Giorgio Agamben

Infancia ehistoria

Destruccion de la experiencia _y origen de ta bistoria

Traduccion de Silvio Mattoni

Adriana Hidalgo editora

Agarnben, Giorgio.

Inf:meia e historia, - 2a. ed., 2a rdmp .. Buenos Aires: Adriana Hidalgo edirora, 2007

. 224 p. ; lC)x 13 em. - (filosofia e historia) Traducido por: Silvio Mattoni.

ISBN 978-987-9396-53-7

1. Ensayo Filosofico Hist6rico. 1. Marroni, Silvio, rrad. II. Titulo

COO 854 .

Infoncia e historia

Ensayo sobre la destrucci6n de la experiencia

filoIofla e bistoria

Titulo original: lnfonzia e storia Traducd6n de Silvio Mattonl

a Claudio Rugafiori

Editor:

Fabian Lebenglik

Disefio de cubierta e interiores:

Eduardo Srupia y Gabriela Di Giuseppe

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© Giulio Einaudl, Torino, 1978 y 2001

© Adriana Hidalgo edirora S.A., 2001, 2003, 2004, 2007 Cordoba 836 - P. 13 - Of. 1301

(1054) Buenos Aires

e-mail: info@adrianahidalgo.com www.adrlanahidalgo.com

ISBN: 978-987-9396-53-7

Irnpreso en Argentina Printed in Argentina

Queda hecho el deposito que indica la ley 11.723

Prohibida la reproduccion parcial 0 total sin permiso escrito de la editorial. Todos los derechos reservados.

jOh, matematicos, adaren el error!

El espiritu no tiene voz, porque donde hay voz haycuerpo LEONARDO

I

En la actualidad, cualquier discurso sobre la experiencia debe partir de la constatacion de que ya no es algo realizable. Pues as! como fue privado de su biografla, al hombre conternporaneo se le ha expropiado su experiencia: mas bien la incapacidad de tener y transmitir experiencias quiz.is sea uno de los pocos datos ciertos de que dispone sobre sf rnismo. Benjamin, que ya en 1933 habla diagnosticado con precision esa "pobreza de experiencia" de la epoca moderna, seiialaba sus causas en la carasrrofe de Ia guerra rnundial, de cuyos campos de batalla "la gente regresaba enrnudecida ... no mas rica, sino mas pobre en experiencias compartibles ... Porque jarnas ha habido experiencias tan desrnentidas como las estrategicas par la guerra de trincheras, las econornicas por la inflacion. las corporales por el

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hambre, las morales por el tirano. Una generaci6n que habia ido ala escuela en tranvlas tirades por caballos, estaba parada bajo el cielo en un paisaje en eI cual solarnenre las nubes segulan siendo iguaies yen cuyo centro, en un campo de fuerzas de corrientes destructivas y explosiones, estaba el fragil y mimisculo euerpo humane".

Sin embargo hoy sabemos que para efectuar la destruccion de la experiencia no se necesita en absoluto de una carastrofe y , que para ello basta perfectamente con la padfica existencia cotidiana en una gran ciudad. Pues la jomada del hombre contemporaneo ya casi no contiene nada que todavia pueda traducirse en experiencia: ni la lectura del diario, tan rica en - noticias que 10 contemplan desde una insalvable lejania, ni los minutes pasados al volante de un auto en un ernbotellamiento; tampoco el viaje a los infiernos en los trenes del subterraneo, ni la manifestaci6n que de improvise bloquea la calle, ni la niebla de los gases lacrim6genos que se disipa lentamente entre los edificios del centro, ni siquiera los breves disparos de un rev6lver returnbando en alguna parte; tampoco la cola frente a las ventanillas de una oficina 0 lavisita al pais.de Jauja del supermercado, ni los rnornentos eternos de muda prorniscuidad con desconocidos en el ascensor 0 en el omnibus, EI hombre moderno vuelve ala noche a su casa extenuado por un farrago de acontecimientos -divertidos 0 tediosos, ins6litos 0 comunes, atroces 0 placenteros-- sin que ninguno de ellos se haya convertido en experiencia,

Esa incapacidad para traducirse en experiencia es 10 que vuelve hoy insoportable -:-como nunca antes- la existencia

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cotidiana, y no una supuesta mala calidad 0 insignificaneia de la vida contemporanea respecto a la del pasado (al contrario, quizas la existencia cotidiana nunca fue mas rica en aconteeimientos significativos). Es precise aguardar ai siglo XIX para eneontrar las primeras manifestaciones literarias de la opresi6n de 10 cotidiano, Si algunas celebres paginas de Elser y el tiempo sobre La "banalidad" de 10 cotidiano -en

- las cuales Ia sociedad europea de entreguerras se sintio demasiado indinada a reconocerse- simplemente no hubieran tenido sentido apenas un siglo antes, es precisamente porque 10 cotidiano -y no Ioexrraordinario- constitufa la materia prima de la experieneia que cada generacion le transmitfa a la siguiente (a esto se debe 10 infundado de los relatos de viaje y de los bestiaries rnedievales, que no contienen nadade "fantastico", sino que simplernente muestran c6mo en ningun easo 10 extraordinario podriatraducirse en experiencia). Cada acontecirniento, en tanto que cornun e insignificante, se volvia asl la particula de impureza en torno a la eual la experiencia condensaba, como una perla, su propia auroridad, Porque La experiencia no tiene su corre1ato necesario en el conocirnienro, sino en la autoridad, es decir, en la palabta yel relaro. Actualmente ya nadie parece disponer de autoridad suficiente para garantizar una experiencia y, si dispone de ella, ni siquiera es rozado por la idea de basar en una experiencia el fundamento de su propia autoridad. Por el contrario, 10 que caracteriza aI tiempo presente es que toda autoridad se fundamenta en 10 inexperirnentable y nadie podrla aceptar como valida una autoridad cuyo uni-

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co titulo de legitimacion fuese una experiencia. (Elrechazo a las razones de la experiencia de parte de losmovimientos juveniles es una prueba elocuenre de ello.)

De alIi la desaparici6n de la maxima y del proverbio, que eran las formas en que la experiencia se situaba .corno autoridad, El eslogan que los ha reernplazadoes el proverbio de una humanidad que ha perdido la experiencia, Lo cual no significa que hoy ya no existan experiencias. Pero estas se efecnian fuera del hombre. Y curiosamente el hombre se queda conremplandolas con alivio. Desde este punto de vista, resulta particularrnente instructiva una visita a un rnuseo 0 a un lugar de peregrinaje turfst~co. Frente a las rnayores maravillas de la tierra (por ejemplo, el Patio de los leones en la Alhambra), la aplastante mayorla de la humanidad se niega a adquirir una experiencia: prefiere que la experiencia sea capturada par la rnaquina de fotos. Naturalmente, no se trata de deplorar esa realidad, sino de tenerla en cuenta. Ya que tal vez en el fondo de ese .rechazo en apariencia demente se esconda un germen de sabidurla donde podamos adivinar. la semilla en hibernaci6n de una experiencia futura. La tarea que nos proponemos -recogien~o la herencia delprograma benjaminiano "de la filosoHa venidera"> es preparar ellugar 16gico donde esa semilla pueda alcanzar su maduraci6n.

Glosa

Un relato de Tieck, quese titula "Lo superfluo en la vida", nos muestra a una pareja de amantes arruinados que poco a poco renuncian a todos los bienes y atoda actividad externa y terminan viviendo encerrados en su habitacion. Finalmente, ya sin disponer de lena para el fuego, para calentarse que;, man tam bien la escalera de madera que conectab~ su habitaci6n con el resto de la ~a y quedan aislaf: dos del mundo exterior, sin otra posesion y sin otd ... · ocupaci6n que su amor. Esa escalera -nos da a entender Tieck- es la experiencia, que elios sacrifica.r{'J' en las llamas del "conocirniento puro", Cuando elr

, 'f

duefio de casa (que representa las razones de la expe.:~!

riencia) regresa y busca la vieja escalera que conducia al piso alquilado a los dos j6venes inquilinos, Enrique (es el nombre del protagonista) 10 ridiculiza con estas palabras: "Prerende basarse en la vieja

~ experiencia del que permanece en el piso y quiere rnoverse lentamente, subiendo un peldafio despues de otro, hasta la mas alta comprensi6n, pero nunca podra alcanzar nuestra intuici6n inrnediata, pues nosotros ya hemos abolido todos esos triviales momentos de la experiencia y de la sucesi6n para sacrificarlos al conocimiento puro, siguiendo la antigua ley de los Parsis, con la llama que limpia y vivifica".

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Tieck justifica la supresi6n de la escalera, es de-

. cir, de la experiencia, como una "filosofla de la pobreza que Ies impuso el destine". Una similar "filosofla de la pobreza" puede explicar el actual rechazo ala experiencia de parte de los j6venes (aun- . que no s610 de los jovenesiindios rnetropolitanos y turistas, hippies y padres de familia estan rnancomunados -mucho mas de 10 que estarlan dispueslOS a reconocer- por una identica expropiaci6n de la experiencia). Pues son como aquellos personajes de historieta de nuestra infancia que pueden caminar en el vado hasta tanto no se den cuenta de ello: si 10 advierten, si 10 experimentan, caen irremediablemente.

Por eso, si bien su condici6n es objetivarnente terrible, nunca se vio sin embargo un espectaculo mas repugnante de una generacion de adultos que tras haber destruido hasta la ultima posibilidad de una experiencia autentica, le reprocha su miseria a una juventud que ya no es capaz de experiencia. En un momento en que se Ie quisiera imponera una humanidad a la que de hecho Ie ha sido expropiada la experiencia una experiencia manipulada y guiada como en un Iaberinto para ratas, cuando la unica experiencia posible es horror 0 mentira, el rechazo ala experiencia puede entonces constituir -provisoriamente- una defensa legitima.

Incluso la actual toxicomania de mas as debe ser vista en Ia perspectiva de esa destruccion de la experiencia. Quienes descubrieron la droga en el siglo XIX (acaso los menos hicidos entre ellos) todavia podian abrigar la ilusi6n de que efectuaban una nueva experiencia, rnientras que para los hombres actuales ya s610 se trata de desembarazarse de toda expenenCla.

II

En cierro sentido, la expropiaci6n de la experiencia esraba implicita en el proyecto fundamental de la ciencia mode rna. "La experiencia, si se encuentra espontaneamente, se llama 'caso', si es expresamente buscada toma el nombre de 'experimento'. Pero la experiencia cormin no es mas que una escoba rota, un proceder a tientas como quien de noche fuera merodeando aquf y alIa con la esperanza de acertar el camino justo, cuando serla mucho mas uti! y prudente esperar el dfa, encender una luz y luego dar con la calle. El verdadero orden de la experiencia comienza al encender la luz; despues se alurnbra el camino, empezando por la experiencia ordenada y madura, y no por aquella discontinua

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y enrevesada; primero deduce los axiomas y luego procede con nuevos experimentos", En esta frase de Francis Bacon, la experiencia en sentido tradicional-Ia que se traduce en rnaxirnas y proverbios- ya es condenada sin apelaci6n. La distinci6n entre verdad de hecho y verdad de razon (que Leibniz formula al afirrnar que "cuando se espera que manana salga el sol, se acnia ernplricamenre, porque ha pasado siempre asi basta hoy. S610 el astronomo juzga can razon") sancion6 ulteriormenre esa condena. Pues contrariamente a 10 que se ha repetido con frecuencia, la ciencia moderna nace de una desconfianza sin precedentes en relacion ala experiencia tal como era tradicionalrnente enrendida (Bacon la define como una "selva" y un "laberinto" donde pretende poner orden). De la mirada en el perspicillum de Galileo no surgiran fidelidad y fe en la experiencia, sino la duda de Descartes y su celebre hip6tesis de un demonio cuya iinica ocupaci6n consistiera en engaiiar nuestros sentidos.

La certificaci6n cientffica de la experiencia que se efecnia en el experimento -que permite deducir las impresiones sensibles can la exactitud de determinaciones cuantitativas y por ende prever impresiones futuras- responde a esa perdida de certeza que desplaza la experiencia 10 mas afuera posible del hombre: a los instrurnentos y a los mimeros, Pero de este modo la experiencia tradicional perdla en realidad to do valor. Porque como 10 rnuesrra la Ultima obra de la cultura europea que todavla se funda integramente en la experiencia: los Ensayos de Montaigne, la experiencia es incompatible con la certeza, y una experiencia convertida e~"

calculable y cierta pierde inmediatamente su autoridad. No se puede formular una maxima ni contar una historia alli donde rige una ley cientlfica. La experiencia de la que Montaigne se ocupa estaba tan poco inclinada hacia la ciencia que este define su material como un "subjet informe, qui ne peut rentrer en production ouvragere"! yen el cual noes posible fundar ningun juicio constante ("il n'y a aucune constante existence, ny de notre estre, ny de celui des objects ... Ainsin il ne se peut establir rien de certain de l'un

). I' "2)

(i autre... .

La idea de una experiencia separada del conocimiento se ha vuelro para nosotros tan extrafia que hemos olvidado que, hasta el nacimiento de la ciencia modern a, experiencia y ciencia tenian cada una su lugar propio. Y no s610 esto, tambien era diferente el sujeto del cual dependian. Sujeto de la experiencia era el sentido comun, presente en cada individuo (es.el "principio que juzga" de Aristoteles y la vis aestimatiua de la psicologia medieval, que todavia no son 10 que nosotros llamamos el bue~ sentido), mientras que sujeto de la ciencia es el nous 0 el intelecto agente, que esta separado de la experiencia, "impasible' y "divino" (rnejor dicho, para ser mas precisos, el conocimiento ni siquiera tenia un sujeto en el sentido moderno de un ego, sino que mas bien el individuo singular era el sub-jectum

I "terna informe, que no puede ingresar en una producci6n elaborada": se

utiliza la ortograHa antigua del frances de Montaigne, (T),

2 "no hay ninguna existencia consrante, ni en nuestro set, ni en el de los objeros ... De modo que no es posible establecer ninguna certeza sobre uno U otro ... " (T).

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donde el intelecro agenre, iinico y separado, efectuaba e1 conocimiento) ..

En esa separaci6n entre experiencia y ciencia debernos ver el sentido -para nada 'abstruso, sino extrernadamente concreto- de las disputas que dividieron a los .iIlterpretes del aristotelismo de la antiguedad tardia y del medioevo en torno ala unicidad y la separaci6n del intelecto y su cornunicaci6n can los sujetos de la experiencia, Para el pensamiento antiguo (yal menoshasta Santo Tomas, tambien para el pensamiento medieval), inteligencia· (now) yalma (psych!) no son en efeeto la misma cosa, yel intelecto no es, - como estamos acostumbrados a pensar, una "facultad" del alma: de ningun modo le pertenece, sino que aquel, "separado, no mezclado, no pasivo'', segtin la celebre .formula aristotelica, se. cornunica con esta para efectuar elconocimiento. Por consiguiente, para la Antigiiedad· el problema central del conocimiento no es la relaci6n entre un sujeto y un objeto, sino fa relaci6n entre 10 uno y 10 multiple, De modo. que el pensamiento clasico desconoce un problema deIa experiencia como tal; y. aquello que a nosotros se nos planrea como el problema de la experiencia se presenta en cambia como eI problema de la relaci6n (de la "participacion", pero tambien de la "diferencia", como dira Plat6n) entre el inrelecro separado y los individuos singulares, entre 10 uno y 10 multiple, entre 10 inteligible y 10 sensible, entre 10 hwnano y 10 divino. Diferencia que subraya e1 cora de la Orestlada de Esquilo al caracterizar el saber humano -contra la hjbris de Agamen6,n- como un pdthei mdthos, un

aprender unicamente a traves y despues de un padecer, que exduye toda posibilidad de preyer; es decir, de conocer alga can certeza.

La experiencia tradicional (para entendernos, aqueila de la que se oeupa Montaigne) se rnantiene fiela esa separaci6n de la experiencia y de la ciencia, del saber humane yel saber .. divino. Esprecisamente una experiencia del llmite que sepa-

. ra ambas esferas. Ese [Imire es la muerte. Poreso Montaigne puede formular el fin Ultimo de la experiencia como un acercamiento a larnuerte, como un llevar al hombre a la rnadurez mediante una anticipacionde la muerte en cuanto llmite extremo de la experiencia. Aunque para Montaigne ese limite sigue siendo alga inexperimentable, a1 que s61~ es posible aproximarse ("si nous ne pouvons le joindre, nous le pouvons approcher"3); yen el mismo momento en que recomienda "acosrumbrarse" y "quitarle su extrafteza" ala rnuerte ("ostons Iuy l' estrangete, 'pratiquons le, n' ayon rien si souvent en teste que la mort'"), ironiza sin embargo sabre aquellos fil6sofos "si excellens mesnagers du temps, qu'ils ont essaye en la mort mesme de la gouster y savourer, et ont bande leur esprit pour voir que c' estoit ce passage; rnais "ils ne sont pas revenus nous en dire Iesnouvelles'",

3 "si no podemos alcanzarlo, podemos aproximarnos a e1" CD-

4 "quitemosle su extrafieza, frecuenremosla, no teniendo en mente can tanta frecuencia otra cos a que la rnuerte" (T).

5 "ran excelenres dorninadores del riernpo que han procurado degustar y saborear hasta la misrna rnuerte, y han tensado sus espirirus para ver en que consistla ese pasaje; pero no han regresado para conrarnos suS noveda-

des" (n. .

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En su busqueda de la certeza, la ciencia moderna anula esa separacion y hace de la experiencia ellugar -el "rnetodo", es decir, el camino- del conocimiento. Pero para 10- grarlo debe realizar una refundiei6n de la experiencia y una reforma de la inteligencia, expropiando ante todo sus respectivos sujetos y reemplazandolos por un nuevo y unico sujeto. Pues la gran revoluci6n de la eieneia moderna no consistio tanto en una defensa de la experiencia contra la autoridad(del argumentum ex recontra el argumentum ex uerbo, que en realidad no son inconciliables), sino mas bien en referir conocimiento y experiencia a un sujeto unico, que s6lo es la coincidencia de ambos ordenesen un punto arquirnedico abstracto: el ego cogito cartesiano, la conciencra.

Mediante esa interferencia de experienciay ciencia en un unico sujeto (que al ser universal e impasible y al mismo tiempo un ego reune en sf las propiedades del intelecto separado y del sujeto de la experiencia), la ciencia moderna reactualiza aquella liberaci6n del pdthei mdthosy aque- 11a conjuncion del saber humano con el saber divino que constiruian el caracter propio de la experiencia rnisterica y que habfan encontrado sus expresiones precientfficas en la astrologla, la alquimia y la especulacion neoplat6nica. Porque no fue en la filosofia clasica, sino en La esfera de lao religiosidad rnisterica de la Antigiiedad tardia donde el limite entre humano y divino, entre el pdthei mdthos y la ciencia pura (al cual,segtin Montaigne, solo es posible acercarse sin tocarlo nunca), fue sobrepasado por primera

vez con la idea de un pdthema indecible dondeel iniciado efectuaba la experiencia de su propia muerte ("conoce el fin de la vida", dice Pindaro) y adquiria as! "previsiones mas dukes con respecto a la muerte y" al terrnino del

. "

nempo .

La concepcion aristorelica de las esferas celestes hornocentricas como "inteligencias" puras y divinas, inmunes al cambio y a la corrupci6n y separadas del mundo terrestre sublunar, que es ellugar del carnbio y de la corrupcion, recobra su sentido originario solo si se la sinia contra el fondo de una cultura que concibe experiencia y conocimiento como dos esferas aut6nomas. Haber puesto e~ relaci6n los "cielos" de la inteligencia pura con la "tierra" de la experiencia individual es el gran descubrimiento de la astrologla, 10 cualla convierte no ya en adversaria, sino en eondiei6n neeesaria de la ciencia moderna. S610 porque la astrologia (al igual que la alquimia, que esta asociada a ella) habla reducido en un sujeto unico en el destine (en la Obra) cielo y tierra) to divino y to humano, la eiencia pudo unificar en un nuevo ego cieneia y experiencia, que hasta entonces dependian de dos sujetos diferentes. Y'solo porque la mlstica neoplatonica y hermedea habia colmado la separacion aristotelica entre noes y psyche y la difereneia plat6niea entre 10 uno y 10 multiple con un sistema emanatista en el que una jerarqula continua de inteligencias, angeles, demonios y almas (recuerdense los angeles-inteligencias de Avicenna y de Dante) se comunicaba en una "gran cadena" que parte del

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Uno y vuelve ael, fue posible situar como fundamento de la "ciencia experimental" un unico sujeto, Por cierto que no es irrelevante que e1 mediador universal de esa uni6n inefable entre 10 inreligible y 10 sensible, entre 10 corp6reo y 10 incorporeo, 10 divino y 10 humano fuese un pneuma,

. un "espiritu", en la especulaci6n de la Antigliedad tardia y el rnedioevo, porque justamente ese "esplritu sutil" (el spiritus phantasticus de la mistica medieval) le proporcionara algo mas que su nombre a1 nuevo sujeto de la ciencia, que precisamente en Descartes sepres~nta como esprit. El desarrollo de la filosofia moderna esta Integramente comprendido, como urr capitulo de aquella "sernantica hist6rica" que definfa Spitzer, en la contigtiidad sernantica de pneuma-spiritus-eSprit-Geist: Y justamente porque el sujeto moderno de la experiencia y del conocimiento -asi como el concepto mismode experiencia- tiene susraices en una concepcion rnfstica, toda explicitaci6n de la relaci6n entre experiencia y conocimiento en la cultura moderna esta condenada a chocar con dificultades casi insuperables. .

, Par media de la ciencia, de hecho la mistica neoplatonica y la astrologia hacen su ingreso en la cultura moderna, contra la inreligencia separada y el cosmos incorruptible de Aristoteies, Y si la astrologia posteriorrnente flie abandonada (5610 posteriormente: no se debe olvidar que Ticho Brahe, Kepler y Copernico eran tambien astrologos, asl como Roger Bacon, que en rnuchos aspectos anuncia la ·ciencia experimental, era un ferviente partidario de la asrrologia) fue porque su principio esencial -Ja union de experiencia y conoci-.

mien to- habfa sido asimilado a tal punto como principio de la nueva ciencia con la constitucion de un nuevo sujeto que el aparato propiamente rnltico-adivinatorio ya se volvia .superfluo. La oposicion racionalisrno/irracionaiismo, que per-

. tenece tan irreductiblemente a nuestra cultura, tiene su fundamento oculto justamente en esa copertenencia originaria de astrologfa, .mlstica y ciencia, cuyo sfntoma mas evidente

. fue el revival astrologico entre.los intelecruales renacentistas.

Historicamente, ese fundamento coincide con el hecho -solidamente establecido gracias a los estudios de la filologfa warburgiana- de que la restauraci6n humanists de la Antigliedad no fue una restauracion de la Ancigiiedad clasica, sino de la cultura de la Antigiiedad tardla y en particular del

. neoplaronismo y del hermetismo. Por eso una critica de la rnlstica, de la astrologfa y de la alquimia debe necesariamente implicar una crftica de laciencia, y solo la busqueda de una dimensi6n donde cienda y experiencia recobraran su Lugar original podria llevar a una superaci6n definitiva de la oposicion racionalismo/irracionalisrno,

Pero mientras que la coincidencia de experiencia y conocimiento constitula en los misterios un acontecimiento inefable, que se efectuaba con la muerte y el renacimiento del iniciado enmudecido, y rnientras que en fa alquimia se actualizaba en el proceso de fa Obra cuyo cumplimiento constituia, en el nuevo sujeto de la ciencia se vuelve ya no algo indecible, sino aquello que desde siempre e.s dicho en cada pensamiento yen cada frase, es decir, no un pdthema, sino un mdtbima en el sentido originario de la palabra: algo

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que desde siempre es inmediatamente reconocido en cada acto de conocimiento, el fundamento y el sujeto de todo pensamlento.

Estamos acostumbrados a representarnos al sujeto como una realidad pslquica sustancial, como una conciencia en cuanto lugar de procesos pslquicos. Y olvidamos que, en el momento de su aparici6n, el caracter "psfquico" y sustancial del nuevo sujeto no era algo obvio. En el instante en que se hace evidente en la formulaci6n cartesian a, de hecho no es una realidad psfquica (no es la psyche de Arist6teles ni el anima de la tradici6n medieval), sino un puro punto arquirnedico ("nihil nisi punctum petebat Archimedes, quod esset firmum ac immobile ... ") que justamente se ha constituido a traves de la casi rnistica reducci6n de todo contenido psfquico excepto el puro acto del pensar ("Quid vero ex iis quae ani mae tribuebam? Nutri ri vel incedere? Quandoquidem jam corpus non habeo, haec quoque" nihil sunt nisi figmenta. Sentire? Nempe etiam hoc non fit sine cO,rpore, et permulta sentire visus sum in somnis quae deinde animadverti me non sensisse. Cogitare? Hie invenio: cogitatio est; haec sola a me divelli nequir"). En su pureza origin aria, el sujeto cartesiano no es mas que el sujero del verbo, un ente puramenre lingiitstico-funcional, muy similar a la "scintilla synderesis" y al "apice de la mente" de la rnistica medieval, cuya realidad ycuya duraci6n coinciden can el instante de su enunciaci6n (" ... hoc pronuntiaturn, Ego sum, ego existo, quoties a me profertur, vel mente concipirur, necessario esse verum ... Ego sum, ego existo;

certum est. Quandiu autern? Nempe quandiu cogito; nam forte etiam fieri posser, si cessarem ab ornni cogitatione, ut illico totus esse desinerern").

La impalpabilidad y la insustancialidad deese ego se trasluce en las dificultades que tiene Descartes para nombrarlo e identificarlo mas alia del ambito de la pura enunciaci6n yo

. pienso, yo soy, y en la insatisfacci6n con que, forzado a abandonar la vaguedad de la palabra res, enumera el vocabulario tradicional de la psicologfa ("res cogitans, id est mens, sive animus, sive inrellectus, sive ratio"), quedandose finalmenre, no sin vacilaciones, con la palabra mens (que se convierte en espritiu: ia edici6n francesa de las Meditations de 1647). Sin embargo, inmediatamenre despues (con un salto 16gico cuya incoherencia no se Ies escapaba a los primeros lectores de las Meditaciones, en particular a Mersenne y a Hobbes, que le reprochara a Descartes una deducci6n analoga a "je suis promenant, done je suis une prornenade'"), este sujeto es presentado como una sustancia, contrapuesta a la sustancia material, a la cual se le vuelven a atribuir todas las propiedades que caracterizan al alma de la psicologia tradicional, induidas las sensaciones ("Res cogitans? Quid est hoc? Nempe dubitans, intelligens, affirmans, negans, volens) nolens, imaginans quoque, et sentiens"). Y este yo sustantivado, en el cual se realiza Ia uni6n de nom y psyche, de experiencia y conocimiento, suministra la base sobre la cual el pensarniento posterior, de Berkeley a Locke, construira el concepto de una conciencia psiquica que sustituye, como nuevo

6 "estoy paseando, par 10 tanto soy un pas eo" (T).

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sujeto metafisico, al alma de la psicologiacristiana y al noasde la metaflsica griega.

La transformaci6n del sujeto no dej6 de alterar la expe~ riencia tradicional. En tanto que su fin era condudr al hornbre ala madurez, es decir, a una anticipaci6n de la muerte como idea de una totalidad acabada de la experiencia, era en efecto algo esencialmente finite, era algo que se podia tenery no solamente bacer: Pero una vez que la experiencia cornience a ser referida a1 sujeto de la ciencia, que no puede alcanzar la madurez sino unicamente incrementar sus pro~ pios conocimientos, se vuelve por el contrario algo esencialmente infinito, un concepto "asintotico", como dira Kant, algo que s610 es posible hacery nunca se llega a teneri nada mas que el proceso infinite del conocimiento,

Por eso quien se propusiera actualmente recuperar la experiencia tradicional, se encontraria en una situaci6n paradojica, Pues deberfa cornenzar ante todo por dejar de experimentar, suspender el conocimiento. Lo cual no quiere decir que solo con eso haya recobrado la experiencia que ala vez se puede haeer y se puede tener. El viejo sujeto de la experiencia de heeho ya no existe. Se ha desdoblado. En su lugar hay .ahora dos sujetos, que una nove1a de principios del siglo XVII (0 sea en los mismos afios en que Kepler y Galileo publican sus descubrimienros) nos muestra mientras caminan uno junto al otro, inseparablemente unidos en una busqueda tan aventurera como inutil.

Don Quijote, el viejo sujeto del conocimiento, ha side encantado y s6lo puede hacer experiencia sin tenerla nun-;

ca. A su lado, Sancho Panza, el viejo sujeto de la experiencia, s610 puede tener experiencia, sin hacerla nunca.

Glosas

I. Fantasia y experiencia

Nada puede dar la medida del cambia producido en el significado de.la experiencia como el trastorno que ocasiona .en el estatuto de laimaginacion. Pues La imaginaci6n, que actualmente es expulsada del conocimiento como "irreal", era en cambio para la antigiiedad el medi~m par excelen- ' cia del conocimiento. En cuanto mediadora entre sentido e intelecro, que hace posible Ia union en el fantasma entrela forma sensible y el intelecto posible, ocupa en la cultura antigua y medieval exac-

. tamente el mismo lugar que nuestra cultura Ie asigna a la experiencia .. Lejos de ser algo irreal, el mundus imaginabilis tiene su plena realidad entre d mundus sensibilis y el mundus intelligibilis; e incluso es Ia condici6n de su cornunicacion, es decir .

. ,

del conocimiento. Y des de el momento en que la

fantasia, segun la Antiguedad, forma'las imagenes de los suefios, se explica la relaci6n particular que en el rnundo anriguo vincula al suefio con la verdad (como en las adivinaciones per somnia) y

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con el conocimiento eficaz (como en la terapia me. dica per incubatione). La cual todavfa sucede en las culturas primitivas. Devereux cuenta que los mohave (que no difieren en esto de otras culturas . cham ani cas) consideran que los poderes chamanicos yel conocimiento de los mitos, de las tecnicas y de los cantos· que se relacionan con ellos, se adquieren en suefios. E induso si se adquirieran en el estado de vigilia, permanecerfan esteriles e ineficaces hasta tanto no fuesen sofiados: "asf un chaman, que me habla permitido anotar y aprender sus cantos rerapeuticos riruales, me explico que no obtendria igualmente el poder de curar, porque no habia potenciadoy activado sus cantos mediante el aprendizaje onlrico".

En la f6rmula can que el aristotelismo medieval recoge esa funci6n mediadora de la imaginaci6n ("nihil potest homo intelligere sine phantasrnate"), la homologia entre fantasia y experiencia todavfa es perfectamenteevidente. Pero con Descartes y el nacimiento de la ciencia moder~a la funci6n de la fantasia es asumida por el nuevo sujeto del conocimiento: el ego cogito (debeadvertirse que en eI vocabulario tecnico de la filosofIa medieval cogitare designaba mas bien el discurso de la fantasia y no el acto de la inteligencia) .. Entre el nuevo ego y el mundo corporeo, entre res cogitansy res extensa, no haee falta ninguna mediaei6n. La expropiaci6n de

la fantasia que resulta de ello se manihesta en el nuevo modo de caraeterizar su naturaleza: mientras que en el pasado no era algo"subjetivo", sino que era mas bien la coineidencia de 10 subjetivo y 10 objetivo, de 10 interno y 10 externo, de 10 sensible y 10 inteligible, ahara emerge en primer plano su caracter combinatorio y alucinatorio, que la Antigiiedad relegaba al fondo. De sujeto de la experiencia, el fantasma se transforma en el sujeto de la alienaci6n mental, de las visiones y de los fen6me:! nos rnagicos, es decir, de todo 10 que queda exclui-'

. do de la experiencia autentica. .

II. Cavalcanti y Sade (£1 deseo y la necesidad)

La expropiaci6n de la fantasia del ambito de la experiencia arroja sin embargo una sombra sobre esta ultima. Esa sornbra es el deseo, es decir, la idea de una inapropiabilidad e inagotabilidad de fa experiencia. Pues segun una intuicion que ya estaba presente en la psicologia clasica y que sera completamente desplegada par la eultura medieval, fantasia y des eo estan estrechamente 1igados. Incluso el fantasma, verdadero origen del deseo ("phantasia ea est, quae totumparit desiderium"), es tarnbien -como mediador entre el hombre y el

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objeto-la condicion de la apropiabilidad del ob-

. jeto del deseo y par 10 tanto, en ultima insrancia, de su satisfaccion, EI descubrimiento medieval del amor por obra de .10s poetas provenzales y stilnovisras, desde este punta de vista, es el descubrimiento de que el arnor tiene por objeto no directamente la cosa sensible, sino el fantasma; es sirnp lernenre el descubrimiento del caracter fantasmatico del amor. Aunque dadala naturaleza mediadora de la fantasia, esto significa que el fantasrna es tarnbien el sujeto y no simplemente . el objeto del eros. En tanto que el arnor tie he en efecto su unico lugaren la fantasia, el deseo ya no encuentra frente a sf al objeto en su corporeidad (de alIi el aparente "plaronisrno" del eros trovadoresco-stilnovista), sino una imagen (un " anger, en el significado tecnico que tiene esta palabra entre los fil6sofos arabes y entre los poetas de arnor: una irnaginaci6n pura y separada del cuerpo, una substantia separata que con su deseo mueve las esferas celestes), una "nova persona" que literalmente esta hecha de deseo (Cavalcanti: "formando di desio nova persona'"), en la cual se anulan los llmites entre 10 subjetivo y 10 objetivo, 10 corp6reo y 10 incorp6reo, el deseo y su objeto. Y justamente porque el arnor no es una oposici6n entre un suje-

to deseante y un objeto del deseo, sino que posee en el fantasma, por asf decir, su sujeto-objeto, los poetas pueden definir sus rasgos (en oposicion a un fal amour que s610 puede consumir su objeco sin llegar nunea a unirse verdaderarnente a el, sin hacer nunea esa experiencia) como un "arnor cumplido" (finamors), cuyo goce no tiene fin (Ugioi cha mai non fina'") y, vinculandolo can la teoria averroista que ve en el fantasma el sitio donde se efectua la uni6n del individuo singular con el intelecto agente, transforrnaran el arnor en una experiencia soteriologica.

Pero una vez que la fantasia quedara excluida de la experiencia como irreal y su puesto fuera ocupado par el ego cogito (convertido en sujeto del deseo, "ens percipiens ac apperens", en palabras.de Leibniz), el deseo cambia radicalmente de estatuto y se vuelve, en esencia, imposible de satisfacer, mien-

. tras que e1 fantasma, que era mediadory garante de la apropiabilidad del objeto del deseo (era 10 que permitfa traducirlo en experiencia), se vuelve ahora la cifra misma de su inapropiabilidad (de su "inexperimentabilidad"). Por eso en Sade (al contrario que en Cavalcanti) el yo deseante, suseitado por el fantasma ("il faut rnonter un peu son imagination?", repiten los personajes sadianos),

7 "formando de deseo nueva persona"; la ortografla corresponde al italiano

de La epoca, (T).· .

8 "deleites que: nunca terrninan" (T). .

9 "hay que avivar un poco Ia imaginacion" [T),

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encuentra frente a sf nada mas que un cuerpo, un objectum que solamente puede consurnir y destruir sin satisfacerse nunca, porque el fantasma huye y se esconde en el hasta el infiniro,

La ablacion de la fantasia de la esfera de Ia experiencia escinde en efecto 10 que Eros (como hijo de Poros y de Penta) reunla dentrode sf en deseo

.. .

(ligado a la fantasia, insaciable e inconmensura-

ble) y necesidad (ligada a la realidad corporea, mensurable y teoricamenteposible de satisfacer), de manera que ya no pueden coincidir nunca en el mismo sujeto. 'La que tiene enfrente el hombre de Sade, como sujeto del deseo, es siempre otro hombre en cuanto sujeto de la necesidad, -pues la necesidad no es mas que la forma invertida del propio deseo y la cifra de su esencial extrafieza. Escision del eros que Juliette expresa de .la manera mas sucinta cuando exc1ama, acerca del peculiar deseo del caballero que quiere satisfacerse con el caput mortuum de su digestion: "Tenez a l' instant, si vous le desirez; vous en avez I 'en vie, moi j'en ai le besoin"lO.

. De. alIi hi riecesariedad de Ia perversion en e1 universo sadiano, ya que al hacer coincidir deseo y necesidadtransrorrna en goce la frustracion esencial del deseo. Pues 10 que el perverso reconoce es

su propio deseo (en tanto que p.o le pertenece) que se muestra enel otro como necesidad. Ala afirmaci6n de Juliette, podria responderle: "10 que sientes como la intima extrafieza de la necesidad cor-

. poral es 10 que yo siento como laextrafia intirnidad del deseo: ton besoin, c'est mon enuie; man enuie, c'est ton besoin"11. Si apesarde todo ya despecho de la expropiaci6n de la experiencia que Sade encarna tan profeticamente en el repetitive deliria de sus personajes, hay goce, hay disfrute, si en sus no.velas aun sobrevive, trastornado, el 'puro proxecto edenico de la poesfa trovadoresca-stilnovista, ocurre gracias ala perversi6n, que en e1 eros sadiano cumple la misma funci6n que la poesia stilnovista le confiaba al fantasma y a la mujer-angel, La.perversi6n es el tfrcdngel salvifico que alza su vuelo desde el teatro ensangrentado de Eros para eleuar al hombre sadiano hasta el cielo.

Que la escisi6n entre deseo y necesidad, sobre la que actualmente se discute tanto, no es algo que pueda subsanarse can la buena voluntad, .ni mucho menos una dificultad que una praxis polltica cada vez mas ciega podria pretender solucionar con un gesto, 10 demostrara elocuentemente la situaci6n del deseo en la Fenomenologia del.Espiritu (y aq uello que Lacan pudo extraer de ella, con su ha-:

10 "Si 10 desea, 10 tendr:i; usted loquier«, yo necesito hacerltJ" (T).

11 "tu necesidad es mi deseo: mi deseo es tu necesidad" (T).

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" bitual agudeza, como objet a y como desir de l'Autr(12). Puesto que en Hegel el deseo (que significativamente aparece como el primer momento de la autoconciencia) solamente puede tratar de negar su propio objero, pero nunca satisfacerse con el, £1 yo deseante alcanza de hecho su certeza de sf s610 mediante la supresi6n del otro: "Seguro de la nulidad de ese otro, dispone para sf esa nulidad como verdad propia, aniquila el ohjeto independiente y as! obtiene la certeza de si... Pero en esa satisfacci6n la conciencia de SI experimenta la independencia de su objero: de hecho la satisfacci6n 5610 tiene lugar mediante la supresion de ese otro. Para que exista la supresi6n, tarnbien debe existir el otro. La conciencia de sf por 10 tanto no puede suprimir el objeto mediante su relaci6n negativa con el; de este modo, mas bien 10 reproduce, asf como reproduce e1 des eo" .

E1 goce que en Sade se hacfa posible par la perversi6n, es efecruado en Hegel por el esclavo, que mediatiza el goce del arno. "El amo se refiere a la cosa a traves de la rnediaci6n del esclavo: el esclavo, como conciencia de sf en general, se comporta negativamente con respecto a la cosa y la suprime; pero al mismo tiempo esta sigue siendo independiente para el, ya que no puede superarla y aniqui-

larla con su acto de negaci6n: el esclavo la transforma entonces s610 con su trabajo. Inversamente, gracias a esa rnediacion, la relaci6n inmediata se vuelve para el arno la pura negaci6n de la cosa rnisrna, es decir, el goce; 10 que no fue realizado por el deseo es ahora realizado par el goce del arno: terminar con la cosa: la satisfaccion en el goce. Lo que el deseo no puede realizar a causa de la independencia de La cosa; pero el arno, que ha interpuesto al esclavo entre la cosa y el, solarnente se refiere a la dependencia de la cosa, y la disfruta puramente. Le deja el costado de la independencia de la cos a al esclavo que la rrabaja",

La pregunta que el hombre de Sade continua planteando, a rraves del fragor de una rnaquina dialectica que difiere a1 infinite la respuesta en el proceso global, es justamenre: "2Que sucede con el goce del esclavo? ~ Y c6mo es posible hacer coincidir nuevamente las dos rnitades escindidas de

E ;'In r~s ..

12 "objeto a"; "des eo del Otro" (T).

III. Experiencia, quete, aventura

El problema de la experiencia se presenta de un modo particular en las quttes rnedievales. Pues la relaci6n entre experiencia y ciencia en" el mundo cristiano medieval esta gobernada por un princi-

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pia que Onorio de Autun formula de manera ejemplar al escribir: ''Antes del pecado original, el hombre conoda el bienyel mal: el bien por experiencia (per experieritiam), el mal por ciencia (per scientiam). Pero despues del pecado, el hombre conoce el mal porexperiencia, el bien solamente por cienda". La quete, es decir, la tentativa del hombre que s610 puede conocer e1bien per scientiam para hacer de ello una experiencia, expresa la irnposibilidadde unir ciencia y experiencia en un sujeto unico. Por eso Perceval, que ve el·graal, pero ornite convertirlo en experiencia, es el personaje ernblernatico de la quite, no menos que Galahad, cuya experiencia del graal se hunde en 10 inefable. Desde este punto de vista, el graal (0 sea el imposible punto de fuga donde se suelda la fractura del conocimiento y se encuenttan las paralelas de la ciencia y de 1a experiencia) es simplemente 10 que constituye la justa experiencia humana como aporia, es decir, literalmente, como ausencia de camino (a-poria). Por tanto la quete es el opuesto exacto (aunque como tal contenga tarnbien su profeda) de aquella scientia experimentalis cuyo proyecto imagin6 ya a fines delmedioevo Roger Bacon y cuya codificaci6n realizara luego Francis Bacon.

Mientras que la experiencia cientlfica es en efecto la construccion de un camino cierto (de un

metbodos, es decir, de.un sendero) hacia el conocimien to, la quete en cambio es el reconocimien-

. to de que la ausencia de .camino (laaporla) es la unica experiencia posible para el hombre. Aun-

. .

que por el mismo motivo la quete es tambien 10

. contrario de la aventura, que en la edad moderna se presenta como el ultimo refugio de la experiencia. Pues la aventura presupone que exista un camino hacia la experiencia y que ese camino pase por 10 extraordinario y por 10 ex6tico (contrapuesto a 10 familiar y a 10 comun): mientras que en el universe de la quete lo exotico Y 10 extraordinario son solamente la cifra de la aporia esencial de toda experiencia. Por eso Don Quijote, que vive.lo cotidiano y 10 familiar (el paisaje de La Mancha y sus habitantes) como extraordinario, es el sujeto de una quite que se corresponde perfectamente con las medievales.

Iv. La "noche oscura" de Descartes

La proximidadentre la experiencia cartesiana del ego cogito y Ia experiencia rnfstica es mas concreta de 10 que se podrla imaginar. Disponemos de las notas de Descartes, conocidas como Olimpicas, en las que refiere c6mo habfa comenzado a comprender el fundamento de un descubrirniento rna-

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ravilloso (cepiintelligere fondamentum inventi mirabilis), Segun Baillet, el primer bi6grafo de Descartes, que transcribio esas notas enestilo indirecto, "ellO de noviembre de 1619, habiendose dormido lleno de entusiasrno y ocupado por la idea de que esc dia habla hallado el fundamento de la ciencia rnaravillosa, (Descartes) tuvo tres suefios consecutivos en una sola neche, que pens6 que solo podlan haberle sido enviados des de 10 alto ... (sigue el relato de los tres suefios)". Mientras todavia estaba sofiando, Descartes empez6 a interpretar el mismo su suefio; al despertarse, continuo la interpretacion "sin emoci6n y con los ojos abiertos". "El espanto que 10 habla invadido en: el segundo suefio indicaba, segun el (escribe BaHlet), su sinderesis, es decir, el remordimiento de su conciencia con respecto a los pecados que habla cometido hasta entonces en el curso de su vida. El rayo, cuyo estruendo habia oido, era la serial del Espiritu de Verdad que descendla hacia el para poseerlo." La sinderesis en este caso no es simplemente, como parece pensar Bailiet, el remordimien-

. to de conciencia,· sino un termino tecnico de la mfstica neoplat6nica renacentista y medieval, que designa la parte mas elevada y sutil del alma, que se comunica directamente con 10 suprasensible y no ha sido corrompida por el pecado original. Quizas sea lfciro v~r en esas paginas una anticipaci6n

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de la ulterior experiencia del ego cogito yuna confirmaci6n de la sustancial proximidad entre las polaridades que en nuestra cultura tendemos con demasiada frecuencia a concebircomo antiteticas. AI igual que la sinderesis rnfstica, tambien el cogito, como hemos vis to, es 10 que queda del alma des-

. pues de que esta 'se ha despojado, mediante una suerte de "neche oscura", detodos los atributos y de todos los contenidos.El micleo de esa experiencia trascendental del Yo es expresado de manera ejemplar por un mistico arabe, Al-Hallaj:." Yo soy yo y no hay mas atributos, yo soy yo y no hay mas calificativos ... Yo soy el puro sujeto del verbo",

III

En este plano es preciso ~ituar la disposicion kantiana del problema de la experiencia que, mientras identifica el contenido de la experiencia posiblecon la ciencia de su epoca (0 sea con la ffsica newtoniana), plantea sin .ernbargo con nuevo rigor el problema del sujeto que Iecorresponde. Contra la sustancializacion del sujeto en un.iinico yo psiquico, Kant en efecto comienza distinguiendo "con sumo

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cuidado" el yo pienso, sujeto trascendental que de ninguna rnanera puede ser sustancializado 0 psicologizado, de la conciencia psicol6gica 0 yo emplrico.

El viejo sujeto de la experiencia vuelve a presentarse aqul autonomamente como yo empirico, que es "en sf disperse y sin relacion con la identidad del sujeto", y como tal es incapaz de fundar un conocimiento verdadero. A sulado, como condici6n de todo conocimiento, esta el yo pienso, la conciencia trascendental, es decir, la unidad sintetica originaria de la conciencia, "solo gracias ala cual puedo atribuir a un identico yo mismo la multiplicidad de mis representaciones" y sin la cualla experiencia ya no serla conocimiento, sino solamente "una rapsodia de percepciones".

La cornposicion de esa dualidad en un sujeto unico es explkitamente refutada por Kant mediante la exclusion de la intuicion intelectual por una parte, y por la otra mediante la crftica del "paralogismo psicologico" que esta en la base de la psicologla racional. Porque para Kant el sujeto trascendental, en tanto que no puede conocerun objeto (para ello necesita de la intuicion suministrada por la experiencia sensible, siendo en S1 mismo incapaz de intuicion), sino solamente pensarlo, por ende tampoco puede conocerse a SI . mismo como una realidadsu_stancial, que pudiera ser objeto de una psicologla racional. "Como fundamento de esta -escribe en un pasaje donde la realidad puramente trascendental del sujeto es ratificada con vigor-, no podemos situar mas que la representacion simple y por sl misma completamente vacfa de contenido: Yo; de la cual no se puede

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decir que sea un concepto, sino una simple conciencia que acornpafia a todos los conceptos. Con este Yo 0 £1 0 Eso (Es) (la cosa) que piensa, no se nos presenta mas que un sujeto trascendental = x, que no es conocido sino poi medio de los pensamientos que son sus predicados, y del cual nunca podemos poseer abstractamente el menor concepto; porio cual, entonces, nos enredamos en un perpetuodrcu- 10, debiendonos servir siempre de su representacion para juzgar.algo de este: inconveniente que no es separable de este, pues la conciencia en SI no es una representaci6n que

. distinga un objeto particular, sino mas bien una forma de la representaci6n en general en tanto que debe ser Hamada conocirniento: ya que de ella s610 puedo decir que por su inrermedio yo pienso alguna cosa ... De todo esto se deduce que un simple equfvoco es lo que da origen a Ia psicologia racional. La unidad de Ia conciencia, que es el fundamento de las categorias, es tornada en ese caso como intuicion del sujeto entendida como objeto, y se le aplica la categoria de sustancia. Pero no es mas que la unidad en el pensamiento, por cuyo unico medio no es dado ningun objeto y a la cual por ende no se le puede aplicar la categoria de sustancia, como aquella que supone siempre una intuicion dada; y por ende ese sujeto no puede en absoluto ser conocido."

De tal modo, el planteamiento mas riguroso del problema de la experiencia termina fundando su posibilidad a traves de la posici6n de 10 inexperimentable. Pero la tenacidad con que Kant defiende el desdoblamiento del yo contra toda confusion y todo des borde muestra como advirtio la misrna con-

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dici6n de posibilidad de un conocimiento justamente eli esa puntillosa tarea de agrirnensor, que delimitaba desde todos los angulos esa dimension trascendental que "obtiene su nombre de que linda con 10 trascendente, y que par eso se halla en peligro de caer no s610 en 10 suprasensible, sino en 10 que esta

completamente privado de sentido". . . .

La Crftica de fa razon pur a es el Ultimo .lugar donde el problema de la experiencia, dentro de la metaHsica occidental, resulta accesible en su forma pura, es decir, sin que se oculten sus contradicciones. El pecado original con el que comienza el pensamiento postkantiano es la reunificaci6n del sujeto trascendental y de la conciencia emplrica en un unico sujeto absoluto.

En la Enciclopedia, Hegel exponeasf la filosofia kantiana como aquella que concibiera el esplritu s610 como conciencia, es decir, en la oposicion entre autocoriciencia y conciencia empfrica, y que por 10 tanto no logr6 arribar "al concepto del esplritu tal como es en SI y para sl, es decir, como unidad de La conciencia y de la autoconciencia". Yen

. el prefacio a la Fenomenologia del espiritu -cuyo titulo original rezaba: Ciencia de la experiencia de la conciencia- es posible captar que conceptade experiencia surgia de esa unidad. Pues la experiencia deja de ser simplemente un modo o un instrumento a un limite de la conciencia y se vuelve la esencia misma del nuevo sujeto .absoluto: es su estructura de proceso dialectico, de movimiento, "Ese movimiento dialecrico que la conciencia efectua en SI misma, tanto en su saber como en' su objeto,en tanto que de ello surge el

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nuevo objeto verdadero, es justamente loque se llama, experiencia .. ; La conciencia sabealgo, ese objeto es la esencia ° el en si; pero es tambien el en sf para la coriciencia; conlo cual entra en juego la ambiguedad de esa. verdad, Vemos que la conciencia tiene ahora dos objetos, uno es el primer en sl, el segundo, el ser-para-ella de ese en-sf. A primera vista, este Ultimo pareciera que s610 es la reflexi6n de la conciencia en sf misma, 0 sea no una representaci6nde un objeto, sino solamente del saber que posee ace rca del primer objeto. Sin embargo, como 10 hemos mostrado anteriormente, el primer objeto se altera en este proceso; deja de set el ensiy se vuelve .para la conciencia un objeto que es en-sf unicamente para ella; pero de ese modo, el ser-para-ella de ese en-sl es ahora 10 verdadero, es decir, su esencia, su objeto. Ese nuevo objeto contiene el aniquilamiento del primero, 0 sea la experiencia hecha con el.; Las casas porlo tanto se presentan asl: cuando 10 que a primera vista pareda ser el objeto termina'sien'do en la eoneieneia un saber sobre ese objeto, euando el en-si se vuelve un ser-para-la-conciencia de ese en-sf, este es entonees el nuevo objeto, mediante el cual surge una nueva FIgura de la coneiencia, cuya esencia es diferente de la anterior. Esta circunstancia conduce la progresion integra de las figuras de la coneiencia en, su necesariedad ... Mediante esa necesariedad, el camino hacia la ciencia es ya en sf mismo ciencia y por ende, segun su contenido, ciencia de la experiencia de La conciencia."

Heidegger observa con raz6n que en la expresi6n "Ciencia de la experiencia de La conciencid' el genitivo es subjetivo y

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no objetivo. "Ciencia de la experiencia de fa conciencid' significa:.la conciencia, el nuevo sujeto absoluto, es en esencia un camino hacia la ciencia, una experiencia (ex-per-ientia, un "provenir-de y un ir-a-naves-de") que ya es ciencia por sf misma. Experiencia en este caso es simplemente el nombre del rasgo fundamental de la conciencia: su esencial negatividad, su ser siernpre ya 10 que todavia no es. La dialectica no es entonces algo que se aiiadida desde el exterior al conocimiento: manifiesta en cambio hasta que punro, en el nuevo sujeto absolute (rnucho mas que en el yo cartesiano), la esencia del conocimiento resulta ahora identificada con la de la experiencia. Que la conciencia tenga una estructura dialectics significa que nunea puede poseerse como totalidad, sino que s610 esra entera en el proceso global de su devenir, en su "calvario", EI caracter negative que ya estaba impllciro en la experiencia rradicional, en tanto que, como 10 hemos visto, era siempre una experiencia de la muerte, se convierte aqui en hi. estructura misma del ser humano.

Por eso, la experieneia ahora es definitivamente algo que s610 se puede hacer y nunea tener. Ya nunca es dada como totalidad, nunca esta completa sino en la aproximaci6n infinita del proceso global, como una "espurna del infinite", segun la imagen con la que Hegel define, en los versos de Schiller que cierran la Fenomenologia, la union de la ciencia y de la historia en el Saber absoluto:

del ciliz de esre reino de los espiritus espuma hast~ el su propia infinirud,

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El dominio de la diaIectiea en nuestra epoca, mucho mas alIa de los lfrnites del sistema hegeliano, empezando ~or el intento de Engels de construir una dialectica de la naturaleza, tiene sus rakes en esa concepcion del caracter negativo e inapropiable de la experiencia, es decir, en una expropiaci6n de la experiencia en la eual sustancialmente todavia vivirnos y a la cual la dialeccica (como dia-legesthai~ reunirse y dialogar a traves de) tiene precisamente el deber de asegurarie una apariencia de unidad. Por 10 tanto, una crltica de la dialectica es una de las tareas mas urgentes que actualmentese Ie plantean a una exegesis marxiana que verdaderamente se haya liberado del hegelianismo, si es cierto, como 10 es, que resulta contradictorio prodamar la abolici6n del sujeto hegeliano (la conciencia) y conservar luego mediante la dialectics su

estructura y su contenido esenciales. . ?".

En base ala superacion de la oposici6n kantiana entre yo trascendental y empirico yen base a la sustancializaci6n del sujeto en una "psique", rambien la psicologia decimon6nica construye el mito central del siglo XIX: el de un yo psicosornatico que realiza en carne y hueso aquella union rnistica entre noUsY psyche donde habia naufragado la metaflsica an-: tigua. La Hamada psicologia cientifica, de Fechner a Weber y a Wundt, procura sortear la imposibilidad de sustantivar el sujeto en la psicologfa racional (el paralogismo psico16gico de Kant) y la irnposibilidad de la psicologfa empfrica para superar los lfrnites de una fisiologia y llegar al sujeto, construyendose como ciencia de los becbos de conciencia, que son resul-

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tado de un paralelismo entre el fenomeno psfquico y el fen6- meno fisio16gico concornitante (por ejemplo, entre un esrado psiquico y un estado cerebral 0 entre una sensaci6n y una excitaci6n). Pero justamente la hip6tesis del paralelismo psicofisiologico trasluce la derivaci6n rnetarisica de la psicologia cientffica (que acertadaniente Bergson hada remontar a la oposici6n carresiana de res cogitam y res extensa; que se comunican en elhornbre) y su imposibilidad de eaptar el hecho de concienci~, que ha dividido en dos, al mismo tiempo como proceso fisiol6gico y como conciencia. Por otra parte, esta posibilidad ya habia sido refutada por Leibniz a proposito de las explicaciones mecinicas, es decir, "por figuras y rnovirnienros", de la percepcion: "si se imagina que existe una rnaquina", escribe en la Monadoloyia, "cuya estrucrura hiciera pensar, sentir, tener percepciones, se la podrfa concebir ampliada aunque conservando las mismas proporciones, de rnanera que se pudiera entrar adentro como en un molino. AI hacerlo y al visitar.el interior, no se hallaran sino fragmentos que se empujan unos a otros, y nunea algo que explique una percepcion" .

'Tal es el drculo donde permanece aprisioriada la psicofisiologfa decirnononica, y en dicho drculo hal16 su espacio la psiquiatrla modern a, cuya paradoja fundamental se manifiesta en el candor con queBleuler, al comienzo de su Tratado de psiquiatrla, declara que no podemos definir la conciencia sino como "la cualidad subjetiva de ·un ptoceso psiquico", cualidad que sin embargo s6lo puede ser captada directarnenre "en la propia interioridad".

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. A partir de la crftica de la -psicotisiologia decirnononica, Dilthey y Bergson (y mas adelanre Husserl y Scheler) fimdan.a finalesdd siglo sus tentativas de aprehender la "vida" en una "experiencia pura". A los hechos de conciencia que la psi cologia trataba de construir mediante su sustancializacion psicoflsica, le oponen el caracter no sustancial, sino purarnente cualitativo de Ia conciencia tal como se revela en la experiencia

. inmediata; la "duracion pod' de Bergson.el Erlebnisde Dilthey.

Toda la "filosofla de ·la vida", asf como gran parte de la cultura en las postrirnerias del siglo, induida.1a poesia, aspiran a capturar esa experiencia vivida tal cual se le revela a la introspeccion en su inmediatez preconceprual, EI sentido interno, que para Kant estaba en sf privado de valor cognoscitivo y que con su "rapsodia de percepciones" s610 expresaba la imposibilidad de que el yo trascendental se conociera a sf rnismo, se vuelve ahora la fuente de la experiencia mas autentica, Pero justamente en la idea de Erlebnis, de "experiencia vivida" (asfcomo en las de "duracion pura" y "tiernpo vivido"), la filosofla de la vida muestra sus contradicciones.

En el Erlebnis, la experiencia interior se revela de hecho como una "coriente de conciencia' que no tiene principia ni fin y que al ser puramente cualirativa no puede detenerse ni medirse. Por eso Dilthey cornpara nuestroser, tal como se reveIa en la experiencia interior (innere Erfo.hrung), can una planta cuyas rakes estan sepultadas en la tierra yque s610 deja ver sus hojas, mientras que Bergson, para explicar el acto con que accedemos a1 flujo de los estados de conciencia y a la duraci6n en su pureza originaria, debe recu-

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rrir a una intuicion que 'no logia definir sino en los terrninos con que la rnfsticaneoplatonica caracterizaba la union con el Uno: "c' est la vision directe de l' esprit parl' esprit .. ; conscience immediate, vision qui se distingue a peine de I' objet vu" 13, 0 bien cornparandola con la inspiraci6n por la cual el escritor se sinia de entrada "au coeur meme du sujet" y que no puede ser aprehendida en.modo alguno porque "si ron se retourne brusquement vers l'impulsion qu'on sent derriere soi pour la saisir, elle se derobe"14.

La filosofla de la vida terrnina entoncesdelegandole a la poesfa (que recoge la herencia solo con el beneficio de inventario, 0 bien se encierra en una calle sin salida) 0 a la mfstica (que 'en el revival teosofico fin-de-siecle acepta con entusias-' mo ese encargo) la tarea de aferrar el Erlebnis, es decir, aquella experiencia pura que debiera ser su fundamento. No es casual que Dilthey se viera llevado a considerar la experiencia vivida s610 en la medida en que deja de ser "rnuda" y "oscura" para convertirse en "expresion" en la poesfa y en la literatura, transformando asi su "filosoffa de la vida" en herrneneutica, en cuanto a Bergson, desemboca en la espera protetica de . una "intuicion rnisticadifusa" y de una "vision del mas alli en una experiencia cientffica ampliada",

En este plano es preciso situar el intento de Husser! p,?r restaurar una experiencia trascendental del. yo cartesiano dentro de las "corrientes de los Erlebnisse", Pero la contra-

13 "es la vision directa que el espfritu tiene delesplriru.; conciencia in mediata, vision que apenas se distingue del objetovisro" (T).

14 "en el nucleo mismo de 'su tema"; "si uno se vuelve bruscarnente hacia el impulso que senrirnosdetras.nuestro para aprehenderlo, esre se sustrae" (T).

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dicci6n con la que se tapa puede advertirse de manera ejeI?- . plar en una' pasaje de la segunda Meditaci6n cartes~a~a. Le niega ala psicologia empirica la posibilidadde sununistrarle un dato originario ala experiencia de la conciencia: "Comenzar de ese modo -escribe- implicarfa como presupuesto que se entendiera la vida de conciencia en base a una presunta experiencia inmediata, como complejo de los da'tos de la sensibilidad externa 0, en, el mejor de los casos, interna: para conectar luego esos datos en diversas unidades se deberla recurrir a cualidades ·gestdlticas. Para evitar en-;, tonces el atornisrno, seria preciso afiadir .otra doctrina par~, la. cuallas formas estuvieran necesariamente fundadas en los d~tos y la totalidad de cada unidad sensible fuera en st anterior a sus partes. Pero la doctrina de la conciencia que.: asume un inicio .radical no se enfrenta con datos ni co~;. unidades semejantes, salvo en forma de prej uicios, Para estael inicio esta constituido por la experiencia pura y pOI' asi decir todavia rnuda, que ahora debe ser llevada par primera vez hacia la expresion pura de su senrido propio. La expresi6n realmente primera es sin embargo el ego cogito carte-

. "

stano .

Husserl, con este concepto de experiencia muda (en un pasaje de las Lecciones sabre fa fenomenologia de fa conclencia interior del tiempo, a prop6sito de la corriente originaria de la ternporalidad interior y de su rdaci6n con el sujeto, escribe: "para todo esto no disponemos de nombres"), habia efectuado el maximo acercarniento a la idea de una experiencia pura, es decir, que fuera anterior tanto ala subjeti-

. 47

vidad como a una supuesta realidad psicologica. Par ella resulta extrafio que luego haya podido identificarla can su "expresi6n" en el ego cogito; es decir, con su transformaci6n de mudd en hablante. Quizas no sea casual el hecho de que en este pasaje el sujeto trascendental se comprenda inmediatamente como una expresion, como algo lingufstico: 10 cual nos permite cuestionar tanto la fundamentaci6n cartesian a de la certeza del ego cogito en un pronuntiatum, como la identificaci6n de Dilthey entre el Erlebnis y su expresi6n. Una teorfa de la experieneia que verdaderamente pretendiera plantear de manera radical el problema de su dato originario deberfa por 10 tanto reeoger los rnovimientos, anteriores a esa "expresion prirnera", de la experiencia "por as! dedr rodavia rnuda", 0 sea que necesariamente deberia preguntarse: ~existe una experiencia muda, existe una inpncia de la experiencia? Y si existe, ~cuil es su relaci6n con ellenguaje?

I. La calda de Montaigne y el inconsciente

En el cap. VI del segundo libro de los Ensayos -que como sugiere el titulo: De fa ejercitaci6n, eontiene un pequefio tratado sobre la experiencia-, Montaigne relata un accidente al que parece atribuirle particular importancia. Cuenta que cierto dla csraba.paseando no lejos de casa en un cab~~o

pequefio y enclenque, cuando "uno de mis parientes, robusto y fuerte, montado en un bayo gallardo que tenia una boca inmanejable, aunque fresco y vigoroso, para mostrar su audacia y superar a sus compafieros, 10 espole6 con toda la rienda hacia mi camino, se abalanz6 como un coloso sobre el pequerio hombre y el pequefio caballo, fulminandolos can su peso yean su impulse y arrojandonos a ambos con los pies par el aire: el caballo qued6 tirado en el suelo compleramente aturdido y yo diez 0 dace pasos mas alla, muerto, tendido boca abajo, la espada que tenia a mas de diez pasos, el cinturon hecho pedazos, ya sin movimiento ni conciencia, como una rafz", En la descripci6n de los instantes en que gradualmente recobra los sentidos, Montaigne da pruebas de una maestrfa incomparable: "Cuando volvl a ver, tenia la vista tan enturbiada, debil y rnuerta, que solamente distinguia las luces ... en cuanto a las funciones del alma, resurgian poco a poco junto a las del cuerpo. Me vi completamente ensangrentado, porque rni carnisa se habia ensuciado can la sangre que v6rnitara ... Me pareda que rni vida solo se mantenia en la punta de los labios: cerre los ojos para ayudarme, segun creia, a ernpujarla fuera, y me complada en languidecer y en abandonarrne. Era una imaginaci6n que no haclarnas que flo tar apenas en la superficie de mi alma, tierna y fla.ccida

Glosas

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como todo 10 demas, aunque en verdad no s610 privada de afliccion, sino incluso rnezclada con la dulzura que siente quien se deja deslizar en el

",... ,.,

sueno .

. Este recuerdo le ofrece a Montaigne el pretexto para una serie de divagaciones en las que un estado crepuscular se convierte en m~delo de· una forma de experiencia ciertamente particular.pero.que tambien es de alguna manera la experiencia extrema y mas autentica, que .resurne en sf. misma como un emblema la busqueda .integra delos Emayos. Pues su estado de inconciencia Ie parece que es el rnisrno "en quesehallan aquellos a quienes vemos desvanecerse de debilidad en Ia agonf.a de Ia muerte, y a quienes compadecemos sin razon, creyendo que son agitados por graves dolores 0 que tienen el alma _ oprimida por pensamientos penosos" . "Siempre pense -aiiade- que tenian el alma y el cuerpo aislados yadormecidos: vivit, et est vitae nescius ipse suae. Y nunca he llegado' a creer que ante tan grave rrastorno de los miernbros y con semejante perdida de los sentidos, el alma pueda conservar alguna fuerza para reconocerse." Algo rnuy parecido ocurre cuando estamos por dormirnos, en el primer "balbuceo" del suefio, antes de que nos haya invadido por cornpleto, . cuando "escucharnos como en suefios 10 que ocurre alrededor nuestro y seguimos las voces con oido turbio e incierto, que pareciera no

tocar sino los margenes del alma, e inrnediatamente despues de las ultirnas palabras que nos han sido dirigidas, .forrnulamos respuestas que tienen mas azar que sentido".

Luego reanuda su relate: "Tenia el estomago oprirnido por Ia sangre coagulada y mis manos acudian allI solas, como hacena menudo cuando algo nos pica, contra laopini6n de nuestra voIuntad. Hay muchos animales y tam bien algunos hombres a los cuales, despues de rnuertos, vernos. contraer y mover los rnusculos. Todos sabemos por experiencia que hay partes de nosotros que s~ mueven, suben y bajan sin pedir permiso. Esas pasiones, . que solo nos ataiien superficialmente, - no pueden ser Ilamadas nuestras. Para hacerlas nuestras, es preciso que el hombre se vea integra';:~ mente comprometido en ellas; y los' dolores quelos pies y las manos sienten mientras dormimos

"

no nos pertenecen .

Hay pues experiencias que no no's pertenecen, a las que no podemos Hamar "nuestras", pero que jusramente por eso, porque son experiencias de 10 inexperirnentable, constituyen el lfmite ultimo que puede alcanzar nuestra experiencia en su tension hacia la muerte. "El relato de un acontecimiento tan hitil-eccncluye Montaigne-- seria bastante vano

. de no sec por la ensefianza que me brind6: porque en 'verdad, para acostumbrarse a la rnuerte, creo

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que no se puede hacer otra cosa que acercarse a ella ... Esta no es mi doctrina: es mi estudio; no es la lecci6n de otro, sino lamia."

Dos siglos mas tarde, en los Ensuehos de un paseante solitario, Rousseau relata un episodio tan parecido que,' si no reconocierarnos en el toda la sensualidad languida que le solernos atribuir a JeanJacques, se podria pensar en una filiaci6n directa con Montaigne. "Cerca de las seis -escribe-, me hallaba en la cuesta de Menilmontanr, casi enfrente del Galant-Jardinier, cuando subitamente se apartaron algunas personas que caminaban delante mlo y vi que se me venia encima un enorme perro gran danes, que corrla con todas sus fuenas persiguiendo un carruaje y que no tuvo tiempo de frenar su carrera ni de esquivarme cuando pasaba ... No send el golpe, ni la calda, ni nada de 10 que sucedi6 despues hasta el instante en que me recobre ... El estado en que me hallaba en ese memento es demasiado singular como para no describirlo. Se hacia de noche. Vi el cielo, alguna estrella y un poco de vegetaci6n. Esa primera sensaci6n fue un minuto delicioso. S610 en medio de ella podia sentirme. Nada a la vida en ese instante y me parecia llenar con mi leve existencia todos los objetos que percibfa. fntegramente enel momenta presente, no recordaba nada; no tenia ninguna noci6n distinta de mi individualidad, ni la mas minima idea

de 10 que me habia ocurrido; no sabla quien era ni donde estaba; no experimentaba dolor, ni tern or, ni inquietud. Vela manar mi sangre como si estuviera viendo fiuir un arroyo, sin pensar siquiera que esa sangre me perteneciera de algun modo. Sentia en todo mi ser una calma embriagadora, y cada vez que la recuerdo no encuentro nada que se le pueda comparar en toda la actividad' de los pla-

ceres conocidos." ,

T ambien en este caso un estado crepuscular e inconsciente se convierte en modelo de unaexperiencia particular, que sin embargo no es, como en Montaigne, una anticipaci6n de la muerte, sino mas bien una experiencia del nacimiento ("nada a la vida en ese instante") y al mismo tiempo la cifra de un placer sin parang6n.

Estos episodios son como dos aisladas estafetas que anuncian el surgimiento y la difusi6n del concepto de inconsciente en el siglo XIX, desde Schelling a Schopenhauer hasta su original reformulaci6n en la obra de Freud. Este concepto nos interesa s610 por sus implicaciones en cuanto a una reorla de la experiencia, es decir, como slntorna de un malestar. Ya que ciertarnente en la idea de inconsciente la crisis del concepto moderno de experiencia -de la experiencia que se funda en el sujeto cartesiano- alcanza su evidencia maxima. Como 10 muestra claramente su atribuci6n a una

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Il. La poesfa moderna y la experiencia

En el seno de esta crisis de la experiencia la poesla moderna encuentra su ubicaci6n mas apropiada. Porque si se considera con atenci6n, la poesia moderna=de Baudelaire en adelante- no se funda en una nuevaexperiencia, sino en unacarencia de experiencia sin precedentes .. De alii la desenvoltura con que Baudelaire puede situar el shock en el ceq-

tro de su trabajo artlstico. La experiencia en efecto esta orientada ante todo a la protecci6n de las sorpresas yque se produzca un shock irnplica siempre una falla en fa experiencia. Obrener experiencia de algO significa: quitarle su novedad, neutralizar su .potential.de shock. De alH la fascinaci6n que ejercen sobre Baudelaire.la rnercancla y el maquillaje =es decir, 10 inexperimentable por excelencia.

En Baudelaire, un hombre al que se le ha expropiado la experiencia se expone sin ninguna defensa a la recepcion de los shocks. A fa expropiaci6n de la experiencia, la poesfa responde transformando esa

. expropiaci6n en una raz6n de supervivenciay haciendo de. 10 inexperimentable su condicion normal, En esta perspectiva, la busqueda de 10 "nuevo" no apa,rece como la busqueda de un nuevo objeto de fa experiencia, sino que implica por el contrarioun eclipse y una suspension de la experiencia. Nuevo es alga can 10 que no se puede hacer experiencia, porque race "en el fonda de 10 desconocido": la cosa en sf kantiana, 10 . inexperimentable como tal. Por eso en Baudelaire (10 que da la medida de su lucidez) dicha busqueda adquiere la forma parad6jica de una aspiraci6n ala creacion de un "lugar cornun" ("creer un poncif c' est le genie"15; pensemos tam bien en el ritmo propio de la poesla baudclaireana, can su imprevisto arriba a la

tercera persona, a un Es, la experiencia inconsciente de hecho no es una experiencia subjetiva, no es una experienciadel Yo. Desde el punto de vista kantiano, ni siquiera puede denominarse experiencia, ya que carece de la unidad sintetica de la conciencia (la autoconciencia) que es el fundamento y la garantfa de toda experiencia. No obstante, el psicoanalisis nos revela justamente que las experiencias mas importantes son aquellas que no le pertenecen al sujeto, sino al "ello" (Es). EI "ello' no es sin· embargo la muerte, como en la cafda de Montaigne, puesto que ahara el lIrnite de laexpe. riencia se ha invertido: ya no esta en direcci6n a la

.muerte, sino que retrocedehacia la infancia. En esa inversion del limite, asf como enel pasaje de la primera a la tercera persona, debemos descifrar los rasgos de una nueva experiencia.

15 "crear un lugar com tin es 10 genial" (T).

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banalidad, que tanto impresionaba a Proust), es decir, 10 que podia ser creado solo por una secular acumulaci6n de experiencia y no inventado por un individuo. Pero en una condicion en que al hombre le ha sido expropiada la experiencia, la creacion de semejante "lugar cormin" solo es posible mediante una destruccion de la ex:periencia que, en el mismo mornento en que desobedece a su autoridad, devela de golpe que esa destrucci6n es en realidad la nueva morada del hombre. El extrafiamiento, que les quita su exPerimentabilidad alos objetos mas comunes, se convierte asl en procedimienro ejemplar de un proyecto poetico que apunta a hacer de 10 Inex:peri-mentable el nuevo "lugar cormin", la nueva ex:periencia de la humanidad. Proverbios de 10 inexperimentable son en tal sentido Las ftores del mal

Pero la objecion mas perentoria contra e1 concepto moderno de experiencia se ha recogido en la obra de Proust. Pues el objeto de En busca del tiem- . po perdido no es una experiencia vivida, sino exactamente 10 contrario, algo que no ha sido vivido ni experimentado; y ni siquiera su repentino surgimiento en las intermittences du coeur constituye una experiencia, des de el momento en que la condicion de ese surgimiento es precisamente una vacilaci6n de las condiciones kantianas de la experiencia: e1 tiern- . po y el espacio. Y no s610 se ponen .en duda las condiciones de la experiencia, . sino tambien el sujeto

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que les corresponde, puesta que ya no es por cierto el sujeto moderno del conocimiento (Proust parece aludir mas bien a ciertos estados crepusculares, como el adormecimiento y el desmayor "je ne savais pas

- au premier instant qui j'etais"16 es su formula ttpica, cuyas innumerables variaciones ha registrado Poulet). Pero ni siq uiera se trata en este caso del sujeto bergsoniano, a cuya realidad Ultima nos hace acceder la intuicion. Lo que la intuici6n revela no es de hecho mas que la pura sucesi6n de los estados de conciencia, es decir, algo todavia subjetivo (e incluso, por llamarlo de alguna rnanera, 10 subjetivo en estado puro). Mientras que en Proust ya.no hay en verdad ningun sujeto, sino solo, con singular materialismo, una infinita deriva y un casual entrechocarse de- objetos y sensaciones. El sujeto despojado de la experiencia se presenta alll para poner de relieve 10 que des de el punta de vista de la ciencia unicamenre puede aparecer como la mas radical negacion de la experiencia: una experiencia sin sujeto ni objeto, absol uta. La inexperience por la cual, segun Riviere, murio Proust ((( ... il est mort de ne pas savoir comment on allume un feu, comment on ouvre une fenetre" 17), debe entenderse en sentido literal: rechazo y negaci6n de la experiencia.

16 "en un primer memento, no sabla quien era" (T).

17 "muri6 par no saber como se enciende un fUego, como se abre una ventana" (T).

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La conciencia de una atroz expropiacion ,de la experiencia, de un "vaclo de experiencia" sin pre~ cedentes, es tambien el centro de la poesfa de Rilke. Pero a diferencia de Baudelaire y de Rirnbaud, que le confian decididarnente a 10 inexperimentable la nueva experiencia de la humanidad, este oscila suspendido entre dos mundos contradictories. Por una parte, muestra en el angel, en la marioneta, en el saltimbanqui,en el nifio las figuras de un Dasein que se ha liberado porcompleto de toda experiencia, por la otra, evoca con nostalgia las cosasen las cuales los hombres "aeumulaban 10 humane" (en la carta a Hulevicz, ese proeeso de "acumulacion" .se identifica con aquello que vuelve experimenrables

a las cosas misrnas) y que por ello eran "vivibles" (erlebbaren) y"decibles" (siigLichen), en contraposicion a las "apariencias de casas" que "aprernian " desde America" y que ya handesplazado su existencia "denrro de la vibraci6n del dinero". Estar suspendido entre esos dos mundos como' un "desheredado" ("cada epoca", escribe en la septima elegia, "tiene tales desheredados, a quienes ya no les pertenece 10 que fue, y 10 'que sera todavia no") es la experiencia central de la poesia de ,Rilke que, como muchas obras que.se consideran esotericas, no riene en absolute un contenido rnlstico, sino la experiencia cocidiana de un ciudadano del siglo XX.

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IV

Un planteamienro riguroso del problema de la experiencia debe entonces toparse fatalrnente con el problema del lenguaje. La critica de Hamann a Kant, segiin la eua1 una . razon pura "elevada a sujeto trascendental" y afirmada independientemente dellenguaje es un sinsentido.porque "no solamente la facultad integra del pensarniento reside en ellenguaje, sino que ellenguaje es ademas el punto central del malentendido de la razon eopsigo misma", adquiere aquf rada su importancia. Acertadamente le objetaba a Kant que la inrnanencia dellenguaje en cualquier acto de pensarnientoj en tanto que a priori; hubiera requerido 'una "Metacritica del purismo de la razon pura", es decir, una depuraci6n del .lenguaje, queresultaba sin embargo improcedente en los terrninos de la Crltica, puesto que su problema supremo solo poqia formu1arse_ como una identidad entre tszon y lengua: "Ia raz6n es lengua: logos. Este es el hueso medular que rnuerdo y mordere hasta rnorir".

Haber orientado.el problema del conocimiento sobreel modelo de la matematica le impidi6 a Kant, al igual que.a Husserl, advertir la situaci6n original de la subjetividad trascendental en ellenguaje y trazar por ende con claridad los Iimites que separan 10 trascendenral de 10 lingufsrico. 'Esa omisi6n haee pues que en'la Critica la apercepcion trascendental se presente, cual si fuese natural, como un "yo pien-

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so", como un sujeto lingiifstico y, en un pasaje extrernadamente significarivo, directamente como un "texto" ("'Yo pienso' es el unico texto de la psicologfa racional, a partir del cual debe desarrollar toda su ciencia"), Esta configuracion "textual" de la esfera trascendental, a falta de un planteamiento especifico del problema del lenguaje, sinia el "yo pienso" en una zona donde 10 trascendental y 10 lingiifstico parecen confundirse y donde por 10 tanto Hamann podia sosrener acertadamente el "primado genealogico" del lenguaje sobre la razon pura.

Resulta signiflcativo que en un pasaje del Origen de fa geometria, al interrogarse sabre la objetividad ideal de los objeros geometricos, Husserl se yea llevado aplantear el . problema dellenguaje COmo condici6n de esa objetividad: "~C6mo puede la idealidad geometrica (as! como la de las dernas ciencias) alcanzar su objetividad ideal a partir de su originaria emergencia intra-personal, en la que se presenta como formacion intern a en el espacio de conciencia del alma del primer inventor? Lo vemos en seguida: es gracias a 13. mediaci6n del Ienguaje, que le suministra, por asi decir, su carne lingufstica ... "S610 la persistencia del dominio del rnodelo geometrico-matematico en ·Ia teoria del ·conocimiento puede hacer .comprensible el hecho de que Husserl -quien sin embargo llega a afirrnar aqui que <CIa humanidad se conoce ante todo como comunidad de lenguaje· inrnediata y mediata" y que "los hombres en tanto que hombres, la co-hurnanidad, el mundo ... y por otra parte, ellenguaje, estan indisolublernente entrelazados y des de siempre inclui-

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dos en la unidad indisociable de su respectiva correlaci6n"haya evitado plantear en este punto el problema del origen del lenguaje en sus relaciones con cualquier posible horizonte trascendental: "naturalmente, aun cuando se anuncie aqul, no nos abocamosahora al problema general del ori-

gen dellenguaje ... ". .

Pero si adoptamos la sugerencia de Hamann y abandonamos e1 mode1o de una evidencia matemarica trascendental (que tiene rakes muy antiguas en lametaffsica occidental), buscando las condiciones preliminares e inderogables de toda teoria del conocimiento en la elucidaci6n de sus relaciones con el lenguaje, verernos entonces que es en ellenguaje donde el sujeto tiene su origen y su lugar propio, y que s610 en el lenguaje y a traves del lenguaje es posible ·configurar la apercepci6n trascendental como un "yo pienso",

Los estudios de Benveniste sobre "La naturaleza de los pronornbres" y sobre "La subjetividad en el lenguaje" -que confirman asi la in tuici6n hamanniana de la necesidad de una metacritica del sujeto trascendental- rnuestran que e1 hombre se constituye como sujeto en el lenguaje y a traves dellenguaje. La subjetividad no es mas que la capacidad del locutor de -situarse como un ego, que de ninguna manera puede definirse mediante un sentimiento mudo de ser uno mismo que cada cual tendria, ni mediante la remisi6n a alguna experiencia psfquica inefable del ego, sino solamente por la trascendencia del yo linguistico con respecto a toda experiencia posible. «(La subjetividad, ya se .la plan tee en fenomenologia 0 en psicologla, no es mas que la emergen-

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cia en el ser de una propiedad fundamental dellenguaje. 'Ego' es aquel que dice 'ego'. Tal es el fundamento de la subjetividad que se determina mediante el estatuto linguistico de Ia persona ... El lenguajeesta organizado de tal rnanera que Ie permite a cada locutor apropiarse de toda la lengua designandose como yo."

S610 esa instancia exdusiva del sujeto en ellenguaje permite explicar la particular naturaleza del. pronombre yo, con la que Husserl se habla top ado sin llegar a aferrarla en profundidad, en la medida en que creta que podia esclarecerla afirmando que "en el discurso solitario, el significado (Bedeutung) de yo se realiza esencialmente en la representacion inmediata de nuestra propia personalidad y alIi reside par ende tam bien el significado de esa palabra en e1 discurso de la comunicaci6n. Cada interlocutor poseesu representacion del yo (y por ende su concepto individual de yo), raz6n por la cual el significado de esta palabra cambia con cada individuo", Pero tambien en este caso Benveniste demuestra que en realidad es jmposjbJe recurrir a una "represenracion inmediata' y a un "concepto individual" de S1 mismo que cada 'individuo tendria. "No hay un concepto yo que cornprenda a todos los yo que se enuncian a cada instante en los labios de todos los locutores..en el sentido en que hay un concepto "arbor' al que se pueden remitir todos los usos i·ndividuales de drbol: EI yo no nom bra ninguna entidad lexica. ~Puede decirse entonces que yo se refiere a un individuo particular? Si asi fuera, habria una contradicci6n permanente en ellenguaje y, en la pract~ca, reinaria la anarquia: ~c6mo po-

dria referirse la misma palabra indiferentemente a cualquier individuo y al mismo tiernpo identificarlo en su particularidad? Estamos en presencia de una clase de palabras, los pronombres personales, que escapan al estatuto de todos los demas signos dellenguaje. ~A que se refiere entonces yo? Aalgo bastante singular, que es exclusivamente lingiifstico: yo se refie~e al acto de discurso individual en quees pronunciado y cuyo locutor designa. Es un termino que no puede ser identificado sino en una instancia de discurso ... La realidad a la que remite es una realidad de discurso."

Si esto es asi, si el sujeto tiene una "realidad de discurso", en el sentido que hemos visto, si no es mas que la sombra proyectada sobre el hombrepor el sistema de los indicadores de la elocucion (que comprende no solo los pronornbres personales, sino tambien todos los dernas terminos que organizan las relaciones espaciales y temporales del sujeto: esto, aquello, aqui, ahara, ayer; mariana, etc.), se aclara entonces en que medida la configuraci6n de la esfera trascendental como una subjetividad, como un "yo pienso", se funda en realidad sobre una sustitucion de 10 trascendental por 10 lingiiistico. EI sujeto trascendental no es mds que el «locutor': y el pensamiento moderno se ha construido sobre esa aceptacion no decfarada del sujeto dellenguaje como jundame1'Jto de fa experiencia y del conocimiento. Y esa misma sustitucion le perrnitio a la psicologia poskantiana conferirle una sustancia psicol6gica a la conciencia trascendental=-desde el momento en que tanto esta como la conciencia emplrica se presentaban como un yo, como un "sujeto",

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Por 10 tanto, si debe ser reafirmada una ve:z rnasla rigurosa distincion kantiana de la esfera trascendental, deberla ir acompafiada al mismo tiempo por una meracritica que trazara resueltamente los lfrnites que la separan de laesfera de1lenguaje y situara 10 trascendental mas alla del "texto":

, yo pienso, es decir, mas alia del sujeto. Lo traseendental no puede ser 10 subjetivo; a menos que trascendental signifi-

que simplemente lingiiistico. .

S610 sobre .estas bases se haee posible plantear en terrninos inequfvocos el. problema de la experiencia. Pues si el sujeto es simplernente ellocutor, nunea obtendremos en el sujeto, como erda Husserl, el estatuto o~iginalde la exp:riencia, "la experieneia pura y, por asi decir, todavia muda . Por el contrario, la constituci6n del sujeto en ellenguaje y a traves del Jenguaje es precisamente la expropiaci6n de esa experiencia "muda", es desde siempre un "habla", 'Una experiencia originaria, Iejos de ser algo subjetivo, no podrla ser entonees sino aquello que e~ el hombre esta antes del sujeto, es decir, antes del lenguaje: una experiencia "rnuda" en el sentido literal del terrnino, una in~ncia del hombre) cuyo limite justamente ellenguaje deberlasefialar,

Una teorla de la experieneia solarnente podrla ser en este sentido una teorfa de la in-fancia, y su problema central deberia formularse asi: iexiste algo que sea Una in-foncia del hombre? dC6mo es posible la in-fo~cia ~n tanto.que hecho humanor Y si es posible, dcudl es su lugar?

Pero resulta faci! advertir que talin-fancia no es algo que se pueda buscar, antes e independienrernenre del lenguaje,

en alguna realidad pslquica cuya expresion constituirla el lenguaje. No existen hechos psiquicos subjecivos, "hechos de conciencia" que una ciencia de la psique pueda creer que capta independienternente y mas ad. del sujeto, por la simple raz6n de que laconciencia no es mas que el sujeto dellenguaje y no puede ser definida sino como, en palabras de Bleuler, "la cualidad subjetiva de procesos pslquicos''. Porque si bien es eierto que se puede intentar sustancializar una in-fancia, un "silencio" del sujeto a partir de la idea de un "Ilujo de conciencia" inaferrable e indetenible como fen6meno psfquico originario, cuando Iuego se ha pretendido dade realidad y aprehender esa corriente originaria de los Erlebnisse, no fue posible sino haciendo que hablara en el "rnonologo" interior. Y la lucidez de Joyce consiste precisamente en que comprendi6 que' el flujo de eonciencia no posee otra realidad que la del "rnonologo", es decir, la realidad del lenguaje: por eso en Finnegan's wake el monologo interior puede ceder su lugar a una absolutizaci6n mitica del fenguaje mas alla de cualq uier "experiencia vivida' y de cualquier realidad pslquica que 10 preceda. Por cierto, es posible identifiear esa infancia del hombre con el inconsciente de Freud, que ocupa la parte sumergida de la tierra pslquica; pero en cuanto Es, en cuanto "tercera persona", en realidad, como 10 muestra una vez mas Benveniste, es una no-persona, un no-sujeto (al-ya'ibu, el que esta ausente, dicen los gramaricos arabes), que s610 tiene sentido dentro de su oposici6n con la persona; por eso no resulta sorprendente que Laean nos demuesrre que rarnbien ese Es tiene sola-

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mente una realidad de lenguaje, es en sf mismo lenguaje. (Sefialemos de paso que al haber incluido la instancia del Yo y del Es en ellenguaje, la interpretacion lacaniana del freudismo se ubica decididamente fuera de la psicologla).

La idea de una infancia como una "sustancia psfquica" pre-subjetiva se revel a enronces como un mito similar al de un sujeto pre-lingliistico. Infancia y lenguaje parecen asi remitirse mutuamente en un drculo donde la infancia es el origen dellenguaje y el lenguaje, el origen de la infancia. Pero tal vez sea justamente en ese drculo donde debamos buscar ellugar de la experiencia en cuanto infancia del hombre. Pues la experiencia, la infaneia a la que nos referimosno puede ser simplemente algo que precede crono16gicamente allenguaje y que, en un mornento determinado, deja de existir para volcarse en el habIa, no es un paralso que abandonsmos de una vez por todas para hablar, sino que coexiste origi- . nariamente con e1lenguaje, e induso se constituye ella misrna mediante su expropiacion efectuada por ellenguaje a1 producir cada vez a1 hombre como sujeto.

, Si esto es asi, si no podemos acceder a la infancia sin toparnos con ellenguaje que pareee custodiar su entrada como el angel con la espada flamigera el umbral del Eden, eI problema de la experiencia como patria original del hombre se convierte entonces en el problema del origen del lenguaje, en su doble realidad de lenguay habla. Solamente S1 pudieramos encontrar un momento en que ya estuviese el hombre, pero todavia no hubiera lenguaje, podrfarnos decir que tenemos entre manos la "experiencia pura y mudd', una infancia humana e indepen-

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diente dellenguaje. Pero tal concepci6n del origen del lenguaje es algo euya faruidad demostr6 la ciencia dellenguaje ya en la epoca de Humboldt. "Tendemos siempre a imaginar ingenuamente un periodo originario en que un hombre complete descubriria a un semejante, igualmente cornpleto, y entre ellos, poco a poco, se formaria el lenguaje. Es una mera fantasia. Nunca encontrarnos al hombre separado dellenguaje y nunea 10 vemos en el acto de inventarlo ... Encontramos en el mundo a un hombre hablante, un hombre que le habla a otro hombre, y ellenguaje suministra la definicion misma del hombre" . Por 10 tanto, el hombre tal como 10 conocemos se constituye como hombre a traves del lenguaje, y la lingiifstiea, por mas que se remonte hacia arras en el tiernpo, nunca llega a un comienzo cronologico dellenguaje, un "antes" dellenguaje.

~Quiere decir entonces que 10 humano y 10 lingiiistico se identifican sin mas y que el problema del origen dellenguaje debe ser dejado de lado como ajeno ala ciencia? ~O mas bien que ese problema es justamente 10 Inaproximable, enfrentandose a 10 cual la ciencia encuentra su propia ubicacion y su rigor? ~Debemos en verdad renunciar a la posibilidad de

, alcanzar mediante la cieneia deUenguaje eso Inaproximable, esa infancia que permitirla fundar un nuevo concepto de experiencia, liberado del condicionamiento del sujetor En realidad, simplemente debemos renunciar a un concepto de origen acuiiado en base a un modelo que las rnismas ciencias naturales ya han abandonado, y que 10 piensa como unalocalizacion en una cronologia, una causa inicial que separa en el tiempo un antes-de-sf y un despues-de-sf, Tal concepto de

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origen es inurilizable en las ciencias humanas en tanto que estas no versan sobre un "objeto" que presuponga ya 10 humano, sino que por elcontrario este es constitutivo de 10 humano. El origen de un "ente" semejante no puede ser historizado, porque en S1 mismo es historizante; funda por sf mismo la posibilidad de que exista algo llamado "historia".

Razon porla cual frente a eada teo ria que ve en ellenguaje una "invencion humana", se plantea siempre aquella que 10 ve como un "don divino'vEl enfrentamiento de estas dos tesis y la resolucion progresiva de su oposicion en el pensamiento de Hamann, de Herder y de Humboldt, sign6 el nacimiento de la lingufstica moderna. En efecto, el problema no consiste en que la lengua sea una menschliche Erfindung o una gottliche Gabe, porque ambas hipotesis -desde el pun-

. to de vista de las ciencias humanas- se internan en el mito; se trata de tomar conciencia de que el origen dellenguaje debe situarse necesariamente en un punto de fractura de la oposicion continua entre 10 diacronico y 10 sincr6nico, 10 historico y 10 estructural, donde sea posible cap tar, como un

'. Urfoktum 0 un arcbiacontecimiento, la unidad-diferencia entre invencion y don, humano y no.humano, habla e infancia. (Lo que Hamann hace de la manera mas decidida, aunque aleg6ricamente, cuando define a la lengua humana como "traduccion" de la lengua divina e identifica asf el origen del lenguaje y del conocimiento en una communicatio idiomatum entre 10 humano y 10 divino.)

Tal concepto de origen no es en absoluto abstracto 0 puramente hiporerico, sino que por el contrario es algo de

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10 cualla ciencia del lenguaje puede suministrar .ejernplos concretos. (Que otra cosa es la raiz indoeuropea, restaurada mediante la comparaci6n filo16gica de las lenguas historicas, si no un origen, que sin embargo no es simplemente rechazado hacia atras en el tiempo, sino que en igual medida representa una instancia presente y activa en las lenguas hist6ricas? Se situs en un punto de coincidencia entre diacronla y sincronia donde, como estado de la lengua historicarnente no comprobado, como "lengua nunea hablada" y sin embargo real, garantiza la inteligibilidad de la historia lingiiistica yal mismo tiempo la coherencia sincr6nica del sistema. Tal origen nunca podra reducirse completamente a "hechos" que se puedan suponer historicarnente acaecidos, sino que es algo que todavla no ha dejado de acaecer. Podriamos definir tal dimension como la de una historia trascendental; que de alguna manera constituye el limite y la estructura a priori de todo conocimiento hist6rico.

En base a este modelo deberemos representarnos la relaci6n con el Ienguaje de una experiencia pura y trascendental que, como infancia del hombre, este liberada tanto del sujeto como de cualquier sustrato psico16gico. No es un simple hecho, cuyo sitio cronol6gico se pueda aislar, ni una suerte .de estado psico-somatico que una psicologla infantil (en el plano de la parole) y una paleoantropologia (en el plano de la langut? B) podrian llegar a construir como un hecho humano independiente dellenguaje. Aunque tam-

18 Segun 1a terminologia acufiada par Amado Alonso para rraducir a Saussure:

"h hI" "1 " (T)

a a y engua. .

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poco es algo que se pueda resolver !ntegrarnente en ellenguaje, salvo como su origen trascendental 0 un archilimite en el sentido que hemos sefialado, Como infancia del hombre, La experiencia es lamera diferencia entre 10 humane y 10 lingidstico. Que el hombre no sea desde siempre hablante, que haya sido y sea todavia in-fante, eso es fa experiencia. Pero que haya en este sentido una infancia del hombre, que haya diferencia entre 10 humano y 10 Iinguistico, no es un aeontecimiento similar a otros en el ambito de la historia humana 0 un simple rasgo entre tantos que idenrifican a la especie homo sapiens. La infancia acnia en efecto, antes que nada, sobre el lenguaje, constituyendolo y condicionandolo de manera esencial. Pues justamente el hecho de que haya una infancia, esdecir, que exista la experiencia en cuanto limite trascendental dellenguaje, excluye que ellenguaje pueda presentarse a sf misrno como totalidad y verdad. Si no existiese la experiencia, si no existiese una infancia del hombre, seguramente la lengua serfa un "juego" en el senrido de Wittgenstein, cuya verdad coincidiria con su uso correcto

. .segun reglas 16gicas. Pero desde el momento en que hay una experiencia, en que hay una infancia del hombre, cuya expropiaci6n es el sujeto dellenguaje, ellenguaje se plantea entonces como ellugar donde la experiencia debe volverse verdad. La instancia de la infancia como archillmite se rnanifiesta en ellenguaje al constituirlo como lugar de la verdad. Lo que Wittgenstein, al final del Tractatus, plantea como limite "rnlstico" dellenguaje no es una realidad pslquica situada mas ad. 0 mas alIi dellenguaje en las brumas

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de una supuesta "experiencia rnfstica", sino que es el mismo origen trascendental dellenguaje, es simplemente la infancia del hombre. Lo inefable es en realidad infancia. La experiencia es el mysterion que todo hombre instituye por el hecho de tener una infancia. Ese misterio no es un juramento de silendo y de inefabilidad mlstica: por el contrario..es el voto que compromete al hombre con la palabra y con la verdad. Asi como la infancia destina ellenguaje a la verdad, asf ellenguaje constiruye la verdad como destine de la experiencia, La verdad no es entonces algo que pueda definirse en el interior dellenguaje, aunque tampoco fuera de el, como un estado de cosas 0 como una "adecuacion" entre este y ellenguaje: infancia, verdad y lenguaje se lirnitan y se constituyen mutuamente en una relaci6n original e hist6rico-trascendental en el sentido que hemos sefialado,

Pero la infancia ejerce otra influencia mas decisiva sobre ellenguaje. Instaura efectivamente en ellenguaje la escisi6n entre lengua y discurso que caracteriza de manera exdusiva y fundamental al lenguaje del hombre.Pues el hecho de que haya una diferencia entre lengua y habla y que sea posible pasar de una a la otra -que cada hombre hablante sea ellugar de esa diferencia y de ese pasaje- no es algo natural y, por as! decir, evidenre, sino que es el fen6meno central dellenguaje humano, cuya problematicidad y cuya irnportancia recien ahora empezamos a vislumbrar, tambien gracias a los estudios de Benveniste, y que sigue siendo la tarea esencial con que debera cimentarse toda futura ciencia del lenguaje. Lo que distingue al hombre de los dernas seres

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vivos no es la lengua en general, segun la tradicion de la rnetaflsica occidental que ve en el hombre un zoon logon

. echon, sino la escision entre lengua y habla, entre 10 serniotico y 10 sernantico (en el sentido de Benveniste), entre sistema de sign os y discurso, De hecho los animales no estan privados de lenguaje; por el contrario, son siempre y absolutamente lengua, en ellos la voix sacree de fa terre ingenue' 9 -:-que Mallarrne, al oirla en el canto de un grillo, opone como une y non-decomposee'' ala voz humana- no sabe de interrupciones ni fracturas. Los animales no entran en la lengua: estan desde siempre en ella. El hombre, en cambio, en tanto que tiene una infanda, en tanto que no es hablante desde siempre, escinde esa lengua una y se sinia como aquel que, para hablar, debe constituirse como sujeto dellenguaje, debe decir yo. Por 10 tanto, si la lengua es verdaderamente la naturaleza del hombre -y naturaleza, si se piensa apropiadamente, solo puede significar lengua sin hahla, genesis syneches, "origen con-tinuo", en la definicion de Aristoteles, y que sea naturaleza significa estar desde siempre en la lengua-, enton-'

, ces la naturaleza del hombre esta escindida de manera origi-

19 "la VOl. sagrada de la tierra ingenua" (T). -

20 "una" y "no-descompuesta". Se alude a la C-arta a Eugene Lefebure del 27 de ma>:o de 1867. El pasaje complete dice: "solamente ayer, entre las esp], gas recientes, escuche esa voz sagrada de la tierra ingenua, rnenos descorn, puesta ya que la del pijaro, hija de las. arboles en la noche solar, y que tiene alga de las estrellas y de la luna, y un poco de muerte; -pero cuanto mas una sabre todo que la de una mujer, que caminaba y cantaba delante mto y cuya voz pareda trarisparenre de mil rnuertes en las que vibraba- iY pe~ netrada de Nad~! Toda la .felicidad que tiene la tierra por no estar descorn, puesta en rnatena y esplritu estaba en ese sonido unico del grillo~." (1).

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nal, porque la infancia introduce en ella la discontlnuidad y la diferencia entre lengua y discurso. . .

En esa diferencia, en esa discontinuidad encuentra su fundamento la historicidad del ser hurnano.rcoloporque hay una infancia del hombre, s610 porque ellenguaje no se identifies con 10 humano yhay una diferencia entre lengua y discurso, entre 10 semiotico y.lo sernantico, solo por eso hay historia, s610 por eso el hombre es un ser.historico. Ya que la pura Iengua es en sf ahist6rica, es naturaleza, considerada de modo absoluto, y no necesita de ninguna histo- . ria. Imaginemos a un hombre. que naciera ya provisto de lenguaje, un hombre que des de siempre fuese hablante. Para tal hombre sin infancia, ellenguaje no serla algo preexistente de 10 que debe apropiarse, y para el no h~brfa fractura entrelengua y habla, ni devenir hist6rico de la lengua. Pero por eso mismo, un hombre asl estaria inmediatamente unido a su naturaleza, serla desde siernpre naturaleza y no encontrada en ninguna parte una discontinuidad y una diferencia donde pudiera producirse algun tipo de historia. Como el animal, del que Marx dice que "es inmediatarnente uno con su actividad vital", se confundida con esta y nunca podrla oponerla a sf mismo como objeto.

La infancia, Ia experiencia trascendental de la diferencia entre lengua y habla, le abre por primera vez a la historia su espacio. Por eso Babel, es decir, la salida de la puta lengua edenica y el ingreso en el balbuceo de la infancia (cuando el nino, segun dicen los linguistas, forma los fone~as de todas las lenguas del rnundo), es el origen rrascendental de la

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historia. En este sentido, experimentar significa necesariamente volver a acceder a 1a infancia como patria trascendental de 1a historia. El misterio que 1a infancia ha instituido para el hombre solo puede ser efectivamente resuelto .en Ja historia, del rnismo modo que 1a experiencia, como infancia y patria del hombre, es algo de donde siempre esta cayendo en ellenguaje y en el habla. Por esola historia no puede ser el progreso continuo de la humanidad habl~nte a 10 largo del tiempo lineal, sino que es esencialmente intervalo, discontinuidad, epokhe. Lo que tiene su patria originaria en 1a infancia debe seguir viajando hacia la infancia y a traves de la infancia.

1. Infanda y lengua

La tcotie de 18 infancia, como original dimension historico-trascendental del hombre, adquiere todo su sentido solo si se la pone en relaci6n con las categorfas de la ciencia del lenguaje, especialmente con la distinci6n formulada por Benveniste entre 10 semiotico y 10 sernantico, de la que constituye un desarrollo coherente.

Como es sabido, con esa distinci6n Benveniste. instaura en el1enguaje "una division fundamental, totalmente diferente a la que propusiera Saussure

entre lengua y habIa". Mientras que 1a distincion saussuriana entre lengua y habla suele entenderse . simplemente como distincion entre 10 colectivo y 10 individual, entre la "sinfonia" y su "ejecucion" en la fonaci6n, la distincion benvenisteana es mas compleja yse aproxima mas bien al problema que Saussure plantea dramaticamente en un manuscrito inediro, e1 pasaje de la lengua a1 discurso:

"La lengua no existe sino con rniras al discurso. ,Que separa entonces al discurso de la lengua,.o bien que permite decir en un determinado momenta que la lengua entra en accion como discurso? Los diferentes conceptos estan dispuestos en la lengua (estan revestidos de una forma linguistica) como bury, lago, cielo, rojo, triste, cinco, cruzar, ver. ~En que momenta y gracias a que .ope-

'racion, a que juego que se establecerla entre ellos, a que condiciones, esos conceptos forrnaran el discurso? Esta serie de palabras, por rica ·que sea en cuanto a las ideas que evoca, nunca le indicara a un individuo humano que otro individuo quiere decirle algo al pronunciarlas", Benveniste se enfrenta a este problema en una serie de estudios ejemplares (Los niueles del andlisis lingiiistico, 1964; La forma y el sentido en ellenguaje, 1967; Semiologia de La lengua; 1969) que 10 llevan a distiriguir en ellenguaje una double signifiance, es decir, dos modos de significaci6n discretos y contrapuestos:

Glosas

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el semiorico por una parte, y el sernantico por la otra: .

"La serniorico designa el modo de significaci6n que es propio del SIGNO Iingiifstico y que 10 constituye como unidad. En virtud del analisis pueden ser consideradas por separado las dos caras del signa, pero en 10 que atafie a la significacion es una unidad y sigue siendo una unidad. La unica pregunta que el signa suscita es ·Ia de su existencia, que se responde con un S1 0 con un no: arbrechanson-lauer-nerf-jaune-sur y no "orbre "uanson "laner *derf*saune "tur. .. 21 Tornado en sf rriisrno, el signo es pura idenridad para sf, puca alteridad . para todos los demas sign as... existe cuando es reconocido como significante par el conjunto de los rniembros de la comunidad Iingufstica ... Con 10 serriantico, entramos en el modo espedfico de significaci6n engendrado par el DISCURSO. Los problemas que se plantean aqui son funcion de la lengua como productora de rnensajes. Ahara bien, el mensajeno se reduce a una sucesion deunidades identificables separadamente; no es una suma de signos la que produce el sentido, sino que por el

contrario el sentido (10 "intentado"), concebido globalmente, es el que se realiza y divide en "signos" particulares, que son las PALABRAS ... El orden sernantico se .idenrifica con el mundo de la enunciaci6n y con el universe del discurso. El hecho de . que se trata de dos 6rdenes distintos de nociones y de dos universos conceptuales se puede rnostrar ademas par la diferencia en el criterio de validez que requieren el uno yel otro. Lo serniotico (el signo) debe ser RECONOCIDO; 10 semantico (el discurso) debe ser COMPRENDIDO. La diferencia entre reconocer y comprender rernite ados facultades mentales distinras: la de percibir la .identidad entre 10 anterior y 10 actual, por una parte, y la de percibir el significado de una enunciaci6n nueva, por la otra." "La semi6tico se caracteriza como una propiedad de 'la lengua, 10 sernantico resulta de una actividad del locutor que ponga en funcionamiento la lengua. El signo semictico existe en sf, funda la realidad de la lengua, pero no contiene aplicaciories particulares, la frase, expresion de 10 sernantico, no es mas que particular ... Reflexionemos can atenci6n en un hecho notable, que nos parece que aclara la articulacion teorica que intentamos deslindar, Puede trasponerse el sernantisrno de una lengua al de otra 'salva veritate': es la pas ibilidad de la traducci6n; pero no puede trasponerse el semiotismo de una lengua al de otra: es la impo-

21 En la edici6n en castellano de los Problemas de lingUistica general (dos volurnenes, Sigle XXI, Mexico, 1978, trad. de Juan Alrnela) , se ofrecen Was equivalencias de los ejemplos de Benveniste: "drbol- can cion -lavar - nervia - amarillo - sobre y no "drmol= "pancion - "bauar - "nertio - *amafillo -

*sibre". (T). .

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sibilidad de la traducci6n. Tocamos aqul la diferencia entre 10 semiotico y 10 sernantico".

Si el problema que Saussure apenas habra insinuado resulta entonces articulado por Benveniste en toda su complejidad, y si ademis el hecho de haber reconocido su importancia central le permitio a Benveniste sentar las bases de capftulos nuevos y fecundos de la ciencia dellenguaje (pensemos, por ejernplo, en la teoria de la en unciacion) , no por ello el interrogante saussuriano C\:Que separa al discurso de la lengua, 0 bien que permite decir en un momento determinado que la lengua entra en accion como discurso?") queda eliminado. Benveniste reconoce en efecto que los dos 6rdenes (10 serniotico y 10 semantico) permanecen separados y no se comunican, de manera que en teorla nada permite explicar el pasaje de uno al otro. "£1 rnundo del signo -escribe- esta cerrado. Del signa a la frase no hay transici6n, ni por sintagmaci6n ni de otro modo. Un hiato los separa." Si esto es asl, la pregunta de Saussure simplemente cambia de forma y ahora diria: "~Por que el lenguaje humano esta constituido asi, debiendo contener originariamente ese hiato? ~Por que hay una doble significacion?".

La teo ria de la infancia permi te darle una respuesta coherente a este problema. La dimension historico-trascendental, que designainos con es~

termino, se sinia efectivamente en el "hiato" entre 10 semiotico y losernanrico, entre la pura lengua y el discurso, y de alguna manera 10 explica. EI hecho de que el hombre tenga una infancia (que para hablar necesite despojarse de la infancia para constituirse como sujeto en el lenguaje). rompe el "rnundo cerrado" del signa y transforma la pura lengua en discurso humano, 10 serniotico en sernantico. En tanto que tiene una infancia, en tail to que no habla desde siempre, el hombre no puede entrar en la lengua como sistema de signos sin transformarla radicaImente, sin constituirla en discurso.

Se esclarece asi en que sentido hay que en tender la "doble significaci6n" de la que habla Benveniste .. Lo serniotico y 10 sernantico no son dosrealidades

. sustanciales, sino que mas bien son 16s dos llmites trascendentales que definen la infancia del hombre y que a la vez son definidos por ella. Lo semi6tico no es mas que la pura lengua prebabelica de la naturaleza, de la que el hombre participa por hablar, pero de donde siempre esta saliendo en la Babel de la infancia. En cuanto a 10 semantico, no existe sino en el surgimiento momentaneo de 10 semiotico en la instancia del discurso, cuyos elementos -apenas proferidos- recaen en la pura lengua que los recoge en su mudo diccionario de signos. S610 por un instante, como los delfines, ellenguaje humano saca la cabeza del mar semi6tico de

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Ia naturaleza. Pero 10 humano justamente no es mas que ese pasaje de la pura lengua al discurso; y ese transire, ese instante es la historia.

y que no es posiblereducir en absolute a una . simple oposid6n.

Antes que nada debemos sefialar que los mas recientes estudios sobre ellenguaje .:tienden a demostrar que este nopertenece Inregramente a la esfera exosomatica. Paralelarnente. a Ia reformu-

. laci6n chornskiana de las. tesisdel innatismo lingi.Hstico, Lenneberg tambien procur6 esclarecer los fundamentos bio16gicos dellenguaje. Por cierto, a diferencia de 10 que ocurre en la mayorla de las especies animales (10 que Bentley y Hoy recientemente dernostraron ace rca del canto de los grilles, en el cual podemos ver entonces verdaderamente, con Mallarrne, La voix une et non decomposee de la naturaleza), ellenguaje humano no esta inscripto fntegramente en el c6digo genetico, Si bien Thorpe ya observe que algunos pajaros, precozmente privados de escuchar el canto de individuos de la misrna especie, s610 producen un .extracto del canto normal y por ende puede decirse que en alguna medida necesitan aprenderlo, en el hombre la exposicion allenguaje es una condici6n imprescindible para el aprendizajedellenguaje. Para la cornprensi6n de la estructura dellenguaje humano, un hecho cuya irnportancia nunca se subrayara 10 suficiente es que si el nino no esta expuesto a actos de habla en elperlodo cornprendido entre los dos y los doce afios, su posibilidad de adquirir ellen-

II. Naturaleza y cultura,.o la doble herencia

La oposici6n de naturaleza y cultura, que tan animadamente se sigue discutiendo entre los 6- Iosofos y" los antropologos, se vuelve inrnediatamente mas clara si la traducimos en los rerrninos, usuales para los biologos, de herencia endosomatica y herencia exosornatica. Desde ese punto de vista, naturaleza solamente puede significar el patrirnonio hereditario transrnitido mediante el e6digo genetico, mientras que cultura es el patrimonio hereditario rransrnitido mediante vehlculos no geneticos, de los cuales el mas importante es por cierto el lenguaje. EI. homo sapiens puede definirse aslcorno la especie viviente que se caracteriza por una doble herencia, en tanto que afiade a la lengua natural (el c6digo genetico) unlenguaje exosornatico (la tradici6n cultural). Pero si nos limitaramos a estas consideraciones, estariamos dejando de lado justamente los aspectos mas esenciales del problema, que atafien ala complejidad de las relacio-. nes que se dan, entre ambas formas de herencia,

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guaje queda definitivamente cerrada. Contrariamente a 10 que afirmaba una antigua tradici6n, desde este punto de vista el hombre no es el "animal que posee ellenguaje", sino mas bien el animal que esta privado dellenguaje y que por ello debe recibirlo del exterior.

Por otra parte, junto a estos datos que adaran el aspecto exosomatico dellenguaje, otros elementos (como la concordancia en la sucesi6n cronol6gica de las adquisiciones lingilisticas entre los nifios de todo el mundo, recordada por Jakobson, 0 el desequilibrio entre los datos Iinguisticos recibidos del exterior y la competencia lingiHstica del nifio, que Chomsky ha puesto de relieve) permiten suponer que ellenguaje perteneceria tambien en alguna medida a laesfera endosomatica, Sin embargo, no es necesario pensar en una inscripci6n dellenguaje en el c6digo genetico, ni tampoco se ha individualizado hasc<:l. ahara alga es! como un gen de11enguaje. La cierto es que -como demostr6 Lenneberg- mientras en la mayorla de las especies animales el comportamiento comunicativo se desarrolla invariablemente segun leyes de maduraci6n geneticamente preestablecidas, de manera que el animal a fin de cuentas tendra a su disposicion un repertorio de sefiales caracteristicas de la especie, en el hombre se produjo una separaci6n entre la disposici6n para el lenguaje (el esta~ preparados para ellenguaje) yel,

proceso de actualizaci6n de dicha virrualidad, Ellenguaje humano resulta asf escindido originariarnente en una esfera endosornatica y en una esfera exosornatica, entre las cuales se establece (puede establecerse) un fen6meno de resonancia que produce la actualizaci6n. Si la exposici6n a la herencia exosornatica no se da durante una determinada fase del desarrollo de la plasmabilidad cerebral (que segun Lenneberg tiene su limite extrema en el proceso de lateralizaci6n cerebral que concluye alrededor de los doce afios), la disposici6n para ellenguaje se pierde irreversiblemente.

De ser asl, la dualidad de herencia endosornatica y herencia exosornatica, de naturaleza y cultura en

·Ia especie humana debe entenderse de una manera nueva. No se trata de una yuxtaposici6n que delimite dos esferas distintas que no se comunican, sino de una duplicidad que esta ya inscripta en el lenguaje rnismo, considerado desde siempre como el elemento fundamental de la cultura. Lo que caracteriza allenguaje humano no es su pertenencia a la esfera exosornatica 0 a la endosornatica, sino el hecho de que se encuentra, por as! decir, a caballo entre ambas, articulandose por 10 tanto sobre esa diferencia y a la vez sobre esa resonancia. En esta perspectiva, las oposiciones binarias que se encuennan en todos los niveles dellenguaje, tales como entre lengua y discurso, entre nivel fonematico in-

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consciente y nivel sernantico del discurso, entre forma y sentido, adquieren unsignificado particular. AI estar escindidoen una herencia exosornatica yen Una herencia endosomarica, e1lenguaje humana debe implicar necesariarnente una estructu-

. ra tal que Ie permita el pasaje de una a la otra. Si retomamos la imagen de Thorn de dos osciladores lineales que entran en resonancia, v~mos que estos, originalmente distintos, prese-!1tan rasgos cualitativos comunes que permiten el fen6meno de la resonancia: pero una VeL que la resonancia se ha establecido, los dos sistemas pierden su independen cia y forman un sistema iinico (el sistema resonante), De manera analoga, podemos concebir 10 endosornatico y 10 exosornatico, naturaleza y cultura, como dos sistemas distintos que al entrar en resonancia en ellenguaje producen un nuevo y unico sistema. Debe haber sin embargo un elemento mediador que perrnite que ambos sistemas entren en resonancia: ese elemento es 10 que Jakobson describio como el nivel fonematico dellenguaje (0 bien, en el plano del aprendizaje, 10 que Chomsky construyera como gramatica universal generativa).

El hecho de que Jakobson rernita a Ia .. ontologia el problema del modo y del Lugar de exisrencia del fonema no seria entonces sencillamente un procedimiento ir6nico. Los fonemas, esos signos diferenciales I'puros y vados" ,. al mismo riernpo

"significantes y sin significado"; no pertenecen propiamente ni a 10 serniorico ni a 10 semantico, ni a la lengua ni al discurso, ni ala forma ni al sentido, ni a 10 endosomatico.ni a 10exosomati~0: se sinian en la idenridad-diferencia (en la khora, dirfa Plaron) entre esas dos zonas, en un "lugar" del que acaso s610 sea posible brindar una descripcion topologica y que coincide con la zona historico-trascendental -anterioral sujeto dellenguaje, aunque no por ello somaticamente sustancializable-- que hemos definido mas arriba como la infoncia del hombre.

Estructurado as! sobre la diferencia entre 10 endosornarico y 10 exosomarico, entre naturaleza y . cultura, ellenguaje pone en resonancia ambos sistemas y perrnite su comunicacion. Y precisamente esa situacion limite entre dos dimensiones a la vez

. continuas y discontinuas hace que ellenguaje humana pueda trascender 1a esfera puramente serniotica y adquirir (segun la expresion de Benveniste) una "doble significacion",

Todo Ienguaje que esre Integrarnente comprendido en una sola dimension (tales como el canto del grillo 0 como losotros sistemas de signos usados por el hombre ademas del lenguaje} permanece necesa-

. riamente dentro de 10 .semiotico y para hmcionar solo necesita ser reconocido y no comprendido. Unicamente ellenguaje humano -en tanto que pertenece al mismo tiempo a 10 endosomatico y a 10

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exosomarico- le atiade a la significaci6n semi6tica otro sentido y transforma el mundo cerrado del signo en el mundo abierto de la expresi6n semantica.

. Por ello el lenguaje humano -como sefiala Jakobson:_ es el iinico sistema de signos compuesto de elementos (los fonemas) que, justamente porque sirven, como hemos visto, para pasarde 1~,semiotico a 10 semantico, son significantes y" al mismo tiernpo estan privados de significado.

La infancia del hombre -con la que anteriormentehemos identificado el origen de la experien-: cia y de la historia- adquiere entonces su sentido . propio cuando se la situa contra elfondo de la diferencia entre herencia endosornatica y exosomatica en la especie humana.

III. Levi-Strauss y Ja lengua de Babel

Esta ubicacion de la infancia entre pura lengua y lenguaje humano, entre 10 semiotico ylo semantico, perrnite comprender adernas de rnanera distinta el sentido de una obra como la de Levi-Strauss, que ha renovado profundamente las ciencias humanas en nuestra epoca. Pues lei que define la concepcion levistraussiana de los hechos humanos es que para comprenderlos eJ autor se sinia 'compleramenre en el plano de la pura lengua, en un plano donde no

existe un hiato, donde no hay infancia entre lengua y discurso, entre 10 serniotico y 10 semantico (desde este punto de vista, no es casual que el modelo de sus investigaciones provenga de la fonologia, es decir, de una cienciaque sesinia exdusivamente en el plano de la langue). Dicha ausencia de fractura entre lengua y discurso explica porque Ricoeur ~n un analisis cuya pertinenciareconocio elrnismo LeviStrauss- pudo definir su pensamiento comq,un "kanrisrno sin sujeto trascendenral" y hablar a pro- p6sito de las estructuras de un "inconsciente . mas kantiano que freudiano, un inconsciente categorial, combinatorio.; sistema categorial sin referencia a un sujeto pensante ... analogo a la naturaleza", P;:'es Levi-Strauss encuentra aquel fundamento originario, que desde Descartes los fil6sofos buscaron en elsujeto dellenguaje, saliendo mas alla del sujeto (y

: esta serfa su genialidad), en la pura lengua de la naturaleza, Aunque para lograrlo precisa una maquina que traduzca el discurso humano en pura lengua y que le permita pasar sin fractura del uno ala otra. Una maquina de esa clase es la concepcion levistraussiana del mito. En efecto, Levi-Strauss ve ell el mito una dimension intermedia entr~ lenguay habla:. "El mito es un ser verbal que ocupa, en la esfera del lenguaje, una posici6n comparable a la del crisral en eJ mundo de la materia flsica. Con respecto a la langue, por una parte, y a la parole, por ·la

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otra, su posici6n es efectivamente similar a la del cristal.objero interrnedio entre un agregado estatico de rnoleculas y 1a estructura molecular en sf rnisrna'. (De tal modo el mito vendrla a ocupar W1a esfera media con respecto ala oposicion entre 10 semi6cico y 10 semantico --que Benveniste caracterizaba justamente como oposici6n entre posibilidad e imposibilidad de la traduccion-, 10 que impllcitamente sugiere Levi-Strauss cuando define el mito como "el modo del discurso donde el valor de la formula traduttore, traditore ciende practicamente a cero".)

.' Se podrfa decir que toda la obra de Levi-Strauss es en este sentido una mdquina ,que transforma el lenguaje humane en lengua prebabelica; fa historia en naturaleza. De alii que sus analisis, tan esclarecedores cuando se trata de pasar del discurso a 1a lengua (cuando se trata ace rca de 10 que se podrIa . definir como la naturaleza en el hombre), resultan mucho menos utiies cuando se trata del pasaje de . la lengua al discurso (de 10 que podrfa definirse como la naruraleza de/hombre). Desde este punta de vista, fa infoncia es precisamente fa mdquina opuesta, que transfonna lapura lengua prebabelica en discurso humane, la naturaleza en historia.

Iv. Infancia y misterio

Desde la perspectiva de una infancia .como dimensi6n originaria de 10 humano, quizas se torne mas accesible la esencia de la experiencia rnistica de la Antigiiedad, explicada de diversas maneras por los estudiosos. Puesto que si bien es cierto que consistfa -como pdthem~ en una anticipaci6n de la muerte (rnorir, teleutsn, y seriniciado, teleisthai,

. dice Plutarco, son 10 mismo), justamente el elemento que todas las Fuentes concuerdan en cons iderar esencial y delcual deriva el nombre mismo de "misterio" (de *mu,.que indica un estar con la boca cerrada, un rnusitar), es decir, el silencio, no ha sido explicado suficien temen te hasta ahora, Si es cierto que en su forma original el centro de la experiencia rnisterica no era un saber, sino un padecer ("ou mathein, aHa patheln", en palabras de Aristoteles) y si ese pdthema estaba en esencia exduido del lenguaje, era un no-poder-decir, un musitar con la boca cerrada, entonces esa expe- . riencia era bastante cercana auna experiencia de la infancia del hombre en e1 sentido que hemos sefialado (el hecho de que entre los sfmbolos sacros de la iniciacion figurasen juguetes -pueriLia ludierapodria abrir un iiril campo de indagacion al respecto).

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Pero probablemente ya en epoca antigua yseguramente en el perfodo sobre e1 queestamos mejor informados (el de la maxima difusi6n de los misterios a partir del siglo IV d. C.) el mundo antiguo interpreta esa infancia rnisterica como un saber que se debe callar, como tin silencio que se debe guardar. Tal como sonpresentados en el De mysteriisde J<imblico, losmisterios son yauna "teurgia", es decir, esencialmente un saber hacer, una "tecnica" para .influir sobre los dioses. El pdthema se vuelve entonces mathema, el no-poder-decir de Y la infancia se torna una doctrina secreta sabre la que pesa un juramento de silencio esoterico,

Por eso la fabula, 0 sea .algo que solose puede contar, y no el rnisterio, sobre el que se debe callar, contiene la verdad de la infancia como dimension original del hombre. Pues el hombre de lafibuia se libera de la obligaci6n misterica del silentio transformandoio en encantamiento: es un hechizo, y no la participacion en un saber iniciatico, 10 que le quita el habla, El silencio misterico sufrido como brujeria arroja de nuevo al hombre en la pura y muda lengua de la naturaleza: aunque al final deba

, 'ser infringido y superado como encanto. De allf que mientras en la fibtila el hombre enmudece, los animales salen de la pura lengua de la naturaleza y hablan. Mediante la confusion temporaria de las dos esferas, 'la fabula hace prevalecer el mundo de

, ,

.1a boca abierta, de Ia ralz indoeuropea *bhr1 (de donde deriva la palabra "fibula"), contra el mundo de la boca cerrada, de la rafz "mu.

La definici6n medieval 'de la fabula, segun la cual serfa una narracion donde "animalia muta ... sermocinasse finguntur" y como tal algo esencial-

« ')' dd

mente contra naturarn , connene es e esta pers-

pectiva mucha mas verdad de 10 que podia parecer a primera vista. En efecto, puede decirse que la fibula es ellugar donde, mediante la inversion de', las categorias boca cerrada/ boca abierta, pura lengualinfancia, hombre y naturaleza intercambian sus papeles antes de volver a encontrar cada cual slJ..

propio sitio en la historia. " , ' "1.

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El pals de los juguetes Reflexiones sobre la historia y el juego

a Claude Levi-Strauss

en respetuoso homenaje por su septuage"simo cumpleafios

Es conocido el episodio de la novela de Collodi e~ el ,cua!

Pinocho, tras una neche de viaje .a lomos del borrieo parlan'te, llega.felizrnenre a1 amanecer al "pafs de losjuguetes". En la descripcion de esa ut6pica republica infantil, Collodi nos ofrece la imag~n de un universe donde todo es juego:

Ese pais no se parecla a ningun otro pals del mundo. Toda la poblaci6n estaba compuesta pot nifios. Los mas viejos tenlan catorce afios, los mas j6venes apenas ocho. iEn las calles, una algarabla, un ruido, un grirerfo que marrillaba el cerebra! Bandas de chiquillos por todas partes: jugaban a las bolitas, al tejo, a la pelota, andaban en bicicleta, en ~::2I.b'd1~hos de made'ia~ uno::. )\).'5aban:il 'g'd.t1ito ciego, otros se perseguian; algunos, vestidos de payasos, devoraban antorchas; otros recitaban, cantaban, hadan saltos morrales, se divertfan caminando con las manos y levantando las piernaspor el aire; uno manipulaba el aro, otro paseaba vestido de general con birrete de papel y un escuadr6n de carton; relan, gritaban, se llarnaban, aplaudfan, silbaban; alguno irnitaba el sonido de la gallina cuando ha puesto un huevo: en suma, un pande-

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monium, una baraunda, un bullicio tan endiablado que habia que ponerse algodon en los oidos para no quedarse sordo, En todas las plazas se vefan teatros de titeres ...

en ese complejo de rituales -comunes a culturas diferentes y alejadas enel espacio y en el tiempo-- que los etn6grafos y los historiadores de las religiones denominan "cerernonias del Afio nuevo" y que se caracterizan por ~n desorden orgiastic~; por la suspension 0 par la subversion de las jerarquias sociales y por licenciasde toda indole, cuyo fin en cada caso es asegurar la regeneracion del tiempo y tam-

. bien la fijacion del calendario, Disponemos de una descripcion de la ceremonia Hamada No, can que los antiguos chinos celebraban la entronizaci6nde los dace genios que debfan presidir los meses del nuevo afio. "Yomismo he visto -escribe Lieou Yu, un [iterato que consideraba inconveniente esa costumbre- cada noche de pleniluniodel primer' roes, caminos y callejuelas repletas de genre. donde el estruendo de los tarnbores ensordeda el cielo y las antorchas iluminaban la tierra. La gente se pone mascaras de animales y los hombres se visten de mujer; cantantes y malabaristas se disfrazan de maneras extravagantes. Hombre y mujeres acuden juntos al espectaculo y se reunen en Iugar de evitar-

DOI'd bi d herenci "22 F

se. 1 apt an sus renes, estruyen su erencra..; razer

describe la vieja fiesta escocesa Hamada calluinn (bullicio) que tenia 1ugar e1 Ultimo dia del afio, cuando un hombre vestido con una piel de vaca y seguido por una turba de muchachos vociferanres, que hadan resonar Ia pie! percutiendola con bastones, daba tres vueltas en torno a cada casa imitando el curso del sol. Asimismo el akitu, la

Esa invasi6n de la vida por parte del juego tiene como consecuencia inmediata una modificaci6n y una aceleraci6n del tiernpo: "En medio del recreo continuo y las miiltiples diversiones, las horas, los dfas, las sernanas pasaban como relampagos". Como era previsible, la aceleracion del tiernpo no deja de modificar el calendario. Siendo esencialmente ritrno, alternancia, repeticion, se inrnoviliza ahora en la desmesurada prolongaci6n de un unico dia de fiesta. "Cada semana -l~ explica Fosforito a Pinocho- esta compuesta de seis jueves y un domingo. Imaginate que las vacaciones del otofio empiezan el primero de enero y terrninan el treinta y uno de diciernbre."

Si confiamos en las palabras de Fosforiro, el "pandemonium", 1a "baraunda", e1 "bullicio endiablado" del pais de los juguetes provocan de hecho una paralisis y una destruccion del calendario.

La explicacion de Fosforiro merece algunas reflexioncs.

Sabemos que antiguamente, y aun hoy entre los pueblos llamados primitives (que seria mejor Hamar, segun la sugerencia de Levi -Strauss, sociedades frias 0 de historia estacionaria), un "pandemonium", una "baraunda" y un "bullicio endiablado" tenian por el contrario la funci6n de instituir y garantizar 1a est~bi1idad del calendario. Pensemos

'22 M. GRANET. Dames et Lege~s de fa Chine ancienne, Paris 1959, vol. I, p. 321.

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fiesta babil6nica del Afio nuevo, que ensu primera fase implicaba una restauracion del caos primordial y una subversion del orden social, era seguida por la "fiesta de las suertes" (zakmuk), en la que se determinaban los presagios para cad a uno de los doce mesesdel afio: yel nauriiz; el Afio nuevo persa, era tambien el dia en que tenia lugar la fijacion de los destin os humanos por un afio entero.

Las consecuencias que podrlan extraerse de la comparacion de rituales tan diferentes y pertenecientes a culturas tan heterogeneas correrian el riesgo de no ser cienrificamente pertinentes, Antes bien podemos observar que esa relacion entre ritos y calendario no solo es valida para los ritos del Afio nuevo. La relacion funcional entre riros y calendario es en general tan estrecha que Levi-Strauss, en un estudio reciente, lleg6 a afirmar que "los ritos fijan las etapas del calendario como las localidades en un itinerario. Estas amueblan la extension, aquellos Ia duracion" y que "la funci6n propia del ritual es ... preservar Ia continuidad de lo vivido"23•

, Si esto es asl-siempre y cuando las reflexiones de Fosforito deban tomarse en serio-, podemos conjeturar una relaci6n aI mismo tiernpo de correspondencia y de oposicion entre juego y rito, en e1 sentido de .que ambos mantienen una relaci6n con el calendario y con el tiernpo, pero que dicha relaci6n es inversa en cada caso: el rite fija y estructura el

23 C. LEVI-STRAUSS, My the et oubli; en Langue, discaurs, societe pour Emile Benveniste, Paris 1975, p. 299.

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calendario, el juego en cambio, aun cuando .todavfa no separnos como ni por que, 10 altera y 10 destruye.

La hip6tesis de una relacion inversa entre juego y rito es

. en realidad menos arbitrariade 10 que podria parecer a prirnera vista. Efectivamente, desde haee tiernpo los estudiosos saben que las esferas del juego y de 10 sagrado estan estrecharnente ligadas. Numerosas y bien documentadas investigaciones muestran que el origen de la mayoria de los juegos que conocemos se halla en antiguas ceremonias sagradas, en danzas, luchas riruales y practicas adivin~torias. " Asi en el juego de la pelota podemos discernir las huellas de

"

la representaci6n ritual de un miro en el cual los dioses

luchaban por la posesi6n del sol; la ronda era un antiguo rito matrimonial; los juegos de azar derivan de practicas .>

"",

oraculares; el trompo y el damero eran instrumentos ~

adivinatorios. ,",,'

En un estudio particularmente poco considerado dentro de la bibliografla del gran linguista, Benveniste profundizo esa relaci6n entre juego y rito a partir de las conclusiones de los antropclogos, bus cando no s610 aquello que tienen en cormin sino tam bien aquello que los opone. Pues si bien el juego proviene de la esfera de 10 sagrado, tambien la rnodifica radicalmente e incluso la trastorna a tal punto que puede ser definido sin forzamientos como 10 "sagrado invertido". "La potencia del acto sagrado -escribe Benveniste24:__ reside precisamente en la conjunci6n del mito que enuncia la histo-

24 E BENVENISTE, Le jeu et le sacre, en "Deucalion", n, 2, 1947, P: 165.

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ria y del rito que la reproduce. Si comparamos dicho esquema con el juega, aparece la diferencia esencial: en el juego solamente sobrevive el rito y no se conserva mas que la forma del drama sagrado, donde cada cosa a su vez resulta invertida. Pero se ha olvidado y anulado el rnito, la fabulaci6n en palabras sugestivas que confiere a los actos su sentido y su eficacia." Consideraciones analogas son validas para el jocus, es decir, para el juego de palabras: "en oposici6n al ludus, aunque de manera sirnetrica, el jocus consiste en un puro mito, al que no le corresponde ningun ritoque pueda hacerlo acceder ala realidad". Estas consideraciones Ie proporcionan a Benveniste elementos para una definicion del juego como" estructura: "Se origina en 10 sagrado, del cual ofrece una imagen invertida y fragmentada. 5i 10 sagrado puede definirse mediante Ia unidad consustanciaI del mito y .el rito, podrfamos decirque hay juego cuando solo se cumple una rnitad de Ja operacion sagrada, traduciendo iinicamente el mito en

. palabras y unicamente el rito en acciones'T',

La conexi6n invertida entre el juego y 10 sagrado que nos habfa sido sugerida por las consideraciones de Fosforito se revela entonces como sustancialmente correcta. EI pais de los juguetes es un pals donde los habitantes se dedican a celebrar ritos y a manipular objetos y palabras sagradas, cuyo sentido y cuyo fin sin embargo han olvidado, Y no debe sorprendernos que mediante ese olvido, mediante el desmembramiento y la inversion de los que habla Benveniste,

25 E. BENVENiSTE, Le jro et le sacre, en "Deucalion", n. 2, 1947, p.16.5.

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liberen tambien 10 sagrado de su conexi6n con el calendario y con el ritrno ddico del tiempo que este sanciona, ingresando as! en otra dimensi6n del tiernpo donde las horas pasan como "relampagos" y los dfas no se alternan.

Ai jugar, el hombre se desprende del tiempo sagrado y 10 "olvida' en el tiempo humano.

. Pero el mundo del juego se vincula con el tiernpo en un sentido aiin mas espedfico. Hernos visto, en efecto, que todo 10 que pertenece al juego ha pertenecido alguna vez a la esfera de 10 sagrado. Pero eso no agota la esfera del juego. De hecho los hombres siguen inventando juegos y tambien puede jugarse con aquello que a!guna vez pertenecio ala esfera practico-econornica, Un vistazo al mundo de los juguetes muestra que los nifios, esos ropavejeros de fa humanidad, juegan con cualquier antigualla que.les .caiga ell" las manos y que el juego conserva asf objetos y comportamientos profanos que ya no existen. Todo 10 que es viejo, independientemente de su origen sacro, es susceptible de convertirse en juguere. Ademas, La misma apropiacion y transformaci6n en juego (la misma ilusion, podrfa decirse.restituyendole al terrnino su significado etimologico de in-:ludere) se puede efectuar -por ejernplo, mediante la rniniaturizacion-. tarnbien con respecto a objetos que todavia pertenecen a laesfera del uso: un auto, una pistola, una cocina electrica se transforman de golpe, gracias a la miniaturizacion, en juguetes. ~Cuil es entonces la esencia del juguete? El caracter esencia! del juguete -en ultima instancia el unico que puede

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distinguirlo de los demas objetos- es algo singular que solamente puede captarse en la dimensi6n temporal de un "una vez" y de un "ya no mas" {sin embargo; como muestra el ejernplo de la rniniatura, a condici6n de entender ese "una vez" y ese "ya no mas)' no solo en sentido diacr6nico, sino tambien en sentido sincr6nico). El juguete es aquello que perteneci6 - una uez, ya no mdr- a la esfera de 10 sagrado 0 a la esfera practico-economica, Si esto es asi, la esencia del juguete (el «alma del juguete') que segun Baudelaire es aque- 110 que los nifios procuran aferrar en vano cuando dan vuelta sus juguetes, los sacuden, los tiran al piso, los abren y finalmente los despedazan) es entonces algo eminenternente hist6rico: e incluso podria decirse que es 10 Historico en estado pura. Pues en ningtin otro sitio podremos caprar como en un juguete la temporalidad de la historia en su puro valor diferencial y cualitativo: ni en un monumento, que conserva en el tiempo su caracter practice y documental (su "contenido facti co" , dirfa Benjamin), objeto de investigaci6n arqueo16gica y erudita; ni en un objeto de anticuario cuyo valor esta en funci6n de una antiguedad cuan-' titativa: ni en un documento de archivo que obtiene su valor de la inserci6n en una cronologia en una relaci6n de contigliidad y de legalidad con el acontecimiento pasado. Con respecto a todos esos objetos, el juguete representa algo mas y distinto. A menudo se ha planteado el interrogante sobre 10 que persiste del modelo luego de su transformacion en juguete, ya que por cierto no se trata de su significado cultural ni de su funcion, ni siquiera de su forma (que

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puede ser perfectamente reproducida 0 alterada hasta volverla casi irreconocible, como bien sabe quien esta habituado al elastico iconismo de los juguetes). Lo que el juguete conserva de su modelo sagrado 0 econ6mico, 10 que sobrevive tras el desmembramiento 0 la miniaturizacion, no es mas que la ternporalidad humana que estaba contenida en ellos, su pura esencia hist6rica. E1 juguete es una materializaci6n de la historicidad contenida en los objetos, que aquel logra extraer a traves de una particular manipulaci6n. Mientras que el valor y el significado del objeto antiguo y del documento estan en funci6n de su antigi.iedad, del modo en que presentifican y vuelven tangible un pasado mas' 0 menos rernoto, el juguete, fragmentando y tergiversando el pasado 0 bien miniaturizando el presente -Jugando Pl!es tanto con la diacronla como con la sincronia-, presentifica y vuelve tangible la temporalidad humana en S1 misrna, la pura distancia diferencial entre el "una v~" y el "ya no mis".

Considerado asi, el juguete presenta cierra analogia con el bricolage, del que se sirve Levi-Strauss, en paginas que ya son clasicas, para ilustrar el procedimiento del pensamiento mitico. AI igual que el bricolage, el juguete tambien se sirve de "residues" y de "fragmentos" pertenecientes a otros conjuntos estructurales (0 bien de conjuntos estructurales modificados) y el juguete tambien transforma asi antiguos significados en significantes yviceversa. Pero aquello con 10 que juega en realidad no son simplemente esos residuos y esos fragmentos, sino mas bien -como resulra evidente en el caso de la miniaturizaci6n-la "residualidad", por asf de-

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cir, que esta contenida como forma temporal en el objeto 0 en el conjunto estructural de donde p<l!te. Desde este punto de vista, el sentido de la miniaturizaci6n como cifra del juguete parece ser mas amplio que el que Ie atribuye LeviStrausscuando situa en el "modele reducido" (en sentido laro) el caracter comun tanto al bricolage como ala obra de arte. Pues la miniaturizaci6n se muestra aqui no tanto como aquello que permite conocer el todo antes que las partes y por tanto veneer, captandolo a simple vista, 10 temible del objeto ("La poupee de I'enfant n'est plus un adversaire, un rival ou merne un interlocuteur ... "26), sino mas bien como 10 que perrnite aprehender y disfrutar la pura temporalidad conrenida en el objeto. La miniaturizaci6n es por lo tanto La cifra de La historia. De modo que antes queel bricoleur, sera el coleccionista quien se presente naturalmente como figura contigua al jugador. Pues as! como se coleccionan objetos antiguos, se coleccionan miniaturas de objetos. Pero en ambos casos el coleccionista extrae el objeto de su distancia diacr6nica 0 de su cercania sincr6nica y 10 capta en la remota proxirnidad de la historia, en aquello que podrla definirse, parafraseando a Benjamin, como "une citation a l'ordre du jour" en el ultimo dia de la historia.

Si esto es asi, si aquello con que juegan los nifios es la historia y si el juego es esa relaci6n con los ohjetos y los comportarnientos humanos que capta en elias el puro caracter

26 "La mufieca del nino ya no es un rival, un adversario, tampoco un inter-

locutor .. ," (T). ."

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historico-ternporal, no parecera entonces irrelevante que en un ftagmento de Heraclito -0 sea en los orfgenes del pensamien to .europeo- Ai6n, el tiempo en su caracter originario, figure como un "nino que juega a los dados" yse defina la dimension abierta par ese juegC: como "reino de un nino", Los etimologistas remiten la palabra ai6n a una raiz "ai-to, quesignifica "fuerza vital", y ese serla, segun ellos, el significado de aion en sus apariciones mas antiguas en los textos hornericos, antes de adquirir el significado de "rnedula espinal" y finalmente, con un desplazamiento dificil de explicar, el de "duracion" y "erernidad" .. En realidad, si observamos .mas de cerca las acepciones hom~ricas del termino, vernos que ai6n frecuentemente esta asociado a psyche en expresiones como: "psyche y aion 10 abandonaron", para indicar 'la rnuerte. Si psyche es el principia vital que anima el cuerpo, ~que sentido podra tener en ese caso aion, si no se debe pensar en una simple repetici6n? Aian -y esta es la unica interpretacion que per-mite integrar en un conjunto coherente los diversos signifieados mencionados- indica la fuerza vital en tanto que es percibida en el ser viviente como una cosa temporal, como algo que "dura"; vale decir, como la esencia temporaLizantedel viviente, rnientras que psyche es el soplo que anima el cuerpo y thum6s es 10 que mueve los miembros. Cuando Heraclito nos dice que aion es un nino que juega, representa entonces como juego la esencia temporalizante del ser viviente, su "historicidad", dirlamos .nosotros (aunque traducir: "la historia es un nino que juega" seria par cierto una traducci6n aventurada) .

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Junto con aion, la lengua griega posee tambien para designar el tiernpo el terrnino cbronos, que indica una duraci6n objetiva, una cantidadmensurable y continua de tiernpo. En un celebre pasaje del Timeo, Platen presenta la relacion entre cbronos y ai6n como una relacion entre copia y modelo, entre tiempo dclico medido por el movimiento de los astros y temporalidad inrnovil y sincronica. Lo que nos interesa no serla tanto que en el curso de una tradicion . todavfa persistente se haya identificado aion con La eterni- . dad y cbronos con el tiempo diacronico, sino mas bien el hecho de que nuestra cultura contenga desde su origen una escision entre dos nociones diferentes de tiernpo, correlativas y opuestas.

Podemos volver ahora a la relacion de correspondencia y deoposicion que sefialamos que se estableda entre juego y rito, con sus situaciones inversas frente al calendario yal tiempo. En un pasajede El pensamiento salvaje, a prop6sito de los rites de adopci6n de los indios Fox27, Levi-Strauss condens6 la oposicion entre rito y juego en una formula ejemplar, Mientras que el rita -escribe alll- transforma los acontecimientos enestructuras, el juego transforma las estructuras en aconte- . cimientos. Desarrollando esta definicion ala luz de las consideraciones precedentes, podemos afirmar que la finalidad del rito es resolver la contradicci6n entre pasado mitico y presente, anulando el intervale que los separa y reabsorbiendo to-

27 C. L1~VI-STRAUSS, La pms!e sauvage, Paris 1962, pp. 44-47.

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dos.los acontecirnientos en la estrucrura sincr6nica. El juego en cambio ofrece una operacion sirnetrica y opuesta: tiende a destruir la conexion entre pasado y presente, disolviendo y desmigajando toda la estructura en acontecimientos. Si el rito es entonces una rnaquina para transformar la diacronfa en sincronia, el juego es por el contrario una rnaquina que transforrna la sincronla en diacronia.

En la perspecriva que nos inreresa aquf, podemos considerar esta definicion como acertada, siernpre y cuando precisemos que tanto en un caso como en el.otro esa transfor- - maci6n nunea es completa, No solo porque aunque nos

;

rernontemos hacia arras en el tiempo y por mas que exten-

damos la exploraci6n etnogd.fica siempre encontraremos . juegos junto a ritos y ritos junto a juegos, sino tambien :" porque todo juego, segun se ha sefialado, contiene una par-:~ te de rito y todo rito una parte de juego, 10 que can fre- .. " cuencia hace dificilla distinci6n entre uno y otro. A prop6- . sito de las ceremonias griegas y romanas, Kerenyi ha observado que La "cita" del rnito en La vida queaquellas representaban siempre implicaba un elemento ludico. Cuando Juvenal quiere caracterizar como impio un obsceno culto secreta de las mujeres romanas, escribe que "Nil ibi per ludum simulabitur I omnia fient ad verum", como si la pietas religiosa y la actitud ludica fuesen la misma cosa28• y Huizinga pudo hallar facilmente ejemplos de cornportamientos riruales que reve1an a menudo una conciencia de

28 K. KERENYI, Die Religion der Griecben undRdmer, Miinchcn-Ziirich 1963, p. 34.

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"ficci6n" que recuerda al jugador consciente de estar jugan-, do. Rito y juego aparecen mas bien como dos tendencias que funeionan en toda sociedad, pero que nunca alcanzan a eliminarse rnutuamente y aun cuando alguna de elIas prevalezca en cierta medida, siempre dejan que subsista una distancia diferencial entre diacronia y sincronia.

La definicion que transcribimos anteriorrnente debe co-: rregirse entonces en el sencido de que tanto el rito .como el juego son rnaquinas que producen distancias diferenciales entre diacronia y sincronia, aun cuando esa producci6n sea el resultado de movirnientos inversos en los dos casas. E inciuso, can mayor precision, podemos considerar el rita y el juego no como dos mdquinas distintas, sino como una sola mdquina, un anico sistema binario, que se articula en base a dos categorias que no es posible aislar; sobre cuya correlacion y sobre cuya diferencia se fonda el foncionamiento del sistema mismo.

De. esa corre1aci6n estrucrural entre riro y juego, entre diacronla y sincronla, ya podemos extraer consecuencias sugestivas. Puesto que si las sociedades humanas se revelan, . desde este punto de vista, como un unico conjunto atravesado par dos tendeneias opuestas, una que apunta a transformar la diacronfa en sincronla y la otra que busca el efecto opuesto, el resultado final del juego de esas tendencias, 10 que el sistema -la sociedad humana- produce seria en . todos los casas una distancia diferencial entre diacronfa y sincronfa, serfa bistoria, es decir, tiempo hurnano.

Disponemos asi de los elementos que nos perrnitirfan . dar una definicion de la historia liberada de la ingenll;a.:

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sustancializacion qU,e una perspectiva obstinadamente etnocentrica ha mantenido en las ciencias hist6ricas. La historiografia en efecto no puede suponer que ha idenrificado su ohjeto en la diacronia, como si esta fuese una realidad objetiva sustancial y no el resultado de una codificacion que utiliza una rnatriz cronol6gica (como 10 dernuestran las criticas de Levi-Strauss): par el contrario, y renun. ciando como toda ciencia humana a la ilusion de tener como objeto directarnente unos realia; debe representarse su objeto en terminos de relaciones significantes entre dos ordenes correlativos y opuestos: eJ objeto de la historiano es la diacronfa, sino la oposicion entre diacronla y sincronia que caracteriza a toda sociedad humana. Si se representa el devenir hist6rico como una pura .sucesion de acontecimientos, como una absoluta diacronla, se esta obligado, para salvar la coherencia del sistema, a suponer una sincronla oculra que acnia en cada instante puntual (sea que se la represente como ley causal 0 como teleologfa), cuyo sentido sin embargo se revela s6lo dialecticamente en el proceso global. Pero el instante puntual como interseccion de sincronia y diacronla (el presente absolute) es un simple rnito, del que sevale la .metaflsica occidental para garantizar la continuidad de su concepcion duplice del tiempo. Como Jakobson 10 demostrara en relacion ala Iinguistica, la sincronia no puede ser identificada solamente con.la estatica ni la diacronia con la dinarnica, asi como el acontecimienro puro (diacronla absoluta) y la estructura pura (sincronia absoluta) no existen: todo acontecimienro historico repre-

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senta una distancia diferencial entrediacronla y sincronfa, que instituye entre elias una relaci6n significance. EI devenir hist6rico no puede entonces representarse como un eje diacr6nico donde los puntos a, b, c, ... n identifican los instantes no extensos en los que coinciden sincronia y diacronfa:

Diacronfa

c

n

sino mas bien como una curva.hiperbolica que expresa' , una serie de distancias diferenciales entre diacronfa y sincronia (y con respecto a la cual, por 10 tanto, sincronla y diacronia s610 constituyen dos ejes de referencia asinroticos):

Diacronia

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Si tal como es aceptado por todos losantropologos, cosa que los historiadores no tendran dificultades en admitir, la historia no es el patrimonio exclusivo de algunos pueblos, frente a los cuales otras sociedades se presentarian como pueblos sin historia, no es porque todas las sociedades esten en el tiempo, esten en la diacronia, sino porque todas las sociedades producen distancias diferenciales entre diacronia y sincronla, en todas las sociedades 10 que aqui hemos Hamado rito y j uego estan funcionando para instituir relaciones significantes entre sincronla y diacronia. Lejos de identificarse con el continuum diacr6nico, desde este punto de-vista la historia no es mas que elresulrado de las relaciones entre significantes diacr6nicos y significantes sincronicos que el rito y el juego producen incesantemente, el "juego" =podriamos decir, utilizando una acepci6n meclnica del termino que aparece en muchas lenguas- entre diacronia y sincronla:

Rita
~ ('\l
"'--1 .......
C1 c:
0 0
~ ~
u u
,ro C1
• -t • .-j
Q CI)
Juego , Establecida esta correlaci6n, se comprende tam bien de que manera puede articularse la distincion entre sociedades

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Juego

intervale diacr6nico entre pasado y presente se· anularla por complete, los hombres vivirlan en un eterno presente, en esa eternidad inm6vil que muchas religiones le asignan justamente como morada a los dioses, En el extrerno opuesto, se ubicaria el caso (igualmente ideal) de una sociedad . donde todo el rito habria sido erosionado par el juego y

todas las estructuras se habrlan desmigajado en acoritecirnientos: es el "pais de los juguetes", donde las horas pasan como relampagos, 0 la absoluta diacronla del tiempo infernal en la mitologia griega, simbolizada por la rueda de Ixi6n y par el trabajo de Sisifo. En ambos casas estaria ausente esa distancia diferencial entre diacronia y sincronia con que hemos identificado el tiempo humano, es decir,

la historia. .

En este sentido, tanto las sociedades calientes como las Frias parecieran perseguir -en direcciones opuestas- un mismo proyecto, que se podrla definir (y ha sido definido) como la "abolicion de la historian. Aunque al men os por ahora, si bien las primeras han llegado a multiplicar al maximo la incidencia de los significantes diacronicos y las segundas en cambio a reducirla al rninirno, ninguna sociedad ha logrado realizar integramente ese proyecto y fundar una sociedad totalmente desprovista de calendario, como el pais de los juguetes, el reino de Hades 0 incluso, en cierto sentido, la sociedad divina: en las sociedades con una historia acumulativa, la linealidad del tiernpo siempre resulta frenada por la alternancia y por la repeticion peri6diea del tiempo festivo; en las sociedades con

"frfas' a con una historia estaeionaria y sociedades "calienres" o. con una historia acumulativa, que a partir de LeviStrauss sustituy6 la distinci6n tradicional entre sociedades hist6ricas y sociedades sin historia. Son sociedades "Frias" aquellas donde la esfera del rita tiende a expandirse a expensas del juego; son sociedades "calientes" aquellas donde la esFera del juego tiende a expandirse a expensas del rito:

,.

,-

Sociedades /,'/

Frias //

,-

/'<Sociedades calientes

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.: / ;'

Si la historia se muestra entonees como el sistema de las transformaciones del rito en juego y del juego en rita, la: diferencia entre los dos tipos de sociedades no es ya cualitativa, sino cuantitativa: s610 el predominio de un orden significante sobre el otro define la pertenencia de una sociedad a un tipo a al otro, En uno de los extremos de dicha clasificaci6n se ubicaria el caso (cuya realidad es puramente asintotica, pues no conocernos ejemplos de una sociedad semejante) de una sociedad donde todo el juego se hubiera eonvertido en rito, toda la diacronfa se hubiese transformado en sincronla, En una sociedad asf, donde el

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una historia estacionaria, la circularidad siernpre es interrurnpida por el tiernpo profano.

tiguado Hsicamente." Levi-Strauss no especifica el mecanismo a traves del eual el cburing« llega a asumir esa funci6n de significante de la diacronfa. $e trata de' un mecanismo para nada simple. Como presencia tangible del.pasado mitico, como "prueba palpable .de que el antepasado y su descendiente son una solacarne" '. el churinga pareciera ser ~n efecto el significante de la absoluta sincronia y no de la diacronfa, 'Pero una vez que la transformaci6n ritual de la diacronia en sincronia se haefectuado en el cuerpo del nuevo individuo, 10 que era el significante de fa sincronia absoluta queda libre, ~"_es investido por la diacronfa que ha perdido su significante (f!l embrion del nuevo indioiduo) y se troca en significante de fa absoluta diacronia. Por eso no hay contradicci6n -como piensa Levi-Strauss- entre el hecho de que los Aranda afirmen que el churinga es el cuerpo del antepasado y el hecho de que .el antepasado no pierda su euerpo cuando,· en el instante de 'la concepcion, abandona el churinga por su nueva encarnaci6n: simplemente un rnismo objeto es investido en ese caso con dos funciones significantes opuesras conforme a que el rito haya sido llevado a cabo 0 no. De ser asi, la transformaci6n ritual de la diacronfa en sincronia necesariamente deja un residuo diacronico (cuya cifra seria el churinga en sentido Iato) yel sistema mas perfecto imaginado por una sociedad para abolir la diacronia sin embargo implica finalmente una producci6n de diacronfa en el mismo objeto que habla per-

rnitido esa aboliei6n. .

Como era previsible, tarnbien el juego nos enfrenta a un fen6meno anilogo, tambien el juego tiene un escollo del

De modo que tanto el rito como el juego contienen en su interior un residuo ineliminable, un escollo donde su p~o-:yecto fatalmente esta destinado a naufragar, En unas paginas de El pensamiento salvaje, Levi-Strauss ha realizado un analisis magistral de esos objetos de piedra 0 de madera denominados churinga con que los Aranda, una poblaci6n del centro de Australia, representan el cuerpo de un antepasado y q1,le por ello son asignados solernnernenre, generaci6n tras

. generaci6n, al individuo en el que se supone que el antepasa-: .dose habrfa reencarnado. Segun Levi-Strauss, la funci6n Y. el caracter particular de esos objetos derivan del hecho de que

, en una sociedad como la Aranda, que privilegia la sincronia hasta el punto de representar incluso la relaci6n entre pasado y presente en terminos sincronicos, los churinga deb en compensar el empobrecimiento diacr6nico representando en forma tangible el pasado diacronico, "Si nuestra interpretacion es acertada --escribe29 - su caracter sagrado se deriva de la funci6n de significaci6n diacr6nica que tieneri por S1 solos dentro de un sistema que, por ser clasificatorio, esta completamente aplanado en -una sincronfa que termina absorbiendo induso la duraci6n. Los churinga son los testimonies palpables del periodo mitico: ese alchen'nga que, si aquellos no existieran, podrfa todavia concebirse, pero ya no estarfa ares-

29 LI!V1-STRAUSS, La pmste sauvage cit" p, 320,

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que no puede desembarazarse. Pues como representaci6n de un puro intervalo temporal, el juguete es por cierto un significante de la diacronfa absoluta, de la transformad6n acaecida de una estructura en acontecimiento. Pero tambien en este caso el significante queda libre, se vuelve inestable y es investido de un significado contrario, tarnbien entonces, terminado el juego, el juguete se troca en su opuesto y se presenta como el residuo sincr6nico que el juego ya no alcanza a eliminar. Pues si la transforrnacion de la sincronia en diacronia fuera verdaderamente completa, no deberfa dejar huellas y la miniatura deberfa identificarse con su modelo, as! como, concluido el rito, el churinga deberia desaparecer e identificarse can el cuerpo del individuo en el que se ha reencarnado el antepasado. De alH que los juguetes y los objetos rituales requieran comportamientos analogos: una vez que el riro y el juego se han efectuado, como residuos embarazosos, deben ser escondidos y apartados, porque de alguna manera constituyen la desmentida tangible de aquello que no obstante contribuyeron a hacer posible (podemos preguntarnos por ende si la esfera del arte en nuestra sociedad no serfa el desvan elegido para recoger esos significances "inestables", que ya no pertenecen propiamente ni ala sincronfa ni ala diacronfa, ni al rito ni al juego).

El rito y el juego se revel an as! -y no podrfan ser concebidos de otro modo- como operaciones que actuan sobre los significantes de la diacronfa y de la sincronla, transfermando los significantes diacr6nicos en significantes sincronicos y viceversa. Sin embargo, todo sucede como si e1 sis~

terna social contuviera un dispositive de seguridad para garantizar esa estructura binaria: cuando todos los significantes diacronicos se han convertido en significantes sincronicos, estos se convierten a su vez en significantes de la diacronia asegurando asf la continuidad del sistema. Lo mismo ocurre en el caso inverso.

Esa posibilidad de inversion que en determinadas condiciones es inherente a los significantes de la diacronia y de la sincronfa perrnire explicar adem as la existencia de cerernonias -como por ejemplo las fUnebres- donde rito y juego se aproximan de manera singular. Todos recuerdan el canto XXIII de la lliada, la vivida y meticulosa descripci6n de los juegos con que coneluye el funeral de Parroclo, Aquiles ha velado toda la noche junto a la hoguera donde se consume el cuerpo de su amigo, llamando a gritos a su alma y derramando vino sobre las llamas, 0 desahogando ferozmente su dolor en el cadaver insepulto de Hector. De pronto, el ensafiamiento da lugar al placer jovial y al entusiasmo agonistico que suscita la contemplaci6n de la carrera de carros, las com bates de pugilato, La lucha y el tiro con areo, deseriptos en terminos que nos resultan muy familiares por nuestras propias competencias deportivas. Rohde ha observado con agudeza y sobre bases filol6gicas irrefutables que los juegos fUnebres formaban parte del culto del rnuerto, 10 que implica que se le atribuyera al muerto una participaci6n real en dichos juegos. Se jugaba con el "rnuerto", como todavfa 10 hacen los jugadores de naipes. Es sabido que

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Il7

Bachofen, por su parte, fue mas lejos al afirmar que "todos los juegos tienen un caracter mortuorio ... La meta es siernpre una piedra sepulcral ... y a ese significado religioso se debe su presencia en el rnundo de las rumbas, 10 rnismo en los frescos murales (como en Corne to) que en los relieves de los sarc6fagos". De alli que en las tumbas encontremos los ejemplos mas antiguos de esa miniaturizaci6n que se nos revelo como la cifra del juguete en las paginas precedentes. "Los historiadores de los juguetes -escribe Aries-; los coleccionistas de mufiecas y de objetos en miniatura tienen siempre much as dificultades para distinguir las mufiecas-juguetes de todas las dernas imagenes y estatuillas que las excavaciones suministran en cantidades casi industriales y que la mayo ria de las veces ten ian un significado religioso: culto dornestico, culto funerario ... "

Si los juguetes son los significances de la diacronfa, ~por que motivo figuran en ese inm6vil mundo de la sincronia que es la esfera sepulcral? Pero hay mas. Levi-Strauss relata e~ caso de los ritos de adopcion que ce1ebran los indios Fox para sustituir a un pariente muerto por uno vivo, perm itiendo aslel alejamiento definitivo del alma del difunto. Esas ceremonias van acompafiadas por juegos de destreza y de azar y por cornpetencias deportivas entre la poblaci6n, dividida para la ocasi6n en dos grupos, Tokan y Kicko; que representan a los rnuertos y a los vivos. Pero 10 que nos interesa es que dichos juegos tienen la particularidad de que su resultado esta establecido de anternano: si el muerto pertenece al grupo Tokan, ganaran los Tokanagi; si pertene-

ce a1 grupo Kicko, ganarin en cambio los Kickoagi. Es decir que estamos en presencia de un juego que es tratado como un rito y que a1 carecer del elemento de la contingencia ya no puede servir para transformar estructuras en acontecirnientos. Casi podria decirse que, con la muerte, juego y rito, juguetes yobjetos rituales, significantes de la diacronia y significances de la sincronia -diferenciados durante la vidase invierten y se confunden.

Pero observemos mas de cerca el sentido y la funci6n de, las cerernonias fiinebres. Nos encontramos .frente a un sis-· tema de creencias que se repite sin grandes variaciones en culturas diferentes y lejanas y que por ende podemos tratar como un complejo bastante unitario. Segun esascreencias, el primer efecto de la rnuerte es transformar al muerto en un fantasrna (la larva de los latinos, el eidolon y el phdsm«, de los griegos, el pitrde los hindues, etc.), es decir, en un ser vago y amenazante que permanece en el mundo de los vivos y vuelve a los Iugares frecuentados por el difunto, La finalidad de los rites fUnebres -en 10 que estan deacuerdo todos los estudiosos- es asegurar la transformaci6n de ese ser inc6mo~0 e incierto en un antepasado amigable y poderoso, que vive en un mundo separado y con el cual se mantienen relaciones ritualmente definidas. Pero si intentamos precisar la naturaleza de esa "larva" vaga y amenazante, vemos que todas las ceremonias concuerdan: la l~rva es la "imagen" del muerto, su semblanza, una especie de sombra ode reflejo especular (es la imagen que se le aparece a Aquiles para pedirle la sepultura, y el heroe no deja de asombrarse

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por su perfecta ~imilitud con Patroc1o: "se le pareda prodigiosamente", exclama).

Quiza podamos entonces tratar de construir ese conjunto de creencias, en apariencia des co ncertantes , como un sistema coherente. La muerte hace pasar al difunto de la esfera de los vivos -donde coexisten significantes diacronicos y significantes sincr6nicos- a la de los rnuertos, donde no hay mas que sincronfa. Pero en ese proceso la diacronfa, que ha sido desalojada, investira al significante par excelencia de la sincronfa: la imagen, que la muerte ha dejado libre al separarla de su soporte corporal. De modo que la larva es un significante de la sincronia que se presenta arnenazadoramente en el mundo de los vivos como significance ines-

. table por excelericia, que puede adquirir el significado diacr6nico de un perpetuo vagar (aldstor, el vagabundo, llamaban los griegos al espectro del insepulto) y de una imposibilidad de fijarse en un estado definido. Sin embargo, justamente ese significante, por su posibilidad de inversion sernantica, permite establecer un puente entre el mundo de 16s vivos y el de los muertos, garantizando el pasaje de uno al otro pero sin identificarlos. Asf la muerte -es decir, la amenaza mas grave que la naturaleza hace pesar sobre el sistema binario de la sociedadhumana, pues en ella resulta mas arduo mantener abierta la oposici6n significante de diacronia y sincronia sobre la eual se funda el sistema, des-· de el mornenro en que parecen eneontrar alii su punta de coincidencia- es superada justamente gracias a uno de esos significantes inestables cuya fund6n empezamos a apreeia~·

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en el churinga yen el juguete.La larva,significante inestable entre sincronia y diacronia, se transforma en lar, mascara e imagen esculpida del antepasado que, como significante estable, garantiza la eontinuidad del sistema. Como dice un proverbio chino, citado por Granet: "elalrna-soplo de los difuntos es errante: por eso se hacen las mascaras para fijarla"3o.

Ahara resulta comprensible por que se tornan necesarias para tal fin unas ceremonias totalmente particulares, que no encajan en el esquema del rita ni en el deljuego, sino que parecen partieipar de ambos. Efectivamente, los ritos fiinebres no tienen par objeto unos significados estables, como los dernas ritos (y como los juegos), a los que se trata de haeer pasar de la esfera de la diacronfa a la de la sincronfa (0 viceversa): su objeto es la transformaei6n de significantes inestables en significantes estables. Por eso los juegos intervienen en las ceremonias fiinebres, aunque para sec tratados como elementos de un ritual; y mientras que los ritos y los juegos dejan que subsistan significantes inestables, los ritos-juegos no pueden dejar residuos: la larva -significante inestable- debe convertirse en rnuerto, significance estable de la sincronla " .

30 GRANET, Dames et Llgendes cit., P: 335.

31 El caso de los abodgenes de las islas Trobriand (estudiado porMalinowski en Baloma; the Spirits of the Dead in the Trobriand Islands, en "[ourn, of the Royal Anrhrop, Inst, of Great Britain and Ireland", vol. 46, 1916), can su estruetura peculiar, eonfirma plenamente esta inrerpretacion. Lo que se presenta en general como un unico significance inesrableaparece en esre caso dividido des de un principio en dos significantes disrinros: eI baloma

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Pero la oposicion significante de sincronia y diacronia, entre mundo de los muertos y mundo de los vivos, no es infringida solamente por la muerte. La amenaza otro rnomento critico no menos temihle: el nacimiento. Por 10 tanto vemos que tarnbien en este caso entran en juego significantes inestables: as! como la muerte no produce directamente antepasados, sino larvas, del mismo modo el nacimiento no produce directamente hombres, sino nifios, que en todas las sociedades tienen un particular estatuto diferencial, Si la larva es un muerto-vivo 0 un medio-rnuerto, el nino es un vivomuerto 0 un medic-vivo. Como prueba palpable de la discontinuidad entre mundo de los vivos y mundo de los muertos y entre sincronla y diacronia y como significante inestable que puede transformarse en su opuesto en todo rnomento, el nino tambien representa al mismo tiempo una amenaza que se procura neutralizar y un expediente que hace posible el pasaje de una esfera a la otra sin abolir su diferencia significance. Y as! como ala funci6n de la larva le corresponde la del nino, del mismo modo a los ritos fUnebres Ie corres-

(la imagen, que se va aI pais de los muertos) y el Kosi (la sornbra, que vaga por algiin tiernpo en los alrededores de la aldea antes de desaparecer por su cuenta sin necesidad de intervenciones humanas particulates). Tarnbien en este caso la oposici6n significante entre diacronla y sincronla en d mornento de la muerte resulra as! asegurada; pero dado que d significante inesrable ya esta resuelto en dos cornponentes separados, las ceremonias funebres, como 10 advertla Malinowski, no parecen referirse en modo alguno al espfriru del difunto: "They are not performed, either to send a message of love and regret to the baloma (spirit), or to deter him from returning; they do not influence his welfare, nor do they affect his relation to the survivors". . .

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ponden los ritos de iniciaci6n, destinados a transf~rmar esos significantes inestables en significantes estables.

En paginas inolvidables=, Levi-Strauss -a partir del folklore navidefio que tiene como figura central a Papa Noelreconsrruyo el significado de 16s ritos de iniciaci6n al entrever por detras de la contraposici6n entre nifios y adultos una contraposici6n mas fundamental entre muertos y vivos. En realidad, como hemos visro, los nifios no corresponden tanto a los rnuertos sino mas bien a las larvas. Desde el punto de vista de la funci6n significante, muertos y adultos pertene-: cen a un mismo orden, el de los significantes estables y la'~

. continuidad entre diacronfa y sincronla, (Desde ese punto de vista, no hay gran direrencia entre las sociedades frias, que representan dicha conrinuidad como un drculo donde losvivos se convierten en muertos y a su vez estes en vivos, y las' sociedades calientes como la nuestra, que desarrollan esa con~:;;' tinuidad en un proceso rectilineo. Tanto en un caso como en el otro, 10 esencial es la continuidad del sistema.) Los nifios y las larvas-c.omo significantes inestables- representan en cambio la discontinuidad y la diferencia entre ambos mundos. El muerto no es el antepasado: tal es el significado de la larva. El antepasado . no es el hombre vivo: tal es el significado del nino. Pues si los difuntos se convirtieran inmediatamente en antepasados, si los antepasados se convirtieran inrnediatamente en hombres vivos, entonces todo el presente se· transformarfa de golpe en pasado y todo el pasado en presente, y se

32 C. Ll~VI-STRAUSS, Le pere Noel supplicit, en "Les Temps modernes", n. 77, 1952.

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desvaneceda la distancia diferencial entre sincronfa y diacronfa sobre.la que se funda la posibilidad de establecer relaciones significantes y con ella la posibilidad de la sociedad humana y de la historia, Por ende asf como el rito deja que subsista un residue diacr6nico irreductible en el churinga y el juego un; residuo sincr6nico en el j uguetc, del mismo modo el pasaje entre el mundo de los vivos y el mundo de losmuertos deja subsistir dos puntos de discontinuidad que son necesarios paramantener activa la funci6n significante. El pasaj e entre , .sincronla y diacronfa, entre mundo de los vivos y mundo de los muertos, ocurre entonces mediante' una especie de "salto cuantico" cuya cifra son los significantes inestahles:

Nifios \'(\

• G'{o-o;, \2\.~

Considerado asl, larvas y nifios, que no pertenecen a los significantes de la diacronia ni a los de la sincronla, se reve-, Ian como los significantes de la misma oposici6n significante entre los dos mundos 'que constituye la posibilidad del sis- , rerna social. Es decir que son los significantes de fa foncion ,

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significante, sin la cual no existirian el tiempo humane y la historia. El pais de los juguetes y el pais de las larvas disenan la topologia ut6picadel pais de la historia, que no tiene lugar rnas que en una diferencia significance entre diacronfa y sincronla, entre ai6n y chronos, entre vivos y muertos, entre naturaleza y cultura.

, El sistema social puede configurarse entonces como un mecanisme complejo donde los significantes (inestables) de Ia signifieaci6n se oponen a los significantes estables, pero donde en realidad se intercambian unos can otros para garantizar el funcionamiento del sistema. De modo que los adultos aceptan volverse larvas para que las larvas puedan convertirse en muertos, y los muertos se vuelven nifios para que los nifios puedan convertirse en hombres. Ritos funebres y ritos de inieiaci6n tienen entonces el cometido de transrnitir la funci6n significante, que debe resistir y perdurar mas alIa del nacimiento y de la muerte'". Por eso ninguna sociedad -tanto la mas "caliente" y progresista como la mas fda y eonservadora- puede prescindir completamente

33 EI analisis de un rita de iniciacion que siernpre ejerci6 una gran fascinacion en los etn6grafos, el de las katcina de los indios Pueblos, resulta particularrnente instructive des de este punta de vista. En el cranscurso de esa iniciaci6n, los adulcos no les revelan a los neofitos ninguna doctrina ni sistema de verdades, sino solamente que las katcina, los seres sobrenaturaIes que han vista bailar en la aldea durante ceremonias anuales y que tan frecuenremente los han asustado can sus Iarigos de yuca, son los misrnos adultos disJrazados de katcina. Sin embargo esa revelacion compromete a los iniciados a mantener el secreta y personificar a su vez a las katcina. El contenido del rito, eI "secreta" que se rransmite es entonces que no' hay nada que transrnitir, excepto La misma transmision, Ia funci6n significance

~~ , "

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de los significantes inestables y, en tanto que estos represen-: tan un elernento de perturbacion y de amenaza, debe velar para que el intercambio significante no sufra' interrupciones, a fin de que los fantasmas se conviertan en muertos y los nifios en hombres vivos.

De modo que si observamos ahara nuestra cultura, que. cree haberse librado de esos problemas y haber resuelto de manera racionalla transmisi6n de los significantes del pasa~ do al presente, no tardaremos mucho en reconocer las "larvas" en los Nachleben y en las supervivencias de los significantes del pasado, despojados de su significado original, a los que la escuela warburgiana les dedico estudios tan fecundos y ejemplares. Las imagenes anquilosadas de los dioses paganos y las oscuras figuras de los decanos y de los paranatellonta astrologicos, cuya larval y larvada supervivencia podemos seguir ininterrumpidamente a traves de los siglos, as! como todos los otros innumerables significantes del pasado privados de sus significados que se presentan como simbolos ominosos e inquietantes, son el exacto equivalente de las larvas, son las larvas que las culturas rnantienen con vida en la misma medida en que las exorcizan como fantasmas amenazantes en lugar de jugar can ellas.

En 10 que concierne ala otra clase de significantes inestables, no deja de ser instructive observar la fund6n que nuestra sociedad les asigna a los j6venes. Pues ciertamente no es un indicio de salud que una cultura esre tan obsesionada por los significantes de su propio pasado que prefiera exorcizarlos y mantenerlos con vida indefinidarnenre como

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"fantasmas" en lugar de sepultarlos, 0 que tenga tal temor a los significantes inestables del presente que no logra verlos sino como portadores del desorden y de la subversi6n. Esa exasperaci6n y ese anquilosamiento de la funci6n significante de las larvas y de los nifios en nuestra cultura es un signo inequfvoco de que d sistema binario se ha bloqueado y ya no puede garantizar el intercambio de los significantes en el que se funda su funcionamiento. Par ello cabe recordarles a los adultos, que se sirven de los fantasmas del pasado solo como espantajo para impedir que sus nifios se vuelvan adultos y que se sirven de los nifios solarnente como coartada para su incapacidad de sepultar los fantasmas del pasado, que la regIa fundamental del juego de la historia es que los significances de la continuidad acepten intercambiarse con. los de la discontinuidad y que la transmision de la funci6n significance es mas importance que los significantes mis-. mos. La verdadera continuidad hist6rica no es la que cree que se puede desembarazar de los significantes de la discontinuidad relegandolos en un pais de los juguetes 0 en un museo de las larvas (que a menudo coinciden actualmente en un solo lugar: la institucion universiraria), sino la que los acepta ylos asume, "jugando" con ellos, para restituirlos al pasado y transmitirlos al futuro. En caso contrario, frente a los adultos que se hacen lireralmente los muertos y prefieren confiarles sus propios fantasmas a los nifios y confiar los nifios a sus fantasmas, las larvas del pasado volver:in a la vida para devorar a los nifios 0 los nifios destruiran los significantes del pasado: 10 que desde el punto de vista de la

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funci6n significante -0 sea de la historia- es 10 mismo. Justarnente 10 contrario de 10 que relata el rnito ,de origen de un ritual de iniciacion de los indios Pueblos: los adultos -dice el mito~ les ofrecieron a las larvas de los muertos, quevolvian al rnundo de los vivos para llevarse a los nifios personificarlos cada ana en una jovial rnascarada para que los nifios pudiesen vivir y ocupar, algun dla, sus lugares.

Tiempo e historia Crltica del instante y del continuo

a Victor Goldschmidt y a Henri-Charles Puecb

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I

Cada concepcion de la historia va siempre acoinpafi.ada por una determinada experiencia del tiernpo que esta impllcita en ella, que la condiciona y que precisamente se trata de esclarecer. Del mismo modo, cada cultura es ante todo una determinada experiencia del tiempo y no es posible tina nueva cultura sin una rnodificacion de esa e:x:periencia. Por 10 tanto, la tarea original de una autentica revolucion ya no es simplemente "cambiar el rnundo", sino tarnbien y sobre rodo "cambiar el tiempo". El pensamiento politico moderno, que con centro su atencion en la historia, no ha elaborado una concepcion adecuada del tiempo. Induso el rnaterialismo historico hasta -ahora no ha llegado a elaborar una concepcion del tiempo que estuviera "a la altura de su concepcion dela historia.Debido aesta omision, se ha visto inconscientemente obligado a recurrir a una concepcion del tiernpo dorninante desde hace siglos en la cultura occidental, haciendo que convivan asl lado a ladoy en su propio seno una concepcion revolucionaria de la historia con una e:x:periencia tradicional del tiernpo, La represenracionvulgar del tiempo como un continuum puntual y hornogeneo .ha terminado asi empalideciendo el concepto marxiano de historia: se ha convertido en la brecha oculta a traves de la cual.la

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ideologia se introdu]o en la ciudadela del rnaterialisrno hist6ri+ co. Ya Benjamin habia denunciado ese peligro en sus Tesis sobr¢ fa filosofta de fa historia. Ahora ha llegado el momento de escla, recer el concepto de tiempo irnplicito en la concepcion marxiana de la hisroria,

II

Dado que la mente human a capta la experiencia del tiernpo pero no posee una representacion de ella,necesariamente el riernpo es representado mediante imagenes espaciales. Isa concepcion del ciempo que posee laAncigiiedad grecorromaria es fundamentalmente circular y continua. "Dominados por una idea de inteligibilidad que asimila el sec autentico y ple-

-no a 10 que es en S1 y permanece identico a S1 mismo, a 10: eterno y a 10 inmutable, los griegos consideran el movirniento yel devenir como grados inferiores de la realidad, donde la identidad ya no puede comprenderse --en el rnejor de. los' casos- sino en forma de permanencia y de perpetuidad, 0 sea: como recurrencia. El movimiento circular, que garantiza el mantenimiento de las mismas cosas a traves de su repeticion y su continuo retorno, es la ex.presi6n mas inmediata y mas perfecta (y por 10 tanto.la mas proxima a 10 divino) de aque':"

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110 que. en el punto mas.elevado de la jerarquia es inmovili-

dad absoluta." (Puech) . ",.

En.el Timeo de Plat6n el riernpo, medido par la revolucion cfclica de las esferas celestes, es definido como una ima-

J _ • , '

gen en rnovimiento de la eternidad: "E1 creador. pel mundo

fabrico una imagen movil de la eternidad y al ordenar el cie- 10, a partir de la eternidad .inmovil y. una, construy6esta imagen que se mueve siempre.segiin las leyes del numeroy que nosotros llamamos tiernpo". Arisroteles confirma el ca~ racter circular del tiernpo concebido de esta manera:'·'La razon por la eual el tiernpo parece ser el movimiento de la esfera es que ese movimiento sieve para medir los demas movirnientos y mide tambien el tiempo ... e induso el tiempo pa- , reciera ser una especie de cfrculo ... por 10 tanro.xlecir que las cosas generadas constituyen un drculo quiere decir que existe un drculo del tiernpo", La primera consecuencia de esta concepci6nes que el tiernpo; al ser esencialmente circular, no tiene direcci6n. En sentido estricto, no ciene principio ni fin 0, mejor dicho, solamente los tiene enIa medida en que retorna incesantemente sobre. SI mismo par su movimiento circular. SegUn explica un peculiar pasaje de los Problemas de Aristoreles, desde tal punto de vista es imposible decir si 50-: mosposteriores 0 anteriores ala guerra. de Troya: "~A~o son anteriores a nosotros quienes vivieron en la epoca de Iaguerra de Troya, y son anteriores a estes quienes vivieron en una epoca aun mas antigua, y asl hasta el infinito, siendosiempre los hombres que se hallan mas arras en el pasado anteriores.a los otros? 0 si es cierto que el universo tiene un principio.un

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centro y un fin, que 10 que ha llegado a su fin al envejeccSf tambien ha vuelto, par eso rnismo, a su principio, si es cierto adernas que son anterioreslas cosas mas pr6ximas al principia, ~que impide entonces que podamos estar mas cerca del principia que los que vivieron en la epoca de la guerra d~ Troya?. Si la sucesi6n de los acontecimientos es un drculo~,:y dado que el drculo no ciene propiamente principio ni fin, nd podemos ser, a causa de una mayor cercania can respecto al principia, anteriores a ellos ni eli os pueden designarse como

. "

anteriores a nosotros .

Pero el car~cter fundamental de la experiencia griega del tiempo que, a traves de la Fisica de Arist6teles, determine durante dos mil afios la representaci6n occidental del tiempo

- ,

es concebirlo como un continuum puntual, infinito y cuantis

ficado, EI tiempo es definido as! por Arist6teles como "mid mero del movimiento segiin el antes y el despues" y su contis nuidad resulta garantizada par su division en instantes (tt nyn, el ahora) inextensos, anilogos al punto geomerrico \ sti~\. El \_t;:\_'b~~~ ~t;:\_ o;,.\_ ~Q es, ~is. <3:tQe. h._ Q:lu_t._\._U_Q\._<!':<!.d. d..e_t tiernpo (synecheia chr6nou), unpuro limite que a la vez reline y divide el pasado yel futuro. Como tal, es alga inasibler cuyo paradojico caracter nulificado expresaArist6teles al afiI'~ mar que el instante es siempre "otro", en cuanto divide d tiempo hasta el infinite, y no obstante siempre el rnismo, en cuanto une el porvenir y el pasado asegurando su continuidad; y su naturaleza es el fundamento de la radical "alteridad'i

.del tiempo y de su caracter "destructive": "Dado que el instante es a la vez fin y principia del tiempo, pero no de I ...

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misrnaparte de el, sino fin del pasado y principiodel futuro, asl como el drculo es concave y convexo en el rnismo pun to, del mismo modo el. tiempo estara siempre en. trance de ern-. pa.ar y de terrninar y por elio siempre parece.que es ot~d'.

La incapacidad del hombre occidental para dominar el tiempo, y la consiguiente obsesion por "ganarlo" y por "hacerlo pasar", hall an su primer fundamento en esta concepcion griega del tiempo como un continuum cuantificado e infinite de instantes puntuales en fuga.

Una cultura que poseia semejante representacion del tiem-, po no podia rener una verdadera experiencia de la historicidad:

Ciertamente es una simplificacion afirrnar que la Antigiie- . dad no disponfa de una experiencia del tiempo vivido, pero tambien es cierto que ellugar donde los filosofos griegos tra;_ tan el problema del tiempo es siempre la Flrica.f.:l tiempo es alga objecivo y natural, que envuelve las cosas que estan "den-, tro" de el como en unafunda (periech6n): as! como cada cosa esta en un lugar, del mismo modo esta.en el tiempo. A'rnenudn se, ba.remiridc.el, injrjn. tkl.a.cATJi".t'¥joo_ JDDJU-J:1Ja.drJ.a. historia a las palabras con que Herodoto comienza sus "Historias": "Herodoto ·de Halicarnaso expone aquf los resultados de sus busquedas a fin de que el.tiempo ·no 'borre las empresas de los hombres ... ". Las Historias pretenden luchar contra el caracter destructivo del tiernpo, 10 que confirrnala naturaleza esencialmente no-historica de la conception antigua del tiempo. AI igual que la palabra que designa el acto de conocer (eidinaz), tambien la palabra historiaderiva deja raiz id-, que significa ver. Originalmente histor es el tesrigo OCU-

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lar, aquel que ha visto. Lasupremada griega dela vista sei confirrna entonees una vez mas. La determinacion del sen, autentico como "presencia ante la mirada" excluye una expe-riencia de la historia, quees aquello que siempre esta alli siq, estar nunea como talante los ojos.

III

La experiencia cristiana del tiernpo es opuesta a la griega en muchos aspectos .. Mientras que larepresentaci6n clasica del 'tiemf)Q es un circulo, la imagen que gu£a la conceptualizaci6n cristiana es la de una Ilnea recta. "Contrariamente al helenisrno, para' el cristiano el mundo es creado en el tiernpo y debe terrninar en e1 tiernpo. Por una parte, el relato del Genesis, por la otra, la prospectiva escatol6gica del Apocalipsis. Y la creacion, .el Juicio Final; el perlodo intermedio que se despliega entre esos dos aeontecimientos, son unicos, Este universo creado y iinico, que ha cornenzado, perdura y terrninara en el tiernpo, es un mundo finite y Iimitado en los dos extremos de su historia. Noes eterno ni infinito ,en su duracion y los acontecirnientos que en el se desarrollan nunca se repetiran." (Puech)

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Adernas,' en contraste con el tiempo sin direcciondel mundo clasico, este tiempo tieneuna direccion y:un 'sentido: se desarrolla irreversiblernente desde la creacion.haciael fin y tiene un punto, de referencia central en la encarnacion de Cristo, que caracteriza su desarrollo como una progresion desde la calda inicial a la redenci6n final. Por ello .. San Agustin puede oponerles a los falsi circuli de los fil6sofos griegos la via recta de Cristo, ala ererna repeticion del paganismo donde nada es nuevo, la noultas cristiana donde todo ocurre siempre una sola vez. La historia de la humanidad se muestra asf como una historia de fa saluacion, de .la realizaci6n progresiva dela redenci6n cuyo fundamenro esta en Dios. En ese contexte, cada acontecimiento es unico e insustiruible.

, No obstante su aparente desprecio por el "siglo", el cristianismo sent6las bases-para una experienciade la historicidad, }" no el mundo antiguo, pese a su atend6n hacia los a~ntecimientos mundanos. De hecho el cristianismo escinde decididamente el tiempo delmovimiento natural de los .astros para convertirlo en un fen6meno esencialmente humane e interior. "Si los astros en el cielo se apagaran -escribe San Agustin con una expresi6n que suena particularmente rnoderna- y la rueda del alfarero siguiera girando, ~acaso no.habrfa tiempo para rnedir sus rotaciones, para permitirnos decir que se efecnian a intervalos iguales, 0 bien a veces mas lentos, a veces mas rapidosi.. Que ya no se afirme entonees que el movlmiento de los cuerpos celestes constiruye el riernpo ... Denrro de ri, espiritu rnlo, rnido el riernpo.". .'

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Sin embargo, el tiempo que se interioriza de ese modo todavla sigue siendo Ia sucesi6n continua de instantes pum tuales del pensamiento griego. Todo el libro undecimo de las Confesiones de San Agustin, con su angustiosa e irresueltd interrogaci6n sobre el tiempo inasible, rnuestra que el tierrr, po continuo y cuantificado no queda abolido, sino que sims plemente es desplazado del curso de los astros a Ia duracion interior. E incluso el haber mantenido intacta la concepcion aristotelica del instante puntualle impidio a San Agustin dilucidar el problema del tiempo: "leomo existen entonces esos dos tiempos, e1 pasado y e1 futuro, desde el momento en que el pasado ya no es y el futuro todavfa no es? En cuanto aI presente, si fuera siernpre presente, si no se dirigiera a reunirse con el pasado, no serfa tiempo, sino eternidad. Si el presente por ende debe reunirse con el pasado, lcomo podemos decir que existe, teniendo en cuenta que no puede existir mas que dejando de existir?. Si concebimos un punto de tiernpo tal que no se 10 pueda dividir en particulas mas pe., queiias, s610 a eso podemos llamarlo presente: pero ese punto vuela tan rapidamente del futuro al pasado que no pose~ duraci6n alguna. Pues si fuera extenso, se dividirfa en pasado y futuro, pero el presente no posee extension."

La experiencia de un tiempo mas originario, completo y aprensible, que se vislumbra por momentos en e1 cristianismo primitivo, es recubierta de ese modo por el tiempo matematizado de laAntigliedad clasica, Junto a 10 cual retorna fatalmente tambien la antigua represenracion circular de la metafisica griega, cuya asimilaci6n se erecnia primero a

traves de la parrfstica neoplatonizante y luego con la teologia escolastica, La eternidad, como regimen de la divinidad, tiende a anular con su drculo inmovil la experiencia humana del tiempo. El instance inextenso e inasible se vuelve el punto en que el tiempo toea la rueda de la eternidad. "Para formarte una imagen de Ia relaci6n entre eternidad y tiernpo -leemos en el de Universo de Guillermo de Auvernia- trata de imaginar la eternidad como una rueda inmensa y dentro de ella, la rueda del tiempo, de manera que esta Ultima. toque a la primera en un solo punto, Como bien sabes; si un drculo o esfera toea a otro drculo 0 esfera, sea desde el interior 0 desde el exterior, el contacto puede ocurrir en un solo pun to. Dado que como dije antes la eternidad es completamente in~6vil y completamente simultanea, cada vez que la rueda del nempo toea la rueda de la eternidad el contacto ocurre en tanto y en cuanto solo puntualmente la toea en su rotaci6n, y por ... eso el tiernpo no es simultaneo."

IV .

La concepcion del tiempo de la edad moderna es una laicizaci6n del tiernpo cristiano rectillneo e irreversible, al que sin embargo se Ie ha sustraido toda idea de un fin y se

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, 10 ha vaciado de cualquier otro senti do que' no sea el' de uri' proceso estructurado conforrne al antes y el, despues, Esa representaci6n del tiempo 'como hornogeneo, rectillneo y. vado surge de la experiericia deltrabajo industrialyes sarli; cionada por la rnecanica moderna ,que establece la prim ada , del movimiento rectilineo uniforme con respecto alcircular. La experiencia del tiernpo rnuerto y sustraido de la ex1, periencia, que caracteriza la vida en las grandes ciudades '. modernas y en las f:ibricas, parece confirmar la idea de que el instante.puntual en fuga seria el unico tiempo humane; EI an res y el despues, nociones tan inciertas y vacuas para la ' Antiguedad y que para el cristianismo s610 tenlan sentido con rniras al fin del tiempo, se vuelven ahora en sf y por sf rnisrnas el sentido, y dicho senrido se presenta comb 10 verdaderarnen teo hist6rico.

Como ya 10 habia intuido Nietzsche cuando cnscunera el "proceso del mundo" de Hartmann ("s610 el procesopuede conducir ala redencion"), la noci6n que preside la concepci6n decimon6nica de la historia es la de "proceso", El sentido pertenece s610 al proceso en su conjunto y nunca al ahora puntual e inasible; pero dado que ese proceso en realidad no es mas' que una mera sucesi6n de ahoras conforme al antes yel despues, y mientras tanto la historia de la salva- ' d6n se ha tornado una simple cronologfa, la unica manera de salvar una apariencia de sentido es introduciendo la idea, privada en sf misma de todo fundamento racional, de un : progreso continuo e infinito. Bajo la influenti~ de las ciencias dela naturaleza, "desarrollo" y "progreso", que simple- :,

, '

.mente traducen la idea de un proceso orientado cronolo-

gicamente, se vuelven las categorfas rectoras del conocimiento hist6rico. Semejante concepcion del tiernpo y de la historia priva necesariamenteal hombre de su propia dimen-' siony le impide el acceso ala historicidad autentica. Como 10 sefialaron Dilthey y el conde Yorck . ("esa escuela no era de .ningiin modo hist6rica, se configuraba con bases anti'guas y estericas, mientras que la corriente dominante esta-

ba dedicada ala construcci6n mecanica"), detras del aparente triunfo del historicismo en el siglo XIX se ocultaen realidad una radical negaci6n de la historia en nombre de un ideal de conocimiento que toma el modelo de las ciencias naturales.

Contra ello resulta pertinente la crltica levistraussiana que muestra la naturaleza cronol6gica y discontinua del' codice historiografico ("la pretension de una continuidad hist6rica objetiva e independienredel c6dice solo es garantizada por trazados fraudulentos y la historia termina cumpliendo en el sistema de nuestro saber la funci6n de un mito propiamente dicho") y rechaza "la ecuaci6n de historia y humanidad que se pretende imponer con el inconfesado fin de convertir a la historia en el ultimo refugio, de un humanismo trascendental" .

No se rrara sin embargo de abandonar la historia, sino de acceder a una concepcion mas 'autentica de la historicidad.

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v

no es 10 que es". E incluso quizas justamente porqueHegel piensa el tiernpo siguiendo el modelo del instante puntual de la metafisica puede dade un lugar tan prominence en su sistema a esa "potencia de 10 negative" cuyo funcionamiento ve en el espirituhumano y que constituyeel centroimpulsor de la dialectica. La que, se expresaen el sistema hegeliano con la identidad formal del tiempo y del esplritu humano, entendidos ambos como negaci6n de lanegaci6n, es el vinculo -que todavia queda sifl'.esdarecer- entre la experiencia anulada del tiempo del hombre occidental y la~. potencia negadora de su cultura. S610 una cultura que tuviera semejante experiencia del .tiernpo podia convertir a la negacion en la esencia del espirituhumano y no se corn- .. prende elverdaderosignificadode la dialectica hegeliana si' no sela relacionacon la concepcion-del tiernpo de.la.quees solidaria. Pues la dialectica sobre todo es aquello que per:,,_ mite contener y recoger en una unidad (dia.,-legesthat) el continuum de los instantes negatives e inasibles.

No obstante en Hegel el origen del tiempo y el sentido de su identidad formal con el espiritu no son interrogados como tales. £1 tiernpo se muestra simplemente "como la necesidad yel desrinodel espiritu en SI no realizado". El espfritu debe caer en el tiempo. "Es conforme al concepto del espiritu -se lee en La razon en fa historia- que la evoluci6n de la historia se produzca en el tiempo.' Pero dado que el tiempo, como hemos visto, es "el ser que mientras es no es y mientras no es, es", el Absoluto puede sec verdadero s610 como "resultado" y la historia, que es "el espfritu alienado en el tiempo", es den-

Hegel piensa e1 riernpo siguiendo el modelo aristorelios del instante puntual, Hace corresponder el nyn aristotelico con d· ahara y al igual que Arisroreles ,pensaba el nyn como stigme" el tambien piensa el ahora como punto. Ese ahara; que "no es mas que el pasaje de su ser a la nada y de la nada en su ser", es la erernidad como "presente verdadero". La irnplicacion de representaciones espaciales y experiencia temporal que domina la concepcion occidental del tiempo es desarrollada por Hegel en e1 sentido de concebir e1 tiernpo como negacion y superaci6n dialecrica del espacio. Mientras que el punto espacial es simple negatividad indiferente, e1 punta temporal, 0 sea e1 insrante, es la negaci6n de esa negaci6n indiferenciada, 1a superaci6n de la "inrnovilidad paralizada" del espacio en el devenir, En tal senrido, es ne-

gation de la negaci6n. ' .

Al definir as! ei tiernpo como negaci6n de 1a negaci6n, Hegel no hace mas que llevar hasta sus tiltirnas consecuen-

. ciasla experienciaanulada del tiempo 'implfcita en su deterrninacion como sucesion continua de insrantes puntuales. En un pasaje de la Enciclopedia clonde todavia persiste, aunque conscienrernenre asumida y apaciguada, 1a inquietud agusriniana frente a 1a esencia inasible del tiernpo, escribe: "El tiernpo es el ser que mientras es no es y rnienrras no es, es: el devenir intuido." Como tal, es formalmente identico al hombre, ese ser negativo que "es 10 que no es y

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cialmente Stuftngang, un proceso que avanza gradualmente; como alienacion de la alienacion, la historia es el "calvario" y Ia "reconquisra" del espfritu absolute, la "espurna" que suMe hasta el des de el "caliz'' de su propia infinitud.

. AI igual que el tiernpo, cuya esencia es pura negaci6n, tampoco la historia puede captarse nunea en el momenta, sino solo como proceso global.Permanece entonces ajena·a la experiencia vivida del individuo singular, cuyo ideal es lei:

. fe1icidad. "En Ia consideraci6n de la historia tambien se pue .. de adoptar e1 punto de vista de la felicidad, pero la hisroria no es e1 Iugar de la feIicidad." De allf surge en la filosof1a hegeliana de Ia hisroria la sombria figura de la "gran indivi~ dualidad historica" en.la cual se encarna "el alma del rnundo". Los "gran des hombres' no son mas que un instrumento en la marcha progresiva del Espiritu universal. Como individuos en sf misrnos, "no san 10 que corruinmente se dice felices". "Una vez aIcanzado su proposito, se ablandan comb balsas vacfas." El sujeto real de la historia es e1 Esrado,

VI

El modo en que Marx piensa la hisroria se sinia en un ambito completarnente dis tin to, Pata ella historia no. es algo

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en 10 que el hombre cae, es decir que no expresa·sim·plemente el ser-en-el-siempo del espfritu humano, sino que es la rumen": si6n original del hombre en cuanto Gattungswesen, en cuanto ser capaz de un genero, .capaz de producirse originalniente no como meroindividuo ni como generalidad abstracta, sino como .individuo universal. Por 10 tanto .Ia historia no. esta deterrninada, como en Hegel y el hisroricismo.que proviene de el, a partir de Ia experiencia del. tiempo lineal en cuanto negaci6n de Ia negacion, sino a partir de la praxis, de la actividad concreta como esenciay origen ( Ga~n~ del hombre. La praxis en la eual el hombre 'se situa como origeny naturaleza del hombre es tambien inniediatamente "el primer acto hisiorico", el acto. de origen de la historia, en tendida como la conversion de la esencia humana en naturaleza para el hornbre y la conversion de la naturaleza en hombre. La historia ya no. es, como en Hegel, el destine de alienacion.del hombre y su necesaria caida en el tiempo negativo donde se recobra en un proceso infinite, sino. su naturaleza; es decir, la pertenencia original del hombre para S1 mismo como Gattungswesen, que la alienaci6n Ie ha sustraido temporariamente. El hombre no es un ser hist6rico porque cae ;nel tiempo, sino todo lo contrario, unicamente porque es un ser hist6rico puede caer en el

tiempo, temporalizarse. . .:

Marx no elabor6 una teoria del tiempo que se adecuara a su idea de la historia, aunque por·cierto esta esinconciliable con la concepcion aristotelica y hegeliana; del riempo como sucesi6n conrinua e infinita de instantespuntuales. Mientras nos movamos con el horizonte deesaexperiencia

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anonadada del tiempo, no sera posible acceder a la hisror!a autentica, porque la verdad le cornpetera siempre. al proc~:. so en su conjunto yel hombre nunea podra aproplarse concrerarnente, practicamente, de su propia historia. La contradicci6n fundamental del hombre conrernporaneo serla justamente que no posee todavia una experiencia del tiempo adecuada para su idea de la historia y P?r ello esta angustiosamente escindido entre su ser~en-e!~tlem_po como fuga inasible de los instantes y su ser-en-la-historia; :n_tendida como dimension original del hombre. La duplicidad de toda concepcion moderna de la historia -como res gestae y como historia rerum gestarum, como realidad diacr~ni~a'y como estructura sincronica que nunca pueden coincidir ternporalmenre- expresa esta imposibilidad del hombre, q~e se ha perdido en el tiempo, para apoderarse de su propta naturaleza historica.

VII

y luego se procede como si ese concepto fuera en sf mismoel riempo real dela experiencia. Vico ya habia sefialado que el concepto de punto geometrico es un concepto metafisico, que ha abierto "el pasadizo maligne" ("malignum aditum") a traves del cualla metaflsica penetro en la Hsica. Lo que deda Vico acerca del punto geometrico puede repetirse con respecto al instante como "punro" temporal. Es el pasadizo a traves del cual la eternidad de la metafisica se insiruia en la experiencia hw;nana del tiempo y la escinde irremediablemente, Por ende cualquier tentativa de pensar el tiempo de rnanera diferente debe separarse de ese concepto, y la condicion logica para una nueva experiencia del tiempo es una crltica del instante.

Los" elementos de una concepci6n diferente del tiempo yacen dispersos en los pliegues yen las sombras de la tradicion cultural de Occidente. Basta con arrojar una luz para que surjan como estafetas de un mensaje que" nos est~ destinado y que tenemos el deber de verificar. En la Gnosis, en esa religi6n fallida de Occidente, despunta una experiencia del tiempo que plantea una antftesis radical tanto con respecto a la experiencia griega como ala cristiana. AI drculo de la experiencia griega y a la linea recta del cristianismo, les contrapone una concepcion cuyo modelo espacial puede ser representado por una linea interrumpida. De tal modo socava justamente aquello que permaneda inrnodificado tanto en la Antigtiedad clasica como" en el cristianismo: la duracion, el tiempo puntual y continuo. El tiempo cosmico de la experiencia griega es negado por laGnosis en nom-

Ya sea que se 10 piense como cfrculo 0 como linea, el caracter que rige toda concepcion occidental del tiernpoes Ia puntualidad. Se representa el tiempo vivido mediante un " concepto metaffsico-geometrico (el punto-instante inextenso)

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bre de Ia absoluta extraiieza de un Dios ante el mundo (Diose es el allotrios, 10 extrafio por excel en cia) , donde la .accionprovidencial no puede consistir en mantener las leyes c6s;.micas, sino en interrumpirlas. En cuanto ala orientacion del tiernpo lineal cristiano hacia la redencion, resulta nega.;..·' da porque para los gn6sticos la resurrecci6n no es algo que deba ser esperado en el tiempo y que ocurrira en un futuro mas 0 menos lejano, sino que siempre ya ha ocurrido.

El tiempo de la .Gnosis es porlo tanto un tiempo incoherente y no hornogeneo, cuyaverdad esta en el rnornento de brusca interrupci6n en que el hombre se apodera con un repentino acto de conciencia de su condici6n de resucitado ("statim resurrectionis compos"). De acuerdo con esa experiencia del tiempo interrumpido, la actitud del gn6stico es decididamen te revolucionaria: rechaza el pasado, pero mediante una actualizaci6n ejemplar revaloriza aquello que se habla condenado como negativo (Cain, Esati, '105 habitantes de Sodorna), aunque sin esperar nada del futuro.

Tambien en la Stoa la Antiguedad en su oeaso parece super-ar su propia concepci6n del tiempo, Superaci6n que se manifiesta como un rechazo del tiempo astronornico del Timeo, imagen de la eternidad, y de la nocion aristotelica del instante maternatico. El riernpo hornogeneo, infinite y cuan-

tificado, que divide el presente en instantes sin extension, para los .esroicos es el tiernpo irreal, cuya experiencia ejernplar se da en la espera yen la postergaci6n. £1 sometimiento a ese tiernpo inasible constituye la enfermedad fundamental, que con su postergacion i~finita le impide a la existencia

humana que se asuma como algo unico y' acabado ("maximum vitae vitium est, quod imperfecta semper est, quod aliquid in illa differiur"). Los estoicos en cambio planteanla experiencia liberadora de un tiempo que no es algo objetivo y sustraldo de nuestro control, sino que surge de la acci6n y de la decision del hombre. Su modelo es el cairos, la coincidencia repentina e imprevista en que la decisi6n aprovecha la ocasi6n y da cumplirniento a la vida en el instante. El tiempo infinite y cuantificado resulta asl delimitado y actualizado: el cairos concentra en sf los diferentes tiempos ("omnium temporum in unum collatio") y en el el sabio es amo de sf rnisrno y esta a sus anchas como el dios en la eternidad. Es "la Ultima rnaniobra" impuesta en cada caso ala propia vida que sustrae radicalmente al hombre del sometimiento al tiempo cuantificado ("qui cotidie vitae suae summam manum imposuit, non indiget tempore").

VIII

Por cierro no es casual que cada vez que el pensamiento conremporaneo lleg6 a pensar de manera nueva el tiempo haya debido empezar necesariamente con una crltica del. tiempo continuo y cuantificado. Crltica que es el funda-

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mente del que provienen tanto las Tesis sobre La filosofta dt. fa historia"de Benjamin como el anilisis de la rernporalidad que Heidegger no aleanz6 a llevar a cabo en El ser y el tiems . po. La eoincidencia entre dos pensadores tan alejados es uno de los sign os de que la concepcion del tiernpo que do-, rnino por casi dos mil alios la culrura occidental esra llegan.!. do a su oeaso.

En Benjamin se rnanifiesta la misma intuicion mesianica del judafsrno que habia eonducido a Kafka a escribir que "el Dia del Jucio es la condici6n histories normal" y a sustituir la idea de la historia que se despliega a 10 largo del tiempo lineal infinito por la imagen parad6jica de un "estadade la historia", donde el acontecimiento fundamental siernpre esta sucediendo y la meta no esta lejana en el futuro, sino que ya esta presente. Retomando esos temas, Benjamin busca una concepcion de la historia que eorresponda a la constatacion de que "el estado de emergencia es la regIa". Benjamin sustiruye el presente anonadado de la tradicion metaHsiea por tun presente que no es pasaje, sino que se rnantiene inmovil sobre el umbral del tiempo", A la idea de un progreso de la especie humana en la his tori a, propia de la socialdemocracia y el historicismo, que es "inseparable de la mareha a traves de un tiernpo hornogeneo y vacfo", le contrapone "la conciencia revolucionaria que hace saltar el continuum de la historia". AI instante vado y cuantificado, le opone un "riempo-ahora" Uetzt-Zeit), entendido como detenci6n mesiinica del acaecer, que "reline en una grandiosa abreviatura la historia de la humanidad". Y

en nombre de ese "tiempopleno", que es "el verdadero lugar de construcci6n de la historia", frente a1 pacta germ a"no-sovietico) Benjamin establece su lucida critica de las causas que eondujeron ala catastrote a las izquierdas europeas en Ia primera posguerra. EI tiempo mesianico del judaismo, "en el eual cada segundo era la pequefia puena por donde podia entrar el rnesfas", se vuelve as! el modelo de una concepcion de la historia "que evite toda cornplicidad con aquella a la que se siguen ateniendo los politicos".

Pero es en el pensamiento de Heidegger donde -la con-, cepci6n del tiernpo puntua1 y continuo es sometida a una " crltica radical desde la perspectiva de una repericion-destrucci6n que inviste a la metahsica occidental en su conjunto. Desde sus comienzos la busqueda de Heidegger esta ~ orientada hacia una siruacion de la historia que supere el \" historicismo vulgar y donde "la afirmacion: tel Ser-ahi es " historico' debera aparecer como un principio fundamental de caracter ontologico-existencial", que no tendria ninguna relacion "con la simple constatacion oriticadel hecho ae que el Ser-ahi reingresa en Ia 'historia universal". Por ello la tentativa de Dilthey para una fundaci6n historica de las ciencias hurnanas independienremente de las ciencias de la naturaleza se retorna en el mismo momentoenque se muestra su insuficiencia. Pero la novedad de El ser y el tiempo es que la fundaci6n de la historicidad se efectua a 1a par de un anilisis de Ia temporalidad que elucida una experiencia diferente y mas autentica del tiempo, En el centro deesa experiencia ya no esta el instante puntual e inasible en fuga a

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10 largo del riempo lineal, sino el momenta de la decisioh autentica en que el Ser-ahi obtiene Ia experiencia d~ s~ pros pia finitud que en toda ocasion se extiende del nacrrrnento ala rnuerte ("El Ser-ahf no riene un fin, alcanzado el cual simplemente cesa, sino que existe finitamente") ':yi proyectandose frente a sf en la cura, asume Iibremente come destino su historicidad originaria. EI hombre no cae pues en' el tiempo, sino que "existe como temporalizaci6n ~riginaria", S610 porque es, en su ser, anticipante y a-caeclente:: puede asumir su propio ser arrojado y ser, en el momento,

«( • " . 't'

para su tlempo. . .. .

No serfa difkil mostrar que esa fundacl6n de la historicidad

en el ser del hombre como cura, aunque se sinia en un ambito diferente, de ninguna rnanera se opone ala fundaci6n marxiana de la historicidad en la praxis, mientras que ambas se sinian en . las antlpodas del historicismo vulgar. Por eso Heidegger, en la 'Carta sobre el humanismo, pudo escribir que "la concepci6n marxiana de la historia es superior a cualquier otra historiografla". Quiza resulte mas interesante sefialar que en los escritos de los ulrimos afios, cuando es abandonado el prayecto de El ser y el tiempo de una explicaci6n originaria del cienipo como horizonre de la comprensi6n del ser; ~l pensarniento de Heidegger, una vez efectuada la superacion de la metafisica, se asoma a una dimension donde la historicidad 'del ho~bre podrfa ser pensada de manera totalmente nueva. £Ste no es ellugar para intentar W1a explicitaci6n del concepto de Ereignis (Acontecimiento) que designa el centro y a la VeL el limite extreme del pensamiento de Heidegger despues de ELser

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el tiemoo. Pero en la perspectiva que nos in teresa aquf deb~Y T . f.' • 1 rnos al rnenos esbozar que dicho terrruno perrrute pensar e .

Acontecimiento ya no-como una determinacion espacio-ternporal, sino como la apertura de la dimension originaria en la

que se funda toda dimension espacio-ternporal. .

IX

Sin embargo, existe una experiencia inmediata y disponible para todos.donde.podrfa hallar su fundamento ~a nue;a concepcion del tiempo, Dicha experiencia es. algo tan ese~c.lal para lohumano que un anciguo mito de Occidente la con~lerte en la patria original del hombre. Se trata delplacer, Ya Aristoteles habfa percibido que era algo heterogeneo .. con respecto .a .la experiencia del tiernpo cuantificado y connnuo. En la Ettca a Nic6maco, . escribe: «La forma (eidos) del: placer: -es .perfecta (ttleion) en todo momentoy made que el ~lacer,.a difere~cia del movirniento, no se despliegaen un espacio detiernpo, sino quees "en .cada .instante algo. entero y com~leto" .. Esta inconmensurabilidad del placer con respecto al nempo cuantificado que nosotros parecerfamos haber olvidado, todavia resultaba tan familiar en el Medioevo que Santo Tomas podia responder negativament~ ala cuestion "utrum delectatio sit.in

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tempore"; y esa misma conciencia sostenfa el proyecto edenio, de los trovadores provenzales de un placer perfecto (jinamors; jOt) en tanto que sustraido ala duraci6n mensurable.

Lo que no significa que el placer tenga su lugar en -101 eternidad. La experiencia occidental del tiempo est~ escindida en eternidady tiempo lineal continuo. £1 punto d~ division mediante el cual se comunican es el instante como punto inextenso e inasible. A esa concepci6n que condena al fracaso rodo intento de conquistar el tiernpo se Ie debe. oponer aquella segun la cual ellugar propio del placer, como dimension original del hombre, no es el tiempo puntual y continuo ni la eternidad, sino la historia. Contrariamente a 10 que afirmaba Hegel, s610 como lugar original de la felicidad puede la hisroria tener un sentido para e1 hombre. Las siete horas de Adan en el Paralso son en este sentido el micleo originario de toda autentica experiencia hist6rica. La historia no es entonces, como pretende la ideologia dominante, el sometimiento del hombre al tiempo lineal continuo, sino su liberacion de ese tiempo. El tiernpo de la historia es el cairos en que la iniciativa del hombre aprovecha la oporrunidad favorable y decide en el momento de su libertad. As! como al tiempo vado, continuo e infinite del historicismo vulgar se le debe oponer el tiempo plena, discontinuo, finito y complete del placer, del mismo modo al tiempo crono16gico de la pseudohisroria se le debe oponer el tiempo cairologico de la historia autentica.

Un verdadero materialista hist6rico no es aquel que persigue a 10 largo del tiempo lineal infinite un vacuo espejis-

IDa de progreso continuo, sino aquel que en todo momento esta en condiciones de detener el tiempo porque conserva el recuerdo de que Ia patria original del hombre es el placer. Tal es el tiempo que se experimenta en las autenticas revoluciones, las cuales, como recuerda Benjamin, siempre fueron vividas como una detenci6n del tiernpo y como una interrupcion de la .cronologla, pero una revoluci6nde la que surgiera no una nueva cronologia, sino una transformaci6n cualitativa del tiempo (una cairologia) serla la de mayores consecuencias y la unica que no podrfa ser absorbida par el reflujo de la restauraci6n. Aquel que en la epokhe del placer recordo la historia como su patria original llevara efectivamente a cada cosa ese recuerdo, exigira en cada instante esa promesa: ese es el verdadero revolucionario y el verdadero vidente, liberado del tiempo no en el milenio, sino ahora.'

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~l principe y La rana

El problema del rnetodo en Adorno y en Benjamin

Theodor W Adorno a W. Benjamiri

New York, i 0 de noviembre de 1938

Querida Walter:

la demora de esta carra levanta una acusaci6n amenazantecon~ra rot y Contra todos nosotros. Pero quizas a esta acusaci6n se asocie una pequefia excusa. Ya que esta claro que la demora de un mes entero en la respuesta a-su Baudelaire no puede ser imputada a la indolencia .

. Las razones son exclusivamente objetiyas. Conciernen a n uesrra postura con respecto a1 man uscrito, y dado mi ·compromiso en lao cuestion del trabajo sobre losPasajes.puedo decir sin inrnodestia: a la mla especialment-, He esperado la llegada del Baudelaire can la maxima tension, y literalmente 10 he devorado. Estoy lleno de admiraci6n porque haya podido us ted terminar el trabajo denrro del plazo. Yes esta admiraci6n 10 que me hace especialmente dificil hablar de 10. que se ha interpuesto entre mi apasionada expectativa y el texto.

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He tornado enormemente en serio su idea de

. establecer en Baudelaire un modelo p~a los Pasajes, y 'no me acerque a ese escenario satanico de manera muy distinta a como 10 hace Fausto a las. ·fantasmagorfas del Brocken, cuando cree que va a resolverse algun enigma. ~Es disculpable que me haya tenido que dar a ml mismo 'la replica de Mefisto "pero algun enigma se anuda de nuevo"? ~Puede comprender quela lectura del tratado, de cuyos capfrulos uno se titula el Fldneur y elotro incluso "Lo Moderno", me haya producido una cierta decepci6n? .

Esta decepci6n tiene su razon. fundamental en que el trabajo en las partes que conozco no representa tanto un modelo para los Pasajes como un preludio aellos, En su carta para Max, presenta usted esto como su intencion expresa, y no desconozco Ia disciplina ascetica que usted aplica para ahorrar en todas partes las decisivas respuestas reoricas a las preguntas y hacer visibles las preguntas mismas solo al iniciado. Pero quisiera preguntarIe si tal ascetismo se puede mantener frente a este ·objeto y en una relacion de tan imponente exi-

gencia interna. Como fiel conocedor de sus escritos, se muy bien que en su obra no faltan anteceden-tes para ese modo de proceder. Pienso por ejernplo en los artfculos sobre Proust y sobre el surrealismoen el "Literarische Welt". Pero, ~pue-

de trasladarse este proceder al complejo de los Pasajes? Panorama y "rastro'\fldneury Pasajes, rnoderno y siempre-igual sin interpretacion te6rica ... ~es este un rnaterialquepueda esperarpacienre-

. mente. una interpretacion sin serconsumido por su propio aura?~No se conjura mas bien el contenido pragrnatico de aquellos objetos cuando es aislado de forma casi demoniaca contra la posibilidad de su interpretacion? Durante las.inolvidables conversaciones de Konigstein, listed dijo una vez que cada una de las ideas de los Pasajes habia de ser arrancada en realidad de un ambito en el que reina la locura. Me sorprenderfa si t~les pen.samientos amurallados tras impenetrables capas de material se revelasen tan utiles como su disciplina ascetica les exige. En su texto actual, los Pasajes son introducidos por la referencia a la estrechez de la vereda que -Ie dificufta al fldneur el eamiriar por las calles. Me pareee que esta inrroducci6n pragrnatica prejuzga la objetividad de Ia fantasmagoda, en la que· yo insistia tan obstinadamente ya entiernpos de la correspondencia con Hornberg,igual que los intentos del primer capitulo por reducir la fantasmagoda a cornportamientos de la bohemia literaria. No terna que vaya a decir que en su trabajo la fantasmagoda sobrevive sin transicion 0 que el trabajo asume incluso su caracter fantasmag6rico. Pero la liquidacion

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s610 puede Iograrse en Sll verdadera profundidad si se hace funcionar a la fantasmagorfa como categor£a objetiva de filosofia de la historia y no como "vision" decaracteres sociales. Precisamente en este punto Sll concepcion se aparta del modo habitual de afrontar elsiglo XIX. Pero el cumplimien to de su postulado no se puede aplazar para· las calendas griegas y "prepararlo" mediante una inofensiva presentaci6n de los hechos. Esta es mi objeci6n. Cuando en la tercera parte, por adoptar la antigua formulaci6n, ellugar de la prehistoria del siglo XIX 10 ocupa la prehistoria en el siglo XIX -sobre todo en la cita de Peguy sabre. Victor Hugo-, esta no es mas que otra expresion para el mismo hecho.

Pero la objeci6n no me parece que afecte meramente a 10 cuestionable de "ahorrar" en un objeto, que precisamente por la ascesis contra la interpretaci6n ingresa para mi en un terreno contra el que se dirige la ascesis: donde la historia y la magia oscilan. Mas bien veo los momentos en los que el texto cae tras su propio apriori en estrecha relaci6n can su referencia al materialismo dialectico, y precisamente en este punto hablo no s610 por mf, sino tarnbien par Max, con el.que he hablado en profundidad sabre esta cuesti6n. Permitame expresar,.. me aqul tan simple y hegelianamente como sea posible. Si no me.equivoco, esta dialectics se quie-

bra en un punto: la mediaci6n. Reina en' general una tendencia a referir los contenidos pragmaticos de Baudelaire directamente a los rasgos inmediatos de la historia social de su tiempo, y en 10 posible a aquellos de tipo econ6mico. Pienso por ejemplo en el paragrafo sabre el impuesto al vino, ciertas afirrnaciones sabre las barricadas a el punto ya referido sobre los Pasajes, que me parece particularmente problernatico porque precisarnente alli resulta fragil1a transicion de una consideraci6n en principia te6rica sabre fisiologfas a la repre~enta-

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Clan concreta e aneur.

Esa sensacion de artificiosidad se me impone en todos los momentos en los que el trabajo, en lugar de la afirmaci6n vinculante, emplea la metaf6rica. Lo que ocurre sabre todo en el pasaje sobre la metamorfosis de la ciudad en interieur para el j!aneur, donde una de las concepciones mas poderosas de su obra me parece presentada como un mero "como sf'. En estrecha relaci6n can tales excursos rnaterialistas, en los que nunca llega:uno a librarse del temor que se siente por un nadador que se arroja can piel de gallina al agua fria, esta la apelaci6n a los comportamientos concretos, como aqui el del j!aneuro mas adelante el pasaje sabre la relacion de vision y oldo en Ia ciudad, que no par casualidad emplea una cita de Simrnel, Todo 10 cual me inquieta. No terna que

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aproveche la ocasi6n para subirme al caballo de .mis teorfas. Me conforrnare can darle en passan; un terron de azucar e intentare, por 10 demas, indicarle la raz6n te6rica de mi rechazo hacia esta forma en particular de 10 concreto y a sus rasgos conductistas. Esta raz6n no es otra que e1 considerar metodologicamente desafortunado el empleo de manera "materialista' de algunos rasgos sensibles del ambito de la superestructura, poniendolos de manera directa e incluso causal en relaci6n con rasgos correspondientes en la estructura. La determinaci6n rnaterialista de caracteres culturales solo es posible cuando resulta mediada por el procesoglobal:

Aunque los poernas de Baudelaire sobre el vino puedan estar motivados por el impuesto al vino y las barrieres, e1 retorno de esos motivos en su obra no se puede dererrninar de otro modo que por la tendencia global, social y econ6mica de la epoca, es decir, en el senti do del cuestionamiento de su trabajo sensu strictissimo por' el analisis de la forma de la mercanda en la epoca de Baudelaire. Nadie sabemejor que yo las dificultades que eso entrafia: e1 capitulo sobre la fantasmagorfa de rni libro sobre Wagner indudablemente aun no se ha mostrado a la altura de tal dificultad. Los Pasajes en su forma definitiva no podransustraerse a esa obligaci6n. La ilaci6n inmediata entre el impues-

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to a1 vino y lame du virJ34 les atribuye a-los fen6- menos justamente ese tipo de espontaneidad, evi-

, dencia y densidad a los ,que habfan renunciado .en e1 capitalismo. En esta especiedernaterialisrno inmediato, casi podria decir antropol6gico, se esconde un e1emento profundamente rornantico, y 10 percibotanto mas cuanto que usted confranca con claridad y crudeza el rriundo formal de Baudelaire con la miseriade Ia vida. La "mediaci6n" cuya ausencia me molesta yque me parece ocultada por evocaciones rnagicas materialista-historiograficas no es mas que la teoria, que

, su trabajo deja de lado. La ornision de la teo ria influye sobre 10 ernplrico. Por una parte, le da un caracter engafiosarriente epico, y por la otra priva alos fenomenos, como meramente experimentados de forma subjetiva, de su verdadero peso historico-filosofico. Lo que tambien se puede expresar asf: el motivo teo16gico de llamar a las cosas por su nombre se convierte tendencialmente en una sorprendente representaci6n de la mera facticidad. Para expresarlo de manera todavia mas drastica, se podria decir que su trabajo se ha insertado en el cruce entre magia y positivismo. Ese ,_ sitio esta embrujado. S610 la teo ria podrla romper e1 hechizo: su propia buena teo ria especulati-

34 Alusi6n a1 poema elV de Las flores del mal (T.),

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va, sin consideraciones. 5610 es su exigencia 10 que levanto contra usted.

... Con esto creo .estar llegando a1 centro. El efeeto que todo el trabajo produce, no solarnente en rnf y en mi ortodoxia de los Pasajes, es el de que usted se ha violentado a sf mismo ... para rendirle

. un tributo al marxismo que no 16 beneficia nia usted ni a el. AI marxismo no, porque falta la mediaci6n a traves del proceso social global y se le atribuye a la enumeraci6n material de manera casi supersticiosa un poder de iluminaci6n que nunca esta reservado a la indicaci6n pragmatics, sino s610 a la construccion teorica, Tampoco a la sustancia que le es mas propia, en tanto que usted ha sornetido sus ideas mas audaces y fructiferas a una especie de censura previa conforme a categorfas materialistas (que de ningun modo co- .. inciden con las marxistas), aunque solo sea bajo ia fOl'ffia de un. aph."I:<tmie.n.to. Si en. n.ombre d-e. Dios s610 hay una verdad, y si su fuerza mental se aduefia de esa verdad en categorfas que segun su concepcion del materialismo podrian parecerle ap6crifas, obtendra mas de esa verdad unica que sirviendose de un arsenal intelectual cuy~s ernpu .. fi.aduras su mano se resiste incesantemente a ernpufiar ...

W. Benjamin a Theodor W. Adorno

Paris, 9:-12-1938

Querido Teddie:

seguramente no 10 habra sorprendido que mi respuesta a su carta del lOde noviembre no Ie llegara en un abrir y cerrar de ojos. Si bien el largo.sa retraso de su carta ya podia hacerme prever el con- ... tenido, eso no impidio que acusara el golpe. A 10 .. cual se agreg6 que quise esperar las .pruebas que .. listed me habia anunciado y que llegaron recien el :~: 6 de diciembre. EI tiempo ganado me dio la opor- .~." tunidad de sopesar sus crfticascon toda la aten-·:~:. cion posible. Estoy muy lejos de considerarlas infructuosas y mucho rnenos incomprensibles. Tratdti ~-e. -e.xpr-e.sarWle daraIT(e;11t-e. de. entrada .....

Dado que recorde nuestra conversacion en San Rerno, quisierahablar del mismo punto al que hizo

. referencia usted. Si entonces me negaba a apropiarme de un proceso de pensamien to esoterico en nombre de mis propios intereses productivos y pasandopor encima de los intereses del materialisrno dialectico, 10 que estaba enjuego en ultima instan-

. cia no era una simple devoci6n hacia el materialismo dialectico, sino una solidaridad con" las expe-

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riencias que todos nosotros habfamos tenido en los ultimos quince afios, Tarnbien en estecaso se trata de mis intereses productivos mas propios; no voy a negar que ocasionalmente intenten violentar a los anteriores. Hay aquf un antagonismo del que ni siquiera en suefios puedo augurar una liberaci6n. Su superacion agota el problema del trabajo y esra unida a su construccion. Quiero decir que la especulacion puede levan tar su arriesgado y necesario vuelo con alguna perspectiva de exito solamente si en lugar de ponerse las alas de cera de 10 esoterico, busca la Fuente de su fuerza unicarnente en la construccion. La construcei6n exigia que la segunda parte del libro estuviese formada esencialmente por rnateriales filologicos, Por eso se trata menos de una "disciplina ascetica" que de una precauci6n metodologica. Adernas, esa parte filol6gica 'era la unica que podia anticiparse autonomarnente -circunstancia que hubiera debido tomar en consideradon ..

Cuando usted habla de una "representacion sorprendente de la facticidad", caracteriza asf la genuina actitud filologica. Lo que deberia insertarse en la construcci6n no s610 con miras a sus resultados, sino como tal. En efecto la indiferencia entre magia y positivismo, como felizmente 10 expresa usted, debe ser liquidada. En otras palabras: la interpretacion filo16gica del autor debe ser suprirni-

da y conservada por el marerialismodialecrico ala manera de Hegel. La filologla es la progresiva ob~ servaci6n de las particularidades de un rexro, que fija magicamente al lector, E1 negro sabre blanco de Fausto y la devoci6n a 10 pequefio de Grimm son estrechamenteafines. Tienen en com tin el elemento magi co que Ie corresponde exorcizar a la filosofla, en la ultima parte.

Lo rnaravilloso, como escribe us ted en su libro sobre Kierkegaard, anuncia "la mas profunda inteleccion de la relaci6n entre dialectica-mito e imagen". Quizas me resultarfa faeil referirme a ese pasaje. Quiero en cambia proponerle una correcci6n (como tengo pens ado adernas hacer en otra ocasi6n para La definicion sucesiva de la imagen dialectica). Deberfa decirse entonces que 10 rnaravilloso es un objeto eminente de dicha inteleccion, La apariencia de la facticidad cerrada que se adhiere a la investigaci6n fil016gica y arroj a al investigador en el encantarniento se desvanece en el puntO en que el objeto es construido desde la perspectiva historica, Las lineas de fuga de esa construccion convergen en nuestra propia experiencia historica. Con 10 cual el objeto se construye como m6nada. En la m6nada se torna vivo 10 que yacia con mlrica rigidez como pieza textual. Me parece par 10 tanto un descono~imiento de la naturaleza de los hechos el que usted en-

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cuentre en mi texto una "ilacion inmediata entre el impuesto al vino y lame du vin". La conjuncion se habla establecido de manera legftima en la cohesion filo16gica -sin diferenciarse de 10 que correlativamente hubiera podido darse en Ia interpretacion de un escritor antiguo. Esto le confiere ala poesia su peso espedfico, que la filologia asume en la autentica lectura que hasta el momento no -se habfa ejercido mucho sobre Baudelaire; Solo si esta poesia es puesta de relieve en ese aspecto podra hi 'obra ser tocada, por no decir sacudida, por la interpretacion. Para el poerna en cuestion, se conectara no 'al problema del impuesto, sino al significado de la ernbriaguez para Baudelaire:

si piensa usted en orros rrabajos mfos, vera que la critica de la actitud de los filologos es una vieja aspiraci6n, intimamente identica a la del mito. Lo que de tanto en tanto promueve la rnisma prestacion que la filologia. Lo que requiere, para usar

'los terrninos del ensayo sobre Las afinidades electivas, poner en evidencia los contenidos facticos en los que el contenido de verdad se deshoja hist6ricamente. Comprendo que este aspecto de la cosa haya pasado desapercibido para' usted, Pero junto a el tarnbien algunas interpretaciones importantes. No solo pienso en las de poemas -1 une passarUe- 9 ,de pros as -El hombre de La multt~,

tud-, sino sobre todo en el analisis del concepto de modernidad que para rni era particularmente imporrante mantener en sus justos limites filo- 16gicos ...

Las dos cartas35, de las que hemos reproducido los pasajes que tocan mas de cerca el problema del rnetodo, se refie- , ren al ensayo Das Paris des Second Empire bei Baudelaire", que Benjamin les habia hechoIlegar a Horkheimer y a Ador-, no en el otofio de 1938 como colaborador dellnstituto para,~ fa investigaci6n social que estosiiltimos dirigian. Dicho en- { sayo habia sido concebido como parce de la obra sobre los Pasajes parisinos (Pasaggenarbeit) en la que Benjamin traba-; ' jo desde 1927 hasta .su rnuerte sin poder llevarla a cabo, Y!,9: debia ofrecer, en palabras de Benjamin, un "modele ~n mi-s niatura" de la obra por venit. ~,'

Las objeciones que en su carta le hace Adorno al escrito de Benjamin parecen correctas a primera vista. Corresponden a una reserva metodologica tan profunda y tenaz que podian ser reproducidas casi en iguales terminos en 1955,

35 Las cartas en cuestion se publicaron en el vol. II (p. 782 y p. 791) de la correspondencia de Benjamin. {WALTER BENJAMIN, Brieje, hrsg. und mit Anmerkungen versehen von Gershom Scholem u. Theodor W Adorno, Frankfurt a. M. 1966 (rrad. en espariol de la carta de Adorno en THEODOR W ADORNO, Sabre Walter,Benjamin, Catedra, Madrid, 1995; no figura alli la respuesta de Benjamin (T.)]).

36 Publicado por primera vez de manera integra en W BENJAMIN, Charles Baudelaire. Ein Lyriker im Zeitalter des Hochkapitalismus, Frankfurt a. M. 1969 (rrad, en espafiol en BENJAMIN, Poesla y capitalismo, Iluminaciones II, Taurus, Madrid, 1988).

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cuando ya "el nombre del fi16sofo que extingui6 su vida mientras escapaba de los esbirros de Hitler" habla adquirido "una aureola de autoridad". "Su rnetodo micro16gico y fragmentario -se lee en la caracterizaci6n de Walter' Benjamin publicada en Prismas- nunca asimilo del todo la idea de la mediaci6n universal que tanto en Hegel como en Marx fundamenta la totalidad. Sin ninguna vacilaci6n se mantuvo firme en su principio de que la minima celula de realidad contemplada equilibraba con su peso at resto del mundo. Interprerar feri6menos de modo rnaterialista significaba para el no tanto explicarlos a partir del todo social cuanto referirlos inmediatamente, en su singularidad, atendencias materiales y a luchas sociales'Y,

El fundamento de tales objeciones se basa en una interpretaci6n del pensamiento rnarxiano, yen particular de la relaci6n entre estructura y superestrucrura, que reivindica para sf la consagraci6n de la ortodoxia yen cuya fe todo planreamiento distinto de esa relaci6n resulta expeditivamente descartado como "rnaterialismo vulgar". Desde ese punta de vista, el analisis benjaminiano de la poesia de Baudelaire se presenta como "una ilaci6n inmediata entre el impuesto al vino y lame du vin", es decir como un planteo de relaciones causales inmediatas entre rasgos aislados de la superestructura y rasgos correspondientes de la estructura, que da la impresi6n de un tribute pagado al marxismo que no beneficia al marxismo ni al autor ..

"AI marxismo no, porque falta la rnediacion a traves del proceso social global y se le atribuye a la enumeracion material de manera casi supersticiosa un poder de iluminacion.' Lo que esta ausente de principio a fin en el trahajoes "la mediaci6n. Reina en general una tendencia a referir los contenidos pragmaticos de Baudelaire directamente a los rasgos inmediatos de la historia social de su tiernpo".

Diflcilmente podria expresarse en terrninos mas explicitos la acusaci6n de "materialismo vulgar". Desde el punto de vista doctrinal en que se sinia Adorno, su argumentacion parece adernas perfectamente coherente. ~Acaso no afirm6 el mismo Engels, en una carta a J. Bloch tantas veces citada, que s610 en ultima instancia la producci6n es el factor hist6rico determinante? El hiato que abre ese "en ultima instancia" entre estructura y superestructura es llenado por Adorno con la apelaci6n a la "rnediacion" y al "proceso global", gracias a los cuales la "buena" teoria especulativa se previene contra toda "ilacion inmediata". Esa "rnediacion universal que tanto en Hegel como en Marx fundamenta la roralidad" es el garante libre de sospecha de la ortodoxia marxiana en la crltica de Adorno, que ve confirmada asf su propia solidez doctrinal.

Pero queda la inquietud de que esa crftica se le haga a un texto que, como bien saben quienes leyeron el ensayo en cuesti6n, quizas sea el analisis mas esdarecedor sobre un momento cultural global en el desarrollo hist6rico del capitalismo. A dicha inquietud se afiade una sensaci6n de rnalestar generada por el hecho de que una crftica fundada en

37 THEODOR W. ADORNO, Prism en. Kufturkritik und GesselschaJt,:

Frankfurt a. M. 1955 (trad, en espafiol Prismas. La attica de fa cultura y fa saciedad, Ariel, Barcelona, 1962, p. 253).

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bases doctrinales tan irrebatibles tuviera la necesidad de tomar prestadas para su formulacion terminos que parecieran mas propios del voeabulario tecnico del exorcismo y del anatema eclesiastico que de una clara refutacion filosofica. Adorno se acere6 al texto de su amigo como Fausto a la "escena satanica' de fa fantasmagoria sobre el Brocken. Se acusa a Benjamin de haber llegado a eonjurar "de manera casi demoniaca" el contenido pragrnatico de los objetos contra la posibilidad de su interpretacion y de haber ocultado la mediaci6n con "evocaciones magicas materialistshistoriograficas", Este lenguaje culmina en el pasaje de 13. carta donde el rnetodo de Benjamin es descripto con los terminos de un ensalmo: "Para expresarlo de manera todavia mas drastica, se podria decir que su trabajo se ha inser- . tado en el cruce entre magia y positivismo. Ese sitio esta embrujado. S610 la teo ria podria romper el hechizo ... ". "

Si es cierto que todo exorcismo trasluce la propia solidaridad con el exorcizado, quizas sea llcito plantear algunas .dl\da,c~Q£J..\2..Rtr'.24l9 ... C44imd.a~n.w~~~t;.\!-&f.x.ilim~pw-L~ la 'crftica adorniana. Quizas el supersticioso "poder de iluminaci6n" que se procura exorcizar sea el mismo que reivindica como propio Ia teoria. Y dado que el papel del exorcista es desempefiado en este caso por la rnediacion, aeaso valga la pena examinar mas de cerca las razones dialecticas en las que se apoya.

A 10 que se refiere Adorno con el termino "rnediacion" se esclareee con su &ase: "la determinacion materialists de caracteres culturales s610 es posible cuando resulta mediada por el

proceso global'. Esta frase, aI igual que la confesi6n que la precede ("Permitame expresarrne aqui tan simple y hegelianamente como sea posible"), muestran que la rnediacion que tiene en mente Adorno es aquella misma cuyoelogio hace Hegel en un pasaje de la introducci6n a la Fenomenologla del Espiritu, que conviene citar aqui completo:

Lo verdadero es la totalidad. Pero el todo es s610 la esenciaque se perfecciona y se realiza siguiendo su desarrollo. Es preciso decir que 10 Absoluto e~ esencialmente resultado, vale decir, que solo al final es verdaderamente 10 que es; en 10 cual consiste justamente su naturaleza, que es ser realidad efectiva, sujeto y desarrollo de si mismo. Si pareciera contradictorio concebir 10 Absoluto esencialmente como resultado, una breve consideraci6n sera suficiente para remediar esa aparente contradicci6n. £1 inicio, el principio 0 10 Absolute, en su enunciscida inici;z} e iamediece, es sdlo }o anivers;li. Si digo: todos los animales, estas palabras no pueden ser equivalentes a una zoologfa; con identica evidencia se advierte que las palabras:divino, absoluto, eterno, etc. no expresan aquello que esta contenido en ellas -tales palabras no expresan en efecto sino la intuicion entendida como inrnediata. Lo que es mas que estas palabras, incluso la mera transicion a una proposici6n, contiene un devenir-otro, que debe ser reasumido, 0 es una mediaci6n. y

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justamente esa rnediacion inspira un horror sagra-

. do, como si al usarla de otro modo antes que para decir que esta no es nada absolute y que ciertamente no tiene Iugar dentro de 10 absoluto se de-· biera renunciar ~ conocimiento absoluto. De hecho ese horror sagrado tiene su origen en una ig"'; noranda de la naturaleza de la mediad6n y del conocimiento absolute, pues la mediaci6n no es mas que la idenridad-para-si en movimiento; en otros terrninos, es la retlexion en SI rnisma, el rnomento del yo que es para sf; es la pura: negatividad o bien, reducida a su pura abstraccion, el simple deuenir.

un fin hay un solo paso, y 10 dara en un salto el historicismo progresista que domina la ideologfa del siglo XIX. Pasar de contrabando esta concepcion hegeliana de fa "rnediacion" y del "proceso global" como rnarxismo autentico significa sencillamente anular con ello la critica marxiana ala dialectica hegeliana en tanto "proceso abstracto y formal" que constituye el fond~ continuo sobre el eual se despliega el 'contrapunto de los Manuscritos de 1844. ~Por queentonces Adorno -que por derto no ignora esa crltica- recurre a la "rnediacion por el proceso global" justamente para interpretar la relacion entre estructuray superestructura, que en ninguna parte Marx configura como relaci6n dialectica? Una vez mas, hay que buscar el motivo en la voluntad de preca-:verse contra un peligro que quizas tenia razones demasiado buenas para temer. Precisamente porque Marx no presenta la relacionentre base material y superestructura como una relacion dialecrica y a primera vista pareciera incluso concebirla como una relacion de determinacion causal, es necesario recurrir a un mediador dialectico que ponga al resguardo de la posibilidad de una interpretacion "vulgar". Pero como el temor a la vulgaridad trasluce la vulgaridad. del ternor, aSI rambien la sospecha de una interpretacion vulgar es una sospecha que razonablernente debe mantener quien la formula sobre todo con respecto a SI mismo. Un ternor de ese genero es el que le inspira a Engels su celebre teoria de la "ultima instancia" que, debemos decirIo, es una obra maestra de fariseismo. Da la alarma contra el rnaterialismo vulgar afirmando que "segun la concepcion materialista de

El mediador que interpone sus buenos oficios entre estructura y' superestructura para salvaguardar al materialisrno de la vulgaridad es por 10 tanto el hisroricismo dialectico hegeliano que) como todo rnediador, se presenta puntualmente para exigir su porcentaje del negocio. Porcentaje que toma la forma de una renuncia a captar concretamente cada acontecimiento singular y cada instante presente de la praxis en nombre de la rernisi6n a la ultima instancia del. proceso global. Dado que 10 Absoluto es "resulrado" y que,'. "solo al final es verdaderamente 10 que es", cada rnornento. singular y concreto del proceso s6lo es real como "pura negatividad" que la varita magica de lamediacion dialectica transformara-alfinal- en positive. De allf a afirmar que' cada momento de la historia es un medio orientado hacia

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la historia el factor determinante en Ultima instancia en la historia esla producci6n y la reproducci6n de la vida real. Nada mas hemos afirmado nunea ni Marx ni yo. Si ahara alguien tergiversa las cosas y afirma que el factor econ6mico serfa el unico determinante, transforma esta proposici6n en W1a Frase vada, abstracta y absurdi'38. Pero es evidente que si hubo una tergiversaci6n ya ocurri6 en el momento en que la relacion entre base material y superestructura se interpret6 como una relaci6n de causa y efecto. Una vez realizada esa tergiversaci6n y para salvaguardarse de la propia vulgaridad, s610 queda agitar con una mana el espantajo del materialismo vulgar contra el cualla otra mana se dispone a dar batalla.

Es tiernpo de tener el coraje de decir que ese espantajo, como todo espantajo, existe sobre todo dentro de quienes 10 agitan. Si Marx no se preocupa por precisar el modo en que debe entenderse la relaci6n entre estrucrura y superestructu! ra y en ocasiones no teme pasar por "vulgar", es porque una. interpretaci6n de esa relaci6n en sentido causal no es siquiera pensable en terminos marxianos, 10 que vuelve superflua la . interpretacion dialectica que debeda corregirla. Toda interpretaci6n causal es en efecto solidaria can la rnetaflsica occi .. dental y presupone Ia descomposici6n de la realidad en dos niveles onto16gicamente distintos. Un materialismo que con s, cibiera los hechos econ6micos como causa prima en el mismo sentido en que el Dios de lametahsica es causa sui r

principio de todas las cosas, no serla mas que otra cara de la metaflsica y no su superaci6n. Una descomposici6n sernejante traiciona irremediablemente la concepcion rnarxiana de Ia praxis como concreta y unitaria realidad original, yesto es 10 que debe oponerse a la interpretacion vulgar y no una supuesta "concepcion dialectica de la causa y el efecto". La praxis en efecto no es alga que necesite de una mediaci6n dialectics para representarse luego como positividad bajo la forma de superestructura, sino que desde un principio es "verdaderamente 10 que es", des de un principio posee integridad y concreci6n. Si el hombre se _revela "humane" enla praxis no es porque, adernas de efectuar en primer lugar una actividad productiva, luego traspone y desarrolla esa actividad en una superestructura y entonces piensa, escribe poernas, etc.; si el hombre es humano, si es un Gattungswesen, un ser cuya esencia es el genero, su humanidad y su ser generico debe~ estar integramente presentes en el modo en que produce su vida material, es decir, en la praxis. Marx anula la distinci6n rnerafisica entre animal y ratio, entre naturaleza y cultura, entre materia y forma, para afirrnar que en la praxis la animalidad es la humanidad, la naturaleza es la cultura, .la materia esla forma. Si admitimos esto, la relaci6n entre estructura y superestructura no puede ser ni de determinacion causal ni de mediaci6n dialectica, sino de identidad inmediatao EI farisefsmo implicito en la separacion entre 'estructura econornica y superestructura cultural permanece identico aunque la causa determinanre sea el proceso economico, que la mediacion se encarga luego de recubrir con su pudico velo

38 E EngelsaJ Bloch (21 de septiembre de 1890), en K MARXy F. ENGEI;)!

Ausgewiihlte Brieje, Berlin 1953, pp. 502-4 (trad, en espafiol en K.1v1AIU\ y F. ENGELS, Escritos sabre el arte, Peninsula, Barcelona, 1969). !

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dialectico. El verdadero materialismo es solo aquel que suprime radicalmente dicha separacion y quenunca ve en la realidad hist6rica concreta la suma de una estructura y de una superestructura, sino la unidad inmediata de ambos termi- .

nos en la praxis. ,

"La ilacion inmediara entre elimpuesto al vino y lame du vin" es posible y necesaria justamente porque se funda en esa identidad. Acaso entonces el "materialismo vulgar", que pone inmediatamente en relacionla estructura y la superestructura, no sea vulgar en absoluto, porque dentro de. tal inrnediatez no puede siquiera proponerse razonablemente una relacion causal; vulgar serfa en cambio aquella interpretacion que, en tanto concibe en el fondo la relacion entre estructura y superestructura como una relacion de causa y efecto, necesita de la "rnediacion" y del "proceso global" para dade una apariencia de sentido a dicha relaci6n y salvar al mismo tiempo su propio pudor idealisra.

Para retomar ellenguaje "migico" de Adorno, se podria decir que el historicismo dialecrico del que se haec portavozes la bruja que, habiendo transformado al prlncipe en rana, cree que detenta con su varita magica de la dialectica el secreta de toda transformaci6n posible. Pero el materialismo hist6rico es la muchacha que besa directamente a la ran a en la boca y rompe el embrujo dialectico. Pues mientras lao bruja sabe que asf como todo principe es en realidad una rana, del mismo modo. toda rana puede vol verse un prlncipe, la muchacha 10 ignora y su beso toea aquello que es identico tanto en la ran~ como en el principe.

Ala luz de estas reflexiones debemos considerar ahora el rnetodo de Benjamin y la defensa que propone en su respuesta a Adorno. Segun una intenci6n s610 aparentemente criptografica que caracteriza la postura. intelectual de Benjamin, esa defensa asumela forma de una situaci6n crltica de la filologia dentro de una perspectiva en la que el objeto del conocimiento historico se presenta como "mo-

. nada". La exigencia que fundamenta esa formulaci6n esque el punto de vista materialista en la historia nopuede consistir en escribir una historia (rnarxista) del arte, una historia (rnarxisra) de la filosoffa, una historia (rnarxista) de la lite-

fatura, etc., donde la estructura y la superestructura, percibidas en cada ocasion como distintas, sean luego puestas en relacion por la teo ria desde la perspectiva dialectica del proceso global; solo es materialistael punto de vista que sup rime radicalmente la separacion entre estructura y superesrrucrura porque se plantea como unico objeto lapraxis en su cohesion original, es decir, como "rnonada" (en la definici6n de Leibniz, m6nada es una sustancia simple, "sin partes"). La tarea de gatantizar la unidad de esa "monads' se le encomienda a la filologia, cuyo objeto se presenta justarnente, en una inversion de los polos de 10 que para Ador-

• • .... " • I

no era un JUICIO negatlvo, como una representaclOn sor-

prendente de la facticidad" que exduye todopresupuesto ideologico. Es decir que la "rnonada' de la praxis se presenta sobre todo como una "pieza textual", como un jerogHfico que el filologo debe construir en su integridad factica donde estan unidos originalrnenteen "mitica rigidez" tanto

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los elementos de la estructura como los de la superestructura. La filologfa es la muchacha que sin precauciones dialecricas besa en la boca ala rana de la praxis. Aquello que la filologfa ha recogido asf en su eerrada facticidad debe : ser sin embargo construido desde la perspectiva historica, can una operacion que Benjamin define como una Aufhebungde la filologla. Pero las llneas de fuga de esa perspectiva no se hallan en el "proceso global" ni en la "buena teoria especulativa", sino "en nuestra propia experieneia his to rica" . Solo esta tiene la capaeidad de animar el objeto, despertandolo de la rnlrica rigidez filologica,

La articulacion de este pasaje, donde filologfa e historia hallan surelaei6n mas autentica, es ac1arada por Benjamin can una alusi6n al ensayo sobre Las afinidades electivas39• Sera util reprodueir aqui exrensamente el pasaje en cuestion, que define la re1aci6n entre los dos conceptos fundamentales de "contenido factico" (Sachgehalt) y"contenido de verdad" (Wahrheitsgehalt):

La crltica busca el contenido de verdad de una obra de arte, el comentarista su contenido factico. Lo que determina sus re1aciones es aquella ley fundamental de la literatura par la cual cuanto mas significative se vuelve el eontenido de verdad de una obra, tanto mas invisible e interno se torna su

vinculo con el contenido Hetico. Si por ello se revelan perdurables justamente aquellas obras cuya verdad esta mas profundamente inserta en el contenido factico, en el eurso de esa duraci6n los elementos facticos se imponen tanto mas claramente a la mirada cuanto mas se extinguen en el rnundo. Asl el contenido Hctico y el contenido de verdad, unidos en la juventud de la obra, se separan en el curso de su duraci6n, dado que si el segundo sigue quedando oculto, el primero sale a la luz. Cuanto mas pasa el tiempo, tanto mas la interpretaci6n de aquello que asombra y descoloca, 0 sea del contenido Hetico, se vuelve la condicion preliminar para

'"

cada crltico sueesivo. Se puede cornparar al enrico

can el pale6grafo frente a un pergamino cuyo texto desvaido esta cubierto por signos de una escritura mas visible que se refiere a el, Asi como e1 paleografo solo puede cornenzar leyendo esta ultima, del mismo modo e1 crftico s610 puede cornenzar por el comentario. De 10 eual obtiene rapidamente un precioso criterio de juicio: pues solo ahora y s610 de ese modo podra plantear el problema crlrico fundamental, si la apariencia de un contenido de verdaddependera del eontenido factieo 0 bien si la vida del con ten ida factico depended. del contenido de verdad. Porque al separarse en la obra deciden sabre su inmortalidad. En este sentido, la historia de las obras prepara su critica y por ello la

39 Goethes Wahlverwandtschaften, publicado por prirnera vez en Neue Deutsche Beiirsg«, abril de 1924 y enero de 1925 (trad, en espanol en W. BENJAMIN, Dos emayos sobre Goethe, Gedisa, Barcelona, 1996).

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distancia hist6rica aumenta su autoridad. Si se com-

. para la obra desplegandose en la historia con una hoguera, el cornentarista esta frente a eI1a como un quimico, el crltico como un alquimista. Si para el primero la madera y las cenizas son los unicos objetos del analisis, para el segundo solo la llama custodia un enigma: el de la vida. Asi el crltico busca La verdad, cuya viva llama continua ardiendo sobre los pesados lefios del pasado y sobre las livianas cenizas de 10 vivido.

nos contempla des de los rnonumentos y los escombros del pasado y pareciera rernitir casi alegoricamente a un signifi, cado escondido no es entonces un residuo de fa superes, tructura ideo16gica que se deberfareconducir, para poder entenderlo, por una paciente labor de mediacion. ala es ... tructura hist6rica que 10 determine: sino todo 10 corrtrario, 10· que tenemos ahora enfrente es la praxis misma como origin aria y rnonadica estructura historica que con la conversion de la historia en naturaleza se escinde (tal como en la obra se disocian el contenido factico y el contenido de verdad) y se presenta enigmaticamente como naturaleza, como un paisaje petrificado que se trata de volver a la vida. La tarea de la crfrica es saber reconocer en la sorprendente facticidad de la obra, que esta frente a nosotros como pieza filo16gica, la unidad inmediata y origin aria entre contenido Hctico y contenido de verdad, entre estructura y superestructura que ha quedado fijada en ella,

La afirmaci6n de que "la estructura es la superestructura" no solamente no es una tesis determinista en sentido causal, sino que tampoeo es una tesis dialectica en el sentido usual, en la eual en lugar del predicado se deba colocar el lento proceso de la negaci6n y de la Aufhebung. es una tesis especulativa, es decir, inm6vil e inmediata. Tal es e1 sentido de la "dialectica inm6vil" que Benjamin deja como herencia para el materialismo hist6rico y con hi eual este tarde 0 temprano debera arreglar las cuentas. Pues ha llegado el mornento de dejar de identificar la historia can una concepcion del tiempo como proceso lineal continuo y por

La relaci6n entre el contenido factico y el contenido de verdad que se describe .aqul ofrece el modelo de 10 que desde la perspectiva benjaminiana podrla ser la relacion entre estructura y superestructura. El historiador que ve separadas frente a SI la estructura y la superestructura y procura explicar dialecricamente una en base ala otra (en un sentido 0 en otro, conforme a que sea idealista 0 materialista) puede ser asimilado al quimico del que habla Benjamin, que s610 ve madera y cenizas, mientras que el materialista historico es el alquimista que mantiene fija la mirada sobre la hoguera donde, como el contenido factico y el contenido de verdad, la estructura y la superestructura vuelven a identificarse. Y as! como el contenido factico y el contenido de verdad estan originariamente unidos en la obra y s610 en su duraci6n temporal aparecen disociados, del mismo modo la estructura y la superestructura, unidas en la praxis, se separan en la obra que sobrevive en el tiempo. Aquello que

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eso misrno comprender que la dialectics bien puede ser .una categoria hist6rica sin que deb a por ello caer en el tiernpo lineal. La dialectica no debe 'ser adecuada a una concepcion preexistente y vulgar del tiernpo, sino que por el contrario esa concepcion del tiernpo debe ser adecuada a una dialectica que verdaderamente se haya liberado de todo

"abstraimiento'Y', .

Fdbula e historia

Consideraciones sobre el pesebre

40 Con este termino rraducimos eI vocabl~ italiano astrattezza; que dall;tgt: pone entre comillas y" que significa tanto la cualidad de abstracto comqJa indeterrninacion de un razonarniento e induso "distraction, descuido'l'(T},

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No puede comprenderse de ningUn modo el pesebre sinose comprende ante todo que la imagen del mundo cuya miniarura

. nos ofrece es una imagen historica, Pues nos muestra precisamente el mundo de la fabula en el instante en que se despierta del ensalmo para entrar en la historia. Efectivamente, la fibula habla podido desvincularse de los ritos de iniciaci6n 5610 a1 abolir 1a experiencia misterica que constitufa su centro y transfermarla en encantamiento. La criatura de 12 fibula es~ sujeta a las pruebas iniciaticas y al silencio rnisterico, pero sin convertirlos en experiencia, sufriendolos como encantamiento. Lo que le quita el habla es un embrujo, y no la participaci6n en un saber secreto. Pero en la misma medida ese embrujo es un apartamiento del rnisterio y como tal debe ser infringido y superado. Aquello que se ha vuelto fobula muta (con este condensado oximoron un personaje del Satiricon de Petronio cristaliza el mutismo de la religiosidad de la Antiguedad tardia cuando dice de Jupiter: " ... inter coelicolas fabula muta races") debe recuperar el habla. Por eso rnientras el hombre hechizado enrnudece, la naturaleza hechizada toma la palabra en la fcibula. Con ese true que de palabra y silencio, de historia ynaruraleza, la fibula profetiza su propio desencantamiento en la historia,

El pesebre capta el mundo de la fibula en el instante mesianico de ese traspaso. Por eso los animales que en la fibula

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habfan salida de la pura y rnuda lengua de la naturaleza y hablaban, .ahora enmudecen. Segun una antigua leyenda, en la noche de Navidad los animales adquieren por un momento la palabra: son las bestias de la fibula que se presentan hechizadas por Ultima vez antes de reingresar para siempre en la lengua muda de la naturaleza. Como dice el pasaje del pseudo-Mateo al que se debe el ingreso del buey y del asno en la iconografia. navidefi.a: "el buey reconoce a su propietario y el asno, el pesebre del senor": y en un fragmento que es una de las descripciones mas antiguas del pesebre, San Ambrosio contrapone al vagi-do del dios nifio que se oye, el silencioso mugidd. del buey que reconoce a su sefior. Los objetos que el encantamiento habia vuelto extrafios y animados son devueltos aho-: ra a la inocencia de 10 inorganico y estan junto al hombre como d6ciles herramientas y utensilios familiares. Las ocas, las hormigas y los pijaros parlantes, la gallina de los huevos de oro, el asno cagamonedas, la mesa que se pone sola y el bast6n que pega cuando se 10 ordenan: todo debe ser liberado del encanto por el pesebre, Como alimento, mercanda 0 instrumento -0 sea en su humilde apariencia econ6mica-la naturaleza y los objetos inorganicos se acumulan sobre los estantes del mercado, se extienden sobre las mesas de las hosterias (la hosteria que en la fabula es ellugar designado parer el engafio yel deliro, recobra aqui su aspecto tranquilizador) o cuelgan en los depositos de las despensas.

a ella en un gesto ejemplar, Pues es justamente el gesto que separa el mundo humano del pesebre y el mundo de la fabula. Mientras que enla fabula todo es ambigua gesticulacion del derecho y de la magia, que condena 0 absuelve, prohibe 0 permite, hechiza 0 desencanta, 0 bien sombrfa estatura enigmitica de los decanos y figuras astro16gicas que sanciona el vinculo de destine que abraza a todas las criaturas (aun cuando la fibula despliega por encima de todo el velo exangiie del encanramiento), en el pesebre en cambio el hombre es devuelto ala univocidad y ala transparencia de su gesto hist6rico. Sastres y lefiadores, campesinosy pastores, verduleros y carniceros, posaderos y cazadores, aguateros y vendedores de castafias: todo el universo profano del mercado y de la calle aflora en la historia con un gesto que proviene de la prehist6rica profundidad de ese

. mundo que Bachofen definla como "etereo" y que en los relatos de Kafka tuvo una provisoria exhumaci6n. Podria decirse que el adormecido y estancado insinuarse de ese mundo -el de la fibula- es el medium entre la gestion misterica del ierofante y el gesto historico del pesebre.

Pues en la noche mesianica, el gesto de la criatura se libera de todo espesor migico, jurldico 0 adivinatorio y se convierte sencillamente en humano y profano. Ya nada entonces es signa 0 prodigio en sentido adivinatorio, sino que al haber sido cumplidos todos los signos el hombre se libera de los signos: por ello las Sibilas, en el pesebre de Alamanni en San Giovanni en Carbonara, estan paradas y mudas ante el coberrizo. Yen los pesebres napolitanos, los teratay los monstra

Incluso el hombre, al que e1 encantamiento de [a fibula habfa alejado de su funci6n economics, se vuelve a dedicar

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del arte adivinatorio clasico comparecen como joviales "deformes" (como la figurilla de la mujer con bocio de Giacomo Colombo 0 los tullidos de un. pintor desconocido del siglo XVIII en el museo de San Martino), que ya no significan ningun acontecirniento futuro, sino unicamente la profana inocencia de la criatura. De alli -en contraste con la fijeza misrerica de las primeras natividades- el realismo con que son captadas las criaruras en sus gestos cotidianos; de all!, en una escena que debiera ser la adoraci6n de un dios, la precoz ausencia de la convenci6n iconogrifica del adorador, tan caracterfstica de las escenas de culto paganas y paleocristianas. 5610 las figuras del mundo de la magia y del derecho, los reyes "mages", son representados -al menos en los cornienzos, antes de que se confundieran en la rnultitud sin 'nombre-- en acto de adoraci6n: por 10 demas, todahuella ritual se disuelve en la inocencia economics de locotidiano. Incluso el ofrecimiento de eomida por parte de los pastores no tiene una intencion sacrificial: es un gesto laico y no un piaculum ritual; incluso el durmiente, que curiosamente nunca falta en los alrededores del pesebre -yen el cual quizas pueda verse la figura del mundo de la fibula que no logr6 despertar a la redencion y continuara entre los nifios su vida crepuscular-, no duerme el suefio de .la incubatio, cargado de presagios adivinatorios, nt tampoco el suefio intemporal del embrujo como la bella durmiente, sino el suefio profano de la criatura. Como en el protoevangelio de Santiago ('(caminaba y no avanzaba ... masticaba y no masticaba ... guiaba alas ovejas y estas no acudian ... el pastor ~evantaba su bast6n para golpeai

y la mano quedaba detenida en el aire"), el.tiempo se ha detenido, aunque no en La eternidad del miro y de La fabula, sino en el intervalo mesianico entre dos instantes, que es el tiempo de la historia C~vi todas las cosas como suspendidas, y luego de golpe todo retom6 sucurso").Y cuando a comienzos del siglo XVII se realizaron los primeros pesebres animados, la profunda intencion aleg6rica del barroco fijara literalmente la escansi6n de ese hisrorico "caminar 'sin caminar" con la repeticion rltrnica del paso del pastor 0 del gesto de la

. .

oveja que pasta.

La cifra de esta liberaci6n pr6fana del encantamiento es la miniaturizacion, .esa "salvacion de 10 pequefio" que ciertamente marco con un golpe categ6rico la fisonornla cultural italiana (como rnuestra en todas las epocas elgusto por . los tlteres, las marionetas y los bibelots--que la Europa del siglo XVIII Ilarnaba petites besognes dltalie), pero que ya podernos ver en el mundo de la Antigiiedad tardla, casi como la segunda voz al que un mundo endurecido en 10 monumental Ie confia su esperanza de un despertar hist6rico. Aquellos mismos caracteres que Riegl reconocio ejernplarmente en las miniaruras, en los mosaicos y en los marfiles romanos tardios -y que sintetiza en el aislarniento axial de las figuras, en la ernancipacion del espacio yen laconexion "magica" de todas las cosas- vuelven a hallarse puntualmente en el pesebre. Es como si el "miniaturista", el "colorista' yel "ilusionista' (asf han bautizado losestudiosos a los tres ignotos autores de las impresionantes rniniatu-

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ras del Genesis de Viena, tan petrificadas en su muda jacies. astrologico-fabulesca) guiaran milagrosamente la mano de Celebrano, de los Ingaldi, de Giacomo Sanmartino, de Lorenzo Mosca, de Francesco Gallo, de Tommaso Schettino y de los anonimos figurinistas que todavla trabajan en uri. taller napolitano sobreviviente. Pero el vinculo mdgico entre las figuras se 'ha vuelto aqui por completo un.vinculo hist6rico. Pues ciertamente cad a figura del pesebre es un todo 'en si rnisma, no unida a las dernas por ningun enlace . plastico 0 espacial, sino que s610 esta adjuntada momentaneamente a ellas: todas las figuras sin excepci6n estan sin embargo soldadas en un solo conjunto por el adhesive invisible que es la participaci6n en el acontecimiento mesianico de la redenci6n. Incluso aquellos pesebres en los que mas fuertemente aparece la busqueda compositiva -como el Cuccitiello en el museo de San Martino- son en el fondo rniscelaneos (porque les resulta esencial la posibilidad de proliferar y dilatarse hasta e1 infinite] y poseen a1 rnisrno tiempo una absoluta unidad no espacial ni material, sino hist6rica.

EI nucleode la intencion figural del pesebre no es un acontecimiento mltico ni mucho menos un suceso espaciotemporal (es decir, unacontecimiento cronoI6gico), sino un acontecimiento cairo16gico: es esencialmente represen.,. taci6n de la historicidad que adviene al mundo por el nacimiento rnesianico. Por eso en la festiva e in mensa proliferaci6n de figuras y episodios clonde la escena sagrada casi es olvidada y .la vista debe esforzarse para dar con ella, cae

toda distincionentre 10 sagracloy 10 profane y ambas esferas coinciden en la historia. A 10 monumental de unmun- . do ya inrnovilizado y conge1ado en las leyesinflexibles de la beimarmeni -que par ende no son tah diferentes de aque:.. llas par las cuales nuestra epoca, con horror jovial, .se siente empujada y arrastrada en elIprogreso't-cel pesebre le contrap one la minuciade una historia, par asi decir, 'en.estado naciente donde todo es astilla y jiron.aislado..pero .donde cada fracci6n es inmediata e hist6ricamente completa.

Por eso justamente hoy cuando -el pesebre ya esta pO.r salir de la costumbre familiar y parece haber dejado de hablarle incluso a esa infancia que -como eterna guardiana de 10 que merece sobrevivir-lo habia custodiado hasta nosotros junto can el juego y la £abula, las maltrechas criaturas de los ulrimos figurinistas napolitanos parecen balbucear un mensaje que nos esta destinado, como ciudadanos qe esta extrema, deshilachada franja del siglo de la historia. Pues el rasgo mas impactante en la obra de los anonimos soorevivientes de Speccenepoli cs 1.1 ilimitaaa divergenae que separa la representaci6n del hombre -cuyos contornos estan como borroneados en un suefio, cuyos gestos son tor~ pes e imprecisos- del delirante, apasionado rigor que guia el modelado de tomates, berenjenas, repollos, calabazas, zanahorias, salmonetes, langostas, pulpos, almejas y limones que se encumbran morados, rojos, irisados en los p'uestos y sobre los estantes en medio de canastos, balanzas, cuchillos, Fuentes. ~~ebemos ver en esa divergencia el signa de que la naturaleza esta por entrar nuevamente en la fibula, que de

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nuevo le pide la palabra a la historia, mientras que el hom: bre, embrujado precisamenre por una historia que vuelvea cobrar para el los rasgos oscuros del destino, enrnudece en el encantamiento? Hasta que una neche, en la penumbra en la que un nuevo 'pesebre encendera figuras y colores to": davia desconocidos, la natur;Ueza vuelva a amurallarse dentro de su lengua silenciosa, la fibula se .despierte en la historia y el hombre emerja desligado del misterio a la palabra.

Programa para una revista

La revista cuyo programa.se presenta aqul reivindica una pretension de autoridad en la misma medida .en que .toma

, .,

conciencia de su situacion, S610 en tanto,que se atiene a una

conciencia semejante puede aspirar sin prepotencia a encontraren. S1 misma el criterio de su propia actualidad -en un tiempo que ha perdidocualquier otro criteriode actualidad . que no sea "eso de 10 que hablan.los diarios'ly precisamente cuando "eso de 10 que hablan los diaries" no tiene nada que ver con la realidad. El pun to' de vi~ta en el que intenta situar- - se es en efecro tan radical y originariamente hist6rico que ' puede renunciar con facilidad a toda perspectiva crono16gica y aun incluir entre sus' tareas mas propias una "destruccion" de la historiografia literaria: el lugar.que elige como morada vital no es una continuidad ni un nuevo comienzo, sino una inrerrupcion y un apartamiento, y la experiencia de ese apartamiento como acontecimiento hist6rico originario constituye justamente el fundaIne~to de su actualidad.

El apartamiento al que nbs referimos es el que se haproducido ternpranarnente en la cultura occidental modern a entre el patrimonio cultural y su transmisi6n, entre verdad y transmisibilidad, entreescritura y autoridad.iNuestra cultura esta tan lejos de tomar conciencia de ese apartamiento que induso su formulaci6n, sin recurrir a categorias provenientes

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de otras culturas, presenta dificultades casi insuperables. Para dar cuenta de elio con mayor precision podrfamos servirnos de las categorias talmudicas de Halakha (la Ley en sf, la verdad separada de toda consistencia rnftica) y Aggada (la verdad en su consistencia emocional, en su "traducibilidad"), 0 bien de las caregorias arabes shari 'at y haqiqat que designan la Ley en su literalidad y en su sentido espiritual, 0 recurrir tarnbien a las dos categorfas de "contenido f.ictico" y "contenido de verdad", cuya unidad originaria y cuya separaci6n ~ en el curso del tiempo caracterizan, segun Benjamin, la esencia y la historicidad de la obra de arte.

En estos terrninos, el caracter espedfico de la cultura occidental podria expresarse en~onces diciendo que en ella se ha producido una fractura irreparable entre Halakha.y Aggada, entre shari 'at y haqiqat, entre contenido factico y. contenido de verdad, Por 10 menos a partir del ocaso de.la teorla medieval de-los cuatro sentidos de las escrituras (teo; ria que no tiene nada que ver can el gratuito ejercicio db· cuatro interpretaciones sucesivas y diferentes de un texto, sino que mas bien se inserta entre ellas, en la relaci6n vital " entre contenido fictico y contenido de verdad), se ha vuels to imposible la rearticulacion de esos terminos (10 que·se :.' rnanifiesta, entre otras cosas, en la perdida del cornenrario y, de la glosa como formas creativas), De modo que hay una verdad, pero no la posibilidad de trasmitirla; existenmes dios de transmisi6n, pero no trans~iten ni ensefian nada.

Esta desconexion esencial en nuestra cultura sigue mas nifestindose en cada ocasi6n como un contraste entre JQ

,

viejo y 10 nuevo, el pasado y elpresenre, los anciensy los modernes. Lo que actualrnente esta querelle impide ver es que t~to 10 ~iej~ como 10 nuevo se han vuelto rigurosamente ma~ces~bles. Pues_ no es verdad que nuestro .tiempo se caractence simplemente por un olvido de los valores tradicionales y por uncuestionamiento del pasado: al contrario, quizas nunea una epoca ha estado tan obsesionada por su propio pasado y ha.sido tan incapaz de hallar una reladon vital con el, tan memoriosa de la Halakha y tan inepta para darle una consistencia aggddica. Extrafi.amiento y ready-. made, ·detournement y cita fueron en nuestrosiglo las ultimas tentativas para reconstruir esa relaei6n (la van guardia, cuando es consciente, nunea esta dirigidahacia el futuro, sino que es un esfuerzo extremo por.recuperar una relaci6n con.el.pasadoj.su ocaso sefiala el cornienzo de 'un tiernpo: en que el presente, petrificado en una facies arcaica, es siernpre un escornbro, mientras que el pasado, con su alienada mascara moderna, no es mas que un monumento del pre-

sente. .

La revista reinvindica esta desataduray este apartamienco como su propio lugar. Pues aunque el fen6meno que hemos descripto eoncierne por cierto ala cultura occidental en su conjunto, sin embargo en la cultura italiana alcanza su maxima amplitud. Lo particular de la cultura iraliana con respeeto a las demas culturas europeas es que en su caso no existe simplemente una tradici6n anquilosadaa fa que se debiera restituir su fluidez original, sino que desde un principio el patrimonio cultural no se uni6 aquf a su trans-

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