São Paulo

Esta comunicación presenta una propuesta de lectura de las Confesiones de san Agustín
a la luz de una noción central de la filosofía hermenéutica de Paul Ricoeur: el concepto de
identidad narrativa. Se trata de buscar en un autor del siglo XX una herramienta para leer una
obra escrita en siglo IV. Digamos, antes de seguir, que esta aproximación no es caprichosa:
Ricoeur es un lector agudo de Agustín (cf. su análisis de la cuestión del tiempo en el Libro X),
y el pensamiento del obispo es presencia frecuente, explícitamente o no, en los textos
ricoeurianos. El propósito de nuestra lectura es doble.
Queremos comprender mejor el trayecto agustiniano, retirándolo del campo del sujeto
en el que muchas lecturas modernas lo colocan. Efectivamente, hay una tradición de lectura de
las Confesiones que habla de "autobiografía", sin preocuparse por la extemporaneidad de esta
catalogación. Creemos que una lectura hermenéutica, que sustituye al sujeto dado, un yo, por
una subjetividad en constitución, un sí, que sale del sujeto en busca de la subjetividad, permite
aprehender mejor el movimiento general de las Confesiones.
Pero no es este nuestro objetivo principal. Antes, queremos entender mejor la noción
ricoeuriana de "identidad narrativa", tal como presentada en Si mismo como un otro. En ambos
filósofos, de manera diferente, será la narración el medio que buscará la reconciliación entre
los elementos de la subjetividad que permanecen en el tiempo y aquello que cambia, aquello
que no solo no permanece en el tiempo, sino que, en la propia historia, se muestra
contradictorio, incompatible. Así Agustín, ése que mira retrospectivamente la diversidad de su
vida y pregunta, perplejo, "¿qué soy, quién soy?", ajuda comprender el concepto filosófico que
nos interesa aqui, esto es, la identidad narrativa. Ricoeur parte de dos maneras de comprender
la identidad: 1) En el sentido de aquello que no cambia, que permanece uno y lo mismo, lo que
llama identidad idem; algo que con cierta liberalidad y mucha atención podríamos considerar
un núcleo esencial; responde a la pregunta "qué?" y puede ser considerada la faz objetiva de la
identidad; y 2) Como aquello que busca permanecer en la diversidad, la "libre manutención
84

del si", el aspecto subjetivo de la identidad, que responde a la pregunta "¿quién?", y que es
llamado, en la filosofia de Ricoeur, de identidad ipse. La identidad personal se constituye en la
dialéctica entre estos dos conceptos, y cabe a la narración el papel de amalgama. Esto ocurre
porque la narrativa establece conexiones entre hechos diversos, entre momentos o elementos
aparentemente contradictorios o incompatibles; surge así la cohesión de una vida en forma de
un relato, síntesis de lo heterogéneo. Es esto lo que se conoce como "identidad narrativa" en la
filosofía ricoeuriana, y que queremos ilustrar con esta lectura de Agustín.
Encaramos las Confesiones atentos a la interrogación sobre el YO, lo que de
inmediato nos pone en la frecuencia del Ricoeur de Soi-même comme un autre, libro que es
conducido por la pregunta sobre el quién: ¿Quién es el sujeto del discurso? ¿Quién es el sujeto
de la acción? ¿Quién es el sujeto de la imputación moral? Nuestra lectura nace de una
oposición al abordaje de la obra, bastante frecuente, en términos de autobiografía. Creemos que
al buscarse una autografía, concepto romántico, moderno, se ocultan algunos de sus aspectos
mas ricos. Aspectos que aparecen con nitidez con los instrumentos de la hermenéutica. Tal vez
el más importante sea el YO desmaterializado: un YO que nunca es certidumbre, antes, por el
contrario, es duda e interrogación, vacío y negatividad. Agustín se propone confesar aquello
que sabe de sí y aquello que de sí ignora.
Desde el inicio, la aparición del YO se hace problemática: Agustín invoca a Dios, es
decir, lo llama para dentro de si, y lo alaba, pero estos dos actos le ponen un problema: dónde,
en si, puede él contener a Dios. Y cómo loar sin conocer, existiendo el riesgo de, así, loar algo
que no sea Dios: quiere saber y comprender (scire et intellegere) si se debe en primer lugar
invocar y en segundo alabar, y si conocer es lo primero, o lo primero es invocar. La reflexión
impone así una distancia en relación a aquello que parecía no problemático y, en definitiva, una
distancia en relación a si mismo. Podríamos considerar esto como una forma de introducción.
Lo que es propiamente narración, el relato en primera persona, que lleva a la catalogación de la
obra como autobiografía, empieza en la infantia o, mejor, antes de ella. Aunque no es bien
como narración que Agustín comienza a hablar de sí: "(...) no sé qué quiero decir, Señor, a no
ser que no sé de dónde vine para aquí, para esta vida mortal, digo, o para esta muerte vital? No
sé". (Conf. I, vi, 7) 3
Se trata de conocerse a sí mismo, o más próximo de que el autor dispone, y aparecen
graves problemas. Para empezar, no tiene memoria directa de su primera infancia: para saber
de ese primer YO debe recurrir a gente ignorante, como aquellas mujeres que lo criaron. Sin
85

hablar del período anterior al nacimiento sobre el que nadie sabe decirle; es decir, su "punto
cero" es un vacío. Y ya avanzando en el período de la infancia del que si tiene recuerdo, una
vez más Agustín se sorprende: ¿qué de aquella etapa de la vida vive aún en él, si la infancia
murió? Parecería que tener memoria directa, sin mediación, debería solucionar la dificultad de
conocerse, pero no es así. Vemos así la interrogación como marca de nacimiento del YO en las
Confesiones. Hacemos nuestras las palabras de Chrétien, cuando señala que esta interrogación
sobre sí llama a la propia superación, que a esta interrogación no será, propiamente, dar una
respuesta, sino darse a sí mismo como respuesta (CHRÉTIEN, p.18). La cuestión que para
nosotros es aquí central, que parece dialogar de manera directa con la filosofía ricoeuriana,
aparece en boca del propio narrador:

(...)Señor, esta fase de la vida, que no recuerdo haber vivido, acerca de la cual
creí en los otros e hice conjeturas a partir de los otros niños, tengo dificultad en
integrarla en la vida que estoy (...) y ¿qué tengo ahora que ver con un tiempo del
que no recuerdo ningún vestigio? (Conf. I, vii, 12)

¿Cómo integrar esta vida, de la cual no hay memoria, con la vida actual? ¿Cómo
comprender que soy este que habla y aquel de quien sé por mediación de gente ignorante? Así,
una porción importante de lo que soy, ese YO del relato, me es inaccesible. Con esta
constatación, Agustín deja el relato (que nunca llegó propiamente a constituirse como
narración: transitó más por la interrogación y por la especulación) del tiempo de la infancia.
Daremos aquí un gran salto, un salto que atraviesa toda la adolescencia y la juventud pecadora
de Agustín, los amoríos, el nacimiento del hijo, la adhesión al maniqueísmo durante la estadía
en Cartago, el descubrimiento de la filosofía cuando, durante su formación como orador,
conoce el Hortensio, de Cicerón; el primer contacto con la Escritura y su decepción; el papel
de la madre, Mónica; el éxito mundano como orador, el concubinato, el recurso a los
astrólogos; la muerte de un amigo; el desencanto con el maniqueísmo, el período escéptico, la
partida a Roma, el encuentro con Ambrosio, obispo de Milán; el inicio de la conversión, el
proyecto de la vida en común con amigos en la contemplación filosófica; el encuentro con el
neo-platonismo; el regreso a sí y el conocimiento de Dios (VII, x, 16), y así la percepción de
estar lejos de si mismo; la crisis final y la conversión: la visión de sí mismo y el horror ante su
propia fealdad; el retiro a Casicíaco, la lectura de la Biblia, el bautismo, la muerte de la madre,
86

Mónica. Y llegaremos así al Libro X.


El Libro X es una de las piezas filosóficas más trabajadas, visitadas y revisitadas. Es
un Libro especial y diferente, centro de la estructura de las Confesiones, transición del relato de
la vida del autor para la reflexión exegética sobre los primeros libros del Génesis. Habla del
tiempo y habla de la memoria, y habla de la posibilidad que tiene el hombre de conocer a Dios.
Habla del hombre enfrentado a sus propios límites en la forma de las tentaciones: de la
sexualidad, del gusto, de la bebida, del olfato, del oído, de la vista y de la curiosidad, el
orgullo, la vanagloria, el amor propio... Habla de la necesidad de un mediador y de que el
único mediador es el Cristo. Y, a partir de allí, sigue sin más para el Libro XI, donde leerá los
primeros libros del Génesis. Con esta lectura exegética del Génesis, que ocupará también los
libros XII y XIII, acaba la obra. Pero lo que nos interesa en particular del Libro X es lo que
ocurre con el YO. Agustín narra (confiesa) hechos del pasado, pero no para mostrar quién fue,
y sí quién es. Sabe sobre Dios cosas que ignora sobre sí, y para conocerse busca a Dios. Es
preciso conocer a Dios para conocerse. Pero, ¿dónde encontrar a Dios? Sabe que ama a Dios
pero no qué ama cuando ama a Dios. Ama las criaturas, pero no son ellas lo que ama cuando
ama a Dios. No sabe dónde está Dios, e interroga a las criaturas: "No somos Dios", le
responden. Y es en este momento, después de haber interrogado a las criaturas, que parece
encontrarse, depararse consigo mismo. Como sorprendido, se dirige a sí mismo y pregunta: ¿tu
quis es? “¿Y tu, qué eres¿”. Y se responde: hombre. “Homo”. (X, vi, 9) “¿Tu quis es?”.
“Homo”. Una pregunta simple, una respuesta simple. Nótese: quis, no quid. Qué, no quién.
Hay un cuerpo y un alma que están a disposición -o sea, no son YO. Ese YO se diferencia del
cuerpo y del alma, súbitamente criaturas junto con el resto de la naturaleza -con la tierra, con el
mar, con los seres vivos. El alma es superior al cuerpo, pero no se asimila al YO.
La perplejidad provocada por la cuestión de la memoria del olvido advierte sobre lo
difícil que es comprender, conocer aquello más cercano a él: él mismo.

¿Pues que hay de más cercano a mi, que yo mismo? Sin embargo, ni
siquiera llego a comprender la facultad de la memoria, sin la cual no podría
pronunciar mi propio nombre. (Conf. X, xv, 25)

Para encontrar a Dios, para encontrarse, deberá superar la memoria, ir más allá de ella.
Él mismo, espíritu, no consigue conocerse, vida variada y multiforme. La peregrinación
87

continúa. Las tentaciones son presentadas del exterior para el interior, de la carne al amor a sí
mismo, en un grado creciente de dificultad, y del último se pasa a la búsqueda de Dios en la
superación de sí. Antes, Agustín resume el recorrido hecho hasta el momento:

Recorrí el mundo exterior con los sentidos, examiné la vida de mi cuerpo y


mis propios sentidos. De ahí entré en las profundidades de la memória,
admirablemente refleta de incotables riquezas. Las observé, estupefacto.
Ninguna pude discernir sin tu auxilio, y pude discernir que nada de eso eras tu.
(...) Solo en ti puedo reunir todos los pensamientos dispersos, y nada de mi se
aleja de ti. (Conf. X, xl, 65 ).

Conclusión

Jean-Philippe Pierron utiliza una imagen eficaz para definir la autobiografía: es aquel
relato que hace del si (del soi) punto de partida y de llegada, donde el yo (moi) es al mismo
tiempo centro y circunferencia. En las Confesiones no hay un sí en el punto de partida, y
tampoco lo hay en la llegada; cuesta encontrar tal centro, diseñar la circunferencia...
Coincidencia o no, es precisamente hablando del "point nule et le cercle" que Ucciani
comienza su estudio sobre la constitución del sujeto en Agustín, en una propuesta de lectura
bastante próxima a la nuestra. Peut-on se dire soi même?, se pregunta Ucciani, y responde:
"Decirse a si mismo sería navegar entre un punto ciego, la zona infranqueable para mi que
conduciría al yo de una zona donde yo seria defractado (diffracté) en todos los encuentros,
alejándome de mi yo" (UCCIANI, p.7, traducción nuestra).
El point nule es aquel lugar, aquella disposición desde la cual hablo, una interioridad
inalcanzable marcada por una perplejidad impotente. El círculo se constituye en la sucesión de
hechos, de encuentros, de momentos, de episodios diferentes y a veces contradictorios, y es el
ámbito de la inquietud -esa inquietud que en Agustín se asimila al deambular del peregrino, al
hijo pródigo. Vimos como el acceso directo al YO está vedado para Agustín. Para llegar a ese
más íntimo de mí es necesaria una mediación. Me conozco en enigma, o sea, como en un
espejo. El espejo de los otros hombres es imperfecto, y por eso Agustín busca el espejo divino,
en la Escritura, para completar el conocimiento de sí. Conocer a Dios, conocerse a si mismo y
completarse como ser humano son momentos indisociables del mismo movimiento.
Iluminamos las páginas de Agustín con la noción ricoeuriana de identidad narrativa, y esta
88

aproximación parece funcionar. En Agustín, como en Ricoeur, vemos una desubstancialización


del sujeto, que se enraíza en la fractura de la certeza del YO uno, en la fragilidad de una
existencia marcada por la finitud. Podemos entender el relato de los hechos de su vida como
una tentativa del filósofo por dar cuenta de la diversidad, de los momentos o aspectos
contradictorios que componen su historia y que, en el relato, ganan coherencia y sentido; es la
identidad ipse puesta en juego por la trama de la narración. Agustín, continuará la búsqueda de
terreno sólido para afincar su ser, en recurso a la Escritura. Agustín, arrojado a la vida
peregrina, procura un fundamento para su identidad -esta vez, el idem de su YO.
Así, la cuestión del YO parece ofrecer campo fértil para el diálogo entre ambas
filosofías, la de Agustín y la de Ricoeur. Nuestra aproximación entre Agustín y Ricoeur tiene
límites, algunos de ellos muy claros. El primero, o talvez el único, pues de él se desprende el
resto, está en la insoslayable distancia ontológica: en la ontología agustiniana se parte de un
orden establecido, inalcanzable para el hombre por causa del pecado original. Hay un desorden
de hecho en el ejercicio del conocimiento y en la autonomía de la voluntad, que no niega de
derecho un orden ontológico y una vocación originaria de la inteligencia a corresponderle.
(ALICI, p. 257) Ricoeur, por su parte, evita en su trabajo filosófico lo que él considera
interferencias de su vocación religiosa. O sea: la ontología niega la aproximación que la
epistemología promueve. Mas (mas!) concluye Alici: "Per Agostino e Ricoeur al fondo della
impossibile lucidità dell'io non sarà tanto l'opacità della coscienza, quanto la fragilità dell
esistere". (ALICI, p. 261)
Con lo que vuelve a echar la rueda a andar.

BIBLIOGRAFIA

1- Primária

AUGUSTIN, S., Les Confessions, précedées de Dialogues philosophiques, traduction de Jean-


Louis Dumas, in Oeuvres, Gallimard, Paris, 1998

____________, Les Confessions, traduction de E. Tréhorel et G. Bouissu, Études


Augustiniennes, Paris, 1996
89

AUGUSTIN, S., De Doctrina Christiana, tradução de M.Moreau, IEA, Paris, 1997

AUGUSTIN, S. Oeuvres complètes traduites pour la première fois en français sous la


direction de M. Raulx, Bar-Le-Duc, 1863

AGOSTINHO, S., Confissões, trad. portuguesa de João Beato e Maria Cristina de Castro-Maia
de Sousa Pimentel, Imprensa Nacional-Casa da Moeda, Lisboa, 2004

RICOEUR, P., Temps et récit, Tome III. Le temps raconté, Seuil, Paris, 1985

RICOEUR, P., Soi-même comme un autre, Seuil, Paris, 1990

2- Secundária
BOCHET, I., Augustin dans la pensée de Paul Ricoeur, Ed. Facultés jésuites de Paris, Paris,
2004
CHRETIEN, J-L., Saint Augustin et les actes de parole, PUF, Paris, 2002
DOLBY, M-C., El hombre es imagen de Dios- Visión antropológica de San Agustín, EUNSA,
Barrañáin, 2002
GAGNEBIN, J. M., Sete aulas sobre linguagem, memória e história, Imago, Rio de Janeiro,
1997
GILSON, E.,Introduction a l’etude de saint Augustin, Vrin, Paris, 1931
GRONDIN, J., Introdução à hermenêutica filosófica, tradução de B.Dischinger, Unisinos, São
Leopoldo, 19992
MARROU, H-I, Saint Augustin et la fin de la culture antique, E.de Boccard, Paris, 1938
MIRAUX, J-P., La autobiografia - las escrituras del yo, Ediciones Nueva Visión, Buenos
Aires, 2005
MOHRMANN, C., Études sur le Latin des Chrétiens, Edizioni di Storia e Letteratura, Roma,
1961
NOVAES, M., Interioridade e inspeção do espírito, Analytica, V 7, nro. 1, Rio de Janeiro,
2003
NOVAES, M., A razão em exercício- Estudos sobre a filosofia de Agostinho, Discurso
90

Editorial, São Paulo, 2007


O'CONNELL, R., St. Augustine's Confessions - The Odyssey of soul, Fordham University
Press, New York, 2000
PIERRON, J-P, La question du témoinage dans les Confessions, Revue des études
Augustiniennes, 41, Brépols, Paris, 1995,
PONTET, M., L'Exégèse de S. Augustin prédicateur, Aubier, ______, ______
UCCIANI, L., Saint Augustin ou le livre du moi, Kimé, Paris, 1998
91

Hermenéutica y semiótica social.

Leandro Catoggio
UNMdP, CONICET

1. Hermenéutica y semiótica social


Con el nombre “semiótica social” nos referimos, principalmente, a la teoría lingüística
desarrollada por Halliday desde la segunda mitad del siglo XX. Sobretodo a partir de su obra
El lenguaje como semiótica social publicada en 1978. En este libro encontramos una serie de
características del lenguaje que nos permiten observar el análisis de las funciones del
significado en relación con el contexto de su uso y su posible relación con la hermenéutica. Un
ejemplo de ello es que para la semiótica social al igual que para la hermenéutica filosófica el
lenguaje no consiste de una serie de proposiciones sino que consiste en ser texto o discurso; es
decir, consiste en “el intercambio de significados en contextos interpersonales de uno u otro
tipo” (Halliday, 1982, p.10). De esta forma, entonces, el contexto verbal se manifiesta como
una construcción semiótica derivada de la cultura; y que por ello mismo no está desprovista de
una valoración social inherente. En definitiva, el ““lenguaje como semiótica social” significa
interpretar al lenguaje dentro de un contexto sociocultural en que la propia cultura se interpreta
en términos semióticos” (Halliday, 1982, p.10).
Para este modo de analizar el lenguaje las funciones del habla configuran una serie de
actos donde no sólo se transmite información sino también se alcanza la comprensión mutua,
se afirman los papeles sociales que se representan, y se transmiten los procedimientos comunes
de valor y de conocimiento. Esto implica, para Halliday, un examen de los procesos
lingüísticos desde el exterior hacia el interior y no viceversa; es decir, el uso de la lengua se
interpela a partir del orden social en el que se despliega. Con ello la semiótica social comparte
con la hermenéutica filosófica que el evento del significado no se debe comprender ni desde
una subjetividad ni desde una idealización de la oración como centro de interpelación. El
enunciado sólo es expresión del texto o discurso configurado desde y para un contexto social
presente. Para Halliday el objeto de estudio se encuentro lejos de considerar al mismo desde la
oración idealizada de un hablante igualmente idealizado (Cfr. Halliday, 1982, p.12). El
procedimiento subjetivista del significado afirmado, por ejemplo, tanto por Katz como Fodor
92

para la semiótica social resulta superfluo en cuanto no considera en su interpretación el proceso


social inseparable al discurso. Esto también lleva, por otro lado, a alejarse de la lingüística
elaborada por Chomsky en la que el lenguaje natural se reduce a un sistema formal de reglas
ordenadas.
Frente a esta variante que recalca que el lenguaje es una derivación y extensión de una
estructura interna normalizada por reglas la semiótica social argumenta que la naturaleza del
individuo es una derivación y extensión de su participación en la comunidad hablante. Por ello,
para Halliday, lo importante es que:

“Todo el tiempo intercambiamos significados, y que el intercambio de significados es un


proceso creador en que el lenguaje constituye un recurso simbólico, acaso el más
importante que tengamos, sin dejar de ser uno entre tantos. Cuando llegamos a interpretar
el lenguaje desde esa perspectiva, es posible que el marco conceptual sea tomado de la
retórica más que de la lógica, y que la gramática sea una gramática de opciones más que
de reglas” (Halliday, 1982, p.13)

Esto mismo es lo que nos lleva a considerar aún más la cercanía entre las posturas de
la hermenéutica gadameriana y la semiótica social en sus fundamentos teóricos. Para ambas
teorías la función primordial del lenguaje es el intercambio de significados. Una y otra se
reconocen en la tradición retórica y, justamente por esto, relegan el nivel semántico del
discurso ante el nivel pragmático del mismo. El significado es una construcción social que
conlleva tanto una carga valorativa como la totalidad de la cultura en la que se haya inmerso.
Es lo que ya Aristóteles reconocía como las creencias (éndoxa) que sustentan toda predicación
de un sujeto. Las premisas indemostrables que se presuponen a la hora de argumentar y que
permiten toda afirmación y acción en el terreno propio de los asuntos humanos. Esta teoría de
la acción reflejada en una actitud pragmática del significado se basa en cuatro funciones
básicas y generales del lenguaje:

1. El lenguaje tiene la función de interpretar toda nuestra experiencia con el mundo.


2. El lenguaje tiene la función de expresar nuestra participación, como hablantes, en la
situación del discurso.
3. El lenguaje tiene la función de vincular simultáneamente todo lo que se dice con el
contexto en el que se dice.
93

4. El lenguaje tiene la función de manifestar la historia efectual del significado como


“potencial de significado”.

De esta forma el lenguaje en su esencia es considerado como un conjunto discursivo


comportamental heredado en donde no se diferencia la posibilidad de significación y la
posibilidad de acción. El “poder decir” es igual al “poder hacer”. Esto, sin duda, se apoya en el
principio de determinación de la semiosis social en el lenguaje y viceversa. El habla siempre
conlleva en sí mismo la estructura social en el que se haya inmerso. Estas funciones del
lenguaje son determinaciones del significado en la acción de los agentes y tienen la propiedad
de describir la situación en la que se enmarca la comunicación. Esto mismo no se distancia en
algún modo de la relación intrínseca de palabra y acción que propone la hermenéutica
filosófica. Es más, para la hermenéutica gadameriana el mundo sólo es aprensible mediante el
lenguaje. Así lo entiende Gadamer en el siguiente pasaje donde lenguaje y acción se
identificación en la constitución del mundo tal cual lo percibimos y nos conducimos:

“El lenguaje no es sólo una de las dotaciones de que está pertrechado el


hombre tal como está en el mundo, sino que en él se basa y se representa el
que los hombres simplemente tengan mundo. Para el hombre el mundo está
ahí como mundo, es una forma bajo la cual no tiene existencia para ningún
otro ser vivo puesto en él. Y esta existencia del mundo está constituida
lingüísticamente” (1977, p.531).

Tanto para la hermenéutica como para la semiótica social el acto de significar implica
una acción en el mundo. La praxis está constituida lingüísticamente; y esto último es el medio
mediante el cual aquella se torna accesible. Por ello, la retórica obra como el marco conceptual
de ambos saberes. La operatividad funcional del lenguaje manifiesta esta actitud pragmática del
significado en la que la acción de los individuos deja observar el movimiento semántico del
discurso. Sobre ello nos detendremos en el siguiente apartado tratando de vislumbrar la forma
en la que el significado determina una acción.

2. Potencial de significado y semántica inefable


Esta posibilidad de significación implicada en el lenguaje y la acción a la que refiere
la semiótica social y la hermenéutica es lo que Halliday entiende como “potencial de
94

significado”; es decir, las opciones inherentes a la lengua que son dables realizar según el
contexto en que se sitúan. El potencial de significado son las opciones de realización del
significado según el contexto en el que se emite. Estas opciones semánticas forman el eje de
significación y acción mediante el cual es posible una descripción no sólo del conocimiento
involucrado sino también del tipo de comportamiento y la asimetría social de los hablantes.
Toda lengua está constituida por un conjunto de opciones semánticas que se reflejan en los
dialectos particulares de la misma. Mediante ello resulta posible estandarizar la función
experencial del lenguaje; es decir, describir el contenido de las expresiones utilizadas por una
parte de la comunidad en el caso de una lengua en particular. Esto no sólo resulta un elemento
esencial de la semiótica social sino también un aporte fundamental a la hermenéutica
filosófica. La posibilidad inherente al lenguaje de opciones semánticas abre un espectro de
estudio particular para la hermenéutica que puede resultar provechoso a la hora de establecer
criterios de significación entre los diversos horizontes de significación participantes en un
diálogo. Es decir, la fusión de horizontes es susceptible de estudiarse en una mayor
profundidad microfísica mediante la función experiencial del lenguaje que se da en las diversas
opciones de semánticas que se ofrecen en los distintos roles que interactúan los interlocutores.
El potencial de significado ilustrado por la semiótica social advierte, en resumidas
cuentas, que el significado de un enunciado en particular no es más que la actualización o
realización de una diversidad de opciones semánticas inseparables a la lengua. El lenguaje
opera cada vez conduciendo el significado desde su potencialidad a su actualización adecuada
al contexto en el cual se vierte. Aunque, es necesario hacer la salvedad, las opciones
semánticas que constituyen el potencial de significado se hayan también determinadas por la
semiosis social. El significado funciona a partir de una potencialidad configurada a priori por la
historicidad que involucra. Esto se debe comprender a partir de los que habíamos mencionado
antes acerca de que el significado se encuentra históricamente ligado. La potencialidad del
significado es comprensible desde las distintas acepciones que recibió a lo largo de la historia.
Esto es lo que hace que el mismo pueda tener diversas opciones semánticas. Tanto en la
semiótica social como en la hermenéutica el potencial de significado forma una semántica
inagotable que remite, por un lado, a una constitución histórica del mismo y, por otro lado, a
posibles resignificaciones futuras. El carácter potencial alude tanto a lo ya establecido como a
lo por establecerse en el significado.
95

Para la hermenéutica y la semiótica social esta interpretación permite comprender que


el significado excede el sentido semántico del enunciado dicho. La actualidad realizativa del
significado implica la productividad del lenguaje. Este en su nivel expresivo manifiesta el
evento de la comprensión del ser humano como el momento aplicativo-realizativo del
significado. Lo especulativo se ofrece, según esto, como la indicación lingüística de la relación
finito-infinita de la palabra. Cada expresión como evento del sentido remite a la finitud de la
referencia presente (lo dicho) y a la infinitud de lo no dicho en el enunciado (el querer decir).
Es esto mismo lo que entiende Gadamer por la “dialéctica de la palabra”. La palabra no es más
que una dimensión interna de multiplicación; se ofrece como un centro que vincula lo finito
con el todo:

“Cada palabra hace resonar el conjunto de la lengua a la que pertenece, y


deja aparecer el conjunto de la acepción del mundo que le subyace. Por eso
cada palabra, como acontecer de un momento, hace que esté ahí también lo
no dicho, a lo cual se refiere como respuesta y alusión” (1977, p.549)

Esto no debe entenderse como la relación entre lo particular y lo universal. Aquí no


nos encontramos con una transparencia total del significado. En esta relación opera la opacidad
natural que conlleva el lenguaje como condición de acepción del mundo. El “todo” es un todo
que engloba el evento del sentido pero al cual no se puede acceder mediante una reflexión
interna del enunciado. La hermenéutica excede el nivel semántico del enunciado pero eso no
implica que dicho nivel semántico de la hermenéutica se haga transparente por medio de la
reflexión subjetiva. La semántica hermenéutica es una semántica inefable (M. Kusch, 1989,
p.256). Que la semántica resulte inefable no implica que no exista sino que, para la
hermenéutica, con la noción de expresividad abre un campo de mayor trascendencia de la
noción de significado. La funcionalidad especulativa del lenguaje permite abrir el horizonte de
la palabra en su dialéctica interna de constante multiplicación significativa. Es este movimiento
especulativo el que, a su vez, nos remite a la noción de potencialidad de significado de la
semiótica social. Lo especulativo es la operación reflexiva de “elevarse” sobre el enunciado
para considerar la potencialidad semántica del mismo.
Esto debe entenderse a partir de lo que Gadamer llama “la regla hermenéutica”. La
misma, de origen retórico, considera la realización del sentido como un espiral en que el todo
determina a la parte; y, a su vez, la parte determina al todo (1977, p.360). Es una vieja regla de
96

la hermenéutica que bien podemos observar en la metodología interpretativa de textos de


Schleiermacher. Para esta hermenéutica metodológica cada fragmento de un texto sólo es
comprensible y susceptible de interpretación si el mismo es articulado en función a la totalidad
del texto; y éste último sólo es comprensible desde la interpretación de sus fragmentos. La
dialéctica de la palabra es la versión de esta regla hermenéutica que toma como centro
especulativo el lenguaje. El evento de la comprensión en la dimensión expresiva del lenguaje
se expresa en una unidad de sentido que abarca tanto la referencia inmediata del significado
como una multiplicidad no dicha. La unidad de sentido implica la solidaridad de los términos
finitud e infinitud. Son instancias de la unidad de sentido que no se traslucen en dicotomías
como la de universal-particular o sensible-inteligible. Si hay que adecuarlos a una dicotomía
propia de la tradición filosófica podríamos nombrar la distinción aristotélica de dynamis y
enérgeia. Posibilidad y actualización son las correspondientes características de la expresión.
La unidad de sentido manifiesta las diversas posibilidades realizativas del significado mientras
que el momento aplicativo de la hermenéutica es la realización de una de esas posibilidades.
Como bien señala Günter Figal la actualidad del significado muestra la presentación de una
posibilidad de significación limitada sólo por la perspectiva del intérprete122.
La comprensión humana se da a través de las posibilidades abiertas del significado.
La productividad del lenguaje es lo dicho en el enunciado y lo no dicho por él. Esta
productividad del lenguaje, el carácter especulativo del mismo, es lo que la semiótica social
entiende como la diversidad de opciones semánticas inherentes a la lengua. El significado se
actualiza en cada acción comunicativa pero eso no implica que se anule su potencialidad. De
allí que la hermenéutica no centre su atención en el mero enunciado sino en el horizonte de
significación que lo anima. Por eso Grondin dice que “la inteligencia del lenguaje
hermenéutico nos prohíbe tomar los enunciados al pie de la letra. Señala la infinitud de lo que
se quiere decir. Hay que recurrir a otras palabras, tonos, formas de silencio, para comprender lo
que el lenguaje está queriendo decir” (2003, p.224).
La semántica es inefable porque es inacabable, siempre la finitud y la infinitud se
encuentra en constante relación. Pero esta inacababilidad no debe entenderse a partir de una
noción de progreso sino desde la diferencia. Siempre se comprende de modo distinto, no mejor.

122
El texto es el siguiente: “The actuality of meaning should rather be considered as a presentation of a
possibility, which is never fully realized. It possesses determinateness only inasmuch as it a text or a work or
appears from the limited perspective of the interpreter as determinate” (G. Figal, 2002, p.121)
97

Percibir lo que el lenguaje está queriendo decir es el punto hermenéutico por excelencia. Es allí
donde entramos en la dimensión hermenéutica del lenguaje: en la posibilidad de comprender de
manera diferente; abrirse a los espacios significativos de la potencialidad de la palabra.
Comprender a partir de otras posibilidades de significar, del querer decir del lenguaje, es
comprender de manera distinta. La potencialidad interna al discurso es la que permite la
posibilidad de comprender siempre de un modo distinto. El lenguaje debido a esta capacidad de
actualizarse cada vez de un modo diferente cobra una inagotabilidad de sentido que
nombramos como semántica inefable.
Con ello se muestra que la potencialidad de significado se corresponde con una
semántica inefable. Es decir, el significado siempre se orienta en una relación entre la infinitud
inagotable de opciones semánticas que encierra y una finitud determinada por el contexto de
enunciación. Según ello, como veremos a continuación, la semiótica social brinda una noción
de “texto” que permite comprender y analizar en un registro empírico la realización del
significado.

3. El texto como realización del significado o interpretación


Estas consideraciones del significado que hemos observado en el pensamiento
gadameriano mediante la llamada “regla hermenéutica” es lo que Halliday entiende como la
producción del “texto”. Éste último, para la semiótica social, no es más que el potencial de
significado actualizado en una situación concreta (Halliday, 1982, p56-57). Es la realización
del significado. El texto es la configuración actual del significado que se muestra como la
elección semántica correspondiente a la situación dialogal en que se encuentran los
interlocutores. Es lo que los individuos efectivamente hacen, significan, y dicen en situaciones
reales. De esta forma, la noción de “texto” definida por Halliday remite tanto a las opciones
semánticas que posee el lenguaje como a la situación que determina el contexto de
enunciación. El “texto” se comprende como la unidad básica del proceso semántico. Esto se
entiende a partir de la vinculación de “estratos” en la estructura semiótica del texto. Es decir, la
realización del significado se vincula, por un lado, “hacia abajo” con las oraciones que lo
actualizan; y por otro lado, “hacia arriba” con un estrato superior de significado del que el texto
es, a su vez, realización o proyección (Halliday, 1982, p.95).
Esto mismo es lo que, por otro lado, la hermenéutica filosófica reconoce como la
actualización del significado en la interpretación mediante el movimiento del anticipo de
98

completitud (Vollkommenheit) (Cfr. Gadamer, 1977, p363). Dicho movimiento radica en la


determinación del sentido (Sinn) del significado (Bedeutung) mediante la interacción entre el
conjunto discursivo heredado (potencial de significado) y la situación hermenéutica en la que
el intérprete se haya circunscripto. Por ello mismo este concepto hermenéutico representa la
unidad perfecta de sentido; aquello que la semiótica social entiende como la unidad semántica
básica, el texto. La producción de la unidad completa de sentido es lo que la hermenéutica
llama “fusión de horizontes”; es decir, la unión producida entre el horizonte semántico que
opera como historia efectual y el horizonte contextual o presente que delimita las opciones
semánticas y termina por producir el texto. El “anticipo de completitud” es la descripción
fenomenológica de la fusión de horizontes cuyo fin radica en la producción de la unidad
semántica de comprensión. En definitiva, esto es a lo que Gadamer llama en sentido primario
comprender: “entenderse en la cosa” (sich in der Sache verstehen) (1977, p.364). El producto
de la fusión de horizontes es el texto; y éste último, simboliza la confluencia de los horizontes
implicados en la comprensión. En resumen, el “texto” no es más que la realización de la
comprensión en la que el potencial de significado se actualiza como interpretación. Según esto,
entonces, podemos aclarar que aquello que la hermenéutica entiende por “horizonte” es lo que
la semiótica social entiende por “opciones semánticas” y aquello que la hermenéutica
comprende por “interpretación” (el significado alcanzado por la fusión de horizontes) la
semiótica social lo nombra como “texto”.
Ahora bien, la semiótica social comprende el texto a partir de un análisis exhaustivo
que se corresponde con el carácter eminentemente práctico del mismo. Esto se puede observar
desde las tres divisiones fundamentales del texto: campo, tenor y modo. El “campo” alude al
tipo de actividad social en curso, la acción social que se desarrolla entre los dialogantes. El
“tenor” es el conjunto de relaciones de papeles entre los interlocutores. Y el “modo” representa
el canal de comunicación utilizado que constituye esencialmente la función que se asigna al
lenguaje en la estructura total de la situación (Halliday, 1982, p.145). Tanto el campo como el
tenor y el modo son dimensiones propias en las que se manifiesta el texto. Estas dimensiones
“son una estructura conceptual para representar el contexto social como entorno semiótico en
que la gente intercambia significados” (Halliday, 1982, p.145). Estas tres dimensiones en las
cuales se presente el texto configuran un “código” por el cual los interlocutores plasman un
estilo semántico determinado de la cultura. El texto en tanto la realización del significado en el
contexto se codifica en un estilo particular de la comunidad lingüística. El estilo viene a
99

comprenderse como los diferentes dialectos o modos de la realización del lenguaje en los
contextos que interviene. Por ello Halliday menciona que:

“los códigos transmiten o regulan la transmisión de los patrones esenciales de


una cultura o una subcultura actuando mediante los agentes socializadores de
la familia, el grupo de iguales y la escuela. A medida que un niño oye e
interpreta significados, en el contexto de situación y en el contexto de cultura,
adopta simultáneamente el código”. (Halliday, 1982, p.147)

Los “patrones esenciales de una cultura o una subcultura” se transmiten


semánticamente y confeccionan las opciones posibles de significación del individuo. Conllevan
en sí mismos una determinada “conducta” mediante la cual el individuo manifiesta un modo
específico de tratar con el mundo. El individuo siempre se encuentra mediado por los patrones
esenciales de la cultura; y éstos se reconocen en las opciones semánticas realizadas. El código,
de esta forma, viene a considerarse de igual modo que el concepto hermenéutico de historia
efectual en su sentido más concreto. La historia efectual brinda al sujeto la serie de patrones de
conducta específicas de su contexto social así como las opciones semánticas inherentes al
mismo. Subyuga la subjetividad del intérprete haciendo del mismo parte del sistema semiótico
social. Ya el mismo sujeto es un texto de la cultura en la que está inserto. El individuo es quien
realiza el texto siendo él mismo texto de un discurso históricamente ligado que conlleva las
pautas de su sociedad. El sujeto no es más que un emergente de un sistema semiótico social; y
como tal, un intérprete que construye texto a partir de la fusión de horizontes entre las opciones
semánticas heredadas y su situación particular.

4. Conclusión
A partir del análisis que hemos hecho se trató de observar una serie de confluencias
entre la hermenéutica filosófica de Gadamer y la semiótica social de Halliday con el fin de
encontrar no sólo similitudes teóricas sino también complementos teóricos mediante los cuales
se puede describir con una mayor profundidad la praxis humana. El nexo fundamental que
encontramos entre ambas corrientes de pensamiento es la retórica. Ésta, mediante su
concepción fundamental de entender el significado desde un punto de vista pragmático, es
tomada tanto por la semiótica social como por la hermenéutica como el marco conceptual
subyacente a sus estudios. La retórica percibe no sólo el lenguaje como un intercambio de
100

significados sino también las nociones comunes (tópos koinós) como los elementos que
permiten el razonamiento y la comprensión mutua. Estas nociones comunes operan a partir de
una concepción intersubjetiva del significado y remiten al conjunto de los patrones esenciales
que conforman la cultura. Es decir, conforman las opciones semánticas que el individuo puede
utilizar según el contexto familiar en el que se encuentra. Las nociones comunes terminan
siendo lo que la semiótica social llama el “código” y la hermenéutica la “historia efectual”. Es
la sedimentación histórica de los modos de significación de la cultura que atraviesan al sujeto a
lo largo de su formación.
Según ello creemos que la hermenéutica filosófica puede incrementar un mayor
alcance descriptivo con la semiótica social a partir de la profundidad de ésta última en el
estudio sobre el código de los hablantes. El aporte que se puede considerar fundamental es el
análisis de la tridimensionalidad del texto en el contexto de su enunciación. La posibilidad de
un examen microfísico que brinda la semiótica social desde las dimensiones del modo, campo
y tenor en el texto adquiere un sesgo de complementación que a la hermenéutica filosófica
puede serle útil a la hora de realizar una descripción de la fusión de horizontes tanto en forma
sincrónica como diacrónica. Es decir, permite la posibilidad de una descripción mayor entre el
intérprete y su horizonte de comprensión y entre el horizonte del intérprete y otros horizontes
de comprensión ajenos en la acción comunicativa.

Bibliografía

• Figal, G. (2002): “The doing of the thing itself” en Dostal, R. (ed.) The Cambridge
Companion to Gadamer, Cambridge: Cambridge University Press.
• Gadamer, H-G (1975). Wahrheit und Methode, Tübingen: Mohr. (trad. Castellana. Verdad
y Método, Salamanca, Sígueme, 1977)
• Grondin, J (2003): Introducción a Gadamer. Barcelona: Herder.
• Halliday, M.A.K. (1982). El lenguaje como semiótica social. México, FCE.
• Kusch, M. (1989): Language as calculus vs. language as universal medium. A study in
Husserl, Heidegger and Gadamer. Dordrecht: Kluwer Academic Publishers.
101

El concepto de experiencia en la hermenéutica filosófica de


H.G.Gadamer y su proyección práctica

Silvia Chorroarín

(UNLu, UBA)

Al igual que para Hegel, la conciencia expuesta a los efectos de la historia tiene, dice
Gadamer, la estructura de la experiencia. Se propone entonces llevar a cabo un análisis de este
concepto que considera, paradójicamente, uno de los más oscuros. El concepto de experiencia
ha empobrecido y estrechado su contenido con la esquematización epistemológica a la que fue
sometida por el empirismo inglés, al que ya Dilthey le criticaba su falta de sentido histórico. En
verdad, la insuficiencia de la teoría de la experiencia es que ha estado determinada por la
ciencia y por lo tanto ha desconocido su historicidad interna, porque “el objetivo de la ciencia
es objetivar la experiencia hasta que quede libre de cualquier momento histórico”123 En las
ciencias de la naturaleza la deshistorización de la experiencia se logra por el experimento, que
puede repetirse cuantas veces se desee; el experimento ha sido reemplazado en la ciencias del
espíritu por la crítica de fuentes, en ambos casos se busca liberar la historicidad de la
experiencia mediante alguna forma de organización metodológica. Siendo así, la experiencia
como el desideratum de todo conocimiento objetivo, sólo vale en tanto se la puede confirmar y
en ese sentido, reproducir. Lo que “significa que por su propia esencia la experiencia cancela
en sí misma su propia historia y la deja desconectada”124

La principal objeción de Gadamer a la teoría de la experiencia es el planteo que se rige


por el objetivo que persigue, que es el conocimiento verdadero de las cosas; es decir, la
consideración teleológica de la cuestión, que pasa por alto el proceso mismo de la experiencia.

Edmund Husserl ha cuestionado la estrechez de la noción empirista de experiencia e


intentado una genealogía de la experiencia hallando su origen en la percepción sensible,
procurando así superar la idealización científica de la experiencia. Pero para Gadamer Husserl
continúa proyectando “el mundo idealizado de la experiencia científica sobre la experiencia

123
H-G.Gadamer, Op.cit., 1996, p.421.
124
H-G.Gadamer, Op.cit., 1996, p.422.
102

original del mundo en cuanto que hace de la percepción, como cosa externa y orientada a la
mera corporalidad, el fundamento de toda experiencia ulterior”125 Además, pasa por alto el
carácter lingüístico de toda experiencia. La pregunta que surge es entonces, si es posible un uso
puro de la razón, siguiendo un procedimiento riguroso y evitando cuidadosamente la
precipitación y la prevención, como había advertido Descartes en el Discurso del método.

Es mérito de Francis Bacon el haber llamado la atención sobre los condicionamientos


antropológicos en el proceso de la experiencia. Presenta su lógica de la inducción, que marca el
comienzo de la era científica. La inducción va de lo particular a lo general, pero sólo
paulatinamente, a medida que quien va experimentando, tratando de evitar el extravío de la
razón, marcha al compás de sus observaciones. Para Gadamer sin embargo, el aporte de Bacon
se queda en lo programático, su verdadero hallazgo es su teoría de los ídola, el señalamiento
minucioso y sistemático de los prejuicios que condicionan la razón humana. Por ejemplo, los
ídolos de la tribu, que aluden a la tendencia de los hombres a ver las cosas desde sí mismos, a
su inclinación a retener lo positivo y a olvidar lo negativo, como ocurría en la interpretación de
las sentencia de los oráculos, se recuerdan los aciertos y se olvidan los desaciertos. O los ídola
fori, en los que se trata de las perturbaciones generadas por las convenciones del lenguaje. De
todas maneras, dice Gadamer, no podemos dejar de reconocer que el lenguaje a la par que
condiciona, también orienta positivamente la experiencia.

Analiza a continuación la concepción aristotélica de la experiencia. Para Aristóteles la


experiencia aparece cuando en una serie de observaciones se ha detectado algo común. Se trata
de la generalidad de la experiencia, que es diferente de la generalidad del concepto, aunque su
antecedente necesario. La experiencia se cumple en la observación individual, es decir, no hay
una generalidad que la precede, esto alude a la apertura constitutiva de toda experiencia.
Aristóteles lo explica con la metáfora del ejército en fuga, también las observaciones son
fugaces, pero cuando en esta fuga alguna observación es confirmada, entonces se detiene. La
metáfora del ejército en fuga de Aristóteles muestra, por un lado, que la experiencia es un
“acontecer sin dueño” y por otro, cómo la generalidad sin principios de la experiencia lleva no
obstante a una unidad, a una arché. Aunque en su análisis Aristóteles simplifica un proceso que
no se produce linealmente y sin rupturas. También el punto de vista de Aristóteles es

125
Íbidem.
103

teleológico, el de la consideración de la experiencia como el presupuesto para la formación de


los conceptos.

Hablamos de experiencia en dos sentidos: 1) la experiencia cumple nuestra expectativa


y la confirma; 2) la experiencia que se “hace”; ésta última, la experiencia que incrementa
nuestro saber es siempre negativa. La negatividad de la experiencia tiene sin embargo sentido
positivo. La negación de la experiencia es una negación determinada. Es lo que llamamos
“dialéctica”.

Nuestro interlocutor es ahora Hegel, quien piensa la experiencia como realización del
escepticismo. Con la experiencia se ha producido un progreso por el cual lo que era inesperado
ha devenido previsto. El que “tiene” experiencia es llamado “experto”, ha ampliado su
horizonte para incorporar nuevas experiencias. En la Fenomenología del espíritu Hegel
describe la experiencia que recorre la conciencia para llegar a su propia certeza. En ese proceso
lo que era en-sí (el objeto) deviene para nosotros.

Heidegger presta particular atención a la definición de experiencia de Hegel en el § 7 de


la Enciclopedia, que dice: “El movimiento dialéctico que realiza la conciencia consigo misma,
tanto en su saber como en su objeto, en la medida en que para ella el nuevo objeto verdadero
surge precisamente de ahí, es en realidad lo que llamamos experiencia”126 Para Heidegger, no
es que Hegel interprete dialécticamente la experiencia, sino que piensa la dialéctica desde la
esencia de la experiencia. En el proceso de la experiencia se opera una inversión conforme la
cual al final del mismo, ni el objeto ni el saber son lo que eran al comienzo, el objeto del final
contiene la verdad del objeto inicial, que se revela como falso. Hegel describe el movimiento
en que la conciencia llega a la certeza de sí y la inversión consiste en que llega a reconocerse
como lo otro de sí.

Para Hegel la culminación de la experiencia de la conciencia es la ciencia en sentido


mayúsculo, la certeza de sí en el saberse, se ha alcanzado la unidad de saber y objeto, el
espíritu se ha reconciliado después de haberse extraviado. Es así que la dialéctica del llegar a
saberse de la conciencia deja atrás la experiencia y se consuma en saber absoluto al cabo de su

126
H-G.Gadamer, Op.cit., 1996, p.430, cita a Heidegger en Hegels Begriff der Erfahurung, en Holzwege, 105-
192. que analiza el §7 de la Enzyklopedädie.
104

recorrido histórico. La absorción de la historia por la autoconciencia filosófica quiebra la


experiencia como experiencia hermenéutica, porque la experiencia está pensada desde su
superación. De ahí que si bien Hegel ha pensado la historia hasta el fondo de la experiencia
humana en su negatividad dialéctica, al convertirla en un momento de la ciencia, la ha anulado
como tal experiencia.

No es así para la conciencia hermenéutica que, como se sabe histórica y finita, está
siempre abierta a nuevas experiencias, dice Gadamer que “el hombre experimentado es el más
radicalmente no dogmático”127 A la luz de estas reflexiones, la noción de experiencia ha
cobrado una nueva dimensión, no se trata de la experiencia en lo que ésta nos enseña y nos
orienta, más bien hace referencia a la experiencia en su conjunto, la experiencia que cada cual
debe vivir y que nadie puede vivir por otro. Vista así, la experiencia constituye la esencia
histórica del hombre. La experiencia supone la decepción cuando nuestras expectativas no se
cumplen. Se trata de la negatividad esencial de toda experiencia: “El ser histórico del hombre
contiene así como momento esencial una negatividad fundamental que aparece en esta
referencia esencial de experiencia y buen juicio”128 El autor resume este aspecto de la
experiencia en la célebre fórmula en la que Esquilo expresó el significado metafísico de la
experiencia: “aprender del padecer” (páthei máthos) Lo que se aprende por la experiencia es el
amargo darse cuenta de los límites de ser hombre.

El siguiente paso será buscar en la experiencia hermenéutica estos momentos que han
sido descriptos en la experiencia, que resumimos a continuación: 1) se muestra como un
acontecer “sin dueño”, en este rasgo percibimos la insistencia del autor en des-subjetivizar la
comprensión pero sobre todo, insistir en que la cosa, como en la síntesis pasiva de Husserl, se
va ofrendando a la mirada atenta y al oído que saber escuchar. 2) el enfoque teleológico, con
vistas solamente al resultado, por ejemplo, la experiencia vista como lo que precede a la
formación de conceptos, como en Aristóteles, se ha revelado como insuficiente. Se busca lo
típico que no se da nunca sin contradicciones y rupturas, y que es permanentemente refutado.
3) Hegel aporta al examen de la noción de experiencia la idea de que se trata de un proceso que
se corrige a sí mismo incesantemente. Se produce una inversión según la cual, cambia el objeto
y cambia el saber de éste. Se trata de la negatividad esencial de la experiencia. Pero en el

127
H-G.Gadamer, Op.cit., 1996, p.431s.
128
H-G.Gadamer, Op.cit., 1996, p.432.
105

análisis de Hegel la experiencia es mutilada, en virtud de que se consuma en la ciencia, que es


su contrario. Para la conciencia hermenéutica la verdad de la experiencia lleva siempre la
referencia a nuevas experiencias. 4) la experiencia da cuenta de la esencia histórica de los
hombres. Lo que nos enseña no es este o aquél nuevo saber sino la percepción de los límites de
ser hombre. Por eso, la verdadera experiencia es la que nos hace conscientes nuestra condición
finita, lo que incluye también los límites de todo plan y de toda expectativa. El análisis
desarrollado da cuenta del modo de ser de la conciencia expuesta a los efectos de la historia
(wirkungsgeschichlichen Bewusstsein) en tanto la experiencia ha sido contemplada como
acontecer histórico.

A la luz del análisis del concepto de experiencia, Gadamer va a considerar la


experiencia hermenéutica. Comienza diciendo que ésta se ocupa de la tradición, pero la
tradición no es un objeto sino un acontecer, es lenguaje y habla por sí misma, como nos
hablaría un tú; no se trata sin embargo de escuchar la tradición como si escuchara la opinión de
un tú en el pasado, sino como “un contenido de sentido libre de toda atadura a los que opinan,
al yo o al tú”129 La tradición no es objeto sino que se comporta respecto de objetos, es persona
y por lo tanto, es un fenómeno moral, y el saber adquirido, la comprensión del otro, del tú o de
la tradición.

Hace luego una analogía entre la experiencia del tú y la experiencia hermenéutica,


ambas presentan tres niveles: el primero para la experiencia del tú es el que se denomina con la
expresión “conocimiento de gentes”, es cuando conocemos el comportamiento del otro que es
un tú y sabemos lo que podemos esperar de él y lo que no, presumimos de predecir sus
acciones y deseos. El correlato de esta posición para la experiencia hermenéutica es la fe ciega
en el método y la objetividad que garantiza. La tradición se convierte en este caso en objeto, es
el remedo para las ciencias humanas de Hume del conocimiento de la naturaleza. Se buscará
así en la historia lo típico y regular, no lo propiamente “histórico”

El segundo nivel en la experiencia del tú es cuando es reconocido como persona, en su


diferencia, pero sigue siendo referenciado al yo. En este nivel tenemos la dialéctica del
reconocimiento que describe Hegel en el capítulo IV de la Fenomenología del Espíritu, quien
ha visto con acierto que la relación yo-tú no es inmediata sino reflexiva. La lucha por el
129
H-G.Gadamer, Op.cit., 1996, p.434.
106

reconocimiento lleva a los dos extremos de señorío y servidumbre. Pero aquí ocurre lo que
observa Gadamer: “Cuando se comprende al otro y se pretende conocerle se le sustrae en
realidad de toda legitimación de sus propias pretensiones”130 El correlato de este nivel para la
experiencia hermenéutica es lo que se ha llamado conciencia histórica, que no busca tipificar el
pasado sino dar con el hecho único, pero en tanto este reconocimiento pretende soslayar su
propio condicionamiento, queda atrapado en la ilusión dialéctica y busca hacerse “señor del
pasado”. Esta crítica vale desde luego para Hegel, que captura la historia en la razón, sino
también para Dilthey, quien intenta llegar al pasado histórico mismo sin tener en cuenta que el
que contempla e intenta comprender el pasado, está igualmente condicionado por ese pasado y
por su propio presente.

El tercer nivel para la experiencia del tú consiste entonces en no sustraerse de las


pretensiones del otro sino hacerlas valer incluso contra sí mismo. El mejor modo de la
experiencia hermenéutica, si quiere alcanzar la tradición es no confiarse en la crítica de fuentes
y en la objetividad de un procedimiento riguroso como si este encuadre metodológico pudiera
librarla del influjo de los propios prejuicios, una experiencia verdaderamente hermenéutica
tiene que poder pensar también su propia historicidad. La tradición no es una sustancia inmóvil
sino un flujo permanente, también lo es nuestra comprensión de ella. Esta apertura a la
tradición es el principal rasgo de la conciencia expuesta a los efectos de la historia.

1. Primacía de la pregunta en la experiencia hermenéutica

La estructura lógica de la apertura es la pregunta, que como se ha dicho, es el modo de


trabajo de la conciencia hermenéutica. En toda experiencia hay encerrada una pregunta: ¿así? o
¿de otro modo? La pregunta extrema llevada a su radicalidad conduce a la docta ignorantia
socrática. Buscamos llegar entonces a la esencia de la pregunta:

1) algo esencial a la pregunta es que nos indique un sentido, que nos dé una orientación.
La pregunta siempre hiere al ser de lo preguntado, si es una pregunta genuina.

2) esto nos lleva a distinguir habla auténtica de habla inauténtica, el que pregunta
verdaderamente quiere sinceramente saber y reconoce por lo tanto su no saber, Platón nos

130
H-Gadamer, Op.cit., 1996, p.436.
107

enseñó que “una conversación que quiera llegar a explicar una cosa tiene que empezar por
quebrantar esta cosa a través de una pregunta”131 Preguntar es abrir, poner de manifiesto la
cuestionabilidad de lo preguntado, dejarlo indeciso para que se sopesen el pro y el contra, por
eso las preguntas que se formulan en un examen no son verdaderas preguntas y tampoco lo son
las preguntas retóricas, que juegan como un adorno o un énfasis del discurso.

3) Pero hay sin embargo límites en la apertura de la pregunta, limitación que está dada
por el horizonte abierto por la pregunta. Es lo que significa que la pregunta tiene que ser
“planteada”, lo que “implica una fijación expresa de los presupuestos que están en pie y desde
los cuales se muestra la cantidad de duda que queda abierta”132. La decisión respecto de una
pregunta se toma porque ocurre que predominan los argumentos a favor de una posibilidad más
que de otra u otras. El saber es dialéctico porque contiene siempre la posibilidad de su
contrario.

4) No existe método para aprender a preguntar. Se pregunta porque no se sabe, este no


saber es un no saber determinado, la pregunta abre un horizonte dentro del cual buscar, la
pregunta también es determinada.

5) Las opiniones que suelen aparecer en el curso de un diálogo perturban la marcha de


la conversación y reprimen la pregunta, que no puede profundizarse entre los hablantes. Las
“ocurrencias” suponen también por su parte, preguntas. Las preguntas son también algo que
ocurre, que surge, y no es que nosotros las planteemos sino que aparecen casi siempre como un
impulso que nos lleva a dudar de las opiniones consagradas. Por eso dice Gadamer que el
preguntar “es más un padecer que un hacer. La pregunta se impone; llega un momento en que
ya no se le puede seguir eludiendo ni permanecer en la opinión acostumbrada”133

6) También se diferencia la dialéctica de la pregunta de la dialéctica como arte de la


discusión. El que discute quiere tener razón, el que pregunta quiere saber acerca de la cosa
preguntada, esta diferencia es evidente en los diálogos platónicos en su confrontación con la
sofística. El Sócrates platónico persigue implacablemente su pregunta hasta que la cosa sale a
la luz, eso es la mayéutica; cuyo primer momento es deshacerse de todo saber falso: la

131
H-G.Gadamer, Op.cit., 1996, p.440.
132
Íbidem.
133
H-G.Gadamer, Op.cit., 1996, p.444.
108

refutación. Lo que sale a la luz en la mayéutica es el logos, que no es de nadie sino de la cosa
preguntada y por eso sobrepasa las opiniones subjetivas hasta el punto que el que dirigía el
diálogo (Sócrates), queda sorprendido.

2. Conclusiones

Conforme lo expuesto más arriba, hay un saber que cada uno adquiere en la práctica
vital y a partir de la experiencia. En el prólogo a la Nueva Antropología134 Gadamer reflexiona
acerca del papel de la experiencia y del desarrollo y aprendizaje del juicio personal en la
sociedad moderna, en la cual la ciencia y la técnica se han convertido en factores
determinantes.

La monumental transformación del mundo por efecto de la ciencia y la técnica ha


creado una contrarrealidad artificial y ha modificado sustancialmente los vínculos sociales, la
comunicación, las formas del trabajo, etc. En este mundo científicamente configurado, las
acciones de los hombres se encuentran cada vez más pautadas por la progresiva racionalizacion
de los procedimientos con vistas a la eficacia. La consecuencia inevitable es que ya no queda
espacio para la libertad, el juicio propio y el desarrollo de la experiencia y el saber que permite
ir adquiriendo.

Estima que además del saber proveniente de las ciencias naturales, hay otras fuentes
que constituyen lo que podríamos denominar con el nombre genérico de humanidades o
ciencias humanas, el arte, la literatura, también la filosofía. Estas fuentes que están al margen
de la investigación científica propiamente dicha tienen en común que “su conocimiento es sólo
experiencia cuando está integrado en la conciencia práctica del que actúa”135

Alentar una mayor participación de estos saberes en las decisiones, reestablecer una
jerarquía en la cual sea la política, en tanto saber práctico y principio organizador de la vida
social, la que pueda tener bajo su control la aplicación de los conocimientos alcanzados por la
investigación científica y los logros de la técnica, ubicaría a la técnica al servicio de la
humanidad y no a la inversa.

134
AAVV., Nueva Antropología, obra en tres tomos, con prólogo de H.G.Gadamer, Omega, Barcelona, 1975,
1976 y 1977.
135
Op.cit., Gadamer, H.G. Prólogo a la Nueva Antropología, p.IX
109

ESTÉTICA Y HERMENEÚTICA: EL RELEGADO APORTE DE LUIGI PAREYSON

Romina Conti
UNMdP

1. Introducción
Parece ser que existe una fotografía, tomada en Roma hace cerca de unos treinta años
atrás, que retrata a dos amigos y dos antiguos discípulos: Pareyson, Gadamer, Vattimo y
Eco136. Estos dos últimos realizaron sus tesis en estética bajo la dirección de Pareyson, quién,
junto con Gadamer, fue uno de los principales pioneros de la hermenéutica en Europa. Entre
estos cuatro personajes, sin duda alguna, Luigi Pareyson es el menos conocido.
En su Italia natal, sin embargo, se lo conoce por haber sido uno de los que introdujeron
el existencialismo, por ser maestro de estética de tantos profesores italianos y extranjeros y,
sobre todo, por ser uno de los precursores de la hermenéutica del arte, aventurándose en esta
disciplina incluso antes de que lo hicieran Gadamer y Ricoeur.
Es propósito de esta breve comunicación recuperar algunos de los conceptos centrales
de esta hermenéutica del arte en su particular formulación dentro de la Teoría della formatività
de Pareyson, señalando la riqueza de su desarrollo y sugiriendo algunas posibles líneas de
continuidad. Al mismo tiempo, y pese al olvido en que ha caído el aporte del filósofo turinés,
traer a la memoria de este espacio de reflexiones sobre la interpretación, la figura de un
pensador inaugural en la historia de la hermenéutica cuya teoría estética, a la vez que aparece
como una alternativa a la estética crociana de la intuición -expresión, abre el camino hacia una
gnoseología de la interpretación que el mismo Pareyson elabora en una obra muy posterior a la
Estetica (1954), pero cuyos principios ya habían sido esbozados en estas líneas de juventud.

2. Persona, obra de arte y formatividad


Desde su particular concepción del existencialismo, Pareyson considera a la persona
como uno de los puntos de partida y de llegada de su filosofía. Su primera obra teórica,
publicada en 1950 y titulada Esistenza e persona, es un intento por establecer lo que el llama
136
La fotografía, tomada en la Academia española de bellas Artes y Arqueología, en San Pietro in Montorio,
Roma; es recordada por Blanco Sarto en un artículo titulado “Arte, verdad e interpretación en Luigi Pareyson” y
publicado en Anuario Filosófico, I.F.B., nro. 35, año 2002, pág.753-788.
110

los “caracteres de la condición humana”. Por aquellos años, Pareyson adhería plenamente a la
filosofía de la existencia y es por esto que los desarrollos de esta primer obra suya son centrales
en el surgimiento de su teoría sobre el arte y sobre el hacer humano en general. Es para
fundamentar la filosofía de la persona que Pareyson propone una “metafísica de la forma” que
tendrá una importancia crucial a la hora de desarrollar los conceptos de formación e
interpretación que desarrollare brevemente unas líneas más abajo. En su Estética, Pareyson
afirma que “en una filosofía de la persona, existen vínculos indestructibles que unen entre sí
una estética de la formatividad, una gnoseología de la interpretación y una metafísica de la
forma”137.
Este concepto de “forma” nace en el intento de explicar las relaciones de la persona con
el mundo y con sus propias obras. La persona no sólo vive entre formas: las conoce, la utiliza,
las hace, sino que toda forma esta ligada con la persona que la ha formado. Por esto, también
en este último sentido, la persona es una forma que tiene su origen en un “primer figurador”, ya
que Pareyson adhiere a la idea de Dios como el primer “formante” de la historia. Sin necesidad
de detenernos en la teología de este autor, puede verse cuál es el sentido en el que entiende la
metafísica de la forma, más allá incluso del acto artístico en particular.
La formatividad es la unión inseparable de invención y producción. Formar significa
hacer, en el mismo instante en que se inventa el modo de hacer. Este hacer que se inventa al
mismo tiempo que va produciendo lo que hace, este hacer que podemos llamar “creativo” y
que se asemeja a lo que ocurre cuando utilizamos el lenguaje inventando combinaciones de
palabras al tiempo que las pronunciamos, esta presente en todos los ámbitos humanos: en las
actividades artesanales, técnicas, en el pensamiento, en la ética y, desde luego, en el arte.
Forma, en este contexto, es todo organismo que vive con una vida propia, nueva y en
cierta forma autónoma. La formatividad es el proceso que da vida a la forma. Pero, aunque
intrínseca a todas las actividades humanas, esta formatividad sólo se encuentra en “estado
puro” en el ámbito del arte. El hacer artístico tiene la particularidad de convertirse en la
actividad del “formar por formar” y esto lo hace único.
Desde su planteo estético, Pareyson asimila el concepto de forma al de belleza, “la
belleza es la forma en cuanto forma. Esto quiere decir que la belleza no es un atributo más,
sino que la forma es bella por si misma; y su belleza consiste precisamente en poder ser

137
Pareyson, L.. Estética. Teoria Della formatività, Milano, Tascabili Bompiani, 1988, pág. 217/18.
111

forma”138 . Justamente por esto, para Pareyson la belleza tiene, en principio, más que ver con la
formación que con la interpretación. Más exactamente, nuestro autor sostiene en su Estética
que la belleza es la culminación del proceso de formación, que –como se verá más adelante-
tiene la forma de una conversación, de un diálogo. Al mismo tiempo, esta belleza entendida
como forma plena, es el inicio de la interpretación. Porque “sólo aquello que esta completo y
vivo tiene la fuerza suficiente para poder estimular y hasta exigir una interpretación”139.

3. La hermenéutica del arte


Tradicionalmente se entiende que el vínculo entre arte y hermenéutica se desarrolla
principalmente en el momento de captación de la obra: contemplación, audición, lectura. Si
bien es cierto que en esta instancia la obra requiere siempre interpretaciones, también la
producción de la obra de arte se da en el horizonte hermenéutico. Esto es justamente lo que
Pareyson pretende remarcar, más aún si se tiene en cuenta que esta caracterización del proceso
productivo de la obra se opone a la tradicional concepción del arte como expresión postulada
por Croce e instalada en el escenario de la estética europea con una fuerza inigualable.
En la estética crociana, la expresión, identificada con la intuición del artista es la que
marca el rumbo de la forma final que la obra adquiera. Deudor de la concepción kantiana de
genio, Croce entiende que es el artista el que in-forma la materia de obra a partir de la
exteriorización de sus propios sentimientos. Esta concepción se sostiene también sobre la idea
de que el valor de la belleza es determinado subjetivamente, por lo que aquí ya se encuentra
una abismo insoslayable entre esta estética de la expresión y la de la formatividad que realiza
una ontología de la belleza y del arte que, salvando las distancias se inscribiría en el estilo
heideggeriano.
En la teoría de la formatividad, se sostiene que también en el momento de producción
de la obra de arte el hacer humano se da bajo la forma de la interpretación. La obra de arte en si
misma, como forma, como belleza, es el resultado de un proceso de diálogo entre el artista y la
materia, puesto que la materia sugiere al artista la forma que logrará y este interactúa con la
materia interpretando sus determinaciones. Cabe aclarar que, para Pareyson, la materia es todo
aquello que entra en juego en el momento de producción de la obra: las teorías, las técnicas, los
medios expresivos, los materiales propiamente dichos, las determinaciones contextuales, los

138
Pareyson, L.. L’estetica e i suoi problemi, Milán, Marzorati, 1961, pág. 192.
139
Pareyson, L.. Estética. Teoria Della formatività, Milano, Tascabili Bompiani, 1988, pág. 240.
112

diversos lenguajes…. El diálogo que el artista establece con esta materia a formar tiene una
fuerte impronta interpretativa, por lo que la relación entre ambas partes no puede darse de un
modo único.
La interpretación que postula Pareyson es a la vez activa y receptiva. Al mismo tiempo
que el artista recibe los lineamientos de la forma, que esta le sugiere a través de la materia, se
brinda activamente a una comprensión profunda de esa forma que esta surgiendo de la
interacción. El artista (y la persona en general) propone, según Pareyson, “diferentes figuras
destinadas a revelar la forma, es decir, esquemas de interpretación que serán abandonados,
sustituidos, corregidos, integrados, mejorados, aceptados en el curso de un proceso de
verificación” 140.
Pareyson explica sintéticamente esta relación en una entrevista publicada por Vattimo
hace algunos años:
“el proceso de formación de la obra es interpretativo porque consiste en un diálogo del
artista tanto con la materia que ha de formar como con la forma que de ella resultará,
si resulta. Hay que interrogar atentamente la materia para lograr percibir las
intenciones formativas, (…). Pero se trata, asimismo, de hallar la manera de hacer y
para encontrarla no hay otro camino que interrogar la obra misma, que sin embargo
aún no existe, interrogar la forma futura para saber de ella cuál es la única forma en
que ella misma se deja realizar.”141

No depende, pues, enteramente del artista cuál sea la “forma” a la que arribe la obra, no
es este el que traspone su interioridad en la materia o se expresa a través de su arte, sino que la
nueva forma generada es el resultado de un interrogar a la materia e interpretar sus
determinaciones que no serán otras que las de la obra misma. Esta teoría supone una ontología
del arte muy cercana a los planteos de Heidegger en El origen de la obra de arte.
Si bien es cierto que en la estética pareysoniana no aparecen referencias explícitas a
esta dimensión ontológica, aparecen varias afirmaciones que señalan esta dirección. La
insistencia de Pareyson en esta dialéctica de la receptividad y la actividad que se da también, y
por excelencia, en el arte; a la vez que excluye que los productos del arte puedan reducirse al
mero hacer del artista, señala la necesaria afirmación de esta consideración ontológica de la
obra. No obstante, el existencialismo de Pareyson le impide adoptar una metafísica del ser por
excelencia, y habla sólo del ser en relación con la persona. La fundamentación inmediata de la
estética de Pareyson pretende apoyarse en la persona, y sólo indirectamente en el ser.

140
Pareyson, L.. Esistenza e persona, Génova, IL Melangolo, 1985, pág. 219.
141
Vattimo, G. (Comp.). Hermenéutica y racionalidad, Colombia, Ed. Norma, 1994, pág. 21.
113

Sin embargo, más adelante Pareyson sostiene con Heidegger que la obra de arte
mantiene una estrecha relación con el ser y la verdad, relación que está dada porque, a través
de la persona, la obra de arte se pone en relación con el ser originario.
Desde el punto de vista de su producción, lo esencial en la obra de arte no consiste en
ser imagen o signo; sino en que es una cosa, un objeto, una realidad. Hacer arte significa sobre
todo realizar, inventando al mismo tiempo la forma de esta realización, y sólo
secundariamente es expresión o significación. Para el espectador “la obra de arte es una
experiencia particularmente reveladora, que da luz al punto esencial del alcance ontológico de
las actividades humanas: es decir, (..) de la relación esencial entre la persona y el ser”.142
En sus últimos escritos de estética, Pareyson insiste una y otra vez en esta relación, que
denomina originaria, entre arte, ser y verdad; abandonando así el principio de forma formante
que caracteriza su teoría de 1954 y acercándose a la preocupación por la verdad en la realidad,
incluido el arte.

4. Verdad e interpretación
La hermenéutica de Pareyson fue elaborada a partir de los años sesenta y culmina con
el libro Verità e interpretazione publicado en 1971. Allí retoma algunos de los desarrollos de la
Estética de 1954. En esta obra, la forma es el logro de un proceso que requiere ser
contemplado. Esta forma puede ser interpretada porque antes ha sido formada, en este sentido,
interpretar es develar el proceso de formación de la forma y así la interpretación se convierte
también en un proceso formativo, al igual que lo son todas las actividades humanas.
Del mismo modo que ocurre en todas las actividades humanas, y en particular en el
arte, esta interpretación se da a la vez activa y receptivamente. Pareyson aplica esta
hermenéutica no sólo a las formas y a la obra de arte en especial, sino a todo conocimiento,
incluido el de la verdad. En Esistenza e persona, explica que se interpretan tanto las formas de
la naturaleza como las de las sociedad y de la historia, y esto ocurre en la medida en que vemos
estas formas como el resultado de un proceso formativo. Interpretar, para Pareyson, quiere
decir ver formas y personas detrás de todas las cosas. La interpretación consiste en una forma
de conocimiento en el que el “objeto” se revela en la medida en que el “sujeto” se expresa, y al
revés.

142
Pareyson, L.. “La obra de arte y su público”, en Conversaciones de estética, Madrid, Visor, 1988, pág. 54-55.
114

De esta forma, Pareyson reúne su raíz existencialista con su espíritu hermenéutico de la


mano de su concepción de la verdad, esta
“nos es accesible sólo como se presenta en la experiencia, la cuál es de por si abierta e
inconclusa. Ellos significa dos cosas: ante todo, que la verdad no se entrega nunca en una
formulación única y definitiva sino que los hace siempre en formulaciones determinadas,
históricas y personales; y este es precisamente el reino de la interpretación, que es de por
si múltiple, inagotable, infinita; en segundo lugar que la verdad no se entrega sino al
interior de la interpretación individual que se da de ella, de manera que la reflexión
hermenéutica encuentra la verdad con el mismo acto con el cuál, al interpretarla,
proporciona una formulación de ella”.143

Según Pareyson, a la base del pensamiento hermenéutico existe una solidaridad de la


persona con la verdad que se da en medio de un proceso dialéctico, a la vez activo y receptivo,
como ocurre en el proceso de producción de la obra de arte. En este último, se trata de hacer
existir una forma inexistente, en el primero, en la gnoseología hermenéutica, se trata de develar
la forma que ya existe. Pero en ambos procesos es la interpretación lo que esta en juego.

5. Algunas sugerencias finales


En una entrevista realizada a Vattimo por Rosa María Ravera, éste recuerda que fue su
maestro quién, sin una directa influencia heideggeriana, realizó una hermenéutica de
inspiración existencialista antes de que la moda hermenéutica hubiera estallado, puesto que las
bases de esta filosofía aparecerían ya en su Estetica de 1954. Sin embargo, mucho más allá del
reconocimiento de sus discípulos, la figura del filósofo de Turín no ha adquirido el
reconocimiento que podría esperarse.
En el curso de estas páginas he intentado recobrar algunos de los conceptos que
configuran la propuesta hermenéutica de Pareyson desde la fecunda concepción del vínculo
entre estética y hermenéutica que este autor ha señalado antes y con mayor insistencia que
cualquier otro. No por la brevedad de la tarea emprendida debe perderse de vista su intención
original: rescatar el aporte de este filósofo italiano del olvido al que se ha sido relegado en el
trascurso de la breve historia de la hermenéutica y exponerlo a la posibilidad de una revisión
por demás merecida.
Queda abierta entonces, como una invitación para todos nosotros, la tarea de ahondar
en los desarrollos que han sido aquí meramente esbozados y que tal vez podrían iluminar
algunas de las problemáticas de la hermenéutica contemporánea.

143
Vattimo, G. (Comp.). Hermenéutica y racionalidad, Colombia, Ed. Norma, 1994, pág. 20.
115

La hermenéutica de la facticidad en la tensión de la filosofía trascendental

Andrés Crelier
Conicet

Introducción
Prima facie, la ontología fundamental del Heidegger de los años veinte se encuentra en las
antípodas de la filosofía trascendental kantiana. Mientras que esta última intenta determinar la
constitución activa de la objetividad por parte de un sujeto hipostasiado, Heidegger describe la
situación fáctica de ser en un mundo ya constituido. Así, mientras que el sujeto trascendental es
determinante para la constitución de los objetos, Heidegger da un paso atrás respecto de la
distinción entre sujeto y objeto –propia de la teoría del conocimiento moderna-, la desmonta y
descubre detrás de ella una situación fáctica irrebasable, en la cual todavía no se ha producido
esa distinción. En suma, mientras que la filosofía kantiana busca demostrar cuáles son las
condiciones de posibilidad de la experiencia, en las cuales el sujeto juega un papel central, la
hermenéutica heideggeriana describe la situación fáctica del ser en el mundo, previa a toda
distinción sujeto - objeto. Heidegger superaría de esta manera la metafísica de la subjetividad
propia de la filosofía trascendental.
Sin embargo, creo que la situación es más compleja. Sólo podemos pensar que Heidegger
supera a la filosofía trascendental si esta última es simplificada y en cierto modo
caricaturizada. Especialmente si se la entiende como un dualismo metafísico de sujeto y objeto
que pone el acento en el primero de estos dos términos, es decir, si se postula como propio de
la filosofía kantiana un sujeto trascendental sin mundo, que constituye y fundamenta toda
objetividad desde esa posición extrínseca. Ciertamente, la lectura heideggeriana de la filosofía
moderna, y su pretendida superación de la epistemología, ha contribuido a forjar esa imagen de
la posición kantiana, la cual sin dudas es más compleja.
Mi hipótesis en este trabajo es que, por un lado, la filosofía trascendental se caracteriza por una
serie de ambigüedades, y que en tal medida -por el otro lado- la superación heideggeriana no
resulta tan clara. Creo, en efecto, que la propia hermenéutica de la facticidad contiene rasgos
propios de la filosofía trascendental, no tanto a la manera de la continuación de una postura en
sí misma coherente, sino por la reedición de una serie de dilemas propios del
116

trascendentalismo. Pienso que se trata de una tensión que Heidegger quiere resolver pero que
sin embargo lo atrapa; en suma, que la hermenéutica de la facticidad puede leerse como una
reedición, en un lenguaje novedoso y sin dudas revolucionario, de las tensiones abiertas por
Kant ciento cincuenta años antes.

1. Los límites a la metafísica y la auto-reflexión


De modo análogo a Kant, el Heidegger de los años veinte propone límites a la especulación
metafísica de la tradición occidental. Se trata de un “nuevo comienzo” cuya radicalidad se
plasma en la exigencia de que la investigación filosófica tenga en cuenta de entrada la situación
actual en la cual se realiza. Como indica Gadamer, la expresión utilizada por el Heidegger de
los años veinte, ‘hermenéutica de la facticidad’, es un genitivo subjetivo, pues es la propia
facticidad la que se interpreta a sí misma (Gadamer 2002: 282).
El poner límites tiene pues la forma de una tarea auto-referencial o auto-reflexiva. En efecto,
aunque por lo general Heidegger no hable de “reflexión” –concepto ligado al de sujeto
moderno y a la disecación de sus facultades cognoscitivas-, puede leerse aquí un giro auto-
reflexivo radical que tiene el carácter de una exigencia metódica inicial. Así, en el Informe
Natorp se afirma que el contenido de una interpretación, su tema u objeto, “sólo se logra
mostrar directa y adecuadamente cuando la correspondiente situación hermenéutica de la que
depende toda interpretación resulta accesible de una manera suficientemente clara”.144 Así
pues, la remisión a un aquí y ahora concreto define con simplicidad y justeza qué se entiende,
en este contexto, por lo “fáctico”. Sin embargo, no debe leerse en este concepto un ‘factum
brutum’, es decir, un horizonte de objetos, cosas o entes del mundo. Por el contrario, la
facticidad es más bien el horizonte mismo o la condición de posibilidad de toda objetividad,
dicho en términos claramente trascendentales.
La filosofía es entendida como “modalidad de la vida fáctica”,145 como una derivación de lo
cotidiano que pretende a menudo haberse desprendido del propio punto de vista (así ha
sucedido con la tradición filosófica occidental, especialmente desde la modernidad). Como
resultado de este giro hermenéutico, el “objeto” de la investigación, o más bien su tema –que
nunca puede llegar a ser “objeto” en el sentido moderno-, resulta ser la propia existencia

144
Heidegger (2002 a), 29-30 y (1998), 252.
145
Op. cit., 34.
117

humana, el “Dasein” humano o la “vida fáctica”.146 No se rechaza con esto otros tipos de
investigación, abocados a estudiar “regiones de lo que es” más o menos específicas, sino que se
muestra la necesidad de no olvidar el punto de partida fáctico de toda investigación, incluso de
aquella que no tematiza la facticidad. Se trata de una tarea explicitatoria o reconstructiva cuyo
fin es que aquello mostrado se muestre desde sí mismo.147 Como consecuencia, la dirección de
la investigación filosófica es para Heidegger una “aprehensión explícita de una actividad
fundamental de la vida fáctica”. La perspectiva es inmanente, dado que la tematización de la
vida fáctica es necesariamente interna.
En Ser y tiempo es la expresión ‘Dasein’ la que se encarga de señalar la facticidad en tanto
estructura ontológica del ser o estar en el mundo.148 Previa a toda noción moderna de
conciencia, hombre, sujeto de conocimiento y ciencia teorética objetiva, el Dasein aspira a
conceptualizar la irrebasabilidad del punto de vista, o más bien, la necesidad de asumir el
propio punto de vista irrebasable, el del ‘allí’ mío ‘en cada caso’ todavía indiferenciado.149
El Dasein carga, entonces, con las notas del concepto de facticidad, dado que se define
justamente por la auto-referencia que le es propia o le compete de manera constitutiva; se trata
–recordemos- de un ente al que ‘le va’ en su ser este mismo ser. Esta apertura para sí mismo es
una posibilidad constitutiva de volverse hacia sí mismo, que para Heidegger toma también la
forma de un ‘anticiparse a sí mismo’.150 Podemos decir que el Dasein se caracteriza por ser
capaz de asumir la irrebasabilidad de su situación fáctica, de su horizonte de aquí y ahora.
La “pregunta por el ser” es entendida como la “radicalización de una esencial tendencia de ser
que pertenece al Dasein mismo”.151 Se trata de un preguntar por lo irrebasable, ya que todo
ente es de alguna manera. Al margen de que se pueda elaborar una tal pregunta de manera
adecuada, resulta claro que cualquier pregunta que interrogue por el ser estará afectada por
aquello que interroga. Deberá ser, entonces, radicalmente auto-reflexiva, algo que Heidegger

146
Heidegger (2002 a), 31. Así como sucede con varios cursos de los años veinte, el Informe Natorp esboza ya
con cierto detalle el proyecto de Ser y tiempo. Esta obra utiliza de modo casi excluyente la expresión central
‘Dasein’ para sustituir un léxico todavía en proceso de fijación, que incluye ‘vida fáctica’, ‘facticidad’, ‘Dasein
humano’ y ‘Dasein’, entre otros conceptos.
147
Heidegger (1998), 50 ss, 57.
148
Como es sabido, las traducciones más recientes (no sólo al español) evitan traducir el término alemán ‘Dasein’
–‘Ser-ahí’, en la traducción clásica de José Gaos- para no tergiversar este concepto identificándolo con una cosa
del mundo o con el propio hombre. De esta manera, más que una abstracción obtenida a partir de un ente concreto
como el hombre, el concepto de ‘Dasein’ se obtiene mediante una auto-reflexión radicalizada sobre el aquí y
ahora fáctico. Como resultado de la misma, se llega a la noción de que el Dasein no puede ser algo ahí.
149
Heidegger (1998), 67.
150
Heidegger (1998), 35, 113, 213.
151
Heidegger (1998), 37.
118

advierte cuando examina la estructura formal de este tipo de indagación: “elaborar la pregunta
por el ser significa hacer que un ente –el que pregunta- se vuelva transparente en su ser” (§ 2).
La pregunta es entonces por “el modo de ser de un ente”, el Dasein -el “ahí” del ser-, y por
ende el “ahí” donde se efectúa toda pregunta por el ser.
En suma, poner límites a la filosofía cobra la forma –al igual que para Kant- en una tarea
reflexiva. Mientras que Kant la reflexión todavía está enmarcada en una actitud teórica
contemplativa, aquí se exige una auto-reflexión radical que supera la propia distinción entre
sujeto y objeto. En todo caso, se trata de una radicalización del propio impulso trascendental de
limitar la especulación metafísica, y de una profundización de la propia reflexión, que ahora
debe ser una auto-reflexión sobre la facticidad.

2. El mundo ya constituido
Como se ha visto con claridad desde el idealismo alemán, la filosofía trascendental kantiana
esconde una ambigüedad difícilmente superable y propicia una doble vertiente interpretativa.
Así, la interpretación quizás más extendida es que Kant propone una serie de dualismos y
luego intenta explicar cómo se relacionan o solucionan. Especialmente, la interacción entre un
entendimiento activo y una sensibilidad pasiva explica el conocimiento empírico, pero da lugar
al problema de cómo es posible que dos elementos radicalmente heterogéneos interactúen entre
sí. La otra interpretación posible hace en cierto modo violencia al dualismo cognoscitivo
kantiano (sensibilidad y entendimiento), pero también tiene apoyo en el propio Kant, quien
limita todo conocimiento al ámbito de la experiencia posible, e incluso afirma que no hay
conocimiento antes de la experiencia. Esto pone en cuestión la legitimidad de un conocimiento
de las condiciones del conocimiento, lo cual excede los límites auto-impuestos. Y, en todo
caso, dificulta la distinción en dos facultades y de dos fuentes heterogéneas que producirían lo
que, de todos modos, ya se encuentra constituido. Este monismo también se expresa en el
famoso adagio de que las condiciones de posibilidad de la experiencia (lado subjetivo) son las
mismas que las de los objetos de la experiencia (lado objetivo). La experiencia, según esto,
sería un todo ya organizado, cuyos elementos pueden a lo sumo disecarse analíticamente, pero
que nunca pueden presentarse por separado.
En esta línea puede ubicarse la tesis heideggeriana de un mundo ya constituido: el Dasein es
ser-en-el-mundo. Se trata también de una profundización de la perspectiva trascendental: el
lugar de una experiencia ordenada por leyes es ocupado por algo más básico, el sentido. La
119

facticidad alude a que estamos arrojados en un mundo en el que las cosas tienen significado. El
Dasein es un punto de vista de sentido.152 Cada vez que comprendemos algo determinado (sea
en el marco de la teoría filosófica o de la comprensión cotidiana) es preciso haber
comprendido en una situación fáctica determinada. Según esta tesis hermenéutica central, todo
comprender se apoya necesariamente en una ‘pre-comprensión’, no hay comprensión ‘desde
cero’ o grado cero de la comprensión.
Primero comprendemos, y luego nos planteamos interrogantes sobre qué significa comprender
o bien hacemos teoría sobre el comprender. Para decirlo en un sentido temporal, lo primero es
estar ‘arrojados’ en un mundo con sentido y lo segundo es cualquier reflexión o investigación
que pretenda explicarlo o mostrarlo conceptualmente: el ‘fundamento’ sólo es accesible como
sentido”.153 Heidegger ofrece algunos ejemplos: afirma que usualmente no oímos ruidos sino la
motocicleta o el fuego, no oímos el sonido de las palabras sino aquellos que se nos quiere
decir.154 Podemos agregar el ejemplo de que nunca oímos sonidos o ruidos que luego
identificamos como música, sino que oímos primero una melodía, un ritmo, etc., y sólo luego
podemos volver artificialmente nuestra atención hacia los sonidos mismos, o incluso
percatarnos de que la música está hecha de materia sonora.
La comprensión es una apertura al sentido (es decir, al horizonte del ser-en-el-mundo) previa a
toda teoría, por lo que todo comprender particular resulta derivado. Y afirmar que el Dasein
comprende equivale a afirmar que el mundo comprendido posee significado. Con palabras de
Heidegger: “el mundo sale al encuentro con el carácter de la significatividad”, la cual es
incluso una condición de posibilidad del lenguaje.155 Y la filosofía elabora un conocimiento de
una estructura previa ya significativa.
Surge naturalmente el reproche de circularidad. Como se sabe, Heidegger es consciente de esta
objeción, a la que califica de formal y estéril en la investigación de los principios.156 El
comprender investigado por Heidegger atañe, en sus palabras, a las “condiciones
fundamentales de toda interpretación”. Para detectarlas, resulta imperioso no salir del círculo,
sino “entrar en él de forma correcta”, ya que él representa la “expresión de la estructura
existencial de prioridad del Dasein mismo”, y si se logra abordar correctamente esta estructura

152
Heidegger (1998), 175.
153
Heidegger (1998), loc. cit.
154
Heidegger (1998), 187.
155
Heidegger (1998), 114, 166ss; Heidegger (2002 a), 36.
156
Heidegger (1998), 31, 176.
120

circular, se obtendrá un conocimiento positivo más ‘originario’, que sea una auténtica
“elaboración de esa estructura de prioridad a partir de las cosas mismas”.157

3. La constitución activa del mundo


Volviendo a la ambigüedad kantiana, si bien Kant afirma que no hay conocimiento antes de la
experiencia –lo cual indica que siempre y necesariamente nos encontramos con una
experiencia ya constituida-, es propio de la tradición trascendental plantear una constitución
activa de la experiencia. Esto último sugiere que podemos acceder reflexivamente a las
condiciones de la experiencia desligadas de lo condicionado (la experiencia), tarea típicamente
trascendental también presente en la hermenéutica de la facticidad heideggeriana.
Ciertamente, y de acuerdo con su proyecto de una ‘ontología fundamental’, Heidegger no está
interesado en sacar a la luz las condiciones del conocimiento empírico, pero tampoco cree que
Kant lo haya estado. Según su peculiar interpretación, el conocimiento trascendental investiga
“la posibilidad de la comprensión previa del ser”.158 De este modo, Heidegger se ve a sí mismo
como un continuador de Kant y su metafísica de la finitud.159 La exactitud de esta auto-
comprensión es avalada por Gadamer, para quien Heidegger continúa aquí con el proyecto
husserliano y neokantiano de una fundamentación trascendental, aunque apunta a concretizar la
conciencia trascendental en un Dasein fáctico. Lo importante, en todo caso, es que “el rechazo
de una ‘conciencia en general’ no significa la negación del a priori”, el cual es ahora un a
priori de la facticidad.160 La inicial remisión a un aquí y ahora en los que está necesariamente
inmersa la propia investigación teórica, termina descubriendo una estructura previa a cualquier
experiencia de objetos, recuperándose con ello la diferencia kantiana entre lo trascendental y lo
empírico. Tomando como referencia a Husserl, Heidegger reivindica al apriorismo como
“método de toda filosofía científica que se comprenda a sí misma” (S y T: 75n).
La insistencia de Heidegger en aguzar la mirada fenomenológica se expresa principalmente en
una serie de conceptos semánticamente ligados por el prefijo alemán ‘vor’, en español ‘pre’ o
‘previo’.161 En Ser y tiempo, Heidegger asume plenamente el carácter estructural de las

157
Heidegger (1998), 176, 334.
158
Heidegger (2002 b), 25.
159
Heidegger (1998), 249.
160
Gadamer (2002), 114-115.
161
Entre estos conceptos característicos de los años veinte se encuentran ‘Vorsicht’ (ver previo) ‘Vorgriff’
(manera de entender previa), ‘Vorhabe’ (haber previo), ‘Vorblick’ (mirada previa), entre otros: cf. Heidegger
(1998), 174-175, (1995), 79-80.
121

relaciones entre estos conceptos denominados genéricamente ‘vor’. Este horizonte permite que
las cosas sean de tal o cual modo, es formal –no tiene un contenido más allá de la experiencia-,
independiente de cualquier experiencia, y, finalmente, es condición del comprender, es decir,
de la experiencia y del conocimiento en general.
Esta “estructura de ser ya subyacente en cada caso”162 constituye una “condición ontológica de
posibilidad” elaborada por la hermenéutica. Esta ‘elaboración’ consiste en volcar
conceptualmente una serie de ‘existenciales’ o ‘existenciarios’, los cuales, de modo análogo a
las categorías revelan determinaciones a priori del ente.163 Más precisamente, así como la
analítica kantiana reconstruye una serie de categorías que son condición de posibilidad de la
experiencia (en términos heideggerianos, se trata de determinar los caracteres ontológicos del
ente que no es el Dasein), la “analítica existencial del Dasein” reconstruye la estructura de la
propia facticidad, empezando por la estructura general de ser-en-el-mundo. En suma, la
facticidad se constituye activamente.

4. Paralelos con Kant: Heidegger en la ambigüedad trascendental


Heidegger caería, en suma, una serie de ambigüedades propias de la filosofía trascendental. En
esto se revela la continuidad con la filosofía kantiana, y no tanto en su propuesta de superación
de la distinción del dualismo metafísico sujeto - objeto, algo ya intentado por el propio Kant.
Quisiera resumir ahora las principales ambigüedades en las que Heidegger se encuentra
atrapado.
La primera ambigüedad concierne a la constitución del sentido mundo. Por un lado, el mundo
está ya siempre y necesariamente constituido, pues no hay Dasein sin mundo (ni al revés).
Como vimos, también Kant limita todo conocimiento a la experiencia posible, la cual es un
todo ya organizado. Por otro lado, sin embargo, el mundo se constituye activamente: existe una
estructura ontológica constituyente de vor, el Dasein es apertura de sentido, los entes
comparecen determinados por el temple anímico, la praxis posee prioridad por sobre la teoría,
etc. La propia diferencia entre ser y ente sustituye a la kantiana a priori y aposteriori.
Heidegger sintetiza este dilema con su noción del Dasein como “proyecto arrojado”, es decir,
el Dasein constituye activamente el sentido en tanto proyecto, pero, paradójicamente, está ya
siempre en un mundo constituido, arrojado en éñ. Creo que esta condensación conceptual de la

162
Heidegger (1998), 221.
163
Heidegger (1998), 60, 70.
122

paradoja que opone la noción de un mundo ya constituido a una constitución activa del mismo
no la resuelve, tan sólo la profundiza.
La segunda ambigüedad atañe a la presencia o ausencia de algo equivalente a un sujeto
moderno. Por supuesto, lo primero que se dice es que el Dasein no es sujeto, que es algo previo
a toda distinción entre sujeto y objeto tal como se desarrolló en la modernidad. Esto tiene su
equivalente en Kant, para quien el sujeto trascendental no es, ante todo, un sujeto empírico, es
una mera función que debe acompañar a todas las representaciones que un sujeto pueda tener.
Pero, por otro lado, el Dasein tiene mucho de sujeto, entre otros aspectos, abre el campo del
sentido como una consciencia, no se concibe sin mundo (así como no hay sujeto sin objeto), y
está ligado a los pronombres personales. En este último sentido es incluso más sujeto que el
sujeto trascendental kantiano es una mera función lógica. En suma, al igual que en la filosofía
moderna, existe una tensión entre el subjetivismo implícito y la lucha contra el subjetivismo.
La tercera ambigüedad que deseo remarcar concierne a la filosofía concebida como auto-
reflexión. Por un lado, no hay en Heidegger sujeto y por ende no hay reflexión sobre sus
capacidades cognitivas. Hay, por el contrario, fenomenología, descripción de las estructuras
irrebasables de la facticidad. Quizás también pueda interpretarse así a Kant, quien describiría
las condiciones de posibilidad de la experiencia, las cuales incluyen una función denominada
“sujeto trascendental”. De hecho, en el punto de partida de su planteo hay un dualismo entre
sensibilidad y entendimiento que es descrito pero no justificado. Por otro lado, la hermenéutica
es, como vimos, auto-reflexiva. El círculo hermenéutico es expresión de este hecho. Puede
afirmarse, asimismo, que en Heidegger existe una tarea argumentativa y una pretensión
probatoria ligada con la reflexión, la cual está a su vez centrada en un “cuasi-sujeto”, el
Dasein. Existe una crítica a otras posiciones filosóficas y una justificación no meramente
descriptiva de la propia hermenéutica.
En ambos casos, surge una paradoja referida a la propia posición. Tanto Kant como Heidegger
hablan de aquello que, según las limitaciones que ellos mismos exigen para la filosofía, no
pueden hablar. En Kant, los límites puestos al conocimiento deberían impedir hablar de las
condiciones del conocimiento, las cuales no pueden ser empíricas y por ende exceden la
experiencia posible, no constituyendo un conocimiento “auténtico”. La filosofía reflexiva de
Kant – que se inscribe en una tradición que se remonta al menos hasta Locke - reconstruye sus
condiciones de posibilidad, justificando la validez de un conocimiento sintético a priori, el cual
no constituye un objeto en el sentido empírico, pues es justamente independiente de la
123

experiencia. El punto es que para obtener este “conocimiento filosófico” o trascendental es


preciso violar las reglas auto-impuestas.
En el caso de Heidegger, la facticidad radical le quita validez a una elaboración teórica que
pretende ir más allá del aquí y ahora. Las estructuras ontológicas del ser en el mundo no
pueden ser asequibles desde el propio ser temporal en el mundo. ¿Desde dónde habla
Heidegger? Si desde la perspectiva de un Dasein –la única posibilidad, dado el planteo
ontológico fundamental- sólo puede acceder a un mundo ya constituido, nunca a sus
condiciones. Esto lo fuerza a asumir una perspectiva meta Dasein, con la cual auto-supera su
propia propuesta.

5. La finitud y el “siempre ya”: ¿desde dónde habla Heidegger?


Es el momento de destacar que en un punto Heidegger se aleja claramente de la filosofía
trascendental. En efecto, si hubiera sido un pensador universalista, hubiera reeditado
simplemente los dilemas de la tradición trascendental en un nuevo lenguaje, enriquecido por la
mediación del lenguaje y más acorde con los desafíos filosóficos del siglo XX. Pero su
posición es todavía más complicada y comprometida. De hecho, su filosofía trascendental se
concibe en base a un sujeto fáctico, finito, temporal. Heidegger no atribuye el carácter de
‘universal’ a lo a priori, profundizando, en cambio, la historicidad radical del Dasein.
El problema que surge es, entonces, el de cómo pueden las condiciones irrebasables y
necesarias descubiertas por la analítica estar ‘sometidas’ al tiempo. Sea cual sea la correcta
interpretación de la temporalidad heideggeriana, en la cual no deseo entrar, una de las
dimensiones centrales del tiempo es el cambio. Pero si las estructuras a priori cambian,
entonces la propia investigación queda restringida a su propia facticidad, que nada tiene para
decirle a un lector mínimamente alejado del aquí y ahora en que fuera elaborada.
Hay, una manera en la que Heidegger abre la posibilidad de pensar un a priori en un sentido no
universal. La facticidad conlleva y recrea cada vez su propio a priori. Así, cada vez que existe
una perspectiva fáctica sobre el ser, hay algo ‘desde siempre’. Heidegger denomina a este
‘haber desde siempre’ que no flota en un vacío temporal, sino que se arraiga en un suceso
fáctico, ‘pretérito perfecto a priori’, o también ‘perfecto ontológico o trascendental’.164 La
estructura a priori de esta hermenéutica no debe entenderse como un esquema atemporal que
se encuentra disponible para su uso por parte de un Dasein que precisa hacer su experiencia.
164
Heidegger (1998), 111, 111n.
124

Por el contrario, esta estructura sólo resulta accesible, posee validez y vigencia, desde la
perspectiva del Dasein, pues no es otra cosa que una explicitación de su modo de ser. Lejos de
ser atemporal, se trata de algo cada vez previo proyectado desde el propio Dasein.
Un buen ejemplo es la tesis de que el mundo es algo en lo que el Dasein “ya siempre ha
estado”.165 Si bien la noción heideggeriana de ‘arrojado’ en un mundo puede dar la impresión
de un alma que habitaba antes otro ámbito, esto es rechazado de plano por la tesis de que no
hay un tiempo anterior a este estar arrojado. Precisamente, la expresión que plasma con mayor
claridad la noción de perfecto apriórico es la de ‘siempre ya’, que una relación sólo en
apariencia temporal, pues no alude en realidad a un pasado en el que ciertas condiciones de
posibilidad estaban esperando, por así decirlo, a que surgiera lo condicionado. Esta expresión
es relativa a la facticidad: todo ‘siempre ya’ lo es de un aquí y ahora. Con esto se evita
recargar metafísicamente a la estructura trascendental con el carácter de universalidad.
Heidegger podría así desarrollar una analítica análoga a la de Kant aunque partiendo de la
finitud de la existencia (cosa que, según él, Kant también pretende hacer), sin imponer un
fundamento metafísico injustificado.
Sin embargo, si bien al nivel de la propia facticidad esta explicación resulta plausible, queda en
pie la cuestión de la propia conceptualidad que elabora filosóficamente este “siempre ya”. ¿No
se cuela en este “siempre” un filamento de universalidad? Nuevamente, en términos generales,
¿qué se puede decir sobre el propio nivel conceptual en el que se desarrolla esta filosofía?, ¿de
dónde obtiene su legitimidad la investigación que devela la estructura a priori de la
precomprensión?
Heidegger señala que las expresiones que explicitan la pre-comprensión fáctica, sacando a la
luz las estructuras ontológicas de la comprensión en su sentido auténtico, poseen el carácter de
una “indicación formal”. Gadamer considera que la empresa heideggeriana en su conjunto
posee este carácter, que implica un giro hacia lo histórico y existencial. En efecto, no se trata
de expresiones que expresan generalidades al modo de los conceptos, sino que su función es
sólo la de indicar aspectos de lo fáctico. Lo importante -como subraya Gadamer- es que el otro
debe ver por sí mismo lo indicado (Gadamer 2002: 290). Y Heidegger pone como ejemplo de
este tipo de indicación nada menos que el siguiente enunciado: “el Dasein (la vida fáctica) es
ser en un mundo” (Heidegger 1995: 80).

165
Heidegger (1998), 103.
125

Guiados por estas consideraciones, podemos ver que para Heidegger la filosofía misma tiene
un carácter formal (Heidegger 1994: 63-64), y advertimos en esto una distinción e incluso una
distancia entre este plano formal y el plano de contenido representado por la vida fáctica.
Efectivamente, la propia indicación no debe confundirse con aquello que es indicado: si bien se
trata de un metalenguaje adecuado a su objeto –a saber, la facticidad-, no deja por ello de ser
un metalenguaje. Como modalidad de la vida fáctica, la investigación posee la peculiaridad de
que surge de ella pero retorna sobre la misma para captarla conceptualmente.
Repitamos la pregunta, ¿de dónde obtiene su legitimidad esta tarea formal y distanciada en
cierto grado de la facticidad? La respuesta de Heidegger es, una y otra vez, que de la propia
facticidad. Así, para poder definir qué es la filosofía es preciso acceder al contexto vital en el
que se la practica (Heidegger 1994: 63-64). Sin embargo, puesto que la indicación no es ajena
a lo conceptual, podemos decir que funciona como nexo entre la facticidad y los conceptos
filosóficos que la elaboran. Heidegger habla precisamente de “significado existencial”
(existenzielle Bedeutung), entendiendo “significado” como un momento de la existencia fáctica
(Heidegger 1993: 185). Ciertamente, la facticidad incluye el “haber previo” de la tradición
filosófica, pero la tradición es abordada mediante el método “destructivo” que busca descubrir
lo originario al nivel de la experiencia de donde surgieron los conceptos transmitidos a lo largo
de siglos.
De este modo, su respuesta a nuestro interrogante resulta finalmente unilateral, ya que apunta
exclusivamente a la propia facticidad. Si bien Heidegger sea contrario a pensar en términos de
relativismo o universalismo, y ataca por ejemplo el relativismo sin fondo de la tesis de una
pluralidad de concepciones del mundo (Heidegger 1995: 63), su historicidad radical no puede
resultar indemne al reproche de relativismo. Pensar exclusivamente con categorías fácticas del
acontecer, volviéndose ciego frente a las pretensiones de validez presentes en las tesis
filosóficas –y ya en el acuerdo comunicativo- lo hacen incurrir en un grave dilema. Se produce
de hecho una contradicción entre el contenido de su filosofía y la pretensión de sus enunciados,
puesto que la relativización a la historia del ser es presentada como una tesis válida, es decir
como poseedora de una validez general no relativizable históricamente (A 478-479). Como se
ha señalado a menudo en la historia de la filosofía, una afirmación como “todo es histórico” no
puede considerarse como “histórica” sin destruirse a sí misma.
Esta auto-destrucción resulta determinante para la Kehre y el camino de la poesía. Como
afirma Gadamer, “Heidegger mismo veía que no se puede superar, a partir de una cura del ser
126

ahí (Daseinssorge) profundizada y concretamente viviente, el subjetivismo de la filosofía de la


conciencia.” En la época que nos ocupa, sin embargo, continúan sus esfuerzos de continuar a
Kant subordinando el sujeto trascendental a la propia temporalidad, reiterando con ello otra
paradoja de la filosofía kantiana, pues, como afirma Gadamer, “Nuestra finitud y nuestra
historicidad siguen siendo la herencia de la crítica de la metafísica iniciada con Kant”
(Gadamer 2000: 165). En todo caso, se trata de una lectura de Kant que no toma en cuenta su
universalismo.
Pero aún si fuera posible elaborar una filosofía unilateral de la facticidad que reniegue de todo
universalismo y centrada en un sujeto finito, quedarían en pie las tensiones propias de la
tradición trascendental (sumamente modernas, dicho sea de paso): los límites al conocimiento
y el propio traspaso auto-reflexivo de estos límites, el mundo como siempre ya constituido o
como fruto de una constitución activa, la relevancia de un sujeto constituyente o la superación
del dualismo metafísico de sujeto-objeto. Estas tensiones, que intenté destacar, quedan en
cierto modo a la sombra cuando uno se enfoca en las paradojas del relativismo. En todo caso,
la hermenéutica de la facticidad comparte las tensiones trascendentales y no resulta una
superación unilateral del pensamiento kantiano, sino una nueva, y dramática, puesta en escena.

Bibliografía
- AGUILAR ALVAREZ BAY, Tatiana (1998), El lenguaje en el primer Heidegger, México,
FCE.
- APEL, Karl-Otto (1973), Transformation der Philosophie, Suhrkamp, Frankfurt am Main.
- APEL, Karl-Otto (1988), Diskurs und Verantwortung. Das Problem des Übergangz zur
postkonventionellen Moral. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1988.
- APEL, Karl-Otto (1998), Auseinandersetzungen in Erprobung des
transzendentalpragmatischen Ansatzes, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1998.
- GADAMER, Hans-Georg (2000), reportaje realizado por Fernández, Graciela, en
FERNANDEZ, Graciela (Ed.), El otro puede tener razón. Estudios sobre racionalidad en
filosofía y ciencia, Mar del Plata, Suárez.
- GADAMER, Hans-Georg (2002), Los caminos de Heidegger, Barcelona, Herder.
- HEIDEGGER, Martin (1995 (1982)), Ontologie. Hermeneutik der Faktizität, Vittorio
Klostermann, Frankfurt am Main (Frühe Freiburger Vorlesung Sommersemester 1923).
127

- HEIDEGGER, Martin (1995 (1982)), Ontologie. Hermeneutik der Faktizität, Vittorio


Klostermann, Frankfurt am Main (Frühe Freiburger Vorlesung Sommersemester 1923).
- HEIDEGGER, Martin (1998 (1927)), Ser y tiempo. Traducción, prólogo y notas de Jorge
Eduardo Rivera C. Santiago de Chile, Editorial Universitaria.
- HEIDEGGER, Martin (2002 a), Interpretaciones fenomenológicas sobre Aristóteles.
(Informe Natorp). Edición y traducción de Jesús Adrián Escudero. Madrid, Trotta.
- HEIDEGGER, Martin (2002 b (1951)), Kant y el problema de la metafísica. Madrid,
Editora Nacional.
- KANT, Immanuel (2000) Crítica de la razón pura, prólogo, traducción, notas e índices de
Pedro Ribas. Madrid: Alfaguara.
- MALIANDI, Ricardo (1997), Volver a la razón, Buenos Aires, Biblos.
- NIQUET, Marcel (1999), Nichthintergehbarkeit und Diskurs. Prolegomena zu einer
Diskurstheorie des Transzendentalen. Berlin, Duncker & Humblot.
- PERAITA, Carmen Segura (2001), Hermenéutica de la vida humana. En torno al Informe
Natorp de Martin Heidegger, Madrid, Trotta.
- RAGGIO, Andrés R. (1973), “Qué significa condiciones de posibilidad?”, Cuadernos de
Filosofía, Facultad de Filosofía y Letras, Universidad de Buenos Aires, Año XI, No 20,
marzo – diciembre de 1973.
- VOLPI, Franco (1994), “La existencia como praxis. Las raíces aristotélicas de la
terminología de Ser y tiempo”, en G. VATTIMO (Comp.), Hermenéutica y racionalidad,
Buenos Aires, Norma, pp. 327-384.
- VON HERRMANN, Friedrich-Wilhelm (1997 (1991)), La “segunda mitad” de Ser y
Tiempo, Madrid, Trotta.
128

La validez en el sentido

Alberto Mario Damiani


(CONICET – UNR)

En su libro Verdad y método, Hans Georg Gadamer sostiene que la tarea de la


hermenéutica filosófica no es “desarrollar un procedimiento de la comprensión, sino iluminar
las condiciones bajo las cuales se comprende”.166 Para realizar esta tarea, la hermenéutica no
debe considerar un texto a interpretar como mera expresión vital de una interioridad subjetiva,
sino que debe tomar en serio la “pretensión de verdad” del autor.167 Para comprender un texto
no basta con saber que en él se expresa la opinión subjetiva de un individuo, sino que es
necesario advertir que el autor pretende ofrecer una respuesta verdadera a una pregunta que
resulta interesante tanto al autor como al lector. Según esta concepción hermenéutica, existe,
por tanto, una conexión necesaria entre la posibilidad de comprender un texto y la
consideración de la pretensión de verdad elevada por su autor mediante ese texto.
Para aclarar la naturaleza de esta conexión debe reconocerse que es posible comprender
el sentido de un texto sin saber si su contenido es verdadero o falso. Es más, el intento de
determinar el valor de verdad de una expresión lingüística presupone que el sentido de la
misma ya ha sido comprendido. Sin embargo, la conexión entre sentido y verdad, señalada por
Gadamer, parece apuntar a una instancia previa a ese intento, a saber a la pretensión de verdad
implícita en el sentido.
Como es sabido, en el marco de la semántica veritativa, algunos filósofos analíticos han
intentado definir el significado de una proposición atendiendo a las condiciones de verdad de la
misma. Según esta concepción semántica, “entender una oración significa saber qué es el caso
cuando ella es verdadera”.168 Una conocida consecuencia de esta teoría semántica del
significado consiste en que las expresiones lingüísticas que no puedan ser verdaderas ni falsas
carecerían de significado. Según esta indeseable consecuencia serían incomprensibles tanto los
enunciados normativos como las expresiones de los estados intencionales de la conciencia del
hablante.

166
Hans-Georg Gadamer, Wahrheit und Methode, Tübingen, Mohr, 1960, p. 279
167
Op. cit., p. 281.
168
Ludwig Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, 4.024, en: id. Werkausgabe, Frankfurt a. M., Surhkamp,
1999, Bd. 1, p. 28.
129

La hermenéutica filosófica intenta realizar la tarea de iluminar el sentido de una


expresión lingüística atendiendo a una dimensión completamente ignorada por la semántica
veritativa. Esta dimensión no se encuentra en las condiciones de verdad de una proposición,
sino en la pretensión de verdad de un hablante o de un autor. Esta pretensión no se encuentra
en la relación semántica entre una expresión lingüística y su significado proposicional, sino en
la relación pragmática entre dicha expresión y los usuarios de signos que la usan y la
comprenden.
Atendiendo a los desarrollos de la pragmática filosófica posteriores a la publicación de
Verdad y método, puede precisarse la formulación de Gadamer del siguiente modo.
Comprender una expresión lingüística supone haber identificado correctamente la pretensión
de validez elevada prioritariamente por el hablante o el autor de un texto.169 Esta formulación
permite advertir al menos dos elementos decisivos. En primer lugar, la verdad no es la única
pretensión de validez que podemos encontrar en el habla humana o en los textos a interpretar.
Los hablantes y los autores también pretenden validez cuando utilizan expresiones lingüísticas
que no pueden ser ni verdaderas ni falsas. Por ejemplo, cuando formulan normas o
prescripciones elevan prioritariamente una pretensión de justicia o corrección normativa y
cuando expresan su vida interior mediante confesiones, elevan prioritariamente una pretensión
de sinceridad o veracidad.
En segundo lugar, la formulación propuesta permite advertir también que en todo acto
de habla elevamos al menos tres pretensiones de validez y que en cada acto elevamos
prioritariamente una de ellas por sobre las demás. De todo ello resulta que comprender el
sentido de una expresión lingüística supone, entre otras cosas, poder identificar la pretensión de
validez que tiene prioridad en un acto de habla. Podemos distinguir una descripción de un
consejo y de una confesión, entre otras razones, porque podemos identificar que el hablante
eleva mediante la primera prioritariamente una pretensión de verdad, mediante el segundo una
pretensión de corrección normativa y mediante el tercero, una pretensión de veracidad. Si lo
dicho hasta aquí es correcto, parece justificado el título del presente trabajo. La validez se
encuentra implícita en el sentido de una expresión porque la comprensión del mismo supone la

169
Vid.: Jürgen Habermas, „Was heißt Universalpragmatik“, en: Apel, K.-O. (Hrsg.): Sprachpragmatik und
Philosophie. Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1976, pp.174-272.
130

identificación de la pretensión de validez que el hablante eleva prioritariamente al usar esa


expresión.
He afirmado que toda expresión lingüística contiene implícitas al menos tres
pretensiones de validez, de las cuales una de ellas es prioritaria en cada caso. Esta afirmación
requiere quizás de algunas aclaraciones. Por un lado es cierto que una descripción puede ser o
bien verdadera o bien falsa y no puede ser moral o inmoral, así como también un consejo
puede ser moral o inmoral pero no puede ser juzgado como verdadero o falso. Sin embargo,
por otro lado, cabe advertir que una descripción es también una acción humana y que, como
tal, también puede ser juzgada moralmente, por ejemplo como ubicua o carente de ubicuidad.
De la misma manera, un consejo supone determinados presupuestos de existencia que pueden
ser verdaderos o falsos; supone, por ejemplo, que el destinatario no realizó aún la acción
aconsejada y que se encuentra en condiciones de realizarla. Algo semejante ocurre con una
confesión. Por un lado, el hablante pretende prioritariamente que su confesión expresa
sinceramente un contenido de su conciencia, por ejemplo una creencia, un deseo, etc. Por el
otro, sin embargo, una confesión es una acción humana que, como tal, puede ser juzgada
moralmente, por ejemplo cuando mediante una confesión se rompe con la promesa de guardar
un secreto. Por último, el contenido de una confesión o sus presupuestos de existencia pueden
ser juzgados como verdaderos o falsos.
Estas breves y esquemáticas referencias a las pretensiones de validez contenidas en el
sentido de una expresión lingüística o de un texto escrito nos remiten a un hecho que, de
alguna manera acabo de mencionar y quisiera poner de relieve. Cuando un hablante o un autor
eleva pretensiones de validez, las ofrece como objeto a la facultad de juzgar del destinatario. Es
cierto que este último puede limitarse a comprender sin juzgar. Sin embargo, lo que aquí
resulta decisivo es lo siguiente: la posibilidad de juzgar una pretensión de validez parece ser
una condición constitutiva de su sentido, esto es, una condición necesaria para comprender la
expresión lingüística mediante la que se eleva dicha pretensión. Una expresión sólo puede
comprenderse si se identifica la pretensión de validez que se ofrece al juicio del destinatario.
Quien no puede determinar si una expresión se ha ofrecido prioritariamente como verdadera,
moralmente correcta o sincera, no ha comprendido aún el sentido de dicha expresión. De esta
manera puede afirmarse que así como la validez se encuentra contenida en el sentido como
pretensión de validez, el juicio sobre esta pretensión se encuentra necesariamente contenido en
la comprensión como una posibilidad que el destinatario puede realizar. Este realiza
131

efectivamente esa posibilidad cuando se pregunta por las razones que justifican la pretensión
del hablante o del autor de un texto. Dicho brevemente, la posibilidad de la resolución
discursiva de una pretensión de validez se encuentra necesariamente presupuesta en el sentido
de una expresión lingüística o de un texto.
Según Gadamer, para comprender un texto es necesario tomar en serio la pretensión de
verdad de su autor. Sin embargo, si lo dicho hasta aquí es correcto, sólo posible tomar en serio
esa pretensión si se la considera como evaluable mediante razones. Contribuimos a resolver
una pretensión de validez cuando examinamos los argumentos a favor y en contra de la misma,
de tal modo que nuestra facultad de juzgar se encuentra determinada sólo por la fuerza del
mejor argumento, esto es, cuando la influencia de ningún otro factor impide esa determinación
racional de nuestra facultad de juzgar.
Llegados a este punto advertimos que nos hemos alejado notablemente de la propuesta
de Gadamer. La distancia que nos aleja de ella radica en el modo de entender la tarea de la
hermenéutica. Recordemos que dicha tarea consiste en “iluminar las condiciones bajo las
cuales de comprende”. Gadamer no identifica dichas condiciones con los presupuestos
pragmáticos aquí mencionados, referentes al proceso de resolución discursiva de las
pretensiones de validez, sino, ante todo, con condiciones contingentes que pueden funcionar,
justamente, como los obstáculos que esta resolución tiende a superar, a saber: los prejuicios.
Como es sabido, Gadamer sostiene en Verdad y método una doctrina antiilustrada,
según la cual los prejuicios son sobre todo una condición y no un mero obstáculo de la
comprensión.170 Esta curiosa doctrina contiene una serie de supuestos, tesis y argumentos que
no es posible analizar aquí in extenso. Por ello, quisiera limitarme a examinar solo lo que
entiendo como una de las tesis centrales de esta doctrina. En el libro mencionado, Gadamer
objeta lo que denomina “el prejuicio ilustrado contra todos los prejuicios” y nos propone
rehabilitar la autoridad como criterio de autoridad, la tradición como fuente de validez y los
prejuicios como condiciones de la comprensión. Según Gadamer, el programa ilustrado,
expresado por Kant en la consigna sapere aude: ten el valor de servirte de tu propio
entendimiento,171 se basa en una ilusión, consistente en suponer que todos los prejuicios son
eliminables mediante el examen crítico.

170
Vid.: Hans-Georg Gadamer, Wahrheit und Methode, cit., pp. 256-269.
171
Immanuel Kant, “Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung?” Berlin, 1784.
132

Quisiera determinar con cierta precisión esta tesis propuesta por Gadamer. Mucho antes
que él, Charles Sanders Peirce había ya denunciado la duda universal cartesiana como mera
paper doubt, esto es como una duda académica, artificiosa e imposible de realizar.172 Según
Peirce, ponemos en duda nuestras creencias cuando tenemos razones para hacerlo y no
podemos poner en duda todas nuestras creencias a la vez. Sin embargo, sostenía, podemos
dudar de cada una de nuestras creencias, siempre y cuando la crítica se ejerza de manera
sucesiva y no simultánea. Quisiera destacar aquí que la tesis antiilustrada de Gadamer es
mucho más radical que esta objeción peiceana a Descartes. La ilusión que Gadamer reprocha a
la Ilustración parece basarse en el supuesto de que todos los prejuicios sean eliminables
mediante el examen crítico. Gademer reconoce que la tradición, anónimamente, elimina por
decantación ciertos precuicios y los sustituye por otros. Sin embargo, él sostiene, contra la
ilustración lo siguiente: en cuanto somos seres finitos, nuestro ser histórico se basa en
determinados prejuicios que , por principio, no pueden eliminarse mediante el examen crítico.
A mi juicio, esta tesis gadameriana, adolece de una inconsistencia que quisiera poner de
relieve a continuación. Para ello les propongo atender al acto de afirmar la siguiente tesis:

1. “El examen crítico no puede eliminar algunos prejuicios.” (= p)

Podemos denominar a esta tesis con la letra “p”. Quien afirma esta proposición como
una tesis está realizando un tipo específico de acto de habla, que no podemos confundir con
otras formas de emplear la misma expresión, por ejemplo, ofrecer un ejemplo gramatical de un
uso del verbo “haber” o representar parte de una obra teatral donde se encuentre esa expresión.
La especificidad del acto mencionado se puede hacer explícita del siguiente modo:

2. “Afirmo como verdadero que p”

Tal como el propio Gademer no enseña, quien realiza este acto de habla eleva una
pretensión de verdad ante un destinatario, quien debe tomarla en serio si quiere comprenderlo.
Esta pretensión puede explicitarse diciendo, por ejemplo:

172
Charles Sanders Peirce, “Some Consequences of Four Incapacities ” (1868), en: Collected Papers of Charles
Sanders Peirce, Cambridge, Mass: Harvard Univ. Press, 1934, Vol. V, §§ 264-317.
133

3. “Al afirmar p, elevo ante ustedes una pretensión de verdad”

Ya señalé que una pretensión de verdad no es sólo una condición de la comprensión de


un acto de habla, sino que remite también necesariamente al proceso discursivo que permite
resolverla. Quien eleva una pretensión de verdad, le propone implícitamente al destinatario
participar en ese proceso tendiente a determinar si dicha pretensión está justificada
racionalmente o no lo está. Esta propuesta puede explicitarse del siguiente modo:

4. “Al afirmar p, elevo una pretensión de verdad para que ustedes contribuyan a resolverla
discursivamente”

Si atendemos al carácter específico de esta propuesta veremos que ella no se contenta


sin más con el juicio positivo o negativo de los destinatarios, sino que parece exigirles una
determinada actitud. Para contribuir a resolver una pretensión de verdad es necesario evitar que
incida sobre nuestra facultad de juzgar todo factor que nos impida atender exclusivamente a la
fuerza del mejor argumento. Cuando elevamos una pretensión de verdad, esperamos que el
juicio de nuestros interlocutores no sea fácticamente determinado por intereses egoístas,
pasiones, opiniones preconcebidas, posición social, etc. Por ello, este acto puede explicitarse
aún más diciendo, por ejemplo, lo siguiente:

5. “Al afirmar p, elevo una pretensión de verdad y los reconozco a ustedes capaces de
atender exclusivamente a la fuerza del mejor argumento en el proceso de su
resolución.”

Este reconocimiento contiene, como ya adelanté, la atribución de la capacidad de


eliminar la influencia de todo factor previo que pueda incidir en nuestro juicio de tal modo que
nos impida atender a la fuerza del mejor argumento. Estos factores previos al juicio que
orientan habitualmente nuestra facultad de juzgar y nos impiden, muchas veces, desempeñar
correctamente el rol de interlocutor discursivo173 son, justamente, los prejuicios. Por ello, si

173
Vid. Alberto Mario Damiani, “El participante como actor e interlocutor. Un examen ético-discursivo”, en:
Cuadernos de ética, 35, 2007, pp. 11-25.
134

explicitamos aún más los presupuestos de este acto de habla, podemos formularlo, por ejemplo,
del siguiente modo:

6. “Al afirmar p, elevo una pretensión de verdad ante ustedes, a quienes reconozco como
interlocutores capaces de eliminar la influencia de todo prejuicio que impida juzgar
según la fuerza del mejor argumento en el proceso de resolución discursiva de la
misma”

Llegados a este punto, podemos advertir claramente la mencionada inconsistencia de la


tesis gadameriana aquí examinada, Para advertir esta inconsistencia debemos, por un lado,
reponer la parte proposicional del acto de habla, designada mediante la letra “p” y, por el otro,
conservar sólo el último elemento explicitado en la parte performativa de este acto. El
resultado puede formularse, entonces del siguiente modo:

7. “Al afirmar que el examen crítico no puede eliminar algunos prejuicios, los reconozco a
ustedes como capaces de eliminar cualquier prejuicio mediante el examen crítico.”

La inconsistencia de la tesis de Gadamer aquí examinada parece residir, entonces, en el


siguiente hecho. Para afirmar esta tesis (p) debe presuponerse necesariamente su falsedad. Ello
se debe a que, como ya señalé, entre las condiciones del sentido de una expresión lingüística no
se encuentra sólo la pretensión de verdad elevada por su autor, sino también la posibilidad de
su resolución discursiva y ésta supone, a su vez, que el juicio del destinatario puede atenerse
exclusivamente a la fuerza del mejor argumento.
Uno podría preguntarse todavía si la atribución de esta capacidad al destinatario no es
excesiva. Podríamos preguntarnos, por ejemplo: ¿Acaso no está nuestro juicio siempre
determinado por prejuicios?, ¿Cómo podemos estar seguros de que su influencia ha sido
neutralizada en un caso en particular? etc. Antes de apresurarnos a responder ingenuamente
esta pregunta parece recomendable examinar reflexivamente y con cuidado las partes
performativas de estas preguntas y sus posibles respuestas. La razón de esta recomendación
reside en que el mencionado examen reflexivo puede descubrirnos, una vez más, un
componente ineliminable de nuestro rol de interlocutor discursivo, a saber: nuestra capacidad
135

de atenernos exclusivamente a la fuerza del mejor argumento o, en terminos kantianos, la


capacidad de servirnos de nuestro propio entendimiento.
136

Obra y mundo. Acerca del carácter referencial del discurso de ficción en las
obras de Paul Ricoeur y Nelson Goodman

Sofía J. Di Scala
(UNMdP)

Escribir es transcribir. Incluso cuando inventa, un escritor transcribe historias y cosas de las que la vida le ha
hecho partícipe: sin ciertos rostros, ciertos eventos grandes o pequeños, ciertos personajes, ciertas luces, ciertas
sombras, ciertos paisajes, ciertos momentos de felicidad y de desesperación,
no habrían nacido muchas páginas.

Claudio Magris, escritor italiano.

1. Introducción
1. En numerosas oportunidades, el filósofo francés Paul Ricoeur ha manifestado que
una de las principales tareas de la hermenéutica contemporánea consiste en pensar lo que él
denomina el “mundo del texto”. Hemos de entender por este término, aquello a lo que un
determinado discurso hace referencia. El caso del discurso científico no parece presentar
ninguna dificultad: uno presupone que éste nos habla acerca del mundo, de la realidad en la
que vivimos, de los hechos que acontecen. Sin embargo, en lo que respecta al discurso de
ficción, la cuestión de la referencia se torna más compleja. ¿A qué refiere el discurso de
ficción? –si acaso refiere a algo-. ¿Diríamos que también refiere al mundo, a la realidad? En
todo caso, la mayoría aceptaríamos que éste no nos habla acerca de los hechos acontecidos.
¿De qué nos habla, entonces?
Ricoeur se niega a caer en lo que uno podría denominar una respuesta del sentido
común: sencillamente, la ficción no nos habla de nada. Ahora bien, resistirse a esta respuesta,
implica comprometerse por lo menos con la intuición de que las ficciones nos hablan acerca de
algo, es decir que, en algún sentido, refieren a algo. Rescatar la noción de referencia -en
relación al discurso de ficción- es una tarea que Ricoeur lleva a cabo en numerosas obras,
especialmente en La Metáfora viva (1975). Allí, el autor reconoce haberse inspirado en la obra
del filósofo norteamericano Nelson Goodman, a quien le dedica una extensa sección de su
libro, titulada “Metáfora y Referencia”.
137

En el presente trabajo, no nos ocuparemos de analizar la lectura que Ricoeur nos ofrece
de las investigaciones de Goodman sino que nos concentraremos en destacar las semejanzas y
diferencias de ambas posiciones con respecto al carácter referencial del discurso de ficción. Si
bien ambos autores comparten ciertas tesis, difieren en otras; por lo que el objetivo de este
trabajo será doble: por un lado, resaltar la importancia de aquellas tesis comunes que creemos
fundamentales para las investigaciones contemporáneas en materia de filosofía de la ficción
(que, en la actualidad, abarcan numerosas tradiciones filosóficas) y, por el otro, reflexionar
acerca de los presupuestos filosóficos que dan lugar a sus diferencias. Presupuestos que nos
llevarán a indagar, no sólo los vínculos entre la ficción y el mundo, sino, de modo más general,
entre éste y el lenguaje.

2. Semejanzas
2. Ricoeur inaugura la sección titulada “Metáfora y Referencia” haciéndonos la siguiente
pregunta: ¿qué dice el enunciado metafórico acerca de la realidad? A nuestros fines, ya no nos
preguntaremos específicamente por el enunciado metafórico sino por el enunciado de ficción
en general. Según el autor francés, esta pregunta implica “franquear el umbral del sentido
hacia la referencia”i. Si bien, agrega Ricoeur, podríamos pensar a la estructura de una obra de
ficción como su sentido, el mundo de la obra, es decir, el mundo proyectado por dicha obra, es
lo que denominaremos su denotaciónii. Ahora bien, ¿cómo hemos de entender dicha
denotación?
En este punto, Ricoeur introduce la noción de referencia desplegada o bien referencia
metafórica. Dicha referencia, sólo es posible gracias a la suspensión de la referencia del
discurso descriptivo (por ejemplo, la vinculada al discurso científico). De esta forma, el uso del
lenguaje nos permite pasar de una referencia de primer rango –la descriptiva- a una referencia
de segundo rango –la desplegada-. Según Ricoeur, la suspensión de la referencia descriptiva
debe ser entendida como un reverso o bien la condición negativa, para que se libere una
función referencial del discurso que se había mantenido oculta; así, el discurso de ficción podrá
aportar aspectos, cualidades y valores de la realidad que no tienen acceso al lenguaje
directamente descriptivo. En este sentido, es que el autor considera que las ficciones nos
hablan del mundo aunque no lo hagan de modo descriptivo.
¿Cuál es entonces el otro modo de la referencia? Por un lado, dijimos encontrar la
modalidad de la denotación –diríamos- en su sentido más puro o, mejor dicho, más directo; por
138

el otro, encontramos la modalidad de la ejemplificación o bien, de la referencia indirectaiii.


En este punto, el autor reconoce a la teoría simbólica de Nelson Goodman como una
base inspiradora de su teoría de la referencia generalizada. Precisamente por haber sido
Goodman quien, en su libro Languages of Art (1968), había introducido a la noción de
ejemplificación como uno de los modos de la referenciaiv. Según Goodman, el carácter
referencial de un discurso de ficción puede pensarse a partir del concepto de extensiónv. Si
bien, afirma el filósofo norteamericano, los términos ficticios poseen una extensión primaria
que es nula -en el sentido de que no encontramos en el espacio-tiempo ningún
individuo/grupo/acontecimiento a lo que dicha expresión haga referencia directamente-
también poseen una extensión secundaria. Esta extensión no es nula. Ahora bien, el modo en
que Goodman tematiza la noción de extensión secundaria es complejo y no podremos
detenernos aquí en una explicación detallada del mismo. Lo que es importante tener en cuenta
es que, a diferencia de numerosos filósofos del lenguaje inspirados sobre todo en la obra de
Frege, Goodman sostuvo, al igual que Ricoeur, que el discurso de ficción posee un carácter
referencial. Ésta es, precisamente, la primera semejanza entre una posición y otra, frente a
numerosos filósofos que negaban (y aún niegan) rotundamente que la ficción tenga algún tipo
de función referencial. Evidentemente, se trata de una función que posee un régimen propio,
que ha de ser estudiado en relación con aquello que Ricoeur denomina “referencia descriptiva”.

3. “Decir que la ficción no carece de referencia”, afirma Ricoeur en un artículo que publicara
en 2000, “supone desechar una concepción estrecha de la misma que relegaría la ficción a
desempeñar un papel puramente emocional. De un modo u otro, todos los sistemas simbólicos
contribuyen a configurar la realidad”. (RICOEUR, 2000) Esta afirmación nos aproxima a dos
nuevas semejanzas entre las investigaciones de Goodman y las del hermeneuta francés. Por un
lado, aquella que concierne a dotar a la ficción de un valor cognoscitivo (frente a posiciones
como la fregeana, donde éste queda vedado al discurso científico) y, por el otro, a establecer un
estrecho vínculo conceptual entre ficción y experiencia. Veámoslo con más detalle.
Según Ricoeur, la narración re-significa lo que ya se ha pre-significado en el plano del
obrar humano. (RICOEUR, 1995) Lo que hemos de entender por esta afirmación, es que la
narración es siempre una redescripción.vi Nuevamente en este punto, el filósofo francés
reconoce su deuda con Goodman. Nos permitimos citar in extenso la nota al pie de página que
le consagra Ricoeur al filósofo norteamericano, la cual nos servirá de eje entre esta sección del
139

trabajo y la próxima: “La afirmación de Nelson Goodman, en Languages of Art, de que las
obras literarias hacen y rehacen continuamente el mundo, vale particularmente para las obras
narrativas, en cuanto que la poiesis de la construcción de la trama es un hacer que, además,
descansa en el hacer. En ninguna parte es más apropiada la fórmula del primer capítulo de la
obra de Goodman, Reality remade, así como su máxima: pensar las obras en términos de
mundos y los mundos en términos de obras”. (RICOEUR, 1995, p. 153-154)
Lo que esta cita nos permite entrever es la conjunción de dos elementos específicos: la
narración y la experiencia. El discurso de ficción qua narración y -por ende- símbolo por
excelencia, da lugar a una nueva experiencia. Esta nueva experiencia acontece, según Ricoeur,
en la intersección entre el ya mencionado mundo del texto y el mundo del oyente/lector. Esta
“fusión de horizontes”, en términos de Gadamer, permite dilucidar que la referencia
desplegada de, o mejor dicho, por una obra literaria es correlativa al horizonte que ésta
proyecta. Afirma Ricoeur, “referencia y horizonte son –por consiguiente- correlativos, como
lo son la forma y el fondo”.
Dicha experiencia no acontece “de la nada” sino que emerge de lo ya existente. Algo
similar ocurre según Goodman, al afirmar que a partir de nuestra capacidad simbólica
construimos versiones de mundo y que éstas versiones nunca se crean de la nada, sino que son
versiones de versiones; es decir, versiones que tienen como referentes a otras versiones,
diríamos junto con Ricoeur, pre-significadas en el obrar humano.
Dicha forma de entender el vínculo entre ficción y experiencia nos conduce a una
valorización del carácter cognoscitivo de las ficciones. Valorización que nos permite pensar
que, en cierto sentido, la noción de verdad ya no ha de ser pensada en oposición a la de ficción,
sino que las ficciones también constituyen las verdades en las que vivimos. Así, el discurso de
ficción no se opone ya al discurso científico sino que lo complementavii.
Tanto en Ricoeur como en Goodman encontramos la idea de que el discurso de ficción
ha de ser entendido como una reconfiguración; en donde lo que se reconfigura es una
experiencia que se constituye a través de una narración. En este sentido, son particularmente
esclarecedoras las palabras del filósofo Juan Lamarche: “Según Ricoeur, la verdad se entreteje
en la ficción a través de la actividad mimética, en tanto la fábula da forma a componentes que
son inmanentes al texto pero lo trascienden, como figuras de nuestras prácticas de vida, que a
su vez la lectura, vuelve a trascender y transformar en el texto mismo y en el sí mismo del
lector, que no suele ser inmune a este juego de verdades que circula libre y reguladamente en
140

los viajes de la trama”. (LAMARCHE, 1998) Como es posible advertir, el estrecho vínculo
entre referencia, narración y experiencia constituye un núcleo fundamental que es preciso
esclarecer para comprender el significado del discurso de ficción y su impacto en nuestra
configuración del mundo.

3. Diferencias
4. Tras lo analizado en las secciones anteriores, uno podría decir –resumidamente- que uno de
los objetivos que tanto Ricoeur como Goodman persiguen, es explicitar el complejo vínculo
conceptual entre la noción de obra de ficción (o bien obra literaria) y el de mundo. Para ello,
ambos autores consideran que el concepto de referencia juega un rol fundamental en esta
explicitación. La referencia es el modo en que la obra se vincula con “el mundo” y –
deberíamos haber aprendido con ambos autores- el modo en que el mundo se vincula con la
obra. Aquí, es donde es preciso que recuperemos la cita de Ricoeur consagrada a Goodman, la
cual nos permitirá articular lo que hemos venido diciendo con lo que ahora nos proponemos
profundizar.
La máxima goodmaniana citada por Ricoeur versaba: “pensar las obras en términos de
mundos y los mundos en términos de obras”. Dicha máxima enfatiza cierta nivelación
conceptual simétrica –que llamaremos directamente simetría- entre obra(s) y mundo(s), entre
discurso y realidad. Simetría mediada, en ambos autores, por la función referencial del
lenguaje. Ahora bien, en Goodman uno podría decir que dicha simetría es literal; es decir, que
no hay una predominancia de un concepto sobre el otro, sino que “mundo” y “obra” se
encuentran en un mismo nivel simbólico o conceptual: ambos son construcciones simbólicas.
En este sentido –y como afirma el filósofo Samuel Cabanchik- no existe un contraste entre
realidad y ficción si concebimos que la realidad
es un producto de nuestros logros cognoscitivos y nuestras valoraciones prácticas. En rigor, las
ficciones pueden contribuir positivamente en dicha producción o construcción.
(CABANCHIK, 2006) Contrariamente, en Ricoeur, dicha simetría pareciera ser tan sólo
metafórica, pues el filósofo francés reconoce cierta predominancia del mundo frente a la obra,
cierta independencia o bien autonomía del primero en relación a ésta. En efecto, el autor
admite una presuposición ontológica fundamental en su posición filosófica, presuposición que
él reconoce puede ser vista como un “salto injustificable o inadmisible”. Uno podría decir que
dicha “atestación ontológica” –como él mismo la denomina- es un resabio de la influencia
141

heideggeriana, pues, en términos claramente heideggerianos, el filósofo francés afirma que el


lenguaje se sabe en el ser para referirse al serviii. A esto, Ricoeur lo denomina la
“presuposición ontológica de la referencia” reflejada en el interior del propio lenguaje como un
postulado desprovisto de justificación inmanente. Para el autor francés, la presuposición
ontológica hace de la realidad la categoría última. En este punto, la diferencia con la posición
goodmaniana no podría ser más abismal. Mientras que Ricoeur se esfuerza en mantener una
cierta tesis de la independencia –con un marcado tinte ontológico-realista-, la posición
goodmaniana es declaradamente deflacionaria y de corte nominalista-irrealista.
Para una mejor comprensión de esta importante diferencia, nos remitiremos a un
artículo que escribieran Nelson Goodman y Catherine Elgin en 1986 y que luego apareciera en
su libro Reconceptions in Philosophy (GOODMAN Y ELGIN, 1988). El artículo se titula
Interpretación e identidad: ¿puede la obra sobrevivir al mundo? Allí, Goodman y Elgin
argumentan a favor de una respuesta positiva de esta pregunta. Resumidamente, dado que lo
que denominamos “mundo” o bien “realidad” depende de nuestras construcciones simbólicas
(y ya que estas construcciones son múltiples, lo que hay son múltiples versiones simbólicas de
mundos y- por consiguiente- nada que remita a un mundo sustancial o independiente de dichas
construcciones simbólicas) la obra de ficción será también una forma de construcción
simbólica de mundo. Ahora bien, ¿qué entienden Goodman y Elgin por “obra”? Sencillamente
el texto, es decir, la inscripción en un determinado lenguaje, las marcas de tinta sobre un papel
–siempre y cuando funcionen lingüísticamente-. En este sentido, la obra no es aquello que
interpretamos acerca de ella sino el texto que, a su vez, puede dar lugar a una multiplicidad de
interpretaciones.
Dado entonces que la obra ha de ser identificada con el texto y no con la interpretación,
Goodman y Elgin pueden afirmar que la obra sí puede sobrevivir al mundo. Según nuestra
interpretación de esa afirmación, la obra puede sobrevivir al mundo, primeramente, porque no
hay tal mundo; por consiguiente, no hay nada a lo que pueda o no sobrevivir. En segundo
lugar, la obra puede sobrevivir al mundo porque no depende de él –pues a diferencia de
Ricoeur, no hay en Goodman ningún presupuesto ontológico- para decirnos algo acerca de algo
–ya sea a través de un discurso científico o de ficción-.
En el caso de Ricoeur, éste sólo podría responder negativamente a la pregunta planteada
por Goodman y Elgin. En ningún caso la obra puede sobrevivir al mundo, pues en cuanto
desapareciera el mundo, desaparecería también la obra. Creemos que esto es así por una
142

diferencia fundamental entre las posiciones de Ricoeur y la de Goodman que expresaremos en


los siguientes términos: si Goodman identifica la obra con el texto, Ricoeur lo hace con la
interpretación. Para éste último, la obra es ese despliegue interpretativo, ese mundo proyectado
que no constituye otro mundo -ni otra versión de mundo- sino que debe ser entendido como
una trascendencia en la inmanencia, una especie de boomerang que amaga con salirse de los
límites del mundo para impactar luego con mayor fuerza en él.
Por consiguiente, es que podríamos concluir que si bien, para Goodman, es posible
concebir palabras sin un mundo pero no es posible concebir un mundo sin palabras, para
Ricoeur, cabría –quizás- pensar la frase en su inversa: podríamos concebir un mundo sin
palabras pero no palabras sin un mundo.

BIBLIOGRAFÍA
CABANCHIK, S. (2006) El abandono del mundo. Buenos Aires: Grama Ediciones.
GOODMAN, N. (1976) Los lenguajes del arte. Barcelona: Seix Barral. (1º ed. 1
------------------ (1981) “Routes of Reference” en Critical Inquiry. Vol. 8. Nº1: pp. 121-132.
------------------ (1990) Maneras de hacer mundos. Madrid: Visor.
GOODMAN, N y ELGIN, C. (1988) Reconceptions in Philosophy and Other Arts and
Sciences. Indianapolis/Cambridge: Hackett Publishing Company.
LAMARCHE, J. (1998) “La ficción y la verdad” en XX Congreso Internacional de Filosofía.
Boston.
RICOEUR, P. (1986) Du texte à l´action. Essais d´Herméneutique. Vol. II. Paris: Éditions du
Seuil.
----------------- (1995) Tiempo y Narración. Vol. I. Madrid: Siglo XXI Ediciones.
----------------- (1995) Tiempo y Narración. Vol. II. Madrid: Siglo XXI Ediciones.
----------------- (1996) Tiempo y Narración. Vol. III. Madrid: Siglo XXI Ediciones.
----------------- (2000) “Narratividad, fenomenología y hermenéutica” en Horizontes del relato.
Lecturas y conversaciones con Paul Ricoeur. Madrid: Universidad Autónoma de Madrid.
----------------- (2001) La metáfora viva. 2º ed. Madrid: Editorial Trotta.
143

La historia como lenguaje de las cosas. Estudio en torno a las interpretaciones del
fundamento en la filosofía hermenéutica de Hans-Georg Gadamer

Francisco Díez Fischer


(UCA)

1. Introducción

La frase más citada de Verdad y Método “el ser que puede ser comprendido es lenguaje”174 es
un eslogan exitoso que ha despertado aireados debates en torno a los fundamentos más
profundos de la propuesta hermenéutica de Hans-Georg Gadamer. Su potencialidad
interpretativa ha dado lugar a lecturas de corte relativista pero también a otras tantas de carga
metafísica radicalmente opuesta. Si rastreamos su recepción histórica, encontramos dos
impulsos predominantes: el primero elaborado por Richard Rorty y Gianni Vattimo a fines de
la década del ’90, y el segundo desarrollado por Jean Grondin en estudios recientes. Lo
llamativo de ambas interpretaciones es la oposición extrema en la que parecen ubicarse una
respecto de la otra. Por eso, la primera parte de este estudio (I-II) estará dedicada a exponer
cada una de ellas y a recorrer los argumentos que las sostienen con el objetivo de poder volver
con un horizonte más amplio sobre la parte final de Verdad y Método donde se publica esta
sentencia. La estructura intencional de esta obra pone al descubierto que los análisis sobre los
distintos modos de experiencia hermenéutica (estética, histórica y lingüística175) constituyen
cada uno un capítulo preparatorio del siguiente. De manera tal que el hilo conductor prologal
se sostiene sólo si existe cierta correspondencia estructural entre el ser del arte, de la historia y
del lenguaje. Sobre esta correlación de experiencias, se funda la validez de nuestro intento final
en los puntos III-IV de este estudio. A partir de la resultante de la tensión metafísica de la
máxima hermenéutica, realizaremos un salto hacia atrás desde la tercera hacia la segunda parte
de la obra con la intención de desarrollar un análisis retrospectivo del ser histórico y de su
experiencia en conjunto con una inusual función del oído.

174
Gadamer, GWI, 478; traducción al español VM, 567.
175
La estructura de la obra es tripartita respetando este camino de análisis de la experiencia hermenéutica: Parte I
Elucidación de la cuestión de la verdad desde la experiencia del arte; Parte II Expansión de la cuestión de la
verdad a la comprensión en las ciencias del espíritu; Parte III El lenguaje como hilo conductor del giro
ontológico de la hermenéutica.
144

2. En la tierra desconocida del lenguaje

Las lecturas que Rorty y Vattimo hacen de la famosa frase abren amplitudes bien diferentes
sobre la pretensión de Gadamer de convertir la hermenéutica en filosofía. Para Rorty, a quien
se le puede llamar con ciertas reservas, “el Gadamer americano”, la sentencia representa la
solución a la discusión actual de la filosofía analítica, ya que logra difuminar los límites entre
las ciencias de la naturaleza y del espíritu. La frase “contiene toda la verdad del nominalismo
y, a la vez, toda la verdad del idealismo”176. Por un lado, constituye el mejor compendio del
nominalismo en tanto que la universalidad lingüística propuesta por Gadamer no sólo alcanza a
las ciencias del espíritu sino también a las ciencias de la naturaleza. Toda vez que
comprendemos algo, incluso cuando estas ciencias captan el mundo físico, lo hacemos siempre
con ayuda de una descripción, de modo que no hay posibilidad de salir de nuestro lenguaje
descriptivo y llegar hasta el objeto. La distinción entre “para nosotros” y “en sí” es sólo un
resto que queda del vocabulario de la metafísica. Lo que para los metafísicos es una
aproximación a la naturaleza de las cosas para los nominalistas, y según Rorty también para los
hermeneutas, es una “invención de un discurso en el marco del cual se añaden nuevos
predicados a las cosas que hasta entonces se definían con viejos predicados”177. Por otro lado,
la expresión resume toda verdad del idealismo, en tanto “la tesis principal del idealismo dice
que la verdad no se define por la coincidencia con la naturaleza interior del objeto sino por
medio de la coherencia”178. Si bien esta tesis no concuerda exactamente con la del
nominalismo va según Rorty en la misma dirección al sustituir el concepto de “naturaleza
interna” por el de “descripción identificadora”. Así la visión de una esencia real y de la verdad
como correspondencia van de la mano, se sostienen y caen juntas; “el eslogan de Gadamer nos
da la posibilidad de eliminar las dos visiones”179.

Del lado del viejo continente, a Gianni Vattimo se le llama el “Gadamer italiano”, con
menos reservas en tanto fue su discípulo directo y traductor de Verdad y Método. Su lectura

176
Rorty (2001), p. 45.
177
Ibídem, p. 49. Según su interpretación, al suplantar la metáfora de la profundidad por la de la amplitud, el
“aumento de la comprensión” que Gadamer propone no refiere a un descubrimiento de la naturaleza interna del
objeto como una penetración más profunda por la que nos alejamos de la apariencia y nos acercamos a la realidad,
sino significa que “cuanto más descripciones haya en oferta y cuanto mejor estén integradas unas con otras, tanto
mejor comprenderemos el objeto que estas descripciones nos transmiten”.
178
Ibídem, p. 48.
179
Ibídem.
145

parece ser más exigente y audaz al sugerir intercalar una coma, de manera que la frase deba ser
leída: “El ser, que puede ser comprendido, es lenguaje”. El original alemán dice “Sein, das
verstanden werden kann, ist Sprache”, y no deja de ser ambiguo porque las reglas de
puntuación alemana, a diferencia del inglés y de los idiomas latinos, no permiten distinguir los
diversos modos de determinación que tiene una oración de relativo: 1) como oración
especificativa que restringe en un sentido esencial al sujeto al que ella se refiere como si
dijéramos: “La filosofía que no es sabiduría es inauténtica” o 2) como oración explicativa que
explicita en un sentido no esencial una cualidad del sujeto, por ejemplo: “La persona, que está
sentada en el fondo, está durmiendo”. La frase suele ser leída, incluso por el mismo Gadamer,
como una oración especificativa; de manera que el ser que es lenguaje es sólo el ser que puede
ser comprendido. Así parece quedar todo un ámbito de ser, incomprensible y mudo en tanto no
accede a nuestro lenguaje, y que pone de manifiesto la finitud de nuestro hablar. Pero,
interponiendo la coma Vattimo se inclina hacia el sentido explicativo, de modo que ser y
lenguaje son lo mismo. Pero contrariamente a Rorty, Vattimo no aboga por una pura
arbitrariedad180. A su juicio, Gadamer no describe un estado de cosas, ni se limita a mostrar
qué pasa en las ciencias del espíritu, sino que, a la luz de su propia historia efectual, parece
hacer una propuesta ética en sentido de la distinción de existencia auténtica e inauténtica
propuesta por Heidegger en Ser y Tiempo. “Lo que quería decir la resolución precursora de la
muerte en Heidegger (…) lo aprendemos de modo mucho más claro en estas páginas de
Gadamer. Como es sabido, en Ser y Tiempo es la resolución propia para la muerte lo que hace
posible comprender el pasado, no como vergangen, sino como gewesen, esto es, como
posibilidad todavía abierta. Traducido a los términos de Gadamer, esta actitud auténtica
(eigentliche) significa que el legado al que nos referimos para examinar nuestros prejuicios y
reconocer los que son legítimos y productivos consiste en no verlo como una estructura eterna
del ser metafísico, que debemos reflejar fielmente y al que debemos adecuarnos (ni menos aún
como la objetividad ‘ahí afuera’ de los ‘objetos’), sino como legado puramente histórico de
unos mortales a otros mortales”181. Cada interpretación cambia el mundo; por eso el núcleo de
la hermenéutica está para Vattimo en la identificación entre interpretar el mundo y
transformarlo actuando históricamente, es decir, en la identificación de realidad (Wirklichkeit)

180
Según sus propias palabras: “la dificultad de tomarse radicalmente en serio la identificación de ser y lenguaje
consiste (…) en que la filosofía parece correr el riesgo de convertirse en pura arbitrariedad”. Vattimo (2001), p.
64.
181
Ibídem, p. 66.
146

e historia efectiva (Wirkungsgeschichte). Así deberíamos entender el sentido moral que tiene el
“giro ontológico” del que Gadamer habla en la última sección de Verdad y Método, y la
verdadera indicación teleológica contenida en la máxima hermenéutica como una fluidificación
de la objetividad, resultado de esta actitud ética.

Ahora cabe la pregunta ¿hasta qué punto estas dos lecturas son palabras justas para con la
hermenéutica de Gadamer? La corrección y justeza parecen venir de Gadamer mismo toda vez
que habla de una fusión del entender y su objeto, o cuando afirma que el lenguaje determina no
solamente el proceso, sino también el objeto hermenéutico. Sin embargo, dar toda la dimensión
a la respuesta requiere escuchar las consideraciones de Grondin que parecen ir en dirección
opuesta. En un trabajo titulado Qué significa “el ser que puede ser comprendido es lenguaje”,
Grondin sigue, como hizo Vattimo, la pista de la historia efectual que anima la frase. Si
elimináramos la oración subordinada y la expresión fuese sencillamente el “ser es lenguaje”,
sin dudas sería un pensamiento lleno de sentido para Heidegger en tanto que solamente el
hombre como esencia lingüística tiene acceso al Ser. Esta semántica heideggeriana no es
totalmente extraña al dicho de Gadamer, sin embargo que el acento este puesto no en el ser,
sino en el ser que puede ser comprendido, o sea, que la oración de relativo sea entendida como
especificativa, significa no que el ser es lenguaje, sino que el ser comprendido tiene
necesariamente carácter lingüístico. Entonces de lo que se trata aquí para Grondin no es tanto
de “una tesis ontológica sobre el ser, o el ser en sí (…) sino [de] una tesis sobre nuestro
comprender, es decir que la compresión humana no puede prescindir de la lingüísticidad”182.
¿Se puede acaso pensar sin palabras? Más bien que palabra y pensamiento acontecen al mismo
tiempo. Cuando pensamos, nuestro pensar va indisociablemente unido al lenguaje. Esta
interpretación coincide con la dirección argumentativa que Gadamer toma en Verdad y Método
para dejar en evidencia la historia del olvido del lenguaje en su unidad con el pensamiento y
mostrar la universalidad lingüística de nuestra experiencia del mundo. Sin embargo, aún no
queda claro si esta íntima co-pertenencia de pensar y lenguaje puede alcanzar “a las cosas
mismas” que son la clave fenomenológica en el diálogo hermenéutico con las interpretaciones
de Rorty y Vattimo.

3. El lenguaje de las cosas: la fuerza ontogenética de su palabra.

182
Grondin (2001), p. 103.
147

A los puntos y contrapuntos de esta confrontación exegética, se suman las observaciones que
Grondin hizo algunos años más tarde en un trabajo homenaje titulado El legado de Gadamer.
Frente al acento que Rorty y Vattimo habían puesto sobre el lenguaje como determinante o
imperativo fluidificante del ser, Grondin propuso correr el peso hacia el otro extremo de la
frase como si fuese “el ser mismo el que accediera a su inteligibilidad en el lenguaje”183. Ya no
se trata sólo del lenguaje del entender en la fusión de horizontes entre el entender y su
lenguaje, es decir, de la lingüisticidad de nuestro comprender, sino que la conocida expresión
hermenéutica está aludiendo a otra fusión “quizás más discreta, pero no menos importante”, la
fusión del ser y del lenguaje. No sólo hay el lenguaje del entender; es decir, nuestro lenguaje,
sino que existe un lenguaje del ser, de las cosas mismas que Gadamer llama die Sprache der
Dinge.

Para intentar develar en qué consiste este lenguaje existen al menos dos caminos
complementarios: 1) la apelación a lo dicho en expresiones lingüísticas cotidianas referidas al
lenguaje y a las cosas, y 2) el análisis de la eficacia histórica de estas frases en el contexto de la
filosofía. Ambos recursos fueron desplegados por Gadamer en una conferencia titulada Die
Natur der Sache und die Sprache der Dinge. Dictada el mismo año en que se publicó Verdad y
Método, como si quisiese ser una especie de apéndice aclaratorio184, la consideración del
problema comienza con la referencia a dos expresiones usuales: “eso está en la naturaleza de
las cosas” y “las cosas hablan por sí solas”. Ambas fórmulas parecen aducir no necesitar de
razones para dar algo por verdadero. Pero la cuestión según Gadamer es saber ¿a qué nos
estamos refiriendo, en verdad, cuando hacemos uso de ellas? Si tomamos el término “cosa”,
que es común a ambas, sabemos que, en general, se especifica en contraposición al término
persona para dar a entender una preeminencia del segundo sobre el primero, en tanto la persona
debe ser estimada en su propio ser, mientras que la cosa es un útil a nuestra disposición. Sin
embargo, observa que cuando decimos que “algo está en la naturaleza de una cosa”, la
expresión indica que lo que está ahí para nuestra utilidad posee en realidad un ser en virtud del
cual puede oponer resistencia al uso incorrecto; o en sentido positivo, por su propia naturaleza
nos puede imponer y exigir un determinado comportamiento (algo que se evidencia en el

183
Grondin (2004), p. 22.
184
Conferencia pronunciada en Munich durante el VI Congreso Alemán de Filosofía.
148

término alemán Sachverhalt)185. Entonces, se invierte la usual preeminencia y la cosa pone de


manifiesto su carácter de resistencia con el que es preciso contar y un matiz desinteresado
(opuesto al sentido utilitario más frecuente) desde el momento en que le atribuimos un
comportamiento propio que exige plegarnos al suyo.

Pero la historia de la filosofía deja en claro que la expresión tiene un prontuario


semántico lo suficientemente polémico como para tener suficientes reservas respecto a su uso.
El largo prospecto de sus contraindicaciones no pasa desapercibido a Gadamer, que considera
que la apelación a la “naturaleza de las cosas” como su en sí está viciada del mismo
presupuesto que comparte con aquello a lo que se opone; el supuesto de contraponer la
subjetividad humana al ser en sí186. Por eso, propone recurrir a otra expresión lingüística: el
“hablar de las cosas por sí mismas” que nos ubica ante una referencia significativa semejante,
en tanto a este hablar de las cosas no se lo atiende lo suficiente y habría que escucharlo mejor;
pues parece que, en general, no estamos dispuestos a considerar las cosas en su propio ser.

A estas dificultades, les sale al paso el recurso del análisis histórico. Gadamer remonta la
referencia significativa de la expresión “el hablar de las cosas por sí mismas” hasta la co-
pertenencia de palabra y cosa planteada en los inicios de la filosofía. La rectitud de los
nombres que sostenían los griegos no era más que un último eco de aquella magia de las
palabras que las entendía como la cosa misma o como su ser constitutivo, pero es cierto
también que la filosofía griega fue deshaciendo ese poder del lenguaje y dio con Platón sus
primeros pasos críticos, degradando el ser de la palabra a un aspecto “extrínseco” del
pensamiento y marginándolo de la vía de acceso a la realidad187. El heredero cristiano de la
metafísica griega, el medievo escolástico, tampoco parece haber captado, según Gadamer, el
enigma de este lenguaje, es decir, de esa co-pertenencia íntima entre ser y palabra. Continuó

185
La palabra alemana Sache asume el significado jurídico de la causa latina, es decir, el asunto discutido que se
negocia y de ella deriva la palabra castellana cosa. “El concepto jurídico de ‘naturaleza de la cosa’ no designa algo
disputado entre las partes, sino los límites que pone al libre albedrío el legislador con su ley…(…) La apelación a
la naturaleza de la cosa invoca un orden sustraído al arbitrio humano….(…) es, pues, también aquí algo que se
hace valer, algo que debe respetarse.” Gadamer, GW II, 67; VM II, 72.
186
“Es el presupuesto de que la subjetividad humana es una voluntad que se impone sin discusión incluso cuando
se contrapone el ser en sí, como límite, a la determinación por la voluntad.” Gadamer, GW II, 70; VM II, 75.
187
La crítica de Gadamer a la concepción del lenguaje en Platón se puede encontrar en GW I, 411ss; VM, 489ss.
En el punto 1. Lenguaje y Logos desarrolla su crítica a Platón y en el punto 2. Lenguaje y Verbo desarrolla los
aportes de Agustín al problema hermenéutico del lenguaje. También conviene observar su revaloración del aporte
platónico a partir de la noción de belleza en el marco de la fundamentación de la universalidad filosófica de su
propuesta hermenéutica. Cf. GW I, 478ss; VM, 567ss
149

encubriendo la lingüisticidad de la experiencia del ser al concebir el verdadero ser de las cosas
como esencias accesibles al espíritu.

Pero, la dificultad de entender este hablar del ser, no es sólo a causa de una marginación
y olvido histórico por parte de la metafísica. En Verdad y Método, el recorrido que Gadamer
mismo hace de esta historia, cuenta con exposiciones brevemente esbozadas y encuentra al
lector tan poco preparado que parece extraña su referencia conclusiva a una cierta superioridad
de la “metafísica clásica” respecto de este problema. Cabe aclarar que cuando habla de
“metafísica clásica” Gadamer alude, especialmente, a la doctrina de los trascendentales, a la
metafísica de la luz y a la idea cristiana de la Encarnación de la Palabra (que hace de Agustín
de Hipona la extraña excepción en estos olvidos históricos). Según su interpretación, la ventaja
de estas doctrinas radica en que aún no concebían el conocer como un dominar, sino como una
participación en el ser y la verdad, precisamente porque entendían que en la estructura
ontológica lo primario es la relación. “En la metafísica [clásica], la pertenencia se refiere a la
relación trascendental entre el ser y la verdad, que piensa el conocimiento como un momento
del ser mismo, no primariamente como un comportamiento del sujeto. Esta inclusión del
conocimiento en el ser es el presupuesto del pensamiento antiguo y medieval”188. He aquí la
llave histórica que entreabre a la comprensión hermenéutica del lenguaje de las cosas. La idea
de pertenencia indica un “estar a priori más allá del dualismo entre subjetividad y voluntad por
un lado, y objeto y ser en sí por otro, pensándolos como la correspondencia previa de lo uno y
lo otro”189. Claro que al momento de intentar sostener la co-pertenencia de los tres términos de
la expresión hermenéutica: ser, lenguaje y comprender, nos encontramos ante la misma
dificultad que Gadamer. La pertenencia de la metafísica clásica tiene un fundamento teológico
porque el alma y la cosa se conjuntan en su condición creatural, y la filosofía ya no puede
utilizar hoy esta justificación teológica. “Pero tampoco podrá cerrarse a la verdad de esa
correspondencia. En este sentido, perdura la tarea de la metafísica como una tarea que no se
puede resolver ya como metafísica, es decir, recurriendo a un intelecto infinito. La pregunta es
si hay posibilidades finitas de dar razón de esa correspondencia”190.

El análisis histórico reconduce a esta nueva dificultad y nos instala frente a la pregunta
sobre si el intento hermenéutico no consistirá, en el fondo, en una restitución secular de la

188
Gadamer, GW I, 462; VM, 549.
189
Gadamer, GW II, 68; VM II, 75.
190
Ibídem.
150

metafísica clásica. Gadamer no parece pensar tan a espaldas de la historia. Más bien, y tal
como él mismo sugiere, la tarea de la metafísica se ha transformado en los últimos años gracias
al reconocimiento de la finitud e historicidad de la existencia humana llevado a cabo por
Heidegger y del significado autónomo del lenguaje hablado que hizo desaparecer el talante
antimetafísico del positivismo lógico (Wittgenstein). La apertura de este nuevo horizonte hace
posible reactualizar la verdad de aquella correspondencia metafísica, y formular una respuesta
que Gadamer cree ver elevarse en el presente del pensamiento filosófico: “hay un camino al
que apunta la filosofía cada vez con más claridad y que da testimonio de esa correspondencia.
Es el camino del lenguaje”191. Así se renueva la cuestión sobre “si el lenguaje no debe ser en
definitiva ‘lenguaje de las cosas’ –si queremos pensar realmente algo- y si no es el lenguaje de
las cosas el que pone de manifiesto la correspondencia originaria entre alma y ser, de tal modo
que incluso una conciencia finita pueda saber algo de ella”192. Si este lenguaje del ser es el que
reúne al ser comprendido y al ser que comprende en una co-pertenencia originaria, y no el
lenguaje del entender, tal como lo entienden Vattimo y Rorty, podemos decir que en él se pone
de relieve toda la dimensión del lenguaje como centro especulativo de la propuesta ontológica
hermenéutica. De modo que la metafísica y la hermenéutica tienen en común la especulación
que es la infinitud de todo lo que tendría que decirse para ser entendido rectamente, de modo
que algo dicho en correspondencia con el lenguaje de las cosas, lograría hacer escuchar
conjuntamente en lo que dice todo aquello que queda por decir. El ser especulativo del propio
lenguaje es el que manifiesta su dimensión ontológica y, por ende, la vocación metafísica de la
hermenéutica193.

Ahora la famosa expresión “el ser que puede ser comprendido es lenguaje” queda
reubicada en el extremo opuesto a la interpretación hecha por Rorty de ser una síntesis acabada
del nominalismo. Su función lingüístico-ontológica que funda la correspondencia entre ser y

191
Ibídem, 69; 76 “No me parece casual que el fenómeno del lenguaje se haya situado en los últimos decenios en
el centro de la problemática filosófica” Como hemos visto, esta centralidad no parece haber pasado desapercibida
para Rorty.
192
Ibídem.
193
Precisamente, el recorrido de Verdad y Método que conduce al centro especulativo de la ontología
hermenéutica comienza con el análisis de la estructura histórico-finita y lingüística de nuestra experiencia del
mundo. Esto anima a Almorín a decir que Gadamer asienta la metafísica clásica en la condición humana, esto es,
en la finitud e historidad; y llama a la hermenéutica una “ontología de la pertenencia”, por lo mismo que Grondin
le da el nombre de “metafísica de la finitud”. Cf. Grondin (2003), p. 229ss; y Almorin (2001), p. 47. Gadamer
mismo dice que a partir de la universalidad de la lingüisticidad de nuestra experiencia, la hermenéutica es
reconducida “a toda la dimensión del problema de la metafísica clásica” Gadamer, GW I, 464; VM 551. Y
también cf. Beuchot (2001), p. 27.
151

comprender, es precisamente la que suprime el nominalismo al acentuar la co-pertenencia entre


lenguaje y entender, separando al ser que comprende del ser comprendido y convirtiendo al
mundo en infinitamente dominable y disponible al poder de nuestro lenguaje194. Tal como
hasta aquí parece entenderlo Gadamer, y es la interpretación de Grondin, la frase hermenéutica
esconde esa sutil referencia al lenguaje de las cosas que justamente no habla de si, como sí lo
hace nuestro lenguaje para el nominalismo, sino que habla “de lo que es o presumiblemente
es”195. Y esa es la más fundamental potencialidad lingüística: un previo quedar abarcado todo
ente por su posibilidad de venir al lenguaje y, por tanto, al mundo. De manera que “cuando
rebasamos el concepto del objeto y de la objetividad de la comprensión en dirección a una
mutua pertenencia de lo subjetivo y de lo objetivo, nos limitamos a guiarnos por la necesidad
de las cosas”196. Es decir, por un comportamiento que ellas exigen y al que debemos plegarnos.
Así la pertenencia ontológica, eje de la metafísica clásica, se convierte en el hilo conductor del
análisis de los tres tipos de experiencia hermenéutica (estética, histórica y lingüística), en los
que se pone de manifiesto su condición de reversibilidad. El lenguaje nos pertenece en tanto lo
hablamos pero también, y más radicalmente, pertenecemos a él en tanto que nuestro hablar está
invitado a plegarse al hablar de las cosas.

La hermenéutica recoge otra herencia histórica en este camino de la metafísica que, para
Gadamer, ya supo ver Hegel cuando eligió como párrafo final de su sistema de la ciencia
filosófica un texto griego tomado de la Metafísica de Aristóteles: “Lo más digno son las
estrellas”. La referencia suena extraña en tanto parecería que entre todas las cosas del mundo,
el hombre debería ser considerado, en verdad, lo más digno. Sin embargo, la elección deja ver
“un nuevo sentido de racionalidad que procede de los más remotos tiempos de los griegos”; a
saber, que la racionalidad del ser (la gran hipótesis de la filosofía griega) es “una cualificación
menos de la autoconciencia humana que del ser mismo, que es el todo y se muestra como el
todo, de modo que más bien es la razón humana la que ha de verse a sí misma como una parte
de aquella, en vez de cómo una autoconciencia que se opone al todo”197. Reformulada la
antigua hipótesis metafísica en términos hermenéuticos, significaría que la condición de
nuestro lenguaje es ser parte de y estar llamado a responder al hablar de las cosas mismas198.

194
Cf. Grondin (2003), p. 230.
195
Gadamer, GW X, 329; traducción: “Histórica y Lenguaje: una respuesta”, 106.
196
Gadamer, GW I, 465; VM, 552.
197
Gadamer (2000), p. 23; traducción: (2002), p. 36.
198
Aquí está el centro de productividad de la noción de juego que analiza en la primera parte de su obra mayor.
152

Como el pensamiento está íntimamente unido a la palabra, también el ser está íntimamente
unido a ella, de manera que en la co-pertenencia de los tres sustantivos de la expresión: ser y
comprender estarían mediados por el término lenguaje tomado en su máxima extensión. Y
cobramos conciencia de cuán radical es la lingüisticidad de nuestra experiencia del mundo.

Pero aún podemos indicar de qué modo este lenguaje dice el ser para nosotros; pues
Gadamer aclara que no debe ser entendido como una copia de un ser en sí ya dado y fijado de
antemano, como un logos ousías que podemos expresar de manera perfecta con nuestro
lenguaje, sino que debe entenderse como el modo de aparecer finito del ser en relación. Y esta
modalidad de pertenencia de las cosas al lenguaje, que recoge nuestra dimensión de
historicidad, o sea, la co-pertenencia de comprender y lenguaje, es el dia-logos. “No hay un ser
en sí que se va desvelando cada vez un poco más, sino que ocurre como en una verdadera
conversación, que surge algo que ninguno de los interlocutores abarcaría por sí solo”199. El
lenguaje es el movimiento de ese dar, participar, tomar que nos impide ponernos en la situación
de un sujeto hablante frente a un mundo de objetos mudos. Más bien nos exige la auto-
comprensión como participantes de una conversación de tal dimensión y fuerza que en ella
acontecen cosas200. Las cosas vienen a su lenguaje o el lenguaje de las cosas habla, al modo de
ese acontecer dialógico que “percibe nuestra esencia histórica finita”201, anunciando para
nosotros una totalidad e infinitud de sentido. Por eso, la mudez del mundo no sería una falta de
su lenguaje, sino que las palabras de las cosas (y aquí su carácter especulativo) anuncian una
desproporción de sentido para la finitud del aquí y ahora de nuestro lenguaje y comprensión202.
El acontecer mismo de este lenguaje exige en su infinitud el discurrir de nuestra historicidad,
es decir, ligar el aquí y ahora para que contenga en sí su pasado y su futuro, haciendo de mi
situación una situación hermenéutica. Sólo de este modo el lenguaje se hace históricamente
efectivo en el diálogo y acontece en su verdadero ser203. Este es el origen de que nos falten
muchas veces las palabras, y de que la verdadera conversación no tenga lugar entre personas
que saben, sino entre personas que preguntan. La co-pertenencia que anima la famosa frase se
da al modo de nuestra finitud como la correspondencia de un diálogo infinito y por eso siempre

199
Gadamer, GW I, 466; VM, 553.
200
Cf. Gadamer, GW X, 106; traducción: (1998), p. 34
201
Gadamer, GW I, 480; VM, 569.
202
En este sentido, corrigiendo a Wittgenstein los límites de mi lenguaje no serían los límites de mi mundo, hay
un mundo que permanece fuera del alcance de mi razón y mudo para mi lenguaje. Cf. Nebreda (2004), p. 209-
224.
203
Cf. Gadamer (1998), p. 204 y Reyes (2001), p.101ss.
153

interminable. Bajo la lógica correspondiente de pregunta y respuesta, la pertenencia al lenguaje


permite no sólo continuar la labor emprendida por Heidegger de superar la metafísica como
onto-teología, sino también recuperar la tarea metafísica, si entendemos la metafísica como una
ontología fundamental centrada en este lenguaje de las cosas a cuyo centro reconducimos el
concepto de pertenencia. Nos encontramos ante una respuesta posible para la pregunta
formulada por Habermas en su trabajo de homenaje a Gadamer “¿Cómo es posible la
metafísica después del historicismo?”204.

4. La voz de la historia: su lenguaje.

El análisis de la experiencia lingüística en el que se ubica la famosa frase y hacia el que se


dirige todo Verdad y Método está prologado por el de la experiencia histórica. De modo que la
dimensión metafísica que la hermenéutica recupera con la centralidad del lenguaje sólo es
posible, como hemos visto, gracias a la condición de historicidad y de pertenencia que
reconduce al centro del problema. El vínculo entre historia y lenguaje ha sido tema también de
varios textos posteriores como Histórica y lenguaje (1987), Historicidad y verdad (1991). De
manera que la obra total de Gadamer justifica, desde el lugar en que ahora nos encontramos, la
posibilidad de dar un salto hacia atrás en la intencionalidad que anima su obra mayor y
preguntarnos concretamente cómo acontece la historia en la fusión entre el ser y el lenguaje, es
decir, qué relación se juega entre el lenguaje, entendido como lenguaje de las cosas, y el ser de
la historia. Aquí Gadamer parece establecer niveles de relación:

1) En su horizonte semántico más usual, el vínculo entre lenguaje e historia se sostiene sobre el
carácter narrativo de cualquier historia, pues “lo que caracteriza a todas nuestras historias y las
convierte en tales es el hecho de que las contamos, y contamos estas innumerables historias
una y otra vez”205. La condición de posibilidad de su ser es precisamente venir al lenguaje: ser
narrada. Pero cuando nos preguntamos ¿qué es lo que nos atrapa en ellas?, parece presentarse
un segundo nivel que implica la superación de este primero en el que la significación del
lenguaje se reduce a su fusión con el entender y la historia a nuestra historia.

2) El lenguaje en el que las cosas vienen al ser “se orienta hacia lo abierto, hacia el todo y hacia
la amplitud del tiempo y del futuro, (…) [y] delinea el vasto horizonte del ‘ahí’ de mundos
204
Habermas (2003), p. 97-107.
205
Gadamer, GW X, 328; “Histórica y Lenguaje: una respuesta”, 104.
154

humanos”206. El poder atrayente de la historia radica en esa presentación que acontece


delineándose en la fusión de ser y lenguaje. Por eso también escuchamos a quien narra
historias porque entre sus palabras y nuestra escucha llegan al mundo cosas que tienen que ver
con nosotros.

Así el análisis de la experiencia histórica en la segunda parte de Verdad y Método puede


ser releído a la luz de la significación metafísica de la máxima hermenéutica que prologa.
Entender que el ser que puede ser comprendido es lenguaje, abre el horizonte para la
comprensión de que la historia no es sólo aquella que nos pertenece en tanto la hacemos y la
narramos sino, que por la condición reversible de pertenencia ontológica y del carácter
primario de ser en relación, también pertenecemos a ella en el modo de la tradición. Y al igual
que en la triple copertenencia de ser-lenguaje-entender eso nos sucede a un punto que ni
siquiera imaginamos porque la eficacia histórica (Wirkungsgechichte) con la que la tradición
influye en nosotros llega a ser más ser que conciencia. “La pertenencia a tradiciones pertenece
a la finitud histórica del estar ahí tan originaria y esencialmente como su estar proyectado hacia
posibilidades futuras de sí mismo”207, por eso en la condición histórica de nuestro propio ser
acontece el lenguaje de las cosas y de sus posibilidades en la vivacidad de una voz propia de la
tradición a la pertenecemos, que nos habla extrañamente en un tono familiar y busca ponernos
en diálogo208.

El acontecer del ser voz de la historia concuerda con la dimensión dialógica del ser
lingüístico: “nos reconocemos, dice Gadamer, en lo otro, en lo otro de los hombres, en lo otro
del acontecer”209; reconocimiento que presupone la distancia, pero simultáneamente la anula
porque somos participantes de una conversación, de un juego que el lenguaje de las cosas y la
historia juegan con nosotros. Cuando narramos y escuchamos historias, colaboramos en la
construcción de una comunidad basada en lo que tiene sentido para nosotros, y dirigimos
nuestra comprensión dialógica hacia lo que todos tenemos en común y reconocemos en el otro
mejor que en nosotros mismos. Claro que las historias de las que procedemos pueden ser una
condena o un contrapeso de resistencia del que quisiéramos librarnos, y no el lenguaje vivo de
un pasado nunca pasado al que prestamos atención para abrir las posibilidades de nuestro

206
Ibídem, 329; 106.
207
Gadamer, GW I, 266; VM, 328.
208
Aquí se evidencia la primacía que, en sus discusiones con Derrida, Gadamer le atribuye al lenguaje hablado
sobre la escritura.
209
Ibídem, 329; 105.
155

futuro. Precisamente, que el hombre sea un animal racional, que posee lenguaje, como dice
Aristóteles, significa que “busca siempre el sentido que le permite abrir constantemente, en
medio de la insensatez del acontecer y de la historia, algo parecido a horizontes de expectativa,
de esperanza, de osadía y de no abyección. Quizás habría que decir que la fuerza suprema del
hombre consiste en esto: resistir a todos los desafíos que la realidad nos impone mediante el sin
sentido (Unsinn), la demencia (Wahnsinn) y la desconcertante absurdidad (Sinnlosigkeit), y
hacerlo perseverando en una búsqueda incansable de lo comprensible y del sentido”210. Las
resistencias muestran porque en verdad nunca seremos dueños de la historia, del mismo modo,
que no terminaremos nunca el diálogo y el juego con el lenguaje al que estamos
constantemente invitados.

Si tal como Vattimo proponía existe en el fondo de la propuesta hermenéutica una


formulación ética, ella sea tal vez correspondiente con la ontología lingüística delineada y se
ponga de manifiesto en la actitud de theoría211. Continuando con la herencia griega de la
racionalidad del ser, ya desde Verdad y Método Gadamer hace propio el sentido más antiguo
de la palabra theoría como actitud de cercanía y participación que corresponde a nuestra
común condición ontológica de pertenencia histórica, y que conserva “el campo donde entran
en juego posibilidades, un campo de juego (Spielraum) de otro tipo abierto para nosotros”212.
Lo que el lenguaje de las cosas abre para nosotros en la historia es “el espacio de las
posibilidades ofertadas, de las plausibilidades, que no son sólo aquellas comprendidas en el
campo de lo dejado abierto con el que juega el pensamiento, sino que incluyen también las
decisiones entre las cuales se desarrolla la lucha continua por la supremacía y el
aherrojamiento, es esto, el campo de juego de la historia humana”213. En este sentido, el
verdadero poder ético y ontológico de la racionalidad (no científica) es dejar una cosa incierta,
sopesarla y reconsiderarla una y otra vez en sus posibilidades, aprendiendo a prestar oídos a la

210
Gadamer, GW X, 325; “Histórica y Lenguaje: una respuesta”, 100.
211
El sentido primitivo de la palabra era la participación en una procesión solemne para adorar a los dioses, pero
contemplar el proceso divino no tiene nada que ver con la comprobación distante de un estado de hecho, ni con la
observación de un espectáculo grandioso; se trata de una participación genuina en el evento, de un verdadero esta
ahí. Gadamer (2000), 23; traducción: (2002), 36. Esta capacidad de cercanía y pertenencia es la distancia propia
de la teoría y representa lo que realmente distingue al hombre antes de la ruptura sujeto-objeto de la ciencia, como
ser de razón y lenguaje es “ese fenómeno roto y subordinado dentro del universo, que pese a la exigüidad y finitud
de sus dimensiones es capaz de una aspección pura del universo”.
212
Gadamer, GW X, 326; “Histórica y Lenguaje: una respuesta”, 101.
213
Ibídem.
156

voz de la tradición viva, de modo que nunca renunciemos a insertar las duras realidades de la
historia, siempre y de nuevo, en nuestras posibilidades humanas214.

5. El oído sobre la voz histórica.

Ahora, ya cerca del final de nuestro recorrido, parece curioso que en aquella última sección de
Verdad y Método en la que aparece por primera vez la famosa frase que nos ocupa, Gadamer
haga referencia a la primacía del oír en el fenómeno hermenéutico. ¿Qué extraña relación une
al oído con el lenguaje de las cosas y el ser voz de la historia? Al sentido común, una primera
verdad se vuelve evidente: el oído es el sentido primordial en la narración de historias. Quien
cuenta una historia espera siempre ser escuchado. Sin embargo, este modo de relación, que se
corresponde con el primer nivel del vínculo entre lenguaje e historia, queda abarcado en un
estrato más amplio. “No es sólo que el que oye es de algún modo interpelado. Hay algo más, y
es que el que es interpelado tiene que oír, lo quiera o no. No puede apartar sus oídos igual que
se aparta la vista de algo mirando en otra dirección. Esta diferencia entre ver y oír es para
nosotros importante porque al fenómeno hermenéutico le subyace una verdadera primacía del
oír, como ya reconoce Aristóteles. No hay nada que no sea asequible al oído a través del
lenguaje. Mientras ninguno de los demás sentidos participa directamente en la universalidad de
la experiencia lingüística del mundo sino que cada uno de ellos abarca tan sólo su campo
específico, el oír es un camino hacia el todo porque está capacitado para escuchar el logos”215.
Aquí parecen abrirse al menos cuatro líneas de tarea para el oído que recogen las observaciones
anteriores y que actuarán a modo de conclusión en esta metafísica de la finitud:

1) El oído es el sentido que refleja esa condición ineludible de pertenencia originaria que se
manifiesta en la experiencia lingüística e histórica y se expresa en la estructura semántica
común que tienen en alemán las palabras hören (oír) y gehören (pertenecer). Incluso la
significación del término latino od-audire indica esa consonancia entre oír y obedecer como un
oír desde, que refiere a la tarea de llegar a comprender el carácter primario del ser en relación.
No en vano, en la conferencia de 1960, Gadamer quiere dar a entender la copertenencia
ontológica primaria a través de la imagen temporal del ritmo. Haciendo referencia a las
consideraciones de Richard Hönigswald escribe: “La esencia del ritmo está en un ámbito

214
Dice Gadamer: “El texto de la historia no está nunca concluido por completo, ni está nunca fijado
definitivamente por escrito. Hablar hoy de escrito definitivo suena a una protesta impotente del espíritu lingüístico
contra el flujo cambiante del narrar”. Ibídem, 330; 106.
215
Gadamer, GW I, 466; VM, 553-554.
157

intermedio entre el ser y el alma. Y debe producirse esa correspondencia para que haya
precisamente ritmo, pues ¿qué significa ‘el ritmo propio de los fenómenos’? ¿no son éstos
justamente lo que son al ser percibidos en forma rítmica o ritmizada? Más originaria que esa
secuencia acústica, por un lado y que esa percepción ritmizante, por otro, es por tanto la
correspondencia que hay entre ambas”216. El ritmo lingüístico de la voz histórica que pone en
evidencia esta correspondencia lo hace precisamente al oído como voz viva, sosteniendo el
diálogo de una existencia en relación con su ontología natal y confirmando que, en nuestra
estructura biológica, el oído sea el sentido que nos da el equilibrio y la estabilidad.

2) En el mismo nivel de interpretación, el oído parece constituirse en la posibilidad de acceso


al todo abierto a nosotros217; la forma humana finita de ser partícipes de esa voz profunda que
es la potencialidad ontogenética del lenguaje de las cosas218. “El lenguaje en el que participa el
oír no es sólo universal en el sentido de que en él todo puede hacerse palabra. El sentido de la
experiencia hermenéutica reside más bien en que, frente a todas las formas de experiencia del
mundo, el lenguaje pone al descubierto una dimensión completamente nueva, una dimensión
de profundidad desde la que la tradición alcanza a los que viven en el presente. Tal es la
verdadera esencia del oír: que incluso antes de la escritura, el oyente está capacitado para
escuchar la leyenda, el mito, la verdad de los mayores”219. El oído resignifica el sentido de la
pertenencia. Es perteneciente lo que es alcanzado por la interpelación de la tradición. “El que
está inmerso en tradiciones –lo que ocurre como sabemos incluso al que, abandonado por la
conciencia histórica, se mueve en una libertad aparente – tiene que prestar oídos a lo que le
llega desde ellas. La verdad de la tradición es como el presente que se abre inmediatamente a
los sentidos”220. En la escucha, la co-pertenencia ontológica se determina aún más claramente
como correspondencia en el diálogo con el lenguaje de las cosas y con la voz viva de la
tradición histórica.

216
Gadamer, GW II, 74-75; VM II, 79.
217
En sus Kleine Schriften: Filosofía y Literatura, Poesía y Puntuación, La actualidad de lo bello y Texto e
Interpretación, Gadamer afirma que la idealidad de una obra sólo se alcanza cuando se la escucha en el oído
interior. Este término agustiniano, junto a la propuesta hermenéutica de la universalidad lingüística, evidencia la
importancia que este sentido tiene al permitir “una especie de comprensión instantánea que permite ver la unidad
del conjunto”. GW II, 357; VM II, 344.
218
La apertura de la experiencia a nuevas experiencias es educar la capacidad de oír como “propiedad incómoda”
para el ego, porque, como dice Nietzsche, “al final siempre encuentra más de lo que ha deseado”. El oído tiene el
inconveniente de la sobreabundancia, de tener que reconfigurar constantemente el propio horizonte para dar
cabida a toda la infinitud que suena en las cosas mismas.
219
Gadamer, GW I, 466-467; VM, 554.
220
Ibídem.
158

3) El oír es la acción hermenéutica que abre en la conversación el espacio de juego en el que es


posible la comunidad. El oído se convierte en el presupuesto carnal del reconocimiento, pues
escucharse unos a otros es ya un mutuo pertenecerse. Prestar oído es estar atento con el cuerpo
y sostener la tensión física que el tejido comunitario reclama para no rasgarse. “En el
comportamiento de los hombres entre sí lo que importa es, como ya vimos, experimentar al tú
realmente como un tú, esto es, no pasar por alto su pretensión y dejarse hablar por él. Para esto
es necesario estar abierto. Sin embargo, en último extremo esta apertura sólo se da para aquel
por quien uno quiere dejarse hablar, o mejor dicho, el que se hace decir algo está
fundamentalmente abierto. Si no existe esta mutua apertura tampoco hay verdadero vínculo
humano. Pertenecerse unos a otros quiere decir al mismo tiempo oírse unos a otros”221. La
tradición del Talmud dice: “El más sabio en una discusión es aquel que la defensa de la propia
tradición no lo hace sordo para la palabra del otro.” Ser oyente permite mantener un diálogo de
las posibilidades siempre abiertas, incluso de aquellas que pueden ser puestas contra mí.
Recupera el poder aglutinante de la creencia en otros y en sus historias, porque muestra que
son historias compartidas. De pronto, pertenecemos al mismo suelo y en la diferencia de la
marca radical que nos separa, aparece la condición común.

4) La referencia de Gadamer a la primacía del oír se funda curiosamente sobre un texto de


Metafísica de Aristóteles en el que establece un vínculo esencial para la historia entre oír,
recordar y ser prudentes. “Por naturaleza, los animales nacen dotados de sensación; pero ésta
no engendra en algunos la memoria, mientras que en otros sí. Y por eso éstos son más
prudentes y más aptos para aprender que los que no pueden recordar; son prudentes sin
aprender los incapaces de oír los sonidos (…); aprenden, en cambio, los que, además de
memoria, tienen este sentido”(980, b 23-25). El planteo aristotélico vincula al oído con la
posibilidad de recordar y con la prudencia. La participación de la memoria a través del oír
despierta el poder de la narración con la intervención de palabras que nacen de la escucha de la
tradición. En el pasado primordial, habita el lenguaje vivo de lo que interpela al oyente. La
intencionalidad primigenia del oído esta dirigida a esa potencialidad ontogenética, que se ubica
en los comienzos no cronológicos, y a esa historia que puede reactualizarse y reclama nuestra
participación lúdica con el lenguaje de las cosas.

221
Ibídem, 367; 438.
159

6. Bibliografía

Almorín, Tomás E. (2001) “Ontología y metafísica en algunos textos de Gadamer”, en


Intersticios, Esc. de Filosofía Univ. Intercontinental, México, Año 6, Nº 14-15, p. 41-63.

Beuchot, Mauricio (2001) “La búsqueda de la ontología”, en Intersticios, Ed. Esc. de


Filosofía Univ. Intercontinental, México, Año 6, Nº 14-15, p. 25-39.

Gadamer, Hans-Georg Wahrheit und Methode, Gesammelte Werke I, Tübingen, Mohr (Paul
Siebeck), 1999. Edición española: Verdad y Método, Salamanca, Ed. Sígueme, 1977.

Gadamer, Hans-Georg Wahrheit und Methode II, Gesammelte Werke II, Tübingen, Mohr
(Paul Siebeck), 1999. Edición española: Verdad y Método II, Salamanca, Ed. Sígueme, 1993.

Gadamer, Hans-Georg Hermeneutik im Rückblick, Gesammelte Werke X, Tübingen, Mohr


(Paul Siebeck), 1995. Edición española: (1998), El giro hermenéutico, Madrid, Cátedra, 1998.

Gadamer, Hans-Georg (2000), Hermeneutische Entwürfe, Tübingen, Mohr (Paul Siebeck).


Edición española: (2002), Acotaciones hermenéuticas, Madrid, Ed. Trotta.

Grondin, Jean (2001) “Was heisst ‘Sein, das verstanden werden kann, ist Sprache’?”
Von Heidegger zu Gadamer. Unterwegs zur Hermeneutik, Darmstadt, Wissenschaftliche
Buchgesellschaft, p. 100-105.

Grondin, Jean (2003) Introducción a Gadamer, Barcelona, Herder.

Grondin, Jean (2004) “El legado de Gadamer”, en El Legado de Gadamer, Granada,


Ed. Universidad de Granada, p. 13-23.

Habermas, Jürgen (2003) “¿Cómo es posible la metafísica después del historicismo”, en


El ser que puede ser comprendido es lenguaje. Homenaje a Hans-Georg Gadamer, Madrid,
Ed. Síntesis, p. 97-107.

Nebrada, Jesús J. (2004) “El ser, que puede ser comprendido, es lenguaje”, en El Lega-
do de Gadamer, Granada, Ed. Universidad de Granada, p. 209-224.

Reyes, Jorge A. (2001) “La estructura especulativa del lenguaje en la hermenéutica de


Gadamer”, en Intersticios, Esc. de Filosofía Univ. Intercontinental, México, Año 6, Nº 101-
124.
160

Rorty, Richard (2003) “El ser que puede ser comprendido es lenguaje”, en El ser que
puede ser comprendido es lenguaje. Homenaje a Hans-Georg Gadamer, Madrid, Ed. Síntesis,
p. 41-58.

Vattimo, Gianni (2003) “Comprender el mundo-transformar el mundo”, en El ser que


puede ser comprendido es lenguaje. Homenaje a Hans-Georg Gadamer, Madrid, Ed. Síntesis,
p. 59-69.
161

Hermenéutica y racionalidad: el aporte de Gadamer

Graciela Fernández
Universidad Nacional de Mar del Plata
(Argentina)

Cuando se publicó Verdad y Método, en 1960. ni el título de la obra, ni la fecha de su


aparición podía considerarse casual. Como antes había ocurrido con la aparición de Ser y
Tiempo de Heidegger, la obra aparecía --con su lenguaje y estilo propio-- en un contexto de
discusión, al que aparentaba ser ajena, y sin embargo, aludía directamente. Claro está, para
darse cuenta, había que saber leer entre líneas. A casi cincuenta años de ese evento, puede no
resultar ocioso recordar aquellas circunstancias, que aunque lejanas, todavía determinan la
orientación de planes y programas en las carreras de filosofía de varios continentes.
En 1959 se había traducido al inglés la Lógica de la investigación científica de Popper
y, al traducirse, esa obra alcanzó una real y notoria influencia, que no tuvo mientras
permaneció editada en alemán. El libro de Hempel Aspects of Scientific Explanation and
others Essays in the Philosophy of Science (que obtuvo también una influencia determinante en
las discusiones de la segunda mitad del siglo XX) apareció publicada en Nueva York en 1965.
Se trata, sin embargo, de una colección de ensayos editados entre 1945 y comienzos de la
década del 60. Como es sabido, Hempel rescataba allí para la sociología y la historiografía la
afirmación acerca de que una explicación adecuada de un hecho cualquiera en sociología o
historiografía tiene que tener, en esencia, el mismo carácter de subsunción a leyes o principios
teóricos que una explicación en ciencias naturales. Como se sabe, la conjunción Hempel-
Popper asumió la conducción dura del bando "explicativo" de la larga polémica que todavía
continúa.
¿Cuál ha sido el aporte de la hermenéutica gadameriana para la comprensión del status
quaestionis del debate "Explicación-comprensión" y en qué medida esta influencia permite
alcanzar una visión totalizante de las consecuencias político-sociales de ese debate,
constituyendo en sí un aporte para una comprensión ampliada de la racionalidad,
especialmente aplicable al campo de los estudios sociales? La respuesta a esa pregunta es
esencial, pues lo característico de esa crucial polémica es que la posición que en ella se adopte
resultará determinante para el concepto de racionalidad que se sostenga y la política científica
162

y cultural que se avale. A juzgar por la bibliografía de inicio de los años sesenta, la recepción
de Verdad y Método parece no haber causado mayor impacto, particularmente en el dominante
mundo anglosajón. El libro no estaba redactado en inglés y no provenía de la tradición
epistemológica. Sin embargo, al poco tiempo, hacía su aparición fulgurante el indiscutido best
seller epistemológico de la década del 60. Se trata de La estructura de las revoluciones
científicas, de Thomas Kuhn, de 1962, que marca la ruptura con la posición clásica del
binomio Hempel-Popper, a las que seguirán las subsecuentes obras del historicismo
epistemológico norteamericano. Allí el nombre de Gadamer ni siquiera es mencionado una
sola vez. Sin embargo, en sus argumentaciones historicistas, la influencia hermenéutica es
inocultable.
Por aquel entonces, Gadamer era visto -- incluso en el mundo de las ciencias sociales
europeas-- como una prolongación medianamente inteligible de Heidegger, tal como
reconoció Habermas: tenía la virtud de "traducir la provincia heideggeriana. En la
presentación de Gadamer, que Habermas hace en Perfiles filosófico-políticos, reconoce dos
aportes fundamentales, ligados entre si; la ya mencionada “traducción de la provincia
heideggeriana” y el de haber tendido un puente entre la filosofía y las ciencias del espíritu.
Habermas sostiene allí:

Heidegger era de esa clase de pensadores radicales, que abre en torno a sí, un abismo.
La gran aportación filosófica de Gadamer estriba, a mi entender, en haber tendido un
puente sobre ese abismo.

Habermas reconoce que la hermenéutica filosófica de Gadamer no apunta a una renovación


de la doctrina del método sino que representa una tentativa de renovar la pretensón de
verdad de la filosofía, en lo que el considera la "audaz tarea de reconstruir la continuidad
de esta pretensión de verdad salvando una triple ruptura en la tradición", los tres abismos
que se han abierto entre nosotros y la filosofía de los griegos: la ruptura del historicismo en
el siglo XIX, la física del siglo XVII, y el postulado subjetivista de la comprensión
moderna del mundo.
La primera crítica --al historicismo-- se endereza a Dilthey y su comprensión de las
ciencias del espíritu. El propósito de Gadamer, y su crítica a la polémica de los métodos, ha
consistido en el esfuerzo para mostrar que la operación del Verstehen debía superar el
historicismo y el relativismo, sin perder de vista el valor de la historicidad operante en la
163

comprensión de sentido. Esta es su primera contribución para ampliar el sentido de la


racionalidad dominante, la que encuentra una aporía irreconciliable entre historicidad y
validez.
La crítica al subjetivismo y al curso histórico del concepto de “verdad” (la exclusión de
la verdad del campo estético, que Kant consagra en la Crítica del Juicio) es el segundo gran
intento de Gadamer para rescatar la noción de "verdad" del ámbito exclusivo de la
investigación natural. En tercer lugar, Gadamer intenta una Aufhebung de las posiciones
encontradas en la antigua y siempre renovada querelle des anciens et des modernes en un
importante esfuerzo por vitalizar el diálogo con la tradición filosófica y mostrar que sus
clásicos siguen "hablándole" a las épocas. Su estrategia ha sido, muchas veces, la de
rejuvenecer a los "ancianos" y la de "envejecer" a los modernos. Su hermenéutica como
filosofía práctica ha sido un esfuerzo particular por recuperar la fronesis aristotélica para el
222
ámbito de la teoría social. Esta es su primera contribución para ampliar el sentido de la
racionalidad dominante, la que encuentra una aporía irreconciliable entre historicidad y
validez. Pero, lo más importante, a mi juicio, es el formidable esfuerzo para recuperar la
tradición humanista olvidada por el espíritu moderno. Su hermenéutica como filosofía práctica
ha sido un esfuerzo particular por recuperar la phronesis aristotélica para el ámbito de la teoría
social. ¿Cuáles son los elementos positivos que introduce la hermenéutica de Gadamer en la
noción de racionalidad? No interesa aquí la “originalidad” en sentido estricto, ya que
racionalidad hermenéutica es un tipo de racionalidad que recorre la historia del pensar y
alcanza momentos de mayor lucidez en algunas obras y en algunos autores.
La famosa frase de Habermas recorrió el mundo filosófico y sirvió, entre otras cosas,
para coronar esa caracterización de “eterno discípulo” de Heidegger que soportó la figura de

222
En cuanto a la influencia ejercida por su pensamiento, Habermas reconoce que: "Promovida por la
traducción al inglés de Verdad y Método y promovida también por las múltiples estancias del autor en
universidades americanas, la hermenéutica filosófica ha ejercido una persistente influencia en la discusión
anglosajona. Esa influencia no se ha limitado a las Divinity Schools. Se ha asociado con impulsos liberados por el
movimiento de protesta. Se han visto sus coincidencias con el análisis lingüístico del segundo Wittgenstein, con la
teoría postempirista de la ciencia de Thomas Kuhn, y se ha fundido con los planteamientos fenomenológicos,
interaccionistas y etnometodológocos de la sociología comprensiva. Este influjo en modo alguno ha acentuado el
sentido polémico que enciera el título "Verdad y Método" sino que muestra más bien cómo la hermenéutica ha
contriuido a la autoclarificación del pensamiento metódico, a la liberalización de la comprensión de la ciencia e
incluso a la matización y diferencia de la práctica de la investigación."222
164

Gadamer hasta el fin de sus días. Sin embargo, la mayor parte de los heideggerianos no ha
querido hacerse cargo de ese título concedido a la figura del filósofo de la hermenéutica. Es
cierto que hay una continuidad de problemas entre Heidegger y Gadamer. Es cierto también
que Gadamer ha traducido y “civilizado” (en el sentido de Habermas) varias intuiciones
centrales que campean en Ser y Tiempo. Pero es cierto también que el espíritu de los dos
filósofos se aleja en la medida en que ambos avanzan —para decirlo de alguna manera--
“hacia su propia perfección”.
En una entrevista que tuve oportunidad de hacerle a Gadamer en 1992, al preguntarle
yo por los aspectos de su filosofía que consideraba apartado de Heidegger, sobre todo con
respecto a la crítica que Heidegger formulara a la metafísica y al humanismo, obtuve la
siguiente respuesta:
Mi relación inicial con Heidegger me hace, naturalmente, difícil responder a esta
pregunta, pues para mí fue decisivo el giro desde el neokantismo hasta la
fenomenología en el sentido heideggeriano. Heidegger siempre se consideró como un
fenomenológo, y esto quería decir, para él, la convicción de que los fenómenos, tal
como se muestran, son lo que realmente interesa. Contraponía así a una actitud
configurada por la historia analítica de la ciencia y del pensar. Esto se decidió en dos
puntos. Por un lado, Heidegger mismo veía que no se puede superar, a partir de una
cura del ser ahí (Daseinssorge) profundizada y concretamente viviente el subjetivismo
de la filosofía de la conciencia. Por tal motivo, Heidegger procuró, más tarde, dejar
atrás también el indumento trascendental de Ser y Tiempo. En eso pude y quise
seguirlo. Pero el camino por el que él echó a andar al admitir la fuerza del decir en la
poesía de Hölderling y en Nietzsche lo condujo constantemente, como el mismo lo
dice, a una recaída en el pensar metafísico. La crítica de la metafísica era por cierto
ineludible, ya que con el pensamiento de la metafísica se piensa un espíritu infinito.
Nuestra finitud y nuestra historicidad siguen siendo la herencia de la crítica de la
metafísica iniciada con Kant. De tal manera, la superación de la filosofía
trascendendental por medio de la Kehre no fue otra cosa que un intento siempre
fracasado que Heidegger arriesgó en una serie de importantes y discutidos trabajos. Lo
que más me convenció fue el libro sobre Nietzsche. Allí el pensó otra vez unido
aquello que a los ojos de sus contemporáneos ya no era posible unir. Por lo mismo
vale para los propios intentos de Heidegger de hallar el camino al ser o de renovar la
pregunta por el ser. Ahí me pareció que el camino heideggeriano para procurarse
lenguaje con la poesía no era, en definitiva, suficientemente transitable. Me pareció
que su crítica al concepto metafísico del ser y al olvido del ser, propio de la ciencia
moderna, no había consolidado realmente el verdadero piso sobre el que se asienta el
carácter lingüístico de nuestra experiencia del mundo. La fenomenología
hermenéutica, con la que él había intentado dicha consolidación no resultaba
liberadora.223

Es una característica de la hermenéutica el tender puentes y ver unido lo que está


separado. Esto se nutre simplemente en la raíz clásica de la filosofía. Gadamer, efectivamente,

223
cf. Graciela Fernández, El otro puede tener razón. Estudios sobre racionalidad en filosofía y ciencia, Mar del
Plata, Ediciones Suárez, 2000.
165

"urbanizó" la provincia heideggeriana, permitiendo descubrir su relación con la historia de la


filosofía y desocultando aquella apariencia de "Ereignis", que el mismo Heidegger forjó
alrededor de él. Los lectores de Ser y Tiempo experimentaron la extraña sensación de estar
frente a un pensador que dialogaba en linea directa con los griegos más antiguos, con los
presocráticos. De un modo casi mágico y envolvente, Heidegger conseguía dar la impresión de
haber roto la continuidad del diálogo filosófico y saltado sobre las épocas. En este sentido,
más que un seguidor de Heidegger, Gadamer resulta un historiador crítico de sus ideas:
quizás el mayor de sus críticos inmanentes, aunque nunca él mismo se presente así.
La hermenéutica de Gadamer ha servido para balancear el peso de un modelo de
racionalidad formal, ligado a la ciencia positiva, al método y a la cuantificación, al ideal
cartesiano de matematización y exactitud, a la baconiana guerra contra los prejuicios, a la a-
historicidad de la razón. Gadamer ha defendido la "actualidad operante" de los clásicos y su
principal esfuerzo ha sido mantener viva la continuidad de la tradición filósofica. Frente a la
dialéctica "científica", de corte hegeliano-marxista, ha retomado la dialéctica platónica del
diálogo; en el ámbito de la argumentación ha reivindicado el lugar de la retórica para moderar
las pretensiones de una ciencia social pretendidamente neutral, supuestamente liberada de
toda coerción partidaria o ideológica; frente a la voluntad fundamentadora ha sostenido la
infinita condición aporética del pensar. En ética ha intentado recuperar las imágenes, la
inexactitud y la sabiduría práctica de la ética aristotélica, distanciándose de la pretensión de
fundamentación y del procedimentalismo kantiano.
Llegados a este punto, me parece oportuno señalar tres aspectos del pensamiento de
Gadamer que no comparto, y que son sustantivos a la hora de formular una descripción
comprehensiva de la racionalidad que debería estar disponible a la hora de impregnar el campo
de la teoría social.
1) Gadamer no admite la función regulativa de las ideas, en sentido kantiano, y, a pesar
de ello, se sorprende de las consecuencias político conservadoras de su argumento. Un
concepto aceptablemente comprehensivo de racionalidad no puede desentenderse de la función
regulativa de las ideas, y con ella de la carga utópica que está contenida en la esencia misma de
la razón.
2) Gadamer rechaza la tradición de la modernidad ilustrada y no advierte que ella
también es una tradición "operante" y está, por lo tanto, incluida en su propia (la de Gadamer)
comprensión de sentido. Es decir, que sus argumentos hermenéuticos también están
166

involucrados en esa tradición crítica, sobre todo con la dirección del filosofar que se inaugura
con la Crítica del Juicio de Kant, la que enseña a pensar la filosofía como un sistema y, por lo
tanto, la razón misma como un sistema.
3) Gadamer concede un peso excesivo a la retórica y anula con ello la posibilidad de
sostener su propia posición argumentativamente, fuera del excesivo peso concedido al juicio de
la tradición. No sólo contradice su propia fuerza argumentativa a la hora de defender su idea
de los límites de la ilustración224 --una idea perfectamente sostenible dentro del curso de
argumentación trascendental kantiana-- sino que también (y esto se enlaza con su negativa a
reconocer los contenidos regulativos y utópicos) queda su estética desprovista del
reconocimiento de la función esencial de las vanguardias, excluyendo de ese modo la
posibilidad de introducir su análisis en el particular recorrido del arte contemporáneo.
En resumen, el aporte de Gadamer a la racionalidad dominante ha resultado
esencialmente equilibrador: ha llevado a la práctica la clásica mesotes aristotélica: allí donde
las cosas parecían desviarse en un sentido (como por ejemplo el curso histórico del concepto
de verdad, que Gadamer considera erróneamente ligado a la discusión de los métodos) ha
empleado su esfuerzo racional en el intento por recobrar el equilibrio perdido. Este esfuerzo
racional lo ha hecho, es verdad, desde su visión conservadora y aristócrata de la vida y del arte,
muy cercana (aunque no tan radical) a esa visión que se nos ha hecho familiar con el
pensamiento de Ortega y Gasset. Esa es la sustancia en la que se nutre la propia historicidad de
su persona; pero desde ese pathos vital, propio y difícilmente transferible, surgen indicaciones
sustantivas, que han servido como contrapeso para moderar las pretensiones de una
racionalidad descarnada y pretendidamente neutra, ya sea en sentido positivista como
puramente procedimental

224
Cf. mi artículo “Limites de la Ilustración. La crítica de Gadamer a la filosofía trascendental y su aplicación en
la polémica con Habermas” en Cuadernos de Ética, N° 8, pp.87-97.
167

Ricoeur intérprete de Heidegger: los éxtasis del tiempo y la narración

Juan Lamarche
(UNMdP)

Los escritos de Paul Ricoeur producen cierta extrañeza por la variedad y amplitud de
temas y autores abordados y por sus intersecciones teóricas, desde los clásicos griegos,
medievales y modernos hasta los contemporáneos de lengua francesa, alemana y lo más
curioso, de la filosofía analítica anglosajona. Ricoeur suele establecer correlaciones captando
algunos aspectos, criticando otros y algunas veces combatiéndolos con fuertes argumentos. A
algunos de estos cruces el autor los denomina injertos, el más importante es el injerto entre
fenomenología y hermenéutica tal como lo expresa en su autobiografía intelectual (1997:60),
es decir al distanciamiento de la epoje husserliana que permite suspender los prejuicios de lo ya
sabido se incorpora la interpretación plurívoca de los símbolos, la búsqueda del sentido a través
de mediaciones textuales. Estas mediaciones permiten a Ricoeur liberarse de la intencionalidad
yoica de Husserl aunque no a la manera destituyente de Heidegger. Ricoeur combatirá al ego
con el Sí (que inaugurara Nietzsche bajo la hegemonía del cuerpo), el Sí narrado, que en Sí
mismo como otro alcanza su dimensión ética. Escribe Ricoeur: “Estos desplazamientos
imbricados entre sí –desplazamiento de la hermenéutica del símbolo a la hermenéutica del
texto pero también desplazamiento de la hermenéutica del texto a la hermenéutica del actuar
humano- serían consagrados por el análisis de la función narrativa en la época de Tiempo y
narración (1997:63)
Su trabajo de 1979, La función narrativa y la experiencia humana del tiempo, comienza de
esta manera: “Mi objetivo en este ensayo consiste en relacionar dos problemas que
generalmente permanecen separados: la función narrativa y la experiencia humana del tiempo.”
(1999: 183) La hipótesis de trabajo es que la temporalidad es una estructura de la existencia,
una forma de vida, en el sentido de Wittgenstein, que accede al lenguaje mediante la narración.
Esta tesis se desarrolla y clarifica en su obra de 1980 Tiempo y narración, en sus primeros
capítulos Ricoeur aborda las Confesiones de San Agustín y la Poética de Aristóteles, en ellas
describirá y enhebrará el tiempo y la narración. La pregunta agustiniana “¿Qué es entonces el
tiempo? Si nadie me lo pregunta, lo sé, y si trato de explicárselo a quien me lo pregunta, no lo
sé?” (1995: 45) La respuesta se afinca en el presente, el pasado y el presente, la memoria y la
168

espera son modalidades del presente. El tiempo no tiene extensión pero el espíritu se distiende
ante su paso, la distentio animi, “La impresión que dejan en ti las cosas al pasar, y que
permanece apenas pasaron, esa presencia es la que mido, no las cosas que pasaron para
producirla.” (1995: 61) Hay una dialéctica de la espera, la memoria y la atención. La distentio
es el desface, la no coincidencia entre las tres modalidades de la acción. La discordancia,
escribe Ricoeur, “desmiente continuamente el deseo de concordancia del animus. El tiempo de
Agustín es un tiempo psicológico bien diferente al tiempo físico de Aristóteles ligado al
movimiento. Sin embargo Ricoeur encontrará en Aristóteles un acompañante de Agustín.
Con Aristóteles, Ricoeur deja en suspenso al tiempo para entrar en la narración a través de
la Poética. “Por una parte, he encontrado en el concepto de construcción de la trama (mithos) la
réplica invertida de la distentio animi de Agustín. Éste gime bajo el aprieto existencial de la
discordancia; Aristóteles divisa en el acto poético por excelencia –la composición del poema
trágico- el triunfo de la concordancia sobre la discordancia” (1995: 80) Ricoeur atrapa un
binomio melódico mithos-mimesis : disposición de los hechos y representación de acciones.
Las seis partes de la tragedia son la trama, los caracteres, la expresión, el pensamiento, el
espectáculo y el canto. Los tres primeros remiten al objeto, al “qué” de la tragedia, pero la
trama es su alma y es identificada con la mimesis entendida como mimesis praxeos,
representación de acción. La mimesis no es entendida como una copia o mera imitación a la
manera platónica sino que reviste como operador de configuración o construcción de la trama.
Ricoeur da un nuevo paso articulador del tiempo y la narración: “Ha llegado el momento
de relacionar los dos estudios independientes que preceden y poner a prueba mi hipótesis de
análisis: entre la actividad de narrar una historia y el carácter temporal de la existencia humana
existe una correlación que no es puramente accidental, sino que presenta la forma de necesidad
trascultural. En síntesis: el tiempo se hace tiempo humano en la medida en que se articula de
un modo narrativo, y la narración alcanza su plena significación cuando se convierte en una
condición de la existencia temporal.” (1995: 113) La mediación propuesta es la del la triple
mimesis. Mimesis 1: postulada como una prefiguración. La trama se enraíza en una
precomprensión del mundo de la acción, de sus mediaciones simbólicas y de su carácter
temporal. Se trata en el primer caso de una remisión a fines, motivos, agentes, circunstancias,
cooperaciones, rivalidades, ayudas, luchas, conflictos, que pertenecen a una comprensión
práctica. Las mediaciones simbólicas, también prácticas, cultos, convenciones, contextos de
descripción, saludos, gestos cotidianos, reglas y normas. El tercer rasgo prefigurativo tiene que
169

ver con el tiempo y aquí se produce el reencuentro de Ricoeur con Heidegger. La Mímesis 2 es
la configuración del relato, ya sea el de ficción como el histórico cuyo paradigma es la
construcción de la trama, que es mediadora al menos por tres razones (1995: 131): media entre
acontecimientos individuales y una historia tomada como un todo. En segundo lugar integra
factores heterogéneos tales como agentes, fines, medios, interacciones, circunstancias, etc., en
tercer lugar la trama es mediadora por sus caracteres temporales propios, como síntesis de lo
heterogéneo, ya que combina dos dimensiones temporales, la cronológica o episódica y la
propiamente configuradora que transforma los acontecimientos en historia. Esta configuración
es análoga a la operación kantiana del juicio que sintetiza bajo la regla de un concepto y un
esquematismo de la función narrativa como matriz generadora de reglas. Por último, la
Mimesis 3, tal vez la más novedosa, es la intersección entre el texto y el lector en una
refiguración creadora propia de la lectura y una vuelta a la práctica luego de la configuración
poética.
Es en al análisis de la Mimesis 1 donde Ricoeur recurre a los éxtasis del tiempo
heideggerianos bajo la órbita de la ontología temporal del Dasein articulada en el cuidado –
sorge-. La conciencia íntima del tiempo de la fenomenología de Husserl sigue la ruta de
Agustín con el tiempo presente esta vez con las herramientas de la retención y la protensión.
Heiddeger, firme crítico de las ontologías de la presencia y el presente apostará al futuro en su
propuesta de una ontología fundamental recuperadora del Ser –Seyn- En la segunda sección
despliega los complejos mecanismos de los éxtasis del tiempo en sus tres niveles:
temporalidad, historicidad e intratemporalidad. La temporalidad es la dimensión más
originaria: “Este fenómeno unitario de un futuro que habiendo-sido, hace presente, debe ser
llamado temporalidad.” (1996: 722) Estas son las dimensiones verbalizadas que Heidegger
utiliza para nombrar esta dialéctica impulsada por el futuro que llama al pasado para hacerlo
presente. La temporalidad está ligada al por venir y se vincula esencialmente con el ser para la
muerte o el ser para el fin. La historicidad refiere al haber sido y alude a la extensión entre la el
nacimiento y la muerte, la noción de Geschehen, emparentada con el destino, la historia y la
singular acepción de repetición. Por ultimo, la intratemporalidad se anuda al hacer presente y al
tiempo ordinario o vulgar, es la dimensión más degradada y menos originaria, sin embargo la
elegida por Ricoeur para iniciar a través de la narración un camino ascendente, inverso al de
Heidegger.
170

En el campo prefigurativo de la Mimesis 1 Ricoeur capta la dimensión de la


intratemporalidad heideggeriana, el estar en el tiempo factual que no debe confundirse con el
tiempo abstracto espacial ni el tiempo vulgar, ya que el cuidado se conecta con el existencial
estar a la mano –zuhandeinheit-y la ocupación –besorgen-. El contar con el tiempo es anterior
a su medición mediante relojes y calendarios. En este tiempo incorpora Ricoeur a la actividad
narrativa, al arte de contar que sitúa al relato en el tiempo. El relato, como síntesis de lo
episódico y lo configurativo se resiste a la nivelación anónima de la intratemporaalidad, la
presencia uniforme de lo Uno. Además, el arte de contar permite una conexión ascendente con
la historicidad, desconocida por Heidegger, ya que este ignoró el estrato narrativo de la
historia, Ricoeur festeja la asunción heideggeriana de la repetición pero la transforma, La
repetición heideggeriana consiste, según Ricoeur, en que cada uno se repita como destino, es la
repetición que a su vez repite la idea de una herencia transmitida a sí mismo. Es ésta, dice, una
concepción monádica que recorre muchos pasajes de El ser y el tiempo. A partir de esta idea de
destino ligada al ser para la muerte propia –Schiksal- Heidegger deriva una idea de destino
común también monádica –Geschick- Escribe Ricoeur: “El análisis de la trama como
configuración nos ha llevado al umbral de lo que podríamos llamar la repetición narrativa: al
leer el final en el comienzo y éste en aquél, también aprendemos a leer el tiempo al revés,
recapitulando en sus consecuencias terminales las condiciones iniciales del desarrollo de la
acciٕón. De este modo, la trama no sitúa sólo en el tiempo, como hemos dicho al comienzo del
estudio, sino en la memoria. Y ésta, a su vez, repite el curso de los acontecimientos conforme a
un orden que es la contrapartida de la experiencia del tiempo entre un comienzo y un final.”
(1999; 205)
A través de la narración Ricoeur intenta resolver lo que llama las aporéticas del tiempo en
que ha recaído la filosofía, la imposibilidad de ligar al tiempo íntimo con el tiempo físico o
cósmico y también le permite presentar una alternativa a las filosofías del clásicas del sujeto y
los cogitos quebrados. En el final de La función narrativa y el tiempo Ricoeur ejemplifica la
repetición narrativa mediante el viaje de Ulises, que es al mismo tiempo una búsqueda por el
espacio y un retorno al origen, cita un bello texto de Mircea Eliade. “Ulises, a mi juicio, es el
prototipo del hombre. No sólo del actual, sino del hombre del porvenir, pues se trata del
prototipo del viajero acosado. Viajaba hacia el centro, hacia Itaca, es decir, hacia sí mismo. Era
un buen navegante, pero el destino o, dicho de otro modo, las pruebas iniciáticas que tuvo que
superar, le obligaron a demorar indefinidamente su regreso al hogar. Creo que el mito de Ulises
171

es muy importante para nosotros. Todos somos parecidos a él cuando nos buscamos, cuando
deseamos llegar a la patria o al hogar, cuando tratamos de reencontrarnos con nosotros
mismos. Pero, al igual que sucede con un laberinto, todo peregrino corre el riesgo de perderse.
Si logramos salir de él y encontrar nuestro hogar, nos convertiremos en otro ser.” (1999: 208)

Bibliografía
Ricoeur, Paul (1999) Historia y narratividad. Barcelona. Paidos.
Ricoeur, Paul (1995) Tiempo y narración I. México. Siglo XXI.
Ricouer, Paul (1996) Tiempo y narración II. México. Siglo XXI.
Ricoeur, Paul (1997) Autobiografía intelectual. Buenos Aires. Nueva Visión.
172

Una incursión a la hermenéutica artefactual: artefactos, textos y affordances

Diego Lawler
CONICET-Centro REDES

1.
¿Cómo caracterizar un artefacto? El sentido común nos dice que un artefacto es un
objeto hecho intencionalmente para servir a un propósito determinado. Naturalmente, esta
apreciación puede ser enriquecida. Por ejemplo, Herbert Simon (1969, p. 6) sugiere que un
artefacto, i.e. una entidad artificial, es algo que incorpora tanto leyes naturales como propósitos
humanos. Según este enfoque, las cosas artificiales se caracterizan atendiendo a sus funciones
así como a sus componentes materiales. Las funciones dependen de los objetivos o propósitos
humanos asignados al artefacto. Los componentes materiales recortan lo que Simon (1969, p.
9) denomina “medio ambiente interno” o “carácter” de un artefacto. Estos componentes
aglutinan las propiedades físicas y químicas del artefacto, cuya interacción causal especifica su
estructura y organización interna. Los artefactos son “interfases” o “puntos de encuentro” entre
tres territorios: el medio ambiente interno, el medio ambiente externo y el ámbito de los deseos
humanos. En este enfoque, diseñar un artefacto es involucrarse en una actividad composicional
mediante la cual los seres humanos actuamos intencionalmente en la realidad para
transformarla planificada y racionalmente según nuestros objetivos y propósitos. Por
consiguiente, las cosas artificiales sensu stricto serían los resultados intencionales de la
adaptación de la realidad material a nuestros deseos.225
La propuesta de Simon abre un conjunto de cuestiones de gran calado para la reflexión
filosófica sobre los artefactos. Sin embargo, no es mi propósito explorar la totalidad de ese
conjunto de cuestiones. Por el contrario, aquí quisiera llamar la atención sobre un único asunto;
se trata de un asunto que ya fue advertido por Randall Dipert (1995, p. 128): un artefacto es en

225
Para este autor las ciencias de lo artificial se asemejan a la ciencia de la ingeniería porque ambas tratan sobre la
síntesis de cosas. Según Simon (1969, p. 7): “Synthetic or artificial objects –and more specifically prospective
artificial objects having desired properties- are the central objective of engineering activity and skill. The
engineer, and more generally the designer, is concerned with how things ought to be –how they ought to be in
order to attain goals, and to function”. Más adelante, cuando discute un ejemplo concreto de diseño, agrega: “But
the design has not been achieved until we have discovered at least one realizable inner system obeying the
ordinary natural laws”. Es esta relación entre los propósitos y el sistema natural, capaz de servir de soporte para la
satisfacción de esos propósitos, la que naturalmente otorga a las entidades artificiales esa condición de interfase.
173

cierto modo un objeto que contiene unas propiedades que han sido intencionalmente
producidas para causar en una persona cierta creencia sobre el objeto que las porta, la creencia
de que ese objeto fue intencionalmente producido para desempeñar una determinada función (o
funciones). Por consiguiente, no sólo se trata de que un artefacto sea un objeto que ha sido
intencionalmente modificado, sino que además registra en cierto sentido la intención de que
esa modificación sea reconocida para que pueda ser empleado según su función o funciones.226
En las secciones que siguen, aferrado a la intuición de que los artefactos son objetos
intencionalmente diseñados y producidos para realizar cierta función o funciones, examinaré
una tesis habitual dentro de la hermenéutica artefactual, esto es, la afirmación de que los
artefactos pueden ser, o directamente deber ser, tratados como textos. En la primera sección
presento rápidamente dos posiciones que delimitan el rango de posibilidades al interior de esta
afirmación y me detengo especialmente en el examen de una de ellas: la posición social-
constructivista. En la segunda sección exploro la aplicación de la noción gibsoniana de
affordances al ámbito de los artefactos y de su interpretación. Finalmente, presento los difíciles
problemas que esta noción plantea en este ámbito de aplicación.

2.
La sugerencia de que la hermenéutica artefactual es análoga a la hermenéutica textual
comprende un rango de alternativas que tiene en uno de sus extremos una posición que
denominaré la ‘posición débil’ y, en su otro extremo, otra que llamaré la ‘posición fuerte’. Un
autor representativo de lo que entiendo por ‘posición débil’ es Daniel Dennett (1987, 1990). En
el otro extremo se encuentran autores como Grint y Woolgar (1997), defensores del
constructivismo social en tecnología. El motivo para emplear estas etiquetas, i.e. ‘posición
débil’ y ‘posición fuerte’, reside en el hecho de que la primera, a diferencia de la segunda,
conlleva la sugerencia de que el proceso hermenéutico está sometido a ciertas constricciones.

226
Esta caracterización introduce ciertas obviedades, por ejemplo, que el reconocimiento de una función o la
atribución de una función suele ser una vía común -por cierto, bastante habitual- para identificar y agrupar
artefactos. Sin embargo, estas obviedades pueden problematizarse. Uno puede preguntarse si identificar las
funciones de un artefacto es un criterio suficiente para identificar a un artefacto. Uno también puede interrogarse
sobre si identificar las funciones de un artefacto es suficiente para saber cómo se usa ese artefacto. O uno puede
comenzar por analizar las condiciones de uso de un artefacto y tratar de establecer a partir de ellas condiciones de
identidad –algo que por cierto parecería a primera vista problemático, puesto que del hecho de que las estrellas se
empleen como un compás no se sigue que efectivamente las estrellas sean un compás. Sin embargo, no es mi
propósito en esta exposición examinar estos interesantes problemas.
174

Mi reconstrucción del argumento que defiende Dennett a favor de lo que denominado


‘posición débil’ es la siguiente. La estructura del proceso hermenéutico de los artefactos
técnicos está conformada por ciertas limitaciones que pueden ser descritas del siguiente modo.
(1) La hermenéutica es un ejercicio interpretativo de un usuario que adopta la actitud
intencional hacia un artefacto técnico con un propósito descriptivo-predictivo. (2) El proceso
de interpretación está organizado de acuerdo con dos grandes criterios: (2a) el usuario supone
que el diseño del artefacto es óptimo: es una ‘buena’ solución a un problema socio-técnico que
alguien se planteó. Esta suposición involucra creencias sobre los objetivos iniciales de su
diseño;227 y (2b) el usuario realiza atribuciones funcionales coherentes con sus objetivos e
intereses y con el medio ambiente de inserción del artefacto.228 (3) Sin embargo, no es posible
cualquier atribución funcional, esto es, no basta con que la atribución se ajuste a la optimalidad
del diseño, el medio ambiente de inserción del artefacto y los propósitos del usuario. Las
atribuciones funcionales deben asentarse sobre patrones causales inscritos en la realidad
material de los artefactos. En este sentido, la atribución funcional selecciona un sendero de
relevancia a través de la red causal. (4) Pero si bien esos patrones causales sostienen la utilidad
efectiva de las funciones, estas últimas se evalúan considerando solamente sus roles en el
proyecto descriptivo-predictivo del intérprete; es decir, considerando las contribuciones que
realizan las funciones a fines instrumentales asignados por el usuario. Por consiguiente, así
como sería un error especificar en virtud de qué una estructura cerebral tiene un contenido
semántico específico, del mismo modo sería un error detallar en virtud de qué una estructura
material artificial determinada tiene cierta función.229 Podemos atribuir funciones sin
detenernos a pensar sobre compromisos ontológicos de alguna clase con propiedades o
procesos del artefacto técnico.230 (5) De allí que el proceso hermenéutico esté basado en una

227
Para usar palabras del propio Dennett: “Conocemos la raison d’être de un reloj de bolsillo, o de una gallina
ponedora, porque la gente que los diseñó nos ha dicho [...] exactamente lo que tenían en mente” (1987).
228
Entre otros lugares, (2a) y (2b) se reflejan en las siguientes palabras de Dennett: “Para atribuir significado a los
estados funcionales de un artefacto hay que depender de las presunciones acerca de lo que se supone que hace, y
para obtener eficacia en este sentido hay mirar hacia el mundo más amplio de los propósitos y las proezas (1987,
p. 274).
229
Para llevar el parangón al ámbito biológico, podríamos agregar que sería un error decir en virtud de qué cierta
estructura tiene una función biológica determinada.
230
Liz (2001b), exponiendo a Dennett, señala: “[L]o que importa es que trataríamos al computador como si
tuviera [...] creencias y deseos, y como siendo máximamente racional en relación con esas creencias y deseos. Y
en base a estas suposiciones, predeciríamos sus jugadas” (p. 83) [El subrayado es nuestro]. La idea de
organización funcional, resultado de la atribución, se parece más a un constructo teórico que a una existencia real.
Así, tratar a una entidad como si tuviera creencias, deseos, realizara funciones, etc., no parece implicar ningún
juicio acerca de la existencia de tales entidades. Esta idea, como se tuvo oportunidad de ver en las secciones
175

resolución pragmática: sólo son relevantes las consecuencias prácticas, el éxito predictivo de la
atribución de funciones.231 (6) De lo anterior se sigue que el significado de un artefacto se
configura sobre la base de las funciones atribuidas por el usuario.
Sin embargo, en esta presentación no deseo discutir el argumento dennettiano que he
bosquejado. Por el contrario, mi objetivo es abordar la ‘posición fuerte’ con el propósito de
discutir posteriormente una clase de constricciones que cualquier hermenéutica artefactual
debería tener en cuenta. Se trata de una clase de constricciones que puede retratarse así: las
propiedades materiales y funcionales de un artefacto son verdaderas affordances que informan
(en el sentido de dar forma) a las acciones hermenéuticas de un agente en relación con dicho
artefacto y, por tanto, las constriñen. La cuestión en este punto es ¿por qué abordar esta clase
de constricciones solamente en relación con la ‘posición fuerte’? La razón es muy simple: la
‘posición fuerte’ niega directamente que exista esta clase de constricciones. Por consiguiente,
elaborar la ‘posición fuerte’ nos ayudará a percibir la fuerza de esta clase de constricciones en
los ejercicios de hermenéutica artefactual. En este sentido la ‘posición fuerte’ provee el
trasfondo ideal para apreciar el papel que desempeña la noción de affordances en nuestras
interpretaciones de los artefactos técnicos.
Permítanme, entonces, presentarles sumariamente la intuición de la ‘posición fuerte’ tal
y como aparece enunciada en el trabajo de Grint y Woolgar, The Machine At Work, publicado
en 1997. Estos autores trasladan a la hermenéutica de los artefactos técnicos una intuición que
defendieron los sociólogos de la ciencia en sus estudios de las prácticas científicas. Dicha
intuición dice lo siguiente: (1) La realidad misma de los objetos del mundo es el resultado de
una práctica discursiva en relación con tales objetos. Por tanto, los objetos del mundo no tienen
propiedades inherentes que actúan como constreñimientos a las explicaciones observacionales.
Su traslado al mundo de los artefactos técnicos implicaría lo siguiente: (1’) Los artefactos
técnicos no tienen propiedades inherentes de ninguna clase que constriñan los diferentes modos

anteriores, se deriva de la filosofía de la mente dennettiana: los estados intencionales son abstracciones que
constituyen los elementos de la instancia predictiva. Este punto de vista sobre los conceptos psicológicos
cotidianos ha recibido el nombre de “instrumentalismo” (véase Dennett 1987). Entonces, si la atribución de
funciones es una estrategia metodológica, ontologizarla significaría cometer el pecado del estructuralismo:
transformar un método heurístico (un recurso metodológico) en una condición de existencia (en un criterio
ontológico). Un retrato contundente sobre esta clase de pecado y sus consecuencias se encuentra en Eco (1981).
231
Comentando a Dennett, Liz (2001b) señala de manera general las características de este hermenéutica con las
siguientes palabras: “En cualquier interpretación, vamos siempre en búsqueda de un mundo de intenciones
subyacentes que satisfagan unas determinadas condiciones de optimalidad. Y en esa búsqueda se suceden sin
tregua las suposiciones y las alternativas. La hermenéutica será todo lo oportunista que pueda ser dadas las
constricciones materiales en las que se ve obligada a trabajar” (p. 84).
176

en que pueden ser interpretados. Para estos autores, los artefactos técnicos son formas
completamente abiertas, como tábulas rasas (tabulae rasa), puesto que lo único que constriñe
las posibilidades interpretativas es la fuerza persuasiva de las diferentes interpretaciones que
distintos grupos sociales de intereses dan de ellos.
Esta afirmación cumple el papel de un andamio sobre el que sostener una afirmación
ontológica y una afirmación epistemológica. La afirmación ontológica (2) es básicamente anti-
esencialista. Su expresión más radical puede leerse en Grint y Woolgar (1997) y Woolgar
(1991). En esta formulación, el anti-esencialismo radical significa que por fuera del trabajo
interpretativo que llevan a cabo los individuos para decidir sobre la identidad de los artefactos,
éstos no poseen propiedades que les sean inherentes. Un artefacto es completamente el
resultado de la práctica interpretativa.232 Según esta versión, los artefactos técnicos son tratados
como textos que tienen que ser leídos, esto es, textos escritos por la pluma de diseñadores y
productores para ser descifrados por las interpretaciones de sus potenciales usuarios y
compradores.233
La afirmación epistemológica (3) es en cierto sentido el anverso de la afirmación
anterior. Si aquélla afirmaba el anti-esencialismo, ésta supone el rechazo del realismo. En el
contexto de los estudios sociales de la técnica, el rechazo del realismo significa, en términos
generales, el rechazo de la idea de que los artefactos técnicos presentan propiedades inherentes
que actúan como constreñimientos de los informes de observación que brindan contenido a las
interpretaciones de los actores sociales. Para los partidarios del constructivismo relativista, la

232
En esta interpretación se corre el riesgo de tratar a los artefactos técnicos como meras figuraciones de una
estrategia argumentativa cuyo fin es captar la adhesión de una comunidad de lectores a una tesis sociológica
determinada. El interés no residiría tanto en explicar sino en convencer, aun a costa de explicar muy poco o casi
nada. El artefacto técnico de que se trate entra en la argumentación a los fines retóricos. Y en este sentido se
predica de él que es “contingente”. Esto es, el artefacto se vuelve dependiente de los motivos e intereses de
quienes cuentan la historia (Woolgar, 1991). Por lo tanto, no es considerado como contenido empírico objetivo de
la argumentación.
233
Grint y Woolgar (1997) representarían la versión radical del anti-esencialismo. Bijker y Law (1992), en
cambio, estarían menos comprometidos con esa versión radical, mientras que Callon y Latour (1992) se
encontrarían mucho más cerca de ella. Se es menos o más anti-esencialista de acuerdo con la extensión con que se
aplican los argumentos relativistas-constructivistas. El anti-esencialismo radical sugiere que hay que someter la
propia estrategia relativista-constructivista a un análisis de esta misma clase (Woolgar, 1991). Si se tuviese el
propósito de realizar un estudio exhaustivo de la llamada “nueva sociología de la tecnología”, sería obligatorio, así
como relevante, el análisis de estas distinciones. Sin embargo, creo que no es necesario para esta caracterización
general.
177

realidad de los artefactos técnicos es en sí misma un producto de prácticas sociales de


interpretación que no están limitadas por factores internos a los artefactos.234
De (1’), (2), y (3) se sigue la afirmación sobre la flexibilidad interpretativa de los
artefactos técnicos. La formulación ofrecida por Bijker, algo menos radical que la formulación
implicada por las posiciones de Grint y Woolgar, dice lo siguiente:
“La posibilidad de demostrar por deconstrucción la flexibilidad
interpretativa de un artefacto implica que hay una entrada inmediata
para una explicación sociológica del desarrollo de los artefactos
técnicos. Si la flexibilidad interpretativa no pudiese ser demostrada, se
podría argüir que todas las propiedades de un artefacto son al fin y al
cabo inmanentes”. (Bijker, 1995, p. 76).
Esta presentación es suficiente para delimitar el trasfondo que deseo se tenga a la vista.
Permítaseme en la sección siguiente pasar a la exploración de mi intuición, esto es, a la
exploración de la sugerencia de que las propiedades materiales y funcionales de un artefacto
son verdaderas affordances que informan (en el sentido de dar forma) a las acciones
hermenéuticas de un agente en relación con dicho artefacto y, por tanto, las constriñen.

3.
El primer paso consiste en presentar la noción de affordances. Esta noción fue
propuesta por Gibson (1979, 1982) como parte central de su trabajo en psicología de la
percepción con el propósito de describir la dinámica operativa de los sistemas perceptivos de
un organismo respecto de su ambiente. La teoría ecológica de la percepción de Gibson (1979)
señala que los humanos y los animales no humanos se orientan respecto de los objetos en el
mundo de acuerdo con lo que él denomina sus “affordances”: las posibilidades de acción que
éstos les ofrecen. Para un león, por ejemplo, una gacela ofrecería la siguiente “affordance”: la
oportunidad de obtener comida. Estas “affordances” serían diferentes según especies y
contextos. Una gacela, por ejemplo, ofrecería a un león oportunidades de acción diferentes a
las que le ofrecería un río.235 De esto se sigue que las posibilidades de acción (i.e.

234
Con respecto a este aspecto existen algunos matices dentro del propio enfoque constructivista. Véase, por
ejemplo, Woolgar (1991). Para una crítica general de esta afirmación epistemológica general véase, entre otros,
Bunge (2000, especialmente pp. 263-310).
235
Adviértase que la noción de “affordance” tiene un estatuto de algún modo especial: supone la aprehensión
directa de ciertos rasgos de los objetos de un ambiente en correspondencia con la operación de los sistemas
178

“affordances”) funcionan como invariantes que habilitan los accesos prácticos de un organismo
a su entorno al mismo tiempo que los delimitan.
Las “affordances” darían forma, pues, a las condiciones de posibilidad asociadas con
las acciones de un organismo respecto de las características de su medio ambiente. Esta
especificidad hace interesante la aplicación de esta noción al ámbito de los artefactos técnicos
(Boden, 2000). Sin embargo, ¿cómo ha de caracterizarse esta aplicación?
Recordemos las sugerencias de Herbert Simon sobre los artefactos y las elaboraciones
de Donald Norman (1990) acerca del diseño de los mismos. Los artefactos técnicos corporizan
un diseño. Desde el diseño los artefactos técnicos se describen atendiendo tanto a sus
propiedades funcionales así como a sus propiedades materiales. Todo artefacto técnico expresa
dos clases de propiedades; por una parte, propiedades físicas o químicas que se refieren a sus
estructuras materiales y, por otra, propiedades funcionales que se refieren a los objetivos que
esos artefactos satisfacen a través de las operaciones que efectivamente realizan.236 El principal
propósito de un diseño es especificar la función (o las funciones) del artefacto técnico. Es
decir, el diseño debe hacer visible qué partes de los artefactos técnicos son las que activan las
funciones, cómo efectivamente lo hacen y cómo debe interactuar con ellas el usuario. Además,
tiene que posibilitar que la topografía del artefacto haga visible los efectos de las
manipulaciones del usuario, puesto que el usuario tiene que poder evaluar sus acciones sobre el
artefacto. Se trata de diseñar de manera tal que el artefacto producido corporice un modelo
conceptual claro para que el usuario componga la imagen mental adecuada sobre las funciones
del artefacto y su ejecución.237 En esta interpretación, un artefacto técnico comunica su
condición de artefacto técnico determinado a través de aprovechar sus propiedades percibidas y
efectivas para transmitir sus prestaciones, esto es, a través de explotar su diseño y propiedades
materiales para trasmitir sus funciones.238

perceptivos. Se trata, por tanto, de rasgos para un organismo que los percibe directamente como oportunidades de
acción. Estos rasgos, percibidos como oportunidades que fijan acciones posibles según especies de organismos y
contextos, pueden interpretarse como “saliencias” del medio ambiente.
236
Es casi un lugar común afirmar que los artefactos técnicos son objetos materiales diseñados para realizar
determinadas funciones, asignadas en principio por unos agentes concretos comúnmente denominados
‘diseñadores’, que recogen los intereses de otros agentes comúnmente denominados ‘usuarios’, con el propósito
de satisfacer necesidades sociales.
237
“El diseñador no habla directamente con el usuario todas las comunicaciones se realizan por conducto de la
imagen del sistema. Si la imagen del sistema no hace que el modelo de diseño sea claro y coherente, el usuario
acabará con el modelo mental equivocado” (Norman, 1990, p. 32).
238
Se trata de aprovechar las propiedades materiales de los artefactos para transmitir sus prestaciones: “Las placas
son para empujar, los pomos para darles la vuelta. Las ranuras para insertar cosas en ellas” (Norman, 1990, p. 24).
Por otra parte, las propiedades materiales de los artefactos constituyen límites concretos a las operaciones posibles
179

Dada esta caracterización de un artefacto técnico, la noción de affordance se aplica


directamente. Esta aplicación presenta dos dimensiones. Por una parte comprende a las
propiedades materiales de los artefactos; por otra, comprende a sus propiedades funcionales.
Entonces, la sugerencia es que los sujetos son capaces de percibir conscientemente las
affordances que se refieren tanto a las propiedades materiales de los artefactos técnicos como a
sus propiedades funcionales explícitas.239
Si esta sugerencia es correcta, parte de la razón de que los sujetos sean capaces de
formar intenciones para actuar sobre los artefactos guiados por el diseño que experiencian
visualmente, consiste en que de hecho son capaces de experienciar visualmente las affordances
de tales artefactos. La experiencia visual consciente no sólo provee a los sujetos de una meta
para la acción, sino que además los provee con una toma de conciencia de que ciertas acciones
son las adecuadas y otras las inadecuadas para esa meta particular. Incluso más, apelando a las
affordances que los sujetos visualmente experiencian, éstos son capaces de justificar y explicar
sus intenciones para actuar sobre un objeto particular de manera particular. Así, un sujeto que
experiencia visualmente una placa es consciente de que es para empujar, así como un sujeto
que experiencia visualmente un pomo de una puerta es consciente de que es para darles la
vuelta.
Describir un artefacto como, por ejemplo, para ‘sentarse’ supone describirlo apelando a
una clase de conceptos que John Campbell ha denominado “conceptos indéxicos causales”.
Según Campbell (1994, p. 43): “Hay algunos términos de los que podemos decir que son
causalmente indéxicos. Su referencia depende de los poderes causales del hablante, es decir, de
lo que el hablante es capaz de hacer”.
Naturalmente hay una distinción que hacer entre afirmar que un artefacto presenta
saliencias o affordances que son oportunidades de acción para un sujeto, oportunidades que
pueden ser descriptas en términos del lenguaje de la indexicalidad causal, y afirmar que ese
sujeto puede visualmente percibir esas affordances. Aunque una silla puede presentar la
saliencia de ‘para sentarse’ para un sujeto, es una asunto distinto si el sujeto puede o no

de los usuarios, por ejemplo, constituyen límites a cómo pueden reunirse las partes de un artefacto, cómo se
pueden mover, manipular, etc.
239
Naturalmente, la percepción de affordances involucra a todas las modalidades sensoriales. Sin embargo, a los
fines de la simplificación de la exposición en lo que sigue exploraré el asunto enfocado exclusivamente en la
percepción visual.
180

percibir esa affordance. Lo que aquí me interesa es la percepción visual del sujeto de la
respectiva saliencia o affordance.
Consideremos la percepción visual de affordances funcionales de un artefacto, esto es,
de propiedades funcionales de un objeto hecho con un propósito. Por ejemplo, afirmar que un
objeto x es una televisión indica que ese objeto presenta la saliencia de ‘para mirar’. La
percepción consciente de affordances presenta en este caso un lazo entre tener conocimientos
de conceptos de artefactos y se capaz de experienciar affordances. En estos casos parecería ser
que un sujeto no sería capaz de experienciar affordances si no tuviese cierta clase de
conocimiento acerca de qué clase de artefacto es el objeto en cuestión. Si esta sugerencia es
correcta, entonces podríamos decir que la percepción de las propiedades funcionales de un
artefacto, en su condición de affordances, no es independiente del empleo por parte del sujeto
de un repertorio conceptual relacionado con los diferentes linajes de artefactos. Y este
repertorio no sería independiente de la culturización del sujeto en una cultura técnica
determinada. De hecho, los receptores y usuarios son individuos que pasan por procesos de
culturización, es decir, a través de distintos procedimientos de comunicación de información
incorporan contenidos de la cultura en la que viven. Por consiguiente, incorporan contenidos de
la cultura técnica propia de su sociedad a partir de incorporar repertorios conceptuales
relacionados con el mundo artefactual. De esto se sigue que a raíz de estos contenidos
objetivados, los artefactos técnicos son percibidos y representados por sus receptores y
usuarios como oportunidades de acción (“affordances”). Pero, ¿qué significa esta percepción y
representación? Dicho en pocas palabras, significa que los receptores y usuarios perciben y se
representan el qué y el cómo de los artefactos técnicos. Sin embargo, al mismo tiempo que esos
contenidos son oportunidades de acción, qua “affordances” funcionan como invariantes que las
restringen. Por consiguiente, en las condiciones de recepción y uso de los artefactos técnicos
están simultáneamente presentes constreñimientos interpretativos y posibilidades prácticas. Si
esta elaboración es plausible, aquí tendríamos la primera crítica a lo que hemos denominado
‘posición fuerte’, puesto que no todas las interpretaciones de un artefacto serían posibles.
Obviamente, poseer conceptos de artefactos y conocimientos sobre ellos facilita nuestro
involucramiento exitoso con los objetos, pero no es un prerrequisito para ver a esos objetos
como presentando saliencias que involucran o demanda actividades de contacto con ellos. Lo
voy a decir del modo siguiente: experienciar visualmente un objeto puede hacer que el sujeto
sea consciente de las acciones básicas que puede desempeñar con ese objeto, y esto es porque
181

el sujeto es capaz de visualmente experienciar las affordances básicas del objeto. Experienciar
una affordance básica es diferente de disponer de un conocimiento funcional complejo acerca
de cómo el objeto funciona, qué clase de objeto es, o para qué es el objeto. Las affordances
básicas comprenden sólo las propiedades simples observables de los objetos: su tamaño, su
topografía, su profundidad, su textura, etcétera. Por ejemplo, estas propiedades son las que
hacen que ciertos objetos se presenten visualmente como ‘para ser rodados’, ‘lanzados’,
‘asidos de una manera particular’, etcétera. Así como la percepción consciente de las
propiedades funcionales de un artefacto suponía un límite a la flexibilidad interpretativa de los
artefactos, la percepción consciente de ciertas saliencias básicas de los objetos también
involucra este límite. Por ejemplo percibir una ranura es devenir visualmente consciente de que
es para insertar cosas en ella y no, por ejemplo, para empujar o darles la vuelta.
Sin embargo, con independencia de los constreñimientos que la percepción de esta
clase básica de affordances puede fijar a la interpretación de los artefactos, ella (esto es, la
percepción consciente de affordances básicas) presenta problemas filosóficos complejos. Se
trata de problemas que están atravesados por cuestiones como las siguientes: qué es lo que un
sujeto ve cuando mira hacia el mundo, cómo actúa sobre ese mundo y si su experiencia
perceptiva lo informa de sus posibilidades de acción al interior de ese mundo. En definitiva son
cuestiones que se refieren a la naturaleza de la experiencia perceptiva, la racionalización de la
acción intencional y las relaciones entre estos dos asuntos y el auto-percatamiento consciente o
toma de conciencia en primera persona. Estos problemas se retratan vívidamente cuando
advertimos, por ejemplo, que estamos en condiciones de decir que un sujeto cree que puede
asir una taza particular porque esa taza se le presenta como ‘asible’. Afirmando que las
affordances son parte del contenido constitutivo de la experiencia visual, permitimos que las
affordances puedan jugar un papel una la formación de creencias del sujeto. Por tanto, la
noción de percepción consciente de una affordance nos permite apreciar cómo estas
affordances juegan un papel en el razonamiento práctico del sujeto, y cómo basan las creencias
del sujeto acerca de lo que es capaz de hacer con esos objetos, cuando, además, sobre la base
de esas creencias se forman intenciones para actuar sobre esos objetos de una manera
particular.
La sugerencia de que las affordances básicas pueden ser percibidas conscientemente por
un individuo correctamente situado presenta un conjunto de problemas que aquí quisiera
rápidamente retratar. El principal problema es una objeción que puede plantearse en estos
182

términos: con independencia de si la percepción consciente de una affordance juega un papel


epistemológico clave para los sujetos, simplemente ella no puede desempeñarlo, puesto que
percibir conscientemente una affordance no es algo que podemos llevar a cabo. Se trata de una
objeción que proviene de lo que supuestamente sabemos acerca de la fenomenología de la
experiencia visual. No puede haber nada semejante a lo que es experienciar visualmente una
affordance. La percepción consciente de una affordance es fenomenológicamente inviable
puesto que no podemos percibir lo que es meramente ‘posible’. Para decirlo en palabras de
Weissman: “la posibilidad es irreducible a la actualidad; la posibilidad no es idéntica con uno o
una serie de observables presentes o posibles. Dado que las affordances son las posibilidades
de los objetos, ellas no pueden ser visualmente observables” (p. 1965, p. 14).
La intuición que subyace a esta crítica puede presentarse así: las affordances de los
objetos son propiedades de esos objetos para producir ciertas interacciones con los sujetos, por
tanto no tiene sentido decir que esas propiedades pueden ser percibidas. Las propiedades
disposicionales de los objetos son precisamente la clase de propiedades que no pueden ser
visualmente experienciadas. Esta intuición se remonta a Ryle. La sugerencia de Ryle es que
afirmar de un objeto que tiene cierto potencial es significar que ese objeto está habilitado a
comportarse de cierta manera en ciertas circunstancias. En palabras de Ryle: “To posses a
dispositional property is not to be in a particular state, or to undergo a particular change; it is to
be bound or liable to be in a particular state, or to undergo a particular change, when a
particular condition is realized” (1949, p. 41).
La intuición que subyace a esta objeción puede formalizarse así: Si el objeto o tiene la
propiedad p que hace que o sea propenso a x, deberíamos decir que aunque p es una propiedad
actual de o, y si bien o mismo puede ser visualmente experienciado, no podemos ver p en una
experiencia visual de o. Por consiguiente, podemos visualmente experienciar las
manifestaciones de las disposiciones pero no las disposiciones mismas. Ejemplo, la fragilidad
es una disposición y la rotura la manifestación de esa disposición. Si bien podemos
experienciar visualmente una taza particular no podemos experienciar visualmente la
‘asibilidad’ de una taza particular. (Una cosa es la propiedad que causa la conducta y otra es la
conducta misma). Si las affordances son no observables, entonces serían causalmente
ineficaces.
Hay diferentes estrategias para enfrentar esta objeción: se puede negar el carácter
relacional de las propiedades disposicionales o negar que este carácter relacional sea una
183

dificultad para que estas propiedades causen de hecho experiencias visuales. Esta última
estrategia es la más promisoria. Se puede recurrir a una analogía con el modo en que
percibimos las propiedades relacionales espaciales para elaborar una explicación de cómo
percibimos de hecho las affordances. Sin embargo, la discusión completa de esta alternativa
excede los límites de esta presentación.

4. A modo de conclusión.
Sobre la base de una comprensión casi intuitiva de los artefactos técnicos se ha
discutido el traslado a la hermenéutica artefactual la sugerencia de que los artefactos pueden
ser tratados como textos; en particular, se han presentado las tesis principales de la denominada
‘posición fuerte’ en hermenéutica artefactual. A continuación se ha introducido la noción de
affordances y se la ha elaborado para el ámbito de los artefactos técnicos. Sobre la base de
estas elaboraciones se ha concluido que las propiedades tanto funcionales como materiales de
los artefactos técnicos constituyen affordances que constriñen el proceso de hermenéutica
artefactual. Finalmente, se han señalado algunos problemas, pendientes de análisis, para el
tratamiento de las propiedades materiales de los artefactos técnicos como affordances.

Bibliografía

Bijker, W.E. (1995), On Bicycles, Bakelite, and Bulbs. Elements for a Theory of Socio-
Technical
Change, Cambridge (Mass.), The MIT Press.
Bijker, W. E. y Law, J. (eds), (1992), Shaping Technology/Building Society. Studies in
Sociotechnical Change, Cambridge (Mass.), The MIT Press.
Boden, M. (2000), “Crafts, perception, and the possibilities of the body”, British Journal of
Aesthetics, Vol. 40, Nº 3, 289-301.
Bunge, M. (2000), La relación entre la sociología y la filosofía, Madrid, EDAF.
Callon, M. y Latour, B. (1992), “Don’t Throw the Baby Out with the Bath School! A Reply to
Collins and Yearly” en A. Pickering (ed) (1992), Science as Practice and Culture,
Chicago, The University of Chicago Press, 346-368.
Campbell, J. (1994), Past, Space and Self, MIT Press, New York.
Dipert, R. R. (1993), Artifacts, Arts Works, and Agency, Philadelphia, Temple University
Press.
184

Dipert, R. R. (1995), “Some issues in the Theory of Artifacts: Defining ‘Artifact’ and Related
Notions”, The Monist, 78, 1995:119-35.
Dennett, D. (1987), The Intentional Stance, Basil Blackwell, New York.
Dennett, D. (1990), “The Interpretation of Texts, People and other Artifacts”, Philosophy and
Phenomenology Research, 1, Supp. Fall 1990, 177-93.
Eco, U. (1981), La estructura ausente: introducción a la semiótica, Barcelona, Lumen.
Grint, K. y Woolgar, S. (1997), The Machine at Work, Cambridge, Polity.
Grint, K. y Woolgar, S. (1992), “Computers, Guns, and Roses: What’s Social about Being
Shot?”, Science, Technology and Human Values, 17, No. 3, 366-380.
Gibson, J. (1979), The Ecological Approach to Perception, London, Houghton Mifflin.
Gibson, J. (1982), Reasons for Realism: Selected Essays, New Jersey, Lawrence Erlbaum
Associates.
Liz, M. (2001), Perspectivas Actuales en Filosofía de la Mente, Tenerife, Dirección General de
Universidades e Investigación (Gobierno de Canarias).
Norman, D. (1990), La psicología de los objetos cotidianos, Madrid, Nerea.
Norman, D. (2000), El ordenador invisible, Barcelona, Paidós.
Ryle, G. (1949), The Concept of Mind, London, Hutchinson.
Simon, H. (1969), The Sciences of the Artificial, Cambridge, Mass., Cambridge, MIT Press.
Weissman, D. (1965), Dispositional Properties, Illinois, Southern Illinois University Press.
Woolgar, S. (1991), “The Turn to Technology in Social Studies of Science”, Science,
Technology and Human Values, 16, No. 1, 20-50.
185

El gran reto de la hermenéutica contemporánea en historia:

la interpretación del testimonio de los sobrevivientes del Holocausto

Esteban Lythgoe
(CONICET)

1. Introducción
En la década de los ochenta se produjeron varios aportes metodológicos en las humanidades
que influyeron directamente en el desarrollo de ciertas áreas de la historia e indirectamente en
la filosofía de la historia. Me estoy refiriendo a la ampliación del uso de los testimonios orales
y su incidencia en el tratamiento de la temática del Holocausto. En aquel momento el eje de la
agenda filosófica había sido signado por el narrativismo de Hayden White y la cuestión de la
influencia de la narración en la configuración de la representación histórica. Finalizando
aquella década empero se presentó un debate entre este filósofo y el historiador Carlo Ginzburg
respecto de las consecuencias éticas indeseadas de la aplicación de las tesis narrativistas al
Holocausto. En el curso de este debate se objetaron sus supuestos escépticos respecto del
pasado, el dejar de lado las voces de los sobrevivientes y la neutralidad valorativa en el
discurso del historiador. Se puso en evidencia que para hablar de este acontecimiento no sólo
se precisaba un discurso epistémicamente adecuado, sino una fuerte impronta ética y política.
Como explica Ankersmit, “escribir acerca del Holocausto tiene sus propias dificultades
específicas. Habitualmente es suficiente para el teórico respetar la verdad y ser inteligente –
aunque, como todos sabemos, eso es suficientemente difícil. Pero, escribir sobre el Holocausto
requiere, más allá de ello, tacto y un talento para conocer cuando y cómo evitar las trampas de
lo inapropiado.”240
En la presente comunicación quisiera esbozar dos abordajes de corte hermenéutico al problema
de cómo evitar estas objeciones recurriendo al testimonio de los sobrevivientes. Podremos
observar que, pese a las diferencias entre cada uno de ellos, ambos algunos aspectos
destacables en común. Mi tesis es que si bien estos aspectos en común permiten a estos

240
Ankersmit, Frank, Historical Representation, Standford University Press, Standford, 2001, p. 176.
186

abordajes dar cuenta de manera apropiada al problema del Holocausto, constituyen una ruptura
del espíritu de la hermenéutica postheideggeriana. La cuestión que quedará pendiente es si este
aporte está descubriendo una dimensión hermenéutica nueva o es simplemente contextual.

2. Paul Ricoeur
A diferencia de lo que sucede en Tiempo y Narración, en La historia, la memoria, el olvido la
memoria colectiva y el testimonio tienen un papel bastante importante. Éste último es
caracterizado por medio de seis atributos: 1. existe una articulación entre la aserción de una
realidad factual y la certificación o autentificación de lo declarado, 2. la certificación se
garantiza con la autodesignación del testigo y su presencia en los acontecimientos descritos, 3.
Tiene un carácter dialogal en el que está presente la tensión entre sospecha y confianza, 4. La
sospecha crea el espacio para la controversia entre muchos testigos y testimonios, 5. la
fiabilidad del testigo se encuentra ligada a su capacidad de reiterar su declaración, 6. Esta
estructura convierte al testimonio en un factor de seguridad en el vínculo social, lo que lo lleva
a caracterizarla como la ‘institución natural’ por antonomasia.
En ellos se observa que Ricoeur privilegia a la fiabilidad del testigo por sobre su exactitud y
que la concibe como una institución natural, es decir, pre-jurídica, en la que el testigo establece
diálogo con el auditorio. Con todo, la historia tiene un fuerte componente científico, por lo que
precisa fuentes documentales contrastables y en el formato de enunciados declarativos y no de
diálogos. Consecuentemente, para poder utilizarse a los testimonios como una fuente más,
estos deberían poder nivelarse con las demás fuentes. La intervención del archivista permite
esta nivelación. Tras discriminar las declaraciones verdaderas de las falsas por medio de las
herramientas críticas que proporciona su especialidad, transcribe a las primeras para
preservarlas y clasificarlas. El pasaje del medio oral al escrito produce una ruptura con la
estructura dialógica que definía al testimonio y establece en ella una lógica de la declaración.
Todo este proceso asegura la objetividad de lo dicho: “…Estos testimonios orales sólo
constituyen documentos una vez registrados; dejan la esfera oral para entrar en la de la
escritura, se alejan así de la función del testimonio en la conversación ordinaria. Se puede
afirmar entonces que la memoria está archivada, documentada. Su objeto ha dejado de ser un
187

recuerdo en el sentido propio del término, es decir, retenido en relación de continuidad y de


apropiación respecto a un presente de la conciencia.”241
Sin embargo, ésta no es la única fase de la operación histórica ni la única aplicación del
testimonio. En la fase representativa el historiador constituye la representación del
acontecimiento pasado estudiado narrando lo adquirido tras la explicación de su base
documental. En esta etapa se incorporan componentes sociales y morales a los explicativos y
referenciales provenientes de las fases anteriores. Ricoeur supedita aquí la concepción
cientificista de la historia a los problemas de la vida. Siguiendo la propuesta de Todorov de que
la historia no debe ser una simple búsqueda de la verdad factual, sino liberadora, el filósofo
pone de manifiesto los potenciales peligros de neurosis causados por reprimir ciertos
recuerdos. Tanto a nivel individual como colectivo es preciso hacer un duelo de las heridas del
pasado que de otra manera nos paralizarían. Uno de los aspectos necesarios para el
apaciguamiento de la memoria es convertir a la historia en un equivalente escriturario del rito
de la sepultura, por medio de la transformación de la sepultura lugar en una sepultura acto, tal
como propone De Certeau. Con ello, la escritura exorciza a la muerte introduciéndola en el
discurso; y ejerce una función simbolizadora que permite a la sociedad situarse dándose en el
lenguaje un pasado. En este proceso se vuelve necesaria la voz de los actores: “una hipótesis
acude entonces a la mente: el historiador, en tanto hace la historia, ¿no imitaría de manera
creadora, al llevar al nivel del discurso erudito, el gesto interpretativo por el cual los y las que
hacen la historia intentan comprenderse a sí mismos y a su mundo? La hipótesis es
particularmente plausible en una concepción pragmática de la historiografía que cuida de no
separar las representaciones de las prácticas por las cuales los agentes sociales instauran el
vínculo social y lo dotan de identidades múltiples.”242
La decisión acerca de qué testimonios se convertirán en evidencias o la voz de qué actores
quedarán recogidas en la representación depende en última instancia del historiador. Sin
embargo, la relación del historiador con el pasado es mediata, en tanto la del testigo con él es
inmediata: “¿Y no propuse yo mismo, al tratar del hecho histórico, distinguir la proposición
que enuncia ‘el hecho de que…” del acontecimiento mismo? El realismo crítico profesado aquí
es obligado a dar un paso más de este lado de la proposición factual e invocar la dimensión
testimonial del documento. En efecto, la fuerza del testimonio se expone precisamente en el

241
Ricoeur, Paul, La mémoire, l’histoire, l’oublie, Seuil, Paris, 2000, p. 226.
242
Ricoeur, 2000, p. 295
188

corazón mismo de la prueba documental. […] Ahora decimos: no tenemos nada mejor que el
testimonio y la crítica del testimonio para acreditar la representación historiadora del
pasado.”243 Esta afirmación supondría sostener que el último garante de la ‘realidad’ del
pasado es el testigo y, por lo tanto, la memoria. La ambición de fidelidad de la memoria
precedería así a la ambición de verdad de la historia. “La historia puede ampliar, completar,
corregir, incluso refutar el testimonio de la memoria sobre el pasado, pero no podría abolirlo.
¿Por qué? Porque nos ha parecido, la memoria permanece como el guardián de la última
dialéctica constitutiva de la paseidad del pasado, a saber la relación entre lo ‘no más’ que
marca el carácter cumplido, abolido, superado, y el ‘haber sido’ que designa el carácter
originario y en este sentido indestructible.”244

3. Frank Ankersmit
El filósofo holandés no coincide con los términos general del debate acerca de los límites de la
representación del Holocausto. Antes que discutir los requerimientos que precisan este tipo de
representaciones, es preciso determinar los contenidos que son dejados fuera de las
representaciones tradicionales. Al igual que Gadamer sostiene que lo que queda fuera de ellas
son las experiencias, las cuales sólo pueden ser recogidas por medio del testimonio: “pues, ¿no
nos da el testimonio una representación de las experiencias más profundas y significativas de
una persona? Y, ¿no deberíamos acordar que en la medida en que la experiencia del
Holocausto pueden ser representadas en el lenguaje, el lenguaje debe tener que tomar la forma
del testimonio?”245
A diferencia del abordaje tradicional que destaca el carácter proposicional del testimonio, el
gran aporte de Ankersmit fue haber dejado de caracterizarlo como una descripción y tratarlo,
en su lugar, como una representación. Esto supone un cambio de actitud bastante importante
con relación a la tradición e incluso a Ricoeur en el sentido en que reconoce que este tipo de
declaraciones no se subordinan a las decisiones del historiador, sino que están al mismo nivel
que las representaciones que ellos desarrollan. Sus atributos salientes son dos: a diferencia de
la impersonalidad de las representaciones históricas, en el testimonio un individuo particular le
dirige un discurso con una fuerte impronta moral a un público determinado. “Pues el

243
Ibíd., p. 364.
244
Ibíd., p. 647-648.
245
Ankersmit, Frank, Historical Representation, p. 162-3.
189

testimonio está dirigido a nosotros, como individuos, seres humanos morales, y que
efectivamente nos evita que nos escondamos detrás de la pantalla moralmente neutral del
objetivismo histórico; sugiere, por así decirlo, una confrontación directa con las expresiones
del testigo; es una línea directa de la voz del testigo a nosotros…”246 Según el autor, este es un
componente ineludible en los testimonios del Holocausto. “Más aún, obviamente historias de
tragedias como el Holocausto fallarían en conseguir los más elementales estándares de gusto y
propiedad si observaran una completa neutralidad moral e imparcialidad respecto de las
atrocidades indecibles que fueron cometidas contra los judíos.”247

El segundo atributo es el tipo de vínculo que el declarante traumatizado establece con el


pasado. El trauma surge cuando una experiencia vivida ha sido tan monstruosa que no puede
ser aceptada por la conciencia, que lo oculta tras la bruma del olvido. El acontecimiento del
testimonio permite romper por primera vez con el encierro del pasado. Al hablar uno recuerda
lo que había olvidado. En este tipo de declaraciones se borraría la barrera que separa el
lenguaje de la realidad, a punto tal que toda declaración testimonial de este tipo es una suerte
de resurrección del pasado: “Una realidad histórica tomó la forma de un testimonio, es decir,
de palabras – y viceversa.”248 De esta manera, el testimonio traumático incorpora a la
representación histórica del Holocausto la realidad en su desnudez primordial y nouménica.

4. Elementos en común
Ambos planteos tienen varias particularidades que merecen ser estudiadas con detenimiento así
como también fuertes debilidades a objetar, pero cuyo tratamiento excedería el objetivo de esta
comunicación. Es destacable empero el modo en que privilegian al testimonio por sobre otras
representaciones históricas. Cuando se sostiene que nos encontramos en la era del testimonio
no se está simplemente afirmando que hoy en día reconocemos la importancia del testimonio
como fuente documental, pues semejante tesis puede rastrearse en los orígenes mismos de la
historia. Lo que se pone de manifiesto es que en cierto sentido la importancia del testimonio de
un Elie Wiesel o de un Primo Levi es comparable a la de las representaciones realizadas por los
propios historiadores. Tanto Ankersmit como Ricoeur están reconociendo en primer lugar el
papel que los testimonios están actualmente ocupando a la hora de configurar la narración

246
Ankersmit, Frank, Historical Representation, p. 163.
247
Ankersmit, Frank, Historical Representation, p. 93.
248
Ankersmit, Frank, Historical Representation, p. 164.
190

histórica e intentan justificarlo filosóficamente. En este sentido son consecuentes con las tesis
de la hermenéutica postheideggeriana acerca de la existencia de múltiples interpretaciones
sobre un mismo acontecimiento y de la imposibilidad de establecer una única, definitiva y
adecuada interpretación de él. Esto no supone caer en un relativismo ni siquiera en el caso de
Ankersmit, al que varias veces se lo ha calificado de tal. Como lo explica el propio autor:
“…sobre todo uno debe evitar confundir ‘indeterminación’ con ‘arbitrariedad’…”249
Sin embargo, hay una segunda ambición que estos dos filósofos comparten a su manera que
consiste en justificar la prioridad de la representación o de sentido proporcionado por el
sobreviviente por sobre la del historiador. No se trata específicamente de la precisión en la
descripción de los propios hechos, en la cual la memoria del testigo es pasible de equivocarse,
sino en sus componentes de sentido. Toda interpretación está ligada a un contexto social,
político e histórico determinado, por lo que su sentido varía en el transcurso del tiempo. Esto
afectaría a todos los seres humanos, incluso a los sobrevivientes de un genocidio. Sin embargo,
a través de la fidelidad de la memoria y del trauma se buscan dar cuenta de un contacto
privilegiado con el pasado. En la medida en que es el pasado el que proporciona el sentido del
acontecimiento a través de la voz del sobreviviente se clausura definitivamente el proceso
interpretativo.
A lo largo de esta breve exposición hemos esbozado los aspectos más salientes del papel que
cumple el testimonio de los sobrevivientes en las representaciones del Holocausto en la obra de
Ankersmit y Ricoeur. Más allá de las diferencias puntuales, los planteos recién expuestos se
encuentran en las antípodas del historicismo que dio origen a sus tesis y sus autores son
conscientes de esta tensión. En el caso de Ricoeur, hemos señalado los recaudos que toma para
dejar de manifiesto que estamos frente a dos órdenes dóxicos cualitativamente diferentes. En
cuanto a Ankersmit, las tensiones no son resueltas en la Representación histórica, pero dejan
abiertos diversos caminos que el filósofo irá desarrollando con posterioridad. Lo que ninguno
de ellos está en condiciones de evaluar, y creo que nosotros tampoco, es en qué medida estos
planteos dan cuenta de una nueva dimensión interpretativa que había sido pasada por alto por
la tradición, y constituye por lo tanto un punto de quiebre en la historia de la hermenéutica o se
trata simplemente de la cuestión contextual de dar cuenta apropiadamente del Holocausto.

249
Ankersmit, Frank, Historical Representation, p. 48.
191

Disposición afectiva y teoría de la enunciación


Luciano Mascaró
(UBA - UCA)

Este estudio se centra en el tratamiento heideggeriano de la disposición afectiva en su


obra fundamental, Ser y Tiempo. En primer lugar, me dedicaré brevemente a justificar una
interpretación de la noción de mundo, asociándola a la idea de texto, y del obrar humano como
expresión pragmática inscripta en la textualidad del mundo. Luego, adhiriendo a una lectura de
la filosofía de Heidegger como teoría de la enunciación, me dedicaré a investigar el modo en el
cual la disposición afectiva influye en la atribución del sentido de los entes intramundanos y
sus relaciones. Según esta lectura, la pregunta por el ser deriva en la pregunta por la
enunciación del ser, de este modo, una modificación modal en la ocupación del sujeto de la
enunciación (Dasein) redunda en una pertinente resignificación de los entes en los que se
ocupa.
En las líneas que siguen, Intentaré destacar el papel de la emotividad en la
semantización de la estructura del mundo. Para ello, tomaré como trasfondo la teoría semiótica
de Herman Parret, en lo concerniente a la introducción de la dimensión pasional en la
producción del discurso.
Utilizaré para ilustrar mi posición el tratamiento heideggeriano del miedo, como modo
de la disposición afectiva, haciendo hincapié en la correlatividad que se manifiesta entre el
temple anímico, y la aparición de entes en la circunspección.

1. Mundo y textualidad
Según el planteo de Ser y Tiempo, el ente cobra sentido al quedar involucrado en el
ocuparse del Dasein en el mundo; de este modo, el ser del ente se vincula estrechamente con
las diversas modalidades en las que el Dasein despliega sus posibilidades fácticas. Así, el
mundo se configura como un entramado a priori de relaciones entre entes que se co-implican,
y que quedan referidos en última instancia al ocuparse del Dasein.
Cada ente extrae su sentido de su inscripción en el plexo de remisiones que constituye
el mundo. Cada ente indica, remite o dirige la mirada hacia otro integrante de la esfera de
correlaciones. Por consiguiente, el mundo se reviste de coherencia semántica. Se trata de un
192

sistema de significados que se interconectan, y que cobran su sentido al quedar últimamente


direccionados al proyectarse de un sujeto fáctico. Este carácter de co-implicancia semántica
denominado significatividad [Bedeutsamkeit], justifica la interpretación del mundo como texto.
En otras palabras, la significatividad tiene carácter textual.
La condición necesaria y suficiente para que haya texto es, en efecto, la coherencia
(lingüística textual), esto es, que sea posible para un intérprete asignar un sentido a una
secuencia discursiva. La introducción de la categoría del intérprete (subjetividad) inserta el
carácter textual del mundo en una teoría general de la acción. El entramado del mundo
obtendrá su sentido del obrar humano; es el Dasein el que otorga significado y coherencia.
Puede afirmarse que el obrar humano es un obrar lingüístico, en el sentido de que queda
inscripto en una totalidad respeccional dotada de coherencia (mundo), y, al mismo tiempo, este
obrar, al desenvolverse, relaciona coherentemente entes en vistas a fines.
Ahora bien; la misma acción humana es ya de por sí una totalidad de relaciones de
sentido puramente pragmáticas, las cuales pueden, en un segundo movimiento, ser expresadas
de modo lingüístico. Las expresiones lingüísticas se fundan en las pragmáticas.
Por su parte, el lenguaje es un producto orientado a un fin, en el interior de un contexto
respeccional; por lo tanto, posee el mismo estatuto ontológico que los entes a la mano, se trata
de un útil. El texto mismo, como producto lingüístico, se presenta como un sistema de
remisiones que apunta no sólo a su condición de producción, sino también a un posible usuario
o lector. El texto se vuelve mundo, puesto que comparte sus caracteres constitutivos, a saber, se
estructura como un sistema de relaciones de significado, cuya coherencia espera ser restituida
por un usuario/lector.
De lo dicho se desprende una lectura del sistema de Heidegger como teoría de la
enunciación (Adrián Bertorello). En efecto, la pregunta por el sentido del ser queda redirigida a
una pregunta por la enunciación del ser. Son las diversas modalidades que adopta el Dasein
como enunciador las que darán forma a significación de los entes intramundanos. Una
transformación modal del sujeto generará una transformación semántica en el contexto
respeccional en el que este sujeto se ubica.

2. Pasionalidad y enunciación: La semiótica de Herman Parret


En este punto, incorporo como marco teórico el análisis de Herman Parret sobre el
fenómeno de la enunciación, en su obra de la semiótica a la estética, de 1995; y me apoyo en
193

sus consideraciones con respecto al papel de las pasiones en la construcción del sentido de los
discursos. Parret intenta revalorar la función deíctica del lenguaje, en discusión con una
tradicional concepción lexicalista, que considera que el significado de la secuencia discursiva
proviene de su valor de verdad, cuya condición es extra-lingüística, es decir, la referencia a los
entes denotados. Esta postura lexicalista privilegia al nombre propio como categoría gramatical
fundamental. Por su parte, y en contraste con esta visión, Parret se propone reconstruir la
subjetividad en la lengua; para ello, estudia las propiedades páticas del lenguaje, afirmando que
el hablante no sólo despliega actividades de tipo cognitivo a la hora de enunciar. El sujeto que
se reintroduce en el discurso es ahora un sujeto pasional, anímicamente templado. Motivado
por este viraje, nuestro autor estudia dos procedimientos de discursivización de las pasiones: la
performativización y figuración.
La concepción tradicional afirma que la emoción existe como un estado psicológico, el
cual en un segundo movimiento, es expresado ya sea de modo natural (facciones del rostro,
movimientos de las manos) o lingüístico (frase declarativa o interjección). De este modo, la
emoción puede ser manifestada por un fenómeno corporal, o una expresión lingüística, pero de
ningún modo influye en la significación de tal expresión. La emoción se vuelve material
dispuesto para ser enunciado por el cuerpo o el habla.
Contra esta opinión, Parret retoma de Frege la categoría de fuerza. Si bien en este
último autor, dicha fuerza (o tensión de producción) sólo se sobreañade a una expresión
perfectamente definida por un sentido y un referente, es decir, la fuerza es incapaz de influir en
la significación del enunciado, y sólo destaca la vehemencia de la expresión; para Parret la
fuerza emotiva (variación del concepto de Frege) cumple un papel determinante en la
atribución de sentido. Todos los actos de lenguaje están dominados por una fuerza
ilocucionaria y esta fuerza introduce el elemento pasional en el discurso.
La fuerza emotiva es independiente de los contenidos a expresar. “la emoción ya no es
un contenido expresado de alguna manera sino un operador que modifica todos los contenidos,
aún los expresados en frases declarativas” (Parret, 1995: 46).
Un segundo procedimiento de discursivización de las pasiones es la llamada
figurativización o figuración. Las figuras son estilos de habla, alejados de los ordinarios, que
plasman en el discurso las marcas pasionales del sujeto. Figurar es dar al discurso los
caracteres de las pasiones que comunicamos. Las figuras fuerzan a estar atento, aumentan los
194

objetos, dicen lo mismo de diversas maneras. Un discurso sin figuras es frío y apagado. Por
cierto, hay arbitrariedad entre la figura utilizada y la pasión subyacente.
Como puede verse, las figuras, al igual que la fuerza emotiva no traducen meramente
las pasiones, sino que modifican todo texto y todo significado como un operador.

3. Disposición afectiva y significatividad


Habiendo realizado esta exposición del planteo que destaca la función semantizante del
sujeto de la enunciación, que funciona como trasfondo teórico de la presente investigación,
podemos abocarnos a la tarea que nos compete.
Dijimos que las diversas modalidades que adopta el Dasein como enunciador son las
que darán forma a la significación de los entes intramundanos. Dos modalidades son las más
ampliamente tratadas en Ser y Tiempo: la actitud teórica y pre-teórica, como modos del
ocuparse y el obrar interesado. Sin embargo, éstas no constituyen las únicas modalidades
subjetivas de enunciación, también contribuye a la construcción de la significación de los entes
el temple anímico o disposición afectiva [Befindlichkeit].
Este concepto nombra a un existenciario que junto con la comprensión y el discurso
definen la apertura del Dasein. La disposición afectiva expresa ontológicamente lo que óntica y
cotidianamente se vivencia como el estado de ánimo, o la dimensión pasional del sujeto. Como
un existenciario, la disposición afectiva representa la condición de posibilidad para el ser
afectado por entes en el mundo. La disposición afectiva manifiesta “como le va” al Dasein en
el mundo, y lo abre en su estado de arrojado, es decir, como un ente que “es y tiene que ser”,
un ente signado para desplegar posibilidades, en otras palabras, el Dasein tiene para sí mismo
un carácter de carga. El Dasein está siempre anímicaente templado, siempre se encuentra
afectivamente dispuesto en el mundo -incluso el tedio, como indeterminación anímica, es un
modo de estar pasionalmente dispuesto, en el cual el mundo se presenta manifiestamente como
carga para el Dasein- esto demuestra que la disposición afectiva es un originario constitutivo
de su ser.
En efecto, el encontrarse del Dasein lo predispone para que desde el mundo se
acerquen en la circunspección entes cargados de un sentido afín a este mismo encontrarse. La
disposición afectiva se vuelve, de esta manera, uno de los modos en los que puede posicionarse
el Dasein como sujeto de la enunciación. El temple anímico subjetivo es el núcleo desde el
cual se propaga una corriente de interpretación, que se infiltra en los entes del mundo. Como
195

correlato, los entes intramundanos comparecerán a la circunspección como revestidos de un


sentido concordante y paralelo a los estados pasionales del Dasein. Así, los entes aparecerán
como temibles, indiferentes, repugnantes, modificando su sentido siguiendo el pulso del
carácter pasional
Una modalidad fáctica del Dasein, en este caso, un modo de encontrarse en el mundo,
justifica la resignificación y reinterpretación de los entes en función de la pasionalidad.

4. El miedo en Ser y Tiempo


Heidegger elije para ilustrar su concepción de la disposición afectiva un fenómeno que
será luego retomado en el análisis de la angustia; a su vez, por medio de tal exposición,
persigue el objetivo de evitar frecuentes confusiones entre estos dos temples anímicos afines.
El miedo merece una particular atención, puesto que se funda en la angustia, la disposición
afectiva que muestra al Dasein en su más propio poder ser.
El fenómeno del miedo es tratado desde una triple perspectiva:
El ante qué del miedo: Aquello ante lo cual el miedo teme -lo temible- se muestra
dentro de un contexto respeccional, y tiene la forma de condición respectiva de lo perjudicial,
es decir, se ubica en medio de un conjunto de relaciones, y acaba por presentarse como
perjudicial para el Dasein. Lo temible se avecina desde una zona determinada, un plexo de
remisiones, y afecta a un cierto ámbito de cosas. La zona desde la que lo temible se avecina, y
lo que desde ella se aproxima son ambos experimentados como inquietantes.
Lo perjudicial no está en una cercanía dominable, pero se acerca. Es precisamente ese
acercarse lo que le da a lo perjudicial el carácter amenazante. Ese acercamiento ocurre en la
proximidad, en el mundo circundante – de hecho, lo que se acerca indefectiblemente, pero
desde la lejanía, no comparece como amenazante - pero en la cercanía eso que se nos acerca
guarda siempre la posibilidad de no alcanzarnos; puede alcanzarnos pero quizás no. Heidegger
destaca que en el ente temible ese encerrar en sí la posibilidad de no alcanzarnos no disminuye
el miedo, sino que lo caracteriza.
El tener miedo: es nada menos que el dejarse afectar por lo que comparece en el modo
de lo temible. Toda disposición afectiva nos apresta para ser afectados por el ente
intramundano, y le otorga, como correlato, su sentido a dicho ente. El tener miedo es el ser
afectado que descubre a lo temible con las características antes enunciadas. De este modo, es
siempre propio del temor el poseer un ente al que se refiere, “teniendo miedo, el miedo puede,
196

enseguida, en una explícita mirada observadora aclarar qué es lo temible” (Heidegger, 2006:
165). Heidegger invierte la concepción clásica del miedo, como pasión suscitada por la
constatación de un malum futurum, al sostener que la circunspección ve lo temible por
encontrarse en la disposición afectiva del miedo. La circunspección descubre lo temible
siempre primeramente en su temibilidad. La disposición afectiva no requiere del
descubrimiento previo de un ente amenazante para ser tal, sino que ella permite tal
descubrimiento. La disposición afectiva se comporta como condición de posibilidad de la
aparición del ente temible, funcionando como un cierto operador (noción de Parret) que
contribuye a la interpretación del entretejido semántico del mundo.
El por qué del miedo: es el ente mismo que tiene miedo, siempre se teme por el
Dasein. El miedo abre al sujeto en su estar en peligro, en su estar entregado a sí mismo. El
único ente capaz de temor es aquel ente al que le va su propio ser; y todo temor puede ser
redirigido al Dasein como su último por qué. Este punto es tal vez el más necesitado de
aclaraciones, puesto que muchas formas de temor parecen demostrar que el mismo puede estar
dirigido hacia algo diferente del Dasein. Heidegger reconoce estas derivaciones, pero explica
de qué modo las variedades del miedo se fundan en este por qué primario. Tal es el caso del
temor por la casa o los bienes, el temor por la pérdida de entes a la mano. El por qué de este
tipo de temor puede reducirse al fundamento ya enunciado, ya que el Dasein en cuanto estar-
en-el mundo es siempre un ocupado estar en medio de. El Dasein queda definido por aquello
de lo que se ocupa, ya que tal ocuparse en el mundo forma parte de su propia constitución de
ser. De modo que temer por útiles a la mano es, en definitiva, temer por uno mismo. El
fenómeno del temor por los otros también requiere aclaraciones. Temer por otro no significa
tomar sobre uno mismo el temor ajeno. No se trata de un tener miedo con, ni un tener miedo
juntos. Como ya expusimos, siempre se teme por uno mismo, de este modo, el temer por los
otros constituye en definitiva un temer por el propio coestar con el otro, otro que podría sernos
arrebatado. El atemorizarse por el otro es un modo de la disposición afectiva solidaria con los
demás.

5. Conclusión
Como pudo verse, el análisis del miedo ilustra el procedimiento por el cual una
modificación modal en el ocuparse del sujeto de la enunciación -en este caso, la disposición
197

afectiva del miedo, como modo de estar en el mundo- redunda en alteraciones afines en la
estructura del mundo, y la significación de los entes y conexiones que lo integran.
Habiendo interpretado al mundo como texto dotado de coherencia, y al Dasein como
sujeto de la enunciación, pudo apreciarse la correlatividad entre modificaciones modales en el
encontrarse, y alteraciones en el ser de los entes que comparecen a la circunspección.
Oportunamente, retomamos la concepción de Parret sobre la fuerza emotiva y
figurativización como antecedente de nuestra propia interpretación que destaca el papel
semantizante de la disposición afectiva. En efecto, Parret restituye la relevancia a la dimensión
pasional del sujeto productor de discurso, afirmando que la enunciación antecede a todo
aquello que se reviste de sentido. Nos hemos permitido transpolar sus nociones.
Nuestra Búsqueda encontró un aliado en Parret en un punto fundamental, a saber, el
análisis de la discursivización de las emociones. En nuestro caso, el mismo obrar humano se
caracteriza por su textualidad. Si el ocuparse del Dasein es discursivo, queda permitido el
traslado de los conceptos de Parret al ámbito de la analítica existencial.

Bibliografía
Bertorello, A.(2008) El límite del lenguaje, Biblos
Heidegger, M. (2006) Ser y Tiempo, Trotta, Trad. Jorge Eduardo Rivera
Parret, H. (1995) De la semiótica a la estética, Edicial, Trad. Ma. Valeria Battista
198

La traducción como una forma de hermenéutica


desde el contexto del Renacimiento.

Lucas Emmanuel Misseri


UNMdP, CONICET

1. Προοίµιον / exordium.
En el presente trabajo se parte desde el reciente abordaje del investigador brasilero Mauri
Furlan que reconoce una perspectiva propia sobre la traducción en el período denominado
Renacimiento, particularmente en el siglo XVI. Desde allí se destacan las vinculaciones
teóricas entre la traducción y la retórica y desde la noción de interpretatio se recupera dicha
labor como una forma crucial de hermenéutica haciendo notar la vinculación entre el impulso
traductor de ese período y la eclosión de nuevas perspectivas filosóficas.
También, se abordan aportes contemporáneos sobre la tarea de la traducción como son los
de Paul Ricoeur y Hans-Georg Gadamer para entender cómo la labor del hermeneuta es
también una labor de traducción y que, por tanto, es heredera de todas sus problemáticas. En
este sentido este trabajo parte “desde” el contexto del Renacimiento pero para analizar una
problemática que se considera, pese a las modificaciones en los paradigmas de traducción,
permanece aún vigente.
El trabajo está estructurado según la dispositio de las partes de la retórica que componían a
los discursos y tratados de los humanistas del Renacimiento: exordium, narratio, argumentatio
y peroratio.

2. ∆ιήγησις / narratio: La traducción como solución y problema.


“Traduttore traditore”
Adagio italiano.

Hay registros de traducciones que datan de los tiempos de las civilizaciones


mesopotámicas (alrededor del segundo milenio a. C.)250. La traducción es una necesidad, un

250
Furlan, Mauri (2002). La retórica de la traducción en el Renacimiento. “Elementos para la constitución de una
teoría de la traducción renacentista”. Tesis doctoral de la Universitat de Barcelona, España, p. 114.
199

paliativo para la consecuencia del “mito de la torre de Babel”. En el Génesis se describe la


historia por la cual la divinidad castiga las ambiciones humanas:

Todos son un solo pueblo con un mismo lenguaje, y éste es el comienzo de su obra.
Ahora nada de cuanto se propongan les será imposible. Bajemos, pues, y, una vez
allí, confundamos su lenguaje de modo que no se entiendan entre sí251.

La multiplicidad de lenguas que impide a la humanidad realizar lo imposible, se ve


contrarrestada con una tarea que es considera también imposible de ser llevada a cabo a la
perfección: la traducción de una lengua a la otra. Tal como resalta George Steiner, en realidad
la traducción ya era necesaria antes del castigo. “Traducir es comprender” y como tal hay
traducciones “inter-lingüísticas” pero también, usando la terminología de Roman Jakobson, las
hay “intra-lingüísticas”252. E incluso hay traducciones intersemióticas253, las que se llevan a
cabo de un medio a otro, como son las de una novela a un filme, un poema a una pintura, etc.
No obstante, la problematización de la traducción surge a partir de la traducción
interlingüística.
La traducción fue una solución para los comerciantes que se movían por distintos
territorios y los gobernantes de bastos reinos que tenían bajo su égida a pueblos con distintas
lenguas. Pero a su vez, desde la Antigüedad se fue consciente de las problemáticas de la
traducción. Los griegos usaban el verbo ερµηνεΰω para referirse a esta actividad, que tiene
entre sus acepciones “interpretar, traducir; expresar en palabras, declarar; exponer, explicar”254.
A su vez, el dios que aparece en por detrás de la etimología de la palabra, Hermes, está
anunciando una característica de la traducción que resaltará la hermenéutica filosófica de siglo
XX: la distancia. Hermes, en su calidad de inventor del lenguaje, también era el mensajero de
los dioses, y unía con su veloz paso tres ámbitos: el de los mortales, el de los dioses y el de los
muertos. Esta distancia toma también un triple sentido: es una distancia ontológica: entre un
idem y un alter, un escritor y un lector; es también una distancia temporal, entre el original y la
traducción y por último, una distancia lingüística, entre una lengua de partida y una de llegada

251
Génesis, 11.6-7, en (2006). Biblia de Jerusalén. Barcelona: Folio, p. 25.
252
Sallis, John (2005). “O fim da traduçao” en Veritas, v. 50, n. 1, marzo, Porto Alegre, Brasil. Trad. R.
Hofmeister Pich, p. 156.
253
Bradford, Lisa, comp. (1997). Traducción como cultura. Rosario, Argentina: Viterbo, p. 11.
254
Pabón de Urbina, J. M. (2000) Diccionario manual de griego. Barcelona: Vox, p. 254.
200

con todas sus características propias. A estas distancias, puede añadirse otra, que en cierto
sentido las reagrupa, que es la distancia entre dos culturas. De este modo, la tarea del traductor
se establece en un límite, y como tal, en un espacio complicado y problemático.
El traductor en tanto constructor de puentes entre esos dos puntos, tal como afirmaba
Friedrich Schleiermacher uno que acerca el autor al lector y otro el lector al autor, se ve
juzgado doblemente de traición. Por un lado, puede traicionar al autor original con una
“domesticación” del texto, es decir, con una transformación del texto o del discurso en la cual
se acentúe la importancia de la lengua de llegada en desmedro de la de partida. Por otro lado,
también puede ser acusado por el lector de “extranjerización”, esto es, demasiada fidelidad
hacia la lengua de partida. En este sentido, se cuestiona hasta qué punto es posible la
traducción entendida como traspolar un texto de una lengua a otra. La propuesta de Paul
Ricoeur al dilema de la traducibilidad e intraducibilidad se inclina en un justo medio entre
ambas255. Las traducciones jamás pueden ser perfectas, son eternamente perfectibles, pero eso
implica que son posibles.
La traducción de escritos, en los cuales la forma se yergue como una instancia
comunicativa más, tales como los poemas, se pone en juego lo que Gadamer llama un
“mandamiento hermenéutico256” de reflexionar en torno a los grados de intraducibilidad. En el
problema entre forma y palabra, el filósofo alemán recupera la problemática atribuida a
Cicerón en su De optimo genere oratorum: ¿cuál es el modo más apropiado para traducir un
texto, traducir ad verbum o ad sensum? Esta es la alternativa entre buscar la reproducción de
las palabras mediante un sistema de equivalencias y reemplazos o buscar la conservación del
sentido del texto de partida mediante la reproducción del pensamiento de su autor. La
tendencia imperante es y fue la de privilegiar la traducción ad sensum respetando en la medida
de lo posible las palabras y el estilo de la lengua de partida. Aunque hay unas cuantas
excepciones, como lo fueron, por ejemplo, algunas traducciones de las Sagradas Escrituras. En
la dialéctica traducibilidad – intraducibilidad, el contenido o el mensaje de un texto suele
considerarse traducible en alto grado, pero la forma o los juegos y relaciones de palabras
mantienen un alto grado de intraducibilidad. El problema surge cuando prima la palabra por
sobre el sentido del texto. Como se verá en el apartado siguiente, la lucha contra esa

255
Ricoeur, Paul (2006) On Translation. Londres: Routledge. Trad. R. Kearney, p. 14.
256
Gadamer, H.-G. (1998). Arte y verdad de la palabra. Bs. As.: Paidós. Trad. J. F. Zúñiga García, p. 83.
201

intraducibilidad, es la que hace de la traducción una obra de arte y tiene su origen en los
planteos traductológicos del Renacimiento y la teoría de la interpretatio como elocutio.
Antes de entrar de lleno a la teoría de la traducción y las características propias del
período denominado Renacimiento es interesante notar las divisiones en la historia de la
traducción. Una de las periodizaciones más notables fue la de George Steiner, quien divide la
historia de la teoría de la traducción en cuatro períodos257:
• El primer período comprende desde la mencionada obra de Marco Tulio Cicerón, de
alrededor de 46 a. C., hasta el Essay on the Principles of Translation de Alexander
Fraser Tyler, 1792. Esta fase está principalmente orientada a la notación técnica y no
supera las formulaciones teóricas básicas.
• El segundo, se inicia con Über die verschiedenen Methoden des Übersetzen de
Friedrich Schleiermacher, 1813, extendiéndose hasta Sous l’invocation de Saint Jérôme
de Valery Larbaud, 1946. Esta etapa comprendería fundamentalmente a la
investigación y a la hermenéutica propiamente dichas. Aquí se une la problemática de
la traducción a la reflexión filosófica.
• El tercero, la “corriente moderna”, está constituido por las reflexiones de pensadores
checos y rusos en torno a la traducción automática. En esta etapa se fundan
asociaciones internacionales de traductores y aparecen revistas especializadas en la
temática.
• Por último, con el redescubrimiento de la obra de Walter Benjamin Die Aufgage des
Übersetzers, de 1923, se inicia en la década de los años setenta una revitalización de las
investigaciones filosóficas hermenéuticas sobre la traducción.
Esta periodización es relativamente útil, pero tiene un defecto que Mauri Furlan
muestra en su tesis doctoral, en los mil ochocientos años que van de Cicerón a Fraser Tyler la
teoría de la traducción no fue la misma. A continuación, se expondrá la teoría de la traducción
renacentista y su legado al presente.

3. Πίστις / argumentatio: Renacimiento, traducción y hermenéutica.

257
Steiner, George (1980). Después de Babel. “Aspectos del lenguaje y la traducción”. México: FCE. Trad. A.
Castañón, pp. 272-274.
202

Con su tesis Furlan sostiene que el Renacimiento, particularmente en el siglo XVI, expresó
una forma particular de la teoría de la interpretatio distinta de la Antigua y de la Medieval.
Pero antes de indagar en su tesis y las consecuencias de la misma, es necesario notar los
factores del período que condujeron a que dicha teoría de la traducción fuera posible. Es decir,
aquellos hitos históricos que caracterizan al período que convencionalmente va de los años
1350 al 1600.
Una serie de revoluciones del conocimiento y de la técnica modificaron fuertemente la
cosmovisión del hombre del Renacimiento. Ya es canónica la frase de Jacob Burckhardt que
reza que no sólo se redescubrió América sino al hombre mismo, en tanto que individuo258. Hay
un cambio en la concepción antropológica que hace que en el Renacimiento el paradigma
humano sea el del uomo universale, un hombre que se mueve entre el arte y las ciencias, entre
la teoría, la poiesis y la praxis. El hombre renacentista tiene una fuerte confianza en su virtù
para moldear la fortuna y buscar la gloria que le dé una inmortalidad no sólo ultraterrena sino
mundana. Como se presenta en el Discurso sobre la dignidad del hombre de Giovanni Pico
della Mirandola, el ser humano tiene una alternativa metafísica entre devenir bestia o
divinidad259. Este planteo se repite en el humanista español, Joan Lluís Vives y en otros tantos
pensadores del período. El ímpetu de estos uomini universali los lleva a reinterpretar las glorias
pasadas como posibilidades para glorias presentes. Estas reflexiones toman cierta libertad al
surgir en un momento en el que la escolástica aristotélica se ve cuestionada por la
irrefutabilidad de los hechos: la teoría copernicana explica mejor los fenómenos celestes y los
marinos hispanos e itálicos descubren habitantes en las antípodas. Estos hechos contradicen la
auctoritas de las Sagradas Escrituras y del pensamiento de los padres de la iglesia y de “el
Filósofo”. En este contexto, un movimiento cultural y pedagógico extrauniversitario va a ser
crucial para la reflexión filosófica y traductológica del período: el humanismo.
Fueron los círculos humanistas, principalmente los de la Toscana y los del Reino de
Nápoles, los que iniciaron la recuperación y traducción de fuentes griegas y latinas. La obra de
estos autores itálicos, superó a la de los árabes e hispanos de los siglos XII y XIII, puesto que
contó con varias ventajas con respecto a aquella. En principio, la acogida de pensadores
bizantinos en la península itálica como fueron Georgios Gemistos Plethon, Manuel Crisolaras

258
Cf. Burckhardt, Jakob. (1985) La cultura del Renacimiento en Italia. Madrid: Sarpe. Trad. J. Ardal.
259
Pico della Mirandola, Giovanni. (2003) Discurso sobre la dignidad del hombre. Buenos Aires: Longseller.
Trad. A. Tulián, pp. 31-35.
203

y otros. En segundo lugar, el desarrollo de la imprenta de Gutenberg y su consecuente creación


de una demanda de textos. Por último, el mecenazgo de las múltiples repúblicas y principados
de Italia y posteriormente de otros puntos de Europa Occidental.
Los humanistas eran en su mayor parte secretarios o funcionarios de príncipes,
encargados de la composición de discursos, epístolas, traducciones y libros que estimularan la
gloria del principado y su familia regente. Por oposición a las universidades y gracias al
redescubrimiento de textos griegos se dio un repudio de la escolástica aristotélica al tiempo que
un acercamiento al neoplatonismo. Se tradujeron obras griegas al latín y latinas y helénicas a
las lenguas vernáculas. Los volgarizzamenti son una novedad del período, puesto que
empleaban a humanistas en traducciones didácticas para un público cautivo con ciertas
características intelectuales particulares. La Reforma luterana también contribuyó, no sólo con
la traducción de Martín Lutero de la Biblia y su teorización sobre la tarea de traducir en Ein
Sendbrief vom Dolmetschen, 1530 y Über di Psalmen und Ursachen des Dolmetschens, 1531,
sino al estimular la evangelización en vernáculo, el acercamiento de las Escrituras a los
distintos pueblos en sus lenguas.
El término humanista surge en este período, creado del mismo modo que los términos
“legista”, “jurista”, “canonista” y “artista” y se refería a aquél versado en los Studia
Humanitatis, las artes liberales, herederas del trivium y el quadrivium medievales que incluían:
la gramática, la retórica, la historia, la poesía y la filosofía moral260. Estos humanistas, a
diferencia de lo expuesto por Steiner, siguiendo la tratadística tan cara al período, fueron los
primeros en presentar reflexiones teóricas en torno a la traducción. El primero y más
reconocido estudio traductológico heredero tanto de la Retórica de Aristóteles, como del De
optimo genere oratorum de Cicerón y del Ad Pammachium de optimo genere interpretandi de
San Jerónimo, fue el De interpretatione recta de Leonardo Bruni Aretino, 1420-1425. Este
miembro del círculo de Coluccio Salutati inicia lo que Mauri Furlan considera la teoría
elocutiva de la interpretatio al tiempo que acuña el término con el cual se refiere a esta tarea en
castellano, francés e italiano. Originalmente se empleaban el verbo transfero y el sustantivo
interpretatio para referirse a la traducción, del primero se deriva el inglés translation. Según
Steiner261, Bruni confundió el significado de traduco y traductio que refiere a “llevar algo a

260
Kristeller, Paul Oskar (1993). El pensamiento renacentista y sus fuentes. Madrid: FCE. Trad. F. Patán López,
p. 39-40.
261
Steiner, G. Op. Cit., p. 337.
204

otro lado”, pero para Gianfranco Folena fue una acción premeditada262. Independientemente de
esa cuestión, con la obra de Bruni se inicia una serie de opúsculos en torno a la teoría de la
traducción. En Italia, se destacan además del Aretino las obras de Gianozzo Manetti, Lodovico
Castelvetro, Sebastiano Fausto da Longino y Alessandro Piccolomini. En Alemania, las
mencionadas cartas de Lutero. En España, las obras de Alonso de Cartagena, Alonso de
Madrigal “el Tostado”, Joan Lluís Vives y Juan de Valdés. En Francia, las de Étienne Dolet,
Thomas Sebillet, Joachim du Bellay y Jacques Pelletier du Mans. Por último, en Gran Bretaña,
las obras de Lawrence Humphrey y de Georges Chapman.
En todas estas impera lo que Furlan llama la teoría renacentista de la interpretatio como
elocutio. En este período se da un resurgir de la retórica que lleva a Kristeller a decir que el
movimiento humanista constituye una fase notable de la “tradición retórica de la cultura
occidental”263 que entronca con los antiguos. El estudio de la retórica solía dividirse, siguiendo
a Aristóteles, en cinco partes: inventio, dispositio, elocutio, memoria y pronuntiatio. La
inventio (εΰρεσις) alude, no a una invención sino, a un descubrimiento de las ideas principales
de un autor en un texto clásico. La dispositio se refiere a las cuatro partes en las que se dividía
el texto (tal como se ha hecho en este trabajo). La elocutio (λέξις) refiere a la estilización del
discurso a partir de las dos anteriores, es donde entra la tarea artística del traductor luchando
contra lo intraducible y atendiendo a los futuros lectores. La memoria y la pronuntiatio
tendieron a desaparecer ambas por el éxito de la imprenta que hacía innecesarias la
memorización y hacía preponderar lo escrito por sobre lo oral. Según Furlan, la teoría medieval
de la interpretatio se caracterizó por la preponderancia de la inventio por encima de todas las
otras partes, lo cual hizo que proliferasen los comentarios de textos. En cambio, sostiene, a
partir del análisis de un corpus detallado que incluye a exponentes de los cinco países citados,
que en el Renacimiento y particularmente desde el siglo XVI el predominio se corre a la
elocutio. Esto sería fruto de la problematización de la tarea de la traducción, la imprenta y la
vuelta de la retórica aristotélica, algo paradójico, porque al tiempo que se critica el
aristotelismo de las universidades se recupera una parte del pensamiento de aquél. Esto último,
es explicable a partir de la búsqueda de síntesis entre Platón y Aristóteles que caracterizó a
unos cuantos pensadores renacentistas, entre ellos Pico della Mirandola el Princeps

262
Folena, G. (1991). Volgarizzare e Tradurre, apud Furlan, M. Op. Cit., p. 117.
263
Kristeller, P. O. Op. Cit., p. 41.
205

Concordiae pero también de los neoplatónicos que buscaban una conciliación entre ambos
pensadores a favor del primero.
Esta teoría de la traducción del Renacimiento se irá abandonando gradualmente por
búsquedas de representación en lugar de interpretación. Por la pretensión de que el traductor se
haga transparente, un mero medio que nada sume ni reste al original. Las perspectivas
hermenéuticas del siglo XX están aún cercanas a las de los teóricos renacentistas. Incluso, la
noción de “traición” abordada por Gadamer y Ricoeur ya tiene su origen en el adagio italiano y
en los cuestionamientos de los humanistas, basándose en Cicerón.
Reconocer el aporte del traductor como un intérprete que actúa sobre el mensaje del autor
al futuro lector y que desafía el límite de lo traducible es un interesante aporte para la
hermenéutica heredado de aquellos pensadores del Cinquecento. La hermenéutica ampliará el
campo problemático de lo interlingüístico a lo intralingüístico al reconocer que la tarea de la
traducción se encuentra por detrás de cada lectura264 y de cada búsqueda de comprender al
otro265.

4. Επίλογος / peroratio: Traducción y comunicación.


En este trabajo, un tanto exploratorio de la teoría de la traducción y la hermenéutica desde
el contexto del Renacimiento, se abordó la problemática de la traducción de varias formas. No
sólo desde los análisis histórico-lingüísticos hechos por Furlan y Steiner, o los filosófico-
hermenéuticos de Gadamer y Ricoeur, sino desde la traducción misma de estos. Para la lectura
de las fuentes fue preciso traducir algunos textos, pero no sólo aquellos que estaban en otros
idiomas. Como subraya la hermenéutica contemporánea, fue necesario traducir
intralingüísticamente los mismos. John Sallis en su artículo El fin de la traducción ya advierte
que todo aquél que habla de la traducción corre el riesgo de quedar enredado en la traducción
misma.
Como conclusión, quizás el legado más importante del Renacimiento y su teoría retórica de
la traducción radique, como señala Furlan, en el valor de la retórica como una mejor opción
para persuadir al otro que la de la fuerza y “ofrece no tanto una alternativa a la incertidumbre
como una forma de tratarla”266. Se podría agregar que el traductor, en su abordaje e intento de

264
Gadamer, H.-G. Op. Cit., p. 90.
265
Steiner, G. Op. Cit., p. 67.
266
Furlan, M. Op. Cit., p. 74.
206

traducir lo que aparenta ser intraducible, colabora en la búsqueda del diálogo y en la


comunicación y en el intento de entender al otro y evitar la violencia. La búsqueda de una
mayor comprensión, la creencia en la posibilidad de la comunicación y de la traducción, con
respecto a las teorías que hablan del pensamiento como tergiversación, sigue siendo,
probablemente, el mejor de los caminos posibles. Como sugería Ricoeur, siempre habrá una
traducción mejor, pero lo importante es que haya alguna que siga desafiando lo intraducible.

Bibliografía
Burckhardt, Jakob. (1985) La cultura del Renacimiento en Italia. Madrid: Sarpe. Trad. J.
Ardal.
Furlan, Mauri (2002). La retórica de la traducción en el Renacimiento. “Elementos para la
constitución de una teoría de la traducción renacentista”. Tesis doctoral de la Universitat de
Barcelona, España.
Gadamer, Hans-Georg (1993). Kunst als Aussage. Tubinga, Alemania: Mohr.
- (1998). Arte y verdad de la palabra. Bs. As.: Paidós. Trad. J. F. Zúñiga García.
Kosselleck, Reinhart y Gadamer, Hans-Georg (1997). Historia y hermenéutica. Barcelona:
Paidós.
Kristeller, Paul Oskar (1993). El pensamiento renacentista y sus fuentes. Madrid: FCE. Trad.
F. Patán López.
Pico della Mirandola, Giovanni. (2003) Discurso sobre la dignidad del hombre. Buenos
Aires: Longseller. Trad. A. Tulián.
Ricoeur, Paul (2006) On Translation. Londres: Routledge. Trad. R. Kearney.
Sallis, John (2005). “O fim da traduçao” en Veritas, v. 50, n. 1, marzo, Porto Alegre, Brasil.
Trad. R. Hofmeister Pich. Pág. 155-164.
Steiner, George (1980). Después de Babel. “Aspectos del lenguaje y la traducción”. México:
FCE. Trad. A. Castañón.
207

El concepto hermenéutico de “texto” y los límites de la explicación


objetivadora: una comparación Gadamer-Ricoeur

Enrique Moralejo
(UBA, UNLu)

Si bien son muchos los elementos comunes a la hermenéutica de Gadamer y de


Ricoeur, en la medida en que ambos reivindican su inclusión en una filosofía de la finitud que
tiene sus bases fundamentales en el aporte radicalmente innovador del pensamiento de
Heidegger, no obstante ello, y si se analiza con cierto cuidado, se pueden descubrir diferencias
apreciables. Diferencias que incluso pueden poner en cuestión o al menos desdibujar el aporte
central heideggerano respecto del conocimiento, al indicar que antes que una forma de dominio
y control, debe ser considerado como un modo de ser. Se vuelven notorias dichas diferencias, a
mi entender, y esta es la idea que se intenta justificar en la presente comunicación, en lo que
ambos autores entienden por “texto” y en la concepción del lenguaje que le es inherente. En la
interpretación de Ricoeur, el lenguaje no deja de tener una función instrumental y de
mediación, a pesar de la distancia que pone con la lingüística estructural, debido al
condicionamiento a que debe someterse su propósito de llevar las posibilidades de la
explicación y la objetivación a la estructura del texto y de la obra. Lo así ganado para el
enfoque científico de las disciplinas humanísticas, se pierde en lo que respecta a las
posibilidades de comprensión de la permanente transformación del mundo y de sí mismo que
toda experiencia auténtica implica. Gadamer preserva, en sentido contrario, este último
aspecto, mediante una visión del lenguaje como un elemento del que no somos dueños, en cuyo
desarrollo se constituye a la vez tanto lo que entendemos como “realidad”, como la
comprensión de los demás y de nosotros mismos. Lo que así se garantiza en cuanto al
reconocimiento de una experiencia en su constante transmutación va en desmedro, desde
luego, del reconocimiento de un conocimiento siempre acumulativo en las mencionadas
disciplinas.
208

Ricoeur sitúa su teoría del texto y del modo en que entiende a la hermenéutica, según lo
declara en el trabajo “La tarea de la hermenéutica: desde Schleiermacher y desde Dilthey”267,
dentro de la problemática que Gadamer encara en Verdad y método al intentar conciliar la
preocupación epistemológica por las ciencias del espíritu originada en Dilthey, con la
dimensión ontológica introducida por la filosofía de Heidegger. Esa problemática, a juicio de
Ricoeur, desemboca en una “antinomia”, en la cual o se opta por la construcción científica de
estas disciplinas, y entonces se incurre en un “distanciamiento alienante”, que deja de lado la
originaria dependencia del mundo y de la tradición en que vivimos, o se pone el acento en la
“relación de pertenencia”, al precio de tener que desconocer la posibilidad de un conocimiento
acumulativo y por lo tanto objetivo en este tipo de disciplinas. Agrega Ricoeur: “Mi propia
reflexión proviene de un rechazo de esta alternativa y de su intento por superarla. Ese intento
encuentra su primera expresión en la elección de una problemática dominante que a mi
entender elude por naturaleza la alternativa entre distanciamiento alienante y participación por
pertenencia. Esta problemática dominante es la del texto, por la cual, en efecto, se reintroduce
una noción positiva y, por así decir, productiva del distanciamiento. El texto es para mí mucho
más que un caso particular de comunicación interhumana; es el paradigma del distanciamiento
en la comunicación y, por eso revela un rasgo fundamental de la historicidad misma de la
experiencia humana: que es una comunicación en y por la distancia.”268
A continuación de la presentación del problema central, Ricoeur define y desarrolla lo
que entiende como “criterios de la textualidad”269, en los cuales reúne aportes provenientes, en
sus propias palabras, de la “lingüística de la oración”, de la “fenomenología del sentido,
procedente de la primera Investigación lógica de Husserl y el tipo de ‘análisis lingüístico’ que
caracteriza la descripción del ‘lenguaje ordinario’ hecha por la escuela filosófica
angloamericana.”270 Todos estos elementos están orientados a mostrar cómo el lenguaje mismo
no sólo contiene las posibilidades de objetivación, sino que su propio funcionamiento lo exige,
por lo que se puede afirmar con cierto derecho que la función esencial que el autor le atribuye
al lenguaje es la comunicación, dentro de un enfoque calificable de trascendental, en la medida
en que se preocupa por indagar las condiciones de posibilidad para la transmisión de la
información en el habla, la escritura y en la interpretación. Enfoque trascendental al que el

267
Ricoeur, 2001: 71 y sgs.
268
Ricoeur, 2001: 95-6
269
Ricoeur, 2001: 96
270
Ricoeur, 1998: 22
209

propio autor alude con la denominación de “criterios de la textualidad”, porque si nos


atenemos a su definición, cito el Diccionario de filosofía de José Ferrater Mora, “Por ‘criterio’
se entiende generalmente el signo, marca, característica o nota mediante la cual algo es
recocido como verdadero”. Es decir, condiciones de posibilidad para la transmisión de la
información, conjuntamente con el aseguramiento de la verdad, entendida ésta
fundamentalmente desde la perspectiva de lo objetivable, ya sea al hablar, al escribir o al
interpretar, y consecuentemente desde los actos de una subjetividad constituyente.
Señalaremos algunos ítems en que puede justificarse la presente apreciación de un
enfoque trascendental y de una visión instrumental del lenguaje en Ricoeur, pero haciendo la
salvedad de que en estas consideraciones no se toma en cuenta el planteo posterior del autor,
desarrollado en la obra Tiempo y narración, respecto de la existencia de una inteligibilidad
común al acto de narrar y a la experiencia del tiempo.
Partimos de lo que Ricoeur considera el distanciamiento originario, fuente de todas las
mediaciones dialécticas inherentes a los modos de organizarse el lenguaje, desde las formas
inferiores en los signos hasta su más desarrollada estructuración en las obras; nos referimos a la
oposición entre el acto de habla y el sentido, o entre el decir y lo dicho, en que al primer
término le corresponden las notas de lo real, individual y temporal, y al segundo término, por
basarse en un código, las notas de lo ideal, universal y atemporal porque, en palabras del autor,
“todo discurso se realiza como acontecimiento”, pero “se comprende como sentido”.271
Ricoeur presenta la superación del carácter abstracto de la lingüística estructural, que
tiene su origen en Ferdinand de Saussure, basada en los signos fonéticos y lexicales, mediante
la lingüística del discurso, originada en el lingüista francés Émile Benveniste, basada en la
unidad mayor de la oración. Mientras la lingüística de los signos se reduce a relaciones
internas al lenguaje, objetivándolo, el discurso rompe con este aislamiento, abriéndose a la
vinculación con quien habla, con el interlocutor y con el mundo a que hace referencia. Por
estos medios expresa la síntesis dialéctica de la oposición acontecimiento-sentido, porque en la
oración, al decir a alguien algo de algo, se une el acto temporal y concreto de hablar en un
momento y circunstancias determinados, con las posibilidades de fijación y objetivación del
sentido que, por su idealidad, puede ser repetido en cualquier momento y por cualquier persona
como siendo el mismo. Su exteriorización e idealidad son asegurados mediante los recursos
codificados en tiempos y modos verbales, en que no sólo se manifiesta claramente lo que se
271
Ricoeur, 2001: 98
210

dice -acto locucionario o proposicional-, sino la fuerza con la que se lo dice –acto
ilocucionario-. Sobre la base de las posibilidades de la exteriorización y objetivación del
sentido, Ricoeur construye su teoría del texto.
En un nivel de estructuración superior al enunciado se sitúa para Ricoeur la obra, a la
que define como el resultado de un trabajo efectuado sobre el lenguaje, en la medida en que el
ordenamientos de los diversos elementos estructurales da lugar a una “composición”
específica, que se ubica en un “género literario” determinado –ensayo, novela, poesía-, e
identificable, además, por el “estilo”. Por medio de esta tarea técnica y práctica que el escritor
realiza sobre los códigos literarios, “el significado [dice Ricoeur] recibe una especificación
nueva, referida a la escala de la obra individual. Por esta razón las obras tienen un problema de
interpretación, irreductible a la simple comprensión de las oraciones una por una.”272
En la posibilidad de traslado del análisis estructural de las oraciones a los textos, funda
Ricoeur a su vez la posibilidad de superar el planteo de Dilthey, que oponía como irreductibles
la explicación y la comprensión, porque en la interpretación hermenéutica de la obra es
necesario introducir la mediación de la explicación de la estructura –la obra contiene diversos
elementos en diferentes niveles que requieren ser considerados en su particular estructuración-,
pero ahora el análisis puede basarse en un elemento ajeno a la causalidad natural y propio de
las ciencias del lenguaje: el enlace de sentido.
Sin duda no menos relevante para las posibilidades de la objetivación es la distinción
que Ricoeur hace entre el lenguaje hablado y el escrito, diferencia que tiene una primera
expresión, como se vio, en la oposición entre el acontecimiento y el sentido. El escrito se
independiza tanto de las intenciones y psicología del autor, como de las condiciones
sociológicas de su producción y de sus originales lectores, para abrirse a la comprensión de
todo aquél que esté en condiciones de leerlo; dice Ricoeur: “tanto desde el punto de vista
sociológico como psicológico, el texto debe poder descontextualizarse para que se lo pueda
recontextualizar en una nueva situación: es lo que hace precisamente el acto de leer”.273 La
separación del texto respecto del autor, así como el papel activo que debe asumir el lector, abre
una serie de diferencias muy grandes, en relación con la inmediatez del diálogo. En sus propias
palabras: “La escritura encuentra aquí su mayor efecto: la liberación de la cosa escrita respecto

272
Ricoeur, 2001: 101
273
Ricoeur, 2001: 104
211

de la condición dialogal del discurso; de allí resulta que la relación entre escribir y leer ya no es
un caso particular de la relación entre hablar y escuchar.”274
La separación que así se produce al pasar al escrito entre el significado “mental” o
“psicológico” y el “significado verbal” o “textual” justifica, a juicio de Ricoeur, que se deba
hablar de distanciamiento en la hermenéutica, sin que se pueda tomar a éste como un agregado
arbitrario, en la medida en que “es constitutivo del fenómeno del texto como escritura.”275
Modifica a la vez el modo en que se debe tomar a la “interpretación”, no ya en el sentido de la
captación directa de la intención del autor, como en Dilthey, sino por medio de una distancia
que no sólo hay que vencer, sino que representa a la vez la “condición” para toda comprensión.
Por otro lado, la autonomía del texto le permite a Ricoeur distanciarse tanto del
estructuralismo como de la hermenéutica en su expresión “romántica”, introduciendo la noción
de “mundo del texto”, sobre la base del desdoble de la función de “denotación” en “sentido” y
“referencia”. Mientras el “sentido” constituye, como se vio, un contenido ideal, puramente
formal, inmanente al discurso, elemento al que se reducía la interpretación estructural del
lenguaje, la referencia, en cambio, pretende alcanzar la realidad y ser verdadera.
Sobre estas bases Ricoeur establece una oposición clara entre el discurso hablado y el
escrito. Mientras el diálogo sólo se refiere a las cosas inmediatas a ambos interlocutores, el
discurso escrito suspende esta referencia, y especialmente en el caso del texto de ficción,
literario o poético, genera una referencia de “segundo grado”, porque no habla de lo real y
cotidiano, sino de lo probable, en el sentido de las “distintas posibilidades de ser y de habitar
en el mundo” con las que el lector se pudiera identificar.
Veamos ahora la posición de Gadamer respecto del tema del texto, en lo que
comprobaremos una gran distancia con las ideas de Ricoeur. En primer lugar, se inscribe dicho
tema en una visión del lenguaje en que éste no puede ser objetivado y dominado como si fuera
una cosa o instrumento; sólo se lo puede abordar desde el intento constantemente renovado de
entendernos con el otro, con nuestro interlocutor, intento cuyo logro siempre va a dar lugar a
un nuevo lenguaje, que ya no es el lenguaje previo de ninguno de los interlocutores. Por eso
para Gadamer el diálogo no sólo constituye la forma originaria de realización del lenguaje,
sino que a la vez se erige en el modelo permanente para la comprensión hermenéutica. La
modernidad nos malacostumbró en la ciencia a la creencia de que la forma ideal era el lenguaje

274
Ricoeur, 2001: 105
275
Ricoeur, 2001: 105
212

técnico, unívoco, como en las matemáticas y en la lógica, capaz de establecer relaciones


definitivas de fundamentación, desde una conciencia supuestamente autónoma. Por estos
motivos someter nuestro parecer a la opinión del otro en la conversación no representa un
generoso gesto de modestia y apertura, sino la introducción de la dimensión ontológica que
implica el reconocimiento de la propia finitud y limitación, con la convicción coincidente de
que la verdad sólo puede ser acreditada en el consenso. Obviamente, con las posibilidades de la
objetivación desaparece, a la vez, la subjetividad constructora y fundamentadora. Dice
Gadamer en Texto e interpretación de 1983: “El carácter dialogal del lenguaje que yo intenté
investigar deja atrás el punto de partida de la subjetividad del sujeto, incluido el del hablante en
su referencia al sentido. Lo que se manifiesta en el lenguaje no es la mera fijación de un
sentido, sino un intento en constante cambio o, más exactamente, una tentación reiterada de
sumergirse en algo con alguien.”276
En segundo lugar, para Gadamer el texto no constituye una realidad dada; existe
exclusivamente dentro del problema de la interpretación, y específicamente en el momento
histórico en que ésta se proyecta como el procedimiento universal, a la luz del descubrimiento
de que el habla natural y cotidiana es la forma originaria del lenguaje, por su exclusiva
capacidad de articular y revelar nuestro ser-en-el-mundo. En contraposición a toda forma de
positivismo y a la pretensión de la fenomenología de basarse en la “percepción pura”, desde
Heidegger lo dado a la observación ya es resultado de una determinada interpretación, que
comprende lo percibido en determinado sentido.277
Se pone en evidencia el carácter no independiente del texto y su dependencia de la
interpretación, si se tiene en cuenta que surge como tal el problema de lo fijado en el escrito,
cuando se frustran las expectativas de sentido de quien lee, o surge algo que no encaja dentro
de las experiencias con que cuenta, y entonces tiene que volver sobre lo leído, en búsqueda de
una orientación que lo reubique en la senda correcta. Fenómeno que incluso ya se da en una
forma incipiente en la conversación, porque cuando se dificulta el acuerdo, se vuelve a lo
opinado en cada caso, tratando de fijar sus proyecciones y límites, procedimiento que culmina
en el registro protocolario. Como se ve, para Gadamer, a diferencia de Ricoeur, las

276
Gadamer, 2001: 195
277
“La interpretación es lo que ofrece la mediación nunca perfecta entre hombre y mundo, y en este sentido la
única inmediatez y el único dato real en que comprendemos algo como ‘algo’. […] Así se descubrió en la
percepción misma la comprensión hermenéutica de ‘algo como algo’. Pero esto significa, en definitiva, que la
interpretación no es un recurso complementario, sino que constituye la estructura originaria del ‘ser-en-el-
mundo’.” (Gadamer, 2001: 199)
213

posibilidades de fijación de lo dicho, característica esencial del texto, ya se dan en el lenguaje


hablado, siendo la función esencial de éste no la transmisión de una información, sino acordar
y entenderse mutuamente.
Se profundizan las diferencias, si se tiene en cuenta que Gadamer considera que para la
hermenéutica también el texto implica una cierta abstracción, pero en un sentido
completamente distinto al enfoque de la lingüística y del estructuralismo. Como se vio, a éstos
les interesa indagar sobre el modo en que los recursos lingüísticos en el escrito posibilitan la
comunicación, mientras que a la hermenéutica sólo le importa lo que la lingüística deja de lado,
esto es, el asunto o “contenido” de lo dicho o escrito. Mientras que para la lingüística el texto
es producto final, para la hermenéutica gadameriana es sólo una realidad momentánea que
surge cuando la experiencia en la lectura no puede proseguir con su desarrollo concordante;
pero desaparece en cuanto se restablece el acuerdo con lo leído. La condición básica que no
requiere de consideración especial, argumenta Gadamer, es que el escrito sea legible, así como
que lo que se oye sea audible. Por eso la relación usual y por lo común, no sólo con el texto,
sino con el lenguaje mismo, es su “olvido”, su no tenerlo en cuenta: leemos y comprendemos
sin atender a sus elementos estructurales, así como oímos lo que nos dicen, atendiendo al
asunto de que se trata, sin detenernos en la consideración de los recursos semióticos y
lingüísticos utilizados.278
Fácilmente se puede coincidir con Ricoeur cuando afirma que “de explicar más se
comprende mejor”, pero en lo que respecta en especial a los textos literarios y poéticos no se
ve con claridad qué agrega la metodología a la ontología. Desde la visión de Gadamer es
inadmisible la vuelta reflexiva a la estructura del texto, en la lectura de una novela por ejemplo,
sin tener que reconocer que con ello se desvirtúa lo que caracteriza a una auténtica experiencia
hermenéutica, en la que la propia conciencia, al someterse a las reglas de juego que toda obra
artística impone, debe dejar de lado sus pretensiones de autonomía, para interpretar el mundo y
a sí misma desde la realidad revelada. En el talento del gran escritor están previstos los
recursos para orientar al lector en la dirección correcta, sin la necesidad en éste del ejercicio de

278
“Podemos afirmar, resumiendo, que lo que el lingüista convierte en tema al prescindir del acuerdo sobre la
cosa, representa para el acuerdo mismo un mero caso límite de posible consideración. Lo que sustenta el acuerdo
efectivo es, contrariamente a la postura de la lingüística, precisamente el olvido lingüístico que envuelve
formalmente al habla o al texto. Sólo cuando ese olvido se deshace, esto es, cuando no alcanzamos el acuerdo,
preguntamos por la letra del texto, y la recuperación de éste se puede convertir en una tarea explícita.” (Gadamer,
2001: 202)
214

una capacidad especial de análisis, mecanismo que incluso se vuelve imposible en el lenguaje
poético, por la unidad inseparable de medios sonoros y significativos que lo caracterizan.

BIBLIOGRAFÍA
GADAMER, Hans-Georg (2001) Antología, Salamanca, Ediciones Sígueme, traducción de
Manuel Olasagasti.
RICOEUR, Paul (1998) Teoría de la interpretación. Discurso y excedente de sentido, Madrid,
Siglo Veintiuno de España Editores, traducción de Graciela Monges Nicolau.
-(2001) Del texto a la acción, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica de
Argentina, traducción de Pablo Corona.
215

Ascesis simbólica
(Los límites de la interpretación)

Gerardo Oemig
(Universidad Nacional de Mar del Plata)

Muchas veces las palabras son como un sordo rumor que nos llena de hartazgo.

¿Qué queremos decir cuando decimos lo que decimos, decimos lo que sugerimos o sugerimos
algo distinto a lo que decimos?

Pretendemos descansar sobre las palabras, pero nuestro sueño es inquieto sin el bálsamo de
los sentidos.

Pone por allí un escéptico en boca de su heterónomo, que condenados al verbo como estamos,
cualquier intento por destronarlo está destinado al fracaso. Por ello estas reflexiones
comienzan con una advertencia, la de su inevitable anulación.
Hay en el lenguaje algo oscuro e incierto que emana de su propia fragilidad como artificio. Las
palabras se pierden, se escapan, se olvidan, de ahí toda la intención que soporta la escritura,
para que lo dicho no caiga en el olvido, lo que indefectiblemente sucederá en su comentario, su
lectura. Cierto, nos encontramos en el lenguaje pero también inexorablemente nos extraviamos
en él. Los discursos adquieren fuerza ideológica y política, pero finalmente se empeñan en una
reiteración opresiva característica de las prácticas burocráticas e institucionalizadas. Es de esta
clase de hermenéutica que se cierra sobre sí de la que debemos cuidarnos.
Podríamos pensar lo lingüístico como una especie de apéndice cultural hipertrofiado que
ahoga otras vías de expresión y conexión con el mundo, como un desborde, una inflación de la
palabra y las interpretaciones cercanas al rumor del goce. A tal punto, que aquella distopia
nominalista que imaginara Borges en su relato“Tlon, Uqbar, Orbis Tertius”* y en la que los
objetos de esa geografía fantástica desaparecían cuando sus habitantes olvidaban sus nombres,
parece materializarse.
216

Hay sin duda en todo ello una evidente vacuofobia, un terror ancestral a perderse en el vacío de
la ausencia semiótica. Lo que sigue no es más que una breve reflexión sobre esta tiranía del
lenguaje.
Pocos se han atrevido a una crítica tan radical de lo simbólico como John Zerzan:
-Como una forma de falsificación, los símbolos primero mediaron con la realidad y luego la
sustituyeron. En el presente, vivimos entre símbolos en un grado mayor del que lo hacemos
con nuestros cuerpos o directamente los unos con los otros. Cuanta más relación del individuo
existe con este sistema de representación interna, mayor es la distancia que nos separa de la
realidad. Se inhiben otras conexiones, otras perspectivas cognitivas -y esto es decir poco-, a
medida que la comunicación simbólica y su enorme abanico de instrumentos dedicados a
llevar a cabo esta representación han ido cumpliendo un papel de alienación de la realidad
que nos rodea y la traición contra esta. Esta distorsión concomitante, este alzamiento de la
representación, este distanciamiento, son ideológicos en un sentido primario; cada ideología
posterior es un eco de la primera. Debord describía la sociedad contemporánea asignándole
la prohibición de la vida en favor de su representación: imágenes que ahora conducen
nuestras vidas. – (1)
* “Ficciones” Jorge Luis Borges.
Lo simbólico constituye el mismo talón de la cultura, el medio para la domesticación de la
naturaleza, el instrumento por excelencia para la “objetivación cosificante”.
Predador, el lenguaje violenta un primer orden en el mundo desplegando su función técnica al
servicio de la abstracción. El interpretar por su parte adquiere siempre ese carácter de
imposición sobre y contra la realidad sin dejar que el ente sea lo que es. La invención
simbólica se apropia en su entramado de objetos muertos mientras fuerza la distancia con la
vida.
-El lenguaje se basa en el esfuerzo por conceptualizar e igualar lo que no es igual, ignorando
y ahogando por tanto cualquier diversidad, la riqueza de lo variable.- (2)
Hay <señala Derrida> una forma circular platonizante de hacer hermenéutica, un dejo
metafísico que se cuela através de las fisuras del ser tratando de obturarlo y que se corresponde
con esta intención homogeneizadora del pensamiento. Aun hoy son muchas las filosofías, las
prácticas sociales y formas de hacer del pensamiento que insisten en esa estrategia sórdida de
clausura ontológica cuyos rasgos dominantes se remontan a la tradición filosófica judeo-
cristiana.
217

-Es nuestra caída desde una simplicidad y la plenitud de la vida experimentada directamente,
la que deja un hueco que lo simbólico nunca puede cubrir. Esto es lo que siempre está siendo
tapado por capas de consuelos culturales, caminos civilizados que nunca recuperan la
totalidad perdida. En un sentido profundo, sólo lo que se reprime se simboliza, ya que sólo lo
reprimido necesita serlo: la magnitud de la simbolización testifica cuánto ha sido reprimido,
enterrado, pero posiblemente aún recuperable.- (3)
El olvido del ser se debe al carácter de falso antídoto de la cultura, amnesia y nostalgia
imprecisa a la que el simbolismo verbal en su carácter ambivalente ha contribuido como
sustituto frágil, como consuelo de aquella atrofia emocional que él mismo ha provocado.
En el prologo al texto de Heidegger “Introducción a la metafísica” y a propósito de la relación
entre el lenguaje y el ser, se nos señala:
Advertimos que los poetas y pensadores, justamente los que nombran y dicen, los que hablan
palabras en sentido propio, son los más pavorosos. Esta circunstancia nos indica que la
acción violenta por excelencia se da en el lenguaje. En efecto, el ser de los entes se le revela al
hombre en cuanto éste dice lo que son. Hay profunda identidad entre la mostración y el decir,
entre lo abierto y la palabra. Lo cerrado, por ser oculto, permanece ‘mudo’ para nosotros: al
no decirnos nada, tampoco nosotros podemos decir nada. El misterioso origen del lenguaje se
halla, precisamente, en la indisoluble unidad entre el ser, manifestado en el ente, y la apertura
de éste, realizada por el hombre que, al ‘decirlo’, lo pone en descubierto. Para expresarme de
modo más directo y preciso, diré
que revelar lo que una cosa es, consiste en decir lo que ella es. Nombrando al ente, el hombre
se constituye como ser pavoroso. (4)
Si bien es cierto, “no hay fuera del texto”, el lenguaje no puede decirlo ni debe abarcarlo todo.
La evasividad del ser siempre lo deja rezagado. Frente a esta situación el habla abre y revela
en ese interminable juego de lo oculto y lo mostrado pero al mismo tiempo despliega una
desesperada estrategia de sutura en un fallido intento de aprehensión de aquello que se le
escapa. Solo la conciencia de estos límites nos permitirá vislumbrar su encrucijada.
Wittgenstein propone la metáfora de la taza de té: - Esta no podrá contener más de lo que
permite su capacidad, por mucho que nos empeñemos. Así también, las proposiciones tienen
su propia capacidad, y el intento de meter en ellas más de lo que pueden acoger está destinado
al fracaso.- (5)
218

Pierre Hadot revindica en parte esta postura pero rescatando aquella dimensión positiva de la
palabra capaz de provocar una completa transformación del ser:
-Descubrí de pronto esa idea capital de Wittgenstein que me parecía indiscutible y de
tremendas consecuencias: El lenguaje no tiene solo la función de nombrar o designar los
objetos o traducir los pensamientos, y el hecho de comprender una frase está mucho más
próximo de lo que se cree de eso que se conoce habitualmente como comprender un tema
musical. Exactamente, no había por tanto “el” lenguaje, sino “juegos del lenguaje”,
situándose siempre, decía Wittgenstein, en la perspectiva de una determinada actividad, de
una situación concreta o de una forma de vida.-
-Era necesario por tanto volver a situar los discursos filosóficos, en su juego de lenguaje, en la
forma de vida que los había engendrado, y por lo tanto en la situación concreta personal o
social, en la praxis que los condicionaban o en relación con el efecto que pretendían
producir.- (6)
Aunque las representaciones conceptuales no puedan decirlo todo, lo que digan habrá de
enraizarse con la vida o caso contrario mejor será dejar hablar a los sentidos. Todo discurso ha
de ser retirado al fin como una escalera inútil luego de haber cumplido su función terapéutica.
Deben superarse las proposiciones dice Wittgenstein “entonces se tiene la justa visión del
mundo”. Y si hablamos de vida nos referimos fundamentalmente al “presente” aquello que la
cultura simbólica difiere:
-…vivir en el aquí y ahora es algo que perdemos a través de la mediación de la intervenciones
culturales. El tiempo presente es diferido por lo simbólico, y este rechazo del instante
contingente marca el nacimiento del tiempo.- (7)
Frente al carácter enajenante de la cultura que inhibe lo sensual, que difiere el presente por
futuras promesas incumplidas, que nos separa de la inmediatez de la vida, la ascesis simbólica
nos sugiere el camino de una cierta abstención respecto de la primacía del verbo y el símbolo,
no solo incapaces de canalizar la totalidad de las vivencias humanas, sino además como
sustitutos alienantes de emociones y sentimientos reprimidos. Por otra parte nos resguarda de
interpretaciones ónticas y reduccionistas, cuyas perspectivas unilaterales desembocan en una
práctica de pura abstracción onanista. Siempre hemos juzgado el desborde del cuerpo, de los
sentidos, sin embargo es posible pensar en un exceso simbólico, en un enfermar por y para el
lenguaje. Ante esto Wittgenstein contrapone una doctrina deflacionaria del mismo, Heidegger
una abierta escucha, un oír más que un decir, o en todo caso un decir desde la escucha. Hadot
219

enfatiza el discurso en su carácter de juego que tiende a provocar un efecto dirigido a cambiar
el modo de ver y vivir en el mundo. Finalmente un escepticismo saludable, una adoxia al modo
de los antiguos helenistas, una epoje Husserliana, que se nutre del silencio dispuesto al existir
en el valor infinito del instante.
Pero hay también en la palabra un ser encarnado que nos permite trascender el tiempo y que
habita en la pavorosa voz del poeta. Allí, en ese “arte”, se transmuta a sí misma se convierte de
verbo en existencia. Dejemos pues que hablen el poeta y el silencio del místico…
Sobre el interpretar:
Del cuidador de rebaños, Poema V.*

El misterio de las cosas, ¿Dónde está?


¿Dónde está que no aparece,
por lo menos para mostrarnos qué es misterio?
¿Qué sabe el río y qué sabe el árbol?
Y yo, que no soy más que ellos, ¿qué sé de eso?
Siempre que miro las cosas y pienso en lo que los hombres
piensan de ellas,
río como un arroyo que suena fresco en una piedra.
Porque el único sentido oculto de las cosas
es no tener ningún sentido oculto.
Es más raro que todas las rarezas,
y que los sueños de todos los poetas
y que los pensamientos de todos los filósofos,
Que las cosas sean realmente lo que parecen ser
y que no haya nada que comprender.
Sí, eso es lo que mis sentidos aprendieron solos:
Las cosas no tienen significación, tienen existencia.
Las cosas son el único sentido oculto de las cosas.

Alberto Caeiro Da Silva.

Acerca de la palabra:
220

La Guerra Santa*

… Así como empleé la palabra “terrible” cuando aún no tenía la piel de gallina. Así como usé
la expresión “reventar de hambre” cuando aún no había llegado a robar en los escaparates.
Así como hablé de locura antes de haber intentado mirar el infinito por el ojo de la cerradura;
así como hablé de muerte, antes de que mi lengua hubiese probado el gusto de la sal y lo
irreparable. Así como hablan de pureza algunos que siempre se consideraron superiores al
cerdo doméstico. Así como quienes adoran y repintan sus cadenas hablan de libertad y
algunos que sólo aman la sombra de sí mismos hablan de amor, o de sacrificio quienes no
serían capaces de cortarse el dedo más pequeño. O de conocimiento quienes se disfrazan ante
sus propios ojos. Así como nuestra gran enfermedad es hablar para no ver nada. Sería un
sustituto impotente, como los viejos y los enfermos que hablan con gusto de los golpes que dan
o reciben los jóvenes elegantes.
Rene Daumal.

* De El cuidador de rebaños, Poema V, de Alberto Caeiro -heterónimo de Fernando Pesoa-


(Alberto Caeiro Da Silva, nació en Lisboa en 1889 y murió de tuberculosis en Lisboa en 1915)
* En ‘El Soldado del Yo” prologo de Louis Pawwels.

Bibliografía
(1) John Zerzan, “Corriendo sobre el vacío, el fracaso del pensamiento simbólico” en
descondicionamiento.org Abril 2005. Pág. 1
(2) John Zerzan, Idem (1) Pág. 2
(3) John Zerzan, Idem (1) Pág. 3
(4) Emilio Estiu, El problema metafísico en las últimas obras de Heidegger, en Introducción a
la metafísica. M Heidegger. Nova, Buenos Aires, 1993. Pág. 15
(5)Ludwig Wittgenstein, “Conferencia sobre ética” Paidos 1989. Barcelona. España. Pág.16
(6)Pierre Hadot, “Wittgenstein y los limites del lenguaje” Pre-textos 2007 Valencia. España.
Pág. 18-19
(7) John Zerzan, Idem (1) Pág. 6
221

KANT COMO PENSADOR DE LA CIVILIZACIÓN CIENTÍFICA


DEL OBJETIVISMO A LA EXPERIENCIA COMUNICATIVA

LEANDRO PAOLICCHI
CONICET-UNMDP

El paradigma filosófico de la Modernidad ha sido caracterizado por diversos autores


como el de la filosofía de la conciencia. Dicho paradigma determinó la forma del pensamiento
desde Galileo hasta adquirir su forma más acabada en el pensamiento de Kant, pasando por
filósofos de la modernidad como Locke o Descartes e incluso alcanzó en el pensamiento
contemporáneo a la figura de Husserl. La importancia que podría tener una reconstrucción y
una crítica radical de este paradigma se encuentra en que es el modelo que subyace en el
cientificismo que domina el pensamiento de las ciencias, incluso en muchos casos de las
sociales, y le da el fundamento a los desarrollos técnicos que proliferan en nuestras sociedades
científico-técnicas en general.
No voy a extenderme en las particularidades que adoptó en cada uno de los pensadores
de la modernidad por cuestiones de espacio obvias. Me detendré y, analizaré con cierto detalle
las características fundamentales que adquiere en el pensamiento de Immanuel Kant pues,
como mencioné, adopta en él su forma más compleja y acabada al punto de incluso poder ser
identificado como el “pensador por excelencia de la civilización científica” (Böhler, 1985: 41).
Tampoco me explayaré sobre todas las particularidades que se manifiestan en el sistema
kantiano sino que haré foco en este trabajo en el concepto de experiencia que Kant maneja
sobre el trasfondo del objetivismo que se configura en su teoría y cómo impide a Kant acceder
a todo un conjunto de fenómenos que sólo serán rescatados de la oscuridad por el pensamiento
inmediatamente posterior.

I
En las corrientes más importantes que se generaron en torno al problema del
conocimiento en los inicios y en el desarrollo de la Modernidad, existieron clásicas diferencias
que hicieron que se las identificara como contrapuestas en lo relativo a proporcionar soluciones
222

a los interrogantes más importantes planteados por ese problema. Así, el racionalismo y el
empirismo fueron esquematizados como escuelas que propusieron respuestas que resultan
antagónicas entre sí. Sin embargo, ellas comparten una importante cantidad de objetivos y
supuestos comunes que las hacen igual de incapaces de resolver los problemas que se
proponen. Son estos objetivos y supuestos comunes los que terminarán de definir un paradigma
filosófico caracterizado esencialmente por el solipsismo de la conciencia.
Dentro de las preocupaciones gnoseológicas comunes que tanto el racionalismo como
el empirismo comparten se encuentra la referida al desarrollo de un método que permita
conducir hacia un conocimiento absolutamente seguro, así como a la construcción de un
edificio del conocimiento que se edifique sobre bases absolutamente firmes y no endebles. Este
tipo de preocupaciones pueden verse con absoluta claridad, por ejemplo, al comienzo de las
Meditaciones Metafísicas de Descartes, pero también con sólo observar los títulos de los libros
de los más importantes autores de la Modernidad ya sean empiristas o racionalistas. Muchos de
ellos en verdad se proponen reconstruir un método que conduzca a un conocimiento que en
alguna medida ya está consolidado. Es decir, sus preocupaciones gnoseológicas están sugeridas
y guiadas por un conocimiento al cual ellos perciben como un modelo ideal de conocimiento
que todas las ciencias deben seguir, no sólo las ciencias naturales sino las ciencias que tienen
como objeto al hombre y sus productos históricos.
En este sentido, sus preocupaciones compartidas estarán dirigidas al desarrollo de un
método uniforme en las ciencias que conduzca al ideal de una ciencia unificada. Junto con esta
preocupación metodológica que trasvasa ambas corrientes de pensamiento se encuentra
también un objetivo compartido. Ya sea en la forma de una solución racionalista o de una
empirista ambas tradiciones procuran alcanzar un fundamento indubitable para el
conocimiento, un fundamento que no se pueda ya poner más en cuestión, que sea evidente para
cualquier individuo que se encuentre con sus facultades intactas. El problema de cómo alcanzar
una verdad evidente será el problema fundamental y común a ambas tradiciones así como será
resuelto de manera completamente diferente (Böhler, 1985: 70).
Esta última característica compartida representa el esquema de conocimiento del
cientificismo, es decir, por un lado la preocupación conjunta por un fundamento indubitable en
el conocimiento y, por el otro, el recurso a una evidencia que se muestra como tal a una
conciencia solitaria y abstracta. Es sobre ese punto fijo e indubitable de la evidencia sobre el
cual ambas tradiciones apoyan el edificio del conocimiento que se muestra de este modo
223

autónomo frente a la autoridad de otros sistemas de pensamiento. A esta tesis debe sumarse la
otra tesis que resume a dicho esquema, a saber, que la evidencia alcanzada se erige a partir de
ahora en criterio de sentido para todos los enunciados que pretendan un estatus científico
(Böhler, 1985: 76).
El punto fundamental aquí es, como después se verá también en Kant, de qué modo se
concibe a esa conciencia que debe acceder a esa verdad evidente y con la cual únicamente se
puede construir un conocimiento puro de la experiencia. Qué papel tienen las determinaciones
materiales de la sociedad y, fundamental a los fines de este trabajo, qué lugar cabe al lenguaje
en la consecución de esa evidencia que se presenta como inmune a cualquier tipo de
escepticismo. Pues bien, para los pensadores de la Modernidad que quedan de este modo
enmarcados dentro de la filosofía de la conciencia, ésta se presenta desde un principio como
libre de las determinaciones que la sociedad impone sobre, y con ello constituye a, los sujetos
del conocimiento y asimismo debe pensarse al lenguaje como un obstáculo que se interpone
entre una conciencia abstracta y solitaria y la verdad evidente que la espera allende de sí
misma. En función de esto último la conciencia solipsista debe dejar el lenguaje a un lado y
buscar una relación directa, inmediata con un tipo de experiencia pura que se concibe desde al
principio como no lingüística. El sujeto del conocimiento que se esquematiza en la filosofía de
la conciencia se presenta como una conciencia solipsista libre de las determinaciones socio
históricas y lingüísticas propias de los sujetos reales. Esta idea del lenguaje, que en el mejor de
los casos se presenta como simple medio de las representaciones y en el peor como obstáculo a
ser eliminado entre la conciencia y las evidencias de la experiencia, se repitió como un eco en
los principales pensadores desde Bacon hasta Kant.
Así como el recurso a una evidencia era el esquema común que compartían tanto el
empirismo y el racionalismo, también será común a ellos la idea, en verdad esencial a toda la
filosofía moderna, de que frente a un sujeto puro de conocimiento se yergue una ontología de
hechos que espera ser como tal aprehendida en el acto de conocimiento. En este sentido, esta
ontología de objetos se presenta al entendimiento en una relación directa de una conciencia
frente a la experiencia sin tener en cuenta la posible mediación que ejerce sobre la
conformación de la experiencia el lenguaje. La ontología de los hechos se presenta como
independiente del conocimiento posible y de su constitución como objetos de posibles
enunciados (Böhler, 1985: 76).
224

El esquema que subyace a toda esta forma de abordar la relación entre un sujeto y un
objeto del conocimiento consiste precisamente en que dichas instancias se encuentran
drásticamente separadas y que no existe ningún tipo de relación entre ambas. Esta separación
tajante entre un sujeto y un objeto hace que la comprensión del sentido de ciertos objetos de
conocimiento, por ejemplo aquel delimitado por el campo de las acciones humanas y del cual
dan cuenta las ciencias del espíritu, permanezca inaccesible para este tipo de aproximación.
Pues sólo en la medida en que el sujeto participa también en la constitución del objeto puede
serle accesible el sentido de aquello que pretende explicar y no si se mantiene en una relación
externa al conjunto de acontecimientos que procura descubrir. Como va a sostener después, por
ejemplo, Habermas, la objetividad sólo puede alcanzarse en una relación de implicación (por
lo menos virtual) con el objeto a ser comprendido. Si se mantiene el objetivismo de la
modernidad y tal como ha perdurado en las ciencias empíricas no puede captarse los nexos de
sentido que se establecen en aquello que constituye el objeto de las ciencias humanas. Es
mérito de la hermenéutica el haber dado cuenta del único acceso posible a un sentido que no se
revela en una relación externa entre un sujeto y un objeto sino que exige una relación de
comunicación entre el científico y su objeto. Esto simplemente permanece cerrado para el
objetivismo que domina la racionalidad científica y el pensamiento de Kant.

II.
Kant, como pensador paradigmático de la Modernidad, comparte los rasgos señalados
anteriormente y que toda crítica contemporánea que ha buscado superar las aporías de esa
forma de pensar ha subrayado como problemáticos. Resumidamente, los más importantes son:
1) la separación radical entre la aparición fenoménica de un objeto de la experiencia
cognoscible y una cosa en-sí que permanece fuera del ámbito del conocimiento del sujeto –
aspecto que ya fuera detectado y criticado por los propios contemporáneos de Kant y
paradigmáticamente abordado por Hegel. 2) existe una evidente subestimación del lugar del
lenguaje como instancia de conformación de la experiencia y como instancia de validación del
conocimiento. Por último 3) el aspecto ya señalado y decisivo a toda la filosofía de la
Modernidad, a saber, la separación estricta entre un sujeto que conoce y un objeto que es
aprehendido y conocido por dicho sujeto.
De esta última separación tajante entre un sujeto puro y un objeto que es aprehendido
en el acto de conocer se ha criticado en Kant el hecho de concebir un sujeto del conocimiento
225

ahistórico y aislado de la praxis material de la historia y se ha señalado la necesidad de


concebir e implicar un sujeto del conocimiento en el mundo de la vida, y la praxis material de
la historia y la sociedad (Kuhlmann, 1985: 14; Böhler, 1985, 36).
Se ha dicho que Kant representa una de las instancias más elaboradas de la filosofía de
la conciencia y se lo ha llamado el pensador de la civilización científica y esto en gran medida
se debe a que como señala Böhler Kant universaliza el concepto de objeto de las ciencias
naturales y concibe, a diferencia de gran parte de los filósofos de la Modernidad el esquema
sujeto-objeto no ya de una manera ontológica sino de una forma trascendental. Como dice
Böhler: “Kant no ontologiza el esquema sujeto-objeto y el concepto de naturaleza como objeto
sino que los introduce como elementos del marco trascendental de la experiencia científica de
la naturaleza” (1985: 40).
Pero para entender porqué Kant puede ser calificado como el padre de la civilización
científico-técnica debe analizarse cómo se relaciona el proyecto que despliega en la Crítica de
la Razón Pura con aquello que determina el espíritu de dicha civilización, a saber, la tradición
del cientificismo (Szientismus). Dicho espíritu está a su vez atravesado por dos instancias
teóricas fundamentales (Böhler, 1985: 31): primero, el concepto de unidad de la ciencia y
segundo el concepto íntimamente ligado al anterior que es el concepto de experiencia objetiva
y que interesa especialmente a los fines de este trabajo.
En la Crítica de la Razón de Pura Kant se propone deliberadamente una indagación por
la condiciones de posibilidad de la experiencia y más precisamente por las condiciones de
posibilidad del conocimiento intersubjetivamente válido de dicha experiencia. En todas estas
indagaciones Kant no opera sobre el vacío sino que tiene siempre como referencia permanente
la física experimental de Newton como criterio lógico-científico o como criterio delimitador de
cientificidad (Böhler, 1985: 32 y 37).
Como se sabe, todas esas indagaciones estarán encaminadas a reconstruir una estructura
lógico-trascendental pura a priori cuyos componentes tendrán el estatus de un conocimiento
racional indubitable (Böhler, 85: 34). Así, la experiencia pura aparece constituida por las
formas de la sensibilidad y las categorías del entendimiento, más la acción implícita de la
apercepción trascendental, en la medida en que subsumen una serie de datos de la experiencia
sensible en una unidad objetiva. En este sentido, las ciencias deberán proceder de acuerdo a los
bosquejos de la razón construidos según conceptos a priori y sólo de esta manera podrán
comprender aquello que de su objeto éstas constituyen.
226

Es importante hacer hincapié en el concepto de experiencia en Kant pues de esas


consideraciones se desprenderán los rasgos más importantes que definen al sistema kantiano
pero a la vez también aquello que lo condenan como sistema definitivo del paradigma del
solipsismo de la conciencia. Como se ha mencionado anteriormente, detrás de la pregunta por
las condiciones de posibilidad de la experiencia pura en Kant está la pregunta por las
condiciones de posibilidad del conocimiento empírico objetivo y, como también se dijo, Kant
tiene como paradigma de conocimiento empírico la física newtoniana.
En Kant la experiencia pura aparecerá constituida por las facultades puras a priori de la
razón que se mencionaron anteriormente. Ahora bien, como rasgos esenciales de la experiencia
pura señala Kant la objetividad, entendida causal-teoréticamente, la capacidad de ser intuidos
de sus objetos y la universalidad. Todos ellos son los que hacen posible la legalidad del
conocimiento empírico en la medida en que permiten que la razón formule leyes
universalmente válidas. Es decir, las leyes que la razón formula pueden reclamar el carácter de
leyes universales de la naturaleza pues han sido posibles por las formas de la sensibilidad y las
categorías del entendimiento.
Como se dijo, Kant traslada el concepto de objeto de la experiencia de las ciencias
naturales a todas las ciencias, sin embargo, el objetivismo kantiano representa dentro del
esquema de la filosofía de la conciencia un giro trascendental frente a los planteos de tipo
ontológico como el de Descartes, por ejemplo. A esta característica debe agregarse aun otra
también relevante pues Kant convierte la experiencia causal de la física en paradigma de toda
experiencia (Böhler: 1985: 40).
El hecho de que Kant tomara como paradigma a las ciencias naturales y dentro de ellas
a la física como punto de partida para la reconstrucción de un concepto de experiencia y
legalidad científica no tiene en sí nada de malo. Sin embargo, las premisas del objetivismo y el
esquema sujeto-objeto, pilares conceptuales del paradigma de la filosofía de la conciencia se
basan a su vez en tres presuposiciones problemáticas y en última instancia aporéticas y sobre
las cuales el posterior paradigma del lenguaje hará foco en sus críticas. La primera de ellas es
la que se identifica como la relativa a una teoría objetiva del significado. La segunda referida al
solipsismo de un sujeto de la experiencia y por último la que responde a la idea de que la
experiencia puede ser pensada de acuerdo al modelo de una relación no comunicativa con los
objetos de la observación externa (Böhler, 1985: 43).
227

No voy a extenderme sobre las dos primeras premisas, simplemente decir que ella
consiste en pensar que el significado se establece en la relación entre un objeto y un
pensamiento o concepto. La segunda de las premisas es de importancia fundamental y se
desarrolla en Kant con una complejidad destacada: la idea principal es que el sujeto de la
experiencia, en tanto unidad reflexiva de una conciencia pura puede anticipar el sentido y la
verdad del mundo (Böhler, 1985: 44). En Kant, como en parte pudo anticiparse, esto se
produce por la función que cabe al entendimiento dentro de su esquema. El entendimiento
procede mediante una síntesis de las representaciones a través de conceptos y de esta manera
puede primero poner un orden en el caos de las representaciones y finalmente otorgar un
sentido o una verdad al mundo. Ahora, en la medida en que esta función del entendimiento
aparece bajo la dirección de una subjetividad que se presenta en la forma de un “yo pienso”,
que debe acompañar a todas mis representaciones para de esta manera asegurar la unidad de la
conciencia, Kant cae en la aporía fundamental del paradigma trascendental de la experiencia, a
saber, en el solipsismo de la conciencia que a diferencia del solipsismo del resto de los
planteos modernos y en paralelo con el giro trascendental que Kant había dado al objetivismo
de las ciencias naturales, es también trascendental. Este consiste en que la subjetividad pura
comprendida como unidad solipsista de la conciencia es condición necesaria y suficiente tanto
del sentido como de la validez de la experiencia.
Finalmente la tercera condición del objetivismo es, como se dijo, la suposición en el plano
de la teoría del conocimiento de que es posible alcanzar algo así como una relación directa
entre un sujeto puro que conoce y un objeto que se muestra pasivo ante el acto de conocimiento
del sujeto. Con relación directa me refiero concretamente a una relación esencialmente no
comunicativa entre el sujeto que conoce y los objetos de la experiencia.
Como se ha dicho, el principio del conocimiento Kant lo encuentra en el esquema
causal teórico de la experiencia. En este sentido, un fenómeno es objetivado en la medida en
que puede ser comprendido bajo este esquema y puede ser comprendido en la medida en que
puede ser subsumido bajo una ley universal de la naturaleza (Böhler, 1985: 47). La importancia
de este modelo, que guarda estricta correspondencia con la separación tajante entre un sujeto y
un objeto que venimos analizando, reside en que como principio del conocimiento se comporta
a la manera de una “regla” que produce la experiencia. Es decir, sin la aplicación del esquema
trascendental de la causalidad no puede experimentarse de ningún modo algo así como un
acontecer natural, es decir, movimiento o cualquier cambio de estado (Böhler, 1985: 53). Aquí
228

se le plantea a Kant un problema que ha recorrido un largo camino en la historia de la filosofía


y al cual le propondrá un solución que también ha hecho historia.
Lo que se seguía de su desarrollo de la función clave del esquema trascendental de la
causalidad era un determinismo que amenazaba con poblar todas las instancias y no dejar
lugar, ni siquiera para poder ser pensada, a la libertad. Su solución, que como se mencionó ha
hecho carrera dentro de la filosofía, consistió en su característico dualismo. En este caso en uno
de sus más importantes. Kant introducirá aquí la distinción entre una causalidad, en el sentido
clásico de determinación y una causalidad de la libertad. Esta distinción, tan importante se
apoya de manera esencial en los otros dualismos kantianos: reino de la necesidad y reino de la
libertad, fenómeno y noúmeno y por supuesto sujeto y objeto.
Kant concibe la idea de una causalidad de la libertad pues quiere evitar caer en un
determinismo fatal para la moralidad pero también para su concepción de un esquema
trascendental que, en tanto se impone a la exterioridad del mundo produce la experiencia, sus
objetos y su legalidad, pueda ser ejercido a través de una razón autónoma. Kant debe salvar la
espontaneidad que se expresa en la conexión de los conceptos puros con lo que se manifiesta a
la intuición sensible (Kambartel, 1972: 122). El problema de cómo probar la existencia de la
libertad, en los propios términos kantianos, es decir, remitirla a un fenómeno empírico
experimentable por ello a través de los sentidos, ha sido para Kant tal vez la brecha más
importante que su sistema ha tenido que sortear.
En este sentido, como Kant no puede remitir la libertad al mundo de las experiencias
sensibles lo remite a un mundo inteligible. En términos de sujeto significa que para que un
sujeto puede ser pensado como capaz de realizar acciones basadas en la libertad debe pensarse
a este sujeto como no implicado en la causalidad de la naturaleza, es decir, de la experiencia y
del mundo experimentable. Ahora bien, esta resolución que toma Kant como una forma de
escapar de un determinismo metafísico que acaba con la posibilidad de la moralidad y la
espontaneidad de la razón autónoma que liga los conceptos a lo dado en la experiencia sensible
tendrá dos consecuencias de extrema importancia para el problema abordado en este trabajo.
Con esta decisión Kant aleja del mundo cognoscible de los fenómenos todo el ámbito
de la interioridad de los hombres – al menos el de los otros hombres – precisamente, aquel en
dónde aparece implicada en primer término la moralidad. En este sentido, con el umbral de
cognoscibilidad que Kant determina en Kritik de reinen Vernunft se le presenta a éste la
dificultad de determinar cuándo alguien efectivamente actúa de acuerdo a criterios morales o
229

simplemente se deja conducir de acuerdo a los patrones de la legalidad, de acuerdo a la


distinción trazada por Kant en torno a un actuar por deber (moralidad) o simplemente de
acuerdo a éste (legalidad). Como señala Apel (1988: 78), de aquí se desprende la posibilidad,
ciertamente inquietante, de que posiblemente el comportamiento de los hombres nunca esté
motivado por la ley moral. Pero como también acertadamente agrega esto se contradice con el
sentido de una exigencia del deber. Pues qué sentido puede tener una exigencia de tipo moral
sino no podemos saber cuándo actuamos moralmente y cuándo no (Apel, 1988: 78).
Asimismo, esta decisión de remitir la libertad a un plano inteligible implica la
separación de las acciones bajo el mismo dualismo que caracteriza al sujeto, es decir, la
distinción entre un aspecto real y un aspecto ideal en todas las acciones (Böhler, 1985: 56). De
igual manera, esta decisión lo acerca a Kant a explicaciones en términos conductistas de los
actos pues bajo esta óptica naturalista todas las acciones pueden ser explicadas en términos de
comportamientos y por lo tanto sometidas a las leyes causales de la naturaleza. Incluso las
expresiones verbales deben ser objetivadas y explicadas desde esta perspectiva como conducta
verbal.
Sin embargo, la consecuencias más importante de este planteo de Kant es lo que Böhler
llama “la disolución lógica del concepto de acción” (Böhler, 1985: 56). Ello se produce por una
serie de consecuencias que estas decisiones conceptuales de Kant tienen sobre sus objetivos
originarios. En esta idea de concebir una causalidad de la libertad para rescatar del
determinismo al uso del entendimiento y el uso práctico de la razón, el mundo inteligible es
relegado al interior del sujeto donde la espontaneidad es salvada de la causalidad natural del
ámbito de la experiencia. Ahora bien, esta decisión impide en los propios términos kantianos
determinar cómo es posible comprender las acciones y los pensamientos de otros “yo”. El
problema fundamental que se plantea es no sólo el de un acceso a otros “yo” sino incluso el de
la posibilidad de afirmar la existencia de esos otros “yo”. Dicha existencia podría afirmarse sin
ningún tipo de duda si pudiéramos tener, en los términos de Kant una experiencia sensible de
los pensamientos o un acceso en general al interior de los otros sujetos, pero como esto no es
posible, tampoco lo es afirmar o conocer la existencia de otros “yo”. En pocas instancias como
esta puede verse tan claramente las implicancias solipsistas del planteo kantiano.
Esto último, como puede notarse ya claramente, tiene implicancias altamente nocivas
para la filosofía práctica de Kant donde tiene que suponerse desde un principio la existencia de
otros seres racionales para que cualquier principio que busque coordinar las relaciones
230

interpersonales pueda tener sentido. La existencia de otros seres racionales tiene que estar
presupuesta en todo desarrollo de una razón práctica que busque obligatoriedad práctica y
validez universal. Es decir, tiene que ser esencial al concepto de razón que se maneje
(Kuhlmann, 1990: 268).
Sin embargo, la razón práctica kantiana no puede dar cuenta suficientemente de la
pluralidad de seres racionales que necesita para tener sentido. En la razón práctica kantiana
puede verse aun con más dramaticidad esta falta pues ella solo cuenta con una razón en
singular (Kuhlmann, 1990: 263). Puede pensarse que una pluralidad de individuos está
implícita ya en el desarrollo del principio moral de Kant. Sin embargo, como acertadamente
señala Kuhlmann (Kuhlmann, 1990: 263), Kant no da cuenta a nivel de crítica de la razón de
los sujetos de las normas y sólo llega a un atisbo de intersubjetividad cuando presupone que la
razón debe ser entendida como idéntica en todos aquellos que la poseen.
La razón, como el propio Kant se encarga de remarcar, es la misma tanto en el ámbito
práctico como en el teórico y en ambos casos, debe agregarse, es una, invariante, solitaria e
idéntica consigo misma. En este sentido el solipsismo es en realidad el mismo que se
manifiesta tanto en el ámbito teórico como práctico. De algún modo, Kant reconstruye las
capacidades de la razón teniendo como modelo la labor de la razón teórica en la constitución
de la experiencia y luego lleva esta razón hacia el ámbito de lo práctico. En cualquier caso, la
reconstrucción de la razón que en la parte teórica podía pasar por alto la necesaria mediación
de una instancia intersubjetiva para la validez de la experiencia, en el caso del ámbito práctico,
la necesidad de una instancia intersubjetiva aparece de un modo inmediato como constitutiva
del sentido mismo de pensar un principio moral intersubjetivamente válido.
La razón en Kant, como dice Kuhlmann (1990: 269), parece ser una estructura que está
dirigida a la explicación del mundo objetivo y por lo tanto su principal contribución en este
ámbito es la creación de un mundo idéntico y unitario de fenómenos. Pero en esta constitución
de un mundo objetivo no interviene para nada la argumentación conjunta de un grupo de
sujetos sino que ella es producto de una síntesis intrasubjetiva (Kuhlmann, 1990: 270). En
suma, lo que puede decirse con claridad es que Kant tiene en el centro de sus consideraciones
una concepción de la razón que no es en esencia plural, es decir, si se parte del concepto de una
razón pura como la que piensa Kant no es posible deducir una multiplicidad de seres racionales
como la que es constitutiva del sentido de una razón práctica, pero también de una razón
teórica que debe dar cuenta de la legalidad de la experiencia y de la validez del conocimiento
231

de ésta. Como dice Kuhlmann: “la razón es social en un sentido esencial”, es decir, “solo puede
realizarse en una comunidad de una multiplicidad de participantes en la comunicación” (1990:
275).
Asimismo, el solipsismo kantiano tiene en su aspecto práctico otra consecuencia
altamente inconveniente que se desprende de la dificultad de Kant para demostrar la existencia
de otros seres racionales y que es la forma que adopta particularmente su desarrollo del
principio moral que vertebra su metafísica de las costumbres. La regla práctica que representa
el imperativo categórico adopta siempre la forma de un imperativo monológico que como tal
no puede hacerse cargo de las consecuencias empíricas de su acción en el mundo real y por lo
tanto la ética kantiana ha adoptado particularmente los rasgos de una ética de la convicción y
no una ética de la responsabilidad por las consecuencias de su intervención en el mundo.
En cualquier caso, todas estas consecuencias indeseables se desprenden del hecho de
considerar al sujeto libre fuera del mundo de la experiencia y, por lo tanto, adoptando la forma
de una espontaneidad operativa (Böhler, 1985: 58) que ejerce su libertad en tanto prescribe,
mediante el esquema de la causalidad, su regla al mundo exterior y se muestra por lo tanto
como legislador del mundo de los fenómenos. Las acciones libres en este esquema quedan en
consecuencia por fuera del mundo de las experiencias pero “ingresan” a él como
intervenciones espontáneas de una conciencia exterior y solitaria (Böhler, 1985: 60).
Ahora, volviendo al problema anteriormente mencionado de la disolución lógica del
concepto de acción, cuando el reino de la libertad se relega al interior de los sujetos con el
correspondiente problema de acceso al interior de éstos en términos de experiencia sensible, se
plantea el problema posterior de que las acciones de los sujetos libres no pueden ser
experimentadas como tales. En esto consiste ni más ni menos que la disolución lógica del
concepto de acción pues a los sujetos libres no les es posible acceder a través de la experiencia
al interior de los otros sujetos libres y por lo tanto comprender sus acciones como determinadas
por la libertad que les otorga su participación en tanto seres racionales del mundo inteligible,
del reino de la razón.
Nuevamente aquí se pueden ver las consecuencias aporéticas a las que conduce el
concepto de experiencia que Kant desarrolla. Pues éste exige que las acciones de otros sujetos
no puedan ser comprendidas o reconstruidas como acciones libres sino, al modo conductista,
como reacciones o respuestas a estímulos determinados. Con esto se arriba a un punto
fundamental, pues si no se quiere disolver lógicamente el concepto de acción debe establecerse
232

una diferencia fundamental y específica entre las acciones propiamente dichas de sujetos libres
y las manifestaciones de la naturaleza.
La única forma de establecer una diferencia entre las acciones de sujetos libres y los
otros fenómenos de la naturaleza es desarrollar un concepto de experiencia comunicativa tal
como lo han hecho, por ejemplo, los planteos de pragmática trascendental de Apel, Böhler y
Kuhlmann. Sin embargo, no me extenderé sobre este punto. Simplemente me limitaré a
señalar, muy brevemente, que un concepto de ese tipo puede salvar a las acciones de su
disolución lógica, es decir, a identificar a las acciones como tales y a no entenderlas como
cualquier otro fenómeno de la naturaleza. Aquí debe decirse que no sólo los planteos de la
pragmática han propuesto ese tipo de concepto de experiencia sino que aquí podríamos decir
confluyen también los planteos de la hermenéutica y de la sociología comprensiva. El punto
clave es aquí, para no extendernos demasiado, el entender las acciones de los hombres como
acciones en sí comunicativas o (como propone Böhler) virtualmente comunicativas y por lo
tanto como expresiones vitales en una comunidad traducibles al lenguaje (Böhler: 1985, 57).
Es decir, la mirada se encuentra propiamente no ante un conjunto de fenómenos dados
objetivamente sino ante un mundo de la vida preestructurado simbólicamente (Habermas,
1987, I: 154) y con un significado determinado por aquellos que participan de su
estructuración. En este sentido, para comprender el significado de un conjunto de acciones de
los hombres, de sus productos o de las instituciones que los abarcan debo participar en esa
realidad simbólicamente estructurada, es decir, debo abandonar la actitud objetivante y adoptar
una actitud realizativa. Los sentidos de las acciones solo pueden ser alumbrados “desde
adentro” como dice Habermas. Cito a este último:

La realidad simbólicamente preestructurada constituye un universo que tiene que


resultar incomprensible si solo se lo mira con los ojos de un observador incapaz de
comunicación. El mundo de la vida sólo se abre a un sujeto que haga uso de su competencia
lingüística y de su competencia de acción. El sujeto sólo puede tener acceso a él participando,
al menos virtualmente, en las comunicaciones de sus miembros y por tanto convirtiéndose a
si mismo en un miembro por lo menos potencial” (Habermas, 1987, I: 160)

En suma, la experiencia comunicativa como una experiencia que no puede tenerse de manera
solipsista, sino que uno debe implicarse en una interacción, un diálogo, un entendimiento. Sólo
si son identificadas de esta manera las acciones libres de los hombres pueden ser diferenciadas
del resto de los fenómenos de la naturaleza.
233

III. ALGUNAS CONCLUSIONES


Hasta aquí entonces un breve repaso de las características fundantes del solipsismo de
la conciencia tal y como se manifiesta en la Modernidad y especialmente en Kant, teniendo en
cuenta particularmente uno de los aspectos bajo los que este modelo aparece, es decir, la
separación sujeto – objeto y su correspondiente objetivismo y más precisamente cómo este
último impide a Kant comprender todo un ámbito de fenómenos de la praxis. En verdad, debe
decirse que en general el destino de la razón práctica kantiana está trazado en Kritik de reinen
Vernunft y en el concepto de razón que allí se desarrolla. La razón kantiana está tan claramente
delineada dentro del marco del solipsismo y el objetivismo de la filosofía moderna, es decir,
desarrollada como una facultad para la explicación de la constitución del mundo de la
experiencia que difícilmente puede hacer plausible la idea de una razón práctica (Kuhlmann,
1992: 22).
A esta altura está bien claro que Kant maneja un concepto de experiencia – el de las
ciencias naturales – que deja afuera todo un conjunto de fenómenos que sólo serán rescatados
de las sombras por todo el pensamiento que se desarrollará a fines del siglo XVIII y principios
del XIX y que formarán parte del ámbito de estudio de las ciencias del espíritu
(Geisteswissenchaften) y, en el siglo XX, también de la sociología comprensiva que va desde
Weber a Habermas. Es decir, el pensamiento posterior a Kant no solo sacará a la luz la
dimensión de la historia que estaba ausente en su concepción de la razón subjetiva y en su
concepto de experiencia (Kuhlmann, 1992: 69) sino, de un modo más fundamental, aquello que
el objetivismo de Kant había hecho desaparecer, a saber, el ámbito pleno de sentido del actuar
y del comprender de los hombres en el mundo de la vida constituido históricamente (Böhler,
1985: 68). En función de este esquema, el punto fundamental que todo solipsismo, no sólo el
de Kant y el de la entera filosofía moderna de la conciencia, debe superar es el de si es posible
alcanzar un conocimiento intersubjetivamente válido de la experiencia a través de un acto de
una conciencia solitaria que en el caso de Kant adopta la forma de un acto de libertad del
entendimiento y alcanza su punto más alto en un “yo pienso” que debe atribuirse todas sus
representaciones.
Pero, y esto no puedo explicarlo aquí, no es de ninguna manera posible. El “yo pienso”
concebido de esa manera no puede constituirse por sí mismo en condición de posibilidad del
sentido y la validez de la experiencia. Para que una conciencia pueda identificar sus
representaciones como sus propias vivencias debe necesariamente formar parte de una
234

comunidad real sujetos que se valen de un lenguaje común. En este sentido, el solipsismo de la
filosofía de la conciencia no puede, como de hecho hace, pasar por alto el carácter
irremediablemente social de nuestro lenguaje y la relación esencial que éste guarda con el
pensamiento. Así, no es posible en el ámbito del pensamiento identificar mis propias vivencias
sin presuponer al mismo tiempo un lenguaje real y público del que se vale una comunidad de la
que inevitablemente debo participar. Esto se verá con claridad en los planteos que en términos
de crítica a la posibilidad de un lenguaje privado ha llevado a cabo el Wittgenstein de las
Investigaciones Filosóficas.
Si se quiere considerar la eventualidad de un “yo pienso” que pueda constituirse en
posibilidad de una experiencia válida intersubjetivamente debe dejarse de lado radicalmente los
planteos de la filosofía solipsista y abandonar la idea de una conciencia pura y solitaria que
cree poder alcanzar una certeza objetiva, o siquiera subjetiva, prescindiendo de los lazos
constitutivos de la experiencia de una comunidad de lenguaje. En este sentido, existe una
necesidad concreta de tomar al sujeto trascendental kantiano, que se mostraba como puro y
ahistórico, e implicarlo en las redes materiales de la historia, en la reproducción material de la
sociedad, en el mundo de la vida (Kuhlmann, 1985: 14). Es de este modo, ni más ni menos,
como procederán muchos de los autores más importantes del siglo XIX y XX, por ejemplo
Dilthey, Heidegger entre muchos otros.
Se debe reemplazar, entonces, esta idea de un sujeto puro de la conciencia y pensar,
como lo ha hecho la pragmática trascendental del lenguaje, reflexivamente sobre aquello que
inevitablemente debemos presuponer cuando hablamos o argumentamos. Sólo de esta manera
nos es dado alcanzar aquello que Kant se propuso con la reconstrucción de un sujeto
trascendental. Sólo reemplazando las evidencias subjetivas por el juego argumentativo de una
comunidad real de argumentantes es posible alcanzar la certeza de que nuestro conocimiento
de la experiencia no pertenece a la esfera inaccesible de la interioridad sino que puede reclamar
con absoluta seguridad la validez intersubjetiva de lo público. Las evidencias subjetivas de la
conciencia dejan de ser las instancias últimas sobre las cuales apoyar el conocimiento
objetivamente válido para dejar su lugar a la construcción de un consenso intersubjetivo
(Kuhlmann, 1985: 26). Como ha dicho un discípulo de Apel, el sujeto trascendental de la
experiencia debe jugar el juego del lenguaje del decir y del afirmar (Böhler, 1985: 64).
235

Bibliografía

APEL, Karl-Otto (1988): Diskurs und Verantwortung. Frankfurt a. M., Suhrkamp.


BÖHLER, Dietrich (1985): Rekonstruktive Pragmatik. Von der Bewußtseinsphilosophie zur
Kommunikationsreflexion: Neubegründung der praktischen Wissenschaften und Philosophie.
Frankfurt a.M, Suhrkamp.
HABERMAS, Jürgen (1987), Teoría de la Acción Comunicativa, II vol., Madrid, Taurus.

KAMBARTEL, Friedrich (1972), “Razón, autonomía y el problema de una naturaleza en la


que pueda confiarse. Análisis del concepto de experiencia en la Crítica de la Razón Pura de
Kant” en Id., Experiancia y estructura, Buenos Aires, Sur.
KUHLMANN, Wolfgang (1990): “Solipsismus in Kants praktischer Philosophie und die
Diskursethik“ en APEL, Karl-Otto & POZZO, Riccardo, Zur Rekonstruktion der praktischen
Philosophie. Gedenkschrift für Karl-Heinz Ilting, Frommann-holzboog, Stuttgart-Bad
Cannstatt.
KUHLMANN, Wolfgang (1985): Reflexive Letztbegrünndung, Untersuchungen zur
Transzendentalpragmatik. Freiburg, Alber.
KUHLAMNN, Wolfgang (1992): Kant und die Transzendentalpragmatik. Würzburg,
Königshausen & Neumann.
236

Acerca de la interpretación de funciones en artefactos técnicos.


Aporías del modelo searleano.

Diego Parente
(CONICET –
Universidad Nacional de Mar del Plata)

En la primera sección de su obra La construcción de la realidad social John Searle


sugiere varias ideas que involucran problemas cruciales dentro del debate contemporáneo en
filosofía de la técnica. Sus argumentos se conectan especialmente con lo que Dennett ha
denominado “hermenéutica de artefactos”, es decir, con la pregunta acerca de los
condicionantes para identificar artefactos y funciones.
El objetivo central de Searle en esta obra es generar una ontología social, es decir, un
examen de los tipos de “realidad” involucrados en las instituciones y las prácticas sociales
asociadas a su despliegue. El autor pretende explicar la ontología de la realidad social a partir
de la interrelación de tres conceptos: la atribución de función, la intencionalidad colectiva y las
reglas constitutivas de la forma “X vale como Y en el contexto C”. Si bien su principal interés
se dirige al modo en que los objetos sociales encajan dentro del mundo de objetos físicos,
también ofrece una interpretación de los objetos técnicos y de los modos de asignación
considerando que la creación y el uso de artefactos forman parte de tal realidad social.
El presente trabajo se restringe a tematizar críticamente el tratamiento searleano sobre
la atribución funcional a fin de determinar algunas de sus limitaciones en su aplicación al
ámbito de los artefactos técnicos y de su funcionalidad. Con tal propósito esta comunicación se
divide en dos partes. En la primera se procura una reconstrucción del vocabulario searleano y
de su énfasis en la normatividad. En la segunda parte se discuten algunos elementos de su
planteo y se sugiere una posible alternativa para aproximarse a la atribución funcional.

1. El lugar de la normatividad en la atribución funcional


Searle insiste en el hecho de que para comprender hechos sociales, se requiere acudir a
la idea de intencionalidad colectiva propia de nuestra especie, es decir, la capacidad de
237

compartir estados tales como creencias, deseos e intenciones. De acuerdo con Searle, el hecho
de asignar funciones a objetos (naturales o artificiales) es una capacidad humana estrechamente
vinculada a la intencionalidad. Podemos construir un objeto para que sirva a una función; o
bien podemos asignar una función a un objeto preexistente (“Este rio es bueno para nadar”).279
En este último caso la atribución funcional dispone los hechos en relación con un sistema de
valores previamente constituido. Lo cierto es que las funciones nunca son intrínsecas sino
relativas al observador.280
Searle rechaza toda referencia a “hechos funcionales” en sentido objetivo en la esfera
de la naturaleza. Mientras que en la naturaleza y en sus explicaciones sólo hay “hechos
causales”, las funciones son siempre asignadas por observadores humanos, los cuales realizan
dicha atribución a partir de intereses particulares concretos (en el caso de artefactos, intereses
que les cabe en cuanto usuarios). La asignación de función es, por tanto, una suerte de
añadidura siempre relativa al observador.
Aquí resulta fundamental destacar la diferencia entre la mera causación y la atribución
funcional, es decir, la diferencia entre afirmar:

a- el corazón causa el bombeo de sangre


b- la función del corazón es bombear sangre

radica en el aspecto normativo involucrado en el segundo enunciado. Al ingresar la noción de


‘función’ se introduce también la normatividad (lo cual permite hablar de “enfermedad” de
corazon, corazones “disfuncionales”, corazones que funcionan “mejor” o “peor”).281 En otras
palabras, sólo con la presuposición de normatividad podemos hallar funciones en objetos
naturales o artificiales.
Searle entiende que el debate contemporáneo en torno al concepto de función (tal como
se presenta en filosofía de la biología) no ha destacado suficientemente el problema de la
normatividad. El componente normativo de las funciones (según el cual se determina que X

279
J. Searle, La construcción de la realidad social, Barcelona: Paidós, 1997, p. 32.
280
Las funciones “nunca son intrinsecas a la física de ningún fenómeno, sino que son externamente asignadas por
observadores conscientes. Las funciones nunca son intrisecas sino relativas al observador” (Searle, ibid., p. 33).
281
Searle, “Social ontology and the philosophy of society”, en MARGOLIS, Eric y LAURENCE, Stephen, eds.,
Creations of the mind. Theories of artifacts and their representation, New York: Oxford University Press, 2007:
p. 8.
238

debe hacer Y) no puede reducirse exclusivamente a causación, a lo que de hecho acontece


como resultado de X, puesto que X puede tener la función de hacer Y aun en casos en los que
X fracasa siempre o casi siempre en la produccion de Y, esto es, en los casos de malfunción
(malfunctioning).
El planteo searleano intenta superar tal desestimación mediante una doble afirmación:

(a) Siempre que la funcion de X es hacer Y, X e Y son partes de un sistema, definido en parte
por propósitos, valores y objetivos.

(b) Siempre que la función de X es hacer Y, se supone que X causa o resulta en Y.

Una vez que ha rechazado las concepciones naturalista y etiológica de función y ha


enfatizado el aspecto normativo necesariamente implícito en las atribuciones funcionales,
Searle propone una distinción entre dos tipos de funciones: agentivas y no-agentivas. Las
funciones no-agentivas se relacionan con el desciframiento de la naturaleza, más exactamente
aluden a procesos causales naturales a los cuales se ha asignado un cierto propósito. Tales
funciones no se imponen con propósitos prácticos sino que se asignan a objetos y procesos que
se dan naturalmente como parte de una explicación teórica del fenómeno. Cuando se sostiene -
por ejemplo- que la función del corazón es bombear sangre, el descubrimiento de tal función es
independiente de las intenciones prácticas y de las actividades de agentes humanos. De hecho,
tales elementos no necesitan de ningún esfuerzo de agentes intencionales para seguir
funcionando.
En el caso de las funciones agentivas, en cambio, la asignación funcional está
vinculada a propósitos inmediatos (prácticos, gastronómicos, estéticos, etc). Estas funciones
están relacionadas con el uso que los agentes dan a ciertas entidades, sin importar el hecho de
que la fuente de producción sea el hombre o la naturaleza misma. Tanto un río como una silla
pueden ser dotados de funciones agentivas. Aquí la función asigna el uso que se reserva
intencionalmente para ciertos objetos. Para que estas funciones sean comprendidas como tales
239

se requiere la presencia de usuarios involucrados en tareas específicas y de sus acciones


intencionales.282 283
A su vez la distinción entre funciones agentivas y no-agentivas es complementaria de
una diferenciación entre rasgos del mundo intrínsecos y rasgos del mundo relativos al
observador. En cuanto entidades dependientes del observador, los artefactos técnicos cuentan
con ambas clases de rasgos. Por un lado –podría pensarse- este objeto tiene un cierto peso, el
cual es independiente de los observadores y está vinculado solamente con las relaciones
gravitacionales entre el propio objeto y el centro de la tierra. La descripción de sus rasgos
intrínsecos indica que tiene una cierta masa y una determinada composición química. Por otro
lado, el rasgo relativo a observador exige pensar, por ejemplo, que ese objeto es un
destornillador. Se trata de un destornillador, de acuerdo con Searle, porque la gente “lo usa
como destornillador (o lo ha hecho para el propósito de servir como, o lo ve como un
destornillador)”.284
Mientras que los rasgos intrínsecos no dependen de la actitud de los usuarios, los rasgos
relativos-a-observador “existen exclusivamente en relación con la intencionalidad de agentes,
son rasgos ontológicamente subjetivos”. Sin embargo, tal posición no deriva en una tendencia
idealizante dado que algunos de estos rasgos ontológicamente subjetivos son “epistémicamente
objetivos”. Al respecto escribe Searle:

no es sólo mi opinión, ni es mi mera evaluación, el que esto sea un destornillador; es


una cuestión de hecho, de un hecho objetivamente apreciable (...) el rasgo de pensar que
algo es un destornillador (de tratarlo como un destornillador, de usarlo como un
destornillador) es intrínseco a los que así piensan. 285

En cierto modo, esta dualidad de rasgos intrínsecos y relativos señalada por Searle
puede asimilarse a la idea de Kroes acerca de la “naturaleza dual” de los artefactos. Éstos son,
por un lado, objetos físicos pero –simultáneamente- son objetos constituidos por el hecho de
poseer una función. Y esta última noción no aparece en las descripciones meramente físicas del

282
De acuerdo con Searle, los símbolos constituyen una subclase dentro de las funciones agentivas. En este caso
la función agentiva asignada es la de simbolizar, representar o significar otra cosa (por ejemplo, la funcion de
enunciado “Nieve es blanca” es representar, veraz o falsamente, el estado de cosas de que la nieve es blanca).
283
Dentro de las funciones agentivas Searle distingue a las funciones causales agentivas (“El corazón funciona
para bombear sangre”) y las funciones de status, que equivalen a “hechos institucionales” (“Esto es dinero”).
284
Searle, La construcción de la realidad social, p. 29.
285
Searle, La construcción de la realidad social, pp. 29-30.
240

mundo sino que, más bien, pertenece a la conceptualizacion intencional. Esta dualidad propia
de lo artefactual conduce a afirmar la complementariedad de dos tipos de descripción: una
estructural y una funcional. La primera alude a propiedades físicas o estructurales y a su
conducta mediante el uso de leyes y teorías físicas sin necesidad de referirse a “funciones”. La
segunda consiste en una descripción teleológica que coloca al artefacto en una relación de
medio/fin o “para-algo”. La referencia a esta doble dimensión descriptiva se hace patente en la
actividad efectiva del diseñador, quien debe desplazarse entre las dos clases de descripciones a
fin de producir un artefacto adecuado a ciertos propósitos preestablecidos. De hecho una de las
características distintivas de los artefactos consiste en que ellos muestran una fuerte conexión
entre función y estructura física, esto es, son capaces de realizar su función sólo porque
disponen de una estructura física apropiada.

2. Aporías en la comprensión searleana de la función artefactual


Ahora bien, dado este marco conceptual provisto por Searle es lícito preguntarse en qué
medida resulta aplicable exitosamente al ámbito de la interpretación de artefactos técnicos. La
cuestión, entonces, es si el concepto de función agentiva y el señalamiento de la normatividad
supuesta en toda atribución funcional resultan suficientes para pensar esta dimensión.
Considerando los límites de extensión del presente trabajo señalaré, brevemente, un
déficit en la comprensión searleana. Específicamente entiendo que la propuesta searleana en
torno a la definición del artefacto involucra una serie de problemas generados a partir de una
criterio de función artefactual demasiado amplio. Como se ha señalado, de acuerdo con Searle
la condición que justifica la creencia de estar en presencia de un artefacto F es el hecho de que
dicho objeto pueda “ser usado como F, ser designado como F, ser pensado como F”.286 Tales
características se hallan estrechamente atadas a aspectos intencionales de los virtuales usuarios.
Si bien es cierto que la interpretación de un artefacto requiere acudir a un trasfondo (o
background) común que indica las acciones posibles -y en tal sentido alude necesariamente a
aspectos intencionales-, el principal déficit de esta perspectiva radica en que enfatiza de modo
unilateral este aspecto de intencionalidad colectiva presente en la identificación de artefactos y
en la interpretación de sus funciones. Si se siguiera de manera coherente este criterio searleano,
una moneda podría ser considerada como un destornillador en tanto y en cuanto fuera

286
De acuerdo con Searle, es un destornillador porque la gente “lo usa como destornillador (o lo ha hecho para el
proposito de servir como, o lo ve como un destornillador)” (Searle, La construcción de la realidad social, p. 29).
241

deliberadamente usada o pensada como “destornillador” por un grupo de usuarios que tuviera
tal propósito.
Ahora bien, tal planteamiento muestra, al menos, un par de limitaciones.
En primer lugar, desestima las constricciones propias del diseño. Efectivamente las
particularidades del diseño técnico pueden ser pensadas como constricciones de la
interpretación de funciones. Como bien señala Dipert, lo distintivo del artefacto técnico (a
diferencia de las entidades naturales y los meros instrumentos espontáneos) es el señalar
intencionalmente su estatuto de herramienta. El artefacto es intrínsecamente comunicativo,
publicita su estatuto de herramienta. Es decir, muestra propiedades modificadas que fueron
intencionalmente dispuestas por el agente creador para que fueran reconocidas como tales por
otro agente. Las propiedades auto-comunicativas de un artefacto (por ejemplo, la etiqueta
“destornillador marca ACME”) comunican -con menor o mayor grado de explicitud- el
estatuto funcional del artefacto y limitan, de tal modo, las posibles intepretaciones de sus
usuarios. En este sentido Searle parece perder de vista que las condiciones para hablar de un
artefacto en cuanto tal involucran a un instrumento que, ya desde su diseño, se auto-
promociona como tal.
En segundo lugar, la amplitud de la definición searleana no permite comprender ciertos
conflictos de interpretación generados por la utilización de artefactos para propósitos no
contemplados originalmente en su diseño (casos que motivan aporías conceptuales similares a
las de la “moneda-destornillador”).
Una de las posibles vías de resolución para comprender adecuadamente el estatuto de
tales ejemplos sería recurrir a una distinción (central en el debate contemporáneo de filosofía
de la biología) entre funciones propias y accidentales. Retornando al caso de la moneda,
podría afirmarse que su funcionamiento circunstancial como “destornillador” constituye un
caso de atribución de función accidental. Aunque accidentalmente pueda ser usada como tal,
una moneda no es un destornillador puesto que fue originalmente diseñada como “moneda”.
En este sentido podría afirmarse que la intencionalidad colectiva de los diseñadores
condiciona, en sentido fuerte, la función “propia” de un objeto y, consecuentemente, su
pertenencia a una cierta categoría o clase artefactual.
De tal modo es posible enfatizar un concepto de función que, sin perder de vista la
relevancia de los aspectos intencionales, pueda centrarse en las disposiciones o capacidades del
artefacto. Beth Preston ha defendido esta alternativa a través de una distinción entre funciones
242

de sistema (system-functions) y funciones propias (proper functions). Las funciones de


sistema están basadas en disposiciones actuales de objetos en relación con sus sistemas
actuales, más allá de cómo los objetos hayan adquirido tales capacidades. En este sentido, una
silla puede funcionar como escalera. La cuestión de cómo este artefacto adquirió la disposición
requerida es irrelevante; es suficiente con que efectivamente tenga esa disposición. Las
funciones propias, por su parte, refieren a ciertas disposiciones que el objeto tuvo en el
pasado, cuyos efectos contribuyeron a la supervivencia de esas capacidades en el presente (por
ejemplo, el bombear sangre como “función propia” del corazón).
La diferencia crucial entre ambos tipos radica en que las funciones propias son
normativas mientras que las funciones de sistema no lo son. El hecho de que tenga sentido
hablar de “malfunciones” en el ámbito de los artefactos remite precisamente a que las
funciones propias permiten la realización de enunciados evaluativos. Esto es, si se puede decir
lo que un objeto debe hacer, entonces se puede determinar con precisión cuándo está fallando y
cuándo no. De tal modo la normatividad es un supuesto de toda atribución de
“malfuncionalidad”.
Tal diferenciación entre la función artefactual propia y la de sistema vuelve absurda la
realización de enunciados evaluativos del estilo “Esta moneda es un mal destornillador”.
Precisamente uno de los rasgos asociados a las funciones accidentales (o “funciones de
sistema” en términos de Preston) es el hecho de que no pueden convertirse en objeto de juicios
evaluativos, esto es, no tiene sentido involucrar cuestiones de normatividad cuando nos
referimos a funciones accidentales.
En este punto cabe preguntarse qué papel juega el conocimiento previo (transmitido
culturalmente) en relación a la interpretación de funciones artefactuales. Exceptuando los casos
innovadores (es decir, nuevos objetos a los cuales se les impone colectivamente una cierta
función por medio de una regla constitutiva), Searle sostiene que la mayor parte de las
asignaciones funcionales se realizan en una cultura en la que los artefactos ya poseen una
función determinada y públicamente reconocida. Es decir, no cabe hablar allí de la imposición
de una intencionalidad colectiva. Por el contrario, los usuarios dan por sentado que se
encuentran con útiles cuyo diseño responde a un para-qué ya establecido. Según Searle: “Lo
243

que una vez fue imposición explícita de funcion en un acto intencional colectivo, ahora forma
parte del trasfondo o conocimiento de background”.287
Lo que se ha intentado sugerir en este trabajo es que la mencionada distinción entre
funciones propias y accidentales forma parte del background de los intérpretes o usuarios y, en
tal sentido, limita la interpretación de funciones (es decir, los posibles usos) y el mismo
proceso de identificación de artefactos en cuanto tales. La persistencia de una “función propia”
puede rastrearse no sólo en la historia deliberativa del artefacto (el know-how transmisible, la
experiencia de utilizar un artefacto X para realizar la tarea M) sino también en sus propiedades
auto-comunicativas.
Si el postulado de una “función propia” no formara parte del background del intérprete,
éste estaría autorizado a emitir juicios tales como “Esta moneda es un pésimo destornillador” y
a considerar que esta proposición es plenamente significativa. En ese sentido tendría derecho a
homologar tal juicio -en cuanto a su carácter evaluativo- con enunciados tales como “Este
destornillador no es bueno para quitar tornillos de este tamaño” o “Este es un excelente
destornillador”, es decir, podría equipararlos con juicios evaluativos en sentido propio o
auténtico.
En otras palabras, una de las condiciones necesarias para comprender plenamente el
componente normativo de las funciones (según el cual se establece que X debe hacer Y) y para
determinar la significatividad de los juicios evaluativos, es el reconocimiento de que este
artefacto particular posee una determinada “función propia”. Sin este presupuesto
hermenéutico todos los juicios evaluativos sobre un mismo artefacto tendrían el mismo estatuto
de validez.

3. Consideraciones finales
La presente comunicación procuró, en primer lugar, reconstruir críticamente el
vocabulario searleano y sus objetivos de fondo a la hora de pensar las asignaciones
funcionales. En ese sentido se presentó una explicitación del vínculo que Searle traza entre las
atribuciones funcionales y los aspectos intencionales especialmente a través de su distinción
entre funciones agentivas y no-agentivas.
Como se ha señalado, Searle considera la atribución funcional como una de sus claves
metodológicas para la dilucidación de la ontología social. Sin embargo, el grado de detalle
287
Searle, La construcción de la realidad social, p. 40.
244

adjudicado a dicho problema pasa por alto algunas peculiaridades de la atribución funcional en
el ámbito específico de los artefactos técnicos.
Ciertamente la interpretación de artefactos supone el reconocimiento de la normatividad
como criterio directriz para pensar las funciones técnicas. Searle indica, adecuadamente a mi
modo de ver, que al ingresar la noción de función se introduce necesariamente la de
normatividad.
Pero una consideración profunda de la normatividad en artefactos técnicos requiere,
además, un esclarecimiento de las clases de funciones predicables en esta esfera particular.
Esto es, requiere reconocer que el artefacto dispone de una función propia y de otras funciones
accidentales o de sistema. Sin esa precisión no parece claro que el criterio de normatividad
pueda aplicarse de manera coherente. De acuerdo con lo argumentado, el reconocimiento de
esta distinción es, en verdad, una condición previa necesaria para pensar la atribución funcional
y el carácter de los enunciados evaluativos relativos al funcionamiento (eficaz o ineficaz) de un
artefacto. Esto es, la identificación de funciones implica una actividad descubridora
interpretativa realizada desde un background que incluye la idea de “función propia”.
El hecho de que el modelo searleano no destaque esta última noción posee importantes
implicaciones para una hermenéutica de artefactos, especialmente si se considera que un marco
conceptual que no logre distinguir entre estas dos instancias corre el peligro de una
comprensión reduccionista de la normatividad, la cual constituye uno de los aspectos
distintivos de las funciones agentivas.
245

Hermenéutica, arte y experiencia trágica

María Gabriela Rebok


CONICET
Universidad Nacional de San Martín
Universidad del Salvador (San Miguel)

Al modo como lo mostrara Ricoeur acerca del mal, nosotros sostenemos que “lo trágico”
tampoco es accesible por una vía directa, sino por el desvío del lenguaje oracular, del lenguaje
poético. Estos lenguajes exigen de suyo el trabajo de la interpretación. Se transforma y
enriquece la idea de verdad (Heidegger, Gadamer) con una verdad que procede del arte y hace
tolerable la experiencia trágica.
Según Heidegger, el arte es “la puesta en obra de la verdad” como apertura e
instauración de mundo y retracción de lo cerrado de la tierra. Es origen histórico, fundación
epocal. Es poesía (Dichtung): donar (Schenken), fundar (Stiften), comenzar (Anfangen).
Acontece como un donar desde el exceso y la sobreabundancia del ser; un fundar partir de la
tierra que sostiene y hacia la que retorna como “tierra natal”; un comenzar: implica el
empellón (Stoss) en la historia que funda época.288 Se trata de una verdad finita que comprende
sus posibilidades a partir de la condición mortal.
Nuestra época de la comunicación generalizada, en buena parte sometida a la
estetización trivial, encuentra su liberación y koiné (Vattimo) en la hermenéutica. Es la
hermenéutica de la facticidad histórico-comunitaria, comprendida en términos de pertenencia
dialogal a una comunidad lingüística y a una historia de transmisión innovadora, no
tradicionalista, de sentido. El arte contemporáneo, casi omnipresente en el diseño, en los
medios masivos de comunicación, no por eso ha dejado de interpelarnos desde los museos, las
salas de concierto, los teatros, produciendo efectos de distanciación y de extrañamiento. La
labor interpretativa es cada vez más compleja, pero también más activa y participante.
El empeño de Gadamer contribuye a guiarnos hacia una comprensión hermenéutica, en
la que el horizonte de nuestro presente se fusiona con el horizonte aún vivo de la rica tradición,
transmisión y traducción de las conformaciones artísticas históricas. La propuesta gadameriana
indica claves válidas aun para este nuevo siglo, sin renunciar a la posibilidad de una

288
Cf. Martin HEIDEGGER, Der Ursprung des Kunstwerkes, en Holzwege, Frankfurt am Main: Klostermann
4
1963, p. 64.
246

interpretación ontológica del arte. Las claves son el juego, el símbolo y la fiesta. Comprender
resulta ser ahora un acontecimiento de verdad que es un incremento en ser (Gadamer), un
juego dialogal, festivo-celebratorio, en el que somos jugados.

1. El arte como juego

Al desplegar Gadamer, en Verdad y método, su ontología de la obra de arte, interpreta el


ser de la obra y del mundo como juego. Reactualiza así una prestigiosa tradición en la que se
inscribe el famoso frag. 52 de Heráclito que hace referencia a la realeza del niño que juega a
los dados y permite así la experiencia del tiempo pleno o aiòn; pero también la comprensión de
la mímesis como danza. Se distancia, en cambio de la significación subjetiva del juego en Kant
y en Schiller. Gadamer no pone el acento ni en el juego de los creadores ni en el de los
fruidores (Geniessenden)289, aunque los implica en el juego total. Su parentesco se advierte
más en relación con Nietzsche (Visión dionisíaca del mundo, Genealogía de la moral), para
quien es más bien la naturaleza, Zeus o el azar el que juega con el hombre y el artista.290
También cuenta en su contexto con los intentos de Eugen Fink291 para quien el juego es
símbolo del mundo; y de Kostas Axelos292, quien se refiere al “juego de la errancia del mundo”
y su siempre acechante sustracción.

“A través de la historia del mundo el juego da mundo (weltet)


inquietando e iluminando, disolviendo y destrozando. Lleva consigo
muchos nombres y acciones y los pierde al jugar. ¿Es que el mundo
reúne todo jugando? Todo aparece y se rompe dentro del juego

289
Hans-Georg GADAMER, Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik, Tübingen:
Mohr 51986, p. 490.
289
Cf. Martin HEIDEGGER, Der Ursprung des Kunstwerkes, en Holzwege, Frankfurt am Main: Klostermann
4
1963, p. 64.
289
Cf. H. G. GADAMER, Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik (en adelante
WM), Tübingen: Mohr Siebeck 51986, pp. 107 s.
290
Cf. Friedrich NIETZSCHE, La visión dionisíaca del mundo, en El nacimiento de la tragedia, trad. A. Sánchez
Pascual, Madrid: Alianza 31978, pp. 231 y 233: El arte es un juego que espejea el juego del mundo. El artista
apolíneo juega con el sueño y el sueño con la realidad, mientras el artista dionisíaco en su embriaguez apunta al
juego que la naturaleza juega con el hombre. Cf. La genealogía de la moral, trad. A. Sánchez Pascual, Madrid:
Alianza 31978, p 97. El “eterno retorno” mismo, el pensamiento más complejo de Nietzsche, se alumbra y gana
comprensibilidad a la luz de la metáfora del juego.
291
Cf. Eugen FINK, Spiel als Weltsymbol, en Gesammelte Werke, Bd. 4, Tübingen: Mohr 1987
292
Cf. Kostas AXELOS, Introducción a un pensar futuro, trad. E. Albizu, Buenos Aires: Amorrortu 1973
247

hombre-y-mundo. ¿”Es” el juego sólo uno de los enigmas del mundo


o “es” el mundo sólo una figura del juego?”293

Sin lugar a dudas, la referencia más pertinente es a su maestro Heidegger y su


interpretación de la obra de arte como depropiante apropiar en el juego de espejos
(Spiegelspiel) del cuarteto: cielo, tierra, divinos y mortales294. En su rasgo fundamental de
autorreferente, el juego es el modo de ser de la obra o conformación cultural (Gebilde) del arte.
La experiencia del arte se diferencia de la subjetiva conciencia estética cerrada sobre su goce
interior. La experiencia genera siempre nueva experiencia gracias a su índole dialógico-
comunicativa y su carácter instaurador de mundo. Hay un “primado del juego respecto de la
conciencia del jugador”.295 El que no se toma el juego en serio -es decir, el puro despliegue del
juego como juego- arruina el juego.
La obra de arte es un acontecimiento de renovación. “La obra de arte tiene su auténtico
ser más bien en el hecho de devenir una experiencia que transforma al experimentador
(Erfahrenden).”296 La experiencia hermenéutica es muy diversa a la de las ciencias naturales y
duras, tampoco tiene la carga del dejarse vivir cotidiano. Supone más bien un hacer
participante y tiene la estructura abierta y plasmadora de la relación pregunta-respuesta. Esto
refuerza el lema gadameriano que “comprender es comprenderse”, “educar es educarse”. Pero,
paradójicamente, el acontecimiento de renovación tiene lugar según el ritmo de un vaivén que
se columpia desde un aquí hacia el allá y viceversa, en repetición interminable. Notamos aquí
la huella de la categoría kierkegaardiana de la repetición, instancia poética de juventud que
permite darse nacimiento a sí mismo.297 Pero se trata de una repetición suscitadora de
diferencia, como lo sostiene Deleuze.298
A diferencia de Heidegger, buscará la significación esencial del juego no tanto en las
marcas de la etimología, sino en lo que aflora en el uso metafórico del lenguaje corriente y
vivo. En él se habla de “juego de luces”, “juego de las olas”, “juego de fuerzas”, “juego de
293
Cf. ib., p. 148. Recomendamos para la relación juego-arte-cultura a José Luis Calderón, “Juego, interpretación
y cultura”, en Intersticios (Homenaje a Gadamer: cien años de vida), Año 6, nº 14 y 15(México, 2001), pp. 151-
179
294
Cf. Martin HEIDEGGER, La cosa (Das Ding), en Conferencias y artículos, trad. E. Barjau, Barcelona:
Ediciones del Serbal 1994, p. 156
295
H.-G. GADAMER, WM, p. 108
296
Ib.
297
Cf. Sören KIERKEGAARD, La repetición, trad. D. Gutiérrez Rivero, Madrid: Guadarrama 1976, pp. 273 y
275
298
Cf. Gilles DELEUZE, Différence et répétition, Paris: P.U.F. 61989 (1968)
248

palabras”. En estas expresiones nos sale al encuentro la índole esencial del juego: el ser
movimiento puro, sin sustrato. Así, por ejemplo, en el “juego de colores” se muestra el juego en
su sentido medial: hay algo que se juega, que es puesto en juego.
Huizinga, en su obra Homo ludens. El origen de la cultura en el juego,299 citado por
Gadamer, destaca un amplio espectro del juego que va desde el juego del animal, pasando por
el del niño, y termina en el “juego sagrado” del culto. Para Gadamer, el juego manifiesta y
responde a un exceso y prodigalidad del ser, a un desborde que provoca siempre nuevas
aperturas del espacio de juego, que es -obviamente- un espacio de libertad.300 Lo que se deja
atravesar por el juego, ingresa en el orden de la levedad del ser, que descarga del esfuerzo
subjetivo. Hay una natural espontaneidad en el juego (del agua, de la luz, del animal, del
hombre) que permite interpretarlo como puro representarse a sí mismo.301
Jugar es siempre un jugar-con, no hay juego solitario. Pero, a su vez, implica el ir hasta
el límite del contrajuego. Esto se cumple, por ejemplo, en el inmortal juego de pelota: todo él
es movimiento y sorpresa302. La misma libertad creadora es comprendida en su verdad como
un jugarse, un arriesgarse en el juego de las posibilidades indeterminadas, pero determinables.
Como todo jugar, es un estar en juego y un ser jugado. Precisamente en eso reside la seducción
y fascinación del juego: en que puede adueñarse de uno. Se intenta ganar, pero “el que así lo
intenta, es en verdad el seducido” por el juego.303
El juego genera su propio espacio deslindado del espacio habitual, al modo como se
autodiferencia el espacio sagrado o templo. Cabe enfatizar ese espacio propio con el cuadro
dentro del cuadro, el teatro dentro del teatro, la cita musical autorreferente (por ejemplo, en la
música de Mozart), la intertextualidad literaria. El espacio artístico provoca la tarea de ordenar
y configurar los movimientos lúdicos. Cuando en ese espacio cae la cuarta pared, el escenario
se abre al espectador, porque -según Gadamer- es él, el espectador es destinado a cerrar,
siempre provisionalmente, el sentido de la obra. El modo de ser del juego y el de la naturaleza
consiste en autorepresentarse (Selbstdarstellung), en exponerse en el juego. Pero en la obra de
arte, a la manera del “juego sagrado”, la representación-celebración es ante otros y para otros.
Cobra sentido sólo en una comunidad histórica.

299
Cf. Johan HUIZINGA, Homo ludens, trad. E. Imaz, Madrid: Alianza 1972
300
Cf. H.-G. GADAMER, AB, p. 67
301
Cf. WM, p. 110
302
Cf. ib., p. 111
303
Cf. ib., p. 112
249

2. El arte como conformación (Gebilde) y símbolo


Otro concepto fundamental de la filosofía del arte gadameriana es el de la
transformación del juego artístico en Gebilde o conformación. Es el resultado o conjunto de
los momentos del trabajo cultural, de la actividad artística y creadora. Se trata del puro
aparecer de lo que se juega en la obra (érgon), y que provoca siempre nuevas puestas en juego.
Lo que está en juego es nada menos que aquella transformación que permita aflorar la verdad
como un todo de sentido, que habilita a comprender y comprenderse.304 De esta manera poco
importa si la tragedia o la comedia es un género literario o un estilo de vida. Usando una
expresión de Heidegger, podríamos decir que gracias al arte mundea un mundo transformado
que liga a ambas en tensa copertenencia. Esta trama o entretejimiento genera un nuevo texto
del mundo histórico que significa un incremento de ser. Gracias a la obra de arte conocemos en
el modo de reconocer la verdad como un acontecimiento liberado por el encuentro. No
olvidemos que, para nosotros, “encuentro” implica una tensión, un inicial estar en contra que
gira hacia la generación del vínculo. Por eso, en La actualidad de lo bello, Gadamer recuerda
al símbolo como lo que sella el acontecimiento del encuentro.

“El anfitrión le regalaba a su huésped la llamada tessera hospitalis;


rompía una tablilla en dos, conservando una mitad para sí y
regalándole la otra al huésped para que, si al cabo de treinta o
cincuenta años vuelve a la casa un descendiente de ese huésped,
puedan reconocerse mutuamente juntando los dos pedazos.”305

La experiencia de lo bello apunta a un orden íntegro, a la recuperación de una


vincularidad primordial. Gadamer rememora el mito platónico del andrógino, relatado en el
Banquete (189 d-191 d). El mal produjo su separación en dos sexos y ahora cada una de las
partes anhela la restitución del vínculo originario La obra de arte atrae retroarrojándonos
(zurückwerfen) al juego de transformaciones, porque el mundo de la obra “es de una riqueza
tan inagotable que no nos deja ya libres”.306 Nos impulsa a un crecimiento en el ser307.

304
Cf. ib., p. 118
305
AB, p. 84
306
Cf. Carsten DUTT(ed.), En conversación con Hans-Georg Gadamer, trad. T. Rocha Barco, Madrid: Tecnos
1998, p. 89
250

Un juego sagrado, un juego escénico o un juego musical es un ingresar en el ser-ahí


exponiendo su propio ser en el acontecimiento de la ejecución. Cada interpretación exige una
verdadera recreación. Y esta sólo es tal si se da una mediación total (totale Vermittlung), o sea,
que supera y permite olvidar los recursos mediadores particulares. Una obra de arte es ella
misma “su propio origen”, no se agota en explicaciones psicológicas, sociológicas, históricas,
técnicas.

3. La fiesta como temporalidad del arte


Un tercer concepto permite el acercamiento a la esencia de la obra de arte: su
temporalidad propia. Es el tiempo pregnante de la fiesta, que reitera el juego con las
posibilidades. “La fiesta es comunidad, es la presentación de la comunidad misma en su forma
más completa”308. Ahora bien, el artista contemporáneo no habla el lenguaje de la comunidad,
no participa de la koiné, pero genera nuevas formas del habitar desde el reconocimiento de
nuestra intemperie, de la experiencia trágica del despojo de la palabra. Sin embargo, el silencio
no está reñido con la solemnidad de la fiesta, al contrario, en el ápice de la solemnidad, el
silencio impone un sello sacral. Con todo, la apuesta del creador está orientada a una
comunidad posible, caracterizada por su participación en el juego artístico como juego del
mundo. El tiempo de la fiesta es el que reclama el retorno periódico para renovarse a sí mismo.

“Las fiestas que retornan no se llaman así porque se les asigne un


lugar en el orden del tiempo; antes bien, ocurre lo contrario: el orden
del tiempo se origina en la repetición de las fiestas.”309

Frente al tiempo del que se dispone y se trata de dominar, se lo divide, frente a ese
tiempo “que se tiene o no se tiene, o que se cree no tener”, ese tiempo vacío del ajetreo y del
aburrimiento, cabe convocar el tiempo celebratorio de la fiesta y del arte que “ofrece tiempo, lo
detiene, nos invita a demorarnos”310. Repárese que, en español, el demorarnos posibilita la
experiencia de la morada, del habitar. La obra de arte misma depara esta posibilidad a partir de
su núcleo creador siempre vivo. Esto condujo a Gadamer a retomar la categoría de

307
Cf. H.-G. GADAMER, AB, p. 91
308
Cf. AB, p. 99
309
Ib., p. 103
310
Cf. ib., p. 105
251

contemporaneidad (Gleichzeitigkeit), elaborada por Kierkegaard en las Migajas filosóficas311.


Se trata de la posibilidad de que un origen históricamente distante constituya, sin embargo, una
instancia originaria en mi presente. Y tal es todo encuentro con Dios. Según Gadamer, esto es
verdad también para el encuentro con la obra de arte que nunca pierde su carácter de origen, de
contemporánea, gracias a su centro de fuerzas infinitamente refigurables.

4. Lo trágico como experiencia artística paradigmática


Gadamer encuentra en lo trágico un fenómeno fundante no sólo de la vida, sino del ser
del arte mismo. Como tal fenómeno, le permite también configurar señeramente las categorías
de juego, conformación y temporalidad del arte antes mencionadas. La experiencia artística,
más que la ético-metafísica, estaría en la sintonía adecuada para manifestar la verdad de lo
trágico. Con ello pretende Gadamer diferenciarse de pensadores como Richard Hamann y Max
Scheler312. Él sostiene más bien que se trata de un fenómeno fundamental del ámbito artístico-
ontológico, que descubre el ser del arte como juego y representación (Darstellung). Por eso,
trasciende incluso un género literario determinado como la tragedia (podemos encontrar
también rasgos trágicos en la epopeya). Lo trágico es la experiencia de nuestro ser como ser
finito y conlleva un saber conseguido a precio de sufrimiento. Se emparenta así Gadamer con
otros pensadores contemporáneos, tal el caso de Jaspers313. Esto lo obliga a enfatizar no tanto
la culpa trágica y el destino como una justicia reparadora de los desgarramientos operados por
la acción humana, sino más bien realzar la verdad del acontecer comunicativo que permite a un
nosotros histórico-efectivo renovarse. Con tal propósito reinterpreta la caracterización
aristotélica de la tragedia, porque en ella encontramos la expresa inclusión del efecto de la
tragedia sobre los espectadores, su esencial pertenencia a la puesta en escena de la obra.
Recordemos el texto de la Poética de Aristóteles:

“La tragedia es la imitación de una acción buena y acabada, de una


determinada magnitud, en un lenguaje formado atractivamente, en la
que los medios formales son aplicados de manera diferente en cada una

311
Cf. Sören KIERKEGAARD, Philosophische Brocken, E. Hirsch y H. Gerdes (de.), Gütersloh: Mohn 1960, pp.
98, 101 s.
312
Cf. Max SCHELER, Zum Phänomen des Tragischen, en Vom Umsturz der Werte, Maria Scheler (Hg.), Bern:
Francke 41955. Scheler hace residir el nudo trágico en que la creación de nuevos valores conlleva la destrucción
de los viejos, y el portador de los valores superiores tiene que enfrentar su propia aniquilación. (pp. 158 s.)
313
Cf. Karl JASPERS, Über das Tragische, München-Zürich: Piper reimpr. 1990 (1948)
252

de las secciones; no es la narración, sino la imitación de la acción que


provoca la lamentación (éleos) y terror (phóbos) y por medio de ellos
lleva a cabo la purificación (kátharsis) de tales pasiones
(pathémata).”314

Los espectadores son más que esto, son verdaderos participantes en la configuración de
la unidad de sentido que toda obra artística, en tanto juego, exige. Convertir a los espectadores
en participantes del juego trágico implica la transformación purificadora (catártica) de sus
afectos: el lamento (éleos)- no compasión- y el temor (phóbos). Gadamer corrige la lectura
estético-subjetiva que se tiende hacer de ellos a partir de la modernidad. Para ello restituye al
páthos su carácter de sobrevenirnos y sobrecogernos. Hegel decía del páthos que era la
interiorización de las potencias universales, de las fuerzas divinas315. Lo que nos sobreviene
llega a helarnos la sangre y nos abisma en la experiencia de nuestra propia e ineludible finitud.
Eso es lo que experimentamos al ver, por ejemplo, a Edipo ir al encuentro de su propio
hundimiento. Los pathémata trágicos son esencialmente modos del éxtasis, del estar fuera de
sí, bajo la fascinación de lo que está en juego, un juego que nos arrastra a su epicentro. La
catástrofe es la puerta de entrada al juego que nos columpia desde el extremo sufrimiento hacia
la verdad de sí (anagnórisis) por medio de la obra redentora del arte316.
El coraje del arte se mide por su saber acoger lo trágico y, sin embargo, apostar, con los
recursos del juego festivo, al reencantamiento de la existencia.

314
ARISTÓTELES, Poetik, ed. bilingüe griego-alemán, Manfred Fuhrmann (Hg.), Stuttgart: Reclam 21997, 1449
b 24-28
315
Cf. G. W. F. HEGEL, Lecciones sobre estética, pp. 169 ss.
316
Cf. H.-G. GADAMER, WM, pp. 135 ss.
253

Figuras de la alteridad en la hermenéutica contemporánea

María José Rossi


(UNNE, UBA)

Desde su constitución como disciplina filosófica en tiempos modernos, toda perspectiva


hermenéutica presupone, a su modo, la dimensión del otro; esboza, de una manera explícita o
implícita, la figura de la alteridad. Ya se trate del otro individual, comunitario, infinito o
virtual, la realidad del tú parece insoslayable. Basten para el caso algunos ejemplos que, sin
agotarlos a todos, constituyen referentes ineludibles: el otro cuya mente se intenta penetrar
(Schleiermacher), o sintonizar en sus vivencias (Dilthey); el otro de la comunidad ilimitada con
el que se debe consensuar (Apel, Habermas), el Otro que interpela (Gadamer) o cuyos rastros
se pretende descifrar (Ricoeur) porque su muerte se ofrece como un don (Derrida): en cada uno
de sus multiformes rostros, el otro parece constituir el fundamento de la experiencia
hermenéutica. Aún aquellas posiciones en las que la atención en el significado pretende reducir
el riesgo de la subjetivización —como es en Gadamer el llamado a atender “a la cosa misma”
(die Sache), en un intento por encontrar la verdad por fuera de los actores comprometidos en el
diálogo— llevan implícitas un posicionamiento respecto del lugar del otro en la escena
interpretativa.
Luego de un recorrido por la hermenéutica fenomenológica de cuño husserliano y la ontología
hermenéutica de Gadamer, en el que daremos cuenta de la presencia del alter en la elaboración
del pensamiento contemporáneo —y en el que no faltarán referencias obligadas a la
hermenéutica clásica— intentaremos responder a la pregunta acerca de si el ‘otro’ no
constituirá, por su inherente irreductibilidad, el fundamento, el verdadero principium rationis,
de la experiencia hermenéutica.

1. A partir del s. XIX, los esfuerzos de la hermenéutica se han reorientado, del sentido o
significado del texto, hacia la realidad del otro o del tú. El nacimiento de la hermenéutica
filosófica coincide en este sentido con la exaltación de la singularidad individual de impronta
254

romántica y cristiana317. No es que se pretenda disminuir la importancia del significado ni el


carácter decisivo del texto, sino que quedan integrados —y casi arriesgaríamos,
subordinados318— a esa otra realidad irreductible que es la dimensión de la alteridad.
Nos resultan ya conocidos esos primeros intentos para los que la comprensión del texto se
convierte en un rodeo para la comprensión del otro. Es sabido que, con Schleiermacher, esta
dimensión del otro adquiere una relevancia tal que exige, para su comprensión, del total olvido
del sí mismo; precediendo a la interpretación, su realidad comienza a dibujarse en el acto
mismo de producción del texto, es decir, cuando se consuma el paso del estado meditativo —
dominio de la errancia y el vagabundeo, del abandono al juego de la libre asociación, de las
disgresiones, en una palabra: de un estado centrado en el ego— al orden discursivo. El discurso
es, en ese sentido, un producto ordenado disponible para su comunicación y para su
comprensión por un otro. Con ello queda instaurada la instancia de la alteridad ausente en la
meditación.
Así como el acto de producción de un discurso tiene al otro como horizonte interlocutorio, la
finalidad última de la interpretación es el encuentro con un tú, “por lo que el intérprete más
hábil conseguirá los mejores resultados solamente con los escritores que le son más afines,
319
como en la vida se encuentra mejor con los amigos más íntimos” . La condición de
posibilidad para esta intimidad, basada en la empatía, es la unidad de fondo entre tú y tú: “Pero
ello parece basarse sólo en el hecho de que todo hombre posee en sí mismo un mínimo de
cualquier otro”320. En la tensión entre el yo y el otro, el polo del tú adquiere tal envergadura
que no sólo inhibe al yo sino a la misma historicidad: la intuición del tú impone, al demandar
la huida de sí, la suspensión del propio tiempo, el salto por sobre la propia historia.

317
Como comenta Vattimo a propósito de Schleiermacher: “Así, es evidente que un auténtico interés por la
cuestión de la interpretación puede nacer sólo al interior de una perspectiva filosófica que tenga un vivo sentido de
la individualidad”. Vattimo, Schleriermacher, filosofo dell’interpretazione, Milano, Mursia, 1968, p. 37.
318
Como observa Gadamer: “El carácter normativo de los textos que en un principio dio su sentido a la labor
hermenéutica, pasa en Schleiermacher a un segundo plano. Comprender es una repetición de la producción mental
originaria en virtud de la congenialidad de los espíritus”, en Verdad y Método II, Salamanca, Sígueme, 1994, p.
101.
319
Schleiermacher, Ermeneutica (a cura di M. Marassi, testo tedesco a fronte), Milano, Rusconi, 1996 p. 427.
320
Ibidem, p. 401.
255

1.2. Consciente de la dimensión ineludible del tiempo histórico, Dilthey va a invertir la


ecuación: no es sino desde la propia vivencia que el otro es comprendido como tal321. La
intuición, que en Schleiermacher cobraba una importancia vital pero que ya no se aviene a los
criterios de cientificidad exigida a la nueva disciplina, deja paso a la analogía de impronta
semiótica: la inferencia analógica hace posible la relación entre una expresión y lo expresado
en ella, —entre “gesto y pavor”322— a partir de la constatación de una regularidad en nosotros
mismos. De este modo, el otro es alcanzado más allá del recurso a la simpatía que extiende
naturalmente —como ya Hume había podido reconocerlo, poniéndolo como fundamento de su
filosofía política— los límites del propio yo. La apelación a la analogía propuesta por Dilthey
se anticipa así a algunas perspectivas —como la hermenéutica analógica de M. Beauchot323—
que se sirven de esta noción para fundar la posibilidad de un diálogo intercultural.
Más allá del privilegio de uno y otro polo de la relación hermenéutica, estos esfuerzos no
podían culminar sino en una psicología (descriptiva y analítica) como fundamento de las
ciencias del espíritu.

2. Dejando ya definitivamente de lado el recurso a la intuición propio de las hermenéuticas


románticas, y en un intento por sortear los riesgos de un yo meramente psicológico o empírico
(riesgo en el que incurre el propio Descartes y que Husserl intentará reparar por reducción),
esta dialéctica entre el yo y el otro queda restaurada, en la fenomenología de cuño husserliano,
por vía de la aprehensión analogizante, y en la ontología hermenéutica de Gadamer, por vía de
la noción de interpelación. Restauración que parte, en el primero, del carácter originario de la
autosuficiencia del ego, y en el segundo, del carácter interpelante de la tradición. Ambas
posiciones encuentran su fundamento, a su vez, en una dialéctica entre finito – infinito que
tiene, en Husserl, como referente a Descartes, y en Gadamer, a Hegel. De ahí la imposibilidad
de una auténtica superación de la asimetría entre yo y tú en Husserl, y del intento de una
resolución dialéctica en Gadamer, especialmente con su concepto de “fusión de horizontes”324.
Adelantándonos un poco a lo que será posteriormente desarrollado, la apertura a la infinitud en

321
“Reproducimos y comprendemos una vivencia exterior a nosotros partiendo de la plenitud de la vivencia
propia, mediante una especie de transposición…”. Dilthey, Crítica de la razón histórica, Barcelona, Península,
1986, p. 250.
322
Ibidem, p. 274.
323
Cf. Tratado de hermenéutica analógica, México, Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM, 1997, entre
otros.
324
Cf. Gadamer, H-G., Verdad y Método I, Salamanca, Sígueme, 1997, pp. 376-377.
256

Husserl no es más que la multiplicación asociativa del ego —donde la comunidad no es, en ese
sentido, más que un yo ampliado—, mientras que en Gadamer el yo es dislocado y conmovido
en su certidumbre originaria por la irrupción de un infinito que no es derivado sino previo a la
instauración del propio yo.

3. Husserl parte del carácter originario de la autosuficiencia del ego y de la constatación del
otro como extraño. Nada de lo que pertenece a “el otro yo mismo” le corresponde por derecho
propio: es, tan sólo, una modificación del propio yo. Habita al yo como un trascendental
inmanente.
La imposibilidad de superar esta asimetría originaria deriva de la ubicación del otro como alter
ego por vía de la aprehensión analogizante325. De una manera que asemeja en más de un punto
al procedimiento que propone Dilthey como método de las ciencias del espíritu en la Crítica de
la razón histórica326, este razonamiento por analogía implica una auténtica transposición según
un triple movimiento cuyo curso es posible seguir en las Meditaciones cartesianas: a) de
emparejamiento o parificación (Paarung), por el cual el cual el cuerpo del otro adquiere
sentido «para mí» por su parecido «con el mío»327; b) de concordancia entre expresión y
contenido, por el cual el otro, merced a la coherencia entre gestos, posturas, expresiones, se me
aparece como una unidad; c) de desplazamiento con la imaginación del aquí (que es «para mí»
pero que puede ser «para él») y del allí (que es «para él» pero que puede ser «para mí»)328. En
otras palabras: el allí del otro es ese lugar en el que puedo estar si me desplazo con la
imaginación. Y a la inversa: el aquí en el que me encuentro es el allí que el otro puede habitar,
pues es la propia imaginación la que hace coincidir el aquí para él con el allí para mí.
Como resultado de este triple movimiento, si bien el otro no aparece para mí como un
completo desconocido, tampoco resulta percibido en su individualidad: es, por el contrario, a-
percibido. El yo y el otro no comparecen realmente; la alteridad no se aprehende como tal sino

325
Husserl, E., Meditaciones cartesianas, México, FCE, 1986, p. 174.
326
“Así, pues, vemos que la relación fundamental entre vivencia y comprensión está constituida por su
condicionamiento recíproco. Más precisamente, esta relación puede definirse como un esclarecimiento reciproco
producido en la interacción constante de ambas clases de verdades… la vivencia misma se ensancha y se completa
en la comprensión de otras personas, así como por otra parte, las demás personas son comprendidas por medio de
las vivencias propias” (Dilthey, op. cit., p. 268).
327
“Si en mi esfera primordial surge destacado un cuerpo físico que es «parecido» al mío —o sea de tal índole que
ha de entrar en parificación fenoménica con el mío— parece ahora cosa naturalmente clara que, en el traspaso de
sentido, tiene al instante que recibir el sentido del cuerpo vivo desde el mío” (§ 51, op. cit., p. 177).
328
Véase Husserl, op. cit., § 53 y §54.
257

que, como ha sido señalado oportunamente por Ricoeur329, el otro, presunto análogo, resulta a-
presentado. Así, puede leerse en las Meditaciones (§ 50): “Alter quiere decir alter ego, y el ego
implicado soy yo mismo, constituido dentro de lo mío propio primordial y como único en tanto
unidad psicofísica”. La disimetría, conservada y a la vez sólo parcialmente superada, resulta
ser así la base de la experiencia comunitaria.

4.1. Para Gadamer, en cambio, la relación entre el yo y el tú se dibuja sobre la dialéctica del
reconocimiento que encuentra en Hegel su primera formulación consistente. La dependencia
recíproca de identidad y alteridad hace que una cosa no pueda existir si no es mediada por otra.
A diferencia de Husserl, aquí la infinitud es lo que preexiste y sobrevive a la presencia finita,
por lo que la finitud del yo y del tú se encuentra en el medium del infinito, rebasados y
comprendidos por él.

4.2. El concepto central que toma Gadamer de Hegel para dar cuenta del tipo de racionalidad
específica que se juega en la hermenéutica, es el concepto de experiencia: es la experiencia la
que restituye la figura del otro como auténtica alteridad. No representa sólo una verdadera
inversión de nuestro saber y del objeto, sino que implica un reconocimiento del sí mismo en lo
otro, en lo extraño. Imposible de ser alcanzado de antemano, de caer en las redes de algún a
priori, el objeto irrumpe con la contundencia de lo imprevisible, de lo inesperado. Por eso, la
inadecuación del saber con el objeto es experiencia de frustración, nos señala los límites de lo
finito, nos enseña “las barreras que nos separan de lo divino no se pueden superar”330. La
experiencia de la conciencia es movimiento y zozobra, pérdida de sí y del objeto, surgimiento
de un nuevo objeto y de un nuevo saber, olvido y reconstrucción, penoso aprendizaje del sí
mismo en lo que lo aprehendido se pierde para un presunto saber totalizante331 pero no para el
ser de la conciencia en tanto existente: ella nunca es, al cabo de sus recorridos, siempre la
misma. Ella no es la misma. Ella no es. La finitud encuentra su límite en la infinitud. La
experiencia del límite hace imposible cualquier intento de planificación, de control y de

329
Ricoeur, P. Caminos del reconocimiento. Tres estudios. México, FCE, 2006, p. 200.
330
Gadamer, Verdad y Método I, p. 433. Véase el cap. “El concepto de experiencia y la esencia de la experiencia
hermenéutica”.
331
En ese sentido, no hace Gadamer justicia a Hegel cuando interpreta el saber absoluto como saber totalizante: en
ello recae en los prejuicios habituales de los intérpretes de la Fenomenología. Para un análisis más en extenso de
esta cuestión me permito remitir a nuestro trabajo: “Saber absoluto, saber del límite. Desazón, olvido y
contingencia en la Fenomenología del Espíritu”, en colab. con M. Muñiz. Revista Praxis Ediciones de la
Universidad Nacional de Costa Rica, No. 61, octubre de 2008.
258

previsión sobre lo otro —experiencia que, ligada a la ciencia moderna, consiste,


fundamentalmente, en no ser afectado. En cambio, “en el terreno hermenéutico el correlato de
esta experiencia del tú es lo que se acostumbra a llamarse conciencia histórica. La conciencia
histórica tiene noticia de la alteridad del otro y de la alteridad del pasado…”332. De ahí que “en
el comportamiento de los hombres entre sí lo que importa es…experimentar al tú realmente
como un tú, esto es no pasar por alto su pretensión y dejarse hablar por él. Para esto es
necesario estar abierto”333. En su apertura, las certezas del yo son alcanzadas, desmontadas y
trastocadas por un yo que está dispuesto a dejar valer las prerrogativas del tú contra sí mismo.

4.3. Es cierto que Gadamer pretende sostener las prerrogativas del significado, de la verdad y
de la razón por encima de los interlocutores implicados en el diálogo. Fundado en la premisa
hermenéutica heideggeriana de atender a la cosa misma, y de un modo aún más estrecho, en la
prescripción hegeliana de “atender a la cosa” —zu den Sachen selbst (“a las cosas mismas”)—
en desmedro del capricho de las propias ocurrencias, este atender es un “dejar-hacer”
(Gewährenlassen), un abandonarse en la cosa sin manipulación. El verdadero método es, en
ese sentido, el hacer de la cosa misma. Sin embargo, aunque pretenda disolver las figuras del
yo y del tú en el espacio infinito del decir334, la alteridad que llama y convoca se sobrepone a
todos los intentos por acallarla:

La mera presencia del otro a quien encontramos, ayuda, aún antes de que él abra la boca,
a des-cubrir y abandonar la propia clausura. La experiencia dialogal que aquí se dibuja
no se limita a las razones de una u otra parte, cuyo intercambio y coincidencia pudiera
constituir el sentido de todo diálogo. Hay algo más… un potencial de alteridad, por así
decir, que está más allá de todo consenso en lo común.335

De ahí que sea el Otro como infinito que interpela y concierne, que llama y que obliga a una
respuesta, el polo que aparece como revelación sui generis, y no, como en Husserl, como
aprehensión analogizante. Por eso pertenece a la dimensión del acontecer:

332
Ibidem, p. 437.
333
Ibidem, p. 438.
334
“La capacidad de dicción avanza incansablemente con la universalidad de la razón. Por eso el diálogo posee
siempre una infinitud interna y no acaba nunca […] el preguntar y el responder implican en realidad un diálogo
interminable en cuyo espacio están la palabra y la respuesta. Lo dicho se encuentra siempre en ese espacio”.
Gadamer, Verdad y Método II, p. 151.
335
Ibidem, p. 324, curs. mía.
259

Yo lo he formulado así en mis ensayos: cuando encontramos en la tradición algo que


comprendemos se trata siempre de un acontecer. Cuando alguien recoge una palabra de la
tradición, cuando hace hablar a esa palabra, también a ese alguien le sucede algo. No se trata
entonces de una comprensión de la historia como un transcurso, sino de una comprensión de
aquello que nos sale al paso en la historia interpelándonos y concerniéndonos.336

No es sólo el polo del otro el que se pone en juego. La experiencia del lenguaje, y en sentido
estricto, de la escritura, hace que el yo que se fija por escrito se lance al espacio de las verdades
transmitidas para ser alcanzado por alguien. Y ese yo es un yo que reclama del otro que dé
razón, que cuestione, que multiplique los sentidos y los disemine, que acuerde o simplemente
que renuncie o desista (con argumentos o sin ellos) el entendimiento posible. Que reclama al
otro como un don. Y como una promesa.
Análogo al otro de la experiencia estética —que en Kant es la única que exige verdaderamente
a ‘otro’ como comunidad de asentimiento— el otro “en mí, antes de mí y después de mí” —
como señala con razón Maurizio Ferraris337— resulta ser así el principium rationis en el cual
descansa la experiencia hermenéutica. La imposibilidad de prescindir del otro —del que todo
proviene y al que todo tiende—, aún cuando ese otro resulte mi copia y mi espejo, no implican
meramente una ética, sino la posibilidad ontológica de constitución del yo: no hay yo sin tú.
Si la filosofía pudo haber sido renuente, desde Descartes, a esta posibilidad, no lo ha sido en
cambio la hermenéutica filosófica, para la cual la instancia del otro es originaria y
constituyente. La escritura es su señal: es lo que se lanza a otro para ser alcanzado, lo que nos
obliga a salir de nosotros mismos para recibirlo o rechazarlo, lo que acapara nuestra atención y
nos obliga a una respuesta, el don que nos asiste sin que lo esperemos y más allá de toda
esperanza.

336
Ibidem, p. 141, curs. mía.
337
Ferraris, M. “Dar razón”, en Vattimo, G. (Comp.) Hermenéutica y racionalidad, Colombia, Norma, 1994, p.
138.
260

LA HERMENÉUTICA FILOSÓFICA ENTRE LA FILOSOFÍA


PRÁCTICA Y LA PHRONESIS

Luis E. Varela
(UNMdP)

1. El problema

Mi exposición se refiere al lugar decisivo que ocupa la filosofía práctica y la phrónesis


aristotélica en la hermenéutica filosófica de Gadamer. Como es bien sabido, Gadamer apela a
la tradición aristotélica como un recurso para visualizar la posibilidad de una cientificidad de
las ciencias del espíritu o ciencias humanas, más allá de la concepción metodologizante y
objetivizante de la ciencia moderna. Pero, en el diálogo hermenéutico con la tradición no se
habla sólo de filosofía práctica, sino también de phrónesis que es presentada como un modelo
hermenéutico de aplicación. Los análisis de Gadamer en Verdad y Método (1960) convirtieron
al concepto de phrónesis en un emblema del modo hermenéutico de comprender y en la llave
maestra de la corriente llamada "rehabilitación de la filosofía práctica". Tan convincente ha
sido la recuperación hermenéutica de la phrónesis que la mención del nombre mismo de
Gadamer invitaba a la evocación del concepto.

Ahora bien, la implicación de los conceptos de filosofía práctica y phrónesis no deja de


presentar algunos problemas, en particular el hecho de que Gadamer parece oscilar entre
diferenciarlos o identificarlos. Esto ha sido advertido por un intérprete de Aristóteles, Enrico
Berti338 quien advierte una reducción de la filosofía práctica a la phrónesis en el ámbito de la
hermenéutica existencial. Sobre esta cuestión, Berti se pregunta si efectivamente se encuentra
en los textos aristotélicos una tal identificación entre la ciencia o filosofía práctica y el saber
prudente. Su argumentación apunta a probar que tal identificación no puede hacerse, y en
particular, que la “ciencia política” de la que se habla al comienzo de la Ética nicomaquea no
puede reducirse a la fro/nhsij. Si se toma en cuenta las declaraciones de Pierre Aubenque, éstas
parecen darle la razón a Berti de que la identificación de la filosofía práctica con la phrónêsis
se da en un medio de hermenéutica existencial. En efecto, Aubenque sostiene que la ciencia

338
Por ejemplo en “Phronesis y science politique” en P. Aubenque (dir.) y A. Tordesillas (ed.), Aristote politique.
Etudes sur la Politique d’Aristote, Vrin, 1993, p.435-459; también en Filosofia practica, Guida, 2004.
261

práctica es la autoelucidación de la proai/resij, ya que la elección como principio es el hombre


mismo (cf. EN. VI, 2), de manera que conocer la elección de un hombre es conocer a ese
hombre, es conocer su carácter. Inevitablemente la ciencia práctica es un conocimiento
autorreferencial, y esto significa que la ciencia práctica no es un saber indiferente al agente
moral, pues siempre está ligada a un interés que no es otro que el interés del agente mismo, de
allí que su posesión no le sea indiferente. Pero, entendida de esta manera, la ciencia práctica se
identifica con la fro/nhsij. Afirma, al respecto, que “la prudencia, virtud dianoética que guía la
acción moral, es probablemente esta dianoia praktikê, esta inteligencia práctica de la que
hablan el texto de Metafísica E (1025b25) y también la Et.nic., VI, 2, 1139ª26, que él asimila a
la alêtheia praktikê, es decir, según el comentario que da ella Heidegger, el modo de
develamiento propio de la práctica”339

Como puede observarse, se toca aquí una cuestión delicada que tiene que ver en el fondo con
un problema de interpretación de la ética aristotélica en su conjunto. La distinción que Berti
sostiene entre dos formas de saber práctico: la filosofía práctica y la phrónesis es algo
razonable y defendible en los textos aristotélicos; es más, de acuerdo con mis investigaciones
es algo que se impone forzosamente para dar coherencia al discurso ético, pero
lamentablemente no es algo que se encuentre explícitamente en los textos. De allí que uno
pueda sospechar que las dificultades que aparecen en Gadamer para distinguir los dos niveles
del saber práctico tengan que ver también con una ambigüedad conceptual existente en la
expresión aristotélica misma de “ciencia práctica” (o “filosofía práctica”), la cual oscila entre
el significado de un arte, más afín a la idea del saber que rige la acción, y el significado de una
reflexión teorética sobre la práctica. No es fácil evitar esta ambigüedad: en tanto que la ciencia
práctica también “teoriza” tiene el rango de "ciencia", pero en tanto que la ciencia práctica está
referida a la praxis, tiene efectos sobre el agente de la acción y tiende a asimilarse al saber
prudente que es el saber propio del agente de la acción.

Trataré de mostrar, en lo que sigue, que Gadamer efectivamente realiza la distinción entre la
filosofía práctica y el saber prudente, aunque no siempre lo hace con la claridad deseable. Un
dato es importante: en el lenguaje que emplea Gadamer en Verdad y Método I (1960) no

339
“La place de l ‘Éthique à Nicomaque dans la discusión contemporaine sur l’ethique” en Gilbert Romeyer
Dherbey (dir.) y G. Aubry (ed.), L’excellence de la vie. Sur l’Éthique à Nicomaque et l’Éthique à Eudème
d’Aristote, Vrin, 2002, p. 401).
262

aparece la expresión "filosofía práctica", sino la de "ética filosófica"; en cambio, en los escritos
de la década del 70 la expresión "filosofía práctica" se emplea frecuentemente. Es decir, en un
primer momento, la phrónesis aparece como modelo del fenómeno hermenéutico fundamental;
y en un segundo momento el modelo de la hermenéutica es la filosofía práctica. Mi exposición
seguirá el siguiente orden: 1) se hará una rápida referencia a la tradición de la filosofía
práctica; 2) se tratará la dificultad que despierta la expresión "filosofía o ciencia práctica"
según Adolfo Carpio; 3) analizaré algunos pasajes de Verdad y Método y de "Hermenéutica
como filosofía práctica" para aclarar el estatuto de phrónesis y de la filosofía práctica como
modalidades del saber práctico y 4) haré algunas reflexiones a modo de conclusión.

2. La tradición de la filosofía práctica

La expresión "filosofía práctica" debe ser usada sólo dentro de la tradición aristotélica. Aparece
por primera vez, cuando Aristóteles define a la metafísica o filosofía primera como "ciencia de la
verdad" (Met., II, 993b19-23). Berti insiste en que la expresión "filosofía práctica" se encuentra en
este lugar de la Metafísica, pero lo que uno encuentra en el texto es la expresión "ciencia práctica"
que es la denominación aristotélica de lo que después en la tradición latina se llamó "filosofía
práctica". En Platón esta noción se encuentra ausente, a pesar de que la expresión "ciencia
práctica" aparece empleada en el Político, pero con un sentido muy diferente al de Aristóteles,
para designar el conocimiento que utilizan los trabajadores manuales cuando producen algo,
conocimiento que en Aristóteles se llamará "técnica". Aún usando la expresión "acción" y
"ciencia práctica", Platón no distingue aún entre acción y producción, ni entre ciencia práctica y
ciencia poiética. Como consecuencia de ello, Platón clasificará la política no entre las ciencias
prácticas, sino entre las ciencias puramente cognoscitivas (cf. Pol. 258e-259c). Platón no ignora el
carácter práctico de la política, pero lo subsume bajo el carácter cognoscitivo de la ciencia. La
verdadera filosofía para Platón - la dialéctica- es teorética y práctica simultáneamente. La política
tiene una finalidad práctica (260a-c) porque es una ciencia que no solo produce juicios, sino que
capacita para mandar; pero se trata de una división que es interna a la ciencia cognoscitiva y no un
género diverso de ciencia.

En cambio, Aristóteles clasifica el saber en tres disciplinas: teoréticas, prácticas y poiéticas. La


clasificación completa aparece en Top. VI,6 y VIII, 1; Met. E, 1; K, 7 y EN, VI, 2. No emplea,
como se dijo, la expresión “filosofía práctica”, sino “ciencia práctica” o expresiones similares
como “ciencia política” o “filosofía de las cosas humanas”. La noción aristotélica de "ciencia
263

práctica" desaparece después de la muerte de Aristóteles y es suplantada por otra división de la


filosofía: física - ética - lógica, que remonta a la Academia Platónica. Huellas de esta división
aparecen en los Tópicos de Aristóteles, en donde las premisas de la argumentación dialéctica se
clasifican en tres grupos: lógica, física y ética (Top. I, 13, 105b20).

Varios siglos después, la filosofía práctica reaparace en la tradición medieval y se consolida en las
enciclopedias medievales cubriendo tres campos: la ética (saber concerniente al obrar individual),
la economía (saber concerniente al oikos)), y política (saber concerniente al obrar en la
comunidad política: koiwni/a politikh/ = comunitas civiles). Esta tripartición no es establecida por
Aristóteles, pero se parece a la la distinción de tres formas de phrónesis que se dan en relación con
el obrar en la polis, en el oikos y en el obrar individual (cf. EN.VI, 8). Si se quiere hablar de una
división de la filosofía práctica en Aristóteles, hay que decir que ésta es bipartita: ética y política.
La tripartición es introducida por Boecio en su comentario a la Isagoge de Porfirio y tiene que ver
probablemente con la influencia del tratado pseudo-aristotélico Oikonomikos, en la Edad
Media340. Pero ya Séneca insinúa esta tripartición de la filosofía, pues señala que a la división de
la filosofía en tres partes - la moral, la natural y la lógica, algunos peripatéticos agregan una
cuarta: la política; otros una quinta llamada oikonomike o ciencia sobre la administración del
patrimonio (cf. Ep. 89, 9-10).

Con la modernidad cambia la autocomprensión del valor de las disciplinas prácticas en relación a
las disciplinas científicas y a las artes o técnicas, al efectuarse la identificación de la ciencia con la
theoría; y la unificación metódica de la ciencia, en base al modelo del método matemático como
garantía de universalidad y rigor científico. La Philosophia practica universalis (1738-39) de
Christian Wolff ocupa un lugar importante por ser el último gran testimonio de esta tradición. Este
tratado representa el último esfuerzo sistemático para estructurar y organizar las disciplinas
prácticas, las epistamai, que rigen el obrar humano según el modelo aristotélico del saber, si bien
que de aristotélico queda sólo el andamiaje formal exterior, ya que el método de Wolf es
matemático. La aplicación del método a la ciencia tuvo un impacto destructivo en el dominio del
saber práctico. Dos consecuencias se siguieron: una, la valoración negativa de las disciplinas
prácticas como saberes provisorios y aproximativos (philosophia minor); otra, que el dominio del
obrar se asume como un mundo semejante a la naturaleza que puede ser captado y descrito

340
Véase sobre la recepción latina de la tradición aristotélica Franco Volpi, "Réhabilitation de la philosophie
practique et néo-aristotelisme" en Pierre Aubenque (dir.) Aristote politique, Puf, 1993, p. 465-7.
264

rigurosamente en su mecanismo y funcionamiento. Surge así la idea de una aplicación del saber
matemático al dominio del obrar humano: en la ética (Spinoza), en el derecho (Pufendorf), en la
política (Hobbes) y en la economía (Petty). Kant representa una corrección a esta tendencia
objetivista, por su distinción entre naturaleza y libertad, que funda la distinción entre el uso
teórico y el uso práctico de la razón, entre una metafísica de la naturaleza y una metafísica de las
costumbres.

La atribución en el siglo XIX de un carácter científico a las Geisteswissenschafften no constituye


una ruptura, sino una radicalización de la tradición objetivista, para la cual el obrar humano es
objeto de una consideración descriptiva. Este saber ya no es más práctico-moral: no pretende
orientar las acciones hacia algún fin, sino ver y prever las acciones, como el físico ve y prevé los
movimientos de la naturaleza. Pese a la distinción metodológica entre las ciencias naturales y las
ciencias del espíritu, el ideal del saber es el mismo: riguroso, objetivo, universal, regulado por el
método. Experiencias extrametódicas como el arte, la historia, la moral, la política, son
reconducidas al horizonte de un saber metódico y científico. El saber práctico-moral deviene saber
neutro de las ciencias del espíritu. Esta transformación se sanciona por la tesis de la neutralidad
axiológica.

De este modo, la recuperación de la filosofía práctica aristotélica aparece como una alternativa a
la concepción moderna de filosofía práctica.

3. Extrañeza de una "filosofía o ciencia práctica"

En un artículo sobre la ética, escribe Carpio: "La ética así concebida puede concretarse a ser
una simple investigación de su objeto específico, y entonces, si bien dirigida hacia la realidad
práctica, constituye un propio conocimiento, es decir una teoría, o bien puede adquirir un
carácter más práctico si se constituye en disciplina normativa que proporciona preceptos o
reglas de acción". Sobre esta base, afirma lo siguiente: "De acuerdo a la definición que se ha
dado, la ética resulta concebida como ciencia teorética y no práctica. Es difícil concebir qué
puede quererse significar con esta última expresión. De hecho toda ciencia como tal es
teorética. Que de ella puedan luego extraerse consecuencias prácticas es otra cosa. La ética es
una disciplina orientada hacia la acción, pero no proporcionándonos normas de conducta, sino
estudiándola como objeto de conocimiento, describiéndola e interpretándola, así como a otros
factores que en ella pudieran descubrirse. Sólo en último término, y casi al margen, se pueden
sacar los consejos". Dicho esto, el autor se apoya en las Investigaciones Lógicas de Husserl
265

(T.I, cap.II, parág. 14-16), según la cual "toda disciplina normativa (Husserl habla de "ciencias
normativas") e igualmente toda disciplina práctica, descansa en una o varias disciplinas
teoréticas…". Y concluye Carpio: "Lo que en realidad se pide a la ética no son normas, sino
una descripción y justificación de la conducta. Todo el mundo sabe qué es lo bueno y qué es lo
malo; pero el problema nace cuando se trata de fundamentarlos. De aquí que en realidad falsee
las cosas la denominación de "filosofía práctica", porque toda filosofía es siempre teórica, a no
ser que se signifique con esa expresión filosofía de la práctica"341. Este testimonio de Carpio
es interesante pues muestra la extrañeza que produce la expresión paradojal de "ciencia
práctica"; pero también nos permite percibir cuán lejos está la posición de Carpio de la
adoptada por Gadamer, quien justamente defenderá, siguiendo a Aristóteles, la idea de una
ciencia o filosofía práctica como posible vía de solución al problema de la cientificidad de las
ciencias del espíritu.

4. Phrónesis en Verdad y Método

En Verdad y Método, Gadamer se propone recuperar "el fenómeno hermenéutico


fundamental", para lo cual desarrolla el problema hermenéutico de la aplicación. La
hermenéutica anterior a Heidegger veía a la aplicación como un momento posterior a la
comprensión hermenéutica. En contraste con ello Gadamer afirma que comprender o entender
es aplicar un sentido a la propia situación e interrogación. Ocurre que en todo intento de
comprender uno queda incluido de tal modo que comprender y aplicar coinciden. Como
destaca Gadamer, en la comprensión de un texto "siempre tiene lugar algo así como una
aplicación del texto que se quiere comprender a la situación actual del intérprete"342 y esto
significa que quien lee un texto, él mismo pertenece al texto que comprende. Comprender es así
una instancia de aplicación de algo universal (texto, palabra o ley) a algo particular (la situación
del intérprete). El texto representa lo universal y la situación del intérprete lo particular. En tanto
que el intérprete se encuentra históricamente en situaciones diferentes, el texto será entendido
también en cada momento de una manera diferente. Se da así el hecho paradójico de que lo que se
comprende de un texto es siempre diferente, aún cuando el texto permanece siendo lo mismo. En
el proceso de comprensión de un texto, no puede ser desatendida la situación del que interpreta.
Pero esto no significa que haya primero una comprensión objetiva del significado ideal de un

341
Diccionario Filosófico, Espasa Calpe, 1952, p. 681-683.
342
Verdad y Método, trad. A. Agud Aparicio y R. de Agapito, Salamanca, Ed. Sígueme, 1977, p. 379.
266

texto y que se aplique después de un modo secundario al punto de vista particular del intérprete,
como sucede con el saber científico y el saber técnico; ya la comprensión misma está determinada
desde el principio por el intérprete y la situación hermenéutica en la que se encuentra.

En el capítulo denominado "La actualidad hermenéutica de Aristoteles", se destaca la


phrónesis según Aristóteles la expone en el libro VI de Ética nicomaquea como un saber
práctico que aplica un saber universal a instancias particulares. Del análisis de phrónesis,
Gadamer extrae los rasgos del "saber práctico" que a su entender se corresponden los rasgos
del saber hermenéutico: 1) conexión estrecha del que comprende, como del que actúa, con la
situación concreta; 2) a diferencia de una téchne que puede aprenderse y olvidarse, el saber
actuar como el saber comprender no se puede aprender por enseñanza ni en consecuencia
olvidar (se refiere a la adquisición de la phrónesis que Aristóteles nunca aclara); 3) capacidad
de hacer una síntesis entre el conocimiento del fin y el conocimiento de los medios; y 4) el
saber práctico, como el hermenéutico, incluye la presuposición de un tipo de experiencia.

En este lugar cobra relevancia el análisis aristotélico de la epieikeia (equidad), que ilumina el
momento de la aplicación hermenéutica dentro de la función normativa que realiza el juez en la
tarea de lograr un juicio justo. La tarea del juez no consiste fundamentalmente en subsumir el caso
en cuestión bajo una ley, sino en buscar el artículo en el cual el caso se convierta en un ejemplo de
la ley. Frente a un hecho que se quiere juzgar, una solución técnica al mismo, que consistiría en la
aplicación rígida al caso, es insuficiente. No basta una solución técnica; lo que se requiere es una
solución justa, es decir "encontrar el punto de vista general bajo el cual la situación es juzgada del
modo más justo posible"343. La casuística, que es el punto de vista de lo general, para el cual todo
es sólo un "caso", encuentra aquí su límite: no puede ser el único recurso del juez. La equidad
muestra los límites de la casuística: no hay conocimiento de la ley objetiva que pueda cubrir la
infinidad de casos particulares. Según esto, un cierto situacionismo debe orientar al juez en su
tarea de producir un juicio justo.

La conclusión de Gadamer no se hace esperar: "podemos poner en relación con nuestro


planteamiento la descripción aristotélica del fenómeno ético y en particular de la virtud del
saber moral; el análisis aristotélico se nos muestra como una especie de modelo de los
problemas inherentes a la tarea hermenéutica. También nosotros habíamos llegado al

343
"Diálogo con Hans Georg gadamer". Entrevista realizada por R. Maliandi en Cuadernos deÉtica Nº 8
(diciembre 1981), p. 80-81.
267

convencimiento de que la aplicación no es una parte última y eventual del fenómeno de la


comprensión, sino que determina a ésta desde el principio y en su conjunto. Tampoco aquí la
aplicación consistía en relacionar algo general y previo con una situación particular. El
intérprete que se confronta con una tradición intenta aplicársela a sí mismo"344. Esto último
significa que para comprender un texto, el intérprete no debe ignorarse a sí mismo ni a la
situación hermenéutica en la que se encuentra. Gadamer destaca particularmente este rasgo de
la conciencia moral: el "saberse" que caracteriza a la phrónesis individual, es decir el de ser un
saber autorreferencial, que se diferencia tanto del saber teórico como del técnico (cf. EN.
1141b34: to\ au(t%= ei)de/nai; 1141b29-20: peri\ au)to\n kai| e(/na).

Pero al decir esto, Gadamer parece reducir el saber práctico a la virtud de la phrónesis o saber
moral y, en consecuencia, ésta aparece como la única forma de racionalidad práctica. En esta
línea se afirma que "el saber moral tal como lo describe Aristóteles no es evidentemente un
saber objetivo, esto es, el que sabe no se enfrenta con una constelación de hechos que él se
limitase a constatar, sino que lo que conoce le afecta inmediatamente. Es algo que tiene que
hacer. Es claro que este saber no es ciencia. En este sentido la delimitación de Aristóteles entre
el saber moral de la phrónesis y el saber teórico de la episteme es bien sencilla, si se tiene en
cuenta que para los griegos la ciencia es representada por el modelo de la matemática"345.
También, en el comienzo de Verdad y Método, en referencia a la distinción de Vico entre lo
verdadero y lo verosímil, se asimila el saber práctico a la phrónesis, que es una forma de saber
distinta346.

No obstante ello, en el capítulo dedicado a la actualidad hermenéutica de Aristóteles, Gadamer


plantea un interrogante sobre el saber filosófico que parece apunta a diferenciar la ética
filosófica (expresión que está en lugar de la "filosofía práctica") de la conciencia moral. Allí
pregunta "cómo puede existir un saber filosófico sobre el ser moral del hombre y qué papel
desempeña el saber respecto a este ser moral en general. Si lo bueno para el hombre sólo
aparece en la concreción de la situación práctica en la que él se encuentra entonces el saber
moral debe comprender en la situación concreta que és lo que ésta pide de él…el que actúa

344
Verdad y Método, p. 396.
345
Verdad y Método, p. 385-386.
346
Ob.cit., p. 51.
268

debe ver la situación concreta a la luz de lo que se exige de él en general"347. Esta descripción
"situacionista" de la ética (insisto en que Gadamer usa la expresión "ética filosófica") implica
una dificultad metódica, que Aristóteles señala al comienzo de la Ética nicomaquea: la falta de
akríbeia o exactitud; el carácter de "esbozo" de la reflexión ética y la necesidad de madurez del
oyente de las lecciones de ética. Para Berti, el hecho de que en este lugar se describa el método
de la "ciencia política", es un indicio de que Gadamer está identificando el saber moral con la
filosofía práctica o "ciencia política". Pero, la situación como puede verse no es muy clara.

Las dificultades metódicas parecen justificar la necesidad de que la ética filosófica preste
ayuda a la conciencia moral: "lo decisivo para un arranque correcto de la ética filosófica es que
no intente subrogarse en el lugar de la conciencia moral [Gadamer asume que el que actúa debe
saber y decidir por sí mismo], ni tampoco ser un conocimiento puramente teórico, "histórico",
sino que tiende a ayudar a la conciencia moral a ilustrarse a sí misma gracias a esta aclaración
a grandes rasgos de los diversos fenómenos"348. Esta afirmación puede aplicarse tanto a la ética
de Aristóteles como a la de Kant, pues en ambos la ética como saber teórico-práctico tiene
relevancia práctica para la conciencia moral. En efecto, afirma Gadamer, "a la reflexión
filosófico-moral tampoco le es lícito aparecer según Kant como una mera teoría. Kant enseña
más bien…la necesidad del tránsito a la filosofía moral, y así en el fondo siempre queda que la
filosofía moral nunca pudo del todo renunciar a la pretensión de tener ella misma relevancia
moral"349.

Como se dijo antes, Gadamer distingue dos planos: el de la ética filosófica y el de la conciencia
moral. La ilustración de la conciencia moral viene de la ética, pero ¿significa esto que la
conciencia moral no cuenta ella misma con un saber moral ya adquirido por educación y
pertenencia a una cultura moral, que Gadamer mismo enfatiza como condición hermenéutica
de la conciencia? Si la respuesta fuera afirmativa, Gadamer está implícitamente distinguiendo
dos niveles del saber práctico: el de la filosofía práctica, que es un saber teórico-práctico, y el
del saber prudente que es un saber puramente práctico. Esto parece confirmarse en la siguiente

347
Ob.cit., p. 384.
348
Verdad yMétodo, p. 384-385.
349
"Sobre la posibilidad de una ética filosófica" en Cuadernos de Ética Nº 8, p. 18-19.
269

afirmación contenida en la entrevista que le hace Maliandi: "la ética es sólo la elaboración de
una conciencia moral que en cuanto tal ya es normativa"350.

5. La filosofía práctica como modelo de la hermenéutica

En trabajos posteriores, Gadamer hace explícito que la "filosofía práctica" (expresión usada
ahora habitualmente) no coincide con el saber moral de la phrónesis, puesto que es una
"ciencia", un saber general que puede ser enseñado. Pero, al mismo tiempo afirma que la
hermenéutica, identificada con la filosofía práctica, contiene una implicación recíproca entre el
interés teórico y el obrar práctico, que presupone la virtud de la phrónesis. Es así que en el
artículo publicado en 1972 y después en 1976, "Hermenéutica como filosofía práctica",
Gadamer vincula la hermenéutica a una tradición que califica de "lejana" y "hoy practicamente
carece de vida" que es la filosofía práctica (sive política) aristotélica. Allí, la filosofía práctica
es presentada según los siguientes caracteres:

1) Constituye el marco sistemático de todas las "artes" en la medida que éstas se encuentran al
servicio de la polis;

2) Es una "ciencia", pero no en el sentido de la ciencia que para los griegos era el modelo del
conocimiento científico: la matemática. Esta ciencia se dice "práctica" en contraposición a la
filosofía teorética que abarcaba la "física", la "matemática" y la "teología". Puesto que el
hombre es un ser político, "la ciencia política pertenecía a la filosofía práctica en tanto su
ciencia suprema, que hasta adentrado el siglo XIX, fue cultivada como la llamada "política
clásica"". En relación a esta tradición, afirma que "la oposición entre teoría y práxis se
presenta…como algo extraña, pues, en última instancia, la oposición clásica era una oposición
de saber y no una oposición entre ciencia y aplicación de la ciencia"351. Lo que subyace a este
planteo es que "teoría" y "práxis" no se oponen, sino que la teoría aparece ella misma como
una práxis352.

350
"Diálogo con Hans Georg Gadamer", p. 72.
351
"Hermenéutica como filosofía práctica" en La razón en la época de la ciencia, trad. E. Garzón Valdés,
Barcelona, Ed. Alfa, 1981, p. 60.
352
Gadamer se apoya aquí en un pasaje de Política 1325b14-21 en donde se habla de la vida teorética como una
vida activa (práctica).
270

El hecho de que la teoría es una práxis, conduce a Gadamer a afirmar que la delimitación de
este concepto se da en relación no a la ciencia teorética, sino en relación al saber hacer de la
poiesis, que no es "saber práctico" en sentido práctico-político. Así, la filosofía práctica
aparece identificada con la areté que es propia del hombre como ciudadano, que se visualiza
más como una sabiduría práctica que como una filosofía. En efecto, señala que "la filosofía
práctica está definida por la delimitación que existe entre el saber práctico [que no puede ser
otro que phrónesis] de quien elige libremente y la capacidad aprendida del especialista, que
Aristóteles llama techne. La filosofía práctica no tiene nada que ver con las artes artesanales
aprendibles y con las habilidades…sino con aquello que corresponde a todo ciudadano y que
constituye su "arete""353. ¿Significa esto que todo ciudadano virtuoso que obra racionalmente
es un filósofo práctico?

Pero, lo que sigue, parece desmentirlo: "la filosofía práctica tiene que despertar la conciencia
de que al hombre le corresponde, como característica propia, el poseer proaíresis"354, y vuelve
así a delinear el carácter científico de la filosofía práctica: "como por su propia esencia, el
saber que dirige el actuar, es promovido por la situación concreta en la que hay que elegir lo
que debe hacerse sin que una téchne aprendida y dominada pueda ahorrar la propia reflexión y
decisión, la ciencia práctica que está dirigida a este saber práctico no es ni ciencia teórica al
estilo de la matemática ni conocimiento especializado en el sentido del dominio aprendido de
procesos de trabajo, es decir de poíesis, sino una ciencia de un tipo particular. Tiene que surgir
ella misma de la práxis y volverse nuevamente sobre la práxis con todas las generalidades
típicas cuya conciencia despierta. En realidad es esto lo que confiere el carácter específico de
la ética y la política aristotélica…Un tal saber que describe estructuras típicas y puede ser
enseñado tiene el carácter de un verdadero y propio conocimiento sólo porque puede ser
llevado siempre de nuevo a la práctica. La filosofía práctica es ciertamente sin más "ciencia",
es decir un saber general que,en tanto que tal, es enseñable; pero es una ciencia sujeta a
condiciones Esto vale también para la hermenéutica"355.

353
"Hermenéutica como filosofía práctica", p. 62.
354
Ibid, p. 62
355
"Hermenéutica como filosofía práctica", p. 63. Gadamer se refiere a que tanto el que aprende como el que
enseña deben referirse siempre a la práxis. Visto así, la ciencia práctica se aproxima al saber especializado de la
téchne, con la diferencia de que en ella se pone en juego la cuestión de la mejor forma de vida o de la mejor
constitución política.
271

Gadamer concluye reiterando el vículo entre hermenéutica y filosofía práctica: "La


comprensión es algo más que una aplicación hábil de cierta capacidad adquirida. Es también
siempre el alcanzar una autocomprensión más amplia y profunda. Pero esto significa que la
hermenéutica filosófica es filosofía y, en tanto filosofía, filosofía práctica…Al igual que alli,
en la hermenéutica nos encontramos con la misma implicación recíproca entre intereses
teoréticos y quehacer práctico. Aristóteles concibió esto en su ética. Dedicar la vida a intereses
teoréticos presupone la virtud de la phronesis. Pero esto no limita de ninguna manera la
prioridad de la teoría, vale decir el interés por la pura voluntad de saber. Su idea es y sigue
siendo la eliminación de todo interés de utilidad, sea que esta utilidad se refiera al individuo, a
un grupo, o a toda la sociedad. Por otra parte, es innegable la prioridad de la práxis. Aristóteles
era lo suficientemente racional como para reconocer la relación recíproca entre teoría y
práxis"356.

¿Qué relación se da en este pasaje entre la filosofía práctica y phrónesis? Tal vez desde la
hermenéutica esto se puede aclarar: cuando se habla de hermenéutica y no se intenta solucionar
ninguna situación práctica de comprender, la actitud es teorética en relación a la práxis de la
interpretación. Pero esta actitud teórica aclara lo que está en juego en la experiencia de la
comprensión. Del mismo modo, la ética es una empresa teórica que describe formas de vida
correcta; todo lo que se afirma en su terreno tiene el valor de una hypotýposis, de un bosquejo
general y sólo es de ayuda limitada para la aplicación concreta en que consiste la acción moral.
Saber general y reflexión práctica se implican recíprocamente. Y así concluye Gadamer: "me
parece que la conciencia teórica acerca de la experiencia de la comprensión y la práxis de la
comprensión, la hermenéutica filosófica y la propia comprensión de sí, no pueden ser
separadas la una de la otra"357(HFP, 81) De este modo, filosofía práctica y phrónesis son
también inseparables.

6. Para concluir

En “Réplica a Hermenéutica y crítica de la ideología” (Verdad y Método II), Gadamer aclara


mejor la relación e implicación entre "filosofía práctica" y phrónesis. A la pregunta sobre qué
clase de saber es la ciencia práctica (y por ende, la política), responde que “tal saber no es
simplemente un ejercicio superior de ese saber práctico que Aristóteles definió y analizó como

356
Ob.cit., p. 80-81.
357
Ibid., p. 81.
272

phrónêsis…Pero esa filosofía es también teórica en cierto sentido, ya que no enseña un saber
sobre la acción real que aclare y decida sobre una situación concreta, sino que transmite unos
conocimientos ‘generales’ sobre la conducta humana y las formas de su existencia política. Así
persiste en la historia de la ciencia occidental, como una forma de ciencia propia, la scientia
practica, la filosofía práctica, que ni es ciencia teórica ni se caracteriza suficientemente por su
‘referencia a la práctica’. Como teoría no es en absoluto un ‘saber sobre la acción’…Es más
bien una reflexión sobre esa praxis y, por tanto, desde una última perspectiva es ‘general’ y
‘teórica’…La ciencia práctica es, pues, un saber ‘general’, pero un saber que se puede calificar
menos de saber productivo [técnico] que de crítica”358.

Estas observaciones de Gadamer parecen responder satisfactoriamente a la observación crítica


de Berti de que al no existir una clara distinción entre la filosofía práctica y la phrónesis, se
corre el riesgo de reducir todo el saber práctico a la virtud de la phrónesis. La filosofía práctica
no es la phrónesis, pues claramente se dice de la primera que es una teoría y no un "saber de la
acción" (éste ultimo correspondería a la phrónesis). Pero hay algo más: la filosofía práctica
aparece como "un ejercicio superior" de la phrónesis, lo que habla de una dependencia de la
reflexión teórica respecto de la reflexión práctica, en definitiva respecto del ethos, pues la
phrónesis es ese saber práctico que se ajusta a los conceptos normativos sobre los cuales están
de acuerdo los ciudadanos de la época. Y éste es el punto de partida de la filosofía práctica: el
hoti, es decir los legómena que son las creencias normativas reconocidas. La ética y la política
son un ejercicio de filosofía práctica en tanto elabora los conceptos normativos vigentes y
aclara, entre otras cosas, la naturaleza del saber práctico que rige las acciones. La aclaración de
la ética - dice Gadamer- "es una aclaración teórica, pero está fundada en la vigencia del ethos.
No es por lo tanto, una fundamentación del ethos, sino sólo una aclaración de él"359.

En este punto, dificilmente Gadamer pueda eximirse del cargo de "conservador". Distingue la
filosofía práctica del saber práctico que rige la acción, pero hace depender la reflexión ético-
filosófica del saber prudente que se ajusta al ethos. El hombre prudente de Aristóteles puede
ser considerado un conservador, en tanto asume como fin aquello indicado por el ethos de su
ciudad, a diferencia del filósofo práctico que puede poner en discusión su mismo ethos, por
ejemplo, al identificar, como hace Aristóteles, la felicidad con un tipo de vida que se identiifica

358
Verdad y Método II, trad. M. Olasagasti, Salamanca, Ed. Sígueme, 1992, p. 245.
359
"Diálogo con Hans Georg Gadamer", p. 72.
273

con la vida intelectual y que a los ojos de los atenienses contempòráneos de Aristóteles,
seguramente resultaría una extraña identificación. La dependencia de la filosofía práctica
respecto de la phrónesis tiene como consecuencia que el filósofo práctico esté limitado en su
capacidad de cuestionar la vigencia del ethos. De ello parece seguirse la pérdida de la
dimensión "dialéctica" en la hermenéutica de Gadamer que caracteriza a la filosofía práctica
aristotélica360. Mientras Pericles es la figura que representa al hombre político, la figura del
filósofo práctico es asumida por Sócrates y por Aristóteles mismo. Así, de Sócrates, Aristóteles
afirma que, al ocuparse de las virtudes éticas, buscaba la esencia porque quería argumentar
mediante silogismos inductivos o dialécticos (cf. Met. 1078b17-27).

360
Véase sobre este punto Enrico Berti, Filosofia practica, p. 106.
274

Horizontes de la eficacia histórica y la comprensión


En la fenomenología de Edmund Husserl

Roberto J. Walton
Conicet-UBA

Hans-Georg Gadamer ha buscado un tipo de saber acerca de la tradición que no se


enfrente con hechos que meramente se han de constatar, sino que afecte a quien conoce a
través de una comprensión más originaria que la concebida por Wilhelm Dilthey. Y ha podido
afirmar que, para avanzar más allá y asignar a la subjetividad el modo de ser de la historicidad
fue necesaria la escuela fenomenológica. Edmund Husserl dio –nos dice Gadamer– un “paso
radical” (radikaler Schritt) en esta dirección cuando puso de relieve el “modo de ser de la
subjetividad como absoluta historicidad”361. Además, Gadamer afirma: “Me parece que una
clara línea conduce desde el concepto de síntesis pasiva y la teoría de la intencionalidad
anónima a la experiencia hermenéutica […]”362. En la primera parte de este trabajo describo
una situación hermenéutica delimitada por el marco de referencia ofrecido por Gadamer en su
análisis de los tres modos de relacionarse con la tradición y el punto de partida que ha
significado para Husserl su relación con Dilthey. En la segunda parte examino los puntos de
vista de Husserl en relación con esos tres modos de relación con la tradición, es decir, la
metodología generalizadora, la conciencia histórica singularizadora y la conciencia expuesta a
la eficacia de la historia.

A. Situación hermenéutica
1. Un marco de referencia

361
Hans-Georg Gadamer, Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik, Tübingen, J. C.
B. Mohr (Paul Siebeck), 3a. ed., 1972, p. 500. [Sigla: WM.] Traducción castellana de A. Agud Aparicio y R de
Agapito: Verdad y método. Fundamentos de una hermenéutica filosófica, Salamanca, Sígueme, 1977, p. 625.
[Sigla: VM.]
362
Hans-Georg Gadamer, Hermeneutik II. Wahrheit und Methode, Tübingen, J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), 1986,
p. 16.
275

Según Gadamer, los defectos de las teorías de la experiencia residen en que no prestan
atención a la historicidad interior de la experiencia. La pretensión de asignar dignidad a una
experiencia en virtud de la objetividad alcanzada por su repetibilidad en condiciones idénticas
para todos implica una disolución de su historicidad. A fin de salvaguardar esta historicidad, y
como primer paso hacia el examen de la experiencia hermenéutica en la que está involucrada
una conversación entre interlocutores, Gadamer destaca tres momentos estructurales
fundamentales en la experiencia de objetos. El primero consiste en la formación de
generalidades típicas. Según Aristóteles, la persistencia y superposición de imágenes
semejantes, conduce a formaciones más y más generales. Un segundo momento es el de la
negatividad en virtud del cual generalidades falsas son refutadas por nuevas experiencias que
proporcionan un saber más adecuado. Siguiendo aquí a Hegel, Gadamer se refiere a un modo
dialéctico de experiencia en que una experiencia contrasta con nuestras expectativas y permite
que una generalidad más abarcadora cancele el saber anterior. Con ello se altera no solo el
objeto sino también nuestro saber, de modo que estamos involucrados en el proceso. Quien
tiene la experiencia se reconoce a sí mismo en ella y alcanza una certeza de sí mismo, es decir,
toma conciencia de una “unidad consigo mismo” en lo otro363. El tercer momento de la
experiencia reside en que es experiencia de la finitud humana. Bajo la guía del aprendizaje por
medio del padecimiento según Esquilo, Gadamer señala que la decepción y el dolor no solo
nos enseñan a conocer más adecuadamente sino que nos permiten captar los límites del ser
humano. No hay un saber concluyente, sino que la experiencia siempre está abierta a nuevas
experiencias que pueden cancelar lo ya alcanzado. Hay un límite para todas las expectativas y
todos los planes son inseguros: “La verdadera experiencia es, por consiguiente, experiencia de
la propia historicidad”364. En suma: los tres momentos de la experiencia de objetos son la
generalidad, el reconocimiento de sí mismo y la finitud o historicidad.
Sobre la base de la experiencia de objetos, Gadamer se ocupa, como paso previo al
análisis de la tradición, de la experiencia del tú. Se debe tener en cuenta que la tradición es un
compañero de comunicación: “[...] la tradición no es un simple acontecer que se pudiera
conocer y llegar a dominar por la experiencia sino que es lenguaje, esto es, habla por sí misma
como lo hace un tú”365. Si la experiencia del tú exhibe los tres momentos estructurales

363
WM, 337; VM, 431.
364
WM, 340; VM, 434.
365
WM, 340; VM, 434. Cf. WM, 432; VM, 546 s.
276

inherentes a la experiencia de objetos, se podrá mostrar que, como experiencia de la tradición,


es decir, de los sentidos transmitidos, la experiencia hermenéutica vuelve a presentarlos.
Ante todo, en analogía con la generalidad típica de la experiencia de objetos hay una
experiencia del tú que detecta elementos típicos en el comportamiento del otro y adquiere
capacidad de previsión sobre el otro. Consideramos al otro como medio de modo que nuestro
comportamiento hacia él es el reverso de una pura referencia a sí mismo. Este primer nivel de
las generalidades, y del tú como medio, tiene su reflejo en el objetivismo metodológico
respecto de la tradición, es decir, un objetivismo calcado de la metodología de las ciencias de
la naturaleza. Este estadio corresponde al punto de vista que aparece en el Sistema de la lógica
deductiva e inductiva de John Stuart Mill. La obra se tradujo al alemán en 1863, y el traductor
vertió la expresión “moral sciences” por Geisteswissenschaften, “ciencias del espíritu”. De este
modo comienza a difundirse la expresión que fue utilizada luego por Dilthey, y de la que se
registran usos desde fines del siglo XVIII. Para Mill, el método inductivo, que se encuentra en
la base de toda ciencia empírica, es también válido en el dominio de las ciencias morales o del
espíritu. En ellas se deben buscar también uniformidades, regularidades y leyes en vista de la
previsión de hechos y acontecimientos particulares. Gadamer recuerda que Dilthey escribió en
su ejemplar de la Lógica de Mill las siguientes palabras: “Solo en Alemania puede
manifestarse el procedimiento efectivamente empírico en lugar del empirismo dogmático lleno
de prejuicios. Mill es dogmático por falta de formación histórica”366. Según Dilthey, el
elemento específico del conocimiento histórico no se alcanza mediante la obtención de
regularidades y de su aplicación al fenómeno histórico dado.
Un segundo modo de la comprensión del tú consiste en reconocerlo como persona así
como me reconozco a mí mismo en lo otro de lo cual tengo una experiencia. Es una relación
recíproca entre yo y tú en que cada uno es aprehendido desde la posición del otro. Tiene su
reflejo en “la conciencia histórica” (das historische Bewusstein) que advierte la alteridad del
pasado del mismo modo que la relación yo-tú advierte la alteridad del otro. La intención
verdadera del conocimiento histórico no es explicar un fenómeno concreto como un caso
particular de una ley general. Su fin verdadero, aun cuando utilice conocimientos generales, es
comprender un fenómeno histórico en su singularidad: “Lo que interesa al conocimiento

366
Cf. Georg Misch, “Vorbericht des Herausgebers”, en Wilhelm Dilthey, Die geistige Welt. Einleitung in die
Philosophie des Lebens, Gesammelte Werke V, Stuttgart, B. G. Teubner / Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht,
1982, p. lxxiv.
277

histórico no es saber cómo los hombres, los pueblos, los estados, se desarrollan en general,
sino por el contrario, saber como este hombre, este pueblo, este estado ha llegado a ser lo que
es; [...]”367. Pero este reconocimiento de la alteridad del pasado intenta elevarse sobre su propio
condicionamiento. La sujeción del historiador a la metodología le impide comprender su propia
historicidad y le hace creer que puede excluir sus prejuicios. No le deja advertir que sus
conceptos pueden reducir lo extraño a lo propio368. Según Gadamer, sustraerse al
condicionamiento de la tradición distanciándose de ella entraña una situación análoga a la de
destruir la reciprocidad entre el yo y el tú escapando a esta relación mediante la reflexión.
En tercer lugar, podemos dejarnos interpelar por el tú de manera que el pertenecerse
unos a otros se convierte en un escucharse unos a otros. En este tercer caso estoy dispuesto a
hacer valer en mí algo contra mí. La escucha del otro tiene como correlato en la experiencia
hermenéutica la “conciencia expuesta a la eficacia de la historia” (wirkungsgeschichtliches
Bewusstsein), que “es ante todo conciencia de la situación hermenéutica”369 y “tiene la
estructura de la experiencia”370. Más allá del mero reconocimiento de la alteridad del pasado,
es necesario dejar valer la tradición en sus propias pretensiones de verdad evitando “la
despotenciación de la tradición”371 inherente al prejuicio contra los prejuicios. La conciencia
expuesta a la eficacia de la historia no cae en la ingenuidad de la conciencia histórica, es decir,
de la conciencia que no permite que la tradición cuestione los patrones de su propio saber:
“Debo dejar valer la tradición en su interpelación/pretensión (Anspruch), no en el sentido de un
mero reconocimiento de la alteridad del pasado, sino en la manera en que tiene algo que
decirme”372. Por tanto, en contraste con la certeza metodológica, la conciencia expuesta a la
eficacia de la historia se caracteriza por permanecer abierta a la intepelación/pretensión de
verdad de la tradición. No se han de dejar a un lado los propios preconceptos a fin de conocer
progresivamente, de acuerdo con las nociones de su propia época, un objeto histórico que es
independiente de la propia historicidad: la historia es eficaz en la comprensión, y esta se realiza
de variadas maneras en cada situación histórica. Este tercer momento pone de relieve nuestra

367
Hans-Georg Gadamer, Le problème de la conscience historique, Paris, Éditions du Seuil, 1996, p. 31.
368
Cf. WM, 374; VM, 476.
369
WM, 285; VM, 372.
370
WM, 329; VM, 441.
371
WM, 255; VM, 337.
372
WM, 344; VM, 438.
278

finitud e historicidad. En suma: la conciencia expuesta a la eficacia de la historia “debe reflejar,


como una genuina forma de experiencia, la estructura general de la experiencia”373.

2. Un punto de partida
En su última obra374, Dilthey sostiene que el nexo de eficacia desempeña en el mundo
espiritual un papel semejante al del nexo de causalidad en el mundo natural, con la diferencia
de que es vivenciado y comprendido, y de que tiene un carácter creador porque produce
valores y realiza fines: “En las unidades de la vida psíquica, en la historia, en los sistemas
culturales y organizaciones, todo está comprendido dentro de un cambio constante, y estos
cambios son un ser efectuado por medio de algo efectuante (Erwirktwerden durch Wirkendes),
[…]”375. Portadores del nexo de eficacia son tantos individuos, unidades supraindividuales, y
las obras que se desprenden de su autor y adquieren vida propia. Implicada en el nexo de
eficacia se encuentra la categoría de significado (Bedeutung) que designa la relación de las
partes de la vida con el todo de modo que la conexión con el todo confiere significado a los
momentos singulares: “Significatividad (Bedeutsamkeit) es la determinación del significado de
una parte para un todo, determinación que surge sobre el basamento del nexo de eficacia
[...]”376. Ahora bien, la captación del significado de las partes en función del todo, y del sentido
del todo en función de las partes, no puede limitarse a un momento aislado porque la conexión
se extiende a lo largo del tiempo. Es una conexión de momentos temporales ya sea en la
existencia individual o en nexos más amplios. Esto tiene tres consecuencias.
En primer lugar, el recuerdo adquiere una importancia fundamental en razón de que
permite captar la conexión de los momentos parciales transcurridos en el curso total de la vida.
Así, el significado es “la unidad que reúne en el recuerdo el curso de lo vivenciado o

373
WM, 340; VM, 434.
374
Wilhelm Dilthey, Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften, Gesammelte Schriften
VII, Stuttgart, B. G. Teubner / Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1979. [Sigla: GS VII]. Traducción castellana
de Eugenio Imaz: El mundo histórico, México, Fondo de Cultura Económica, 1944. [Sigla: MH.]. En las primeras
páginas de la obra, Dilthey escribe: “De puntos de vista emparentados parten ahora las excelentes investigaciones
(die ausgezeichneten Untersuchungen) de Husserl, que han establecido ‘una fundamentación descriptiva estricta’
de la teoría del saber como ‘fenomenología del conocer’ y con ello una nueva disciplina filosófica” (GS VII, 10;
MH, 13).
375
GS VII, 257; MH, 282.
376
GS VII, 238 s.; MH, 264. “Existe, pues, aquí una relación de las partes con el todo en la cual las partes reciben
del todo significado, y el todo recibe sentido de las partes, y estas categorías de la interpretación tienen su
correlato en el nexo estructural de la organización, según el cual esta efectiviza teleológicamente un fin” (GS VII,
265; MH, 291).
279

revivenciado en el recuerdo”377. En segundo lugar, en virtud del recuerdo, los nexos de eficacia
se forman en el curso del tiempo y se prolongan a través del tiempo: “La vida es histórica en
cuanto es aprehendida en su avanzar progresivo en el tiempo y en el nexo de eficacia que así
surge. La posibilidad de esto reside en la reproducción de este transcurso en un recuerdo, que
no reproduce lo singular sino el nexo, sus etapas”378. Por último, la relación entre el todo y las
partes nunca puede realizarse por completo porque solo al término de un proceso puede
contemplarse aquella totalidad que permite establecer el significado de cada parte. La relación
del todo con la parte nunca se realiza por completo dentro de la vida. Con esto Dilthey pone de
relieve que el significado de la vida de un individuo o de una asociación no está determinado
unívocamente sino que está siempre expuesto a una posible transformación. Estos tres aspectos
–el enlace del significado con la dimensión temporal del pasado, el avance progresivo del nexo
de eficacia, y la posible transformación del significado– se presentan luego en Husserl.
También se debe destacar que el nexo de eficacia tiene un carácter axiológico y práctico
sobre el que volverá a insistir Husserl. Así como el recuerdo permite aprehender el significado,
los sentimientos nos proporcionan en el presente una experiencia del valor que tiene que ver
con un acrecentamiento o una disminución de la existencia ya sea en nosotros mismos o en
relación con el mundo exterior. La categoría de fin o de bien presupone la categoría del valor y
capta la vida desde el punto de vista de la orientación hacia el futuro. Con ella se interpreta la
vida como la realización de un fin supremo al que se subordinan todos los fines particulares.
Valores y fines “están enlazados estructuralmente en un todo en el cual a partir de la
significatividad de las partes singulares surge el sentido del nexo del mundo social-
histórico”379. Por eso Dilthey añade que todas las demás categorías dependen de la categoría de
significado como “la categoría más abarcadora con que se puede aprehender la vida”380.
Otra cuestión fundamental concierne a la articulación de unidades de mayor alcance
sobre la base de la forma fundamental del nexo de eficacia que se encuentra en el individuo
cuando reúne su pasado, presente y futuro, es decir, significado, valor y fin en un curso de
vida. Vivenciamos este nexo en nuestra propia vida, y lo encontramos por medio de la
comprensión en individuos extraños. Luego de afirmar que, cuando la existencia individual es
condicionada desde afuera y reacciona hacia fuera, se presentan las “categorías del obrar y el

377
GS VII, 237; MH, 262. Cf. GS VII, 201; MH, 225.
378
GS VII, 261; MH, 286. Cf. GS VII, 156; MH, 181.
379
GS VII, 138; MH, 161.
380
GS VII, 232; MH, 257.
280

padecer (Wirken und Leiden)”381, Dilthey considera que el problema fundamental de la historia
reside en la determinación del modo en que, a partir de individuos que están separados de
otros, surge “un sujeto que obra y padece como un sí-mismo”382. Cuando se proponen fines
comunes para la realización de valores, y, por tanto, se someten a reglas, los individuos se
convierten en partes de un todo y dan lugar a un nexo de eficacia que implica “la formación de
una fuerza total que en su orientación unitaria vence todas las resistencias”383. Estas
formaciones intersubjetivas se entretejen en nexos históricos y sociales más amplios como
naciones, épocas y períodos históricos. Puesto que los nexos de eficacia históricos son vividos
de alguna manera, son válidas para ellos las mismas categorías que se aplican a todo nexo
psíquico. Aunque con una modificación de sentido, se pueden transferir las categorías de
significado, valor y fin384.
El nexo de eficacia concreto y complejo que se presenta en el acontecer histórico y
caracteriza una época histórica, contiene nexos efectivos singulares homogéneos como el
derecho, la vida económica, las funciones políticas, la vida social, la religión, el arte, la ciencia
y la filosofía. A unos y otros se aplican las “las categorías históricas del ser y del desarrollo: el
ser designa aquí solo la duración en la alteración, y el desarrollo solo la forma del curso
determinado por la ley de un creciente nexo adquirido”385. Por un lado, el proceso histórico
total tiene una eficacia: “Cada época contiene la referencia retrospectiva a la anterior, la
repercusión (Fortwirkung) de las fuerzas desarrolladas en aquella, y a la vez está contenido en
ella la aspiración y la creación que prepara la siguiente”386. Por el otro, cada uno de los nexos
singulares realiza una operación o producción (Leistung), tiene una estructura, y se caracteriza
por un desarrollo, que escapa ya a la vivencia del hombre singular. No obstante, el papel que
cumple el recuerdo para la aprehensión del curso de la vida psíquica individual y sus estadios,
lo desempeña en la historia la concatenación de fuerzas eficaces tal como se advierte en las
exteriorizaciones de la vida que configuran el espíritu objetivo. Dilthey se refiere a una
“sucesión de estados que están determinados desde adentro, que se presuponen unos a otros de
381
GS VII, 253; MH, 278. En su escrito “Vida y conocimiento” Dilthey coloca en los tres primeros lugares de las
categorías de la vida a la mismidad (Selbigkeit), el obrar y padecer (Wirken und Leiden) y el conjunto configurado
por esencialidad o esencia, fin, valor, sentido y significado. Cf. Wilhelm Dilthey, Grundlegung der
Wissenschaften vom Menschen, der Gesellschaft und der Geschichte, Gesammelte Schriften XIX, Göttingen,
Vandenhoeck & Ruprecht, 1982, pp. 359-386.
382
GS VII, 262; MH, 287.
383
GS VII, 165; MH, 189.
384
Cf. GS VII, 263; MH, 288.
385
GS VII, 253; MH, 278.
386
GS VII, 186; MH, 211.
281

modo que el estrato inferior se eleva siempre uno superior, y que avanzan hacia una creciente
diferenciación y síntesis”387.
Dilthey subraya que todo nexo de eficacia, sea en el individuo, el sistema cultural, la
comunidad o una época, está “centrado en sí mismo”. Puesto que la vida psíquica individual es
un nexo de eficacia, y, por tanto, avanzar de ella en dirección a nexos históricos más amplios
no conduce a algo exteriormente añadido sino que implica un desarrollo del propio ser, Dilthey
puede afirmar: “La protocélula del mundo histórico es la vivencia, en la que el sujeto se
encuentra en un nexo de eficacia de la vida con su medio. El medio obra sobre el sujeto y
recibe efectos de él”388.Y añade que los diversos nexos “están enlazados estructuralmente en
un todo en el cual el sentido del nexo del mundo social-histórico surge de la significatividad de
las partes singulares [...]”389.
Con el tema del centramiento, esto es, la referencia del nexo de eficacia a un centro en
que es experienciado, se enlazan importantes cuestiones gnoseológicas en las que se ha
detenido luego Husserl. Dilthey destaca que en la vivencia de la propia unidad de vida y en la
comprensión o revivencia de unidades de vida extraña se presenta el “gran hecho” de la vida
como “un nexo que abarca el género humano”390. Es importante la posibilidad de desplegar la
comprensión desde una mera aprehensión externa, a través de un “colocarse dentro”
(Sichhineinversetzen) y revivenciar, hasta llegar a un covivenciar que permite avanzar a través
de los nexos vitales que se procuran comprender. Además, es preciso tener en cuenta que, en el
proceso por el cual la comprensión accede a la objetividad de la vida, operan “tres principios
capitales”391. El primero es el de la interacción entre vivencia y comprensión que permite
esclarecer la propia vida por medio de la revivencia de otras personas, y a estas por la propia
experiencia. El segundo principio es el de la interacción entre la comprensión de lo individual
y el saber de lo general que concierne a homogeneidades y afinidades que existen entre los
individuos. Estos conceptos generales se adquieren destacando lo firme y duradero en medio
del flujo de los acontecimientos. El tercer principio es el de la interacción entre la ciencia

387
GS VII, 169; MH, 193 s.
388
GS VII, 161; MH, 185.
389
GS VII, 138; MH, 161. Cf. GS VII, 154, 186, 258; MH, 178 s., 211, 283. “El centro de la estructura misma de
la vida, tal como es vivida en contraste con todo lo que no es centro, se expresa en las categorías de esencia,
esencialidad, significado, sentido” (GS XIX, 375).
390
GS VII, 131; MH, 153. Cf. GS VII, 291; MH, 318.
391
GS VII, 152; MH, 176.
282

histórica como conocimiento de acontecimientos singulares y las ciencias sistemáticas del


espíritu.

B. El análisis fenomenológico-trascendental
En su última carta a Georg Misch (17.IV.1937), Husserl afirma respecto de su reunión
con Dilthey: “Si hubiera tenido en 1905 tanta claridad sobre el sentido de mi método como en
mi vejez, el inolvidable Dilthey (der unvergessliche Dilthey) hubiera visto que en este
trascendentalismo el último cumplimiento de sus intenciones”392. Y en una carta a Dietrich
Mahnke (26.XII.1927), Husserl escribe: “En el invierno de 1905/06 <recte 1904/05)> tuvo
lugar la primera ‘síntesis’ entre los esfuerzos de Dilthey y los míos en la forma de una
conversación personal en ocasión de mi visita a la casa de Dilthey. [...] Ejerció sobre mí una
impresión poderosa que Dilthey haya identificado mi fenomenología con la psicología de las
ciencias del espíritu y la haya puesto en conexión con su meta vital de una fundamentación de
las ciencias del espíritu. Anuncié inmediatamente en Göttingen un curso sobre ‘Ciencias de la
naturaleza y del espíritu’ y desde entonces me ocuparon los problemas inherentes a una
fenomenología de las ciencias del espíritu a lo largo de los años casi más que todos los otros
problemas, aun cuando no se ha publicado nada de ellos. [...] la fenomenología no es otra cosa
que la ciencia universal y ‘absoluta’ del espíritu”393. En su única carta a Dilthey (5.VII.1911),
luego de afirmar que no hay divergencias serias entre ellos, Husserl declara: “Creo que una
detallada conversación conduciría a un pleno entendimiento”394. Dilthey le envía a Husserl
como regalo su última obra el 22 de diciembre de 1910, y, en una carta a Misch (3.VIII.1929),
Husserl declara haber estado dedicado al estudio de la obra en el momento de la muerte de
Dilthey (1.X.1911): “Durante el exhaustivo estudio del ‘Aufbau’, nos fue arrancado
Dilthey”395. En una carta a la viuda (5.X.1911), luego de calificarlo como “conductor” y
“orgullo” del mundo científico, y referirse a sus publicaciones como “depósitos de la más
acrisolada sabiduría” (Niederschläge abgeklärtester Weisheit), Husserl declara que se siente
unido a Dilthey “en la lucha por una nueva filosofía”396.

392
HuaDok III/6, 284. La sigla corresponde, con indicación de tomo y página, a Edmund Husserl, Briefwechsel,
Husserliana–Dokumente III, vols. 1-10, Dordrecht/Boston/London, Kluwer Academic Publishers, 1994.
393
HuaDok, III/3, 459 s.
394
HuaDok, III/6, 48.
395
HuaDok III/6, 277.
396
HuaDok III/6, 53.
283

Presento ahora, de acuerdo con el marco de referencia ofrecido por Gadamer, y


teniendo en cuenta la influencia de Dilthey, las reflexiones de Husserl sobre la metodología
generalizadora, la conciencia histórica singularizadora y la conciencia expuesta a la eficacia de
la historia.

1. La metodología generalizadora
El tema de las ciencias del espíritu es “todo el hombre en la unidad de su vida como
personal, como yo, como nosotros en el obrar y el padecer”397. En los apéndices XII-XIV de
Ideas II, Husserl observa que ellas pasan por “diferentes niveles de esclarecimiento” o estadios
de “tareas científicas”398. Esto le permite tratar problemas relacionados con los tres principios
capitales elaborados por Dilthey para el conocimiento del mundo histórico.
El primer nivel corresponde a la experiencia intuitiva. La vida cultural es dada por
medio de la empatía como experiencia de motivaciones, intenciones, actividades, nexos
personales y objetos producidos de un modo individual o colectivo. Las ciencias del espíritu
deben investigar el modo en que los sujetos del mundo de la vida son afectados y se
desenvuelven activamente, lo cual significa “preguntar también qué obran, qué crean ellos en
su mundo circundante, cómo su mundo circundante, a través de sus obras singulares y en
motivación recíproca, se convierte en obra total y crece y se desarrolla como tal”399. Al examen
de las motivaciones va unido el análisis del desarrollo porque todo estado o acto motiva la
alteración del sujeto: “Hasta donde se extiende el espíritu y la operación racional, se extiende
también, con la esfera de influencia de la motivación, también la idea de desarrollo”400.
Estudiar el desarrollo implica analizar cómo se configuran y reconfiguran las personas
individuales, las personalidades de orden superior, y las objetivaciones culturales, esto es,
explicitar cómo se desenvuelve en cada caso la transmisión de sentido.
Ahora bien, las descripciones en que se refleja este conocimiento intuitivo no están
ligadas a una conceptualidad fija o estricta sino que están orientadas a utilizar expresiones que
permitan retratar la situación. Por eso no constituyen aún una ciencia del espíritu, cuyo carácter

397
Hua VI, 301. La sigla corresponde con indicación de tomo y página a Edmund Husserl, Gesammelte Werke –
Husserliana I-XXXIX, Dordrecht, Springer (con anterioridad: Dordrecht/Boston/London, Kluwer Academic
Publishers; Den Haag, Nijhoff), 1950-2008.
398
Hua IV, 370 s. Traducción castellana de Antonio Zirión: Edmund Husserl, Ideas relativas a una fenomenología
pura y una filosofía fenomenológica. Libro segundo: Investigaciones fenomenológicas sobre la constitución,
México, Universidad Nacional Autónoma de México / Fondo de Cultura Económica, 2005.
399
Hua IV, 375.
400
Hua XXV, 322.
284

distintivo reside en la indagación de las configuraciones fundamentales de la vida espiritual en


los dos niveles ulteriores de las generalidades empíricas o tipicidades y las generalidades puras
o esencias. No obstante, Husserl considera que los conceptos y leyes de las ciencias del espíritu
remiten retrospectivamente al mundo de la vida, y, como señala en su curso de 1927 sobre
“Naturaleza y espíritu”, el establecimiento de estas referencias “debe tomar el mundo de la
experiencia como un punto de partida e indagar el mundo mismo en lo que concierne a sus
rasgos esenciales, [...]”401.
Un segundo nivel de esclarecimiento tiene que ver con descripciones que se formulan
en enunciados científicos con la ayuda de conceptos descriptivos. Las subjetividades
personales o comunitarias y las objetividades culturales no son examinadas en sus
individualidades y desarrollos individuales, sino en sus configuraciones generales por medio de
morfologías. El análisis morfológico se caracteriza por la utilización de conceptos generales
que han sido fijados con rigor, reflejan estructuras típicas del mundo de la vida, y permiten la
formulación de leyes de motivación. Husserl observa que la fenomenología, “comenzando a
partir de aquí y apoyándose puramente en la más concreta intuición, trae la tipicidad estructural
de este mundo circundante a conceptos estrictos y siempre reexaminables, y sobre esta base
obtiene sistemáticamente el conjunto de conceptos fundamentales que deben contribuir a todas
las posibles ciencias, [...]”402. Tres áreas de investigación caen dentro de esta morfología: (a)
una descripción de las formas estructurales de personas individuales y de sus maneras de
asociarse en personalidades de orden superior; (b) un análisis de las formaciones
fundamentales del mundo espiritual objetivado tales como el lenguaje, el arte, los aparatos del
hogar, las armas, la religión, etc.; y (c) una explicitación de las formas de desarrollo en la
marcha a la madurez. En relación con la morfología del desarrollo, Husserl señala que el
análisis puede efectuarse tanto respecto a las personalidades, sean de nivel inferior o de nivel
superior, como respecto a la cultura objetivada. Y puede ocuparse de un devenir que se orienta
hacia ciertos tipos como tipos-límites –del mismo modo que una semilla en la naturaleza
orgánica conduce a un mismo tipo final– o de un devenir que muestra una tendencia hacia la
formación de tipos que corresponden a un ideal racional403. Es claro que esta morfología del
desarrollo es una morfología de la transmisión de sentido.

401
Hua XXXII, 228. Cf. Hua IV, 371.
402
Hua XXXII, 241.
403
Cf. Hua IV, 371 s., 376, 379.
285

Finalmente, las ciencias culturales se desarrollan en teorías eidéticas u ontologías del


espíritu. La comprensión se convierte en una comprensión explicativa cuando leyes esenciales
de motivación se aplican a los fenómenos particulares. Husserl señala que, “en tanto que las
necesidades eidéticas de la motivación se reconocen o hasta se producen adrede y se aplican al
caso dado, tenemos un comprender explicativo (erklärendes Verstehen). Así pues,
comprendemos concretamente y comprendemos científicamente con generalidad recurriendo a
leyes de motivación”404. La más alta forma de comprensión se alcanza cuando un científico
“quiere hacer comprensible cómo los hombres respectivos ‘llegaron a’ comportarse de tal o
cual manera, qué influencias experimentaron y cuáles han ejercido, qué los ha determinado en
la comunidad del actuar (Wirken) y hacia ella, etc.”405. Las descripciones empíricas basadas en
intuiciones empíricas ceden su lugar a descripciones a priori que se basan en esencias y
establecen una correlación entre las formas esenciales de las personalidades y las formas
esenciales del mundo circundante junto con sus transformaciones.

2. La conciencia histórica singularizadora


El segundo modo de comprensión histórica en el esquema de Gadamer corresponde a la
conciencia singularizadora. Al respecto, Husserl desarrolla un método de comprensión del
sentido de acciones y objetos culturales singulares y una noción de necesidad individual.
Se tiene una experiencia de la obra cultural en virtud del sentido expresado: “La meta y
sentido de la obra surgido en la producción originaria es algo asignado permanentemente al
objeto corpóreo”406. De manera que la flecha es percibida materialmente y a una es
comprendida en su sentido final o teleológico, es decir, según la meta para la que ha sido
fabricada. Husserl observa que el desvelamiento del sentido del objeto cultural exige una
correspondiente intuición, y esto significa un “transponerse dentro (Hineinversetzen)”407 de los
sujetos extraños y su mundo circundante. Se trata de una empatía de la aspiración a una meta
correspondiente al objeto cultural y los modos de cumplimiento de la meta; por ejemplo, en el
caso de una herramienta, la comprensión intuitiva de la intención o la meta general que ha
motivado su producción, la manipulación particular en las circunstancias para las cuales está
pensada, y los modos en que se debe alcanzar la meta. Esto remite a los correspondientes

404
Hua IV, 371.
405
Hua IV, 229.
406
Hua IX, 115.
407
Hua IX, 113.
286

sujetos, esto es, al fabricante de la herramienta, al profesional que la utiliza, las circunstancias
de su entorno temporal, y los ulteriores sistemas de metas dentro de los cuales se inserta esa
profesión. Respecto de los objetos culturales que se comprenden de esta manera, Husserl
escribe: “Sobre la base de su corporalización física, de la expresión que los desprende se su
creador originario, son experienciables en su sentido espiritual para todo el que está capacitado
para la recomprensión”408.
Las objetividades relativas al mundo familiar son objetividades accesibles a y
experienciables por todos, aunque “todos” se limita aquí a los que pertenecen al círculo
cultural. Son objetos que han sido formados en la experiencia a partir de mí y mis compañeros
en la comunidad. Son correlatos de la experiencia de una comunidad intersubjetiva vinculada y
cerrada. Las obras, y los actos que las han generado, pueden ser recomprendidos “sin más”,
aun cuando nos encontramos limitados por nuestra propia formación, es decir, por el estado de
nuestra experiencia humana: “Cada hombre comprende ante todo su mundo circundante
concreto, esto es, su cultura, en su núcleo y con un horizonte no desvelado, y lo hace
justamente como hombre de la comunidad que la configura históricamente”409. Pero ya dentro
del mundo circundante familiar solo podemos efectuar una recomprensión de las obras
culturales por medio de la progresiva experiencia personal y una incorporación de la
experiencia comunitaria que las ponga al alcance de nuestra aprehensión. Las formaciones que
surgen dentro de un proceso de comunalización permiten aprehender objetos semejantes “fuera
de este círculo de personas permanentes, en la medida en que ellos son justamente los que no
han sido formados en el modo de la experiencia por mí y mis compañeros conocidos en
comunidad”410. Esta situación se agudiza en la empatía de los contenidos espirituales del
pasado o de una cultura extraña. El tipo de comprensión “sin más” no se presenta respecto de
los objetos culturales de mundos extraños. Aquí se requiere una mediación y construcción, una
vía indirecta, en que los objetos culturales de nuestro mundo familiar nos dan la posibilidad de
aprehender por analogía otros objetos semejantes como correspondientemente significativos.
Asimismo, hay “un modo de empatía de la humanidad cultural extraña y su cultura”411.
Toda persona solo comprende en primera instancia su propio mundo cultural, que, en cuanto
tal, se enfrenta a los restantes mundos como extraños. Su mundo espiritual es el miembro cero

408
Hua XXVII, 21.
409
Hua I, 160.
410
Hua XV, 57 s.
411
Hua I, 162.
287

en torno del cual se orientan los demás a fin de ser comprendidos por analogía con ese punto
de partida en un ejemplo de la relación entre lo propio y lo extraño que corresponde no ya a
sujetos individuales sino a comunidades subjetivas. Por consiguiente, otra oposición
importante en el análisis de la empatía se presenta entre la empatía inmediata del mundo
familiar y la empatía mediata del mundo extraño. Ante todo comprendemos a los hombres del
mundo extraño “como hombres en general y como hombres de un cierto mundo cultural”, y el
que quiera comprender esta otra cultura “debe partir de allí crearse solo paso a paso las
ulteriores posibilidades de comprensión”412. Teniendo en cuenta la expresión “paso a paso”,
debemos tratar de explicitar estas posibilidades de comprensión. En primer lugar surge el
problema del grado en que puede efectuarse esta ampliación: “[...] se plantea la pregunta de
hasta dónde y en qué medida puedo adoptar sus vigencias de experiencia (las de los extraños)
en la comprensión segunda (Nachverstehen), esto es, avanzar hacia una síntesis de su mundo
familiar con el mío”413.
En el análisis de la empatía, Husserl describe un avance de lo general a lo singular.
Considera que el mundo extraño contiene cosas que, si bien no pueden ser experienciadas
según su tipo porque escapan al estilo del mundo familiar, pueden ser comprendidas según los
tipos más universales de la experiencia, esto es, como objetos inanimados, plantas, animales,
etc. Por extraña que sea, la naturaleza tendrá algo común: cielo y tierra, astros en el cielo,
valles y montañas, etc. Así es posible comenzar a establecer una convergencia del mundo
familiar extraño con el mundo familiar propio414. En un estadio ulterior, se aprehenden las
relaciones de los sujetos entre sí y con las cosas, sus motivaciones y determinaciones
recíprocas, sus intereses y metas, etc., de acuerdo con lo que podemos comprender por medio
de una asociación con las relaciones que tienen lugar en la propia comunidad. Se escalonan las
comprensiones del cuerpo como órgano, el mundo sensible tal como es captado por los otros,
las necesidades instintivas, y la esfera de los intereses que conciernen a la cotidianidad: “Esto
significa que los hombres extraños son aprehendidos análogamente al propio yo como sujetos
de un mundo circundante de personas o cosas con los cuales ellos se relacionan en sus
actos”415. Se reitera entre el mundo familiar y el mundo extraño, para Husserl, una situación
que ya se presenta entre los sujetos individuales: la típica particular del mundo familiar es

412
Hua I, 161.
413
Hua XV, 233 s.
414
Cf. Hua XV, 207, 226, 432, 437, 632.
415
Hua IV, 229. Cf. Hua IV, 371; XV, 442n..
288

siempre el fundamento del conocimiento por analogía del mundo extraño. En este caso
debemos llegar a comprender, por analogía con lo nuestro, el estilo de vida extraño con sus
metas permanentes, esto es, “los particulares modos de comportamiento prácticos y los objetos
culturales que provienen de ellos en su sentido de meta, esto es, las formaciones existentes
como orientadas hacia metas [...]”416. En razón del nivel de generalidad en el que se
desenvuelve, la analogía predelinea caminos para un conocimiento más preciso a través de
determinaciones y correcciones: “Lo extraño que accede o ha de acceder ahora a una primera
toma de conocimiento, no es algo comprensible sin más según el estilo concreto [...]. Más bien
es lo extraño ante todo incomprensiblemente extraño”417. Esta incomprensibilidad se debe a
que nos falta la comprensión de la herencia histórica que se traduce en las obras actuales.
Podemos comprender al pintor chino como chino, “pero no su propio propósito artístico y
correlativamente no el auténtico sentido de la obra, la obra como obra de arte con su
determinado sentido artístico”418. A partir de los signos, figuras pintadas y lo que hemos
recomprendido de los artistas de nuestro propio mundo circundante, podemos suponer en una
generalidad vacía que se trata de una obra de arte. Y lo mismo sucede con la música y los
símbolos o acciones religiosos.
Junto con la empatía como experiencia de la coexistencia presente y perceptiva e los
otros, hay una empatía orientada hacia yoes que no son percibidos en el horizonte de
simultaneidad, o que han existido en el pasado. En la empatía comprendo no solo los objetos
culturales de mi ámbito espiritual o mundo familiar y los del mundo extraño presente en el
horizonte de simultaneidad sino también los objetos culturales de mundos pasados dentro de
mi propia tradición o de otras tradiciones. En este punto se introduce la “empatía histórica”419.
Al ocuparse de los nexos que, dentro de una tradición, enlazan a las sucesivas personas que la
componen y que llevan a cabo una recomprensión, Husserl señala que “las posteriores ejercen
empatía en la vida de las anteriores [...]”420. Más precisamente, caracteriza la empatía histórica
como “una experiencia constructiva mediata”421. El modo constructivo de empatía está en
juego en tanto se requiere un fuerte grado de modificación intencional de nuestra experiencia
presente en el proceso por el cual “el historiador reconstruye los pasados, los anteriores

416
Hua XV, 633.
417
Hua XV, 432.
418
Hua XV, 442.
419
Hua XV, 233n.
420
Hua XIV, 198.
421
Hua IV, 378.
289

presentes, en sus representaciones y juicios”422. Y la empatía es mediata en tanto los


monumentos, documentos, etc., que aparecen en el presente, nos remiten a presentes pasados
que pueden ser reconstruidos por las presentificaciones. Husserl habla también de una empatía
indirecta e ineductiva, y la contrasta con las formas primarias: “Empatía como primaria, como
experiencia del ser-ahí-con presente, en el modo de la percepción, de los otros. Empatía de
modo indirecto en los otros pasados o en los copresentes, pero que no están ahí directa y
corporalmente de un modo perceptivo; empatía indirecta por medio de la expresión
inductiva”423. Es una empatía indirecta porque se basa en los signos o huellas del mundo
circundante en que se expresan otros yoes de los cuales no tenemos una aprehensión por medio
de sus cuerpos propios. Y se realiza por medio de la expresión inductiva porque tiene en
cuenta, por ejemplo, en la ampliación del mundo familiar, las formas típicas de esos signos o
huellas que se han configurado en un proceso de sedimentación o inducción. Accedemos a
ellas por medio de una modificación imaginaria de la tipicidad característica de nuestro mundo
de la vida. Esto es posible porque todo mundo circundante es un mundo de inductividad
universal que implica, en medio de un horizonte de cosas desconocidas, un espacio de objetos
y conductas conocidas sobre la base de la experiencia pasada. La empatía indirecta puede
atenerse a las indicaciones proporcionadas por la comunicación lingüística: “Pero ahora tengo
también una empatía mediata, por cierto por medio de la comunicación indirecta –por ejemplo,
lingüística–, y ahí accedo a ampliaciones que traspasan mi capacidad”424. Aquí tiene su lugar el
“llegar a conocer indirecto de personas por medio de la comunicación y todo el vínculo de
personas por el lenguaje y la expresión en general”425.
Merece subrayarse que Husserl asigna una necesidad individual a los actos.
Comprender significa reconstruir intuitivamente el nexo de vivencias y capacidades
individuales en que está incluido el acto y además la motivación inherente al nexo
intersubjetivo dentro del cual se encuentra ese nexo individual. Por ejemplo, se reconstruye la
personalidad de Bismarck y los motivos que dentro de un contexto más amplio lo llevaron a
tomar una decisión. Frente a la generalidad empírica basada en inducciones, Husserl habla de
una comprensión explicativa asociada a una necesidad individual. Ahora bien, si la descripción

422
Hua XV, 393.
423
Edmund Husserl, Späte Texte über Zeitkonstitution (1929-1934). Die C Manuskripte, Husserliana-Materialien
VIII, Dordrecht, Springer, 2006, p. 371.
424
Hua XV, 239.
425
Hua VI, 480 s.
290

a priori de correlaciones y motivaciones hace posible una comprensión explicativa, la


comprensión descriptiva no debe contraponerse a la explicación. Una descripción a priori de
las motivaciones proporciona una explicación: “Obviamente aquí no se puede, como ha hecho
Dilthey, confundir la antítesis de descripción y explicación con la antítesis de ciencia del
espíritu y ciencia de la naturaleza”426.

3. La eficacia de la historia
Una serie de nociones husserlianas se orientan en la dirección de la idea de una
conciencia expuesta a la eficacia de la historia. Son las de horizonte eficaz, horizonte de
comprensión con su típica de acceso, fusión de un mundo familiar y un mundo extraño en un
mundo familiar de orden superior, y movimiento en zigzag a lo largo de la tradición.
Ante todo, Husserl se refiere a un “horizonte de efectos” (Wirkungshorizont) o
“horizonte eficaz” (wirksamer Horizont)427 tanto de sujetos como de objetos culturales. Puesto
que la recomprensión hace posible una motivación por el contenido espiritual de los objetos
culturales, pero no implica por sí sola la producción de efectos, Husserl distingue dos tipos de
reactivación: el sentido puede ser adoptado como propio en una reactivación propia, en cuyo
caso tenemos conciencia de que experienciamos un efecto por su acción, o puede ser
meramente comprendido de un modo histórico en una reactivación impropia. En la
reactivación propia o adopción, los pensamientos de los otros están en mí como pensamientos
que he recibido, que tienen influencia en mí, y de los que me he apropiado. Husserl sostiene
que las intenciones son cumplidas por mi adopción, y añade que cualquiera que se comunique
conmigo, directamente o a través de otros sujetos u objetos culturales, tiene “un efecto ‘dentro
de mí’, en mi ego”428. El cumplimiento de intenciones de otros ocurre en diferentes niveles.
Puede encontrarse en la esfera estrecha del mundo familiar cuando los descendientes llevan a
cabo la voluntad de los antepasados, o en la continuación de una tradición por la reactivación
de las metas de los antecesores. Y aparece en el marco más amplio de la historicidad universal
de una ciencia que plantea tareas a todos los sujetos racionales. En todos los casos surge un
“nexo de efectos” (Wirkungszusammenhang) en que “los primeros han tenido efecto sobre los

426
Hua IV, 393.
427
Hua XIV, 194; XV, 412.
428
Hua XIV, 222.
291

posteriores”429, y en que “lo histórico es por cierto eficaz pero oculto (wirksam, aber
verdeckt)”430.
La condición de posibilidad para una experiencia histórica se encuentra en un
“horizonte de quien comprende” (Horizont des Verstehenden)431 que emerge “de acuerdo con
nuestra educación y desarrollo personal, o de acuerdo con nuestra condición de miembros
(Mitgliedschaft) de tal o cual nación, de tal o cual comunidad cultural”432. La recomprensión es
alcanzada, pues, apelando a una analogía con nuestra tipicidad que desempeña el papel de una
“tipicidad de acceso” (Zugangstypik)433 que nos guía en la búsqueda de alguna semejanza en
los objetos y comportamientos no típicos. Un mínimo núcleo de cognoscibilidad nos permite,
aun cuando tratamos con un mundo muy extraño, intentar una comprensión. Nada es
totalmente extraño, porque sin un núcleo de familiaridad no podría siquiera ser aprehendido
como extraño. Según Husserl, avanzar en la recomprensión de un mundo extraño desde un
mundo familiar equivale al logro de una “unidad del mundo familiar de orden superior fundado
en la construcción sintética de mundos familiares de orden inferior”434. Se trata de una
anticipación de la noción gadameriana de fusión de horizontes.
Husserl señala que se ha de comprender la institución inicial de una tradición a partir
del estado actual, y esta situación, junto al desarrollo que ha llevado a ella, a partir del
comienzo. De modo que una toma de conciencia retrospectiva (Rückbesinnung) se revela
productiva en la medida en que permite descubrir lo que está implícito en el comienzo. Por eso
nos encontramos en un “círculo” y debemos proceder en “zigzag”, avanzando y retrocediendo
a través de la tradición en dirección a su origen y a su meta, a fin de poner de relieve el
“despliegue de sentido” con sus “desplazamientos de sentido”435. Esto nos lleva a un tema que,
en relación con ámbito del “entre”, Gadamer ha colocado, como él mismo señala, en el
“centro”436 de la hermenéutica por lo cual constituye un aspecto decisivo en su pensamiento: el
significado que “la distancia en el tiempo en su productividad hermenéutica”437 adquiere para
la comprensión. Ajeno a la concepción de la comprensión como reproducción de una

429
Hua XXIX, 538; cf. 421 s.
430
Hua XXIX, 399.
431
Hua XXIX, 286.
432
Hua I, 163.
433
Hua XV, 221.
434
Hua XV, 226.
435
Hua VI, 59, 73 s.
436
Hans-Georg Gadamer, Kleine Schriften IV. Variationen, Tübingen, J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), 1977, p. 60.
437
WM, 281; VM, 367.
292

comprensión original, Gadamer subraya la diferencia que la separación histórica establece


entre el autor y el intérprete en contra de la tesis de la conciencia histórica según la cual esa
distancia debe ser superada mediante un desplazamiento al espíritu de otra época y la
eliminación de los propios prejuicios.
Husserl avanza en la dilucidación de una conciencia expuesta a la eficacia de la historia
y de un momento productivo en la comprensión basado en la distancia en el tiempo en la
medida en que describe tanto una comprensión arrojada en el contexto de una comunidad
histórica como una anticipación ligada a una situación personal y a su típica de acceso. Pero
Gadamer sostiene que la comprensión es para Husserl todavía un ideal metódico en el terreno
de las ciencias del espíritu porque el fundador de la fenomenología se ajustaría al punto de
vista de Dilthey según el cual ella sigue en dirección inversa, y como una operación posterior,
el impulso de la vida a la expresión. Inspirado en Heidegger, para quien la comprensión ya es
inherente a la vida misma que se expresa, Gadamer subraya la participación de toda la
estructura ontológica del Dasein con sus momentos de la condición de arrojado y del proyecto
en la comprensión: “La estructura general del comprender alcanza en el comprender histórico
su concreción en la medida en que vínculos concretos de costumbre y tradición, y las
posibilidades que les corresponden para el propio futuro, son eficaces en la comprensión
misma”438. Por eso señala que, si se abandona la noción husserliana de una fundamentación
que independiza de una vez para siempre lo fundado de aquello que lo fundamenta, y se la
reemplaza por la explicitación de nuestra comprensión previa del mundo, “se puede hacer
justicia mejor al momento productivo en toda la problemática husserliana del mundo de la
vida”439. Claro es que esto significa dejar a un lado un tema que Husserl mantiene en sus
análisis de la cuestión, es decir, el a priori del mundo de la vida. Una estructura universal que
subyace a toda fusión de horizontes significa que la comprensión no se encuentra totalmente
afectada por la influencia del contexto histórico.

438
WM, 249; VM, 330.
439
Hans-Georg Gadamer, Neuere Philosophie I. Hegel-Husserl-Heidegger, Gesammelte Werke 3, Tübingen, J. C.
B. Mohr (Paul Siebeck), 1987, p. 170.
293