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Marcel de Corte

CRISTIANISMO E COMUNISMO – Marcel de Corte


Nesta ocasião, gostaria de examinar [a coalizão de alguns católicos com os comunistas] sob o aspecto mais central e,
por assim dizer, do interior da oficina onde destilam os seus venenos. Já disse uma vez que inúmeros clérigos e laicos
cristãos estavam sendo empurrados implacavelmente para as garras poderosas dos comunistas, por conta de
equivocadas convicções hiperdemocráticas. É preciso insistir nesta idéia.
Tudo é cristão, inclusive o erro. Isso não é um paradoxo. O gênio do cristianismo é tão universal, tão penetrante, tão
radical que impregna tudo quanto existe. Desde o nascimento do Cristo, nada há no homem que não seja afetado
por um coeficiente religioso. Doravante, qualquer verdade possui um aspecto religioso. O desvio da verdade, o
sofisma, a aberração – tudo se matiza duma tonalidade religiosa. Não existe outra possibilidade para a manifestação
do erro, senão sob a forma de heresia.

Eis aí um mistério, e dos grandes. Mas sem ele, a história da humanidade, depois do Cristo, é com certeza
ininteligível. Sem ele, não há história, conforme a terrível expressão de Shakespeare: “uma história louca, cheia de
ruído e tempestade, contada por um idiota”. Se tem sentido a história, inclusive nas desordens e nas quedas, este
sentido só pode ser cristão. Cada vez que tentamos chegar ao fundo da história, encostamos a mão na presença
irredutível e ubíqua do cristianismo sob a forma ortodoxa ou herética. O Cristo é o eixo único da história.

Particularmente, no plano social, desde o Advento, a desordem e o desmazelo sempre se traduziram sob a forma de
heresia. Na Idade Média, não houve investida contra a ordem social que se não constituísse ao mesmo tempo em
heresia cristã. É típico o caso dos albigenses, não menos que o do protestantismo no raiar dos tempos modernos.
Quanto à Revolução Francesa, ninguém melhor que Michelet percebeu seu caráter herético. Exprimiu-o numa frase
lapidar: “A revolução continua o cristianismo, e o contradiz. Ela é, ao mesmo tempo, sua herdeira e adversária”.

A definição da heresia se origina no seio do cristianismo, para combatê-lo. Como escrevia, já faz muito tempo,
Maritain, “as idéias revolucionárias são corrupções das idéias cristãs”, e “o fermento divino corrompido é
necessariamente um agente de subversão com poderes incalculáveis”.

Os nossos pais eram mui sensíveis aos conflitos, na medida em que ainda viviam na cristandade: eles observavam os
atentados contra a ordem social transformarem-se automaticamente em heresia, visto que o cristianismo embebia a
sociedade e suas instituições. Não condenavam a desordem apenas como contrária à natureza das coisas, mas
enquanto oposta à ortodoxia cristã e à vontade divina.

Atualmente, isso não acontece: o cristianismo sobreviveu, mas a cristandade repousa sobre destroços cada vez mais
disjuntos e tênues. Inúmeros cristãos não sentem mais os erros políticos e sociais como heresias cristãs hostis à fé.
Vivendo numa sociedade descristianizada, são incapazes de perceber que as violências que se exercem contra a
sociedade são heresias inimigas de sua crença. Despojados dos critérios de apreciação à uma só vez sociais e
cristãos, estão entregues ao julgamento próprio e à sensibilidade particular. Quando se está aí, uma pessoa pode
sustentar, sem a menor preocupação de coerência interior, que é permitido ser cristão e comunista.

Os católicos de quem falei, padres e laicos, estão precisamente neste caso. São, por sua vez, ortodoxos e heréticos. A
despeito de seus clamores de indignação, é dever dizê-lo e redizê-lo.

Eles tornam-se hermafroditas, à proporção que os constrangem as convicções democráticas. Como todo sistema
político, submete-se a democracia à lei da degenerescência. A monarquia decadente se torna tirania. A aristocracia,
em seu declínio, se transforma em oligarquia. A democracia, em que cada cidadão se pronuncia segundo sua
competência real, reduz-se a um regime que não tem nome em língua alguma, reinando a ignorância mais profunda
do bem comum. À medida que a democracia se espalha, os problemas sociais e políticos tornam-se mais complexos,
árduos e difíceis de se resolver. Extrapolando, a democracia universal exigiria uma inteligência universal. Outrora
restrita à experiência efetiva e possível das pequenas repúblicas comunais ou regionais onde estavam enraizadas, a
democracia distancia-se mais e mais dos fatos concretos, suprindo o desconhecimento com o mito e a fé.
Construções arbitrárias, imaginárias e abstratas substituem a apreciação segura e precisa da realidade. Tudo indica
que a democracia evolui para essa direção. As almas que aderem sem reticências a tal sistema degenerado se
evadem para o irreal, e tornam-se insensíveis às armadilhas que a natureza dos fatos ofendidos arma sob seus pés.
São semelhantes aos cegos que se libram apenas na exaltação interior; eles vão adiante sem duvidar, sequer um
pouco, que a realidade os contradiz.

Ainda que o comunismo e o marxismo lhes apareçam com as verdadeiras cores, i. é, como heresias cristãs que
nenhuma cristandade, tão inexperiente quanto seja, poderia dissimular, não obstante constituem-se eles em
atrativos para os cristãos, como a realização integral do generoso sonho democrático que os incha. Eis enfim o sonho
encarnado! Não estão preocupados, se se trata duma mentira. São incapazes de enxergar. O irrealismo impede-os
de julgar a árvore pelos frutos: somente as flores postiças, artificialmente perfumadas de democracia, lhes cativam a
miopia e a ausência de faro.

Em suma, a ilusão democrática embotou-lhes o senso do cristão e do herético, do bem e do mal, do justo e do
injusto, do conveniente e do inconveniente, do belo e do feio, que busca o contato assíduo com a realidade que os
diferencia.

A falta de discernimento, resultado duma inteligência amputada das benesses da experiência, é grave. Por todo lado,
ela nos acossa. Infelizmente, podemos amiúde contemplar o espetáculo ridículo de padres ou religiosos, sem
procuração para tanto, que se ocupam do que não conhecem, nem têm experiência. Um fala sobre a vida íntima no
casamento. Outro disserta acerca da administração como se fosse um grande industrial. Outro ainda exalta a arte
que se vende nos arredores da igreja de São Sulpício, ou a arte moderna, do alto duma sensibilidade estética
embotada ou deformada. Outros enfim tecem questionamentos políticos ou econômicos imbuídos de pathos ou
retórica.

Maus cozinheiros, diria Platão, que cortam a torto e a direito a ave! Os “cristãos progressistas” levam essa
depravação espiritual ao cúmulo. Quando vejo um padre caminhar por uma estrada junto com o camarada Duclós
ou bradar numa manifestação comunista, afirmo que é uma estupidez e que o povo mesmo percebe vagamente o
gesto como uma estupidez. A Igreja e o que sobrou da cristandade só tem a perder.

Concluindo, o dito de Chesterton acerca do mundo atual, repleto de verdades cristãs tornadas loucas, aplicar-se-iam
à perfeição a certos cristãos.

Tradução do site Permanência


http://permanencia.org.br/drupal/node/590

https://opusmaterdei.blog/2018/08/27/cristianismo-e-comunismo-marcel-de-corte/

Uma sociedade de pessoas por si incomunicáveis só é possível em nível


sobrenatural
“O subjetivismo moderno é o fruto abortado de um cristianismo corrompido. A boa nova, anunciada por Cristo, é a
da Salvação individual. O Verbo não se encarnou para salvar povos, sociedades, raças, civilizações e humanidade,
mas para salvar as almas radicalmente pessoais, encarnadas em corpos que ressuscitarão no último dia. I and my
God dizia o Cardeal Newman, e nós diríamos que essa divisa condensa e exprime a essência do cristianismo, mas
exprime-a no nível do sobrenatural, segundo uma palavra de Pascal: "Derramei por ti tal gota de sangue", e segundo
o mistério da predestinação onde se encontram a total liberdade da ação divina, pela qual os eleitos chegam à bem-
aventurança, e a inteira liberdade do homem. A graça, princípio radical de operação propriamente divina no homem,
penetra até o centro mesmo da pessoa incomunicável que é sua sede (actimes sunt suppositorum) sem constranger
a liberdade, e até, ao contrário, conferindo-lhe seu caráter livre, "porque Deus opera em cada espécie de ser
segundo a natureza própria da espécie", de modo que a ação divina é verdadeiramente da própria pessoa:
"É preciso que o homem chegue ao fim último por suas própria operações, per proprias operationes", diz Santo
Tomás. E para que a pessoa seja, ela mesma, causa eficiente (ipsa efficiens), é preciso que ela seja renovada,
regenerada, disposta por Deus a atos sobrenaturais. O divino entra assim na própria fonte de todas as nossas
atividades, no coração de nossa pessoa pelo divino sobre-elevada. Pode-se pois afirmar que o cristianismo é a
religião de um Deus que se revela à pessoa, como tal.
Essa é a razão pela qual uma sociedade de pessoas, por si incomunicáveis, é possível mas somente em nível
sobrenatural: penetrando até o centro mais íntimo de cada pessoa, e impregnando-a de sua graça, Deus as chama,
todas as que ele elegeu, à participação de sua vida divina. Gozam todas de um mesmo bem comum sobrenatural que
cada uma reencontra presente em cada uma das outras, naquilo que as constitui propriamente. Compreende-se
assim o alcance dos preceitos evangélicos: "Amarás o Senhor teu Deus; e o próximo como a ti mesmo", sendo o
segundo semelhante ao primeiro: cada pessoa que ama Deus com amor sobrenatural coincide com seus próprios
alicerces e aí descobre a presença de Deus, e então se ama a si mesma com um amor que nada tem de egoísmo e
que o próprio Deus move em direção ao próximo, onde está presente de fato ou em esperança; essa pessoa ama
então a pessoa do outro como ama sua própria, ambas na sobre-elevação do amor divino. E por aí se vê que, para
amar o próximo com amor sobrenatural, único capaz de atingir o próximo como tal, e de quebrar por cima a
incomunicabilidade da pessoa, é preciso primeiroamar Deus sobrenaturalmente. O amor do próximo passa sempre
pela cabeça do Corpo Místico de Cristo e não seria possível sem essa cabeça. Entrevemos aqui a razão pela qual a
Igreja exige uma autoridade suprema que garanta a efusão da graça de Deus em seus membros, e que seja a
indefectível guardiã da doutrina.
Uma sociedade "personalista e comunitária" só é possível na altura do sobrenatural. O Reino de Deus não é deste
mundo, ainda que esteja no mundo de modo incoativo. A secularização dos conceitos fundamentais sobre os quais
está fundado, secularização que não para de se acelerar desde a Reforma, a Revolução e a "Mutação" da Igreja
desencadeada pelo Vaticano II, é o empreendimento de destruição das sociedades naturais (e da política natural que
lhe corresponde) mais violento que a humanidade pode conhecer: esse empreendimento, em nome da liberdade e
da igualdade, dissocia radicalmente as pessoas incomunicáveis que agrupa e amontoa. Por via de conseqüência
surge um novo tipo de estado que desempenha o papel da divindade desaparecida e que socializa, graças a um
aparelho coercitivo totalitário, ou de tendência totalitária, as condutas pessoais. Não é de admirar que esse tipo de
estado tome o nome de Estado-Providência: ele se substitui a Cristo, fonte de todas as graças. E é por isso que o
bispo Schmitt, de Metz, um dos corifeus do "personalismo comunitário" proclama logicamente que "a socialização é
uma graça".”
(Marcel de Corte, Sartre, Filósofo da Contestação)

http://permanencia.org.br

DECORO TEATRAL DAS DEMORACIAS


“O que existe no puro decoro teatral das democracias são as minorias dirigentes que conquistam o Estado vacante e
aí ocupam os postos de comando, seja diretamente, seja por pessoas interpostas. Ora, estas minorias que detêm as
alavancas do Estado democrático não podem agir senão procedendo como se a democracia existisse. Elas na podem
governar os cidadãos senão enganando-os e persuadindo-os de que eles detêm todos os poderes, quando na
verdade eles estão privados do poder essencial de decisão e de direção detidos por eles teoricamente e que
determina todos os outros. Em nenhum período da história o cidadão esteve mais desprovido de poder real do que
na democracia moderna. E, entretanto, tudo se passa como se ele fosse real”.

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Marcel de Corte. Comunicação apresentada ao 2. Congresso do Ofício Internacional das Obras de Formação Cívica e
de Ação Cultural segundo o Direito Natural e Cristão (Lausanne, 1965).

A VIRTUDE DA TEMPERANÇA
A temperança liga-se estreitamente à prudência pois modera as paixões do concupiscível e conserva-as num justo
meio razoável entre o excesso e a carência. Ela se une à justiça pelos atos e pela rejeição à intemperança, vício
essencialmente próprio ao indivíduo dedicado ao seu prazer pessoal. Ela é companheira da força, que luta pelo bem
comum, já que é impossível ser forte sem ser temperante.

(...)

Não há nenhuma outra virtude que esteja em mais estreita conexão com todas as demais ou que lhe seja mais
extensível: quase todas as virtudes, cardeais ou não, tem necessidade da temperança para se levar a efeito. Seu uso
é freqüente, cotidiano, e, se a força a supera “dum certo modo” (quoad aliquid) por seu aspecto social, por sua
freqüência necessária e pelos vínculos concretos com as demais virtudes, a temperança pode encontrar a
preferência do moralista, não somente em relação à força, mas “mesmo à justiça”. Ela é uma virtude viril e santo
Tomás, seguindo Aristóteles, comenta com precisão que seu contrário “é um pecado de concupiscência” excessiva
que, de ordinário, atribuímos às crianças. Igualmente destaca, acompanhando “o mestre daqueles que sabem”, que
a intemperança é um vício mais grave que a pusilanimidade, porque é mais voluntária, mais própria do homem feito.
O pusilânime tem quase sempre o espírito paralisado diante do perigo da morte física ou moral; é mais sujeito aos
impulsos exteriores que sofre, mais sensível aos riscos e às ameaças em geral. O intemperante é atraído pelos gozos
particulares, adjacentes ou acessórios às concupiscências da natureza. Ora, “é pura e simplesmente mais voluntário
o que é voluntário nas ações singulares, nas quais culminam a virtude ou o vício, no sentido próprio dos termos”.

Mas, indo um pouco além, estas ações singulares não estão isoladas de seus prolongamentos sociais. A vergonha
que se associa à intemperança se opõe à honra e distinção da virtude contrária. Sem dúvida, a intemperança é
freqüente em meio à humanidade, e sua repetição, por demais visível, parece diminuir a vergonha e a desonra que
se associam a ela na opinião dos homens. Todavia, elas não se apagam completamente dali: a natureza do vício ao
qual sucumbe o intemperante, marcada por sua gravidade, opõe-se a isto. Demais, os estigmas deixados pela
intemperança sobre o aspecto do homem ― a abjeção de sua conduta libidinosa ― apagam, diz-nos Santo Tomás
com profundeza, o brilho e a beleza inerentes ao homem temperante, equilibrado, dono de si, seguro das finalidades
que persegue, e cuja razão ilumina, por sua transparência, os atos virtuosos. Um visível envilecimento caracteriza o
libidinoso e, na mulher, os artifícios que o dissimulam só acentuam a ausência de castidade. Todos esses sinais, ao
mesmo tempo individuais e sociais, cujos sentidos são evidentíssimos, manifestam que o homem ou a mulher
entregues à intemperança se rebaixam ao nível do animal, destruindo em si as marcas do seu caráter
verdadeiramente humano.

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Marcel de Corte. A temperança, virtude desaparecida. Publicado originalmente na Revista Itineraires n. 250, Fev/81
Tradução: Permanência.

É IMPOSSÍVEL CONSTRUIR UMA SOCIEDADE COM ELEMENTOS IGUAIS

“A essência de toda sociedade é a de agrupar seres desiguais em vista a seus fins comuns, como testemunha a mais
fundamental das sociedades humanas baseada na diversidade de sexos e destinada a propagar a vida, condição
indispensável para bem viver. É, pois, estritamente impossível construir uma sociedade com elementos iguais”.

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MARCEL DE CORTE. De la justice (1973).

Maquiavel: Expressão do homem moderno, por Marcel de Corte


Extraído do livro
Fenomenologia da autodestruição
(L’homme contre lui-meme)
Noevelle Editions latines, 1, rue palatine, Paris, 1962
Marcel de Corte
[Tradução: Gederson Falcometa]

Não se pode compreender a obra de Maquiavel e o seu alcance, sem antes compreender a concepção do homem e
de mundo que a governa.

O pensamento de Maquiavel muitas vezes é reduzido apenas ao estudo dos procedimentos, dos mecanismos, das
armadilhas, e também das forcas, necessárias para conquistas e conservar o poder; o todo, bem temperado por uma
sapiência psicológica de quando em quando é exaltado ou condenado.

Ora, este aspecto da obra de Maquiavel não é falso: é certo, isto é, que Maquiavel é o pai de todas as receitas
maquiavélicas; mas é, além disso, verdadeiro que o maquiavelismo não esgota todo o pensamento de Maquiavel.
Não existe obra de gênio que esgote todo o gênio que a criou. Platão é maior que o platonismo, porque carrega em
si todo um mundo do qual a sua obra é apenas um fragmento. Balzac é maior que a “Comèdie humaine”. É
característica do gênio ser inesgotável: ao contrário do tagarela, que diz sempre a mesma coisa sem jamais se
cansar. É o que ocorre com Maquiavel. No intimo dos mecanismos políticos dos quais o Florentino desmonta
pacientemente as engrenagens, existe certa visão do ser humano inserida no mundo, que lhe organiza as relações e
lhes coordena as junturas. Os conselhos que Maquiavel dá a quem aspira ao poder adquirem o seu sentido somente
se referidas à intuição filosófica e antropológica que estrategicamente o orienta. Para dar-lhes, e para estar certo de
que fossem bem acolhidas, Maquiavel devia saber que coisa era o homem do seu tempo, e qual concepção este
tinha de si e do seu lugar no universo. Não era do tipo que pregava a surdos.

Se não se enucleia esta concepção inicial, da qual nasce todo o pensamento de Maquiavel, como de uma espécie de
fonte subterrânea, não resta da sua obra que um agrupamento informe de comportamentos, diretrizes, atitudes e
artífices, sem ligame e sem unidade.

Neste erro caiu a maior parte dos exegetas de Maquiavel, os homens de ação que quiseram conformar a sua
conduta as máximas do autor do “Príncipe”: construíram um Maquiavel convencional, fizeram dele uma espécie de
virtuoso do maquiavelismo, o representaram como um puro técnico da política. Ora, se Maquiavel é uma raposa
sempre no rastro da presa, é todavia uma raposa que pensa, as astúcias e artimanhas dependem do tipo de homem
que ele vê na sua época, e do qual carrega em si mesmo a imagem. É muito inteligente para não superar em mil
milhas o maquiavelismo vulgar ao qual muitas vezes é reduzido o seu pensamento: conhece o homem novo trazido
pelo Renascimento, e realmente lhe fez, no íntimo, uma ideia exata, firme e lúcida. A sua arte de governar não é
deixada aos árbitros do caso, a improvisação, mas nem mesmo apenas aos conhecimentos dos motivos psicológicos
do ânimo humano. Tudo isto ele conhece a fundo, de acordo, mas sobretudo conhece a natureza humana, como a
concebe o Renascimento.

Para compreender a concepção de homem que está constantemente na base das implacáveis análises de Maquiavel,
e que embora não apareça explicitamente em nenhum ponto, é preciso contrapô-la a concepção medieval.

O medievo é dominado pela concepção aristotélica do homem integrada no cristianismo pelo gênio de Santo Tomás.
Do homem, medieval, se pode dizer, aproximadamente, que é o todo de uma só peça, sem quebras e rachaduras
entre os componentes do seu ser, como um camponês a qual simplicidade ignora os conflitos psicológicos próprios
do cidadão, solicitado em direções diversas das seduções da civilização urbana e levado assim muitas vezes a incitar
ao extremo a sua visão cerebral do mundo. A sua atitude diante do real é sintética, não analítica, e ele reconhece a si
mesmo como um todo, propriamente a maneira dos seres e das coisas da natureza que observa entorno a si e a qual
vida se mistura. Uma árvore não é para ele raízes, mais um tronco e mais a fronde, porque as partes recebem a vida
de um princípio único. Um animal não é uma adição de órgãos e de membros justapostos como as engrenagens de
uma máquina, mas um ser vivente que tira a sua vida de uma entidade misteriosa serpejante, sem distinção, em
todas as suas partes: aquela que os sapientes chamam alma. O universo aparece ao homem medieval como uma
vasta rede de correspondências que concordam entre elas de forma orgânica. A sua concepção do homem e do
mundo é essencialmente vitalista.

Então, nada a estranhar que o homem do medievo, formado pelo contato com a natureza, tenha adotado no seu
comportamento, em modo cônscio para os cultos, incônscio para os incultos, a doutrina aristotélica, que se lhe
adapta como uma luva. Para Aristóteles realmente a alma não é separada do corpo, nem o espírito da carne: as duas
entidades, incompletas, existem uma para a outra. A alma penetra o corpo até a última fibra, o corpo impregna a
alma até o seu íntimo profundo. Foi o aristotelismo cristão a orquestrar esta concepção unitária do homem, segundo
a qual o espiritual é carnal, para repreender a fórmula de Péguy, homem do medievo encontrado por engano no
século XIX. Sem dúvida, a graça é distinta da natureza, mas, longe de aboli-la, a leva a cumprimento, a encarnando.
(1) Não é feito uma mão de pintura, ou um compensado deposto sobre o homem, mas é ao invés intimamente
misturada a sua vida, como o nutrimento ao sangue, e constituí o princípio de todas as suas ações sobrenaturais e a
origem das suas virtudes teologais. O aristotelismo cristão é governado pela lei da encarnação radical da graça e da
alma no corpo, com o qual fazem um todo.

Não existe, então, para o homem medieval a alma de uma parte e o corpo da outra, como um piloto em uma
caravela, mas um só ser todo de uma peça. Não existe de uma parte o sobrenatural e da outra o natural, mas um ser
humano completo: o homem batizado completamente natural e completamente sobrenatural, na medida em que
realiza em si as exigências da natureza e da graça. O ser humano é então, para o medievo, vale a pela dizer, é um
individuo no sentido mais forte da palavra, um ser indiviso. Apenas a morte vem a romper esta unidade
fundamental; mas a morte, na prospectiva cristã, não é outra coisa que a porta aberta para a ressurreição, na qual
alma e corpo se reúnem, e se reconstitui a unidade concreta do ser humano. As cenas da ressurreição que se veem
sobre os portais das catedrais românicas ou góticas do medievo não são apenas a tradução em imagens do juízo
final, mas também o símbolo da reconstituição do ser humano integral, dotado de uma alma, provido de carne e
ossos, destinado a uma alegria eterna, ou a um sofrimento eterno, segunda o modo como viveu. O dogma da
ressurreição dos corpos está estritamente ligado à concepção unitária do homem passada do aristotelismo ao
cristianismo.

O macrocosmo do universo não é outro que o gigantesco engrandecimento do microcosmo do homem. Mesmo isso
está submetido à regra de ouro da unidade das partes que o compõem. Cada fenômeno terrestre tem o seu
correspondente celeste, e vice-versa; o dogma do corpo místico da Igreja, no seu tríplice aspecto militante,
padecente e triunfante, sublinha ainda uma vez a estreita solidariedade que existe entre a concepção hierarquizada
e unitária do cosmos aristotélico e a teologia cristã.

O homem se encontra, então, em acordo fundamental com o universo no qual se insere por destino de nascimento.
Sem dúvida, o pecado original afrouxou esta relação, mas não lhe rompeu completamente. O homem foi excluído do
benefício da graça, mas a natureza nele, por mais que ferida, não estava corrupta ao ponto de não ser mais
natureza. Cristo, por outro lado, veio para restaurar a unidade da criação e oferecê-la novamente, sublimada pelo
seu sacrifício redentor, ao Pai, criador de todas as coisas, visíveis e invisíveis. O cristão que imita deste modo Cristo é
um homem que, elevado pela graça sobrenatural, oferece a paternidade divina de si mesmo e o universo inteiro do
qual faz parte.

A prospectiva aristotélica e cristã do medievo é então, decididamente vitalista, consonantal e otimista. A vida
fervilhante da natureza vem de Deus e retorna a Deus por meio de Cristo, “per ipsum et cum ipso et in ipso est tibi,
Deo Patri omnipotenti, in unitate Spiritus Sancti, omnis honor et gloria”. Esta grandiosa visão teológica de um mundo
a qual multiplicidade é também unidade, não seria possível sem o longo trabalho de sistematização empreendido
por Aristóteles que leva ao seu perfeito cumprimento a ideia grega do universo ordenado como um coro; o cosmos
suspenso, por amor, a um Bem supremo que é Deus. O espírito medieval se aplicará, então, como aquele grego, a
ordenar a convergência de todos os seres, de todos os bens para o Bem, de todos os interesses materiais,
intelectuais e espirituais para a harmonia universal. A cristandade do medievo é deste modo herdeira direta
do cosmos grego e a sua transposição ao plano superior do sobrenatural.

Ora, este universo é tanto mais ordenado quando mais os seus membros dependem até a última raiz de um Deus
criador. Qualquer um tem no universo um lugar predestinado, qualquer um representa aquilo que quer a vontade
divina, sem poder acrescentar nada a sua figura, sem poder se tornar diverso daquilo que é, sem poder evadir do seu
próprio ser. Superar-se, andar além do poder que Deus destinou a qualquer uma de suas criaturas, constitui o
pecado por excelência: o orgulho, que precipita quem lhe é presa pela desordem, fora da criação divina, e o faz cair
entre as mãos do demônio.

Aqui também, a concepção cristã do pecado como ruptura da lei divina se encontra com a concepção grega da
desproporção, do orgulho, segundo o qual todo homem que exagera do poder de que dispõe e ultrapassa os seus
limites, é imediatamente castigado pela sua temeridade com a destruição da sua potência.

Querer ser mais do que se é, exclui o homem da ordem universal. Todos os abusos de poder são imediatamente
punidos: qualquer um que infrinja os limites da condição humana para erigir-se em super-homem, ou Deus se
subtrai a esta harmonia.

Esta concepção foi demolida no Renascimento. Por difícil que seja em poucas palavras este prodigioso movimento, o
mínimo que se possa dizer é que as influências aristotélicas e cristãs, que com tanta força se exercitaram no
medievo, se atenuam, e terminam em certos casos por desaparecer. A escola de Pádua permanece sim fiel a
Aristóteles, mas o aristotelismo que essa divulga não há mais nada a ver com aquele grego e tomista. É assim
fortemente colorido de averroísmo, que se sofre para reconhecer. O lugar de Aristóteles vem tomado por Platão, ou
melhor, por sua transposição neoplatônica, e mesmo o aristotelismo padovano não é mais que um neoplatonismo
camuflado, propriamente como o averroísmo do qual sofreu influência. Do Renascimento em diante, não existe mais
um só filósofo peripatético de relevância.

Assim também, a estrutura solidamente campesina da fé cristã se altera, e se deixa invadir por elementos que lhe
separam as robustas relações estreitas entre a sobrenatureza e a natureza. Enquanto a natureza, no sentido
medieval do termo, é o conjunto dos seres criados reunidos na criação e concretamente submetidos ao Criador, a
natureza, no sentido novo do termo, se torna abstrata e degenera em naturalismo, vale dizer em uma doutrina que
subtrai o universo e a conduta humana aos imperativos da lei divina transcendente.

Privada do seu substrato natural, a fé cristã se transforma: perde o seu caráter carnal e se imanentiza; é muito mais
pensada que vivida, transformando-se em puro fideísmo. Certo, o homem do Renascimento permanece um crente,
mas a sua convicção se mistura com todas as elucubrações sobre o universo, e se fecha em si mesma, e rompe todas
as relações que o medievo havia solidamente estreitado entre a filosofia, campo da prova, e a teologia, campo da
revelação. Escrevia Poggio Bracciolini do seu amigo Lorenzo Valla: “Ele condena a física de Aristóteles, destrói a
religião, professa ideias heréticas, despreza a Bíblia. E não há, talvez, professado que a religião cristã não se funda
sobre provas, mas sobre fé, superior a toda prova?”. Como se vê, o Renascimento rompe com Aristóteles e com a
teologia cristã tradicional.

As duas fraturas são paralelas, e se reencontram, em graus diversos, em todos os espíritos da época: o homem do
Renascimento não considera o mundo como um cosmos criado e resgatado por Deus, mas se coloca fora deste
mundo que examina só que mais na sua dimensão puramente mundana.

Não deixemos nos enganar por metáforas que se empregam muitas vezes falando deste período histórico, segundo
as quais o Renascimento teria substituído com o antropocentrismo o teocentrismo medieval. A imagem do “centro”
é antes falsa. Melhor aquela do cerco: para o homem medieval, o ciclo do real vai de Deus como princípio a Deus
como fim, passando pelos seres finitos, naturais e sobrenaturais. Este acordo circular é agora rompido: o homem se
encontra no exterior do ciclo da realidade: não é mais um ser no mundo, mas um ser fora do mundo, diante a um
universo espoliado da profundidade natural explorada pelo aristotelismo e pela profundidade sobrenatural
comunicada pelo cristianismo. O mundo do Renascimento é “desnaturalizado e dessacralizado”. Não está mais no
mundo o princípio vital de que falava Aristóteles; não mais o fermento da graça como dizia S. Paulo: o mundo é
agora um mundo nu, desencantado. Não se buscaram mais os traços da inteligência divina que lhe criou, nem as vias
do amor divino que lhe resgatou. Pode ser somente mais um objeto de conquista para o homem, que se lhe coloca
na dianteira como o patrão diante do escravo ou artista diante da matéria a modelar.

Uma similar mudança de concepção terá como consequência pratica imediata a substituição dos filósofos e dos
teólogos, isto é aos contemplativos do medievo, dos homens práticos: os artistas, os artesãos, os guerreiros, os
conquistadores: em uma palavra, os técnicos. E uma vez que, para assenhorar-se do mundo e imprimir-lhe uma
forma é necessário conhecer-lhe a resistência e a maleabilidade, assim precisará descobrir-lhe as linhas de força,
propriamente como se o mundo fosse uma máquina a construir; porque o mundo não é mais um organismo como o
pensava Aristóteles, mas um mecanismo, do qual é excluída toda ideia de causa, no qual existem só mais fenômenos
que se sucedem e os quais antecedentes e consequentes se revelam invariáveis a observação. Como sublinha Emile
Bréhier, a nova concepção de mundo é uma daquelas que se realizam, não uma daquelas que se pensam. O homem
renascentista do qual Maquiavel analisa o comportamento é o primeiro homem faustiano: “Im Anfang, war die
Tat!”. Se pode também dizer que é o primeiro marxista, se é verdadeiro que não se trata mais de conhecer o mundo,
mas de muda-lo, como disse o profeta do comunismo.

Com extraordinária agudez, Maquiavel institui este aspecto novo do homem que nasce sob os seus olhos sobre o
cenário da história; por isto, ele volta às costas resolutamente aos filósofos do Renascimento que permaneceram
prisioneiros do velho esquema do universo, como Nicolau de Cusa e Campanella, e adota a nova visão da natureza,
porque não quer versar o vinho novo, do qual vê a fermentação, nos velhos odres do passado. É a estrada dos
grandes capitães, dos grandes chefes políticos e dos grandes artistas.

Para Maquiavel, como para os seus contemporâneos cônscios do advento do homem novo, não existe mais um
universo harmonioso, articulado nas suas partes por Deus criador e salvador, mas existem de uma parte os homens,
e da outra um mundo que os homens podem impunemente violar, contanto que sejam suficientemente inteligentes
e astutos. Por liberdade, ele não entende mais, contrariamente ao medievo, a possibilidade de fazer o bem e evitar o
mal, mas – vejam os “Discursos” – o poder de dominar um mundo tornado plástico e maleável, banal e profano, e tal
que a razão lhe descobre só mais matéria perceptível com os sentidos. Fora deste mundo material, nada além que
um distante sobrenatural, flutuante como balão sem amarras. Não que Maquiavel seja um ateu no sentido moderno
do termo: ele permanece unido à fé tradicional, mas esta não tem mais a possibilidade de encarnar-se no mundo
novo que ele descobriu. Por isso, poderá bem escrever o mesmo uma exortação à penitência ou um discurso moral
– é o título de uma das suas prosas – quanto ao regulamento para uma sociedade dos prazeres – é outro título.
Maquiavel morrerá no seio da Igreja: escreve o seu filho Pedro a Francisco Nellio, advogado florentino em Pisa, em
22 de junho de 1524: “Se deixou confessar pelo frade Matteo, que lhe fez companhia até a morte”. E é tudo:
Maquiavel morre fiel a uma instituição, nada mais. Não imita nem sequer a fé, como pensa Abel Le Franc de
Rabelais: simplesmente, vive em dois mundos diversos, separados por diafragmas de fecho hermético. O
conhecimento humano do mundo não está para ele integrado pela fé cristã, e está não se apoia mais em modo vital
sobre o primeiro. Pratica, como os averroístas do seu tempo, a doutrina da dupla verdade: verdade religiosa e
verdade profana, independentes uma da outra. A sua atitude é fideísta: ”credo quia absurdum”, e não “credo ut
intelligam”. Razão e experiência não conduzem mais aos limiares do mistério sobrenatural, e isto não é um
prolongamento das suas pesquisas. O verdadeiro mundo terrestre é aquele da ação, o verdadeiro mundo celeste é
aquele da fé irracional, sentimental, afetiva, contida nas instituições e nos ritos da Igreja. Maquiavel lhes adota
ambas, sem descobrir mais o seu ligame, como acontece com a maior parte dos seus contemporâneos. Os dois
mundos são dissonantes e Maquiavel se lhes adapta, como em outros lugares Montaigne, Hobbes e tantos outros.

Só que não basta mais fazer esta constatação, como a maior parte dos historiadores, ou simplesmente declarar
insustentável e hipócrita esta atitude ambivalente, como Abel Le Franc. É preciso compreendê-lo, e não se
compreenderá se não se emergir Maquiavel na atmosfera especificamente neoplatônica na qual afundam todos os
espíritos do Renascimento submetidos à influência de Proclo. Para os neoplatônicos, como para Platão, existem dois
mundos que coexistem sem penetrar-se alternadamente: o mundo inteligível e harmonioso, e o mundo material,
desordenado. Mas enquanto Platão falava como poeta do mundo sensível como de uma degradação do mundo das
ideias ou como de uma sombra, os neoplatônicos o consideravam um amontoado de partes exteriores umas as
outras, e privadas de qualquer princípio organizativo. A matéria é para eles completamente indeterminada: é o mal,
ou ao menos, como considera Proclo, a ausência de qualquer consonância, acordo, harmonia.

O homem é então colocado em um universo radicalmente marcado pelo sigilo da dualidade: aqui embaixo um
mundo dissonante, terrestre, lá em cima um mundo harmonioso, celeste. Com o espírito pertencendo ao primeiro,
com o corpo ao segundo. Existem apenas duas atitudes possíveis, propriamente aquelas que adotam os homens do
Renascimento segundo as suas inclinações: ou fugir o mais que possível do mundo terrestre e refugiar-se naquele da
especulação cerebral (e é o que fazem muitos filósofos, como Marsilio Ficino, Nicolau de Cusa e Campanella), ou
recusar o mundo celeste, ou pelo menos encerra-lo em uma silenciosa solidão, e adaptar-se ao mundo terreno com
a firme intenção de se fazer um lugar, em meio às divergências.

Depois, há muitos espíritos que vão de um polo ao outro: Leonardo da Vinci vai do esoterismo a técnica. Certos
filósofos reconstroem abstratamente um mundo ideal, mas são também médicos, astrólogos e ocultistas. Os
humanistas edificam uma religião da beleza, mas são também os filósofos das ciências exatas. Maquiavel, de sua
parte, se lança com avidez sobre o mundo terrestre, pronto porém a conservar para si uma saída de segurança para
o mundo celeste, com aquela extrema prudência que o caracteriza, e o senso do cálculo que constitui o fundo do seu
caráter.

Todo o gênio de Maquiavel está no haver compreendido o significado desta passagem de um mundo unificado a um
desarticulado, e de haver-lhe tirado as consequências. Maquiavel colhe admiravelmente a causa desta imensa
transformação; o seu olho exercitado o aferra a primeira vista: se o mundo é desarmônico, é porque o próprio
homem se quebrou, e os componentes da sua natureza, talvez ainda organizados por um aristotelismo e um
cristianismo difundido e passado pelos costumes, se separaram um do outro. Na realidade não é só a fé que se isola
no homem do Renascimento e que, sob o aspecto de um fideísmo desencarnado, se separa da natureza humana, a
sua volta degradada em naturalismo, mas é o homem concreto, aquele cotidiano, o homem da estrada, por assim
dizer, que se divorcia de si mesmo. O homem todo de uma peça que o medievo conheceu, cede o lugar a um homem
as quais extremidades espirituais e vitais se separaram. O anjo que habita no homem sob o aspecto do espírito,
contempla de agora em diante de fora a besta que habita no homem sob o aspecto das paixões e dos instintos: uma
tríplice ruptura divide o homem de cima abaixo. Não existe mais comunicação orgânica entre o crente, o ser racional
e animal. Até um pouco antes, este homem conseguiu superar as contradições da sua natureza, sublimando-lhe em
uma arte de viver inspirada pelo aristotelismo e cristianismo: agora, a invasão neoplatônica eliminou esta
possibilidade.
Picollo della Mirandola o disse perfeitamente no seu famoso discurso sobre a dignidade do homem. Diz o Criador a
Adão: ”Eu te coloquei em meio ao mundo para que tu possas mais facilmente olhar-te entorno e ver aquilo que o
mundo encerra. Fazendo de ti um ser que não é celeste nem terrestre, quis dar-te o poder de formar-te sozinho: tu
podes descer ao nível das bestas e pode elevar-te até se tornar um ser divino”.

Todas as filosofias da época recusam a concepção unitária do homem: a razão humana é autônoma, e não tem nada
a ver com o corpo, matéria vil. A razão é divina, ou participa do divino, e pode ser introduzida nos mistérios das
realidades superiores que a sua natureza lhe aparenta. Lhe vem que as paixões do corpo, não mais reguladas pelo
espírito presente na carne, tem livre curso. É o famoso adágio de Pascal: “Quem faz o anjo, faz a besta”. Encontra-se
com dificuldade outro período da história em que a cultura do espírito em todos os seus aspectos, normais ou
aberrantes, coincidiu de tal modo como a pior dissolução dos costumes. Um exemplo é a corte pontifícia. Maquiavel
não faz outra coisa que apropriar-se desta concepção do “homem duplex”. Escreve: ”É feliz, vale dizer chegar a
perfeição do seu ser, quem sabe se governar bem segundo a qualidade e a condição dos tempos”. Mas o seu trecho
de gênio está no ter invertido os termos, e no ter entendido que as pólvoras do esoterismo que tantos dos seus
contemporâneos respiravam com delícia dos manuscritos da antiguidade decadente não valiam um denário.
Também para Maquiavel o homem é duplo: tem a razão, e tem o animal no homem, mas é o animal que nele está
que o coloca em contato com o real. A característica da razão não é aquela de voar sobre o reino das quimeras,
deixando as paixões e instintos animalescos irem embora por sua conta, mas ao contrário é a sua tarefa segui-los
para fazer de modo com que atinjam o fim, e conferir a elas o máximo de potência com as técnicas sapientes
inventadas ad hoc.

Assim, estamos no centro do pensamento de Maquiavel. É o fim da inteligência aristotélica e cristã que põem o fim
ultimo da vida humana no bem supremo, Deus: o bem supremo, Deus, convida a vontade a aproximar-se o mais
possível, harmonizando de vez em quando o mundo material e o espiritual. É o fim da razão, no sentido antigo e
medieval, que desvela ao homem a sua natureza de animal racional e as suas funções hierarquicamente organizadas,
e que ilumina a vontade encarregada de realizar a arquitetura ordenada. A razão se encontra na presença de um
animal que manifesta os seus desejos, as suas aspirações, os seus amores e os seus ódios, e que deseja apenas lhes
satisfazer. Mas como satisfazer plenamente um ser que não tem mais fins próprios e que é arrastado por uma
aspiração ilimitada? Privado do seu bem sobrenatural, o homem não é outro que um apetite impreenchível. O
animal se embate nos seus limites: rejeitado, para; alimentado e saciado, depois de ter satisfeito outros desejos,
repousa. No entanto, o homem, por mais profunda que tenha sido a sua queda, conserva os traços da sua natureza,
e deseja ainda realiza-la e chegar ao bem supremo (2).

Mas, já que esta estrada lhe é impedida, seguirá a sua animalidade com uma só palavra de ordem: sempre mais. O
homem de Maquiavel não tem outro objetivo que o poder, e a definição de poder é sempre mais. O poder é como
um gás, escrevia Simone Weil, parafraseando Tucídides: se dilata ao infinito até que não encontra um obstáculo.
Assim todo o problema de Maquiavel, ou o seu único problema é este: em que modo o homem, que não é outro que
poder, possa estender este poder sem perdê-lo. A resposta: elaborando uma técnica racional do poder que lhe
impeça de se dissipar.

Maquiavel vê o homem na sua duplicidade e age exatamente como um engenheiro. A razão do engenheiro se
encontra diante das forças materiais, que se trata antes de tudo de conquistar e depois de utilizar de maneira que
não escape mais. É também o problema de Maquiavel. O engenheiro é um maquiavélico incônscio, Maquiavel é um
engenheiro de ânimo humano sem o título oficial.

Para chegar ao escopo, ele incitará até ao limite extremo da investigação a análise do poder, e começara a libera-lo
de todas as suas impurezas, O poder, por primeira coisa, não é nada além que poder em estado puro, que tem como
fim apenas si mesmo. Não se é poderoso para gozar do bem estar, ou das mulheres, ou dos prazeres, e assim vai,
mas se é poderoso apenas para revelar o próprio poder. Na história, Maquiavel vai pesquisar todos os exemplos de
poder e perscruta a fundo Tito Lívio. Roma antiga, arquétipo do poder, lhe fornece material inesgotável que lhe
permite definir como o poder se conquista, se conserva e se perde.

E como engenheiro que aplica do exterior a sua inteligência as forças materiais, ele termina por ver no poder o puro
esqueleto quantitativo, que lhe dá a exata medida. Lendo os conselhos de Maquiavel, se é notável a importância que
ele dá ao “mais” e ao “menos”. Trata-se de chegar a um dado ponto estabelecido pelo cálculo: às vezes é preciso
matar, mas não muito, salvo exceções, se “a grandeza do delito lhe cobrir a infâmia”.

Todos os modos de agir do homem devem ser pesados, contados, anatomizados, como as coisas, porque o homem é
uma coisa, e também o Príncipe é por si mesmo uma coisa calculada pela razão técnica, se quer permanecer
príncipe. Napoleão um digno aluno de Maquiavel quando escreve: “Para mim, não existem pessoas, mas apenas
coisas, com o seu peso e as suas consequências” e acrescenta “Eu sou o maior escravo dos homens, porque meu
patrão é a necessidade, e a necessidade não tem coração”. Em outras palavras, para o homem-razão, o homem
animal é apenas um mecanismo.

O disse Maquiavel mesmo na famosa carta de S. Cassiano: “Coloco fogo na minha lente de relojoeiro, pego
delicadamente com os dedos as minhas pequenas agulhas, desmonto e remonto as pequenas rodas, examino as
minúsculas pernas, perscruto os rins nervosos de todas as molas da alma humana e a faço funcionar sob os meus
olhos, como funciona em todos os homens”. Naturalmente, não nega a possível presença do caso e da sorte nos
acontecimentos: mas se trata, para o Príncipe que quer permanecer tal, de prevenir-lhe e de dar-lhe reparo
antecipadamente, construindo mecanismos que valham para remediar o vir se tornarem menores aqueles que
deveriam funcionar. Pela primeira vez na história da humanidade, a conduta do homem é considerada como um
sistema de reflexos mecânicos que permitem quase sempre previsões infalíveis.

Enfim, a razão do homem, no aplicar-se a objetos e situações puramente mecânicas, torna-se também ela, um
mecanismo. Não existe outra forma de inteligência para Maquiavel senão a do cálculo. Descartes dizia que a sua
física era toda geometria: antes dele, Maquiavel poderia afirmar que a sua política era toda matemática, com os
sinais fundamentais: mais, menos, igual. De resto, para colher no homem apenas os aspectos quantitativos, ocorre
evidentemente que a razão que lhe colhe seja ela própria completamente matematizada e mecanizada. Pode-se
dizer, sem cair na caricatura, que Maquiavel vê no “homem duplex” o mecanismo da razão que age sobre aquele da
paixão e dos instintos, e a sua justaposição que age por sua vez sobre a máquina do mundo.

Apenas deste modo é possível conservar o poder conquistado. Na equação da potência estão todos os riscos de
perder o poder, e junto os estratagemas que servem a conserva-lo: os primeiros com o sinal positivo, os segundos
com o sinal negativo. Resta a fazer a operação, e o resultado será sem erro.

Maquiavel o repete continuamente, e acrescenta, com a habitual e ardente frieza, que “é preciso dar ao povo
apenas os resultados”.

Ele não é então, de modo nenhum, o tecnocrata puro da política que muitas vezes se compraz em imaginar. As suas
técnicas se fundam em uma concepção do homem e do mundo dissonante e dualista bem determinada. Basta lê-lo
atentamente para se convencer disto. Quando se diz que o interesse e o poder não tem necessidade de justificação
e de fundamentos, que vão de si, que são fatos que o florentino simplesmente constata, se faz e se comete um erro
sobre a inteligência do autor de “O Príncipe”. Maquiavel tem a frente um tipo de homem totalmente novo, ávido de
apenas poder sobre os outros homens e sobre coisas, a qual estrutura precede todas as técnicas que ele preconiza;
operou diante deste tipo neoplatônico de homem a própria ruína que Marx efetuará mais tarde na dialética
hegeliana, com a mesma intenção: dominar os outros homens e o mundo.

É claro que um pensamento rigorosamente matemático como o de Maquiavel ignora as noções de bem e de mal. Em
matemática, não existe bem nem mal, não existe nem sequer o verdadeiro e o falso no sentido próprio do termo,
mas apenas exato ou inexato. Por isso Maquiavel é o pensador contemporâneo por excelência, em um mundo que
anda de mãos dadas com a técnica: o seu pensamento não pode não suscitar escândalo, e é do nome de Nicolau
Maquiavel que os ingleses tiraram o apelativo que dão ao diabo: “old Nick”.

É natural que esta rigorosa mecanização do homem e do mundo sob o governo de uma inteligência puramente
quantitativa pareça satânica ao cristão. E ainda, o satânico de Maquiavel não está nisto, mas antes na sua concepção
dissonante do homem e do mundo, que os seus cálculos metódicos se esforçam de reduzir e mascarar submetidos a
relações de força. Satanás é na realidade o ser desagregado por excelência, porque deriva o seu ser de Deus, e de
Deus se distanciou: não tem mais unidade interior, é dilacerado até no mais profundo. De Vigny lhe fez dizer:

Tão grande é a distância entre mim e mim,


que não entendo mais o que significa a inocência.

Satanás compreende somente o pecado, separação de si e separação de Deus, do qual depende todo o ser. Segundo
os Padres da Igreja, a definição própria de pecado original é o escolher arbitrariamente uma parte do próprio ser em
dano das outras, e subtrai-la ao domínio divino: “Com o primeiro pecado”, escreve um deles, “Adão se separou de si
mesmo e dos outros”. Adão rompeu os ligames que o uniam como criatura a todas as outras e ao resto da criação no
amor pelo Criador.

É exatamente a posição de Maquiavel, a qual concepção de homem e de mundo é a mais pessimista possível. ”Se
pode dizer que os homens em geral são ingratos, inconstantes, falsos, vis, interesseiros… e o Príncipe que se baseia
sobre suas palavras, sem tomar outras precauções, se arruinará… Demonstram-no todos aqueles que têm tratado da
vida pública, e a história lhes oferece exemplos sobre exemplos: qualquer um que organize uma república e lhe
ordene as leis deve por força supor que todos os homens são maus, e dão evasão à maldade de sua alma toda vez
que podem fazê-lo livremente… Os homens jamais fazem nada de bom se não por necessidade”. De trechos como
este se encontram as centenas na obra do Florentino.

O imoralismo de Maquiavel, cristalino e glacial, tem por consequência ao menos de colocar em guarda o homem
politico contra os fumos do moralismo. Na realidade se existe um campo em que o fim justifica, na maior parte dos
casos, os meios, é propriamente a política. O bem comum que o homem de Estado é encarregado de conservar
comporta sempre uma forte dose de elementos “impuros” e a salvação de uma nação não é o resultado de uma
esterilização de micróbios. O homem de Estado é muitas vezes induzido, em função do bem superior que vela, a ser
cruel ou pérfido. Faz-se penalizar com a morte os autores de graves desordens, não é mais “imoral” que o cirurgião
que amputa um membro em gangrena. Esconde-se de seus adversários as suas verdadeiras intenções, não “mente”
mais que um médico que esconde de um paciente indisciplinado os verdadeiros escopos da cura. Sendo colocados
fora do bem comum que lhes teria feito participar da vida da “Cidade”, estes opositores são apenas mais coisas a
tratar como tais. Além disso, a prospectiva do homem de Estado deve ter em conta os numerosos fatores que fogem
ao seu livre-arbítrio, e então a sua vontade, moral ou imoral: situação geográfica do país, desenvolvimento ou
regresso demográfico, riquezas naturais, trocas comerciais com os povos vizinhos, e assim vai. A sua ação por isso é
análoga às técnicas que têm por objeto realidades materiais, quando fere os representantes destas forças
impessoalmente submissas ao seu governo, e não pode aplicar estreitamente os princípios que regulam as relações
entre seres conscientes e livres.

Os antimaquiavélicos que se insurgem contra o maquiavelismo do homem politico são sempre os fariseus do
maquiavelismo, quando desconhecem a enorme dose de realidade física que faz do lastro a arte de governar. O
moralismo deles deriva de uma secreta ou confessada adesão ao culto do “animal grosso”, que erige as nações e os
povos em indivíduos gigantescos dotados de liberdade e responsabilidade. Não são mais os singulares que eles
sacrificam ao ídolo da pseudomoral, mas os grupos, as classes, os países e as raças. Impregnando de “moral” os
meios físicos que são constritos a empregar, lhes justificam por sua vez sem alguma vergonha. O maquiavelismo que
verbalmente repudiam desce as suas medulas como uma velha doença vergonhosa que lhes destrói e da qual se
branqueiam os sepulcros. “A conquistar com o idealismo”, dizia Lênin dos seus interlocutores. O mundo de hoje é
pleno destes “moralistas” que, como cupins, roem o tecido vital das nações, e cobrem de glória as ruínas que
provocam.

Maquiavel, a grande fera solitária, era um cordeiro em confronto com estes insetos que se acreditam atletas da
moralidade.

Maquiavel é também a antítese exata de Rousseau. Para ele, o homem é radicalmente mau, como se jamais tivesse
sido criado e nem resgatado por Deus. Para o genebrês, o homem é radicalmente bom, como se não tivesse jamais
pecado, como se fosse o próprio Deus.

A nossa época combinou as duas definições. Sob um rousseaunismo de direito, traduzido nas grandes palavras de
liberdade, igualdade e fraternidade, se esconde na política um Maquiavel de fato que utiliza a influência hipnótica
destas palavras em favor da vontade de potência dos asseclas do poder, indivíduos, grupos, nações. Rousseau dá a
Maquiavel a boa consciência e a boa fé de que o Florentino faz escárnio, cobre as suas empresas com um involucro
galvanoplástico de respeitabilidade. Não é mais em nome do poder que se colocam em ato divisões, conflitos, e até
mesmo crimes, mas em nome da Justiça com letra maiúscula. O homem do qual Rousseau fez um ídolo esconde em
si um demônio, o anjo de Rousseau se une com a besta maquiavélica. Disso lhe vem fora uma excelente mistura
explosiva que há dois séculos, todas as revoluções utilizam despudoradamente. É-lhe símbolo a ficção nuclear,
apresentada ao mesmo tempo como a chave que abrirá o paraíso terrestre, e como o instrumento da catástrofe
absoluta desencadeada pela vontade de potência.

Nós não podemos escapar deste desumano dilema se não com um retorno ao humano. A conversão é simples e
conjuntamente difícil. O homem não é nem bom nem mau, mas as duas coisas conjuntamente. O homem de Estado
autêntico deve ter a missão de estabelecer com todos os meios um clima social tal que mesmo as potências do mal
concorram para o desenvolvimento do bem. Uma sã política é a que faz coincidir o interesse, sempre pessoal, que
subtrai o homem da comunidade se abandonado a si mesmo, com o dever que, quando exercite o seu onipotente
domínio, absorve o homem na comunidade. Esta tensão é sem fim: o trabalho politico é sempre refeito, como o
sudário de Penélope.

Para superar Maquiavel e Rousseau, existe uma só via: o recurso a qualquer poder transcendente e intemporal,
mitológico ou menor, que somente ela pode transformar o mal em bem. Por isto os antigos diziam da política que é
uma ciência divina. Sem as chaves de retorno da religião, o edifício social desmorona.

Notas

1 “Perficit”, diz Santo Tomás, e se poderia traduzir: levar ao máximo grau de perfeição e de maturidade, embora
permanecendo, como princípio desta transformação, superior da natureza.

2 Ainda uma vez mais Picollo della Mirandola viu bem. No seu “Discurso”, Deus disse ao homem: “Vindo ao mundo,
os animais receberam tudo aquilo de que tem necessidade… Tu ao invés pode se tornar grande e se desenvolver
como quiser”.

Lo que ES un filósofo
«Yo no he filosofado sino a través de mis lecturas de Aristóteles y Santo Tomás de Aquino, seguidas de meditaciones,
a veces muy largas, sobre lo que significaban—o, mejor, significan—, no para mí, sino en verdad. También he tratado
de captar en mis abundantes lecturas de filósofos modernos y contemporáneos, los elementos —a mi juicio
demasiado raros— de verdad que transmitían y que podían concordar con la verdad eterna de los grandes maestros
del pasado en que diariamente abrevaba y de la que se puede decir, con toda justicia, que era la filosofía del sentido
común. Por tanto, no —siquiera para ellos— su filosofía, sino la filosofía que todo hombre recibe en este mundo en
lo más íntimo de su inteligencia, cuando se abre a lo que es real y que se le ofrece extra mentalmente». Estimo,
prosigue en su confesión, «que todo hombre constituido normalmente y que responde a su definición real de animal
razonable, en la que las dos características —la primera genérica y la segunda específica—-se comunican entre ellas
y se alimentan recíprocamente, está dotado de este sentido común que sostiene la filosofía y la indagación de las
causas universales y objetivas de lo que es, del ser, tanto en su esencia cuanto en su existencia, y al que se refieren
en último análisis todos los seres que conocemos»

fragmento del filósofo belga Marcel de Corte

QUANDO O DIPLOMA FAZ O HOMEM


"Já não se preocupam as famílias com a formação do caráter e dos costumes de seus rebentos: ou elas lhes buscam
estabilidade e segurança, em lugar de insuflar a vitalidade que lhes permitiria chantar-se no real e traçar o próprio
caminho na vida, ou então os abandonam sem guias ou apoio, o que dá no mesmo: ante o temor supersticioso do
futuro, procuram salvaguarda, proteção e defesa contra os riscos e os golpes da fortuna. Não há como ser diferente
numa sociedade privada de modelos e de elites que os encarnem. Para os adolescentes desvitalizados, o diploma
aparece como a única saída, porque ele é o caminho mais fácil, não obstante o peso dos programas. Eles não dão a
menor importância – e como poderiam? – aos fatores essenciais à vida: o caráter, a retidão da vontade, a honra, o
dever, o senso moral e estético, etc., mas julgam somente a inteligência formal – o diploma é que faz o homem".

Marcel de CORTE. L'homme contre lui-même.


O ESTADO PROPRIETÁRIO
“Uma 'sociedade' com a praga que Valery chama 'a multiplicação dos sós',é necessariamente coletivista. Como diria
o conselheiro Acácio, para ser eu, não é preciso ser outro, na dependência de outro, Deus, homem, hierarquia,
sociedade, instituições, coisas, universo, nada em suma de tudo que é. É então necessário suprimir qualquer
alienação, romper todos os vínculos que ainda unissem, mesmo mentalmente, o eu ao não-eu. Mas, para que todas
as subjetividades estejam na mesma situação, é preciso compor todo um Estado proprietário de tudo que não é o
próprio eu, o eu esvaziado de ser, ou , se assim podemos dizer, o eu que recebe seu vazio de ser — Monstro anônimo
em cujas mínimas percepções, se vê que não passa de um Aparelho manobrado por uma 'nova classe dirigente' e
minoritária. The madness of the many for the gain of a few,dizia Pope. Atrás do monstro estão os maquinistas”.

Marcel DE CORTE (1905-1994). Sartre, filósofo da contestação. Trad. Gustavo Corção, publicado em Permanência,
Novembro de 1970.

CRISTIANISMO DEGENERADO
O cristianismo dessobrenaturalizado é o mais poderoso fator de destruição da natureza do homem e da sociedade.
Conforme o célebre verso de Péguy relativo ao primado do dinheiro no mundo moderno, se pode afirmar que, em
razão de um cristianismo degenerado, laico, humanizado ou hominizado, o Estado se apoderou do lugar que Deus
ocupava. O gênio de Nietzsche viu com olhos de águia: “A democracia é o cristianismo naturalizado”, é a projeção na
natureza social do homem de um elemento de dissociação que a destrói e que conseqüentemente destrói o próprio
cristianismo. A graça, sempre pessoal, ao já não encontrar natureza humana aonde implantar-se, cai em um lugar
pedregoso, conforme a parábola evangélica.

Marcel de CORTE. De La sociedad a la termitera pasando por la “disociedad”.

FAMÍLIA E A HIERARQUIA NECESSÁRIA...


A família nos ensina a acatar, sem reservas, o que é a alma mesma de toda sociedade organizada: A hierarquia
definida pelos serviços que presta. A igualdade que fascina nossos contemporâneos é a definição da morte social.
Que intercâmbios haveria em uma associação de iguais, a não ser um trato verbal, falaz e vão? O intercâmbio exige a
diferenciação, e a diferenciação, por sua vez, exige a hierarquia em cujo cume o intercâmbio se converte em dom.
Nunca será suficientemente ressaltado que a comunidade familiar é aquela em que os pais dão sempre, sem nunca
receber de seus filhos, em troca, coisa alguma além dos sinais de afeto. Os serviços e bens que os pais proporcionam
não tem reciprocidade por parte de seus filhos. Somente mais tarde, quando eles mesmos tenham fundado um lar, os
filhos se farão doadores. A reciprocidade do quid pro quo se estende na sucessão. Ai encontra-se a essência mesma
da hierarquia: o verdadeiro chefe é aquele que da sem receber em troca ou aquele cuja liberalidade é sem medida
comum com o que recebe, pois ordena no duplo sentido de ordenamento e de mandato, sem o qual toda sociedade
se desmorona, e ele é o único que pode fazê-lo. A sociedade familiar é, nesse sentido, o modelo da sociedade política
ideal onde o chefe identifica seu interesse pessoal ao interesse geral do qual é ponto chave, de tal modo que o
primeiro é submerso pelo segundo... O paternalismo do qual estupidamente nosso tempo faz troça, é o elemento
essencial das sociedades humanas e cuja continuidade engendra a continuidade da sociedade política. Um dos
princípios mais importantes da política e cuja origem se encontra na família, que o imprime em todo ser humano
mediante a educação, é o de que a maioria dos homens necessitam de um “protetor”, um homem com suficiente
elevação sobre os demais para ajudar-lhes a consolidar sua natureza social fluida em demasia, para ajudar-lhes a
resolver os problemas que apresenta sua inserção nas comunidades mais amplas e para ajudar-lhes a esclarecer a
incógnita que representa sua relação com agrupações exteriores. A imagem do pai está sempre presente na
autoridade geradora e protetora da ordem. É a que determina a seleção dos indivíduos que assumem esta carga. O
que da notoriedade aos “notáveis”, aqueles que exercem qualquer poder na sociedade política, é sua capacidade de
prestar serviço a modo de pai. Dirige-se a eles nas dificuldades da existência. Se lhes reveste deste modo de uma
autoridade política. As “autoridades sociais”, segundo Le Play, são precisamente as famílias cujos membros, por
terem tido uma educação levada além da geração presente e que se fizeram hereditária, contrariam o habito de
doar-se socialmente e por isso gozam da estima geral e adquirem assim o direito de mandar. Augusto Comte, com
sua habitual penetração, viu claramente que a relação de pai a filho condiciona toda a vida social e política: “como
filhos, aprendemos a venerar a nossos superiores... mas é a paternidade a que nos ensina diretamente a amar a
nossos inferiores”. A relação hierárquica entre superior e inferior, de que nenhuma sociedade pode prescindir, está,
pois, enraizada na família que, por isso, é o elemento essencial da política. Tira sua força da permanência dos
poderes complementares da natureza e da educação na família, pois a natureza prescreve a proteção do homem
pelo homem, sem a qual não haveria ser humano que pudesse sobreviver, fazendo passar do homem para o
homem a essência mesma da sociabilidade. Ela é assim, o lugar em que se realizam e transmitem de modo
indivisivelmente biológico e humano, as experiências fundamentais que constituem a ossatura de toda comunidade.

Marcel DE CORTE. “L’education politique”.

DISSOCIEDADE E ESTADO TOTALITÁRIO


Para o Estado contemporâneo e seus manipuladores, a democracia não é senão uma maquiagem, um enfeite, um
adorno destinado a enganar os últimos devotos de uma religião que já expirou e que entrou em sua fase
convencional de rigidez ritualista. Sob esta casca do Estado, no século XX, o que o observador descobre é apenas uma
sociedade que não representa nada, uma dissociedade, uma “sociedade” que já nada deve aos impulsos originários
da natureza social do homem e que os sociólogos denominaram sociedade de massas, definida pela simples
justaposição de seus membros, todos homogêneos como as moléculas de um mesmo corpo material, todos
igualmente desvitalizados, reduzidos ao estado de insetos, ou mais exatamente ao estado de “coisas” as quais o
Estado assegura uma administração. Colocado diante de uma coletividade aonde já não há comunidades naturais
senão indivíduos, o Estado adquire uma extensão ilimitada. Um Estado que coroa uma dissociedade está fatalmente
destinado a ser, ele sozinho, toda a sociedade e a assumir todas as funções sociais que a natureza concedeu o
homem... Salta aos olhos que o crescimento do Estado totalitário é correlativo ao declive da educação política que
tem seu assento nas comunidades naturais. Nestas se articular o complemento da razão e da vontade com os
impulsos da natureza e se contraem hábitos, comportamentos típicos, condutas submissas a normas bem
cognoscíveis que fazem com que os atos de cada um de seus membros possam ser previstos pelos demais e que reina
entre elas uma certa ordem em forma permanente enquanto as relações sociais se fundam na segurança de que o
associado não enganará o seu sócio. A educação engendrou costumes comuns que fazem com que o curso normal
das coisas raramente seja perturbado e que a autoridade não se exerça, no pleno sentido da palavra, mais que
excepcionalmente, para ordenar ou defender. Os costumes que as comunidades naturais destilam continuamente,
facilitam muito o governo da sociedade política e o tornam inclusive supérfluo enquanto o curso das coisas
permaneça normal. Quanto mais constantes e arraigados sejam os usos e costumes, tal como é norma nas
associações aonde a natureza possui a iniciativa, menos poderá lançar-se o poder soberano na corrida para o
absolutismo que lhe é característico quando abandonado às suas próprias forças. É a educação e não o poder do
Estado que dita ao cidadão o que se deve ou não fazer. Todo Estado construído sobre as comunidades naturais e
sobre a educação que elas difundem, vê assim reduzido seu poder à sua justa medida; e este poder é poucas vezes
sentido como uma força exterior aos cidadãos. Ao contrário, todo Estado sem sociedade é automaticamente um
Estado coercitivo, policial, armado com um arsenal de leis e regulamentos com os que se encarrega de dar um
sentido às imprevisíveis e aberrantes condutas dos indivíduos. Sua tendência ao totalitarismo é proporcional à
debilitação das comunidades naturais, à ruína dos costumes, ao desmoronamento da educação... O terrificante
Leviatã social que conhecemos, substitui as autoridades moderadoras que imprudentemente foram sendo eliminadas
por uma Constituição ou uma legislação insensata.

Marcel de CORTE. La educacion política. Comunicação ao Congresso de Lausanne II. Verbo, n. 59, pp. 643-644.

TODO ESTADO SEM SOCIEDADE É AXIOMATICAMENTE COERCITIVO

“Todo Estado edificado sobre as comunidades naturais e sobre a radicação que elas difundem, vê de tal sorte o seu
poder reduzido à sua justa medida que raramente atua como uma manifestação de uma força exterior aos cidadãos.
Ao contrário, todo Estado sem sociedade é axiomaticamente um Estado coercitivo, policial, armado de um arsenal
de lei e regulamentos encarregados de dar sentido às condutas imprevisíveis e aberrantes dos indivíduos. Sua
tendência ao totalitarismo é diretamente proporcional à desaparição das comunidades naturais, à ruína dos
costumes, ao desastre da educação... Sem a proteção viva dos usos e costumes das sociedades naturais, o indivíduo
não tem nenhum direito que lhe seja imediata e espontaneamente reconhecido”.

___ Marcel de CORTE. La éducation politique, 4, em Politique et loi naturelle, Atas do III Congresso de Lausanne,
1967.
DESENRAIZAMENTO EXISTENCIAL E INTELECTUAL

“A negação do ‘laço nupcial’ que une o homem ao universo desde sua chegada ao mundo, acarretou a recusa desta
experiência vital que lastra com um peso real todas as faculdades, ações e projetos humanos. A inteligência do
homem, em particular, renuncia receber ativamente por meio deste cordão umbilical, que a une com o mundo, com
a realidade dos seres e das coisas.”

___ Marcel de CORTE. La educación política, Revista Verbo, Madri, n.54, p. 646.

ESTADO E COMUNIDADES NATURAIS


“Qualquer Estado que se edifique sobre as comunidades naturais e sobre os fundamentos que elas irradiam, vê de
tal modo seu poder reduzido à sua justa medida, que raramente procede como manifestação de uma força exterior
aos cidadãos. Mas, ao contrário, todo Estado sem sociedade é axiomaticamente coercitivo, policial, armado de um
arsenal de leis e regulamentos encarregados de dar sentido às condutas imprevisíveis e anormais dos indivíduos. Sua
tendência ao totalitarismo é diretamente proporcional à desaparição das comunidades naturais, à ruína dos
costumes, à calamidade da educação.”

__ Marcel de CORTE. L'éducation politique, em “politique et loi naturelle”, Lausanne, 1967.

A MULTIPLICAÇÃO DOS SÓS E O TOTALITARISMO MODERNO


Uma "sociedade" com a praga que Valery chama "a multiplicação dos sós", é necessariamente coletivista. Como diria
o conselheiro Acácio, para ser eu, não é preciso ser outro, na dependência de outro, Deus, homem, hierarquia,
sociedade, instituições, coisas, universo, nada em suma de tudo que é. É então necessário suprimir qualquer
alienação, romper todos os vínculo que ainda unissem, mesmo mentalmente, o eu ao não-eu.

Mas, para que todas as subjetividades estejam na mesma situação, é preciso compor todo um Estado proprietário de
tudo que não é o próprio eu, o eu esvaziado de ser, ou , se assim podemos dizer, o eu que recebe seu vazio de ser —
Monstro anônimo em cujas mínimas percepções, se vê que não passa de um Aparelho manobrado por uma "nova
classe dirigente" e minoritária.The madness of the many for the gain of a few, dizia Pope. Atrás do monstro estão os
maquinistas.

Para ver isso, é preciso deixar toda a subjetividade. Ao contrário, quanto mais mergulhamos na subjetividade para
liberá-la do que não é ela, tanto mais nos diluímos numa coletividade imaginária, numa espécie de "teosfera" de
massa humana divinizada, que outra coisa não é senão o eu indefinidamente dilatado.

Marcel DE CORTE. Sartre, filósofo da contestação.

UMA CIVILIZAÇÃO NÃO PODE DURAR SEM ELITES VERDADEIRAS


Marcel de Corte (1905-1994)

Já não se preocupam as famílias com a formação do caráter e dos costumes de seus rebentos: ou elas lhes buscam
estabilidade e segurança, em lugar de insuflar a vitalidade que lhes permitiria chantar-se no real e traçar o próprio
caminho na vida, ou então os abandonam sem guias ou apoio, o que dá no mesmo: ante o temor supersticioso do
futuro, procuram salvaguarda, proteção e defesa contra os riscos e os golpes da fortuna. Não há como ser diferente
numa sociedade privada de modelos e de elites que os encarnem. Para os adolescentes desvitalizados, o diploma
aparece como a única saída, porque ele é o caminho mais fácil, não obstante o peso dos programas. Eles não dão a
menor importância – e como poderiam? – aos fatores essenciais à vida: o caráter, a retidão da vontade, a honra, o
dever, o senso moral e estético, etc., mas julgam somente a inteligência formal – o diploma é que faz o homem.

Segue-se que a sociedade moderna se inclina, sob a força desse peso, para o mandarinato. A idolatria do
pergaminho é sinal indubitável da perda da invenção. Já que não existe a fonte de renovação que é o exemplo,
perde-se a faculdade da retomada. Não suscitam mais êmulos os santos, os gênios e os heróis, e os “grandes
homens” não passam de criações aventadas pela publicidade. Apesar desse turbilhão, a sociedade moderna tende à
estagnação.
A conclusão a que chegamos, após análise tão alongada, será breve e clara: uma civilização não pode durar sem
elites verdadeiras. É preciso que a sociedade as recupere, caso não queira submergir na barbárie. Diante dos olhos
evidencia-se o inventário dos recursos – se ao menos nós o consultássemos! – em sua trágica antítese: por um lado,
imensos meios de realização e técnica incomparável, conhecimento de detalhes elevado ao infinito; por outro, a
ausência quase total da finalidade humana, o silêncio prodigioso sobre a questão fundamental: “para onde vamos?”,
a derrocada do sentido de convergência. A saúde ameaçada da civilização depende da solução que daremos ao
problema da rearticulação entre os meios e os fins. Ninguém duvida da dificuldade da solução; à primeira vista, o
obscurecimento dos modelos vivos torna-a impossível. Por que é tecnicamente desenvolvida e humanamente
atrofiada, perecerá a civilização? De fato, isso não é nada. Se a grande cadeia dos modelos intermediários – os
santos, os gênios e os heróis – perdeu o poder de atração, nos sobram nas extremidades dessa corrente dois tipos
que ainda guardam o valor de exemplo: o Verbo Encarnado e o pai e a mãe de família. No cristianismo e no lar ainda
se encontram inalteráveis os exemplos vivos da vida total. Nosso destino está preso à persistência dessa conjugação.
Demais, a família cristã é o único lugar da terra onde ainda é possível, se quisermos, manter a elite. Se quisermos!
Está tudo aí... Devem pai e mãe se comportar de tal maneira que os filhos possam admirá-los, aprová-los, imitá-los e
descobrir neles os modelos de homem e cristão e os exemplos vivos de finalidade natural e sobrenatural; a
subordinação dos meios aos fins reduz-se a um jogo quando se encarna lúcida e voluntariamente.

Destarte, pelo contágio do exemplo, hão de nascer elites novas, humildes, sólidas e verazes – no segredo do coração
em oração perpétua, no segredo do lar de lume brilhante.

Marcel de CORTE. L'homme contre lui-même. Éd. de Paris, 2005; pp. 107-137.

Caritas in Veritate: Marcel de Corte


Permanência

A Temperança, virtude desaparecida

Marcel De Corte

Refletir, publicar, escrever sobre a temperança é hoje um desafio. A palavra desapareceu do vocabulário do homem
médio, assim como do vocabulário da “elite” intelectual, laica ou religiosa. Quanto a nós, a última vez que a
escutamos foi no início do século, em nossa infância, quando o professor instava-nos, à saída da escola, a aderir à
uma “sociedade de temperança” ― como as muitas que então havia na Bélgica ― cuja específica finalidade era
combater, não as incontáveis formas da intemperança, mas o alcoolismo, que afligia um pouco por toda parte,
particularmente na classe operária. Opetit Robert dá a ela apenas dois sentidos; um, “didático”: moderação em
todos os prazeres do sentido; outro, “corrente”: moderação no beber e no comer, mais especialmente no consumo
de bebidas alcoólicas. Ambos se volatilizaram tanto da linguagem da sociedade contemporânea como da
terminologia dos moralistas contemporâneos. À exceção de alguns “paleotomistas”, cuja leitura ainda faz nossas
delícias, não a encontramos em parte alguma durante um meio-século, nem mesmo nas conversas.

Não podemos sequer dizer com Valéry que «toute chose m´est claire à peine disparue; ce qui n´est plus se fait
clarté». Além da palavra que a designa, é a realidade mesma davirtude da temperança que se evaporou da alma dos
homens entregues às delícias da “sociedade de consumo” e, daqui a pouco ― ou mesmo, a partir de agora ― aos
suplícios da moderna economia materialista em plena crise. Os cristãos ― os católicos ― não escapam desse saldo
negativo, tanto no ensino que recebem quanto em sua conduta. A este respeito, estamos em situação idêntica a do
fim do Império Romano, tal como veementemente a descrevia Santo Agostinho: «onde encontrar quem, diante de
tais monstros de avareza, orgulho e luxúria [1], cuja iniqüidade, cuja impiedade execrável constrange Deus a flagelar
a Terra, conforme antiga ameaça, quem, volto a perguntar, seja perante eles o que deve e com eles conviva como é
preciso conviver com semelhantes almas? Quando se trata de esclarecê-los, censurá-los e, mesmo, repreendê-los e
corrigi-los, com bastante freqüência, funesta dissimulação nos detém, ou preguiçosa indiferença, ou respeito
humano incapaz de afrontar alguém já de si perturbado, ou temor a ressentimentos que poderiam causar-nos
prejuízo e prejudicar-nos no tocante a esses bens temporais cuja possa nossa cupidez cobiça, cuja perda nossa
fraqueza receia.» [2]
Para que fosse diferente, seria preciso que a temperança fosse professada comovirtude e mesmo como
virtude cardeal que, apesar do lugar que ocupa, depois da justiça, da prudência e da força, não deixa de intervir, se
exercida, em quase todas finalidades da vida cotidiana do homem. Como estamos distantes disso! Ora, a
temperança é uma virtude, i. é, no sentido esquecido da palavra, uma disposição natural que inclina ao que é
segundo a razão: o nome mesmo de “temperança” o indica, pois significa uma certa moderação, um
“temperamento”, ou, em termos precisos, uma certa “medida no julgamento e na conduta”; enfim, uma “solução
adequada” aos problemas que envolvem os prazeres que o homem não deixa de experimentar no curso de sua
vida [3]. Esta medida que a razão impõe às ações e às paixões humanas é o sentido geral da palavra “temperança”.
Em seu sentido mais restrito, que a define como virtude, a “temperança é a virtude que põe um freio à
concupiscência que mais fortemente atrai o homem. Ela tem, pois, uma matéria especial” [4]: a concupiscência de
bens sensíveis que todos desejamos e, particularmente, o deleite de tocar o que nos parece atraente e que é tanto
maior quanto os atos que se dirigem a eles provêm de um impulso de nossa natureza, a saber, daqueles
responsáveis por conservar a natureza do indivíduo ― o comer e o beber ― e a natureza da espécie ― a união do
homem com a mulher. A temperança, portanto, trata do prazer do tato, que é, de acordo com Aristóteles e com o
bom senso, a raiz de todas as sensações [5]. Coisa que observamos nas expressões populares, que se referem a um
espetáculo dizendo que agride a vista; de um barulho, que nos fere os tímpanos; de um perfume, que acaricia o
olfato; de um vinho inebriante, que seu buquê envolve o paladar. Essas metáforas são muito sugestivas.

Santo Tomás distingue um elemento principal entre os prazeres do tato que a temperança deve regrar, e que
servem à conservação e à transmissão da vida humana ― a deleitação essencial, essentialem delectationem, que
acompanha tanto o consumo de alimento e de bebida como o uso da mulher, que são de necessidade vital para a
humanidade ― e um elemento secundário que acompanha o primeiro para torná-lo mais agradável, qual seja, a
beleza e a elegância da mulher ou o sabor e o aroma dos alimentos. O necessário uso sempre se dá pelo contato. Os
outros sentidos só intervêm para dar ao tato determinações subsidiárias que acrescentam um agrado específico.
Ora, como estas complementações dão relevo a todos os demais sentidos que não o tato, é preciso dizer que a
temperança diz respeito sobretudo ao tato e acessoriamente à visão, ao paladar, ao odor e à audição. Isso não é
mera sutileza. Sendo próprio do filósofo distinguir o essencial do acessório que o acompanha, é preciso dizer, nesse
caso, que o prazer, no primeiro sentido do termo, está ligado intimamente ao ato de comer e de beber, assim como
ao ato de procriar, sem que o prazer, no segundo sentido, necessariamente esteja. Santo Tomás sempre orienta seu
pensamento profundamente objetivo à essência mesma das coisas. Importa, pois, concluir com ele sobre esse
ponto, que “a temperança e a intemperança só se relacionam de forma secundária aos prazeres do paladar, do odor
ou da visão, na medida em que as impressões desses sentidos contribuem para o uso deleitoso das coisas
necessárias à vida, as quais dependem do tato" [6]. Todavia, eles estão concretamente ligados ― tal como o
acidente é inseparável da essência, sem que aquele se confunda realmente com essa.

Se é verdade que a virtude ― e aqui cada palavra tem peso ― é “uma disposição estável para o bem agir, cujo
sujeito próprio é a faculdade voluntária dum ser inteligente”[7], a temperança é não apenas uma virtude própria ao
homem ― como ser virtuoso sendo um intemperante? ― mas também uma virtude cardeal, uma virtude
fundamental, em torno da qual giram, como ao redor de um gonzo (cardo), uma série de outras virtudes,
semelhantes a uns feixes que se subordinam e a subdividem; uma virtude em que se exprime, de modo eminente, a
ordem da razão no que diz respeito às ações humanas. Ora, a temperança introduz uma ordem particularmente
digna de elogio (praecipue laudabilis) nas manifestações do ato de tocar, exatamente onde a vida humana a exige
imperiosamente [8]. Deste modo, como veremos, ela domina uma longa série de virtudes adjacentes que nossa
época desconhece vergonhosamente. Enquanto virtude, ela rege os prazeres sensíveis e as concupiscências carnais
que acompanham necessariamente a vida do homem e, enquanto virtude cardeal, os demais prazeres e
concupiscências análogas, que são regulados por outras virtudes conexas que se ligam, seja à título de condição, de
espécies de que a temperança é o gênero, ou de energias morais que lhe são conexas ou aparentadas [9].

Está claro, além disso, que as realidades nas quais se exerce a temperança são mais necessárias à vida que aquelas
das virtudes subordinadas, e que são mais naturais ao homem. Não se trata aqui da vida em geral, mas da vida
vivida. Com efeito, se é verdadeiro dizer que “o bem tem razão de fim e que o fim é, ele mesmo, a regra do que se
ordena ao fim”, e que “todas as coisas que se apresentam ao uso do homem como deleitáveis devem ser ordenadas
― e este é o ofício da temperança ― tanto à vida presente como ao seu fim”, no ato concreto em que ela se
exprime e, portanto, de acordo com o lugar e o tempo, as condições sociais em que se dá por nascimento ou de
acordo com a profissão que exerce (officia), segundo as congruências daqueles com os quais vivemos [10].

Há portanto que se levar em conta, no exercício da virtude da temperança, as realidades exteriores, as riquezas que
possuímos, as funções que ocupamos e, acima de tudo (multo magis), a honestas, i. é, o caráter honorável, a estima
e a honra com que nos revestimos, a consideração social que nos envolve [11]. Em Santo Tomás, nenhuma virtude
cardeal ― ou qualquer outra que lhe seja associada ― é personalizada, como temos demasiada tendência em fazer
hoje em dia; o laço íntimo e profundo das virtudes com a sociedade, com a política (no sentido etimológico e nobre
do termo) é sempre destacado por ele. O único fato de que a temperança depende essencialmente da vida presente,
que é sempre uma vida social ― nenhum homem é um selvagem solitário, ou um deus ― bastaria para atestar isso.

Ainda que “a temperança apenas modere as concupiscências e prazeres individuais”[12] e que, por isso, se mostre
inferior à justiça e à força, que pertencem mais ao bem da sociedade, ela não deixa de estar, por sua vez, orientada
para o bem social, não somente porque procede das diretivas que a educação acrescenta à natureza [13], mas ainda
e sobretudo porque ela está condicionada pelo pudor e pelo senso de honra, suas partes integrantes, que são
sentimentos precisamente ligados às relações sociais e aos olhares dos demais [14]. A intemperança, de resto,
sempre desvia o homem de seu justo fim [15] ou de seu fim último, que, na ordem temporal, é o bem comum da
cidade onde vive. A matéria da temperança individual ― o comer e o beber ― está ordenada à união carnal, tal
como o fim particular está ao fim último [16]; e a união carnal, por sua vez, à continuidade da espécie.

Podemos dizer, de acordo com Santo Tomás, que a temperança se apoia na moderação das duas formas
fundamentais de prazer naturalmente suscitadas pelo tato; e que a temperança implica, sem deixar de levar em
conta as circunstâncias de lugar, de tempo e de situação social, um equilíbrio entre a natureza racional do homem e
seu componente corporal, tão natural quanto a primeira, em que o tato ocupa lugar essencial. A palavra
grega sôphrosunê, que traduz temperantia, mostra isso bem. Ela é composta por um adjetivo (sôs), que
significa são e de um substantivo (phrên), que designa o envoltório, a membrana de algum órgão que o mantém em
unidade e, particularmente, a alma, o coração, a sede dos sentimentos e das paixões. O homem temperante é
aquele cujo espírito saudável equilibra ― como o faz a saúde dos órgãos do corpo ― as paixões do coração e, mais
especificamente, as paixões do concupiscível, da parte da alma pela qual desejamos necessariamente as coisas do
mundo indispensáveis à nossa vida e à da espécie. Requer-se uma harmonia entre a inteligência prática, mãe da
ação, e as paixões do concupiscível que fazem parte de nossa natureza. Esta harmonia não é, em última instância,
repressão, punição, sufocamento. Como bom discípulo de Aristóteles, Santo Tomás sabe que a alma e o corpo são
complementares, e sua fé cristã na ressurreição confirma-o em sua filosofia realista. Para ele, não se trata de
suprimir as paixões, mas de impregná-las da vida do espírito, que necessariamente as faz integrar-se à sua vida
temporal e à sobrenatural. Trata-se menos ainda de ser moderado no que toca as paixões do concupiscível no
sentido moderno da palavra, o qual implica a idéia de pouca intensidade, duma certa fraqueza, dum distanciamento
de todo o excesso. Com efeito, se a virtude é um justo meio entre o excesso e a carência, é notável que as paixões
do concupiscível manifestem-se antes de forma exuberante, e que a insensibilidade perante elas testemunhe uma
carência na constituição natural do homem, pois “a natureza juntou o prazer às operações necessárias à vida do
homem”. Seria até mesmo um pecado, acrescenta Santo Tomás, fugir ao gozo que lhes é inerente, assim
negligenciando as necessidades desejadas por Deus para a conservação da natureza.

Contudo, uma precisão deve ser dada a esta alegação. Sendo a natureza um sistema hierarquizado de fins, é
louvável e até necessário abster-se dos gozos que acompanham as necessidades da vida presente em vista dum fim
mais alto, seja temporal ou sobrenatural. Jejuamos para a boa saúde do corpo. Abstemo-nos de bebidas alcoólicas
pelo esporte. Restringimos o comer e o beber à guisa de penitência pelos pecados. Os padres, votados às coisas
divinas, renunciam ao casamento. Nada disso é insensibilidade, pois tudo isso visa, conforme a resolução mesma da
razão reta, a fins cada vez mais altos, muito superiores ao simples trato da vida individual e ao da espécie. Não
obstante, é preciso defender energicamente com Santo Tomás que “o bem da razão não pode existir no homem ―
dotado de corpo ― se se abstém de todo prazer” [17], e que “aqueles a quem cabe, por razão do oficio que exercem
na sociedade, entregar-se aos trabalhos corporais os quais exigem maior abundância de alimento e bebida, ou à
geração carnal para assegurar a permanência da família e da cidade, não mereceriam louvor se se abstivessem do
prazer” [18].
Sem dúvida, a temperança ocupa o último lugar no cortejo das quatro virtudes cardeais. Ela é inferior à prudência,
que adapta com proporção os meios ao fim último perseguido ― seja bem temporal ou bem sobrenatural ― e que é
a recta ratio agibilium, a regra objetiva do bem que se deve fazer, e que, para ser alcançado, deve ser o justo meio
entre o excesso e a carência. Ela é inferior à justiça, que regula nossas relações com os outros homens e que visa o
bem comum, particularmente o da união. Ela é inferior à força, que enfrenta a morte para a salvação pública [19].
Diz Santo Tomás que ela apenas tempera “as concupiscências e os prazeres que se relacionam ao homem em si(ad
ipsum hominem)” [20], mas esta expressão, certamente extensa, não visa o indivíduo enquanto tal ― ou a pessoa ―
mas o aspecto naturalmente subjetivo do prazer num ser que, por sua natureza, é intrinsecamente social, um
“animal político”. O prazer é experimentado subjetivamente ― e a temperança possui um caráter subjetivo ― não
no sentido moderno do termo, de um objeto aparente, ilusório, ou de uma puro recolhimento em si mesmo, mas
enquanto é da essência mesma do homem de experimentar prazer com o alimento, com a bebida ou com o sexo,
realidade cujo caráter social não podemos negar. A inferioridade da temperança em relação às demais virtudes
cardeais reside no fato de que estas têm, na ordem das essências, um objetomais elevado que aquela. A temperança
liga-se estreitamente à prudência pois modera as paixões do concupiscível e conserva-as num justo meio razoável
entre o excesso e a carência. Ela se une à justiça pelos atos e pela rejeição à intemperança, vício essencialmente
próprio ao indivíduo dedicado ao seu prazer pessoal. Ela é companheira da força, que luta pelo bem comum, já que é
impossível ser forte sem ser temperante.

Não há nenhuma outra virtude que esteja em mais estreita conexão com todas as demais ou que lhe seja mais
extensível: quase todas as virtudes, cardeais ou não, tem necessidade da temperança para se levar a efeito. Seu uso
é freqüente, cotidiano, e, se a força a supera “dum certo modo” (quoad aliquid) por seu aspecto social, por sua
freqüência necessária e pelos vínculos concretos com as demais virtudes, a temperança pode encontrar a
preferência do moralista, não somente em relação à força, mas “mesmo à justiça” [21]. Ela é uma virtude viril e
santo Tomás, seguindo Aristóteles, comenta com precisão que seu contrário “é um pecado de concupiscência”
excessiva que, de ordinário, atribuímos às crianças [22]. Igualmente destaca, acompanhando “o mestre daqueles que
sabem”, que a intemperança é um vício mais grave que a pusilanimidade, porque é mais voluntária, mais própria do
homem feito. O pusilânime tem quase sempre o espírito paralisado diante do perigo da morte física ou moral; é mais
sujeito aos impulsos exteriores que sofre, mais sensível aos riscos e às ameaças em geral. O intemperante é atraído
pelos gozos particulares, adjacentes ou acessórios às concupiscências da natureza. Ora, “é pura e simplesmente mais
voluntário o que é voluntário nas ações singulares, nas quais culminam a virtude ou o vício, no sentido próprio dos
termos” [23].

Mas, indo um pouco além, estas ações singulares não estão isoladas de seus prolongamentos sociais. A vergonha
que se associa à intemperança se opõe à honra e distinção da virtude contrária. Sem dúvida, a intemperança é
freqüente em meio à humanidade, e sua repetição, por demais visível, parece diminuir a vergonha e a desonra que
se associam a ela na opinião dos homens. Todavia, elas não se apagam completamente dali: a natureza do vício ao
qual sucumbe o intemperante, marcada por sua gravidade, opõe-se a isto. Demais, os estigmas deixados pela
intemperança sobre o aspecto do homem ― a abjeção de sua conduta libidinosa ― apagam, diz-nos Santo Tomás
com profundeza, o brilho e a beleza inerentes ao homem temperante, equilibrado, dono de si, seguro das finalidades
que persegue, e cuja razão ilumina, por sua transparência, os atos virtuosos [24]. Um visível envilecimento
caracteriza o libidinoso e, na mulher, os artifícios que o dissimulam só acentuam a ausência de castidade. Todos
esses sinais, ao mesmo tempo individuais e sociais, cujos sentidos são evidentíssimos, manifestam que o homem ou
a mulher entregues à intemperança se rebaixam ao nível do animal, destruindo em si as marcas do seu caráter
verdadeiramente humano.

(Itineraires no. 250, Fev/81 Tradução: Permanência)

Fonte: Permanência

Notas:

[1] O orgulho e os outros vícios enumerados aqui por Santo Agostinho são, como veremos, anexos da intemperança,
segundo Santo Tomás.

[2] A Cidade de Deus, Ia. parte, cap. 9. Editora Vozes, São Paulo, 1991
[3] Suma Teológica (doravante S. T.), 2-2, 141, 1, conclusão (c.) e ad 1.

[4] Ibid., 141, 2.

[5] 141, 3 e 4.

[6] 141, 5.

[7] 1-2, 56, 4, c.

[8] 141, 7 e 1-2, 61, 3 e 4.

[9] Estes três tipos ou partes da virtude são chamadas tecnicamente partes integrantesou condições que concorrem
necessariamente à formação da virtude; partes subjetivasou diversificação da virtude segundo as diferenças
específicas de sua matéria ou de seu objeto; partes potenciais ou virtudes secundárias que têm uma matéria
diferente da virtude principal, mas que, como ela, observam uma medida idêntica, em sua matéria, àquela que
exerce a virtude principal em sua matéria própria. Os tomistas falam pouco disso, ou simplesmente não falam. Eles
consideram esta divisão das virtudes como “escolástica”, quiçá desprezível. Contudo, em se considerando o real, a
virtude é uma como árvore vigorosa, condicionada pelo terreno em que se enraíza, pelas espécies variadas nas quais
se diversifica e pelos ramos que distribuem sua seiva, tal como seu caule faz para com estes. Longe de ser uma
divisão incômoda, estéril e abstrata, esposa-se estreitamente com a realidade.

[10] 141, 6, c e ad 1, 2, e 3.

[11] Santo Tomás lia e encontrava melhor desenvolvida em Cícero a noção de honestas, muito mais abrangente que
“a honestidade” moderna, quase exclusivamente centrada no dinheiro.

Cf. H. MERGUET, Lexicon zu den philosophischen Schriftan Cicero’s. Iens, 1892, s. v. Podemos consultar também N.
THEIL, Grand dictionnaire de la langue latine du Dr. Guill.Freund traduit en français. Paris, 1867, e o Glossarium
mediae et infimae latinitatis de Du Cang, Paris, 1843.

[12] 141, 8, c.

[13] 142, 2, c.

[14] 143, art. Único, c, e 145, 1, ad 2. Cf. a citação de Aristóteles efetuada por Santo Tomás em 144, 3, sed contra:
“Os homens ruborizam-se mais freqüentemente perante os que sempre estarão presentes que perante seus
parentes”. O outro, em sentido forte, possui um olhar de qualquer modo mais objetivo que aquele dos parentes,
inclinados a perdoar, sobretudo porque o homem teme mais a censura das pessoas que lhe são próximas e com as
quais vive continuamente; isso resulta, para ele, um dano quase permanente (144, 3, c)

[15] 148, 2, c.

[16] Trata-se aqui evidentemente do fim último temporal.

[17] 142, 1, ad 2.

[18] Ibid.

[19] Ver nossos trabalhos De la Justice, De la Prudence, De la Force, publicadas pelas edições Dominique Martin
Morin, de Paris.

[20] 141, 8, c.

[21] 141, 8, ad 3.

[22] 142, 2.

[23] 142, 3, este artigo inteiro é duma precisão e duma análise admiráveis.

[24] 142, 4; cf. 3 Eth., lect. 20. Cf. 141, 2, ad 3; 145, 2. Lembremo-nos que de acordo com a metafísica tomista o belo
é um transcendental que emana do verdadeiro: splendor veri. Um homem verdadeiramente homem é sempre belo,
quaisquer que sejam as irregularidades de sua aparência. Sua alma ― sua reta razão bem dirigida ao fim pelas
virtudes cardeais e pelas outras virtudes ― ilumina seu corpo, o qual domina. Notemos também o misterioso
sentimento de vergonha que o ato sexual não deixa de inspirar. Esse ato nada tem que seja naturalmente público,
não obstante a licença dos costumes atuais. É que a alma, não comandando mais completamente o corpo desde o
pecado original, é humilhado pela besta que ela não mais controla inteiramente e que, na maioria dos casos,
visa mais ao prazer que à procriação, o que dar-se-ia (junto com o prazer) se o homem e a mulher não tivessem
pecado.

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OS DIREITOS DO HOMEM E A REVOLUÇÃO PERMANENTE


[Apresentamos esta tradução graças ao advogado Frederico de Castro.]

Parte 1 de 4

Por Marcel De Corte

Marcel de Corte - filósofo belga, Doutor em Filosofia e Letras da universidade de Bruxelas, professor em Liège.

Os Direitos do Homem que nos trituram os ouvidos há dois séculos, e que encontram apoiadores inclusive entre
aqueles que mais têm sofrido por parte dos Estados fundados em sua proclamação, não são nada mais que a
Revolução permanente e universal.

É algo evidente. O espetáculo do mundo atual, que em todas as partes se apela a esses famosos direitos aos quais
uns negam aos outros, é bastante eloqüente a este respeito. A pesar do otimismo bufão dos intelectuais que os
propagam (e que vivem deles como parasitas), sem exceptuar aos clérigos da Igreja, a cada vez mais viva pressão
desses Direitos do Homem tem rompido no interior de cada país os últimos restos da ordem social que os havia
resistido, e desencadeando inúmeras matanças no planeta. Não nos deixemos enganar pela pretensa defesa dos
Direitos do Homem que nos propõem o “liberalismo” contra o “totalitarismo”.

Apesar do otimismo bufão dos intelectuais que os propagam (e que vivem deles como parasitas), sem exceptuar aos
clérigos da Igreja, a cada vez mais viva pressão desses Direitos do Homem tem rompido no interior de cada país os
últimos restos da ordem social que os havia resistido, e desencadeando inúmeras matanças no planeta.

O “liberalismo”, longe de imunizar o espírito contra a tentação totalitária, lhe transmite o vírus da enfermidade
profundamente, uma vez que a imensa maioria dos homens já não se da conta de que sua proliferação engendra a
anarquia e, sendo insustentável a anarquia, o totalitarismo estatal se constitui no ponto final dessa experiência. Os
países comunistas são prova disso: hão passado do “liberalismo” à anarquia para atingir o “totalitarismo” e, se bem
aceitam verbalmente esses Direitos do Homem, é somente para apresentar-se ante aqueles que serão suas
inevitáveis vítimas como os salvadores da ordem; mas de uma ordem mecânica que pressupõe a desaparição de
toda vida social verdadeira.

O sucedâneo, o produto artificial substitutivo, haverá eliminado definitivamente qualquer viva realidade. Esta
evidência, como todas as demais, necessita em certa medida ser demonstrada para o uso de todos aqueles que
compreendem que a evolução do direito na época moderna, é aquela que vai do objetivo e real ao subjetivo e
imaginário, mas que, todavia, ainda não se obscureceu completamente. Não será fácil. O homem moderno já não
sabe que o direito é o justo: ius est quod iustum est; para ele, o direito é o que ele deseja, o que ele quer, o que ele
exige em seu favor ou em favor do grupo do qual ele faz parte e que multiplica suas reivindicações individuais.
Somente quem escapar a esse subjetivismo mediante algum esforço da inteligência sobreviverá ao imenso naufrágio
da humanidade o qual se prepara “na alegria e na esperança”, como profetizaram com voz em grito os autores da
constituição Gaudium et Spes no Concílio Vaticano II, com uma incurável cegueira.

O Conhecimento do Real

Para compreendê-lo, basta recordar que todo espírito ao qual não haja abandonado o senso comum o percebe
imediatamente quando reflete sobre as diversas atividades que são suas, que se reduzem a conhecer e atuar. A
primeira atividade do homem é o conhecimento das realidades que o rodeiam, e que não dependem dele, nem em
sua existência, nem do que as constitui como tais: sua essência, sua natureza íntima, o conjunto de caracteres de seu
ser respectivo; em resumo, o que faz que uma coisa seja o que ela é, e não outra. Conhecer é responder à questão –
o que é? – que constitui a primeira atividade do animal racional. O homem conhece o real em primeiro lugar por
meio da experiência sensível, que lhe revela sua existência, e logo por meio da inteligência, apreende no [no real]
(ou se esforça por captar nele) seus atributos específicos, que lhe distinguem de qualquer outra realidade.

a verdade é a correspondência do pensamento com o real, que se reflete nele, por assim dizer, como em um espelho

A primeira e única condição deste conhecimento é o submeter da inteligência ao objeto que se propõe conhecer e
ao qual se interroga. Tanto para o sentido comum quanto para a razão mais estritamente científica, a verdade é a
correspondência do pensamento com o real, que se reflete nele, por assim dizer, como em um espelho (em
latim, speculum). Por isso, se diz que o conhecimento intelectual é especulativo, ou também teórico, palavra
procedente de um verbo grego que significa contemplar um objeto: em certo sentido, receber a sua impressão em
um mesmo, ou no próprio espírito, ou assimilar ao outro ao espírito o que se pensa, sem que se deixe de ser o outro.
Em términos técnicos, se dirá que o espírito, ao pensar a realidade e conformar-se a ela, libera ou abstrai dela tudo o
que há de acidental, de mutável, de fortuito (o qual decorre da matéria sensível em todos seus aspectos múltiplos,
móveis ou acessórios), para não reter nada mais que o conteúdo acessível à inteligência (necessário, imutável,
constante, geral), com o qual se declara um juízo autenticamente verdadeiro.

O espírito incorporará vitalmente esse conhecimento a outros similares, e, de coerência em coerência, construirá em
si mesmo uma ciência objetiva que nada deve às manipulações do sujeito cognoscente.

Deduz-se disso, que não há ciência além do necessário e geral, e que não existe ciência especulativa do contingente
e do individual. O individual é o que fica ao final da operação abstrativa, um resíduo não assimilável pelo espírito e
do qual somente nossos sentidos podem alcançar os aspectos materiais. É o tributo que ha de pagar a inteligência
humana por estar encarnada em um corpo sem o qual a sua atividade especulativa não poderia alcançar o inteligível
ínsito ao sensível, ao qual corresponde sua categoria.

LEIA TAMBÉM:

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OS DIREITOS HUMANOS – CRITÉRIOS DE JUSTIÇA OU INSTRUMENTO DE CONFRONTAÇÃO?

A FILOSOFIA E O SENSO COMUM

OS DIREITOS DO HOMEM E A REVOLUÇÃO PERMANENTE


Os Direitos do Homem (Parte 2 de 4)

por Marcel de Corte

O bem prático.
Se o homem somente dispusesse desse tipo de atividade especulativa, somente poderia conhecer a verdade, ou que
está em todas as partes sempre tal qual a realidade, ou, ainda, o que é necessário e universal nela; mas nunca
poderia conhecer o bem por detrás desse ponto de vista. Não poderia jamais realizá-lo, dado que todo bem que
perseguimos e realizamos é invariavelmente concreto, fundamentado na existência, e, a diferença entre a verdade
abstrata e a ciência (que só existem como – tales – no pensamento), existe nas coisas:verum et falsum sunt in mente,
bonum et malum in rebus [o verdadeiro e o falso estão na mente, e bem e mal estão nas coisas]. Uma representação
mental qualquer não é jamais este bem, o qual somente é um bem na medida em que se realiza a existência por
ação do homem. Deixando aparte o Bem Supremo, que é Deus, e que não nos é acessível mais que na medida em
que Ele mesmo atua em nós mediante sua Graça segundo a Revelação, somente existe o bem (e o mal) na ação
concreta que se realiza e nas consequencias concretas dessa ação. Em linguagem popular se expressa sem rodeios
“não basta em pensar fazer o bem, há que se fazê-lo”.

Este tipo de atividade do espírito humano tem recebido o nome de atividade prática, cujo significado é duplo. Em
primeiro lugar está a busca e a realização dos bens, de numerosos bens particulares que ocupam nossa existência
individual ou física e que só muito raramente encontramos já preparados na natureza e pela natureza. Para obter
esses bens, temos que transformar o mundo exterior de maneira que se adpte, assim metamorfoseado, a nossas
próprias necessidades. Esses bens são o resultado de nossa atividade física, no sentido de atividade laboriosa,
operativa, modificadora da matéria. Se é verdade que o homem se define por sua inteligência e por suas mãos, os
produtos de nossas mãos ou de suas prolongações são o resultado de um “saber fazer”; são a obra de nossas artes e
de nossas técnicas. O homem as fabrica para viver, para subsistir, e não é por acaso que os principais desses bens se
denominem víveres. Esta atividade fabricadora de bens materiais nos é necessária para nos mantermos vivos, e, tal
qual a vida física que nos individualiza e que nos distingue dos demais indivíduos, assim também são os bens que o
homem busca ao exercê-la, sempre bens direta ou indiretamente individuais, e não concernem a fim de tantas mas
ao indivíduo enquanto tal. Se trabalha para viver, e a vida nós é eminentemente pessoal. Podemos dizer que a
atividade operativa e transformadora da matéria tem como finalidade o indivíduo que a exerce. Diz o adágio
escolástico: finis cuius libet facientis in quantum facentis est ipsemet [o fim que persegue o homem ao transformar o
mundo, é o mesmo a título individual].

Se somente se trabalhasse para os demais, não se tomando jamais a um mesmo fim, é evidente que morreriamos
quase instantâneamente. Essa negliência ou pseudoaltruísmo é suicida. Toda atividade prática no sentido laborioso
do térmo é em última análise egocêntrica no sentido etimológico; dito de outra forma, é interessada, e tem por
finalidade uma vantagem pessoal. É impossível que seja de outra maneira. Nem se se quisesse uma “sociedade” que
fosse pura e simplesmente econômica, dedicada somente à produção de bens materiais, poderia ser outra coisa que
um caos de interesses particulares, caos que o cimento de um Estado socialista, burocrático e policial unicamente
poderia converter em uma “ordem” totalitária.

O bem comum político.

Mas a natureza, ainda que ferida pelo pecado original, não deixa de dispor o remédio junto a ameaça da
enfermidade. Não apenas tem feito do homem um ser que transforma a matéria para seu uso e seu proveito
pessoal; mas também lhe constituiu em animal político que atua com vistas a um bem comum superior a todos os
bens particulares da Cidade que ele edifica para viver bem: para viver segundo esse bem transcendente que consiste
na união orgância das partes de um mesmo todo, e em sua subordinação respectiva ao interesse geral. O bem
comum, objetivo essencial da atividade prática propriamente dita (ou, para empregar o termo exato, da atividade
política), nada tem de misterioso: é o análogo à saúde de nosso corpo; é a união, o acordo, a concordância, a
amizade que reina entre as partes desse todo que é a Cidade, o país, ou a patria da qual somos membros. É o
contrário da desunião, da divisão, da discórdia, da oposição, da inimizade. O bem comum, o bem supremo do
homem segundo sua natureza humana, é principalmente político [politique d'abord era a célebre fórmula de Charles
Maurras].

Resulta da ação positiva de cada cidadão em favor da coesão do conjunto. A pouco que se reflita, a atividade política
ordenada a esse fim, humanamente falando superior a todos os demais, é o que permite a circulação (como se diz
hoje em dia), tanto no espaço como no tempo, de todos os bens temporais intelectuais, espirituais e culturais, e sua
distribuição entre as partes de tudo que constitui a Cidade, assim como entre as gerações sucessivas. Sem esta
ordenação dos cidadãos ao bem comum, sem essa ordem, sem a hierarquia dos esforços despendidos para realizar-
se, sem autoridade para guiá-los, seria impossível para o homem viver como homem, como ser razoável, com
vontade própria e, por tanto, livre; não para eleger esse fim necessário que lhe assina a natureza de animal político
feito para viver em sociedade, no sentido pleno e vigoroso do termo, sim para adotar os meios que permitirão
alcançá-lo. Estando submetida toda atividade política a lei do êxito e do fracasso, nada pode proclamar
infalivelmente por antecipação que realizará o bem comum. A atividade prática é, por definião, contingente: não
existem no homem nem a infalibilidade do instinto animal, nem a certeza de uma dedução levada a cabo pela
inteligência especulativa a partir de princípios considerados verdadeiros. Para ter êxito, só dispõe da experiência dos
êxitos e dos facassos do passado; dos primeiros, para inspirar-se neles e para trasladar-los, com as modificações
exigidas, desde a história anterior à história presente; dos segundos, para precaver-se deles. Se trata aqui, como
escrevia Luis XIV a seu neto, “de tomar os conhecimentos e as luzes de alguns inferiores, que por sua vez tomam de
outros, de vível em nível até os mais pequenos”.

Ninguém há definido melhor o processo de eleição que aquele grande Rei ao dizer: “quando nas ocasiões
importantes nos hão referido todas as opções e todas as razões contrárias, tudo o que já se há feito em um caso
parecido, tudo o que se há feito em outros tempos e tudo o que se pode fazer agora, então compete a nós, filho meu,
eleger o que há de se fazer a respeito; e me atrevería a dizer-lhe que essa eleção, se não nos falham nem o bom
sentido nem a coragem, ninguém poderá fazer melhor que nós; porque a decisão precisa de um espírito de mestre, e
é incomparavelmente mais fácil fazer o que se é do que imitár o que não se é.” Para sublinhar esta irredutível
contingência da ação política, a qual, ao contrário da atividade especulativa, não opera jamaís no abstrato nem em
matéria necessária nem universal, Luis XIV precisa que “a sabedoria exige que em certas ocasiões se deixe muito
campo ao azar; a mesma razão aconselha então que não se quer movimentos ou instintos cegos por cima da razão, e
que parecem vir do céu: conhecidos por todos os homens, mas sem dúvida de muito mais peso e mais dignos de
consideração em quem o mesmo há colocado os primeiros póstos. Niguém pode dizer quando se há de desafiar esses
movimentos ou abandonar-se a eles: não os ensinam os livros, nem as normas, nem a experiência. Uma certa justiça
e uma certa audácia de espírito fazem que se encontrem sempre com maior liberdade em quem em nada dá conta de
suas ações”.

Marcel de Corte - Para onde vai o Islã?


Do extinto saite Orate Pro Nobis
Não é errado afirmar que o Islã ignora-se quase por completo. Esse grande corpo informe está despertando da longa
letargia: pálpebras fechadas, mente entorpecida, membros dispersos e sacudidos aqui e acolá por sobressaltos
involuntários. A história do Islã manifesta de uma ponta à outra a estranha alternância entre torpor e exaltação.

A causa disso, parece, é o nomadismo atávico desse imenso agregado: o Islã só se mexe e sacode quando encontra o
condutor, o animador, o füher ou o êmulo de Maomé. Sem a guarda de um pastor e seus cães, o rebanho cai na
anarquia e, pouco a pouco, na sonolência. O Islã é semelhante à limalha de ferro, cuja força coesiva depende da ação
do ímã.

Traduzindo, o Islã se apresenta, para o historiador e o sociólogo, qual força magnética prestes a cair em inércia ao
faltar-lhe o dínamo da oligarquia dirigente ou a oposição de resistência à sua passagem e expansão. As relações
entre o Ocidente e o Islã, desde o séc. VII até hoje, são marcadas por fases de precipitação e de estagnação, ambas
incompreensíveis. O comportamento do discípulo de Maomé, como já dissemos em várias ocasiões, não conhece
aquela medida entre o excesso e a carência, de que a inteligência grega, enraizada na ordem natural, impregnara o
Ocidente já há muito tempo – há exceções, claro. O Islã é instável e descomedido. Daí, é notável a civilização islâmica
conhecer momentos de vívido esplendor – seja em Bagdá, seja na Espanha –, justo quando o dom que a Grécia legou
ao mundo andava esquecido. Poucas culturas alcançaram ao mesmo tempo aquela efervescência vital e sutileza
espiritual.

Essa união durou pouco: o Islã precipitou-se em um movimento pendular, que podemos observar com maior clareza
nas pessoas de seus adeptos, sob a forma da brutalidade explosiva revezada com uma inesperada e requintada
delicadeza, ou vice-versa. É como se o Islã sempre tivesse de oscilar entre as qualidades e os defeitos da barbárie, e
as qualidades e defeitos da decadência.

Talvez encontremos a origem dessa instabilidade dentro da estrutura tipicamente religiosa da mentalidade islâmica
e na violenta antítese estabelecida entre Deus e os homens.

Eu seria, sem Deus, mais vil que a besta impura, diz o Maomé de Victor Hugo. O Islã ignora o Cristo Deus encarnado,
renovador da natureza humana, assumida em Sua pessoa. Maomé tem Cristo apenas por profeta. Ignora a noção de
natureza renovada pelo Novo Adão. Não existe nada entre Deus e o homem. Victor Hugo exprimiu magistralmente,
com outras palavras, a dualidade da alma religiosa islâmica, dividida entre o Céu e a Terra:

Filho, eu sou vil campo dos sublimes combates

Eu sou homem excelso, e homem de disparates,

O mal, dentro nos lábios, com o bem alterna,

Como é no deserto a areia e a cisterna!

A islamismo não possui centro de gravidade. Não tem neste baixo mundo um ponto fixo. Não dispõe de critérios
imutáveis, falta-lhe o meio termo, o Cristo entre o homem e Deus, falta-lhe a Igreja concebida como corpo místico,
tal como Jesus Cristo a espalhou e comunicou. Oscila assim entre o fanatismo estrito, coagulando-se sob uma forma
qualquer, e a pulverização entre crenças disparatadas, indo da mística até à superstição grosseira. A fé em Alá,
dominante e exclusiva, mistura-se à uma multidão indefinida de seitas, série enumerada pela Enciclopédia Britânica
em três colunas de texto bem espremido.

As conseqüências políticas dessa atitude religiosa sempre vacilante e desequilibrada são imensas.

Já é lugar comum dizer que no Islã a política é apenas um prolongamento da religião. O temporal e o espiritual não
são dois domínios distintos. O primeiro não se subordina ao segundo. Apesar do atual processo de laicização das
elites islâmicas – que vão se tornando incrédulas ou ritualistas e farisaicas -, elas consideram o Islã como o mundo
em si, sem fronteiras ou determinações originadas da situação terrestre do homem e da conseqüente diversidade
dos agrupamentos humanos. O Islã desconhece a natureza humana e suas implicações, logo desconhece também a
idéia de pátria e, no interior desta, a idéia de diferenciação hierárquica entre homens de funções desiguais. Não
existe “casta” ou “ordem”, no sentido Ancien Régime: no Islã, há igualdade absoluta entre os fiéis. O muçulmano
sente-se em casa onde quer que haja Islã: seu passaporte é sua fé, viva ou aparente. O marroquino ou o tunisiano
não é um estrangeiro no Egito.

Assim, o Islã apresenta-se como uma sociedade sem classes, internacional ou, mais exatamente, “anacional”, onde
os membros congregam-se imbuídos de uma única concepção das relações entre Deus e o homem, à maneira da
sociedade sonhada por Marx, cuja instauração fora intentada pelos seguidores deste na Rússia. Bastaria o
arrefecimento religioso das elites dominantes – um processo ativo desde o séc. XIX – para o Islã, assestando o olhar
para a possessão da terra e para as relações entre o homem e o mundo material, encontrar-se em posição idêntica a
da Rússia. Não por acaso, um dos observadores mais sagazes do comunismo, o Sr. Jules Monnerot, apodou-o de “o
novo Islã”. Nesse sentido, são bem acertadas as analogias entre as duas concepções de mundo.

Ademais, o Islã já exibiu no passado, que o empolga em sua presente exaltação, um espírito totalitário idêntico ao do
marxismo. Tanto para ele como para o marxismo, a humanidade se divide em duas partes em tudo heterogêneas: os
fiéis e os infiéis, os muçulmanos e os ocidentais. A filosofia materialista do marxismo é uma idéia que ainda não tem
eco no Islã. Os comunistas muçulmanos são escassos. Mas essa pretensa impermeabilidade do espírito islâmico ao
marxismo não vale mais que a imaginária discordância observada entre o espírito inglês ou escandinavo e a doutrina
de Marx. Vemos na história recente a Grã-Bretanha e os países nórdicos, apesar de conservarem o verniz ideológico
e elegerem uns poucos deputados comunistas, absorverem altas doses de marxismo edulcorado.

A realização da aliança entre a Rússia e o Islã, sob nossas vistas, não vai contra a natureza. Ela origina-se da
correspondência de mentalidades e da sua possível identificação, dentro da atual confusão da história. Os
americanos nunca interromperão essa afinidade com seu anticolonialismo pueril, se desconhecem o espírito
muçulmano. Será fácil para a Rússia superá-los, ao apelar para a semelhança existente entre a atitude anti-européia
do muçulmano e a atitude anticapitalista; será fácil, no momento oportuno, atiçar o primeiro, que já existe e se
exaspera, contra o segundo, que ainda está informe, e daí arrastar os Estados Unidos para essa condenação que
fulmina o Ocidente. Bem faria a diplomacia americana, sempre mais sensível aos elementos econômicos do
problema que aos fatores psicológicos, se percebesse a astuciosa mudança de rumos.

A política estrangeira soviética não mudou desde os famosos episódios – já esquecidos das democracias,
desmemoriadas! – entre Zinoviev e Enver Pasha, no Congresso de Bakou, a 1º de setembro de 1920. Ela oferece-nos
os frutos de um esforço inabalável, bem diferente da diplomacia dos povos ditos livres, aos quais os fatos obrigam a
lastimáveis cabriolas. As duas “guerras santas”, a da Rússia contra o capitalismo e a do Islã contra o Ocidente, vão
acabar por se tornar uma só, se a América não abrir os olhos.

Esse quadro é bastante provável, porquanto a moral islâmica abre um campo mais vasto às paixões do espírito e ao
ressentimento que a moral cristã. Eis a razão por que o Islã se vai insinuando nas populações primitivas da África:
estas adotam a ética islâmica, por menos exigente. Não há quem negue, por outro lado, o florescimento do
marxismo por onde se relaxe a moral. Ainda é verdadeiro aquilo de Rivarol: “se aos homens desobrigamos, os
estragamos”.

Os futuros historiadores, parece, considerarão a dissolução do Império Otomano, ratificada pelos tratados de 1918,
e a estúpida destruição do Império Austro-Húngaro duas pesadas hipotecas a serem cobradas ao séc. XX. A antiga
Turquia, saciada de conquistas – por sinal, bem modestas -, continha o avanço do Islã, do mesmo modo que a
Áustria-Hungria esfriava a efervescência balcânica.

Além disso, esses dois sistemas constituíam um tampão contra o imperialismo russo. Hoje estamos pagando o preço
dessa política cega, em que saíram ganhando o “idealismo” laico e as sórdidas preocupações econômicas. Tomara
não nos seja o preço muito alto, já que, citando novamente Rivarol, a pior desgraça é o merecer suas desgraças!

Em todo caso, é certo dizer, os nacionalismos árabes não possuem raízes nas tradições islâmicas, e evoluirão
fatalmente em direção ao internacionalismo e ao pan-islamismo. A Rússia, sempre atenta, lhe dedicará mais e mais
cuidados na proporção direta dos erros habituais da diplomacia dita atlântica. O único trunfo nas mãos do Ocidente
é a debilidade do sentido de Estado em terras islâmicas. Hoje em dia, contudo, constroem-se Estados artificiais por
meio da força. O Estado Ocidental, por seu turno, degenerou em Estado Providência, que vampiriza sua energia e
suas reações vitais de defesa.

In: “La libre Belgique”, 28 de dezembro de 1956

Marcel de Corte - A Ortografia e a Educação


O texto abaixo traduzido tem suas notas de carunchoso passado; contudo, ainda guarda úteis observações a seus
pósteros, mormente ao espírito que o guia e deveria ser emulado.

Luiz de Carvalho

Termina o verão, está próxima a volta às aulas, e não sei que nostalgia da infância me incita à reflexão sobre o
problema da ortografia. A ortografia está desaparecendo – é um fato: ela vai morrendo com as estações.
Infelizmente não ressuscita com elas. Pertenço a uma geração que conheceu o apogeu da escritura impecável. Uma
luz abundante, semelha àquela do sol de agosto, caia sobre as páginas que escrevíamos. Cada linha, cada palavra,
cada sílaba brilhava, fulgurante e pura, gloriosamente madura em seu caule gramatical, como promessa de bom
fruto. Os instrutores não eram nem melhores nem piores que os atuais. Talvez sequer fossem muito dedicados, nem
devotados. Mas não transigiam na análise e no ditado cotidianos. Uma falha nossa, e lá vinha a procela e o
relâmpago do punho daqueles venerandos Jupiteres se abaterem sobre os espíritos invadidos de tórpidas nuvens!
Ainda conservo em relicário a vergonha duma concordância esquecida entre sujeito por atração e verbo, anotada
com estrondoso desprezo para a criança desmemoriada que por vezes éramos...

Atualmente está morta a ortografia, abafada em meio ao joio luxuriante da “pedagogia” dita nova que os ministros
da Instrução Pública germinaram, cultivaram e prescreveram. Quais as crianças que saem da escola primária
armadas para a vida com a retidão de escritura, sinal de retidão de pensamento ou mesmo de alma? No curso dos
anos de estudo no colégio ou ateneu, os melhores arrastam consigo essa deficiência mortal. E não raro encontram-
se, sobre os bancos das universidades, alunos medianos e bons agoniados por uma carência congênita que os deixa
como coxos em ortografia, até o fim de seus dias.

Da ortografia à política e à sociologia, não é muita a distância. A correção da escritura, a limpeza da linguagem, a
probidade do espírito, o realismo da inteligência que adere às coisas como são e se recusa a transformá-las
conforme os demónios que povoam os sonhos – tudo está ligado entre si. Não é exagero dizer que interferir na
língua e suas maravilhosas articulações lógicas, as quais os séculos dispuseram e codificaram pacientemente na
gramática, é interferir na natureza humana. Se a “honra dos homens”, a “santa linguagem”, como diz o poeta, está
pervertida, maculada, sacudida; se corre de boca a boca, de pluma a pluma, negligenciada, andrajosa – como
acreditar que ainda corresponda às coisas? Dissolvendo-se a harmonia em discordâncias entre as palavras e a
realidade, como poderiam os homens ainda se comunicar efetivamente entre eles?

A incorreção da ortografia que acompanha necessariamente a alteração da linguagem é sinal indubitável de que no
homem se está perdendo o sentido do real e suas junturas. Toda uma “política”, se assim é lícito empregar essa bela
palavra, decorre daí impetuosa, desenraizando o cidadão e alando-o a regiões lunares e sonambúlicas, onde os
ventos do eleitoralismo o manietam como folha morta. A prodigiosa diversidade que oferece o universo - onde cada
parte contudo se urde ao conjunto -, fatalmente explodirá em falsas notas de linguagem e de escritura, caso o
egotismo do eu feracíssimo e ávido irrompa seus limites naturais e o coletivismo o aplaine sob sua palmatória! Onde
se violam as leis políticas e sociais, é de se esperar que se desonrem as leis da ortografia (...)

Em segundo lugar o pedagogo introduziu na escola primária “o estudo do meio”! Denominam isso de “a mesologia”.
É isso que vocês ouviram. O “meio” é o alfa e o ômega do ensino atual, a barrica vazia onde se derrama tudo:
decâmetros e a conjugação; história e problemas; vocabulário e “exercícios de observação” etc.. Doravante tudo
está em tudo. Não se limitaram a terminar com a jerarquia das disciplinas ensinadas, mas misturaram as matérias
caoticamente: duplo e imagem perfeitos da sociedade contemporánea. Armada dum lápis e duma folha em branco,
parte a criança em descoberta do “meio”, qual repórter ou explorador, em vez de senti-lo de toda alma, como
fazíamos antigamente [...]. Se outrora o ajuizado aluno aprendia a língua sob a lâmpada de estudos, por meio da
análise dalguns belos textos, enquanto os mecanismos bem montados, bem azeitados pelo instrutor durante a aula
engrenavam silenciosamente, hoje ele assalta seu pai e sua mãe com perguntas sobre o “meio”. O resultado da
inovação, conhecem-no todos os pais: são eles que fazem agora os deveres das crianças; são eles que pesquisam as
imagens do “meio”, que hão de ser coladas em brochura especial; são eles que bem ou mal devem construir os
mecanismos essenciais que o pedagogo abandona à ferrugem como sucata durante as horas de aula. Mas esfrega as
mãos o pedagogo: ele reina acima do instrutor, acima da criança, acima dos pais – contempla-se a reinar acima do
mundo inteiro.

Dir-me-ão mais uma vez “reacionário”, “inimigo do progresso”, “conservador de rotinas” etc.. Pouco se me dá.
Apego-me teimosamente aos velhos métodos que já provaram seu valor e têm a vantagem de não amofinar os pais,
ao mesmo tempo em que garante fundamentos sólidos à instrução das crianças.

La libre Belgique - 1 de setembro de 1952

Marcel de Corte - A Informação Deformante


A inteligentsia e suas utopias, a exaltação da ciência como critério universal dos conhecimentos, panacéia para todos
os males e substância da sociedade futura, são fenômenos que caracterizam nosso século e testemunham o divórcio
entre a inteligência e seu objeto próprio – o real extramental – , e o correlativo triunfo da imaginação poética,
construtora de um universo que é tão-somente obra de homens. Não obstante o poder da faculdade imaginativa e
da capacidade de ilusão, nem por isso elas conseguem criar com todos os detalhes, a partir do nada, seu próprio
conteúdo, o qual por artifícios projetar-se-á na realidade. Elas renunciam de boamente, com uma espécie de
segurança olímpica, os dados da experiência e da tradição, apesar de não poderem se nutrir do nada. Forçoso é que
exista algo de que possam tirar partido para justificar a objetividade com que desejam revestir seus sonhos e
prosseguir sob essa máscara o trabalho de destruição do real. Ante seu domínio, esse algo deve ter o mínimo de
independência. Deve ser maleável ao extremo. Deve tomar com docilidade a bebida que a vontade de potência do
homem pretende lhe dar. Esse algo, que a vontade de potência esteia na imaginação e utiliza para conseguir quase
tudo o que quer, recebeu o nome de “a informação”.
Que é a informação? Atualmente seu sentido não se limita ao domínio técnico estrito, nem à mera coleta de dados,
como a definia Littré. Cada vez mais a informação tende a significar o conhecimento e a difusão pública do que
acontece em uma área qualquer da atividade humana, desde a crônica do quotidiano até a religião, a arte, a ciência,
a tecnologia, a política etc.. Diz respeito à informação tudo aquilo que acontece, advém, ocorre e surge na imensidão
do universo. Ela se desdobra à frente de um cenário em constante mudança. Sem mudanças, não há informação. As
aquisições permanentes, incorporadas ao conhecimento, as verdades eternas não são propriamente informação.
Não existe informação sobre a rotação da terra, nem sobre a tábua de multiplicação. Essencialmente refere-se à
informação o que aparece ou se produz no presente e – como o presente se desloca incessantemente - o que é
novo. Esse sentido inédito de “informação” corresponde à observação de Valéry, de que na civilização
contemporânea a novidade toma o lugar até então reservado à experiência e à tradição. Logo, a informação refere-
se ao que denominam “acontecimento”.
Entretanto o termo “informação” não é um simples sinônimo de “novidade” ou “atualidade”. A “novidade” ou a
“atualidade” não possuem a nota de “conhecimento exato” com que a informação se impõe aos olhos do homem
moderno. O homem “informado” é aquele que sabe e “informa” os que não sabem, os quais por sua vez serão
“informados”. Desse modo a palavra “informação” tem um imenso escopo que engloba e ultrapassa o sentido da
palavra “ciência” ou “conhecimento da realidade”, e agrega o aspecto de “verdade” e de “conformidade à natureza
das coisas”, que ela normalmente possui. A informação tende a abranger todos os campos do conhecimento,
inclusive do conhecimento cientifico. Hoje em dia a qualidade essencial do cientista é a de ser “informado”. Ele deve
saber tudo o que se passa no domínio de sua competência, a fim de sempre acrescentar “um fato novo” a esse saber
que se transforma incessantemente. Revistas exaustivas e especializadas em “informação” estão a minha disposição;
nelas estão recenseadas as publicações recentes em tal ou qual setor do conhecimento humano. Para o cientista
trata-se de estar sempre “em dia” com a pesquisa e a produção científicas da área de interesse, para que assim
realize as próprias investigações e, por seu turno, produza o “novo”. Para acentuar esse movimento, os congressos,
os colóquios, as palestras e os encontros científicos, enfim, as oportunidades em que os cientistas trocam e discutem
informações, multiplicam-se. Mais e mais os cientistas se tornam um tecido de informações relativo a um
determinado objeto, cujo desenho se modifica e cuja trama se expande dia após dia. Antigamente informação e
coleta de dados eram, para Littré, quase sinônimos, mas agora, na linguagem do séc. XX, a informação e o
conhecimento estão cada vez mais identificados com o conhecimento científico da novidade, qualquer que seja sua
forma.
Assim a informação em sentido moderno é considerada, por um lado, como “o conhecimento do novo”, e por outro,
devido ao intermédio de seu uso científico, como o conhecimento exato das transformações que se operam no curso
do conhecimento. As duas significações estão a se aglutinar na mentalidade e na linguagem do homem
contemporâneo, para quem a verdade não é mais aquilo que é, mas aquilo que vem a ser. O que acontece e se
difunde através do canal da informação toma assim, perante seus olhos, um valor de realidade, chegando mesmo a
se tornar o único valor real. Não é por acaso que os resultados dos cálculos científicos, obtidos através de máquinas
cibernéticas, denominam-se “informações”. Na resolução de cálculos a máquina não é apenas superior a qualquer
cérebro humano, mas desenvolve soluções a que praticamente ninguém chegaria e que, por conseguinte, são
inéditas; mais ainda, a máquina pode, por meio da programação adequada e da introdução de variáveis, perscrutar o
porvir de um projeto e determinar o seu melhor estado futuro; existe alguma coisa mais atual que o conhecimento
matemático dos “amanhãs que cantam”? O célebre vaticínio do positivismo para a ciência, “saber para prever,
prever para poder”, não se lhes afigura utópico. Graças à informação, o homem é agora senhor de seu destino
coletivo: ao bel-prazer ele pode se realizar parcialmente nos extratos social e econômico, enquanto espera para se
realizar como indivíduo, de acordo com sua vontade própria, que a informação exaustiva libertou.
Através do conhecimento e da informação dos acontecimentos que constituem e compõem seu futuro, o homem é
capaz de se transformar em demiurgo, fabricante e homo faber de si mesmo.
Eis armado o pano de fundo onde se projeta o novo significado de “informação”. Ele concorda com o sentimento,
largamente difundido pelas informações, de que o homem contemporâneo é um “mutante”, que tem o poder de
controlar e orientar a própria “mutação”.
Qual é a causa do aparecimento e da expansão universal do novo sentido da palavra “informação? Nos capítulos
precedentes, temos preparado a resposta para essa questão. No moderno sentido da palavra, a informação é
causada, antes do mais, pela nova concepção que o homem moderno tem de si mesmo, como emancipado das
relações de dependência perante o universo e seu Princípio. Desde a Renascença, o homem se concebe segundo a
fórmula de Pico de la Mirândola, como modelador e fabricante de si mesmo (plastes et fictor), e se imagina capaz de
“vislumbrar-se de acordo com as formas preferidas pelo livre-arbítrio”. Essa concepção, que no séc. XVIII alcançou o
cume da realização teórica, e no séc. XX o da realização prática – em que se pese as suas conseqüências –, essa
concepção se traduz social e politicamente em um sistema de vida comum que foi batizado de “democracia”. Como
pressentira o gênio de Augustin Cochin, a SOCIOLOGIA DO FENÔMENO DEMOCRÁTICO explica totalmente o
fenômeno da informação e – como anotamos em outro passo – a ação deformante dessa informação universal, a
qual, se levada até ao limite, destrói a inteligência humana.
Requer-se aqui uma explicação preliminar. A democracia, como nós a conhecemos hoje, não tem nada em comum
com as democracias do passado, por exemplo, com a democracia ateniense ou as democracias comunais da Idade
Média, e muito menos com a democracia legítima que Pio XII descreveu em conformidade com o ensinamento dos
grandes filósofos políticos do passado, ou ainda com a atual democracia helvética. Separa-as não apenas uma
diferença de extensão – esta recobrindo um espaço geográfica e demograficamente restrito, e aquela, ao contrário,
desdobrando-se sobre grandes extensões e em diversos lugares até se tornar, segundo a promessa de Roosevelt,
“the world save for democracy”, transformando a máquina do mundo em uma democracia universal, em vistas a um
governo mundial. [...]
Trecho do livro A Inteligência em Perigo de Morte.
Marcel de Corte - Prefácio de "A Inteligência em Perigo de Morte"
Quando comecei a traduzir este livro, cujo prefácio dou a público, imaginava em publicá-lo em letra redonda, mas a
tradução nunca me caiu no goto. Contudo, pode-se ler sem grande prejuízo, pois que nela há pouca traição ao
original - até prova em contrário.

Luiz de Carvalho.

A obra que apresentamos ao público com o título A inteligência em perigo de morte faz parte da série de trabalhos
que consagramos à crise da civilização contemporânea: Encarnação do homem, Filosofia dos costumes
contemporâneos, Ensaio sobre o fim da civilização e O homem contra si mesmo. No decorrer de nossas longas
meditações, o diagnóstico foi-se pouco a pouco acurando. Aqui o encontramos em seu último estágio.

Aproximamo-nos assim o máximo possível da origem dessa estranha doença que afeta o homem da segunda metade
do séc. XX e infecta a articulação entre a alma e o corpo, naquele ponto em que se é especialmente homem. Cremos
ter encontrado a causa na própria alma do homem, no cume de seu ser, em sua diferença específica: a inteligência.

O homem contemporâneo – que se precipita pelas quebradas sob o impulso do homem do séc. XVIII e da Revolução
– sacrificou a inteligência especulativa (que se esforça em relacionar a realidade dos seres e das coisas) e a
inteligência prática (que tenta conciliar os meios utilizados com o fim último da vida humana que o atrai) à
inteligência operante, que fabrica um mundo, uma sociedade e um homem artificiais. O homo sapiens não evoluiu,
como soia acontecer nas velhas mitologias evolucionistas que se ensinavam nos bancos das escolas, durante minha
juventude: substituíram-no pelo homo faber.
Estamos no último estágio dessa mudança, dessa “mutação”, mortal como todas as mutações biológicas – como
bem ilustra o carneiro de cinco patas –, em que as noções de verdade e bem, apreendidas pela inteligência
especulativa e prática, são imoladas em benefício da vontade de poder do homem, doravante um cego intelectual e
moral a difundir a eficácia em todo o universo e o gênero humano.

Não nos enganemos: o poder de transformar as coisas, com que se alimenta o homem, só se restringe a justos
limites ou só funciona normalmente quando se regula pelas luzes da inteligência especulativa e prática. Uma vez que
o homem a ignora, mergulha ele nas trevas da idolatria de si mesmo, que decerto lhe destrói o ser e a diferença
específica e é mais danoso que a pior das ignorâncias ou perversões morais. Revelam-se a ignorância perfeita e a
imoralidade absoluta com a rejeição da condição humana. Armado das técnicas que possibilitam a recusa e a
construção de um “novo mundo” que justificará tal “mutação”, o homem mata em si a inteligência que lhe censura o
rompimento dos limites do real.

Ultrapassar os limites do real equivale a entrar no imaginário. Vivemos cada vez mais em um mundo de artifícios, em
uma sociedade utópica, assombrados por fantasmas que se fazem e desfazem a nosso talante, segundo o implacável
“movimento da história”. Esse é o último estado da doença. Morta a inteligência, nada mais resta ao homem senão a
animalidade, “o formigueiro perfeito e definitivo”, como falava Valéry, ou o espectro monstruoso do “Leviatã”,
evocado por Pio XII.

Dois grafites e uma das “teses” que os estudantes revoltados há pouco deixaram após si na Sorbone mostram-nos as
três etapas do colapso.

1° “Rêve + Évolution = Révolution”; 2 º “Imaginem novas perversões sexuais”; 3 º “A partir de hoje já não se
nomeará nenhum professor. Está sanada a crise do recrutamento de professores, já que todo homem educado
induzirá a semelhante esforço – na forma de adaptação e ensinamento – àquele a quem ele teria ensinado”. Todos
improvisam e ensinam a todos, todos improvisam e ensinam a cada um – em uma nova prisão batizada de “Novo
Éden”.

Vão nos censurar – sobretudo nos meios católicos, onde este câncer se espalhou – porque empregamos uma
classificação aristotélica, “obviamente ultrapassada”, das atividades do espírito. Apenas pedimos aos contraditores
que nos apresentem uma censura que seja objetiva e repouse sobre a natureza mesma dos seres e das coisas com as
quais o espírito humano pode travar relação. Estamos seguros de que o “diálogo” não iria muito longe.
No que nos cabe, iremos mais longe. Afirmamos, sem medo de engano, que a substituição de uma atividade do
espírito por outra provoca num átimo a desordem e a perturbação orgânica na alma do homem. Foi devido ao
abandono dessa classificação e à substituição das atividades especulativas e práticas do espírito pela atividade
poética (aquela que faz, fábrica, constrói etc.) que o homem perdeu o equilíbrio natural e se desencaminhou: não
apreendemos o verdadeiro ou o bem pelas mesmas vias por que construímos uma obra, executamos um trabalho,
introduzimos a forma na matéria. Nossa análise, apoiada na experiência dos desastres engendrados por tal
confusão, prová-lo-á.

Essa classificação corresponde à realidade e à “metafísica natural da inteligência humana”, que Bergson
desenovelava, encantado, na filosofia grega.

A filosofia grega é a filosofia do senso comum, do realismo e da inteligência humana e fiel à sua essência – enfim, a
filosofia da integridade superior do homem. Cada vez que a repudiamos, sofremos as conseqüências.

Só precisamos de um exemplo – e de um exemplo formidável.

A religião cristã – em particular a religião católica – não se ligou à filosofia grega por causa do mero acaso histórico,
mas do ímpeto da fé em busca da inteligência, da fides quarens intellectum, e portanto em busca de uma concepção
espiritual que fosse universal como a mensagem do Evangelho. A concepção dos gregos acerca da inteligência –
faculdade do real em que todos os homens se encontram e concordam entre si – lhes garantia essa universalidade.

A solidariedade entre o realismo sobrenatural da fé e o realismo natural da inteligência humana durou cerca de dois
milênios e, em meio a diversas peripécias, constituiu o eixo do cristianismo e sustentáculo da Igreja como
depositária e guardiã vigilante da fé, da inteligência e dos costumes. Essa solidariedade se rompeu durante o
Vaticano II.

Nunca se saberá a magnitude, para a Igreja e para a humanidade, da catástrofe que uma gangue de padres
conciliares provocou na inteligência sem rumo. Sabe-se que, por ordem de João XXIII, a preparação do Concílio deu-
se segundo as normas tradicionais e conforme o vocabulário escolástico – forma evoluída de linguagem, própria à
“metafísica natural do espírito humano”. Arrastada pela minoria “estruturada”, a maioria do Concílio recusou o
método de apresentação e declarou-se a favor de uma formulação pretensamente mais acessível ao espírito
moderno e ao aggiornamento solicitado pelo Papa. Parecia que se tratava tão-somente de uma simples mudança na
apresentação da mensagem evangélica e do dogma. Até os padres mais apegados à tradição pareciam requisitar o
preconizado retorno à linguagem bíblica – pelo menos em alguns setores, sobretudo na prédica. Desse modo, os
girondinos do Concílio entregaram-se à tarefa sem peso na consciência, e as propostas foram passando como cartas
debaixo da porta. Mas as cartas estavam recheadas de explosivos. Começamos a sentir os primeiros abalos causados
pela deflagração do artefato.

Com efeito, não se troca de linguagem como de roupa. Decerto a língua é uma convenção. Na origem a linguagem é
um sistema de expressão verbal do pensamento, composto de sinais artificiais inventados pelo homem. Mas no
esforço de criar sinais, a inteligência humana teve a poderosa ajuda de sua natureza, que ordena a inteligência à
realidade a que deve o ato corresponder para ser verdadeiro. Aqui como em tudo, a arte humana se une à natureza,
sob pena de degenerar em puro arbítrio, cujo único significado vem da vontade subjetiva, cuja única satisfação é
devida a si mesmo. A língua participa do dinamismo da natureza intelectual, que busca a verdade. Quanto mais se
desenvolva essa natureza, mais a linguagem se abastecerá de significados objetivos. É o caso do grego – língua do
povo mais inteligente do mundo –, veículo que conduziu através das turbulências da história “a metafísica natural do
espírito humano”. É o caso do latim escolástico, seu herdeiro direto.

No momento em que o Concílio se recusou a utilizar a linguagem escolástica – pela qual o esforço natural do espírito
humano, dedicado à busca da verdade, alcançou uma perfeição incomparável –, ele se desincumbiu do realismo de
que a Igreja se encarregara até então. Não emborcou a garrafa para servir o vinho novo, senão o vento tempestuoso
da subjetividade humana, cujas devastações presenciamos, horrorizados, na Igreja e na civilização cristã. Quando ele
repudiou a língua – de cujos sinais se valem os conceitos – repudiou as coisas, e quando repudiou as coisas,
mergulhou na subversão e na Revolução permanentes – para grande espanto dos padres, ou da maioria deles.

Bem que tentaram impedir essa ruína – com pudicícia denominada de “mentalidade pós-concilar” – que até os
espíritos menos avisados poderiam prever. Como não encontrassem unidade na verdade, que é o objeto da
inteligência contemplativa, os padres levaram o Concílio para o caminho da “ação”: apagam-se os desacordos
quando se persegue um mesmo anseio. Por isso o Concilio se declarou estritamente pastoral, em contraste com
todos os Concílios anteriores. Não proclamou dogmas – e nem poderia fazê-lo sem articular suas definições com os
dogmas tradicionais e demonstrar sua impotência para definir, para se ajustar às essências, para utilizar como
instrumento, sicut ancilla, a única filosofia que se harmoniza com a fé e cuja fecundidade a história da Igreja
demonstrou.

Mas, como constatamos, a tentativa de circunscrever o Concílio como “pastoral” devia abortar. O “pastoral” é
apenas um conjunto de regras de conduta destinadas a guiar o homem em direção ao fim sobrenatural; sua
aplicação está a cargo dos pastores do rebanho. Contudo como levar o homem até ao fim sobrenatural se ele não
conhece o fim sobrenatural? A estratégia pressupõe o conhecimento do terreno: no caso, o homem inserido no
mundo. A graça não abole a natureza, muito menos a substitui. Como o homem conheceria o fim sobrenatural se
ignorava o lugar que ocupa no universo e a relação fundamental de sua inteligência com o real e o Princípio da
realidade? O “pastoral” não pode abstrair a filosofia prática e a filosofia especulativa. Como recorrer às filosofias, já
que a marca do nosso tempo – do qual o cristianismo deseja a todo custo sair – é ignorá-las e substituí-las somente
pela atividade poética do espírito?

O “pastoral” não tinha escolha. Era e ainda é preciso que se torne uma atividade poética do espírito, fabricante do
novo mundo, edificadora da nova sociedade, construtora do novo homem. O “pastoral” se tornou ou tende a se
tornar revolucionário, subversivo e, à medida que projeta formas imaginárias na realidade, mistificador. Igualmente
se tornou o álibi e a máscara da vontade de potência progressista e do teocratismo que não ousa dizer seu nome,
dissimulando a pior das tiranias, da qual dizia Chesterton que toca n’alma com a clave do “amor”.

Esse fenômeno extraordinário de destruição interna da Igreja e da civilização, perpetrado pelos que outrora as
salvaram do desastre, acontece ante nossos olhos. As páginas que se seguem hão de lançar sobre eles uma luz que
não quisemos atenuar.

A Igreja (pelo menos a que está no controle, monopolisa a informação e espoja-se na barafunda do aggiornamento),
ao manifestar sem escrúpulos sua indiferença e desprezo pelo valor da verdade dos conceitos intelectuais e das
fórmulas que os exprimem; ao romper o cordão umbilical bimilenar que a unia à filosofia aristotélica do senso
comum – adentrou a velas enfunadas na ficção. Manifesta-o, por exemplo, o Novo Catecismo, aprovado pela
unanimidade do espiscopado holandês. A Comissão encarregada de examiná-lo assinala não menos que dezoito
pontos principais, cujas concepção e formulação não correspondem às realidades de fé. As entorses menores ao
dogma e ao sobrenatural são mais numerosas. Ora, os autores do dito catecismo não escondem que quiseram
deliberadamente se defazer do aristotelismo e do tomismo “superados”.

A primazia da atividade poética do espírito e, por conseguinte, da vontade de potência, parece universal na Igreja
contemporânea – salvo as exceções numerosas quanto possível, contudo espalhadas, isoladas, desprovidas de meios
de difusão abrangentes, às vezes reduzidas ao silêncio. Por onde se vá, quer-se “fazer alguma coisa”, transformar
tudo. Nada escapa ao zelo dos novos reformadores, que impõem a todos sua jactância. Tal Igreja está assim impelida
a competir com os sistemas políticos e sociais – já que vítimas da mesma doença –, quiçá a tomar o lugar deles.
Como eles, assinala-se a Igreja com um selo artificial, pré-fabricado nos cenáculos e nos clubes. A nova forma
segundo a qual a “pastoral” modela as almas, como o escultor a argila, é “o Reino de Deus” aqui embaixo – o inverso
da ascenção, a exaltação da queda, o sim ao Tentador que oferece os poderes da terra a quem se prostre em
adoração ante ele. Agora se compreende o significado profundo da palavra do bispo Schmitt: “A socialização é uma
graça”, e das declarações numerosas e paralelas de tantos prelados que introduzem, conforme a admirável fórmula
de Dietrich Von Hildebrand, “o Cavalo de Tróia na Cidade de Deus”, ao falarem da identidade entre comunismo e
cristianismo.

Evidentemente, essa “mutação” da Igreja não se operaria sem a “mutação” do homem moderno – fenômeno que
analisamos neste livro.

Fizemos três incisões, se é lícito afirmá-lo, no tecido orgânico da humanidade sofredora.

Alguém pode se espantar por falarmos apenas de passagem sobre a arte e a sua decomposição atual: eis um caso
evidente. A arte contemporânea (e a literatura) quer eximir-se da ordem do universo. Ela está em revolta
permanente contra a condição humana. Ao termo da “liberação”, só lhe resta a atividade poética esvaziada de
substância espiritual, intelectual e moral. Reduziu-se ela a um poder bruto que introduz uma forma informe, se é
lícito afirmá-lo, numa matéria amorfa qualquer. O artista contemporâneo executa sobre o papel, a tela, o barro, o
bronze etc., o que os “intelectuais”, os “cientistas”, os “informadores” – de quem falamos nos capítulos que lhes
consagramos – querem fazer do mundo e do homem: um mundo que é só obra de homens, de homens que são obra
apenas de si.

Estudamos com denodo três setores dentre os mais infectados da sociedade contemporânea. Os três grandes ídolos
de nossa época são a intelligentzia e suas utopias; os “milagres” da Ciência, em maiúscula; e os Mass Media of
Communication. Eles veiculam as forças que mais trabalham em prol da desintegração do mundo e do homem da
civilização tradicional, assim como da petrificação e da modelagem do “novo mundo” e do “novo homem”. Demais
tendem eles a se articular em um único mecanismo gigantesco, análogo às enormes linhas de montagem de carros –
é a informação deformante generalizada e logo substituída pela “informática” psicossocial; o Admirável Mundo
Novo, de Huxley, e o 1984, de George Orwell, nos descrevem seu extraordinário poder de transformação.

A inteligência está em perigo de morte.

Tilff-sur-Ourthe,

na véspera da Assunção de 1968.

Uma civilização não pode durar sem elites verdadeira


Marcel de Corte

(1905-1994)

Já não se preocupam as famílias com a formação do caráter e dos costumes de seus rebentos: ou elas lhes buscam
estabilidade e segurança, em lugar de insuflar a vitalidade que lhes permitiria chantar-se no real e traçar o próprio
caminho na vida, ou então os abandonam sem guias ou apoio, o que dá no mesmo: ante o temor supersticioso do
futuro, procuram salvaguarda, proteção e defesa contra os riscos e os golpes da fortuna. Não há como ser diferente
numa sociedade privada de modelos e de elites que os encarnem. Para os adolescentes desvitalizados, o diploma
aparece como a única saída, porque ele é o caminho mais fácil, não obstante o peso dos programas. Eles não dão a
menor importância – e como poderiam? – aos fatores essenciais à vida: o caráter, a retidão da vontade, a honra, o
dever, o senso moral e estético, etc., mas julgam somente a inteligência formal – o diploma é que faz o homem.

Segue-se que a sociedade moderna se inclina, sob a força desse peso, para o mandarinato. A idolatria do
pergaminho é sinal indubitável da perda da invenção. Já que não existe a fonte de renovação que é o exemplo,
perde-se a faculdade da retomada. Não suscitam mais êmulos os santos, os gênios e os heróis, e os “grandes
homens” não passam de criações aventadas pela publicidade. Apesar desse turbilhão, a sociedade moderna tende à
estagnação.

***

A conclusão a que chegamos, após análise tão alongada, será breve e clara:uma civilização não pode durar sem elites
verdadeiras. É preciso que a sociedade as recupere, caso não queira submergir na barbárie. Diante dos olhos
evidencia-se o inventário dos recursos – se ao menos nós o consultássemos! – em sua trágica antítese: por um lado,
imensos meios de realização e técnica incomparável, conhecimento de detalhes elevado ao infinito; por outro, a
ausência quase total da finalidade humana, o silêncio prodigioso sobre a questão fundamental: “para onde vamos?”,
a derrocada do sentido de convergência. A saúde ameaçada da civilização depende da solução que daremos ao
problema da rearticulação entre os meios e os fins. Ninguém duvida da dificuldade da solução; à primeira vista, o
obscurecimento dos modelos vivos torna-a impossível. Por que é tecnicamente desenvolvida e humanamente
atrofiada, perecerá a civilização? De fato, isso não é nada. Se a grande cadeia dos modelos intermediários – os
santos, os gênios e os heróis – perdeu o poder de atração, nos sobram nas extremidades dessa corrente dois tipos
que ainda guardam o valor de exemplo: o Verbo Encarnado e o pai e a mãe de família. No cristianismo e no lar ainda
se encontram inalteráveis os exemplos vivos da vida total. Nosso destino está preso à persistência dessa conjugação.
Demais, a família cristã é o único lugar da terra onde ainda é possível, se quisermos, manter a elite. Se quisermos!
Está tudo aí... Devem pai e mãe se comportar de tal maneira que os filhos possam admirá-los, aprová-los, imitá-los e
descobrir neles os modelos de homem e cristão e os exemplos vivos de finalidade natural e sobrenatural; a
subordinação dos meios aos fins reduz-se a um jogo quando se encarna lúcida e voluntariamente.

Destarte, pelo contágio do exemplo, hão de nascer elites novas, humildes, sólidas e verazes – no segredo do coração
em oração perpétua, no segredo do lar de lume brilhante.

CORTE, Marcel de. L'homme contre lui-même. Éd. de Paris, 2005; págs 107-137.

O rompimento entre o realismo sobrenatural da fé e o realismo natural da


inteligência humana no Concílio Vaticano II
“Nunca se saberá a magnitude, para a Igreja e para a humanidade, da catástrofe que uma gangue de padres
conciliares provocou na inteligência sem rumo. Sabe-se que, por ordem de João XXIII, a preparação do Concílio deu-
se segundo as normas tradicionais e conforme o vocabulário escolástico – forma evoluída de linguagem, própria à
“metafísica natural do espírito humano”. Arrastada pela minoria “estruturada”, a maioria do Concílio recusou o
método de apresentação e declarou-se a favor de uma formulação pretensamente mais acessível ao espírito
moderno e ao aggiornamento solicitado pelo Papa. Parecia que se tratava tão-somente de uma simples mudança na
apresentação da mensagem evangélica e do dogma. Até os padres mais apegados à tradição pareciam requisitar o
preconizado retorno à linguagem bíblica – pelo menos em alguns setores, sobretudo na prédica. Desse modo, os
girondinos do Concílio entregaram-se à tarefa sem peso na consciência, e as propostas foram passando como cartas
debaixo da porta. Mas as cartas estavam recheadas de explosivos. Começamos a sentir os primeiros abalos causados
pela deflagração do artefato.
Com efeito, não se troca de linguagem como de roupa. Decerto a língua é uma convenção. Na origem a linguagem é
um sistema de expressão verbal do pensamento, composto de sinais artificiais inventados pelo homem. Mas no
esforço de criar sinais, a inteligência humana teve a poderosa ajuda de sua natureza, que ordena a inteligência à
realidade a que deve o ato corresponder para ser verdadeiro. Aqui como em tudo, a arte humana se une à natureza,
sob pena de degenerar em puro arbítrio, cujo único significado vem da vontade subjetiva, cuja única satisfação é
devida a si mesmo. A língua participa do dinamismo da natureza intelectual, que busca a verdade. Quanto mais se
desenvolva essa natureza, mais a linguagem se abastecerá de significados objetivos. É o caso do grego – língua do
povo mais inteligente do mundo –, veículo que conduziu através das turbulências da história “a metafísica natural do
espírito humano”. É o caso do latim escolástico, seu herdeiro direto.
No momento em que o Concílio se recusou a utilizar a linguagem escolástica – pela qual o esforço natural do espírito
humano, dedicado à busca da verdade, alcançou uma perfeição incomparável –, ele se desincumbiu do realismo de
que a Igreja se encarregara até então. Não emborcou a garrafa para servir o vinho novo, senão o vento tempestuoso
da subjetividade humana, cujas devastações presenciamos, horrorizados, na Igreja e na civilização cristã. Quando ele
repudiou a língua – de cujos sinais se valem os conceitos – repudiou as coisas, e quando repudiou as coisas,
mergulhou na subversão e na Revolução permanentes – para grande espanto dos padres, ou da maioria deles.
Bem que tentaram impedir essa ruína – com pudicícia denominada de “mentalidade pós-concilar” – que até os
espíritos menos avisados poderiam prever. Como não encontrassem unidade na verdade, que é o objeto da
inteligência contemplativa, os padres levaram o Concílio para o caminho da “ação”: apagam-se os desacordos
quando se persegue um mesmo anseio. Por isso o Concilio se declarou estritamente pastoral, em contraste com
todos os Concílios anteriores. Não proclamou dogmas – e nem poderia fazê-lo sem articular suas definições com os
dogmas tradicionais e demonstrar sua impotência para definir, para se ajustar às essências, para utilizar como
instrumento, sicut ancilla, a única filosofia que se harmoniza com a fé e cuja fecundidade a história da Igreja
demonstrou.
Mas, como constatamos, a tentativa de circunscrever o Concílio como “pastoral” devia abortar. O “pastoral” é
apenas um conjunto de regras de conduta destinadas a guiar o homem em direção ao fim sobrenatural; sua
aplicação está a cargo dos pastores do rebanho. Contudo como levar o homem até o fim sobrenatural se ele não
conhece o fim sobrenatural? A estratégia pressupõe o conhecimento do terreno: no caso, o homem inserido no
mundo. A graça não abole a natureza, muito menos a substitui. Como o homem conheceria o fim sobrenatural se
ignorava o lugar que ocupa no universo e a relação fundamental de sua inteligência com o real e o Princípio da
realidade? O “pastoral” não pode abstrair a filosofia prática e a filosofia especulativa. Como recorrer às filosofias, já
que a marca do nosso tempo – do qual o cristianismo deseja a todo custo sair – é ignorá-las e substituí-las somente
pela atividade poética do espírito?
O “pastoral” não tinha escolha. Era e ainda é preciso que se torne uma atividade poética do espírito, fabricante do
novo mundo, edificadora da nova sociedade, construtora do novo homem. O “pastoral” se tornou ou tende a se
tornar revolucionário, subversivo e, à medida que projeta formas imaginárias na realidade, mistificador. Igualmente
se tornou o álibi e a máscara da vontade de potência progressista e do teocratismo que não ousa dizer seu nome,
dissimulando a pior das tiranias, da qual dizia Chesterton que toca n’alma com a clave do “amor”. (...)
A Igreja (pelo menos a que está no controle, monopoliza a informação e espoja-se na barafunda do aggiornamento),
ao manifestar sem escrúpulos sua indiferença e desprezo pelo valor da verdade dos conceitos intelectuais e das
fórmulas que os exprimem; ao romper o cordão umbilical bimilenar que a unia à filosofia aristotélica do senso
comum – adentrou a velas enfunadas na ficção. Manifesta-o, por exemplo, o Novo Catecismo, aprovado pela
unanimidade do episcopado holandês. A Comissão encarregada de examiná-lo assinala não menos que dezoito
pontos principais, cujas concepção e formulação não correspondem às realidades de fé. As entorses menores ao
dogma e ao sobrenatural são mais numerosas. Ora, os autores do dito catecismo não escondem que quiseram
deliberadamente se desfazer do aristotelismo e do tomismo “superados”.
A primazia da atividade poética do espírito e, por conseguinte, da vontade de potência, parece universal na Igreja
contemporânea – salvo as exceções numerosas quanto possível, contudo espalhadas, isoladas, desprovidas de meios
de difusão abrangentes, às vezes reduzidas ao silêncio. Por onde se vá, quer-se “fazer alguma coisa”, transformar
tudo. Nada escapa ao zelo dos novos reformadores, que impõem a todos sua jactância. Tal Igreja está assim impelida
a competir com os sistemas políticos e sociais – já que vítimas da mesma doença –, quiçá a tomar o lugar deles.
Como eles, assinala-se a Igreja com um selo artificial, pré-fabricado nos cenáculos e nos clubes. A nova forma
segundo a qual a “pastoral” modela as almas, como o escultor a argila, é “o Reino de Deus” aqui embaixo – o inverso
da ascensão, a exaltação da queda, o sim ao Tentador que oferece os poderes da terra a quem se prostre em
adoração ante ele. Agora se compreende o significado profundo da palavra do bispo Schmitt: “A socialização é uma
graça”, e das declarações numerosas e paralelas de tantos prelados que introduzem, conforme a admirável fórmula
de Dietrich Von Hildebrand, “o Cavalo de Tróia na Cidade de Deus”, ao falarem da identidade entre comunismo e
cristianismo.”
(Marcel de Corte, L'Intelligence en Péril de Mort)

Tradução de Luiz de Carvalho

http://traducoesgratuitas.blogspot.com/2010/09/marcel-de-corte-prefacio-de.html

Uma civilização não pode durar sem elites verdadeiras


“A conclusão a que chegamos, após análise tão alongada, será breve e clara: uma civilização não pode durar sem
elites verdadeiras. É preciso que a sociedade as recupere, caso não queira submergir na barbárie. Diante dos olhos
evidencia-se o inventário dos recursos – se ao menos nós o consultássemos! – em sua trágica antítese: por um lado,
imensos meios de realização e técnica incomparável, conhecimento de detalhes elevado ao infinito; por outro, a
ausência quase total da finalidade humana, o silêncio prodigioso sobre a questão fundamental: “para onde vamos?”,
a derrocada do sentido de convergência. A saúde ameaçada da civilização depende da solução que daremos ao
problema da rearticulação entre os meios e os fins. Ninguém duvida da dificuldade da solução; à primeira vista, o
obscurecimento dos modelos vivos torna-a impossível. Por que é tecnicamente desenvolvida e humanamente
atrofiada, perecerá a civilização? De fato, isso não é nada. Se a grande cadeia dos modelos intermediários – os
santos, os gênios e os heróis – perdeu o poder de atração, nos sobram nas extremidades dessa corrente dois tipos
que ainda guardam o valor de exemplo: o Verbo Encarnado e o pai e a mãe de família. No cristianismo e no lar ainda
se encontram inalteráveis os exemplos vivos da vida total. Nosso destino está preso à persistência dessa conjugação.
Demais, a família cristã é o único lugar da terra onde ainda é possível, se quisermos, manter a elite. Se quisermos!
Está tudo aí... Devem pai e mãe se comportar de tal maneira que os filhos possam admirá-los, aprová-los, imitá-los e
descobrir neles os modelos de homem e cristão e os exemplos vivos de finalidade natural e sobrenatural; a
subordinação dos meios aos fins reduz-se a um jogo quando se encarna lúcida e voluntariamente.
Destarte, pelo contágio do exemplo, hão de nascer elites novas, humildes, sólidas e verazes – no segredo do coração
em oração perpétua, no segredo do lar de lume brilhante.”
(Marcel de Corte, L’homme contre lui-même)

http://acristoreibrasil.blogspot.com.br/2011/12/uma-civilizacao-nao-pode-durar-sem.html

Marcel de Corte - Prefácio de "A Inteligência em Perigo de Morte"


Quando comecei a traduzir este livro, cujo prefácio dou a público, imaginava em publicá-lo em letra redonda, mas a
tradução nunca me caiu no goto. Contudo, pode-se ler sem grande prejuízo, pois que nela há pouca traição ao
original - até prova em contrário.

Luiz de Carvalho.

A obra que apresentamos ao público com o título A inteligência em perigo de morte faz parte da série de trabalhos
que consagramos à crise da civilização contemporânea: Encarnação do homem, Filosofia dos costumes
contemporâneos, Ensaio sobre o fim da civilização e O homem contra si mesmo. No decorrer de nossas longas
meditações, o diagnóstico foi-se pouco a pouco acurando. Aqui o encontramos em seu último estágio.

Aproximamo-nos assim o máximo possível da origem dessa estranha doença que afeta o homem da segunda metade
do séc. XX e infecta a articulação entre a alma e o corpo, naquele ponto em que se é especialmente homem. Cremos
ter encontrado a causa na própria alma do homem, no cume de seu ser, em sua diferença específica: a inteligência.

O homem contemporâneo – que se precipita pelas quebradas sob o impulso do homem do séc. XVIII e da Revolução
– sacrificou a inteligência especulativa (que se esforça em relacionar a realidade dos seres e das coisas) e a
inteligência prática (que tenta conciliar os meios utilizados com o fim último da vida humana que o atrai) à
inteligência operante, que fabrica um mundo, uma sociedade e um homem artificiais. O homo sapiens não evoluiu,
como soia acontecer nas velhas mitologias evolucionistas que se ensinavam nos bancos das escolas, durante minha
juventude: substituíram-no pelo homo faber.

Estamos no último estágio dessa mudança, dessa “mutação”, mortal como todas as mutações biológicas – como
bem ilustra o carneiro de cinco patas –, em que as noções de verdade e bem, apreendidas pela inteligência
especulativa e prática, são imoladas em benefício da vontade de poder do homem, doravante um cego intelectual e
moral a difundir a eficácia em todo o universo e o gênero humano.

Não nos enganemos: o poder de transformar as coisas, com que se alimenta o homem, só se restringe a justos
limites ou só funciona normalmente quando se regula pelas luzes da inteligência especulativa e prática. Uma vez que
o homem a ignora, mergulha ele nas trevas da idolatria de si mesmo, que decerto lhe destrói o ser e a diferença
específica e é mais danoso que a pior das ignorâncias ou perversões morais. Revelam-se a ignorância perfeita e a
imoralidade absoluta com a rejeição da condição humana. Armado das técnicas que possibilitam a recusa e a
construção de um “novo mundo” que justificará tal “mutação”, o homem mata em si a inteligência que lhe censura o
rompimento dos limites do real.

Ultrapassar os limites do real equivale a entrar no imaginário. Vivemos cada vez mais em um mundo de artifícios, em
uma sociedade utópica, assombrados por fantasmas que se fazem e desfazem a nosso talante, segundo o implacável
“movimento da história”. Esse é o último estado da doença. Morta a inteligência, nada mais resta ao homem senão a
animalidade, “o formigueiro perfeito e definitivo”, como falava Valéry, ou o espectro monstruoso do “Leviatã”,
evocado por Pio XII.

Dois grafites e uma das “teses” que os estudantes revoltados há pouco deixaram após si na Sorbone mostram-nos as
três etapas do colapso.

1° “Rêve + Évolution = Révolution”; 2 º “Imaginem novas perversões sexuais”; 3 º “A partir de hoje já não se
nomeará nenhum professor. Está sanada a crise do recrutamento de professores, já que todo homem educado
induzirá a semelhante esforço – na forma de adaptação e ensinamento – àquele a quem ele teria ensinado”. Todos
improvisam e ensinam a todos, todos improvisam e ensinam a cada um – em uma nova prisão batizada de “Novo
Éden”.

Vão nos censurar – sobretudo nos meios católicos, onde este câncer se espalhou – porque empregamos uma
classificação aristotélica, “obviamente ultrapassada”, das atividades do espírito. Apenas pedimos aos contraditores
que nos apresentem uma censura que seja objetiva e repouse sobre a natureza mesma dos seres e das coisas com as
quais o espírito humano pode travar relação. Estamos seguros de que o “diálogo” não iria muito longe.

No que nos cabe, iremos mais longe. Afirmamos, sem medo de engano, que a substituição de uma atividade do
espírito por outra provoca num átimo a desordem e a perturbação orgânica na alma do homem. Foi devido ao
abandono dessa classificação e à substituição das atividades especulativas e práticas do espírito pela atividade
poética (aquela que faz, fábrica, constrói etc.) que o homem perdeu o equilíbrio natural e se desencaminhou: não
apreendemos o verdadeiro ou o bem pelas mesmas vias por que construímos uma obra, executamos um trabalho,
introduzimos a forma na matéria. Nossa análise, apoiada na experiência dos desastres engendrados por tal
confusão, prová-lo-á.

Essa classificação corresponde à realidade e à “metafísica natural da inteligência humana”, que Bergson
desenovelava, encantado, na filosofia grega.

A filosofia grega é a filosofia do senso comum, do realismo e da inteligência humana e fiel à sua essência – enfim, a
filosofia da integridade superior do homem. Cada vez que a repudiamos, sofremos as conseqüências.

Só precisamos de um exemplo – e de um exemplo formidável.

A religião cristã – em particular a religião católica – não se ligou à filosofia grega por causa do mero acaso histórico,
mas do ímpeto da fé em busca da inteligência, da fides quarens intellectum, e portanto em busca de uma concepção
espiritual que fosse universal como a mensagem do Evangelho. A concepção dos gregos acerca da inteligência –
faculdade do real em que todos os homens se encontram e concordam entre si – lhes garantia essa universalidade.
A solidariedade entre o realismo sobrenatural da fé e o realismo natural da inteligência humana durou cerca de dois
milênios e, em meio a diversas peripécias, constituiu o eixo do cristianismo e sustentáculo da Igreja como
depositária e guardiã vigilante da fé, da inteligência e dos costumes. Essa solidariedade se rompeu durante o
Vaticano II.

Nunca se saberá a magnitude, para a Igreja e para a humanidade, da catástrofe que uma gangue de padres
conciliares provocou na inteligência sem rumo. Sabe-se que, por ordem de João XXIII, a preparação do Concílio deu-
se segundo as normas tradicionais e conforme o vocabulário escolástico – forma evoluída de linguagem, própria à
“metafísica natural do espírito humano”. Arrastada pela minoria “estruturada”, a maioria do Concílio recusou o
método de apresentação e declarou-se a favor de uma formulação pretensamente mais acessível ao espírito
moderno e ao aggiornamento solicitado pelo Papa. Parecia que se tratava tão-somente de uma simples mudança na
apresentação da mensagem evangélica e do dogma. Até os padres mais apegados à tradição pareciam requisitar o
preconizado retorno à linguagem bíblica – pelo menos em alguns setores, sobretudo na prédica. Desse modo, os
girondinos do Concílio entregaram-se à tarefa sem peso na consciência, e as propostas foram passando como cartas
debaixo da porta. Mas as cartas estavam recheadas de explosivos. Começamos a sentir os primeiros abalos causados
pela deflagração do artefato.

Com efeito, não se troca de linguagem como de roupa. Decerto a língua é uma convenção. Na origem a linguagem é
um sistema de expressão verbal do pensamento, composto de sinais artificiais inventados pelo homem. Mas no
esforço de criar sinais, a inteligência humana teve a poderosa ajuda de sua natureza, que ordena a inteligência à
realidade a que deve o ato corresponder para ser verdadeiro. Aqui como em tudo, a arte humana se une à natureza,
sob pena de degenerar em puro arbítrio, cujo único significado vem da vontade subjetiva, cuja única satisfação é
devida a si mesmo. A língua participa do dinamismo da natureza intelectual, que busca a verdade. Quanto mais se
desenvolva essa natureza, mais a linguagem se abastecerá de significados objetivos. É o caso do grego – língua do
povo mais inteligente do mundo –, veículo que conduziu através das turbulências da história “a metafísica natural do
espírito humano”. É o caso do latim escolástico, seu herdeiro direto.
No momento em que o Concílio se recusou a utilizar a linguagem escolástica – pela qual o esforço natural do espírito
humano, dedicado à busca da verdade, alcançou uma perfeição incomparável –, ele se desincumbiu do realismo de
que a Igreja se encarregara até então. Não emborcou a garrafa para servir o vinho novo, senão o vento tempestuoso
da subjetividade humana, cujas devastações presenciamos, horrorizados, na Igreja e na civilização cristã. Quando ele
repudiou a língua – de cujos sinais se valem os conceitos – repudiou as coisas, e quando repudiou as coisas,
mergulhou na subversão e na Revolução permanentes – para grande espanto dos padres, ou da maioria deles.

Bem que tentaram impedir essa ruína – com pudicícia denominada de “mentalidade pós-concilar” – que até os
espíritos menos avisados poderiam prever. Como não encontrassem unidade na verdade, que é o objeto da
inteligência contemplativa, os padres levaram o Concílio para o caminho da “ação”: apagam-se os desacordos
quando se persegue um mesmo anseio. Por isso o Concilio se declarou estritamente pastoral, em contraste com
todos os Concílios anteriores. Não proclamou dogmas – e nem poderia fazê-lo sem articular suas definições com os
dogmas tradicionais e demonstrar sua impotência para definir, para se ajustar às essências, para utilizar como
instrumento, sicut ancilla, a única filosofia que se harmoniza com a fé e cuja fecundidade a história da Igreja
demonstrou.

Mas, como constatamos, a tentativa de circunscrever o Concílio como “pastoral” devia abortar. O “pastoral” é
apenas um conjunto de regras de conduta destinadas a guiar o homem em direção ao fim sobrenatural; sua
aplicação está a cargo dos pastores do rebanho. Contudo como levar o homem até ao fim sobrenatural se ele não
conhece o fim sobrenatural? A estratégia pressupõe o conhecimento do terreno: no caso, o homem inserido no
mundo. A graça não abole a natureza, muito menos a substitui. Como o homem conheceria o fim sobrenatural se
ignorava o lugar que ocupa no universo e a relação fundamental de sua inteligência com o real e o Princípio da
realidade? O “pastoral” não pode abstrair a filosofia prática e a filosofia especulativa. Como recorrer às filosofias, já
que a marca do nosso tempo – do qual o cristianismo deseja a todo custo sair – é ignorá-las e substituí-las somente
pela atividade poética do espírito?

O “pastoral” não tinha escolha. Era e ainda é preciso que se torne uma atividade poética do espírito, fabricante do
novo mundo, edificadora da nova sociedade, construtora do novo homem. O “pastoral” se tornou ou tende a se
tornar revolucionário, subversivo e, à medida que projeta formas imaginárias na realidade, mistificador. Igualmente
se tornou o álibi e a máscara da vontade de potência progressista e do teocratismo que não ousa dizer seu nome,
dissimulando a pior das tiranias, da qual dizia Chesterton que toca n’alma com a clave do “amor”.

Esse fenômeno extraordinário de destruição interna da Igreja e da civilização, perpetrado pelos que outrora as
salvaram do desastre, acontece ante nossos olhos. As páginas que se seguem hão de lançar sobre eles uma luz que
não quisemos atenuar.

A Igreja (pelo menos a que está no controle, monopolisa a informação e espoja-se na barafunda do aggiornamento),
ao manifestar sem escrúpulos sua indiferença e desprezo pelo valor da verdade dos conceitos intelectuais e das
fórmulas que os exprimem; ao romper o cordão umbilical bimilenar que a unia à filosofia aristotélica do senso
comum – adentrou a velas enfunadas na ficção. Manifesta-o, por exemplo, o Novo Catecismo, aprovado pela
unanimidade do espiscopado holandês. A Comissão encarregada de examiná-lo assinala não menos que dezoito
pontos principais, cujas concepção e formulação não correspondem às realidades de fé. As entorses menores ao
dogma e ao sobrenatural são mais numerosas. Ora, os autores do dito catecismo não escondem que quiseram
deliberadamente se defazer do aristotelismo e do tomismo “superados”.

A primazia da atividade poética do espírito e, por conseguinte, da vontade de potência, parece universal na Igreja
contemporânea – salvo as exceções numerosas quanto possível, contudo espalhadas, isoladas, desprovidas de meios
de difusão abrangentes, às vezes reduzidas ao silêncio. Por onde se vá, quer-se “fazer alguma coisa”, transformar
tudo. Nada escapa ao zelo dos novos reformadores, que impõem a todos sua jactância. Tal Igreja está assim impelida
a competir com os sistemas políticos e sociais – já que vítimas da mesma doença –, quiçá a tomar o lugar deles.
Como eles, assinala-se a Igreja com um selo artificial, pré-fabricado nos cenáculos e nos clubes. A nova forma
segundo a qual a “pastoral” modela as almas, como o escultor a argila, é “o Reino de Deus” aqui embaixo – o inverso
da ascenção, a exaltação da queda, o sim ao Tentador que oferece os poderes da terra a quem se prostre em
adoração ante ele. Agora se compreende o significado profundo da palavra do bispo Schmitt: “A socialização é uma
graça”, e das declarações numerosas e paralelas de tantos prelados que introduzem, conforme a admirável fórmula
de Dietrich Von Hildebrand, “o Cavalo de Tróia na Cidade de Deus”, ao falarem da identidade entre comunismo e
cristianismo.

Evidentemente, essa “mutação” da Igreja não se operaria sem a “mutação” do homem moderno – fenômeno que
analisamos neste livro.

Fizemos três incisões, se é lícito afirmá-lo, no tecido orgânico da humanidade sofredora.

Alguém pode se espantar por falarmos apenas de passagem sobre a arte e a sua decomposição atual: eis um caso
evidente. A arte contemporânea (e a literatura) quer eximir-se da ordem do universo. Ela está em revolta
permanente contra a condição humana. Ao termo da “liberação”, só lhe resta a atividade poética esvaziada de
substância espiritual, intelectual e moral. Reduziu-se ela a um poder bruto que introduz uma forma informe, se é
lícito afirmá-lo, numa matéria amorfa qualquer. O artista contemporâneo executa sobre o papel, a tela, o barro, o
bronze etc., o que os “intelectuais”, os “cientistas”, os “informadores” – de quem falamos nos capítulos que lhes
consagramos – querem fazer do mundo e do homem: um mundo que é só obra de homens, de homens que são obra
apenas de si.

Estudamos com denodo três setores dentre os mais infectados da sociedade contemporânea. Os três grandes ídolos
de nossa época são a intelligentzia e suas utopias; os “milagres” da Ciência, em maiúscula; e os Mass Media of
Communication. Eles veiculam as forças que mais trabalham em prol da desintegração do mundo e do homem da
civilização tradicional, assim como da petrificação e da modelagem do “novo mundo” e do “novo homem”. Demais
tendem eles a se articular em um único mecanismo gigantesco, análogo às enormes linhas de montagem de carros –
é a informação deformante generalizada e logo substituída pela “informática” psicossocial; o Admirável Mundo
Novo, de Huxley, e o 1984, de George Orwell, nos descrevem seu extraordinário poder de transformação.

A inteligência está em perigo de morte.

Tilff-sur-Ourthe,

na véspera da Assunção de 1968.

Filosofia econômica e necessidades do homem


A maioria dos biólogos insiste, com razão, sobre a importância da noção de necessidade como elemento
determinante das condutas humanas. Não é de admirar que ela se encontre no próprio âmago dos comportamentos
econômicos. A polivalência dessa noção e sua diversidade quase inesgotável tornam, contudo, a sua interpretação
científica difícil. Com efeito, a necessidade é uma coisa que varia ao extremo, não somente segundo as civilizações,
as sociedades e os grupos no tempo e no espaço, mas segundo os indivíduos, em cada instante da sua existência e
segundo as circunstâncias em que se achem. Como apreender uma realidade tão particularizada e tão evanescente?
Sabemos, com efeito, que não há ciência do individual, só o universal pode ser objeto de ciência. Não admira,
portanto, que a noção de necessidade tenha sido o mais das vezes considerada pelos economistas antes como um
postulado da pesquisa do que como um objeto da própria pesquisa. Fala-se constantemente da necessidade em
economia e se a noção é indispensável para aclarar os fenômenos econômicos, raramente é ela própria aclarada.
Ademais, as necessidades econômicas, que são com toda evidência de ordem material, são, na sua realidade,
indissociáveis das outras necessidades humanas de ordem afetiva, intelectual, espiritual, etc... Não existe homem
algum sobre a terra que beba ou que coma como se fosse pura e simplesmente a sede de uma reação química.

Afinal, como medir adequadamente uma necessidade sem traí-la, sem fazer evaporar a sua substância
essencialmente qualitativa? Ora, a economia moderna, como todas as outras ciências positivas, aliás, tende a tornar-
se uma ciência do mensurável.

Achamo-nos pois em presença de um paradoxo epistemológico inaudito: a economia está fundada sobre uma
realidade que lhe escapa. Daí por que se erigem ao redor dessa noção fundamental os mais diversos sistemas de
interpretação. Desde sua origem, a ciência econômica está dilacerada entre os pólos extremos do "liberalismo" e do
"coletivismo", eles mesmos divididos, e os resultados de sua divisão constituem o objeto de inumeráveis misturas
mais ou menos arbitrariamente dosadas. Podemos pois nos perguntar se a economia não está previamente
submetida a uma opção inteiramente subjetiva por parte de quem trata de clarificar o seu conteúdo, sendo essa
opção mais ou menos camuflada sob uma cortina de fumaça qualquer. A economia se torna assim o campo fechado
de intermináveis disputas sobre as quais se enxertam as paixões individuais e sociais. Seu curso real na vida dos
homens é abandonado a si mesmo ou submetido a intervenções exteriores à sua natureza por parte de quem possua
um meio de poder capaz de influenciá-lo.

O objetivo desta nota é mostrar que é possível superar essa aparente contradição que faz da economia um
conhecimento daquilo que ela não conhece. A nosso ver, esta possibilidade não se pode abrir ao nosso espírito
senão se chegarmos a orientar para uma necessidade essencial e universal a multiplicidade incoerente e
inapreensível das necessidades econômicas e outras. Ora, uma tal drenagem é espontaneamente operada pelo
próprio homem, sujeito dessas necessidades diversas. Existe, com efeito, no homem, uma necessidade fundamental
para a qual todas as suas outras necessidades convergem: a necessidade de ser feliz. Beatos nos omnes volumus,
observava Cícero. E Pascal sublinha que "todos os homens querem ser felizes, mesmo aqueles que querem se
enforcar". A felicidade é o fim último de todas as atividades humanas, quaisquer que elas sejam, e se define como
um estado no qual nada falta, em que todas as necessidades do homem estão saturadas. "Uma só coisa é necessária,
escrevia com humor e profundeza Chesterton: tudo; o resto é vaidade das vaidades".

Os Antigos haviam perscrutado intensamente essa noção de felicidade, cujo segredo perdemos. Quer se tratasse dos
filósofos pagãos, como Platão e Aristóteles, ou dos pensadores cristãos, tais como Santo Agostinho e Santo Tomás
de Aquino, por exemplo, há acordo entre eles para conceber a felicidade do homem no cumprimento pleno de suas
faculdades especificamente humanas: a inteligência e a vontade, concebidas como encarnadas num corpo que,
também ele, faz parte da essência do homem. Como a inteligência é superior à vontade, que não pode se exercer
sem ela, e como ambas são por seu turno superiores à matéria, eles classificam as atividades humanas em três
grupos hierarquizados: as atividades contemplativas, pelas quais a inteligência do homem se nutre de verdade e
tenta conhecer a realidade até em seu Princípio último; as atividades ditas práticas, pelas quais a vontade
esclarecida pela razão, se orienta para o Bem que a satura; as atividades ditas "poéticas" (do verbo poiein, que
significa: fazer) pelas quais o homem transforma o mundo exterior de maneira a tirar dele as coisas necessárias à sua
subsistência. A filosofia (ou teologia), a moral, a técnica são as mais típicas atividades do ser humano, sendo a
terceira subordinada às duas primeiras e a segunda àquela que a precede. É na medida que seus objetos lhes faltam
respectivamente que essas atividades se exercem e é na medida que esses exercícios se equilibram
hierarquicamente que o homem chega tanto quanto possível à felicidade. Em relação ao homem, as duas primeiras
atividades lhe são imanentes: ficam nele para aperfeiçoá-lo, ao passo que a terceira é uma atividade transitiva e
passa para uma matéria que lhe é exterior para aperfeiçoá-la. Em relação a seu objeto, as duas primeiras são
teocêntricas, enquanto a terceiro é antropocêntrica.

Como revela a história, a atividade propriamente técnica do homem se desenvolveu com lentidão até uma época
que podemos fixar, de uma maneira que não é aproximativa, na Renascença. Não simplificamos as coisas em
excesso dizendo que a técnica e a economia que dela resulta estagnaram até então: poucas invenções novas, uma
produtividade quase sempre a mesma cada ano, uma situação que podemos qualificar de estática ou mesmo de
penúria. Daí porque as atividades especulativas e práticas do homem se desenvolveram particularmente, por
compensação: as necessidades espirituais, intelectuais e afetivas do ser humano foram mais saturadas do que as
necessidades materiais.

Com a Renascença, assistimos ao fenômeno inverso: a técnica e a economia se separam pouco a pouco da moral e
da filosofia (assim como da teologia) e adquirem a autonomia completa que lhe conhecemos hoje. Ao teocentrismo
substitui o antropocentrismo. Surge o humanismo, e o homem, pela voz de Descartes, se proclama "mestre e
possuidor da natureza". Essa inversão da hierarquia das atividades engendrou uma série de invenções técnicas
extraordinárias e, pela primeira vez na sua história, o homem passou de uma economia de penúria para uma
economia de abundância, a qual, se ainda não se estende a todo o planeta, é contudo desejada, em graus diversos,
nunca nulos, por todos os seus benefícios. Um dinamismo econômico sem precedentes substituiu a economia
estática de outrora.
Ninguém pode negar que se trata aí de um enorme progresso: que a humanidade veja afastar-se o espectro da fome
e dos conflitos engendrados pela escassez dos bens materiais não é certamente alguma coisa de negativo. Mas assim
como toda medalha tem o seu reverso, todo progresso comporta uma contrapartida: um prego expulsa outro, diz o
velho provérbio. Não somente a atividade técnica e econômica do homem moderno provocou uma série de
"recaídas" cujos efeitos nefastos começamos a medir, mas sua expansão sem medida, privada de qualquer
subordinação a fins superiores, está em vias de desmantelar o homem e amputá-lo de sua natureza propriamente
inteligente e voluntária. A humanidade evolui para o "perfeito e definitivo formigueiro" que o gênio de Valery previa.
Pela primeira vez em sua história, a economia, comandada por uma técnica que quer bastar-se a si mesma e ser o
seu próprio fim, volta-se pelo avesso: em vez de produzir para consumir, o homem moderno está adstrito a produzir
por produzir. Na economia atual, o pleno emprego e a expansão econômica contínua são considerados como
objetivos essenciais, que é absolutamente necessário perseguir e atingir sob pena de desgraça. O produto nacional
bruto em crescimento ininterrupto se torna o critério absoluto da saúde das nações e dos trabalhadores que são
seus membros. Ora, é claro que não se pode empregar mais pessoas e aumentar cada ano a produção nacional (e
internacional) a não ser se se consome mais os bens assim produzidos em excesso por produtores em excesso. A
finalidade normal da economia está assim invertida. O homem deve consumir a fim de trabalhar. Sob nossos olhos
surge uma sociedade chamada sociedade de consumo, que é na realidade, a conseqüência necessária de uma
economia centrada essencialmente sobre os produtores, qualquer que seja o nível em que eles se situem. Nessa
sociedade os consumidores são tratados como vacas gordas em período de prosperidade e como vacas magras em
períodos de penúria. As necessidades dos consumidores se acham dessa forma subordinadas, senão sacrificadas, às
necessidades dos produtores.

O divórcio das atividades técnico-econômicas com as atividades morais e especulativas do homem, a inversão da
finalidade da técnica e da economia que esse divórcio provocou não acabou de perturbar o planeta. Não é
exagerado pretender que a revolução permanente na qual a humanidade se mortifica ou, mais exatamente, a
desordem em que ela está estabelecida e suas inumeráveis seqüelas em todos os domínios provêm dessa causa
primeira, muito raramente percebida, mais raramente ainda analisada.

Entre todas aquelas que poderiam chamar aqui a nossa atenção, contentar-nos-emos em sublinhar a transformação
profunda do papel do Estado. Sob a influência crescente de uma economia centrada sobre os produtores, grupos de
pressão econômica se organizaram e não somente pesam com todo o seu peso sobre as decisões do Estado, mas
fazem com que este abandone cada vez mais sua função essencial de gerente do interesse geral para tornar-se o
servidor dos interesses particulares dos produtores. A natureza mesma da economia se encontra nele perturbada
até aos seus fundamentos. Se é verdade, como dissemos mais acima, referindo-nos às evidências do bom senso mais
elementar, que produzimos para consumir e que a saturação das necessidades do consumidor constitui a só e única
finalidade da atividade técnico-econômica, o Estado moderno a reboque dos grupos de pressão vai consolidar cada
vez mais a inversão da economia e fazer a sorte dessa correr ladeira abaixo. Ora, ele não pode fazer isso senão
desviando a economia do domínio essencialmente privado que é o seu e socializando-a totalmente. Com efeito, uma
economia a serviço do consumidor não pode ser senão privada, pois o consumidor de carne e osso é o único capaz
de consumir os bens materiais que são produzidos e o mesmo consumidor individual é o único capaz de determinar
as necessidades que ele aspira a satisfazer. A vontade do Estado substitui assim a sua e sua liberdade de escolher se
esteriliza pouco a pouco em sua raiz material. O homem se torna cada vez menos livre em todos os domínios. Sua
libertação em relação à natureza, que a técnica domou, tem por correlativo sua escravização à coletividade, ao
Estado e ao poder dos grupos que dirigem o Estado.

Mas uma economia cuja finalidade funciona ao inverso custa muito caro, por definição: são necessários cada vez
mais meios, e meios onerosos, para inverter seu curso natural. Assistimos assim a um espetáculo extraordinário:
uma economia cujos instrumentos técnicos são incomparáveis e cuja produtividade é enorme, torna-se cada vez
mais enferma. Um mal-estar difuso, que por vezes explode em crises monetárias imprevisíveis, se enrosca numa
prosperidade econômica sem precedentes. Em vão essa economia ao avesso tenta criar novas necessidades. Como
observa George Friedmann num livro recente, "a multiplicação anárquica das necessidades entretém o desequilíbrio
e, por sua vez, é estimulada por ele". Há aí um círculo vicioso em todos os sentidos da palavra. O dinamismo da
economia não pode ser indefinidamente desviado de sua finalidade natural sem risco de explosão.
Eis porque a economia jamais foi tão poderosa e jamais foi tão frágil. Jamais ela foi tão capaz de ajudar os homens e
jamais foi tão apta a privá-los de sua diferença específica e de fazer deles unicamente "trabalhadores",
perpetuamente adstritos a produzir... As atividades propriamente humanas correm assim o risco de desaparecer em
benefício da atividade tão somente técnico-econômica desdobrando-se ao infinito...

Se queremos beirar as margens do ano 2000 com esperança, é-nos absolutamente necessário resolver o problema
do homem colocado diante do fenômeno inédito do dinamismo da economia. É tempo, já é mais do que tempo. Este
problema não pode ser resolvido senão com uma dupla condição: a economia deve ser restituída à sua finalidade
natural e recolocada a serviço do consumidor, por um lado, e por outro ela deve ser reintegrada numa concepção do
homem que subordine a atividade produtora e consumidora dos bens materiais à atividade moral e à atividade
contemplativa do espírito. Por outras palavras, o poder deve ser religado à sabedoria.

A primeira condição será cumprida quando a economia se tornar de novo, ou simplesmente se tornar uma autêntica
economia de mercado, em que os melhores produtores serão recompensados dos serviços que prestam pelas
escolhas que os consumidores farão, e quando o Estado, em vez de ser arbitrariamente juiz e parte como é hoje em
dia, for restituído ao seu papel de árbitro independente das forças concorrentes. A segunda condição será por sua
vez cumprida quando a atividade econômica do homem for de novo enquadrada num sistema moral fundado sobre
a ordem natural e quando o mercado for submetido a regras do jogo, quer dizer, reintegrado num clima de
costumes tal que as condutas materiais do homem possam articular-se com suas condutas superiores: as estruturas
jurídicas da economia poderão dessa forma prolongar o impulso da natureza humana para sua realização tão plena
quanto possível.

Não dizemos que essas duas condições sejam fáceis de cumprir nas circunstâncias atuais, em que todas as atividades
humanas são artificialmente viradas pelo avesso. O que dizemos simplesmente é que elas respondem à necessidade
mais profunda do homem: a necessidade natural da felicidade. o que dizemos simplesmente é que o dinamismo da
economia é para nós a ocasião, se ele for finalizado e portanto regulado, de realizar, tanto quanto possível, essa
felicidade à qual o homem aspira.

Somos, pois, ajudados em nossa tarefa pela natureza e pela técnica. As razões de esperar não faltam, portanto. Além
disso, natura malorum remedia demonstant, como diz o adágio médico. A nós cabe, pois, se somos razoáveis, se
queremos as coisas tais quais são e tais como devem ser, espalhar essas razões fundadas na realidade ao redor de
nós.

Não existe exemplo de uma empresa que, respondendo à necessidade mais fundamental do ser humano, não tenha
assegurado, com o tempo, o triunfo.

(Traduzido e publicado por "Hora Presente", no. 17 - dez / 74)

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A inteligência em perigo
APRESENTAÇÃO, por ALFREDO LAGE

Nenhum pensador atual descreveu com mais dramaticidade — no plano das idéias — a subversão racionalista e
idealista da inteligência, e as conseqüências que daí resultam para a cultura, do que Marcel de Corte.

A ciência moderna é um processo peculiar de investigação da realidade. Incentivada, de um lado, pelos altos vôos do
racionalismo cartesiano e, de outro, pela miúda curiosidade do empirismo, a ciência de si mesma independe dessas
conceptualizações. As falsas filosofias que, por um paradoxo da nossa condição, outrora impulsionaram a pesquisa
— e que a ciência hoje mais do que nunca dispensa — continuam contudo a espalhar a sua deletéria influência sobre
a cultura e as ciências do homem.
De seu lado, a técnica encontra um justo lugar no conjunto de uma visualização do mundo que a subordina a um
projeto civilizacional de caráter eminentemente humano e ético. Mas sob a égide do cientificismo, a atividade técnica
exorbita de seus limites, expulsa a contemplação e substitui a sabedoria por uma astúcia infinitamente aperfeiçoada
de inseto.

O labor da ciência deixa metodicamente de parte as afirmações sobre o ser e as causas universais. A noção de
verdade que utiliza é relativa. Relativa não à realidade, ou ao que é, mas a uma praxis que constitui, num domínio
estritamente especializado, a verificação de uma hipótese ou de um programa de trabalho. E, como diz Selvaggi, em
ciência não se busca em primeiro lugar saber se a hipótese é verdadeira ou falsa, mas apenas se é fecunda.

"Verificar uma teoria não é provar que é verdadeira, é determinar se é utilizável". A teoria científica (escreve ainda a
autora dessas linhas) "é um meio cômodo de exprimir de maneira coerente as relações encontradas entre um certo
número de fenômenos, num campo limitado..." Sua finalidade principal portanto é "não propriamente explicar, mas
prever, e levar a um progresso do conhecimento". ("Por exemplo, as descobertas de Jacob e Monod eram menos uma
explicação da síntese das proteínas do que a descrição de um objeto inventado e um programa de experiências").

To Know more and more about less and less é portanto uma conseqüência inevitável dessa opção. E acaba sendo um
vezo do pensamento. Para a inteligência moderna, escreve Maritain, toda espécie de saber universal e unificante é
letra morta" (Ibid.).

Mas que acontecerá se se pretender substituir em filosofia a noção de verdade pela de verificação, e se uma falsa
filosfia, não contente de deturpar o método científico, tomando-o como um tipo de explicação das coisas, ainda por
cima generalizar essa noção, estendendo-a a uma pretensa explicação do universo?

Nesse caso "o ideal do engenheiro que age sobre as coisas substituirá o do sábio que as contempla". Não só a
técnica, ou melhor a perspectiva técnica, se isolará da vida, mas inevitavelmente pretenderá sobrepor-se e regê-la,
"condicionando o conjunto da visualização do mundo e do homem" (Cottier).

O resultado é a barbárie tecnológica. Contra essa desgraça é que, com incomparável vivacidade e um precioso senso
dramático das idéias, nos adverte Marcel de Corte no seu recente estudo "L'Intelligence en Péril" de que damos
abaixo, em tradução, os trechos mais importantes.

A INTELIGÊNCIA EM PERIGO

Foi no século XVIII que se romperam de todo as relações entre a inteligência e o real e entre o homem e o universo.
Neste ponto todos os historiadores estão de acordo. Mas por que se consumou nessa época a tal ruptura? Porque se
esboroa no século XVIII a concepção tradicional e realista do mundo que, de Atenas a Roma e de Jerusalém a Roma,
ainda, fora a da Europa pensante e atuante?

A razão é simples. Uma concepção do mundo não paira desencarnada num inacessível éter. Ela se incorpora à vida
dos homens, e como é partilhada por eles, encarna-se também nas instituições criadas pelas comunidades humanas.
Por pouco que as elites portadoras dessa concepção dela se desapeguem, renunciem a vivê-la, substituam-na por
outra menos austera, mais brilhante e mais acariciante para seu orgulho, eis que a concepção oficial do mundo
começa a vacilar, abalada. Bastam algumas frestas nos pontos críticos para que o edifício venha abaixo, corpo e
alma. Quando o alto clero se diverte renegando Deus e exaltando o homem nas lojas maçônicas, quando a
aristocracia faz-se discípula de retóricos e rabiscadores de papel, por talentosos que sejam, pode-se dizer
brutalmente que estamos “no fim da picada”. Pequenas causas, grandes efeitos, diz o provérbio. Como assegura
Augusto Comte, com admirável acuidade, “nessa matéria — essa é uma regra universal — nunca há proporção entre
o efeito e a causa”. Uma mulher atravessa a vida de um chefe de empresa e eis que uma usina periclita. O nariz de
Cleópatra é eterno.
É desnecessário refazer aqui as análises de Tocqueville, de Taine, de Augustin Cochin, e recordar a fascinação
exercida pelos literatos sobre a aristocracia e o clero do século XVIII, sua crítica da civilização tradicional, sua
deificação da razão, a vontade de destruir uma sociedade que não lhes concedia o lugar a que se julgavam com
direito; os pruridos de igualdade, a denúncia dos privilégios e sobretudo a prodigiosa habilidade com que esses
intelectuais transformavam as próprias paixões em princípios imutáveis de direito e resolviam todos os problemas
humanos apelando para o discurso, o escrito, a discussão, a conversação mundana, os colóquios de salão, de capela,
de clube, de cenáculo, os debates de assembléias, as palrices de sociedade, enfim o “diálogo” universal, como hoje
diríamos.

Mas essa inopinada e espetacular ascensão dos especialistas do verbo, da pena, do manejo de idéias e
representações mentais (e das palavras que as exprimem), não passa do aspecto sociológico de uma mudança muito
mais profunda. Assistimos no século XVIII — e a aventura não terminou ainda — a umamutação do espírito humano.
Chegada esta mutação agora a seu apogeu, e talvez a seu termo, podemos descrevê-la com precisão.

Com efeito, até o século XVIII os acontecimentos com que costumamos demarcar a história humana: guerras,
invenções técnicas, descobertas geográficas, migrações, fundações de Estados, reinos, impérios, o advento de
gênios, de santos e de heróis, as transformações sofridas pelas idéias religiosas etc., os acontecimentos que serviram
para assinalar as etapas da História, repito, afetaram sem exceção o ser humano na sua própria vida. Nenhum deles
foi originalmente um evento puramente intelectual, nem mesmo a invenção da lógica por Aristóteles (da qual o
menos que podemos dizer é que conferiu ao espírito humano o seu definitivo estatuto), pois a arte do raciocínio é
obra menos da razão do que do próprio homem, do homem de carne e osso que utiliza a sua razão. Conforme o dito
profundo do Estagirita, não é o pensamento que pensa, é o homem que pensa por meio do pensamento. Nenhum
desses eventos jamais afetou a inteligência em si mesma. Sejam quais forem os efeitos e defeitos que provocaram,
nunca a inteligência deixou por causa deles de ser a faculdade que conhece o real, a ele se conformando. Em
nenhum caso foi contestada a primazia da atividade própria da inteligência, que é contemplar a verdade. A função
primordial do espírito humano jamais deixou de ser a função de conhecer, a “theoria”. O mais elevado tipo de vida, a
vida contemplativa, de que Virgílio nos transmitiu o segredo:

Felix qui Potuiu Rerum Cognoscere Causas

foi sempre considerada o cume da sabedoria e da felicidade. Por mais que se diga, essa absoluta prioridade da
inteligência submetida ao seu objeto não foi contestada pelo Cristianismo. O amor não suplantou a inteligência, pois,
se Deus é Amor, foi necessário que ele se fizesse conhecer como tal aos homens e lhes ensinasse a Boa Nova.

Reconhecer-se dependente em face da realidade e do seu Princípio transcendente, confessar ao mesmo


implicitamente o laço nupcial que une o ser do homem ao ser universal e à sua Causa, eis a condição essencial
imposta ao exercício da inteligência; condição que, através dos mais diversos acontecimentos, sempre ela observou.
Mas se no seu ato primeiro, ao invés de voltar-se para a realidade extra-mental, a inteligência se redobra sobre si
mesma e ai deita um olhar noturno de comprazimento, por outras palavras, se essa faculdade (conforme a fórmula
antiga) se recusa a ser medida pelas coisas para apresentar-se como sua medida, então, tendo repudiado a sua
função própria e rejeitado a lei dessa função, o intelecto deixa de conhecer as coisas. Antes do século XVIII via-se o
conhecimento ligado ao poder intelectivo de comunicação, logo de consentimento, de aceitação e de docilidade
para com o universo e sua Causa. Depois do século XVIII, o pacto original foi rompido: a inteligência assume o papel
de uma soberana que governa, rege, domina e tiraniza a realidade. Do alto de sua transcendência, projeta leis
exclusivas sobre o mundo, ordena-o de conformidade com os seus imperativos. A razão considera-se a força criadora
que se desenvolve e progride na humanidade, que se desdobra através de todo o universo a fim de dar realidade a
esse universo e de converter a humanidade numa “verdadeira” humanidade. A inteligência não mais recebe do real
a sua lei, mas impõe suas normas à realidade.

Os filósofos do século XVIII perceberam a reviravolta, (de que tinham, aliás, a iniciativa) na atividade da inteligência.
Confessadamente, a Enciclopédia foi criada “para mudar a maneira comum de pensar”. Com efeito, trata-se de
inverter, senão de subverter completamente o ato do conhecimento. A inteligência deixa de ser feita para
contemplar a ordem do universo, e para compreendê-lo; deve agora constituí-lo a partir das regras que descobriu
conhecendo-se primeiramente a si mesma e que depois impõe à realidade. Doravante compreender é dominar.
Descartes formulou, de uma vez por todas (no seu modo de ver) a nova carta da razão: o conhecimento que a razão
tem de si mesma e do seu método cognitivo torna o homem “maitre et possesseur de la nature”.

* * *

Esse império da razão e das luzes se exerce de duas maneiras, tão discricionárias uma como a outra, e anodinamente
denominadas análise e síntese. A primeira decompõe o real em elementos simples; a segunda o reconstrói a partir
desses mesmos elementos. Em ambas essas fases, a razão manifesta sua onipotência por meio de um trabalho de
dissolução e de reconstituição conforme normas por ela mesma promulgadas. Daí por diante conhece o real não
porque dele receba uma impressão mas, ao contrário, porque nele imprime a sua marca de fábrica. Para conhecê-lo
realmente, conforme o espírito do século XVIII, é mister, pois, refazer o objeto, produzi-lo por composição e, por
assim dizer, construí-lo. Só nesse caso perde o conhecer o seu mistério: uma realidade que não pode ser
inteiramente recriada pelo espírito permanece obscura para o espírito, ao passo que um ser construído por ele é-lhe
inteiramente transparente, de parte a parte transluminoso. Só conhecemos realmente as coisas feitas por nós. Saber
é fazer. Toda atividade cognitiva é atividade construtiva. A atividade poética suplanta completamente a atividade
especulativa. Esta foi hoje completamente eliminada pela práxis. O Kantismo sistematizou essa nova atitude do
pensamento humano. Podemos reduzi-lo a três proposições: a inteligência é incapaz de apreender o inteligível
presente no sensível e a ordem “numenal” inteiramente lhe escapa; a função da inteligência é organizar num todo
coerente a multiplicidade das sensações e das imagens que lhe aparecem, e em vez de ser fecundada pelo mundo
real, ela é que fecunda o mundo dos fenômenos e lhe confere um sentido; o homem não mais é um ser
fundamentalmente relacionado com a plenitude do ser; é uma Razão identicamente presente em todos os seres
humanos, a qual de si mesma fabrica um sistema de relações cuja trama projeta na diversidade do mundo sensível;
dessa trama a razão é o vínculo inteligível.

Adriano Tilgher, historiador do trabalho na civilização ocidental, formulou de maneira notável essa inversão da
atividade intelectual do homem moderno: “Kant foi o primeiro a conceber o conhecimento como um dinamismo
sintetizador e unificador que, do caos dos dados sensíveis, e por meio de procedimentos fundados nas leis imutáveis
do espírito, extrai o cosmos, isto é, o mundo ordenado da natureza. O espírito aparece assim como atividade que tira
de si mesma a ordem e a harmonia. Conhecer é fazer, é produzir: produzir unidade e harmonia. A idéia de ação
produtiva fica implantada de vez no cerne da especulação filosófica. Desde o criticismo de Kant até as formas últimas
do pragmatismo, toda a história da filosofia moderna, nas suas correntes significativas, é a história do
aprofundamento dessa concepção do espírito como atividade sintética, como faculdade produtiva, como criação
demiúrgica... Só conhecemos de fato o objeto que produzimos. Mas que produz o homem realmente? Certamente
não produz os dados últimos das sensações; estas lhe são impostas de fora; estão nele mas não são dele. O que lhe é
facultado, graças à sua atividade, é combinar de diversas maneiras esses dados últimos, de modo a torná-los
obedientes as suas necessidades, à sua vontade, ao seu capricho; assim substitui pouco a pouco a natureza real,
natureza-naturada, por uma natureza de laboratório, de usina, que conhece porque a fez, que é clara a seus olhos
porque é obra sua. O problema do conhecimento recebe uma solução prática. A técnica resolve praticamente o
problema do conhecimento.”

Indubitavelmente, estamos diante de uma real mutação da inteligência humana, e portanto do homem. O próprio
Kant sabia-o claramente. Estava convencido de que procedera em filosofia a uma revolução coperniciana. Em vez de
gravitar em torno das coisas, o espírito é o centro em derredor do qual as coisas gravitam, como os planetas em
volta do sol. Só restará a Marx estipular as conseqüências dessa subversão: “A crítica da religião remove as ilusões
infantis, faz que o homem se ponha a pensar, agir, a modelar a sua realidade como um homem sóbrio chegado à
idade da Razão, e assim comece a girar em torno de si mesmo, seu verdadeiro sol. A religião não passo do sol ilusório
que se move em volta do homem, enquanto o homem não se mover em torno de si mesmo.”

Mas antes já de Marx, Feuerbach definira essa mutação e essa subversão da inteligência, a provocar desastres que
ainda ressoam na alma dos homens de hoje: “O objeto a que se destina essencialmente e necessariamente o sujeito
não é senão o ser próprio do sujeito”; em outras palavras, o objeto da inteligência humana é a própria inteligência,
que a si mesma se apreende no seu élan criador, e que consigo coincide enquanto princípio de si mesma e do
mundo. A inteligência é um Narciso, não imobilizado em autocontemplação, mas que, diante do espelho, cria-se a si
mesmo, criando o mundo, e que progride sem esmorecer para a sua própria apoteose. “O ser absoluto, o Deus do
homem, prossegue Feuerbach, é o ser próprio do homem.”

Tal é a infalível conseqüência da mutação da inteligência acuada à deificação. Com efeito, se o espírito é uma
faculdade produtora, e o conhecimento é um trabalho de produção, conhecer será não mais (conforme o brocardo
famoso) “tornar-se o outro enquanto outro”; será agir sobre os seres e as coisas a fim de torná-las inteligíveis,
substituindo a idéia que delas temos por outra idéia e transformando-as conforme essa nova representação.
Doravante, só conhecemos o que fazemos. O mundo só é mundo na medida em que a inteligência do homem o
constrói. Está visto, o homem não cria as próprias sensações. Recebe-as ainda do exterior. Mas esse mundo exterior,
de que parece tributário, a falar propriamente não é conhecido, não é mais que uma espécie de matéria plástica em
que a inteligência humana imprime a sua efígie. Graças a esse trabalho da inteligência aplicada sobre os dados
sensíveis, pode o homem transformar portanto o mundo exterior de maneira a torná-lo obediente aos seus desejos,
dócil ao que estima útil ou necessário, enfim plasmável a todas as exigências de sua vida individual e social. O
exterior não mais resiste ao homem. Graças à fissão do átomo, seu último reduto foi forçado. O mundo é pois
transformável à vontade. Nada tem mais de misterioso e de sagrado. Caeli et terra non enarrant gloriam Dei. O
mundo torna-se o que o homem discricionariamente determina. Reina sobre ele o homem como um deus ou um
demiurgo. E quanto mais acentua seu império sobre o mundo, tanto mais o homem se erige em absoluto, e tanto
mais se substitui ao Criador, propondo-se como um ser que prescinde de Deus, que se basta a si mesmo e que por si
só se constrói com total independência e liberdade.

Essa imensa aspiração para a asseidade e a divindade, essa prodigiosa auto-suficiência e idolatria de si mesmo
inaugurada pelo Cogito cartesiano, entronizada pela Razão Kantiana, levada ao apogeu pelo Espírito hegeliano,
magnificada no homem por Feuerbach e encarnada por Marx no comunismo (em que o homem faz uma volta
completa sobre si mesmo e se reconhece “como a mais alta divindade”, que “não tolera rivais”) não é apenas
apanágio dos filósofos. Essa aspiração propagou-se na humanidade inteira, com fulminante rapidez, graças à difusão
das “Luzes”, isto é, a expansão universal da instrução pública e a proliferação da classe dos intelectuais. E isto é bem
compreensível.

Nada é mais difícil do que compreender a realidade dos seres em toda a sua profundeza: em face do menor grão de
areia, a inteligência é remetida à totalidade do universo e a Deus. O real resiste ao espírito; apreender a sua
natureza íntima é obra de largo fôlego; a experiência desempenha nisto um papel imenso, que é preciso
incessantemente reativar. Não acontece o mesmo com as idéias e as representações mentais, filhas do pensamento,
dóceis servas que sem rebeldia se submete aos desígnios, desejos e projetos do seu amo. O intelectual reina
discricionariamente sobre o seu mundo interior. Nada é mais inebriante do que esse jogo de idéias em que o jogador
triunfa infalivelmente, contanto que a idéia distenda ao extremo ou rompa as comunicações com a realidade e que,
no interior do cérebro ou na linguagem, seja abolida a dura lei de confrontação com a experiência, a submeter as
representações a um implacável controle! Essa fraude é de incrível freqüência no intelectual. Para ele, quase
sempre, os conceitos e as palavras, sinais que deviam traduzir o real, substituem-no, fazem as vezes do mundo tal
como ele se revela à observação e à inteligência objetiva. O hábito que há tanto tempo adquiriu de manipular com a
maior facilidade esses signos ideais ou verbais comunica ao intelectual a impressão e logo a convicção de que ao
manejar fórmulas, agarra a própria realidade (...)

***

Não espanta pois que a nova concepção do homem e do mundo chamada idealismo granjeasse tão vivo e tão pronto
sucesso, particularmente entre a gente ensinante onde, sob nomes diversos, que vão do existencialismo ao
marxismo e ao estruturalismo, o idealismo conserva posições sólidas e, se levarmos em conta as condições de
recrutamento do corpo docente, posições até inexpugnáveis. O idealismo atrai os espíritos que se arrepiam diante
do esforço exigido para desposar o real e que, a despeito de sua alienação ou por causa dela, pretendem oferecer
uma solução para todos os problemas humanos, mesmo ao preço da supressão desses problemas e do seu caráter
humano. ... Onde — perguntamos — se encontra a verdadeira capacidade criadora: nos artifícios do discurso, falado
ou escrito, ou no labor da inteligência graças ao qual o germe inteligível contido no sensível floresce e produz o seu
fruto? Que é mais difícil: descobrir a ordem natural do universo ou encerrar os seres e as coisas no quadro de
fórmulas, mesmo matemáticas?

***

O caráter distintivo de uma inteligência que se redobra sobre si mesma e proclama o seu poder demiúrgico é
destruir o mundo que o senso comum considera como real e substituir-lhe um mundo artificial, construído no
cérebro dos filósofos, dos sábios, dos juristas, dos homens de Estado, construído em parlamentos, centros de
administração, “thinking departments”, laboratórios ou até em células de conventos e em palácios episcopais.
Ninguém vive sem mundo em torno de si. Se o mundo que o homem não fez vai desaparecendo, será preciso
inventar outro. Uma inteligência desse tipo gera necessariamente uma civilização de estilo técnico, como a presente,
da qual a sabedoria, tanto no sentido metafísico como no sentido moral, é eliminada em proveito dos métodos
diretivos de operações que tornam as atividades humanas capazes de construir um mundo e uma
humanidade novas, a que o homem estará perfeitamente adaptado. As técnicas da inteligência formal permitem
ajustar cada vez mais adequadamente o homem, nas suas atividades psicológicas, econômicas e sociais, senão na
sua consciência pessoal, ao mundo exterior tecnificado. Do mesmo modo, aproximadamente, uma máquina é
ajustada a outra máquina. Nessa concepção do mundo e do homem, os sábios (sages) que conhecem a natureza e o
sentido do universo e do homem na sua relação com Deus e que, de maneira eminente, realizam na sua vida o tipo
moral do homem que possui um juízo seguro nessa matéria, os sábios-sages, repito, são substituídos pelos experts,
pelos técnicos dos mecanismos individuais ou sociais, os sábios-savants, competentes, capazes de dar uma solução
prática ao entrelaçamento dos complexos problemas que os defrontam, enfim os engenheiros de almas, como dizia
Stalin, que em face do mundo e do homem se comportam exatamente como o engenheiro diante da matéria a que o
seu gênio inventivo imprime uma forma artificial...

Importa dizê-lo e redizê-lo, a tal ponto esse fato, de uma solar evidência, é desatendido: dos três gêneros de
atividade que caracterizam a inteligência humana, a saber, contemplar, agir e fazer (theorein, prattein epoiein)
apenas o terceiro subsiste. A vida contemplativa cedeu o lugar à vida ativa. Mas se, com toda a tradição filosófica do
Ocidente e com a própria linguagem, distinguimos entre o domínio do agir, que é o da vida moral, e o domínio do
fazer, ou atividade fabricadora do espírito, cuja amplitude abrange desde os ofícios mais diversos até as belas artes,
e de modo geral refere-se às modificações causadas no mundo exterior pelo gênio humano, é preciso constatar, a
menos de estar afetado de cegueira, que as esferas até aqui reservadas à atividade teorética e à atividade prática
são agora invadidas pela atividade “poética” do espírito: nada — nem o próprio homem — escapa à transformação
universal empreendida a partir do século XVIII.

Encontramo-nos na era do pragmatismo anglo-saxão e da práxis revolucionária, russa ou chinesa, inaugurada pelo
cartesianismo (“por sabedoria entendemos... um perfeito conhecimento de todas as coisas que o homem é capaz de
saber... a fim de manter-se saudável e inventar todas as técnicas”), instaurada pela burguesia triunfante e coroada
pelo comunismo. A inteligência e os costumes vêem-se ameaçados até as suas obras vivas.

Com efeito, se a inteligência não mais é medida pelo que é, pelo que dela não depende, como os princípios
imutáveis e as naturezas que permanecem, não há mais verdade. Condenar ao ostracismo a sabedoria especulativa
equivale rigorosamente a banir toda certeza objetiva. Ora, se não há mais verdade, tampouco há moralidade, pois a
ação moral pressupõe que conheçamos a natureza do homem e do fim a que ele se deve orientar. Nihil volitum nisi
praecognitum. Sem uma prévia sabedoria especulativa, ao menos implícita, é impossível distinguir entre o bem
verdadeiro, o bem aparente e o mal. Todas as condutas se relativizam: o que ontem era bom torna-se hoje mau e
vice-versa. Imerso num mundo onde nada mais é, onde tudo vem-a-ser, o homem carece de um ponto fixo a fim de
orientar-se. Todas as direções se equivalem. Sem estrela e sem bússola, vê-se ele obrigado a navegar ao acaso.
Como não mais obedece a nenhuma indicação, resta-lhe apenas a sua subjetividade projetada ad-extra, e cujas
representações exterioriza na matéria que transforma. O mundo resulta da objetivação da subjetividade. É obra de
uma inteligência que nenhuma necessidade mais determina, cuja independência é total, que a nenhuma lei, a
nenhuma necessidade se submete, que age a seu talante, e outra qualquer linha de conduta desconhece a não ser o
puro e simples arbítrio da subjetividade. “Sera-t-il dieu, table ou curvette?” pergunta o Fabulista. No caso, não é a
inteligência que decide: ela fornece apenas o repertório das representações que se podem imprimir na matéria.
Uma decisão arbitrária emana da vontade isolada, da vontade polarizada e orientada por seu próprio élan, pelo seu
mero empuxo, por sua potência irresistível e cega, a menos que encontre um obstáculo a suas forças. Sit pro ratione
voluntas. Em toda forma de atividade poética ou técnica a proscrever e suplantar a contemplação e a ação moral, a
inteligência tomada como faculdade do real vê-se eliminada em favor da irracional vontade de poder.

***

Num tal universo não só a inteligência é despojada de seu objeto próprio: o ser, e de todas essas realidades que nos
são superiores e de que dependemos, mas as substitui pelo imaginário ao qual a vontade de poder se esforça por
conferir um estatuto de realidade e uma feição racional.

Isso é compreensível. A atividade intelectual não dispensa um objeto. Sem objeto não pode exercer-se. Exige, pois,
um sucedâneo, e o único que encontra para sair de si mesma e deixar o recinto murado da subjetividade, são as suas
próprias representações, que converte em realidades. Servindo-se dessas representações, terá que fazer alguma
coisa que lhe seja exterior; o que exige um prévio esquema, uma maqueta, um plano, em suma, uma imagem
material qualquer da coisa a ser feita. Para exercer uma atividade fabricadora é preciso recorrer à imaginação.
Assim, a recusa de submeter-se à realidade leva a inteligência a renunciar a direitos, pretensões e prerrogativas em
favor da faculdade imaginativa. Mesclam-se, confudem-se, até o cerne, o objeto da inteligência e o objeto da
imaginação. Mais ainda, o primeiro se subordina ao segundo: a realidade desmantelada pela análise intelectual é
recomposta e re-articulada segundo novos padrões. Configura-se assim uma representação imaginária de que a
vontade de poder se apodera a fim de construir um mundo que será por ela dominado. E não é só isso: toda a
atividade intelectual propriamente dita: a intuição, o juízo, o raciocínio, a interrogação, a pesquisa, o cálculo, a
medição, a suputação, a heurística, a invenção etc., toda a atividade intelectual, repito, é ordenada à produção de
modelos que a imaginação propõe à vontade de poder e que esta tentará converter em realidade.

Vivemos assim, ou melhor, fazemos de conta que vivemos e existimos num mundo de aparências, um mundo que se
faz e desfaz perpetuamente, pois o próprio do feito é ser desfeito; o que caracteriza o artifício é gastar-se e ser
substituído por outros artifícios, sujeitos por sua vez à mesma sorte. Por isso a tentativa de substituir o mundo das
naturezas e das essências por um mundo criado pelo homem está fadada a um perpétuo recomeçar. Tão logo é
realizado, despedaça-se o imaginário no rude embate com as realidade permanentes, que o homem em vão se gaba
de alterar. A imaginação repõe-se logo ao trabalho. A exclamação do Fabulista:

“Il Nous Faut du Nouveau, N’em Fût-il Plus au Monde”

torna-se a divisa e a palavra de ordem do homem contemporâneo. O culto da novidade, da mudança, do progresso,
da revolução, esse culto que há dois séculos nos oprime, outra origem não tem a não ser essa escravização da
inteligência à imaginação e à vontade de poder.

... A “difusão das luzes” termina num crepúsculo da civilização em que não só a vontade de potência do homem se
desdobra em todos os azimutes, mas onde a inteligência declina. Prova-o a progressiva cegueira que a aflige.
Contudo, por pouco que abramos os olhos, é manifesto que não mais nos encontramos num mundo real, mas num
mundo de aparências, em que a única verdade apreendida pelo homem é por ele fabricada e lançada para fora como
o ectoplasma que se projeta da boca de um mediumem transe. O trabalho humano não mais se acrescenta à
natureza para levá-la a uma maior perfeição, mas para recondicioná-la e recriá-la de alto a baixo. A grande
conformidade e amizade do homem com a natureza, de que falava Montaigne, está prestes a desaparecer. Ou mais
exatamente: não há mais natureza. Foi substituída pelas criações da técnica. Mas essas criações são imagens da
subjetividade. Secretamo-las por assim dizer do nosso organismo. Ejetamo-las ad-extra e nelas sempre de novo nos
reconhecemos, de sorte que não mais saímos da subjetividade. Vê-se o homem neste mundo como diante de um
espelho onde divisa a sua imagem, nada mais que a sua imagem.

Diz Marx, com toda a razão, que pelo trabalho, pela técnica e pela atividade poética, o homem se contempla num
mundo não de seres e coisas independentes do pensamento e da consciência, mas num mundo de sua invenção. O
mundo moderno, regido pelo primado da atividade fabricadora do espírito, é um mundo de ficção, na plena
significação do termo. Mundus est fabula, dizia já Descartes. Contudo, o homem nem sequer o percebe, tão incapaz
se tornou de sair da própria subjetividade e de tomar a necessária distância em face dela e de suas produções. O
mundo da imaginação, graças às técnicas que lhe conferem uma existência efêmera, parece-lhe mais real do que o
mundo real. Narciso vê só Narciso, mas não vê que essa imagem não tem outra realidade a não ser a que o próprio
Narciso lhe empresta. O homem é o alter-ego do homem. É a representação do homem, é a semelhança, a efígie, o
simulacro, o reflexo, a reprodução, o duplo, a cópia, o fac-simile de si mesmo. É o imenso espelho, continuamente
aumentado, que lhe duplica a desmedida imagem.

Por isso, sem levar na mais mínima conta os protestos que uma tal afirmação pode suscitar, é preciso dizer que o
mundo conhecido pelas ciências modernas e especialmente pela ciência físico-matemática, modelo e ideal das
outras, é um mundo imaginário. Disto não duvidam os melhores físicos. Ao refletir sobre o seu saber, logo percebem
que aí o pensamento não versa um objeto real. O conhecimento do objeto é uma construção do espírito, mas tão
intimamente entrelaçada com os dados da experiência, que doravante torna-se impossível distinguir a ficção da
realidade. “Não há experiência objetiva, escreve André Regnier. Os dados experimentais não são dados,
são adquiridos por nossa atividade, e trazem a sua marca. São abstrações que fabricamos. O experimentador cria a
experiência, assim como o químico cria o corpo puro”. As leis naturais formuladas matematicamente na teoria
dos quanta, escreve Heisenberg, não mais concernem às partículas elementares propriamente ditas, mas ao
conhecimento que delas temos”. A teoria física contemporânea atinge não o mundo dos fenômenos físicos tais
como se dão, mas só como aparecem nas construções matemáticas que lhe tomam o lugar. Para o físico, não há
natureza. Todo conhecimento físico é metafórico.

Por isto, não há mais verdade física no sentido próprio da palavra. O “princípio de incerteza” triunfa em toda a linha.
Nunca a realidade como tal é apreendida pela inteligência ou pelos instrumentos de medida por ela utilizados. A
realidade é conhecida como desconhecida ou como uma incógnita de que formamos uma representação, cuja
coerência lógica importa infinitamente mais do que a concordância com a realidade. Como poderia então a física ser
ainda uma ciência teórica? A inteligência, ávida de verdade, dela recebe apenas lições decepcionantes.

Segue-se que a distinção entre ciência especulativa e ciência prática tende cada vez mais a apagar-se. A teoria
remete à explicação e a aplicação à teoria. Esses dois aspectos da pesquisa, outrora ainda rigorosamente distintos,
tendem a confundir-se, formando um círculo perfeito: a ciência pura é inseparável da técnica que lhe apura os meios
de investigação e a técnica o é por sua vez da ciência pura que a delimita e calcula com precisão sempre crescente. É
manifesto que as ciências e as técnicas contemporâneas renunciaram à contemplação do mundo. Doravante visam à
sua transformação. A noção de verdade é substituída pela de ação eficaz. Tudo se passa como se a segunda tese de
Marx sobre Feuerbach se verificasse na metamorfose do mundo operada pela ciência moderna. “A questão de saber
se o pensamento humano é objetivamente verdadeiro é uma questão prática e não teórica. É na praxis que o
homem deve demonstrar a verdade, isto é a realidade, o poder, a justeza do seu pensamento.” Para as ciências e as
técnicas contemporâneas, desligadas de toda metafísica, desenraizadas de uma concepção especulativa do universo,
que as submetia à realidade, a verdade torna-se mudança, inovação, reforma, reviravolta e, de qualquer sorte, a
história é revolução permanente. Ainda uma vez, é impossível que assim não seja. Sísifo, o mais astuto e o menos
escrupuloso dos mortais, segundo a Fábula, está definitivamente atado a seu rochedo. Para tomar pé novamente no
real, de que se separou, a inteligência não tem outro remédio senão fabricá-lo e, assim fazendo, submeter-se à
imaginação, que materializará na realidade exterior o mundo interior de que se tornou senhora absoluta, e que fará
da inteligência, sob a direção da imagem dominante ou do mito prevalecente, a serva-padrona do mundo.

Estamos agora neste ponto. O naufrágio da inteligência passa-se à nossa vista, no momento em que supúnhamos vê-
la entrar triunfalmente no porto. Como diz o provérbio português, a nau que não obedece ao leme, obedece ao
rochedo. A inteligência doravante é a presa das imagens e da matéria, que a acuam ao repetido fracasso, à falência
chamada Evolução, Dialética, História. É oferecida em holocausto ao mito da matéria. Por querer “faire l’ange” faz
“la bête”. O idealismo, doença da inteligência moderna, passa por seu último avatar: o materialismo. O idealismo
torna-se, ou antes é o materialismo. Não há nem sombra de diferença entre eles. Por ter recusado o princípio de
identidade: o ser é o que é (e não o que nos aparece) a inteligência é crucificada na contradição.
Independentemente das rivais de inferior situação hierárquica e de menor virtuosismo na camuflagem, duas
filosofias (eu quase diria duas teologias antropocêntricas, se fora possível falar assim sem que as próprias palavras se
levantem e protestem) duas filosofias — repito — se dedicaram, com crescente sucesso, a travestir essa degradação
do espírito e a acelerar a sua queda: o marxismo e o teilhardismo. Representam na ordem do espírito o papel que na
ordem fisiológica desepenham certos produtos da farmacopéia contemporânea, que combinam uma ação
tranqüilizante com um efeito estimulante. São com efeito o exemplo perfeito da mistificação que, juntamente com
as vítimas, mistifica o próprio mistificador. Comunicam ao impostor a inabalável tranqüilidade de consciência que o
faz acreditar na excelência de sua causa, e a inflexível convicção de estar libertando as suas vítimas, no instante em
que as escraviza.

A proliferação dos sectários e militantes de tais doutrinas, a extraordinária voga dessas mitologias, o crédito de
confiança que conservam no seio da opinião pública, a despeito dos severíssimos desmentidos infligidos pelos fatos,
nada tem isto tudo de misterioso. Basta refletir um instante sobre um fato de capital importância que, há perto de
dois séculos, domina a história da humanidade e cujas conseqüências chegam agora ao seu termo: a dissolução das
comunidades naturais. A natureza do animal racional só desabrocha e chega à maturidade no seio dos ambientes
naturais que lhe correspondem, e aos quais o intelecto prático acrescenta os prolongamentos institucionais que
amparam e dinamizam a sua vitalidade. Tomada enquanto faculdade capaz de adaptar-se ao real, especialmente às
realidades que a ultrapassam, a inteligência carece de um ambiente apropriado onde revigore o seu surto para os
seres e as coisas. Nesse ambiente, a descoberta do mundo exterior não é abandonada às meras impulsões
instintivas, mas se realiza graças à educação recebida nesse ambiente social original, de que os outros não são mais
do que prolongamentos, e cujo nome — a família — aos poucos é esquecido e substituído por uma expressão
carente de toda significação: “família espiritual”. As disciplinas que aí se transmitem não são apenas morais, são
também intelectuais. Nunca é bastante salientar que no seio do ambiente familiar torna-se impraticável o abandono
aos caprichos da imaginação fabuladora ou às imposturas do ilusionismo. Tudo que é mentira, falácia, fanfarronice,
vaidade, “bourrage de crâne”, fingimento, aberração, desregramento imaginativo, sofisma e erro, tudo isso é
imediatamente denunciado. Um comportamento que em face de uma coisa não se paute pelas exigências impostas
pela natureza mesma dessa coisa, manifesta de plano a sua extravagância. A família é o meio em que se forma a
inteligência, faculdade do real. Os demais ambientes, conexos com este, e que se retemperam na mesma fonte
natural, desempenham análogo papel: sustêm a inteligência na sua conatural inclinação para adequar-se sem
desfalecimento à realidade.

Vê-se então porque todos os desenraizados são utopistas. A inteligência vagueia sem lugar certo: seu ato não mais
se exerce com a assistência dos meios adequados ao ser humano. Desgarrado nas nuvens do imaginário, o intelecto
fabrica um universo de quimera, de que a vontade de potência se apodera a fim de dominar o mundo e a
humanidade. A propósito, o padre que a sua vocação superior priva de raízes, e que na humildade da alma não refaz
e transpõe esses laços para a ordem do sobrenatural, torna-se o agente por excelência de dissolução e destruição do
mundo e do homem. Como utopista varrido, consumado revolucionário, agitador de massas e condutor de turvas,
não tem rival.

A tal ponto nossa compreensão da realidade está obnubilada pelas quimeras da imaginação, que se nos afigura
indubitável que a maior inovação social e política dos tempos modernos, a democracia, em favor da qual milhões de
seres humanos derramaram o seu sangue, é uma coisa dotada de existência real, quando na realidade não passa de
uma ficção cuja existência não vai além dos limites do crânio ou das constituições, discursos e papeladas que lhe
difundem o nome nos quatro cantos da terra. O governo pelo povo só existe quando o povo governa. É claro como
água: o povo só pode exercer essa capacidade nos limites bastante estreitos e nos territórios relativamente
reduzidos em que o cidadão conhece porexperiência os problemas que surgem e as soluções cabíveis. Fora dos
limites de uma área geográfica restrita, a democracia não passa de um nome. Conforme a fórmula sarcástica de
Valery, é o regime em que o cidadão é intimado a opinar sobre questões para as quais não tem a menor
competência, e impedido de responder às questões que são da sua alçada. As estruturas democráticas subsistem,
mas não passam de um invólucro que recobre um sistema diverso, cuja denominação cada vez mais prestigiosa,
é tecnocracia. A despeito das cataratas de saliva e de tinta diariamente vertidas sobre as nossas cabeças, quem quer
que guarde a objetividade do juízo não pode deixar de ver que a sociedade evolui para uma divisão em dois grupos:
“os que sabem e comandam”; “os que não sabem” e obedecem.
Esta casta tecnocrática, por sua vez, compõe-se de dois tipos de técnicos, cujas funções são complementares, com
subordinação dos primeiros aos segundos: os técnicos do condicionamento dos espíritos e os técnicos do
condicionamento das coisas...

O papel do técnico do condicionamento dos espíritos é substituir pelo reino da opinião chamada soberana o
exercício social da inteligência que, por falta da experiência que a poria em marcha, de modo algum pode subsistir
sob regimes democráticos de grande raio de ação, como são os Estados modernos. O próprio da opinião é ser
essencialmente maleável. A exigüidade dos laços que mantém com a realidade tornam-na uma entidade dúctil,
fluída, moldável ao extremo, a que a vontade de poder mais imperiosa imprime e impõe a sua forma. No sentido
mais rigoroso do termo, nós formamos uma opinião e formamos a opinião. A opinião é o produto de uma atividade
“poiética” ou fabricadora. Com os meios matérias acessíveis hoje em dia aos técnicos: a imprensa, o rádio, a
televisão etc., não é exagerado dizer que, nas oficinas de informação que abundam no planeta, a opinião é fabricada
em série, com uma consumada arte da manipulação sensível, da violação subconsciente e da trucagem visual.
Estamos no século da informação deformante. É muitíssimo provável que o historiador do futuro se veja ante a
impossibilidade de conhecer a verdade histórica dos eventos que se desdobram de meio século para cá sob os
nossos olhos.

Mas não é apenas o conhecimento dos fatos: a mesma concepção que os contemporâneos se formam do homem e
do mundo acha-se profundamente alterada. Rompeu-se a relação da inteligência com a realidade; ou melhor,
romperam-na, e em vários pontos, os profissionais do pensamento: cientistas, filósofos, teólogos, sem falar nos
inumeráveis acólitos, maiores e menores, que vogam nas suas águas. A moldagem e afeiçoamento da opinião é
acompanhada de operações paralelas em todos os domínios do espírito. Para “formar” a opinião, é mister que
estejam de todo rompidos os laços que unem a inteligência ao ser. Reduzido à subjetividade, amputado das raízes,
despojado das amarras, o homem não passa de um títere largado à inteira discrição de seus manipuladores. Sua
mutação em autômato é tanto mais fácil porquanto só lhe resta o impulso informe da inteligência e da vontade para
os respectivos objetos desaparecidos. É o que os técnicos da opinião chamam com orgulho “as exigências do
pensamento moderno” ou “as reivindicações da consciência contemporânea”, ou ainda “as aspirações da
humanidade”, etc. Apoderam-se desse magma amorfo e imprimem-lhe do exterior, mediante as técnicas da
persuasão aberta ou clandestina, uma imagem do homem futuro e de um mundo futuro, a mais fascinante que
consigam elaborar, tendo como coroamento a promessa: haec omnia tibi dabo. O bom êxito de seu
empreendimento está assegurado no domínio social. A tal ponto é verdade que o homem é animal político, que a
privação das comunidades naturais incita-o de pronto a edificar comunidades artificiais e castelos em Espanha.

É na malaxagem de opinião política e social que triunfa o técnico do condicionamento dos espíritos, como bem o
demonstra a experiência.

Manter o homem contemporâneo continuamente em suspense, projetando no écran da sua imaginação uma
sociedade futura, cujo advento é a toda hora descrito, e na qual ele se contempla convertido em super-homem,
semi-deus ou deus, é a infância da arte. O mito de uma sociedade em que o homem terá todos os direitos e
nenhuma obrigação, plena liberdade e total irresponsabilidade, em que o eu coincidirá com o gênero humano,
conforme a promessa de Marx, onde o mesmo homem descobre que simultaneamente é “personalista” e
“comunitário” (tal é a transcrição de Marx por Mounier) tem boa probabilidade de realizar-se um regime em que
deixou de haver sociedade, em que o Estado, que não mais é limitado por comunidade naturais subjacentes, detém
um poder ilimitado e se vê encarregado pela opinião devidamente condicionada da apavorante missão de criar um
novo homem e um novo mundo.

A tecnocracia, seja a do espírito ou a do espírito convertido em coisa, inclui manifestamente a socialização integral
da vida. O pensamento torna-se coletivo, pois todos os pensamentos são idênticos, sendo prensados no mesmo
molde, e propagados na mesma inenarrável “noosfera” inventada por Teilhard para assegurar o nosso
condicionamento. Todas as atividades do espírito coletivizado tornam-se desde logo coletivas: a atitude
contemplativa, ou o que dela resta, reduz-se à visão narcísica da Razão comum a todos os homens, contemplada
num espelho que é ainda a mesma Razão; a atividade prática vê o bem substituído pelo útil e a felicidade pela
inscrição num Seguro Social ilimitado, que se estende do berço à sepultura; a atividade “poiética” ou fabricadora,
esta, celebra o seu próprio triunfo. Os trabalhadores são considerados como um único e gigantesco trabalhador que,
trabalhando cada vez mais, acabará por levar uma existência idílica num Paraíso terrestre reconstruído para a
eternidade.

Essa socialização dita inevitável só tem um inconveniente: é que não existe; não existe porque não pode existir, a
não ser no interior da imaginação, sob a forma de mitologia. O pensamento coletivo que preside à integral
socialização da vida humana não pode existir por uma boa e simples razão: é que há só pensamentos individuais,
irredutivelmente unidos a um cérebro individual e a um corpo também individual. Por trás desse pretenso
pensamento coletivo, subjacente ao assim chamado labor coletivo, o que há simplesmente, torno a dizer, é a
vontade de poder de alguns que se associam numa “direção colegial” (como se diz), uma estrutura de poder
participado, cuja outorga a um tirano único é a curto prazo previsível.Oulz agathou polykoiranein, heis koiranos estê.

Sob os nossos olhos uma sociedade estruturada em dois compartimentos estanques nasce da decomposição da
sociedade do Ancien Régime, derrubada pela Revolução francesa, cujas últimas reservas vitais, outrora ainda
esparsas, acham-se hoje quase esgotadas. A sociedade sem classes, com que sonhava a liberal democracia, e de que
o Comunismo é a lógica viva, não passa de uma cortina de fumaça por trás da qual se processa a ascensão da casta
mais despótica que a História jamais conheceu, casta sem entranhas, sem alma, sem vida espiritual, composta de
indivíduos cuja inteligência, limitada à dimensão técnica das coisas, é escrava de uma desmedida vontade de poder.

Essa revolução em curso torna-se cada vez mais evidente: o deputado não mais está a serviço do povo, mas o povo a
serviço do deputado; o professor não é feito para o curso, mas o curso para o professor. O ensino não é para os
alunos, ou os programas para a vida, mas os alunos é que são para o ensino e a vida para os programas; o padre não
existe para os fiéis, os fiéis é que existem para o padre, e assim também a sociedade não de destina à pessoa, mas a
pessoa à sociedade (...)

Quando a inteligência inverte seu natural movimento para a realidade, a fim de submeter a realidade a suas
representações mentais, é de esperar que a contradição se instale em todos os domínios. O mundo se põe “de
pernas para o ar”.

A linha de demarcação entre a casta dirigente e a condição de dirigido, entre os detentores reais e reconhecidos do
poder e os que padecem da sua ação, entre a “hierarquia paralela” que exerce o poder real e os que imaginam ainda
obedecer voluntariamente a uma autoridade doravante decorativa, é geralmente constituída pela pressuposição de
superioridade que o Diploma confere à inteligência formal e técnica. Entre o pergaminho e a inteligência cortada do
real, mas desejosa de substituí-lo por suas construções existem hoje evidentes afinidades, se não completa
identidade. É natural portanto que aintelligentzia tecnocrática seja recrutada principalmente entre os diplomados.
Para ingressar nessaintelligentzia é preciso demonstrar não a capacidade de penetrar no real, mas mecanismos
mentais ou materiais. De resto, a “pele de asno” só é conferida graças a uma conversão do qualitativo em
quantitativo. Os imponderáveis tais como o caráter, a vocação, o talento, a largueza de espírito, a curiosidade, o
bom gosto, a honra, o dever, o senso moral, o senso estético, enfim tudo o que não pode ser expresso em
algarismos vê-se relegado a um plano secundário. A falsa gravidade do conhecimento enciclopédico e de sua irmã
gêmea afligida de nanismo, a especialização, eliminou a concepção do mundo própria do “homem de bem”. A elite é
recrutada e julgada em função de capacidades técnicas: o mundo artificial construído pelo homem moderno não
tolera outros critérios.

Destarte as Universidades tornam-se escolas profissionais superiores. Se nelas ainda se tolera a filosofia, é na
medida em que essa filosofia contribua para a deturpação dos espíritos, e procure justificar por meio de sofismas a
tese de que o homem é a medida de todas as coisas. O santo, o gênio, o herói, o sábio ou simplesmente o espírito
livre e criador em qualquer domínio gozam de uma influência mínima. A sociedade inteira oscila e pende para o lado
do Diploma e do Mandarinato.

Doravante, os títulos escolares são universalmente exigidos e, tanto mais rigorosamente, por quanto os espíritos
unicamente formados (ou deformados) por cursos, discursos, lições, “ciclagens” e “reciclagens” etc. vêem-se
separados das realidades por um écran de representações mentais, faladas ou impressas, cuja espessura aumenta
incessantemente, e que convém particularmente à fabricação de um homem novo e de um mundo novo. O
intelectual moderno passa a maior parte do tempo longe das realidades, na leitura de jornais, revistas, livros, ou em
reuniões, conversações, colóquios, “diálogos” etc. Para ele a presença do mundo real e do homem real não tem o
menor sentido. O intelectual só se sente à vontade num mundo artificial de homens artificiais, onde reencontra a
sua própria imagem. A esse propósito, pode-se dizer que a inteligência é a faculdade menos usada pelo intelectual.
“Considero o intelectual moderno como o último dos imbecis, até que me prove o contrário”, rugia Bernanos.

Cada vez mais nos esquecemos que as sociedades humanas precisam de uma certa proporção de espontaneidade,
de originalidade, de anarquia natural, ingênua, viva, sob pena de degenerar em sociedade animal estereotipada.
Sem essas forças criadoras, a sociedade se congela. O mecânico suplanta então o vital e o esteriliza, muitas vezes sob
a capa de um não-conformismo cujo caráter artificial e premeditado reforça os automatismos sociais que pretende
romper. Essa observação vale para todos os tipos de comunidade; nenhuma há que mais cedo ou mais tarde não
deva revigorar-se graças à contribuição de elementos expogenos. São bem conhecidas as conseqüências dos
casamentos consangüíneos nas dinastias e aristocracias. As universidades, as administrações, as corporações, as
empresas etc. se ancilosam sob o efeito de regras rígidas de admissão. É necessário recorrer a personalidades “fora
de série” a fim de restituir-lhes o élan e o vigor. O mundo das técnicas e dos artifícios em que vivemos exclui esse
recurso. É obra de especialistas a quem são confiados os planos para a sua elaboração. Para ser admitido entre os
seus membros é preciso que cada um por sua vez se especialize. Como as técnicas que o criaram e que
continuamente renovam a sua existência cada dia se tornam mais numerosas e mais complexas, exige-se um
número cresce de estudos e de diplomas aos que pretendem penetrar no santo dos santos, ou melhor, na casa de
máquinas da sociedade contemporânea. Uma vida inteira não basta para se ter acesso à dignidade de tecnocrata
superior. A sociedade compõe-se de técnicos escalonados a partir do seu cume. Essa pirâmide assenta com todo o
seu peso sobre a base formada pelo comum dos mortais. A sociedade progride rapidamente para o “perfeito e
definitivo formigueiro” onde cada um encontrará um lugar e uma função catalogada conforme regras que ninguém
pode transgredir.

O Estado, que organiza e dirige esse tipo de sociedade, se arroga o direito de conceder o alvará que permitirá a cada
um ocupar o lugar e exercer a função que lhe compete. E mais: não só fiscalizará o exercício dessas funções, mas se
atribuirá o controle de toda a evolução da vida profissional, à qual se reduz hoje a vida social. Atualmente o Estado
examina, inspeciona, verifica, calcula, prevê, provoca e determina todas as mudanças que se operam no fluido
universo submetido ao seu poder. O mundo funcional em que vivemos é um mundo funcionalizado (ou
burocratizado) sob a égide e a impulsão do Estado. Os cidadãos tornam-se direta ou indiretamente funcionários do
Estado; os patrões são empregados do fisco para os seus clientes; são também empregados dos institutos de seguro
social etc. Um economista russo calculou que em 1980 a população inteira do seu país será insuficiente para
desincumbir-se das tarefas atribuídas à burocracia estatal. Atingiremos a situação grotesca em que o gracejo de
Péguy: “há os que estão diante dos guichets e os que estão atrás deles” não mais se verificará. Todos estarão por
trás de algum guichet. Até nos países menos burocratizados verifica-se já plenamente a célebre lei de Parkinson: um
mais um é igual a três; e os que se encontram diante do guichet fazem desesperados esforços a fim de passar para o
outro lado. A “desnaturação” do mundo que os cerca angustia-os. Precipitam-se para o setor abrigado do
funcionalismo estatal. Precisam abandonar-se ao Poder supremo do Estado, para que os mecanismos ou
automatismos desatados por eles, e aos quais não querem renunciar, possam ser disciplinados. Nada mais pode
torna-los felizes nesse mundo chamado “novo”, que é a sua obra. Ávidos de estabilidade, no seio da perpétua
mudança que os arrasta, recorrem ao Estado, poder de estabilização. Assim se ergue o grande deus moderno: o
Estado-Providência, que assegura a felicidade dos homens, mas cuja sombra imensa e tutelar esteriliza a inteligência,
mecanizando-a, e, como a raiz da liberdade está na inteligência, extingue a liberdade.
Cumpre-se a profecia de Tocqueville: “O Estado trabalha para a felicidade dos homens, mas timbra em ser o único
agente e o árbitro supremo. Provê à segurança de todos, calcula as necessidades e assegura a sua satisfação, facilita
os prazeres, incumbe-se dos principais negócios, dirige as indústrias, regula as sucessões, reparte as heranças; de
bom grado pouparia aos homens o esforço de pensar e a pena de viver. Desse modo, o Estado torna
gradualmente mais infreqüente e mais dispensável o uso do livre-arbítrio; cada dia confina o exercício da vontade
num espaço que se vai estreitando, e pouco a pouco arrebata aos cidadãos o senhorio que cada um deve exercer
sobre a sua própria pessoa.”
(Progresso e Progressismo, Cadernos da Permanência, Agir, 1970) Tradução: Alfredo Lage

http://permanencia.org.br/drupal/node/585

Sartre, filósofo da contestação


PERDOE-ME THOMAS MOLNAR. Não tenho a intenção de desmontar ou violar o livro admirável que consagrou a
Sartre, filósofo da contestação (Paris, Ed. du Prieuré 1969). Quero apenas transmitir a meus leitores algumas
reflexões despertadas por obra tão estimulante. Aqui deixo estas reflexões, esperando que o leitor descubra o
encadeamento, que só será perfeito na leitura integral do livro.

***

De onde vem o imenso sucesso de Sartre? Da habilidade de ter feito uma sábia mistura de todas as filosofias
modernas, previamente desnatas ou desidratadas? Não o creio. Sartre é indubitavelmente pouco original, e não é
muito difícil analisar os ingredientes de sua salada. Todos os filósofos, de Descartes a Husserl e Heidegger, aí estão,
mas o que predomina é Hegel e Marx. Numa época como a nossa, esse é o truque para o sucesso. "O homem novo"
do qual engravidou nosso século é um arlequim cosido de pedaços pedidos às épocas anteriores. Os séculos de
decadência substituem a originalidade pelo sincretismo. E sob este ponto de vista o cérebro de Sartre é um
excelente aparelho de compor e dosar. Quando lemos suas obra podemos prever, com boa segurança o modo com
que vai compor uma mistura para nos inculcar seus sofismas.

Basta ver o que é a moda: é o que se des-moda, como já foi dito, mas é também o que se re-moda e perfeitamente
se plagia. o teclado da tolice é monótono. Para ver isto com nitidez basta visitar um asilo de alienados.

O sucesso de Sartre — já em declínio e provisoriamente substituído pelo de Marcuse — só se explica pela hábil
combinação dos sistemas em que todos os esp~iritos, ditos modernos, podem encontra o que julgam procurar.
(Distingamos entre moda e tradição. A moda é a repetição morna do tempo, a tradição é o jato vivo do eterno. A
moda nasce e morre, a moda faz data. A tradição flui sem cessar às vezes subterraneamente, de suas fontes vivas: "o
pacto original do homem", segundo Simone Weil, não envelhece).

Sartre não é apenas o perfeito arlequim da filosofia moderna, cosido à mão, made in Paris. É um refletor, um
espelho em que o homem moderno automaticamente se encontra consigo mesmo (ou julga realizar esse difícil
encontro)1. Nesse sentido pode-se dizer que Sartre não existe. Ele é uma imagem, nem mesmo a própria imagem e
sim a de todos os que nunca saíram de si mesmos, e jamais sairão, e cujo nome, hoje, é Legião. Sartre é a
subjetividade do homem moderno posta em fórmulas, etiquetada, padronizada e reduzida ao vazio absoluto: não há
nada, nenhuma realidade nessa subjetividade, a não ser palavras, palavras que têm um sentido, sem dúvida, mas
não o sentido que corresponde aos seres de que são sinais, mas apenas o sentido que lhes dá quem as pronuncia.

Será Sartre então ininteligível? Não, não. Todos os que se movem na radical subjetividade de Sartre se
compreendem. Sartre é um espelho falante, um espelho que fala pelos que nele se miram e nele se ouvem e se
entendem, ou melhor, um espelho ou ressoador em que seus leitores se ouvem, se entendem, e já que nada existe
fora deles, digamos um espelho ou ressoador onde eles encontram o ego, o oco, o vazio em que comungam.

É preciso reconhecer em Sartre o mérito de ter conseguido arrancar a significação profunda da filosofia moderna e a
fascinação do nada que a tortura: velho salgueiro apodrecido e reduzido à casca que, de época em época, se
desgasta. "A monstruosa profundidade da epiderme" dizia Verlaine. "A monstruosa profundidade do Eu"
poderíamos acrescentar: furada a película, não se encontra nada, indefinidamente. Sartre ousou proclamar a boa
nova da perdição, de cuja revelação remava sem parar o moderno humanismo. Ei-la: "O homem é uma paixão
inútil".

Vem daí seu sucesso. Nosso contemporâneos estão gastando as últimas reservas de realidade que seu subjetivismo
ainda continha, ao menos na conduta. O que se diz não é mister que se pense, e muito menos que se faça. E agora:
Ah! bebeu-se tudo, tudo comeu-se, e nada mais resta dizer! Todos os bastardos, os abortos, frustrados, impúberes,
os declamadores que não chegam a existir falam de existência etc., etc., e se precipitam sobre aquele que,
definitivamente, disse o que eles jamais poderão ser sem destruir tudo o que é. O nada é um ponto de convergência,
como o ser, e até mais sedutor. É difícil "cair para cima" no Princípio do Ser. Cair no nada está ao alcance de
qualquer um: basta-lhe deixar tudo correr. Mas, para saborear a vertigem do vácuo é preciso fazê-lo em torno de si.
Todas as subjetividades se aglomeram assim no mesmo niilismo, no mesmo apetite de destruição. O acúmulo delas
se faz massa. Os intelectuais dos tempos modernos anulam, esvaziam tudo por onde passam. Manada de búfalos
diplomados.

***

E por isso têm de ser marxistas, à imagem de seu chefe de fila. O subjetivismo deles coincide com o coletivismo,
como também com o niilismo: "Eu sou todos, o inimigo misterioso de tudo"2.

E não há aí nenhum mistério, senão para Victor Hugo ao mesmo tempo lúcido e enfeitiçado, perspicaz até o
momento em que condenaria a si mesmo. O eu é, sem o mínimo paradoxo, o mais feroz dos coletivistas. Ele quer
que cada um seja eu e se reduza a seu eu próprio. Para isto é preciso que cada eu nada tenha. Se tem alguma coisa
tem o ser, o real, em que se aliena e se torna outro em relação a si mesmo, e deixa de ser eu.

Uma "sociedade" com a praga que Valery chama "a multiplicação dos sós", é necessariamente coletivista. Como diria
o conselheiro Acácio, para ser eu, não é preciso ser outro, na dependência de outro, Deus, homem, hierarquia,
sociedade, instituições, coisas, universo, nada em suma de tudo que é. É então necessário suprimir qualquer
alienação, romper todos os vínculo que ainda unissem, mesmo mentalmente, o eu ao não-eu.

Mas, para que todas as subjetividades estejam na mesma situação, é preciso compor todo um Estadoproprietário de
tudo que não é o próprio eu, o eu esvaziado de ser, ou , se assim podemos dizer, o eu que recebe seu vazio de ser —
Monstro anônimo em cujas mínimas percepções, se vê que não passa de um Aparelho manobrado por uma "nova
classe dirigente" e minoritária. The madness of the many for the gain of a few, dizia Pope. Atrás do monstro estão os
maquinistas.

Para ver isso, é preciso deixar toda a subjetividade. Ao contrário, quanto mais mergulhamos na subjetividade para
liberá-la do que não é ela, tanto mais nos diluímos numa coletividade imaginária, numa espécie de "teosfera" de
massa humana divinizada, que outra coisa não é senão o eu indefinidamente dilatado. O intelectual moderno adora
esse joguinho mental em que, como diz Marx, o "indivíduo coincide com a espécie". Sem sair dele mesmo, sem nada
fazer senão tudo desfazer.

Sartre traz assim em si o destino da humanidade. Para reconciliar o eu com os outros, precisa tudo destruir e tudo
reconstruir, mas somente na imaginação. O próprio da coletividade (e do coletivismo) é de não existir a não ser no
espírito. As conseqüências do mito marxista são todavia reais: Leviatã, totalitarismo etc., etc. A miragem no deserto
também tem conseqüências para os viajantes que as vêem: A diferença entre Sartre e esses viajantes é esta: Sartre e
seus êmulos não percebem que são vítimas de uma miragem. Assim é que Sartre, sem nenhum abalo interno ou
externo, pode escrever: "Numa sociedade do tipo da URSS, em que o valor supremo é o trabalho, e a generosidade
do produtor, que produz para dar, tornar-se a virtude maior". Não vale a pena perguntar a tão magnânimo escritor
porque é que não se engaja imediatamente como trabalhador de choque na URSS. Ele nos responderia
humildemente que reconhece sua indignidade e que recebe polpudos direitos autorais nos países burgueses para
expiação de seus pecados. O melhor, ou pior, é que ele está convencido disso. "O homem é o ser cuja aparição faz
que um mundo exista" escreve Sartre. De onde se deduzirá que "Sartre é o ser cuja aparição faz que exista a
generosidade do Estado soviético, que produz para dar". A fórmula é dele mesmo: O Estado soviético produz para
dar! Ah! a estupidez infinita do "intelectual"...

***
Sabemos que, para Marx, a história se divide em dois períodos: o primeiro em que, sendo alienado, o homem não
pode ser ele mesmo; o segundo em que, liberado de suas alienações pela graça do comunismo integral, pode o
homem se criar a si mesmo como ser inteiramente livre. "Segundo este destino histórico", escreve com justeza
Thomas Molnar, Sartre se situa no segundo período da história do mundo: ele é o "São Paulo" de um "Cristo" que
seria Karl Marx.

Nunca se repetirá bastante que o marxismo é uma heresia cristã, e que é o ponto do extremo atingimento da heresia
cristã dentro da qual nosso mundo do século XX (e o que nele subsiste de catolicismo) está soçobrando. Nunca se
dirá bastante que, desde o "advento do Eu" inaugurado por Lutero -- lembremos osTrois Reformateurs de Maritain a
propósito desse registro de nascimento -- assistimos todos à decomposição do cristianismo, à sua secularização, do
rebatimento da vertical da salvação sobrenatural sobre o plano horizontal da salvação temporal. Nada se explica na
história do mundo moderno sem "as idéias cristãs que ficaram loucas" de Chesterton, e sem a corrupção do
cristianismo. E isto assim é, não somente porque o cristianismo impregnou sociologicamente as mentalidades a tal
ponto que sua renegação ainda manifesta o revés de sua presença, não somente também porque, para ser eficaz, a
luta contra o cristianismo pede-lhe as armas (a razão e a fé), mas sobretudo porque o corpo de verdades constituído
pela reconciliação da natureza e da graça, desde a Redenção, é tão universal que, até para dele se evadir, é preciso
ainda de algum modo a ele pertencer, e é preciso apoderar de uma dessas verdades, deixando-a morrer das
conseqüências da amputação, e então, em torno desse cadáver, construir não sei que espécie de mecânica de
suplência. E é por isso que, para triunfar, como atualmente se vê, a heresia deve penetrar no próprio interior do
cristianismo, in sinu gremioque Ecclesiae.

O subjetivismo moderno é o fruto abortado de um cristianismo corrompido. A boa nova, anunciada por Cristo, é a da
Salvação individual. O Verbo não se encarnou para salvar povos, sociedades, raças, civilizações e humanidade, mas
para salvar as almas radicalmente pessoais, encarnadas em corpos3 que ressuscitarão no último dia. I and my
God dizia o Cardeal Newman, e nós diríamos que essa divisa condensa e exprime a essência do cristianismo, mas
exprime-a no nível do sobrenatural, segundo uma palavra de Pascal: "Derramei por ti tal gota de sangue", e segundo
o mistério da predestinação onde se encontram a total liberdade da ação divina, pela qual os eleitos chegam à bem-
aventurança, e a inteira liberdade do homem. A graça, princípio radical de operação propriamente divinas no
homem, penetra até o centro mesmo da pessoa incomunicável que é sua sede (actimes sunt suppositorum) sem
constranger a liberdade, e até, ao contrário, conferindo-lhe seu caráter livre, "porque Deus opera em cada espécie
de ser segundo a natureza própria da espécie", de modo que a ação divina é verdadeiramente da própria pessoa:

"É preciso que o homem chegue ao fim último por suas própria operações, per proprias operationes", diz Santo
Tomás. E para que a pessoa seja, ela mesma, causa eficiente (ipsa efficiens), é preciso que ela seja renovada,
regenerada, disposta por Deus a atos sobrenaturais. O divino entra assim na própria fonte de todas as nossas
atividades, no coração de nossa pessoa pelo divino sobre-elevada. Pode-se pois afirmar que o cristianismo é a
religião de um Deus que se revela à pessoa, como tal.

Essa é a razão pela qual uma sociedade de pessoas, por si incomunicáveis, é possível mas somente em nível
sobrenatural: penetrando até o centro mais íntimo de cada pessoa, e impregnando-a de sua graça, Deus as chama,
todas as que ele elegeu, à participação de sua vida divina. Gozam todas de um mesmo bem comum sobrenatural que
cada uma reencontra presente em cada uma das outras, naquilo que as constitui propriamente. Compreende-se
assim o alcance dos preceitos evangélicos: "Amarás o Senhor teu Deus; e o próximo como a ti mesmo", sendo o
segundo semelhante ao primeiro: cada pessoa que ama Deus com amor sobrenatural coincide com seus próprios
alicerces e aí descobre a presença de Deus, e então se ama a si mesma com um amor que nada tem de egoísmo e
que o próprio Deus move em direção ao próximo, onde está presente de fato ou em esperança; essa pessoa ama
então a pessoa do outro como ama sua própria, ambas na sobre-elevação do amor divino. E por aí se vê que, para
amar o próximo com amor sobrenatural, único capaz de atingir o próximo como tal, e de quebrar por cima a
incomunicabilidade da pessoa, é preciso primeiro amar Deus sobrenaturalmente4. O amor do próximo passa sempre
pela cabeça do Corpo Místico de Cristo e não seria possível sem essa cabeça. Entrevemos aqui a razão pela qual a
Igreja exige uma autoridade suprema que garanta a efusão da graça de Deus em seus membros, e que seja a
indefectível guardiã da doutrina.
***

Uma sociedade "personalista e comunitária" só é possível na altura do sobrenatural. O Reino de Deus não é deste
mundo, ainda que esteja no mundo de modo incoativo. A secularização dos conceitos fundamentais sobre os quais
está fundado, secularização que não para de se acelerar desde a Reforma, a Revolução e a "Mutação" da Igreja
desencadeada pelo Vaticano II, é o empreendimento de destruição das sociedades naturais (e da política natural que
lhe corresponde) o mais violento que a humanidade pode conhecer: esse empreendimento, em nome da liberdade e
da igualdade, dissocia radicalmente as pessoas incomunicáveis que agrupa e amontoa. Por via de conseqüência
surge um novo tipo de estado que desempenha o papel da divindade desaparecida e que socializa, graças a um
aparelho coercitivo totalitário, ou de tendência totalitária, as condutas pessoais. Não é de admirar que esse tipo de
estado tome o nome de Estado-Providência: ele se substitui a Cristo, fonte de todas as graças. E é por isso que o
bispo Schmitt, de Metz, um dos corifeus do "personalismo comunitário" proclama logicamente que "a socialização é
uma graça".
Marx e Sartre aqueceram até o mais alto grau de incandescência subversiva esse "personalismo comunitário" que
devemos denunciar como a heresia cristã por excelência, heresia que transporta as noções fundamentais da vida
sobrenatural para a vida social e política, e no mesmo passe transmuta o homem em ersatz da divindade.

Basta ler o belo livro de Thomas Molnar para verificar que Sartre se atirou no marxismo como quem entra numa
ordem religiosa. Como tantos outros, ele é uma pobre vítima da perfeita heresia cristã que rebenta hoje no mundo
como um abscesso.

(Trad. Gustavo Corção, publicado em PERMANÊNCIA, Nov. 1970)

1. 1. Nota do Tradutor.

2. 2. "Je suis tous, l´ennemi mysterieux de tout", V. Hugo

3. 3. [N. do Trad.] A expressão "almas encarnadas em corpos" é infeliz por sugerir a idéia de uma existência da
alma separada anterior a existência do corpo, idéia essa insustentável. O artigo nada perderia se aqui o
autor dissesse "almas cujos corpos...".

4. 4. [N. do Trad.] Diriamos que é preciso no que nos toca, primeiro nos entregarmos ao império do amor
divino, verdadeiramente primeiro nesse encontro de amor.

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A temperança, virtude desaparecida


Refletir, publicar, escrever sobre a temperança é hoje um desafio. A palavra desapareceu do vocabulário do homem
médio, assim como do vocabulário da “elite” intelectual, laica ou religiosa. Quanto a nós, a última vez que a
escutamos foi no início do século, em nossa infância, quando o professor instava-nos, à saída da escola, a aderir à
uma “sociedade de temperança” ― como as muitas que então havia na Bélgica ― cuja específica finalidade era
combater, não as incontáveis formas da intemperança, mas o alcoolismo, que afligia um pouco por toda parte,
particularmente na classe operária. O petit Robert dá a ela apenas dois sentidos; um, “didático”: moderação em
todos os prazeres do sentido; outro, “corrente”: moderação no beber e no comer, mais especialmente no consumo
de bebidas alcoólicas. Ambos se volatilizaram tanto da linguagem da sociedade contemporânea como da
terminologia dos moralistas contemporâneos. À exceção de alguns “paleotomistas”, cuja leitura ainda faz nossas
delícias, não a encontramos em parte alguma durante um meio-século, nem mesmo nas conversas.
Não podemos sequer dizer com Valéry que «toute chose m´est claire à peine disparue; ce qui n´est plus se fait
clarté». Além da palavra que a designa, é a realidade mesma da virtude da temperança que se evaporou da alma dos
homens entregues às delícias da “sociedade de consumo” e, daqui a pouco ― ou mesmo, a partir de agora ― aos
suplícios da moderna economia materialista em plena crise. Os cristãos ― os católicos ― não escapam desse saldo
negativo, tanto no ensino que recebem quanto em sua conduta. A este respeito, estamos em situação idêntica a do
fim do Império Romano, tal como veementemente a descrevia Santo Agostinho: «onde encontrar quem, diante de
tais monstros de avareza, orgulho e luxúria1, cuja iniqüidade, cuja impiedade execrável constrange Deus a flagelar a
Terra, conforme antiga ameaça, quem, volto a perguntar, seja perante eles o que deve e com eles conviva como é
preciso conviver com semelhantes almas? Quando se trata de esclarecê-los, censurá-los e, mesmo, repreendê-los e
corrigi-los, com bastante freqüência, funesta dissimulação nos detém, ou preguiçosa indiferença, ou respeito
humano incapaz de afrontar alguém já de si perturbado, ou temor a ressentimentos que poderiam causar-nos
prejuízo e prejudicar-nos no tocante a esses bens temporais cuja possa nossa cupidez cobiça, cuja perda nossa
fraqueza receia.»2

Para que fosse diferente, seria preciso que a temperança fosse professada como virtude e mesmo como virtude
cardeal que, apesar do lugar que ocupa, depois da justiça, da prudência e da força, não deixa de intervir, se exercida,
em quase todas finalidades da vida cotidiana do homem. Como estamos distantes disso! Ora, a temperança é uma
virtude, i. é, no sentido esquecido da palavra, uma disposição natural que inclina ao que é segundo a razão: o nome
mesmo de “temperança” o indica, pois significa uma certa moderação, um “temperamento”, ou, em termos
precisos, uma certa “medida no julgamento e na conduta”; enfim, uma “solução adequada” aos problemas que
envolvem os prazeres que o homem não deixa de experimentar no curso de sua vida3. Esta medida que a razão
impõe às ações e às paixões humanas é o sentido geral da palavra “temperança”. Em seu sentido mais restrito, que a
define como virtude, a “temperança é a virtude que põe um freio à concupiscência que mais fortemente atrai o
homem. Ela tem, pois, uma matéria especial”4: a concupiscência de bens sensíveis que todos desejamos e,
particularmente, o deleite de tocar o que nos parece atraente e que é tanto maior quanto os atos que se dirigem a
eles provêm de um impulso de nossa natureza, a saber, daqueles responsáveis por conservar a natureza do indivíduo
― o comer e o beber ― e a natureza da espécie ― a união do homem com a mulher. A temperança, portanto, trata
do prazer do tato, que é, de acordo com Aristóteles e com o bom senso, a raiz de todas as sensações5. Coisa que
observamos nas expressões populares, que se referem a um espetáculo dizendo que agride a vista; de um barulho,
que nos fere os tímpanos; de um perfume, que acaricia o olfato; de um vinho inebriante, que seu buquê envolve o
paladar. Essas metáforas são muito sugestivas.

Santo Tomás distingue um elemento principal entre os prazeres do tato que a temperança deve regrar, e que
servem à conservação e à transmissão da vida humana ― a deleitação essencial, essentialem delectationem, que
acompanha tanto o consumo de alimento e de bebida como o uso da mulher, que são de necessidade vital para a
humanidade ― e um elemento secundário que acompanha o primeiro para torná-lo mais agradável, qual seja, a
beleza e a elegância da mulher ou o sabor e o aroma dos alimentos. O necessário uso sempre se dá pelo contato. Os
outros sentidos só intervêm para dar ao tato determinações subsidiárias que acrescentam um agrado específico.
Ora, como estas complementações dão relevo a todos os demais sentidos que não o tato, é preciso dizer que a
temperança diz respeito sobretudo ao tato e acessoriamente à visão, ao paladar, ao odor e à audição. Isso não é
mera sutileza. Sendo próprio do filósofo distinguir o essencial do acessório que o acompanha, é preciso dizer, nesse
caso, que o prazer, no primeiro sentido do termo, está ligado intimamente ao ato de comer e de beber, assim como
ao ato de procriar, sem que o prazer, no segundo sentido, necessariamente esteja. Santo Tomás sempre orienta seu
pensamento profundamente objetivo à essência mesma das coisas. Importa, pois, concluir com ele sobre esse
ponto, que “a temperança e a intemperança só se relacionam de forma secundária aos prazeres do paladar, do odor
ou da visão, na medida em que as impressões desses sentidos contribuem para o uso deleitoso das coisas
necessárias à vida, as quais dependem do tato"6. Todavia, eles estão concretamente ligados ― tal como o acidente é
inseparável da essência, sem que aquele se confunda realmente com essa.

Se é verdade que a virtude ― e aqui cada palavra tem peso ― é “uma disposição estável para o bem agir, cujo
sujeito próprio é a faculdade voluntária dum ser inteligente”7, a temperança é não apenas uma virtude própria ao
homem ― como ser virtuoso sendo um intemperante? ― mas também uma virtude cardeal, uma virtude
fundamental, em torno da qual giram, como ao redor de um gonzo (cardo), uma série de outras virtudes,
semelhantes a uns feixes que se subordinam e a subdividem; uma virtude em que se exprime, de modo eminente, a
ordem da razão no que diz respeito às ações humanas. Ora, a temperança introduz uma ordem particularmente
digna de elogio (praecipue laudabilis) nas manifestações do ato de tocar, exatamente onde a vida humana a exige
imperiosamente8. Deste modo, como veremos, ela domina uma longa série de virtudes adjacentes que nossa época
desconhece vergonhosamente. Enquanto virtude, ela rege os prazeres sensíveis e as concupiscências carnais que
acompanham necessariamente a vida do homem e, enquanto virtude cardeal, os demais prazeres e concupiscências
análogas, que são regulados por outras virtudes conexas que se ligam, seja à título de condição, de espécies de que a
temperança é o gênero, ou de energias morais que lhe são conexas ou aparentadas9.

Está claro, além disso, que as realidades nas quais se exerce a temperança são mais necessárias à vida que aquelas
das virtudes subordinadas, e que são mais naturais ao homem. Não se trata aqui da vida em geral, mas da vida
vivida. Com efeito, se é verdadeiro dizer que “o bem tem razão de fim e que o fim é, ele mesmo, a regra do que se
ordena ao fim”, e que “todas as coisas que se apresentam ao uso do homem como deleitáveis devem ser ordenadas
― e este é o ofício da temperança ― tanto à vida presente como ao seu fim”, no ato concreto em que ela se
exprime e, portanto, de acordo com o lugar e o tempo, as condições sociais em que se dá por nascimento ou de
acordo com a profissão que exerce (officia), segundo as congruências daqueles com os quais vivemos10.

Há portanto que se levar em conta, no exercício da virtude da temperança, as realidades exteriores, as riquezas que
possuímos, as funções que ocupamos e, acima de tudo (multo magis), a honestas, i. é, o caráter honorável, a estima
e a honra com que nos revestimos, a consideração social que nos envolve11. Em Santo Tomás, nenhuma virtude
cardeal ― ou qualquer outra que lhe seja associada ― é personalizada, como temos demasiada tendência em fazer
hoje em dia; o laço íntimo e profundo das virtudes com a sociedade, com a política (no sentido etimológico e nobre
do termo) é sempre destacado por ele. O único fato de que a temperança depende essencialmente da vida presente,
que é sempre uma vida social ― nenhum homem é um selvagem solitário, ou um deus ― bastaria para atestar isso.

Ainda que “a temperança apenas modere as concupiscências e prazeres individuais” 12e que, por isso, se mostre
inferior à justiça e à força, que pertencem mais ao bem da sociedade, ela não deixa de estar, por sua vez, orientada
para o bem social, não somente porque procede das diretivas que a educação acrescenta à natureza13, mas ainda e
sobretudo porque ela está condicionada pelo pudor e pelo senso de honra, suas partes integrantes, que são
sentimentos precisamente ligados às relações sociais e aos olhares dos demais14. A intemperança, de resto, sempre
desvia o homem de seu justo fim15 ou de seu fim último, que, na ordem temporal, é o bem comum da cidade onde
vive. A matéria da temperança individual ― o comer e o beber ― está ordenada à união carnal, tal como o fim
particular está ao fim último16; e a união carnal, por sua vez, à continuidade da espécie.

Podemos dizer, de acordo com Santo Tomás, que a temperança se apoia na moderação das duas formas
fundamentais de prazer naturalmente suscitadas pelo tato; e que a temperança implica, sem deixar de levar em
conta as circunstâncias de lugar, de tempo e de situação social, um equilíbrio entre a natureza racional do homem e
seu componente corporal, tão natural quanto a primeira, em que o tato ocupa lugar essencial. A palavra grega
sôphrosunê, que traduz temperantia, mostra isso bem. Ela é composta por um adjetivo (sôs), que significa são e de
um substantivo (phrên), que designa o envoltório, a membrana de algum órgão que o mantém em unidade e,
particularmente, a alma, o coração, a sede dos sentimentos e das paixões. O homem temperante é aquele cujo
espírito saudável equilibra ―como o faz a saúde dos órgãos do corpo ― as paixões do coração e, mais
especificamente, as paixões do concupiscível, da parte da alma pela qual desejamos necessariamente as coisas do
mundo indispensáveis à nossa vida e à da espécie. Requer-se uma harmonia entre a inteligência prática, mãe da
ação, e as paixões do concupiscível que fazem parte de nossa natureza. Esta harmonia não é, em última instância,
repressão, punição, sufocamento. Como bom discípulo de Aristóteles, Santo Tomás sabe que a alma e o corpo são
complementares, e sua fé cristã na ressurreição confirma-o em sua filosofia realista. Para ele, não se trata de
suprimir as paixões, mas de impregná-las da vida do espírito, que necessariamente as faz integrar-se à sua vida
temporal e à sobrenatural. Trata-se menos ainda de ser moderado no que toca as paixões do concupiscível no
sentido moderno da palavra, o qual implica a idéia de pouca intensidade, duma certa fraqueza, dum distanciamento
de todo o excesso. Com efeito, se a virtude é um justo meio entre o excesso e a carência, é notável que as paixões
do concupiscível manifestem-se antes de forma exuberante, e que a insensibilidade perante elas testemunhe uma
carência na constituição natural do homem, pois “a natureza juntou o prazer às operações necessárias à vida do
homem”. Seria até mesmo um pecado, acrescenta Santo Tomás, fugir ao gozo que lhes é inerente, assim
negligenciando as necessidades desejadas por Deus para a conservação da natureza.

Contudo, uma precisão deve ser dada a esta alegação. Sendo a natureza um sistema hierarquizado de fins, é
louvável e até necessário abster-se dos gozos que acompanham as necessidades da vida presente em vista dum fim
mais alto, seja temporal ou sobrenatural. Jejuamos para a boa saúde do corpo. Abstemo-nos de bebidas alcoólicas
pelo esporte. Restringimos o comer e o beber à guisa de penitência pelos pecados. Os padres, votados às coisas
divinas, renunciam ao casamento. Nada disso é insensibilidade, pois tudo isso visa, conforme a resolução mesma da
razão reta, a fins cada vez mais altos, muito superiores ao simples trato da vida individual e ao da espécie. Não
obstante, é preciso defender energicamente com Santo Tomás que “o bem da razão não pode existir no homem ―
dotado de corpo ― se se abstém de todo prazer”17, e que “aqueles a quem cabe, por razão do oficio que exercem
na sociedade, entregar-se aos trabalhos corporais os quais exigem maior abundância de alimento e bebida, ou à
geração carnal para assegurar a permanência da família e da cidade, não mereceriam louvor se se abstivessem do
prazer”18.

Sem dúvida, a temperança ocupa o último lugar no cortejo das quatro virtudes cardeais. Ela é inferior à prudência,
que adapta com proporção os meios ao fim último perseguido ― seja bem temporal ou bem sobrenatural ― e que é
a recta ratio agibilium, a regra objetiva do bem que se deve fazer, e que, para ser alcançado, deve ser o justo meio
entre o excesso e a carência. Ela é inferior à justiça, que regula nossas relações com os outros homens e que visa o
bem comum, particularmente o da união. Ela é inferior à força, que enfrenta a morte para a salvação pública19. Diz
Santo Tomás que ela apenas tempera “as concupiscências e os prazeres que se relacionam ao homem em si (ad
ipsum hominem)”20, mas esta expressão, certamente extensa, não visa o indivíduo enquanto tal ― ou a pessoa ―
mas o aspecto naturalmente subjetivo do prazer num ser que, por sua natureza, é intrinsecamente social, um
“animal político”. O prazer é experimentado subjetivamente ― e a temperança possui um caráter subjetivo ― não
no sentido moderno do termo, de um objeto aparente, ilusório, ou de uma puro recolhimento em si mesmo, mas
enquanto é da essência mesma do homem de experimentar prazer com o alimento, com a bebida ou com o sexo,
realidade cujo caráter social não podemos negar. A inferioridade da temperança em relação às demais virtudes
cardeais reside no fato de que estas têm, na ordem das essências, um objeto mais elevado que aquela. A
temperança liga-se estreitamente à prudência pois modera as paixões do concupiscível e conserva-as num justo
meio razoável entre o excesso e a carência. Ela se une à justiça pelos atos e pela rejeição à intemperança, vício
essencialmente próprio ao indivíduo dedicado ao seu prazer pessoal. Ela é companheira da força, que luta pelo bem
comum, já que é impossível ser forte sem ser temperante.

Não há nenhuma outra virtude que esteja em mais estreita conexão com todas as demais ou que lhe seja mais
extensível: quase todas as virtudes, cardeais ou não, tem necessidade da temperança para se levar a efeito. Seu uso
é freqüente, cotidiano, e, se a força a supera “dum certo modo” (quoad aliquid) por seu aspecto social, por sua
freqüência necessária e pelos vínculos concretos com as demais virtudes, a temperança pode encontrar a
preferência do moralista, não somente em relação à força, mas “mesmo à justiça”21. Ela é uma virtude viril e santo
Tomás, seguindo Aristóteles, comenta com precisão que seu contrário “é um pecado de concupiscência” excessiva
que, de ordinário, atribuímos às crianças22. Igualmente destaca, acompanhando “o mestre daqueles que sabem”,
que a intemperança é um vício mais grave que a pusilanimidade, porque é mais voluntária, mais própria do homem
feito. O pusilânime tem quase sempre o espírito paralisado diante do perigo da morte física ou moral; é mais sujeito
aos impulsos exteriores que sofre, mais sensível aos riscos e às ameaças em geral. O intemperante é atraído pelos
gozos particulares, adjacentes ou acessórios às concupiscências da natureza. Ora, “é pura e simplesmente mais
voluntário o que é voluntário nas ações singulares, nas quais culminam a virtude ou o vício, no sentido próprio dos
termos”23.

Mas, indo um pouco além, estas ações singulares não estão isoladas de seus prolongamentos sociais. A vergonha
que se associa à intemperança se opõe à honra e distinção da virtude contrária. Sem dúvida, a intemperança é
freqüente em meio à humanidade, e sua repetição, por demais visível, parece diminuir a vergonha e a desonra que
se associam a ela na opinião dos homens. Todavia, elas não se apagam completamente dali: a natureza do vício ao
qual sucumbe o intemperante, marcada por sua gravidade, opõe-se a isto. Demais, os estigmas deixados pela
intemperança sobre o aspecto do homem ― a abjeção de sua conduta libidinosa ― apagam, diz-nos Santo Tomás
com profundeza, o brilho e a beleza inerentes ao homem temperante, equilibrado, dono de si, seguro das finalidades
que persegue, e cuja razão ilumina, por sua transparência, os atos virtuosos24. Um visível envilecimento caracteriza
o libidinoso e, na mulher, os artifícios que o dissimulam só acentuam a ausência de castidade. Todos esses sinais, ao
mesmo tempo individuais e sociais, cujos sentidos são evidentíssimos, manifestam que o homem ou a mulher
entregues à intemperança se rebaixam ao nível do animal, destruindo em si as marcas do seu caráter
verdadeiramente humano.
(Itineraires no. 250, Fev/81 Tradução: Permanência)

1. 1. O orgulho e os outros vícios enumerados aqui por Santo Agostinho são, como veremos, anexos da
intemperança, segundo Santo Tomás.
2. 2. A Cidade de Deus, Ia. parte, cap. 9. Editora Vozes, São Paulo, 1991
3. 3. Suma Teológica (doravante S. T.), 2-2, 141, 1, conclusão (c.) e ad 1.
4. 4. Ibid., 141, 2.
5. 5. 141, 3 e 4.
6. 6. 141, 5.
7. 7. 1-2, 56, 4, c.
8. 8. 141, 7 e 1-2, 61, 3 e 4.
9. 9. Estes três tipos ou partes da virtude são chamadas tecnicamente partes integrantes ou condições que
concorrem necessariamente à formação da virtude; partes subjetivas ou diversificação da virtude segundo
as diferenças específicas de sua matéria ou de seu objeto; partes potenciais ou virtudes secundárias que têm
uma matéria diferente da virtude principal, mas que, como ela, observam uma medida idêntica, em sua
matéria, àquela que exerce a virtude principal em sua matéria própria. Os tomistas falam pouco disso, ou
simplesmente não falam. Eles consideram esta divisão das virtudes como “escolástica”, quiçá desprezível.
Contudo, em se considerando o real, a virtude é uma como árvore vigorosa, condicionada pelo terreno em
que se enraíza, pelas espécies variadas nas quais se diversifica e pelos ramos que distribuem sua seiva, tal
como seu caule faz para com estes. Longe de ser uma divisão incômoda, estéril e abstrata, esposa-se
estreitamente com a realidade.
10. 10. 141, 6, c e ad 1, 2, e 3.
11. 11. Santo Tomás lia e encontrava melhor desenvolvida em Cícero a noção de honestas, muito mais
abrangente que “a honestidade” moderna, quase exclusivamente centrada no dinheiro. Cf. H. Merguet,
Lexicon zu den philosophischen Schriftan Cicero´s. Iens, 1892, s. v. Podemos consultar também N. Theil,
Grand dictionaire de la langue latine du Dr. Guill. Freund, traduit em français, Paris, 1867, e o Glossarium
mediae et infimae latinitatis de Du Cang, Paris, 1843.
12. 12. 141, 8, c.
13. 13. 142, 2, c.
14. 14. 143, art. Único, c, e 145, 1, ad 2. Cf. a citação de Aristóteles efetuada por Santo Tomás em 144, 3, sed
contra: “Os homens ruborizam-se mais freqüentemente perante os que sempre estarão presentes que
perante seus parentes”. O outro, em sentido forte, possui um olhar de qualquer modo mais objetivo que
aquele dos parentes, inclinados a perdoar, sobretudo porque o homem teme mais a censura das pessoas
que lhe são próximas e com as quais vive continuamente; isso resulta, para ele, um dano quase permanente
(144, 3, c)
15. 15. 148, 2, c.
16. 16. Trata-se aqui evidentemente do fim último temporal.
17. 17. 142, 1, ad 2.
18. 18. Ibid.
19. 19. Ver nossos trabalhos De la Justice, De la Prudence, De la Force, publicadas pelas edições Dominique
Martin Morin, de Paris.
20. 20. 141, 8, c.
21. 21. 141, 8, ad 3.
22. 22. 142, 2.
23. 23. 142, 3, este artigo inteiro é duma precisão e duma análise admiráveis.
24. 24. 142, 4; cf. 3 Eth., lect. 20. Cf. 141, 2, ad 3; 145, 2. Lembremo-nos que de acordo com a metafísica tomista
o belo é um transcendental que emana do verdadeiro: splendor veri. Um homem verdadeiramente homem
é sempre belo, quaisquer que sejam as irregularidades de sua aparência. Sua alma ― sua reta razão bem
dirigida ao fim pelas virtudes cardeais e pelas outras virtudes ― ilumina seu corpo, o qual domina. Notemos
também o misterioso sentimento de vergonha que o ato sexual não deixa de inspirar. Esse ato nada tem que
seja naturalmente público, não obstante a licença dos costumes atuais. É que a alma, não comandando mais
completamente o corpo desde o pecado original, é humilhado pela besta que ela não mais controla
inteiramente e que, na maioria dos casos, visa mais ao prazer que à procriação, o que dar-se-ia (junto com o
prazer) se o homem e a mulher não tivessem pecado.
http://permanencia.org.br/drupal/node/588

Socialismo e cristianismo
Venho novamente falar da fascinação que o socialismo marxista exerce em alguns católicos, jovens e velhos,
ingênuos ou maliciosos. À primeira vista, aqui reside um mistério. Vejo homens que se apresentam como adversários
do marxismo, mas que conferem todavia à doutrina ou àqueles que a professam a posição privilegiada de ponto de
referência. Nada escrevem, nada fazem, nada iniciam sem antes se perguntar em que posição se situa seus
pensamentos e atos em relação ao socialismo e aos adeptos de sua ortodoxia. Parece que sua preocupação
dominante é sublinhar as semelhanças (e por vezes as diferenças) de atitudes diante das questões sociais e políticas.
Seria vão dizer que isso é tática e manobra. Não se ocupa os postos elevados dum partido, contando somente com o
apoio deste mesmo partido. Um partido só tem sentido em relação aos demais partidos. Para triunfar, o acordo
tácito dos adversários é quase sempre necessário. A longa experiência dos governos de coalizão é prova inconteste
disso. Alça-se num átimo um indivíduo obscuro aos primeiros postos, não por nele confiarem seus partidários, mas
sob a pressão oblíqua dos opositores. Assim vê-se, na multidão que sitia a entrada do guichê, correntes adversas
conduzirem rapidamente o hábil aproveitador em direção ao alvo. Os demais ficam de mãos abanando. Para ele,
basta se esgueirar até o ponto de tangência dos movimentos contrários. É um método bem conhecido hoje em dia,
com resultados comprovados. Uma pessoa tem em vista menos “os seus” que “os outros”. Eis o abc do que
denominamos política.

No entanto, esta é uma explicação curta demais. Atualmente, o político há-de ter como bagagem um mínimo de
“idéias” e de “filosofia”, uma weltanschauung, no dizer dos alemães, uma visão do mundo e da sociedade. É algo que
pareceria ridículo a nossos ancestrais. Por exemplo, um Rechelieu ou um Henrique IV não possuíam nem sistema
nem doutrina. Era-lhes suficiente o sólido bom senso, o sentido do concreto e dos fatos, o prazer em servir, a
aptidão para o comando e a intuição do bem. Hoje não é mais assim. O político considera mais a opinião dos
eleitores sobre os fatos que os fatos em si mesmos. Não procura saber se as opiniões são verdadeiras ou falsas,
razoáveis ou loucas, justas ou injustas. Para ele, é obrigação inelutável curvar-se a isso, sob a pena de desaparecer
do cenário político. Ora, a opinião é essencialmente cambiante, móvel, incerta. Ontem, quem era pela guerra, hoje é
pela paz, ou vice-versa. Para trabalhar com segurança neste fluído complexo, é preciso solidificá-lo. Os sistemas e as
modernas doutrinas políticas desempenham esse papel de rolo compressor. Cabe-lhes comunicar aos homens uma
ortodoxia, um conjunto de idéias invariáveis, capazes de resistir aos desmentidos da experiência, na medida do
possível. A posição do político encontra-se consolidada. Tem seus fiéis, sua “Igreja”, seu “credo”, seus “dogmas”. Em
tal ambiente, a política tende a se tornar religião, sistema teológico da vida social e, em certos casos privilegiados,
crença “mística” inabalável.

Neste plano, o cristão está definitivamente em desvantagem, frente aos concorrentes incrédulos. Antes de tudo, ele
tem uma religião de caráter bem diverso, visto que é sobrenatural. Mais ainda, a despeito das inúmeras tentativas
em contrário, em vão escrutará o Evangelho para descobrir aí uma doutrina social ou política. A Boa Nova
transcende a tais preocupações. É testemunha disso o desprezo soberano do Cristo: “Daí a César o que é de
César...”. Antes do mais, o cristianismo é pessoal, dirige-se à fina extremidade da alma. Ele só é social, só edifica a
sociedade cristã à proporção que é pessoal, que impregna a alma, introduzindo nas relações do homem com o
próximo o lubrificante da caridade. O Cristo não fora o “primeiro socialista” ou “o primeiro democrata”, como afirma
a exegese arrevesada, mas simplesmente o primeiro cristão. Finalmente, enquanto terrestre, a Igreja possui uma
doutrina social, inclusive um sentido político, que apregoa a fim de harmonizar a natureza decaída do homem com
sua missão sobrenatural. Não é uma doutrina opinativa, mas uma sociologia baseada na experiência, na tradição,
nas constantes da vida social e nas grandes e eternas colunas que mantêm o equilíbrio dos edifícios humanos. Como
tal ensinamento atrairia as pessoas, se não é fundado na opinião? Neste domínio, ela é inerme. Conta-se desta feita
nos dedos os políticos cristãos que prestaram atenção às Encíclicas e no Syllabus.
Nesta perspectiva, é quase inevitável que o político cristão, caso não tome cuidado, sofra a atração do sistema
socialista. O marxismo é um sistema acomodado para solidificar a opinião instável. Ele não promete aos cidadãos
isso ou aquilo, mas tudo, a felicidade total e definitiva. A opinião, imbuída de esperança, se estabiliza, assegurando
ao mesmo tempo aos organizadores do engenhoso sistema um poder inamovível. Ora, este é o sonho de qualquer
político: convivendo com a instabilidade de opinião, tem por fim único estabilizá-la, para assim estabilizar-se a si. Por
isso, é importante para ele possuir uma Weltanschauung, uma visão total, a promessa duma filosofia do universo e
da humanidade. O político cristão que adentra nesta engrenagem, logo vai se forjar uma visão do mundo, análoga à
do marxismo, porque total. Na cabeça de muitos, é certo que este sistema é mais gelatinoso que sólido. Não se
decide os destinos do mundo só com a cabeça sem correr o risco de vê-lo atolar-se na lama.

O segredo da conveniência entre o marxismo e um certo cristianismo é não haver segredo. A convergência é
simplesmente o resultado duma política falseada desde o início.

La libre Belgique, 7 de março de 1951.


Professor na Universidade de Liège.

(Fonte: sers.skynet.be/lantidote/index.html. Tradução: Permanência)

http://permanencia.org.br/drupal/node/589

Cristianismo e comunismo
[...] Nesta ocasião, gostaria de examinar [a coalizão de alguns católicos com os comunistas] sob o aspecto mais
central e, por assim dizer, do interior da oficina onde destilam os seus venenos. Já disse uma vez que inúmeros
clérigos e laicos cristãos estavam sendo empurrados implacavelmente para as garras poderosas dos comunistas, por
conta de equivocadas convicções hiperdemocráticas. É preciso insistir nesta idéia.
Tudo é cristão, inclusive o erro. Isso não é um paradoxo. O gênio do cristianismo é tão universal, tão penetrante, tão
radical que impregna tudo quanto existe. Desde o nascimento do Cristo, nada há no homem que não seja afetado
por um coeficiente religioso. Doravante, qualquer verdade possui um aspecto religioso. O desvio da verdade, o
sofisma, a aberração – tudo se matiza duma tonalidade religiosa. Não existe outra possibilidade para a manifestação
do erro, senão sob a forma de heresia.

Eis aí um mistério, e dos grandes. Mas sem ele, a história da humanidade, depois do Cristo, é com certeza
ininteligível. Sem ele, não há história, conforme a terrível expressão de Shakespeare: “uma história louca, cheia de
ruído e tempestade, contada por um idiota”. Se tem sentido a história, inclusive nas desordens e nas quedas, este
sentido só pode ser cristão. Cada vez que tentamos chegar ao fundo da história, encostamos a mão na presença
irredutível e ubíqua do cristianismo sob a forma ortodoxa ou herética. O Cristo é o eixo único da história.

Particularmente, no plano social, desde o Advento, a desordem e o desmazelo sempre se traduziram sob a forma de
heresia. Na Idade Média, não houve investida contra a ordem social que se não constituísse ao mesmo tempo em
heresia cristã. É típico o caso dos albigenses, não menos que o do protestantismo no raiar dos tempos modernos.
Quanto à Revolução Francesa, ninguém melhor que Michelet percebeu seu caráter herético. Exprimiu-o numa frase
lapidar: “A revolução continua o cristianismo, e o contradiz. Ela é, ao mesmo tempo, sua herdeira e adversária”.

A definição da heresia se origina no seio do cristianismo, para combatê-lo. Como escrevia, já faz muito tempo,
Maritain, “as idéias revolucionárias são corrupções das idéias cristãs”, e “o fermento divino corrompido é
necessariamente um agente de subversão com poderes incalculáveis”.

Os nossos pais eram mui sensíveis aos conflitos, na medida em que ainda viviam na cristandade: eles observavam os
atentados contra a ordem social transformarem-se automaticamente em heresia, visto que o cristianismo embebia a
sociedade e suas instituições. Não condenavam a desordem apenas como contrária à natureza das coisas, mas
enquanto oposta à ortodoxia cristã e à vontade divina.

Atualmente, isso não acontece: o cristianismo sobreviveu, mas a cristandade repousa sobre destroços cada vez mais
disjuntos e tênues. Inúmeros cristãos não sentem mais os erros políticos e sociais como heresias cristãs hostis à fé.
Vivendo numa sociedade descristianizada, são incapazes de perceber que as violências que se exercem contra a
sociedade são heresias inimigas de sua crença. Despojados dos critérios de apreciação à uma só vez sociais e
cristãos, estão entregues ao julgamento próprio e à sensibilidade particular. Quando se está aí, uma pessoa pode
sustentar, sem a menor preocupação de coerência interior, que é permitido ser cristão e comunista.

Os católicos de quem falei, padres e laicos, estão precisamente neste caso. São, por sua vez, ortodoxos e heréticos. A
despeito de seus clamores de indignação, é dever dizê-lo e redizê-lo.

Eles tornam-se hermafroditas, à proporção que os constrangem as convicções democráticas. Como todo sistema
político, submete-se a democracia à lei da degenerescência. A monarquia decadente se torna tirania. A aristocracia,
em seu declínio, se transforma em oligarquia. A democracia, em que cada cidadão se pronuncia segundo sua
competência real, reduz-se a um regime que não tem nome em língua alguma, reinando a ignorância mais profunda
do bem comum. À medida que a democracia se espalha, os problemas sociais e políticos tornam-se mais complexos,
árduos e difíceis de se resolver. Extrapolando, a democracia universal exigiria uma inteligência universal. Outrora
restrita à experiência efetiva e possível das pequenas repúblicas comunais ou regionais onde estavam enraizadas, a
democracia distancia-se mais e mais dos fatos concretos, suprindo o desconhecimento com o mito e a fé.
Construções arbitrárias, imaginárias e abstratas substituem a apreciação segura e precisa da realidade. Tudo indica
que a democracia evolui para essa direção. As almas que aderem sem reticências a tal sistema degenerado se
evadem para o irreal, e tornam-se insensíveis às armadilhas que a natureza dos fatos ofendidos arma sob seus pés.
São semelhantes aos cegos que se libram apenas na exaltação interior; eles vão adiante sem duvidar, sequer um
pouco, que a realidade os contradiz.

Ainda que o comunismo e o marxismo lhes apareçam com as verdadeiras cores, i. é, como heresias cristãs que
nenhuma cristandade, tão inexperiente quanto seja, poderia dissimular, não obstante constituem-se eles em
atrativos para os cristãos, como a realização integral do generoso sonho democrático que os incha. Eis enfim o sonho
encarnado! Não estão preocupados, se se trata duma mentira. São incapazes de enxergar. O irrealismo impede-os
de julgar a árvore pelos frutos: somente as flores postiças, artificialmente perfumadas de democracia, lhes cativam a
miopia e a ausência de faro.

Em suma, a ilusão democrática embotou-lhes o senso do cristão e do herético, do bem e do mal, do justo e do
injusto, do conveniente e do inconveniente, do belo e do feio, que busca o contato assíduo com a realidade que os
diferencia.

A falta de discernimento, resultado duma inteligência amputada das benesses da experiência, é grave. Por todo lado,
ela nos acossa. Infelizmente, podemos amiúde contemplar o espetáculo ridículo de padres ou religiosos, sem
procuração para tanto, que se ocupam do que não conhecem, nem têm experiência. Um fala sobre a vida íntima no
casamento. Outro disserta acerca da administração como se fosse um grande industrial. Outro ainda exalta a arte
que se vende nos arredores da igreja de São Sulpício, ou a arte moderna, do alto duma sensibilidade estética
embotada ou deformada. Outros enfim tecem questionamentos políticos ou econômicos imbuídos de pathos ou
retórica.

Maus cozinheiros, diria Platão, que cortam a torto e a direito a ave! Os “cristãos progressistas” levam essa
depravação espiritual ao cúmulo. Quando vejo um padre caminhar por uma estrada junto com o camarada Duclós
ou bradar numa manifestação comunista, afirmo que é uma estupidez e que o povo mesmo percebe vagamente o
gesto como uma estupidez. A Igreja e o que sobrou da cristandade só tem a perder.

Concluindo, o dito de Chesterton acerca do mundo atual, repleto de verdades cristãs tornadas loucas, aplicar-se-iam
à perfeição a certos cristãos.
Sábado, 13 de dezembro de 1952, La Libre Belgique

http://permanencia.org.br/drupal/node/590

A Crise das Elites


Marcel de Corte

Com esse título abrangente e ambicioso demais, gostaria de falar com a maior simplicidade possível sobre coisas
conhecidas e, principalmente, sobre coisas desconhecidas, que só se tornaram desconhecidas por causa do mundo
moderno. Hoje conhecemos muitas coisas que nossos pais ignoravam. A civilização atual, que é essencialmente uma
civilização do livro ou do impresso, a cada dia introduz nos cérebros uma massa de conhecimentos que digerimos
mais ou menos bem, ou melhor, nem tão bem assim. Estendem-se tais conhecimentos a objetos tão numerosos que
a multidão deles amedrontariam as gerações que vieram de nos preceder. Para tanto, comparem-se os estudos que
se exigiam dos médicos há trinta ou quarenta anos, com os que se exigem atualmente – e isso vale para todas as
profissões. Em contrário, segundo uma lei bem simples, expressa no provérbio “um prego empurra o outro”, esse
afluxo de informações submergiu certas evidências elementares e as relegou ao esquecimento. Os leigos e os
cientistas já não conhecem, por ex., os nomes das quatro virtudes cardeais que outrora o comum do povo conseguia
apontar nos vitrais ou nas estátuas das catedrais. Recobriu-se de sombras uma área imensa do saber; em todo lugar
regrediu o saber moral, o saber propriamente humano. Leia mais

Em poucas palavras, poder-se-ia afirmar que nunca os conhecimentos do mundo e do homem foram tão diversos e
numerosos, e que nunca o conhecimento do mundo e do homem foi tão confuso e pobre. A mim parece capital a
distinção entre este singular e aquele plural, pois é ela a distância entre um homem que faz experiências num
domínio qualquer e um homem experimentado, entre as honrarias e a honra, entre os títulos e a autoridade, etc.
Não se trata apenas duma oposição entre saberes especializados e o saber que os coordena, ou entre o múltiplo e o
uno, mas entre a superfície e a profundidade. Simboliza-se ela talvez na evidente diferença que existe entre a
chamada “psicologia das profundezas”, que explora o inconsciente humano, e “a psicologia profunda”, que penetra
até ao cerne da natureza e cujo lume aos lampejos esclarece certas obras de gênio; ou ainda entre a microfísica, que
analisa os compostos mais sutis da matéria, e o sentido universal que o gênio traz em si. Os melhores homens
acumularam essas riquezas, mas já não há quem as conheça: hoje em dia, preferem-se ao eterno que aqueles
homens traziam em si o atual e a novidade; ao conhecimento normal, o gigantismo; ao original, o estranho e as
contorções que certas pessoas às vezes se obrigam a fazer de modo a parecerem originais: “Precisaríamos do novo,
se já não estivesse no mundo”, dizia-nos o Fabulista.

Não vos trarei novidades; meu desejo é simplesmente (e digo “simplesmente” com aquela dúvida de quem acha que
está abaixo da tarefa) de vos tanger aquela fibra que a acumulação dos conhecimentos embotou. Sem dúvida, essa é
uma fibra pessoal, que ou ainda existe ou já deixou de existir. Intentarei tocar em cada um nesse ponto sensível do
ser, que subsiste sob o montão dos conhecimentos atuais. Intentarei fazer brotar em vós já aquilo que dizia o poeta:
“O confuso ruflar de asas recriador”.

“Não me forcem a submeter meus discursos ao sufrágio da multidão, proclama Sócrates noGórgias, o único que
chamo como testemunha de minhas palavras é o observador onisciente: a massa não me interessa. Só o sufrágio
dele me importa; não dirijo minhas palavras à multidão.” E como acabei de citar um poeta, vou acrescentar mais um,
o velho Íbicos, que temia “ofender os deuses agradando aos homens”.

Eis-me então diante do problema das elites, cujo sentido quero apontar. Que mais poderia dizer, senão a evidência
de que elite implica superioridade? A elite é a “flor”; como a flor que ergue sua haste acima do solo, a elite está
acima do rasteiro e designa os melhores indivíduos duma espécie: são a mesma coisa a elite do exército e a flor do
exército, mas se deve ter em conta algumas nuanças: “A flor” indica o que existe de mais brilhante e notável em
beleza, nascimento, talento, etc., enquanto elite exprime o preferível e o mais escolhido. A palavra já diz isso: elite
deriva dum antigo particípio passado do verbo eleger [élire], e eleição implica designação a uma dignidade ou
função, em razão duma escolha. A elite pressupõe a aprovação de outrem, entendida não apenas no sentido de
sufrágio universal ou eleição democrática, mas no sentido de estima mais ou menos difusa no grupo, sem os traços
artificiais da propaganda; trata-se antes dum reconhecimento natural e espontâneo dos “melhores” do grupo.
Expressões como “elite do exército”, “elite da classe” e “elite do país” demonstram o significado social da elite. Mas
há sociedades e sociedades, assim como há palheiros e palheiros. A elite se origina da comunidade hierarquizada,
cujo destino ela partilha com mais vigor e lucidez que os outros membros. Numa comunidade qualquer, todos se
submetem às mesmas alegrias e tristezas numa interdependência mútua de que a elite assume os maiores esforços
e maiores honras que daí resultem. É impossível imaginar, um instante sequer, a dissociação entre os destinos da
elite do exército e do exército durante uma batalha. A característica essencial da elite é conjugar o máximo de
comunhão com o máximo de diferença em relação ao inferior. Por isso, a elite emerge acima da comunidade dos
mortais, pois sua existência é incompatível com a estrutura igualitária e atomizada da sociedade, qual uma
sociedade de tipo escravagista: o chefe dos escravos não faz parte da elite.

Segue-se daí que a natureza da elite depende essencialmente da estrutura do grupo social de que participa. Ela vai
variar de acordo com o grupo social: a elite dos bombeiros não terá as mesmas características que a elite dos
médicos. Que definirá a elite dum grupo? Decerto serão a finalidade que o grupo persegue e as virtudes de que se
vale para alcançá-la. Definir-se-á a elite do exército pelo objetivo do exército: defender a integridade do território
nacional, com a coragem que requer tal objetivo. Definir-se-á a elite dos campônios pela valorização do solo, pelas
virtudes da paciência, do apego ao solo, da submissão aos ritmos da natureza, etc. Mas a elite não se define apenas
através dos fins e dos meios de grupos particulares e um tanto restritos.

Para além das pequenas sociedades de fins limitados e de virtudes quase sempre ligadas a um ofício ou profissão,
existe aquilo que se pode chamar de “a grande sociedade”, o conjunto dos homens que participam da civilização
comum e possuem uma mesma concepção do homem. As civilizações passadas tiveram elites que encarnavam certo
ideal humano; todas se propuseram a concretização dum tipo humano cuja essência se conformava à sociedade;
para alcançar tal fim, cultivaram virtudes propriamente humanas. É impossível compreendermos a civilização grega
sem conhecer o kalos kagathos, “o belo e o bom” de que se compunha a flor dos cidadãos; a civilização romana sem
o vir bonus dicendi peritus ou sem o civis romanus; a civilização medieval sem o santo, o cavaleiro, o hidalgo; a
civilização francesa do séc. XVII sem o honnête homme; a civilização inglesa anglo-saxã sem o gentleman. Uma
civilização não se limita a ser um repositório de obras literárias, artísticas, científicas e religiosas: é antes certo modo
de vida, de atitudes e de hábitos que distingue o homem do animal, e cuja perfeição e maturidade é alcançada pelos
melhores, i. e., pelas elites. Por isso, as grandes civilizações puseram em relevo certo tipo humano e de modelo
humano que talvez não exista, mas cuja atração ordena os esforços dos que se beneficiam de seu esplendor. A
tendência da elite é seguir o modelo que lhe é proposto: ela dá testemunho desse esforço de aperfeiçoamento,
trabalha de modo pessoal para que o modelo se entranhe nela, ergue obras que concretizam o ideal e, sobretudo,
pratica as virtudes humanas, que são outras tantas aproximações do modelo. As elites respondem à finalidade
elevada que se lhes oferecem com ações virtuosas que a encarnem. Já não se trata de virtudes especializadas e
orientadas, como nas sociedades restritas, nem de capacidades que por certo e amiúde se fazem acompanhar de
carências: uma pessoa pode pertencer à elite do exército, ter em registro várias ações grandiosas, revelar grande
coragem diante o perigo – e faltar com as outras virtudes que constituem o homem completo. Aqui estamos falando
dos modelos que só se concretizam com a prática das virtudes que constituem o homem em sua inteireza. Os tipos
humanos que as civilizações propõem à imitação das elites tentam abarcar o homem na sua totalidade e se baseiam
nas virtudes cardeais, de que dependem as demais virtudes e que evoco a toda hora: a prudência, a justiça, a força e
a temperança. Certamente os modelos humanos não serão idênticos em cada uma das civilizações: o cavaleiro da
Idade Média não corresponde com exatidão ao cidadão romano, nem este ao finíssimo honnête homme, o que não
impede que todos se esforcem, por caminhos análogos, a um mesmo objetivo ou na mesma direção. É possível
imaginar, sem que haja absurdo, uma conversa nos Campos Elíseos entre os homens probos dos tempos de antanho,
pois todos tendiam a “bem fazer o homem”; eles iriam se entender.
Alguém que vislumbre o cortejo das civilizações na Europa desde a origem, percebe que cada uma conseguia
engendrar um tipo humano que inspirava suas elites, quando o modelo anterior desaparecia junto com a civilização
a que se ligava. Por uma espécie de retorno às fontes, a civilização nova se nutria nas mesmas profundidades
humanas que a civilização decaída, de sorte que as histórias [das duas civilizações – a nova e na antiga] manifestam
duma ponta à outra a continuidade e, a despeito das diferenças, certa identidade, ou melhor, certa convergência
entre os tipos humanos, o que explica a ausência de fraturas abruptas entre eles: cada um deles herda algo do
modelo que o precedeu, pois que todos participavam dum substrato comum. Desse modo, os tipos de homens
formavam uma corrente invisível que uniu as diversas civilizações que se sucederam no Ocidente.

É testemunha disso o exemplo do honnête homme em relação ao modelo anterior. O modelo do homem medieval,
encarnado em São Luís, possui características bem nítidas: ele se submete à revelação sobrenatural, desafia os
exuberantes instintos, pratica o ascetismo, protege os fracos, revela coragem física e moral, orienta o espírito em
direção a Deus, preocupa-se com a salvação da própria alma. Tais elementos formam na alma uma paveia bem
ligada. O homem medieval busca o ponto de equilíbrio no lugar mais elevado. Ele monda os rebentos que
superabundam nas suas poderosas raízes vitais, mas nele não há vestígios dedualismo, nem de oposição entre as
partes do ser, nem de conflito entre o espírito e a vida. Se houve alguma vez um homem que fosse “duma só peça”,
era o homem medieval. A elite recusou esse modelo a partir da tremenda crise dos sécs. XV e XVI, engendrada pelas
grandes invenções, as grandes descobertas, o nascimento da ciência, a consciência de que o homem depende de si e
das próprias forças, o desenvolvimento da curiosidade, a confiança no poder da razão humana em resolver os
problemas do mundo e da vida, a admiração e a exaltação duma natureza amputada das relações com o Verbo
Encarnado, etc. Para se perceber a antítese entre o modelo humano medieval e o renascentista, basta comparar um
São Luís, um grande místico, um grande fundador de ordem, um grande predicador das cruzadas, os membros da
elite medieval, com um Leão X, um Leonardo da Vinci, um Rabelais, um Maquiavel, um Montaigne, um Francisco I,
um Henrique IV, etc. Assistimos a uma explosão de energias dispersas que em vão tentavam se coordenar já não à
elevadíssima ordem do sobrenatural, mas à altura da natureza que a inteligência humana interpreta. O homem
inteiriço desapareceu. Esses dois tipos humanos se chocaram e se feriram de morte: nem um nem outro
sobreviveram como tais. Ora, o séc. XVII os recuperou ao sintetizá-los com ordem, harmonia e hierarquia; absorveu
as duas aspirações que se defrontavam e as equilibrou no mesmo patamar. Num átimo se acordaram a natureza e a
fé, graças a um instrumento novo, que já se encontrava forjado nas oficinas dos grandes teólogos medievais e dos
filósofos gregos: a razão. A razão do séc. XVII não é racionalista, mas repleta e ardente, que se conhece a si como
reflexo da razão e que tem horror dos próprios excessos:

“A perfeita razão foge à extremidade


E quer que saibamos com sobriedade.”

Essa razão percebe o real não só em generalidade, mas também em multiplicidade variada e móvel; penetra os
matizes mais sutis da vida psicológica e moral. São suas duas diretivas, sempre parelhas, o espírito de geometria e o
espírito de fineza.

A fraqueza do honnête homme – como de resto a do gentleman, cuja concepção se funda no empirismo – se deve
certamente aos tênues laços intelectuais e afetivos que o liga a uma finalidade transcendente ao homem. Nem a
recusa do excesso, no sentido duma usurpação da vontade dos deuses, de que é prova “o belo e o bom”; nem o
culto dos ancestrais e de Roma, que era a preocupação do cidadão romano; nem o amor a Deus e ao próximo, que
animava o santo e o cavaleiro medieval – ressurgiram renovados e reanimados na civilização francesa do séc. XVII,
para a qual a religião era, sobretudo, tradição. Preocupado em conservar a razão dentro de um equilíbrio razoável e,
além disso, preenchendo todas as possibilidades de tal equilíbrio e temendo o retorno da chama anárquica dos
conflitos que tratava de sublimar ao seio, o honnête homme se conserva naquele grande caminho do meio de que
dispõe: a razão, exercida em detrimento da finalidade. Ele prefere apegar-se a uma conduta de regras e
conveniências a elevá-la até a um Ser que a supere; prefere opor à fermentação do Renascimento, de cujo travo
ainda se ressente, virtudes sólidas em lugar duma finalidade superior. Ninguém melhor que Pascal experimentou a
atração desse duplo abismo da razão livre e dos instintos naturais libertos, que foi a grande tentação do homem
abortado do Renascimento; não houve quem aguilhoasse com mais sapiência a virtude dominante da razão – em
todas as suas formas, grosseiras ou sutis –, que boiava na fervura das potências obscuras que lavravam o homem.
“Trabalhemos para bem pensar”: a prescrição demonstra o quanto a atenção de Pascal, por mais místico que fosse,
estava atraída mais pelo meio que pelo fim.

A literatura do Grande Século – como as memórias e as correspondências que chegaram até nós – proclama
o honnête homme como o pólo de atração das elites da época. Essa repercussão marca novamente a relação entre o
modelo ideal e a elite que o encarna e vivifica, e de tal modo que é possível enunciar esta lei: não há elites sem
arquétipos de homem.

É significativo que a noção de modelo humano perfeito tenha desaparecido atualmente; ele ainda subsiste nos livros
de história da civilização, que nos recordam a existência duma concepção comum de homem em direção à qual se
orientavam, conscientemente ou não, os esforços dos melhores e admiração aprobatória dos demais.

Conhecem-se os antecedentes dessa derrocada: Paul Hazard expô-los magistralmente no livroA Crise da Consciência
Européia. O tipo do honnête homme desapareceu já no fim do séc. XVII, não sendo substituído por nenhum outro
tipo durável. Não é de espantar que, à falta de modelos, as elites se tenham extraviado. As causas desse imenso
fenômeno histórico, cuja amplidão em espaço e tempo se compara aos longos séculos de estagnação que se
seguiram à queda da civilização antiga, são também mui conhecidas: o individualismo, que destruiu a concepção
comum do homem; a ruína das hierarquias; o esfriamento da fé cristã, etc.

Resumem-se elas numa fórmula: a crise do homem. Há dois séculos que os homens não sabem o que são: já não
existem modelos que lhes proponham o ser homens completos, homens que têm os pés na terra e a cabeça voltada
ao céu. Eles já não sabem o que são nem sabem se tornar o que são; vagueiam ao acaso na busca do ser e se
arrimam sobre o que lhes aparece. Uns se mudam em ventres, outros em cérebros; uma ou outra das multíplices
tendências em que se reparte o ser humano e que o modelo desaparecido reunia em sua síntese constitui a
finalidade total da vida [do homem moderno]. O totalitarismo é o intumescimento da parte em todo. Especializou-se
nossa época na fabricação de pseudomodelos de homens mutilados, cortados em pedacinhos incrivelmente
tumefactos que se pretendem o homem integral!

Dentre os tipos mutilados que tentaram impor-se à atenção dos homens, convém citar o homo oeconomicus,
comum ao liberalismo econômico e ao marxismo, os quais amesquinham o ser humano à só qualidade de produtor;
o homo civis do fascismo, que o encerra na qualidade de cidadão; o homo ethnicus, que o define tão-somente pela
raça; o homo democraticus, que o refere apenas ao boletim eleitoral; o homo sexualis, que o remete aos instintos de
prazer e de morte. Caracteriza esses pseudotipos a eleição duma parte do ser humano num tudo que absorve as
outras partes.

Com destreza persuadem o homem a enxergar na parte o todo, pois essa é a inclinação de suas paixões e instintos.
O homem apaixonado só enxerga em si as próprias paixões, dissolve-se nelas e com elas identifica-se. O universo do
ébrio está todo no copo de bebida, o morfinômano transmuda-se em seringa, o sensual atrofia-se até se tornar um
falo, etc. A propaganda política entendeu a função mutiladora da paixão e se limita a um esquema único: amotinar
no homem uma de suas paixões e enxertá-la à força de publicidade no instinto gregário; o homem-coto multiplica-se
com rapidez prodigiosa. Vede a propaganda comunista: suas idas e vindas fazem parte duma tática constante, qual
seja, identificar o homem com as necessidades materiais, impedir a resolução definitiva dos problemas econômicos,
incutir o sentimento de fragilidade no homem, generalizar pela pressão publicitária esse basbaque desejo. Confessa-
o ingenuamente o hino da Internacional: “Se nada somos, sejamos tudo!” Eis o fabordão dos totalitarismos que
amotinam os sapos humanos e os incitam a se inflarem em bois planetários.

Agora gostaria de examinar um pouco mais ao perto a situação do homem contemporâneo.

Quando se propõe às elites e às massas um tipo humano completo, quais aqueles de épocas mais afortunadas, cada
um tende a imitá-lo segundo os meios que possui e se esforça para se tornar um homem mais ou menos completo;
disso resulta uma forte coerência tanto no indivíduo quanto na sociedade. Assim foram as cruzadas: as pessoas
tentavam imitar o cavaleiro e a sociedade impregnava-se do ideal cavalheiresco. Decerto o êxito não era total: nem
todos os participantes das cruzadas eram cavaleiros, mas ao menos o tipo cavalheiresco exercia certo magnetismo
sobre as condutas humanas; encarnava-se ele nas condutas humanas e, por elas, distribuía-se pela sociedade.

Que acontece à falta do tipo humano completo? Ah, a coerência humana e social fica sob a ameaça da destruição! O
ser humano é substância frágil, cujos extremos biológicos e espirituais só conseguem se coordenar a muito custo.
Onde desaparecem os modelos e as elites, é certa a desorganização interior do ser humano. Evaporando-se a
energia motora do exemplo ideal e vivido, desagrega-se psiquicamente a imensa maioria dos homens; se
convencionarmos chamar de espírito ao conjunto das faculdades humanas superiores que nos elevam para além de
nós mesmos, e de vida ao conjunto das faculdades inferiores que introduzem o espírito no mundo da natureza e o
alimentam de realidade – sem um tipo humano, o espírito e a vida se desatrelam. O espírito se torna desvitalizado e
cerebral, e no ser humano se instala o conflito: divide-se a personalidade em elementos antagônicos, que se
defrontam. É a hora da psicose, da neurose e da esquizofrenia, cujas crises se multiplicam de modo inquietante no
mundo moderno, conforme caracteriza a fórmula de Valéry: “a multiplicação dos isolados”; os deserdados da
existência, privados do contato caloroso dos ambientes naturais e vitais e das elites que animam esses cenários, são
presas fáceis. Nos dias de hoje, o homem isolado desconcerta-se interiormente em meio à massa dos anônimos: o
espírito apartado da vida, que nos relaciona com o real, funciona em falso, qual uma moenda à-toa que moesse
quimeras. O que disse Chesterton ainda vale: “o louco não é o homem que perdeu a razão; louco é aquele que
perdeu tudo, exceto a razão”.

No mais das vezes, tenta o homem moderno reconstruir em si a unidade do espírito e da vida, mas a partir do nível
mais abjeto, em que os componentes do ser encontram-se arruinados. Alia-se o cérebro hipertrofiado aos impulsos
tenebrosos dos instintos, aglutina-se o espírito frio e calculista aos reflexos animais. A política moderna oferece
inumeráveis exemplos dessa confusão, uma mistura extraordinária de ideologia racional e paixão irracional, de que
se vale para penetrar até aos recônditos da alma contemporânea e comover as engrenagens íntimas da ação: por
ex., o liberalismo e o instinto egoísta, o igualitarismo e a inveja, o socialismo e instinto gregário, o imperialismo e o
instinto de dominação e agressividade, o pacifismo e o instinto temeroso de defesa, etc. O marxismo fermenta em
seu sistema todos os instintos desorbitados; é ele a ideologia das ideologias e a combinação de todas as paixões; é a
política que se adapta como uma luva naquilo em que o homem moderno está se tornando, na ausência dos
modelos e das elites; é destarte um instrumento crítico de temível eficácia contra o mundo apelidado de livre, à
medida que este não se conscientiza da crise das elites que o afeta, ou tenta resolvê-la tão-somente por meios
artificiais de seleção.

Há pouco dizia eu que as civilizações do passado elaboraram um tipo humano completo, em direção ao qual
convergiam as tendências das elites. Assinalando às elites a imitação desse tipo como a finalidade que deveriam
perseguir, as civilizações do passado encontraram com naturalidade os meios por que alcançá-lo. Para lograr esse
fim moral, elaboraram elas um sistema de virtudes, em que pertencer à elite era praticar as virtudes do espírito e da
vida, as quais perfazem o homem completo. A finalidade moral assinalada suscitava meios morais que o homem em
sua inteireza punha em funcionamento.

A civilização moderna, que já não sabe o que é o homem, que não lhe propõe o “bem fazer o homem”, que está
amputada de qualquer finalidade – é em essência uma civilização dos meios e da técnica. Já não são os fins os
motivos da existência dos meios, antes são os meios em si o fim perseguido. Como já não convergem em direção a
um tipo, as elites atuais têm como único recurso lançar mão das técnicas artificiais de elevação social: dominar a
técnica é pertencer de pronto à elite; possuir os meios é possuir o fim (a situação só não é pior porque os meios de
ingresso nessa nova elite estão disponíveis). O ter substituiu o ser.

Reduzem-se sem dificuldades as técnicas de elevação social em dois grupos: as técnicas materiais e as técnicas
intelectuais. Assim vemos dum lado a riqueza e doutro a instrução adquirirem hoje um prestígio que civilizações
precedentes à nossa desconheciam. Atualmente, o dinheiro e o diploma possuem uma importância sem medida em
comum com o passado. É lícito dizer que a Finança e a Escola Técnica são os dois pilares da civilização
contemporânea.
Não estou contestando o aspecto utilitário do dinheiro ou do diploma, mas força é constatar que a constituição de
elites fundadas na só riqueza ou nas sós qualidades intelectuais é fenômeno inaudito na história.

Sem dúvida a riqueza material sempre cumpriu um papel importante nas sociedades humanas, mas a riqueza, objeto
de inveja, nunca fora objeto de admiração. Em todos os tempos, o homem sempre saiu em busca do ouro e da prata,
mas nessa procura nunca os considerou a finalidade da vida. É notável que, onde prevalecesse um tipo humano
coerente, denunciou-se o auri sacra fames. Da civilização grega à civilização do séc. XVII, a condenação da avareza é
um dos temas constantes da moral apregoada ou vivida. Dão fé a tal afirmação a comédia antiga e a comédia do
Grande Século: o avaro acumulador de riquezas é um ser ridículo. Decerto não era a riqueza algo desprezível, mas
nossos ancestrais distinguiam com rigor entre o forro e o estofo. Para eles a riqueza era apenas a companheira do
esforço criador. Era-lhes inimaginável alguém se tornar uma figura de sociedade tão-só pela riqueza, mas lhes
parecia normal que alguém enriquecesse em conseqüência da elevação na hierarquia social; o rico não era o homem
que entrava na elite, mas era o membro da elite que se enriquecia. Assim a economia medieval era uma economia
em que cada um despendia – e por isso deveria adquirir – segundo sua condição. “Proprius et principalis pecuniae
usus est ipisius consumptio sive distractio”: o dinheiro serve para gastar e está ordenado para algo diferente de si
mesmo. O tipo do homem econômico é o fastuoso, ou melhor, o liberal, o generoso, cujo símbolo é a chuva d’ouro
que Júpiter derrama do imo peito para fecundar Dânae.

Talvez se diga que o “burguês” que só vive para acumular riquezas está atualmente em vias de extinção, que nossos
coevos estão cada vez mais inclinados a jogar dinheiro através de portas e janelas e que por isso a riqueza estaria se
tornando novamente o que fora outrora – ledo engano. Entre o avaro e o pródigo a distância é infinitesimal e o
parentesco próximo: assegura-o o provérbio, que não deixa mentir. A pouca preocupação dos contemporâneos com
a poupança não os torna menos ávidos de dinheiro que seus cúpidos, rapaces e argentários ancestrais. Substituiu-se
a rigidez cadavérica do unha-de-fome pela deliqüescência do perdulário; a transição do duro ao mole é insensível. O
burguês que se apraz na vista dum álamo e o herdeiro preguiçoso que se apraz em devorar o futuro para gozar o
presente têm a mesma estrutura mental: a riqueza identifica-se com o ser de ambos – no primeiro caso, um ser
grosseiro; no segundo, volátil. Ambos são indiferentes ao papel que o dinheiro poderia desempenhar – se lhes
faltasse o forro do estofo – na hierarquia social: eles só dão importância para si mesmos. Não seria estranho
perguntar qual é o egoísmo mais virulento: o do avaro ou o do pródigo.

Hoje em dia não existe impedimento para que a riqueza, quer acumulada quer desperdiçada, suscite a admiração da
massa e o aparecimento de “elites” cuja memória se perde tão facilmente quanto os haveres que adquiriram. No
mundo moderno, a riqueza é mais inconstante que outrora; os acasos mais estapafúrdios amiúde comandam a
conquista. O rico não enraíza a posse na vida e na densidade da matéria, antes a posse faz dele um ser tão superficial
quanto a fascinação que provoca, vampiriza a sua única camada de personalidade. Por isso, a despeito da lenda, o
Estado Moderno não encontra resistência nos ricos, cuja riqueza é a única arma que opõem ao sistema de
redistribuição. A classe dos capitalistas quase que desapareceu totalmente da face da terra, eliminada pelos
impostos e pela desvalorização. Até mesmo a plutocracia, cujo impacto sobre o Estado é bem real, não tem como se
opor à invidia democratica que está se misturando com ela. Ela não é conservadora, conforme costumam acusá-la,
mas ao contrário se alia no mais das vezes aos movimentos subversivos, como uma rolha que pretendesse tampar as
vagas do mar. Essa é a única maneira de sua ação se tornar efetiva. Se o mais alto imita o mais baixo, como poderia
aquele constituir uma elite?

Ainda falta a elite intelectual. Por uma espécie de reação contra o desaparecimento dos tipos e das antigas elites,
cada vez mais a sociedade moderna se acredita capaz de fabricar as elites de que necessita; é para esse fim que a
sociedade multiplica esse berçário que são as escolas de todos os níveis. Mais uma vez, trata-se dum fenômeno
inédito na história: são fatos recentes a luta contra o analfabetismo, a instrução obrigatória, a multiplicação das
escolas de ensino médio e superior. Atribuem o nascimento desse fenômeno à democracia, ao “progresso das
Luzes”, à filosofia e à ciência; a uma série de entidades em letras capitais, dentre as quais a Liberdade, o Direito, etc.,
não são de somenos. De fato, a causa é muito mais simples: como qualquer sociedade precisa de elites, uma
sociedade viva naturalmente dá origem a elas. Mas quando uma sociedade se desvitaliza e atomiza, a superestrutura
estatal contudo permanece. Eis uma das características máximas de nosso tempo: a existência dum estado sem
sociedades vivas que o sustentem, em que as famílias, os ofícios, as províncias, as comunidades de talhe humano
(onde ainda há pouco se conservavam as elites autênticas) foram substituídas por agrupamentos abstratos definidos
segundo semelhanças exteriores, tais quais os partidos, os sindicatos, as ligas patronais, os grupos financeiros, etc. O
Estado Moderno é forma sem conteúdo, sem sociedade nem hierarquia verdadeira; ele fabrica de modo artificial as
elites necessárias e o único meio de que dispõe é a difusão de conhecimentos: o intelecto substitui a vida
desaparecida, a instrução livresca o contato com a natureza das coisas, a prótese racional o membro amputado. Em
qualquer lugar em que os esforços de todos já não convirjam em direção a certo tipo de homem e de ideal de
espírito, de caráter e de costumes, sobra apenas a escola, molde comum que se impõe à matéria maleável dos
cérebros, segundo um ritmo comum e de tempo seqüenciado, conforme um programa determinado. No termo
dessa usinagem, classificam-se as peças produzidas: umas são descartadas, outras aproveitadas à medida que se
adaptem ao molde. Não há outro meio: quando falta o exemplo, só a escola dá membros à elite.

Vemos assim a expansão extraordinária desse sistema: não somente os garotos e as garotas se precipitam para as
escolas, mas também admitimos tacitamente, sem nenhuma rebelião, que eles se submetam ao prolongado garrote
escolar até os dezesseis ou dezessete anos. Toleramos, ainda por cima, que todos os anos o Estado estabeleça nos
mínimos detalhes os programas e os métodos escolares. Há de vir o tempo em que um terço ou metade da vida dos
homens, em certos países, se passará sobre os bancos escolares.

Esse sistema é monstruoso; como observa Jean Madiran, não há razões aceitáveis para aquartelar legalmente todo o
mundo em escolas até o final da adolescência. A pretensa difusão das Luzes dissimula uma intenção obscurantista
“que pressupõe arbitrariamente que todo o aprendizado se daria em bancos ou carteiras, diante da lousa, com livros
e cadernos, assistindo a cursos e discursos; que todos os espíritos são uniformemente afeitos a aprender por tais
caminhos e tais meios”. Dá-se também boa formação ao espírito humano no campo, no fogão, no balcão, com
ferramentas, diante de coisas que resistem à ação e nas quais se imprime, num vai-e-vem incessante do espírito ao
real e do real ao espírito, uma finalidade propriamente humana. A formação que se dá na terra de cultivo, nas
tarefas domésticas e nas oficinas é tanto melhor na medida em que essa formação se transmite com o exemplo que
estimula a pesquisa e a invenção, abre a alma e o corpo ao real e excita a criatividade, e não como um saco cheio de
conhecimentos que se emborcasse num saco vazio. A verdadeira educação está na natureza das coisas defrontada
pela mediação do exemplo – e que ninguém imagine que a introdução duma “lição de coisas” na escola seria
remédio suficiente. De fato, a lição de coisas, mesmo em laboratórios ou em seminários de ensino superior, não
passa no mais das vezes de “teoria na prática” e termina na intelectualização do real por meio da aplicação de
fórmulas aprendidas de antemão. A manipulação das idéias e das medidas abstratas absorve a realidade concreta
dos seres e das coisas. O “já pronto” devora o real, que só serve de campo de inserção. Daí a origem do apriorismo
rígido, do imperialismo da razão pura e do desdém ao dado que exercem tantas devastações nas elites
intelectualizadas, quando elas saem das escolas e caem na vida. “Não conheço nada mais desprezível que um fato”,
afirmava o majestoso Royer-Collard. É possível citar milhares de exemplos de intelectuais que, armados com lógica
impávida, deitam a realidade sobre o leito de Procusto das idéias extraídas dos livros ou arranjadas nos espíritos
como um mecanismo azeitado. Insensíveis ao não-racional, tornam-se eles agressivos, perversos e cruéis ante a
realidade humana que se opõe às suas injunções. Justificam assim a frase formidável de Bernanos: “Até prova em
contrário considero o intelectual moderno como o último dos imbecis”.

A longa experiência universitária que acumulei me incita a lhes dar um aviso: desconfio dos intelectuais sem contato
com a vida, encerrados em torres de marfim e thinking departaments. Uma cultura de enxerto, baseada em livros ou
aparelhos de laboratório, não me parece cultura verdadeira: ou enraíza-se o espírito na vida cotidiana, ou ele não é
nada. O intelectual que não preservou a alma como a de um camponês em contato direto com os seres e as coisas
não me parece lá muito profundo, a despeito da couraça de erudição ou de estatística com que se jacta; executa
materialmente sua obra intelectual, ao passo que um bom número de trabalhadores manuais cumpre
espiritualmente as tarefas materiais; isola-se atrás duma tela que lhe mascara realidades; faz malabarismos com
conceitos vazios ou, quando muito, com palavras – como o prova o espaventoso jargão da filosofia contemporânea,
só superado pelo da economia. Assim vai se tornando impossível a comunicação de homem para homem, e com
velocidade alucinante se bizantiniza a cultura.

Mas esses são apenas os casos aberrantes. Quão grande seja a influência massiva das ideologias, sua multiplicação
não exerce estragos tão profundos quanto os da pseudocultura atual, que o moderno sistema de ensino difundiu
entre as elites intelectuais. Consiste o verdadeiro ensino menos em obrigar ao ingurgitamento de conhecimentos e
receitas de ação e mais em estar cônscio dos modos de conhecer e agir. O professor de escol ensina mais pelo que é
do que pelo que diz, ou seja, requer-se o exemplo encarnado e vivido dum tipo humano para que seja o
ensinamento frutuoso. Mas como tais exemplos hão de subsistir num clima social que já não os tolera? Como não
degeneraria a cultura, nas elites docentes e discentes, em mera acumulação de conhecimentos? Se for lícito dizê-lo,
é “normal” substituir o ser deficiente – eis uma lei universal do comportamento humano. Decerto o inchamento dos
programas escolares em todos os níveis resulta duma necessidade social: para viver e adaptar-se a uma sociedade
cada vez mais complexa, há mister de inúmeros conhecimentos – em que não acreditamos. A dilatação dos
conhecimentos não é menos exigida atualmente que outrora, pela boa e simples razão de que se pode ordenar a
multiplicidade à unidade. Ora, é justamente isso o que está faltando: num mundo onde desapareceram as elites e os
modelos verdadeiros, cada um tem um ponto de vista pessoal sobre o que é conhecer e agir. Já não existe ordem
nas disciplinas científicas e práticas, pois já não existe ordem no próprio homem. O progresso e o ensino se tornaram
anárquicos, não obstante o processo seja mais lento no ensino. Em lugar da cultura universal, possuímos uma
cultura enciclopédica que procede por adição de matérias disparatadas e sucessivas, sem a preocupação de ligar
organicamente as noções sacadas ao real. Na maior parte do tempo, essa pseudocultura se amesquinha em
“digestos” e em verbalismo, de modo que podemos defini-la como o humorista: outrora, a cultura era aquilo que
sobrava logo que esquecíamos tudo; agora, ela é aquilo que falta logo que aprendemos tudo.

Aproveito o assunto e invoco minha já longa experiência universitária. Meus alunos, os membros da futura elite
intelectual, não são menos inteligentes que os alunos das outras universidades. Todavia, constato que eles estão
desaprendendo a manejar os instrumentos intelectuais: ignoram que a função da inteligência é captar o geral no
particular, desconhecem o liame vivo que une o abstrato ao concreto, tornaram-se nominalistas aferrados. Para eles
o universal é vazio de sentido, mas ao mesmo tempo são incapazes de compreender o individual, o mundo real e
existente e os seres e as coisas que surgem perante seus olhos. Os hábitos adquiridos ao longo dos anos de estudos
lhes pulverizaram o julgamento, que consiste em restituir ao real as noções que a inteligência tomou ao real. É por
isso que seus raciocínios se desenvolvem numa espécie de no man’s land, de universo informe onde os mais
intelectualizados insculpem uma coerência factícia que mutila a realidade. Desejam eles criar o “outro” mundo e o
homem “novo” que possam responder aos conceitos desencarnados que trazem junto ao espírito e lhes dar um
sentido. Com incrível rapidez esses hiperintelectuais se transformam em revolucionários; eles acreditam
ingenuamente que são os jogadores da partida e, como cegos ante a realidade, controlam seus peões e dirigem ao
arbítrio os técnicos da subversão totalitária.

A ruptura entre o abstrato e o concreto nas “elites” intelectuais explica ainda um fenômeno típico da era moderna e
gravíssimo, a especialização, sobretudo nas profissões ditas liberais. Geralmente se acredita que a especialização é
uma aproximação ao real, mas é o contrário: uma realidade qualquer só é deveras conhecida se examinada de cabo
a rabo e nas relações que mantêm com os diferentes níveis do ser; quem a considere isoladamente acaba por se
afastar dela; quanto mais a conhecemos, mais a ignoramos. A frase sarcástica de Bernard Shaw é admirável em sua
propriedade: “O especialista é um homem que conhece cada vez mais sobre cada vez menos, e por fim acaba
sabendo tudo sobre nada”. O culto do especialista em todas as áreas nos parece um retrocesso da inteligência,
sobretudo porque desenvolve: 1) a tentação de fazer da parte um todo; 2) o instinto totalitário; 3) a pretensão do
conhecimento exaustivo da realidade e; 4) a vontade de transpor os métodos bem sucedidos num domínio limitado
a outros domínios. Passa-se facilmente de observações limitadas a generalizações altivas. O cientificismo, o
evolucionismo, o materialismo, etc., todas as frágeis construções do espírito contraditadas em outros campos do
saber – nasceram dessa tendência.

Como é impossível alcançar e abarcar a realidade, obstinam-se em tecer no entorno dela uma teia de métodos e
receitas que visam raptá-la. Desaparecida a espontaneidade vital, elaboram-se técnicas para entrar em contato com
os seres e as coisas. As técnicas de fazer amizades e bons-casamentos, de ter sucesso nos negócios e conservar a
saúde, etc., que atualmente se propagam como febre, são o sinal inquietante do desaparecimento dos dons
naturais. É possível ir mais além nesse diagnóstico: o sucesso estrondoso desses “macetes” a mim só se explica pelo
deslocamento patológico das potências de espanto e admiração que moldam o homem. Hoje em dia já não é mais a
realidade que maravilha, antes é a ciência; as pessoas estão persuadidas de que tudo é passível de ensino, pois cada
uma delas adora a si mesma em sua diferença específica – a razão –, daí o êxtase perante a própria figura; a
autolatria é a raiz da propaganda e da publicidade. Acreditamos que a credulidade de nossos pais não era nada perto
dessa divinização pueril do homem por si mesmo.

Segue-se a essa miopia da “elite” intelectual o seu aviltamento. Malgrado o fetichismo de que se acercaram os
especialistas e que os alça ao pináculo, parece que vários intelectuais sofrem com certo desfavor. É certo, por ex.,
que frente à opinião pública as vedetes do cinema e os atletas gozam de maior notoriedade que os romancistas e os
cientistas: hoje em dia Victor Hugo seria menos conhecido e admirado que Lollobrigida, ou Pasteur que o vencedor
da Volta da França. O intelectual, a despeito de seus esforços, não se constitui um tipo encarnável. Ele não pretende
se “misturar com o povão”, como se diz por aí. Contudo o povo, ainda com bom-senso e apesar dos erros que lhe
deitam à goela, não os compreende: ele só entende as idéias prenhes de carne e de alma ou, na falta dessas, de
instinto brutal e de ideologia. O povo continua muito mais natural do que pensamos; ele admira homens que o
tocam nas cordas sensíveis – dissonantes, mas resistentes. É admirável que nenhum poeta contemporâneo tenha
caído nas graças do grande público: quando se invocam os tipos antigos, sente-se humilhado, vide alguns filmes em
que o santo, o gênio e o herói, conquanto deformados, ainda ganham sufrágios. Desumanizado de abstração, o
intelectual moderno não fornece mais receitas.

Dever-se-ia sublinhar aqui a desvalorização da carreira de ensino, a fonte das “elites” intelectuais. Talvez um
professor de faculdade seja considerado “alguém” numa cidadezinha de província, mas seu crédito diminuiu. A
relação entre mestre e discípulo afrouxou-se numa relação entre professor e aluno; a mesma baixa de consideração
se observa entre os professores de ensino médio e fundamental. Traduz-se essa ruína no tratamento que lhe dá o
Estado: enquanto no séc. XIX eram eles a elite da elite, hoje se deixam seviciar pelas pretensas necessidades da
sociedade e tendem doravante a se tornarem servidores dela, quando não seus empregados domésticos. A
República dos Professores, de que falava Thibaudet, pertence a um passado definitivamente morto. Em vez de
dirigirem a sociedade, tal como outrora aspiravam, são eles os dirigidos por ela.

Vários intelectuais despencam pela mesma ladeira; como não conseguem constituir uma elite que polarize a
consideração do setor social em que se encontram, precipitam-se em direção ao setor franco da funcionalização.
Estatizam-se os intelectuais e a própria sociedade, cuja agulha já não aponta para o pólo magnético dos bem
pensantes. Os intelectuais se põem em fuga ante a mecanização universal; impelem-nos uma como aberração
coletiva que os incita à obtenção a qualquer preço dum diploma que lhes permitirá ganhar a vida despendendo o
mínimo de energia vital. Conquistado o diploma, ingressam numa carreira pré-estabelecida que se identifique com a
função exercida.

Já não se preocupam as famílias com a formação do caráter e dos costumes de seus rebentos: ou elas lhes buscam
estabilidade e segurança, em lugar de insuflar a vitalidade que lhes permitiria chantar-se no real e traçar o próprio
caminho na vida, ou então os abandonam sem guias ou apoio, o que dá no mesmo: ante o temor supersticioso do
futuro, procuram salvaguarda, proteção e defesa contra os riscos e os golpes da fortuna. Não há como ser diferente
numa sociedade privada de modelos e de elites que os encarnem. Para os adolescentes desvitalizados, o diploma
aparece como a única saída, porque ele é o caminho mais fácil, não obstante o peso dos programas. Eles não dão a
menor importância – e como poderiam? – aos fatores essenciais à vida: o caráter, a retidão da vontade, a honra, o
dever, o senso moral e estético, etc., mas julgam somente a inteligência formal – o diploma é que faz o homem.

Segue-se que a sociedade moderna se inclina, sob a força desse peso, para o mandarinato. A idolatria do
pergaminho é sinal indubitável da perda da invenção. Já que não existe a fonte de renovação que é o exemplo,
perde-se a faculdade da retomada. Não suscitam mais êmulos os santos, os gênios e os heróis, e os “grandes
homens” não passam de criações aventadas pela publicidade. Apesar desse turbilhão, a sociedade moderna tende à
estagnação.

A conclusão a que chegamos, após análise tão alongada, será breve e clara: uma civilização não pode durar sem
elites verdadeiras. É preciso que a sociedade as recupere, caso não queira submergir na barbárie. Diante dos olhos
evidencia-se o inventário dos recursos – se ao menos nós o consultássemos! – em sua trágica antítese: por um lado,
imensos meios de realização e técnica incomparável, conhecimento de detalhes elevado ao infinito; por outro, a
ausência quase total da finalidade humana, o silêncio prodigioso sobre a questão fundamental: “para onde vamos?”,
a derrocada do sentido de convergência. A saúde ameaçada da civilização depende da solução que daremos ao
problema da rearticulação entre os meios e os fins. Ninguém duvida da dificuldade da solução; à primeira vista, o
obscurecimento dos modelos vivos torna-a impossível. Por que é tecnicamente desenvolvida e humanamente
atrofiada, perecerá a civilização? De fato, isso não é nada. Se a grande cadeia dos modelos intermediários – os
santos, os gênios e os heróis – perdeu o poder de atração, nos sobram nas extremidades dessa corrente dois tipos
que ainda guardam o valor de exemplo: o Verbo Encarnado e o pai e a mãe de família. No cristianismo e no lar ainda
se encontram inalteráveis os exemplos vivos da vida total. Nosso destino está preso à persistência dessa conjugação.
Demais, a família cristã é o único lugar da terra onde ainda é possível, se quisermos, manter a elite. Se quisermos!
Está tudo aí... Devem pai e mãe se comportar de tal maneira que os filhos possam admirá-los, aprová-los, imitá-los e
descobrir neles os modelos de homem e cristão e os exemplos vivos de finalidade natural e sobrenatural; a
subordinação dos meios aos fins reduz-se a um jogo quando se encarna lúcida e voluntariamente.
Destarte, pelo contágio do exemplo, hão de nascer elites novas, humildes, sólidas e verazes – no segredo do coração
em oração perpétua, no segredo do lar de lume brilhante.

Tradução: Permanência.

Fonte: Corte, Marcel de. L'homme contre lui-même. Éd. de Paris, 2005; págs 107-137.

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