Karl-Heinz Kohl

ENTZAUBERTER BLICK
Das Bild vom Guten Wilden und die Erfahrung der Zivilisation © Qumran Verlag, Frankfurt am Main und Paris 1983 Alle Rechte vorbehalten Druck: Georg Wagner, München Printed in Germany ISBN 3-88655-192-X

INHALT
Erster Teil Die Formierung des Bildes vom Guten Wilden Die Neue Welt entdeckt die Alte Kolumbus, Morus, Campanella Aristokraten des Urwalds Die philosophische Grundlegung des Bildes vom Guten Wilden bei Montaigne Oroonoko, Freitag und die edlen Pferde Der Wilde in der englischen Literatur des 17. und frühen 18. Jahrhunderts Zweiter Teil Die ethnographische Berichterstattung im 17. und 18. Jahrhundert am Beispiel Nordamerikas Margen des Konflikts Die Anfänge der britischen Kolonisierung Nordamerikas Indianer, Waldläufer und Jesuiten Neu-Frankreich im 17. Jahrhundert Ethnographie als Zivilisationskritik Zu Louis-Armand de Lahontans „Nouveaux Voyages dans l'Amérique Septentrionale“ Ethnologie als Apologetik Zu Joseph François Lafitaus „Mœurs des Sauvages amériquains comparées aux mœurs des premiers temps“ Konservativer und kritischer Gehalt der frühen Ethnologie Dritter Teil Der „Amerikanische Wilde“ im philosophischen Diskurs der Aufklärung Die Herrschaft des Klimas und die Beherrschung der Welt Montesquieus Anthropogeographie Die Wilden auf der Skala des Fortschritts Turgots Geschichtsphilosophie Prototyp und Varietäten der Gattung Buffons Anthropologie Das Maß des Widerstands Anthropologie und Geschichtsphilosophie bei Voltaire Das neue Zentrum Rousseaus Konstruktion des „homme naturel“ Vierter Teil Die Entdeckung Tahitis und die Neubelebung der Figur des Guten Wilde Imagination und nüchterner Blick Bougainvilles Reise um die Welt Von der Utopie zur Uchronie

Literaturverzeichnis Personenregister

Prolog Das Ende der Mythen
Die Einleitung des Zweiten Entdeckungszeitalters durch Bougainville

Am 16. März des Jahres 1769, fast auf den Tag genau zwei Jahre und vier Monate nach ihrer Abfahrt, trifft die Fregatte La Boudeuse im Hafen von St. Malo ein, nach einer Reise, die sie, von Nantes ausgehend, über den Atlantischen Ozean, die südamerikanische Küste, die Falklandinseln und die Magellanstraße zu den Inseln des Stillen Ozean, von der Nordküste Australiens über die Molukken, die großen Sundainseln und den Indischen Ozean nach Madagaskar und über das Kap der Guten Hoffnung entlang der westafrikanischen Küste zurück nach Frankreich führte. An Bord des Schiffes befindet sich Louis-Antoine de Bougainville, Initiator und Kommandant der dreizehnten Weltumsegelung nach der des Magellan, der siebten jedoch, die - wie Bougainville in seinem Rechenschaftsbericht im Rahmen einer systematischen Aufzählung der früheren Unternehmungen mit Stolz behauptet - „im Geiste der Entdeckung“ durchgeführt wurde, und der ersten schließlich, die im Namen der französischen Nation vorbereitet und unternommen worden war. Bougainvilles Weltumsegelung leitete von Seiten Frankreichs eine Epoche ein - die Geschichtsschreibung gibt ihr heute den Namen des Zweiten Entdeckungszeitalters - an deren Ende die äußeren Umrisse der Erdkontinente für die Gelehrten der Zeit die Form angenommen haben sollten, die uns heute noch vertraut ist, die erste Etappe der planmäßig durchgeführten wissenschaftlichen Forschungsreisen, deren Protagonisten in dem Grade, in dem sie die Oberfläche der Erde durchmaßen, jenen mythischen, utopischen und wissenschaftlichen Spekulationen ein Ende setzten, die seit der Entdeckung der Neuen Welten erneut Aktualität erhalten und die europäische Bewußtseinslandschaft über Jahrhunderte hin beherrscht hatten. Die geographischen Mythen vom Irdischen Paradies, vom Reich des Priesterkönigs Johannes oder, in säkularisierter Form, vom legendären Goldland Eldorado, die den portugiesischen und spanischen Seefahrern, Entdeckern, Eroberern und Abenteurern in und neben ihren ökonomischen Interessen als Stimulus dienten, sie waren in dem Prozeß zunehmender Erfahrung und Ernüchterung, der der gewaltsamen Unterwerfung, der handelsmäßigen Erschließung und der teilweisen Besiedelung der Landstriche westlich des Atlantik folgte, realistischeren Einschätzungen über die noch zu erwartenden Neuentdeckungen gewichen. Lebten diese Mythen zu Beginn des 18. Jahrhunderts auch im allgemeinen Bewußtsein noch fort, so waren doch in der naturwissenschaftlich-philosophischen Diskussion an ihre Stelle Spekulationen über große zusammenhängende Landmassen in der südlichen Hemisphäre getreten, die „terra australis“, den Südkontinent, dessen Vorhandensein man mit Hilfe geophysikalischer Überlegungen im Blick auf die Notwendigkeit der Erhaltung des Gleichgewichts der Erdkugel hinlänglich bewiesen zu haben glaubte und dessen Entdeckung daher um 1750 von fahrenden Geographen und Philosophen wie de Brosses und Maupertuis zur vordringlichsten wissenschaftlichen Aufgabe erklärt worden war. Anders verhielt es sich dagegen mit einem weiteren Bestandteil der Mythologien der frühen Entdecker, den Monstren und Fabelwesen mit denen nicht nur dem breiten Leserpublikum der populären älteren und neuen, fiktiven und echten Reisebeschreibungen noch um die Mitte des 18. Jahrhunderts die überseeische Welt bevölkert zu sein schien. Auch in den wissenschaftlichen Debatten der Zeit nahmen insbesondere jene Zwitterbildungen und halbmenschlichen Lebewesen breiten Raum ein, über deren Existenz von den Reisenden immer wieder Belege erbracht worden waren und die von den Naturhistorikern und Philosophen als die noch fehlenden Zwischenglieder zwischen Tier- und Menschenreich in der „großen Kette des Seins“, dem in sich harmonischen, lückenlosen und kontinuierlich abgestuften göttlichen Schöpfungsplan, angesehen werden konnten. Zu dieser Klasse der Halbmenschen, für die Linné in seinem Klassifikationsschema der

Arten die Kategorien des homo sapiens ferus und monstruosus freigelassen hatte, zählten neben den „Waldmenschen“ Javas und den Zwergen Innerafrikas auch die Riesen Patagoniens, über deren erstaunliche körperliche Ausmaße schon Pigafettal der Chronist der ersten Reise um die Welt, berichtet hatte, und dessen Angaben selbst noch von Byron, dem Kapitän eines britischen Schiffes, das um 1764 die feuerländische Küste befuhr, bestätigt wurden. Bougainville, der sich in seinem Reisebericht nicht zuletzt durch seine Kritik an „jener Klasse bequemer und anmaßender Schriftsteller, welche im Schatten ihres Arbeitszimmers ins Blaue hinein über die Welt und ihre Bewohner philosophieren und die Natur gebieterisch ihren Imaginationen unterwerfen“ als nüchterner Empiriker auszuweisen versuchte, trug durch seine aufmerksamen Beobachtungen in der Tat dazu bei, nicht nur die Legende von der Großwüchsigkeit der Patagonier für immer in das Reich der Fabel zu verweisen: „Unter denen, die wir sahen, war keiner unter fünf Fuß und fünf bis sechs Zoll, aber auch keiner über fünf Fuß und acht bis neun Zoll groß“ - so beschreibt er die Bewohner Feuerlands, an die er vermutlich, wie wenige Monate zuvor schon Captain Wallis, der Kommandant einer britischen Seexpedition in diese Region, den Zollstock angelegt haben wird. Gleichwohl erhielt im Gefolge seiner Entdeckungsfahrten und ethnographischen Beobachtungen im Südpazifik in Europa eine Legende neuen Auftrieb, die sich hartnäckiger als alle anderen im Zeitalter der Entdeckungen entstandenen forterhalten hatte: die Legende vom Guten Wilden, die mit der Darstellung Tahitis durch Bougainville und seine Reisegefährten gleichsam als ein Knotenpunkt von gattungsbezogener und geographischer Utopie in der Vorstellung seiner Zeitgenossen erneut Gestalt annehmen sollte.

Erster Teil Die Formierung des Bildes vom Guten Wilden Die Neue Welt entdeckt die Alte
Kolumbus, Morus, Campanella 1. Die Figur des Guten Wilden ist so alt wie die Geschichte der europäischen überseeischen Entdeckungen selbst. Schilderungen der physischen Erscheinungsform und der naturgemäßen Lebensweise der Völker der Neuen Welt, die sie als in einem Zustand der Fülle und der Sorglosigkeit, der Tugendhaftigkeit, der Unschuld und des Friedens lebend erscheinen lassen, finden sich bereits in den Berichten der ersten Entdecker. Kolumbus selbst gilt als der eigentliche Schöpfer der Legende. In den Bordtagebüchern seiner ersten Reise beschreibt er die wohlgeformte Körperlichkeit und das friedfertige Verhalten der Kariben vor der Szenerie einer in ihm Paradiesesvorstellungen wachrufenden tropisch-üppigen Gartenlandschaft. Joachim Moebus hat neuerdings eindrücklich auf das innere Spannungsverhältnis hingewiesen, das jener ersten Ausarbeitung des Bildes vom Guten Wilden bei Kolumbus zugrundeliegt: den ständigen Zwiespalt zwischen einer aus utopischen Bedürfnissen gespeisten und von sinnlichen Qualitäten affizierten Betrachtungsweise und dem allmählich obsiegenden, Natur und Wilde unter dem einheitlichen Gesichtspunkt ihrer materiellen Verwertbarkeit subsumierenden taxonomischen Blick, - ein Prozeß, in dessen Verlauf nicht nur die Nacktheit und Waffenlosigkeit der Wilden anstelle des anfänglichen Glücksversprechens nurmehr leichte Zugänglichkeit der in Warenform verwandelbaren natürlichen Ressourcen indiziert, sondern selbst noch der solchermaßen gebrochene Zauber, wie ihn Kolumbus angesichts eines andersgearteten Naturverhältnisses zunächst selbst verspürte, in seinen Rechenschaftsberichten an die Könige zum puren Stimulus für neue Eroberungsunternehmungen verkommt. Durch seine Beschreibung der Kariben als eines in inniger Naturverbundenheit lebenden, sanftmütigen und unschuldigen Volkes, bei dem der Mangel ebenso unbekannt sei wie die Institution des Privateigentums, legte Kolumbus so, und

zwar in durchaus ambivalenter Weise, den Grundstein für die Herausbildung der Legende vom Guten Wilden, deren Aufnahme in Europa durch das gleichzeitige Wiederaufleben ähnlicher Mythen, die sich um den anfänglichen Glückszustand der Menschheit rankten und zum Teil noch aus der Antike stammten, begünstigt wurde: sei es das Goldene Zeitalter der antiken Sage oder sei es das mit der Vorstellung von den Glücklichen Inseln im Westen verschmolzene Irdische Paradies der christlichen Überlieferung, das wiederentdeckt zu haben Kolumbus zunächst selbst der Überzeugung war. Sollten die Beobachtungen des Kolumbus in der Folgezeit auch von einigen der Chronisten und Missionare, die den Eroberern der Neuen Welt folgten, bestätigt werden, so käme es doch einer Fehleinschätzung gleich, wollte man die frühen Idealisierungen des Eingeborenenlebens als repräsentativ für die gänzlich anders gearteten und in der doppeldeutigen Darstellung des Kolumbus ebenfalls bereits vorgeformten Erwartungen und Verhaltensweisen der Protagonisten des ersten Entdeckungszeitalters nehmen. Kennzeichnender für die Grundeinstellung der Konquistadoren und die Selbstrechtfertigung ihrer Unternehmungen waren vielmehr die Diskussionen, die zu Beginn des 16. Jahrhunderts innerhalb des spanischen Klerus über die Frage geführt wurden, ob die der christlichen Offenbarung nicht teilhaftigen Indianer denn dem Tieroder dem Menschenreich zuzurechnen seien. Als man diese Debatte damit beendete, daß die ursprünglichen Einwohner der spanischen Kolonien zu gleichberechtigten Untertanen der Krone erklärt wurden, konnte dies nurmehr wenig daran ändern, daß die indianische Bevölkerung der meisten der von den Spaniern eroberten westindischen Inseln durch ihre blutigen Massaker, durch die eingeschleppten europäischen Krankheiten und durch das Zwangsarbeitssystem der Encomiendas bereits so gut wie ausgerottet war. Vor dem Hintergrund dieses ersten namhaft gewordenen Genocids der europäischen Kolonialgeschichte erhalten idealisierende Darstellungen des Eingeborenenlebens, wie man sie etwa bei Bartolomé de Las Casas findet, erst ihre wahre Bedeutung. Um 1502 als Kolonist auf die westindischen Inseln gelangt, wurde Las Casas zum Augenzeugen der brutalen spanischen Ausrottungspolitik und trug durch seine dem spanischen Hof vorgelegten erschütternden Berichte maßgeblich zu der vorübergehenden, langfristig aber dennoch erfolglosen Aufhebung des Encomienda-Systems durch die Behörden des Mutterlandes bei. In seiner Brevistima Relación de la Destruyción de Las Indias von 1539 konfrontiert er - vermutlich als erster europäischer Beobachter - die Lebensformen der Bewohner der Neuen Welt bewußt denen seiner eigenen Kultur, wenn er die Habsucht und Grausamkeit seiner eigenen Landsleute dem sich seinem Urteil nach durch Bedürfnislosigkeit und Friedfertigkeit auszeichnenden Lebensstil der indianischen Urbevölkerung gegenüberstellt: „Zwischen diese sanften Lämmer, die ihr Herr und Schöpfer so reich beschenkt und begabt hat, sind die Spanier wie durch langes Fasten grausam gewordene Wölfe, Tiger und Löwen eingebrochen, und haben in mehr als vierzig Jahren nichts anderes getan als sie in Stücke zu reißen, sie zu schlachten, sie zu foltern, ihnen Leid anzutun, sie zu quälen und sie mit einer solch abartigen Grausamkeit zu vernichten, wie man es noch nie zuvor gesehen, gelesen oder gehört hat […]“. Ihrem Formierungsprozeß nach kritischer Reflex der eigenen kolonialen Praktiken, haben die in Las Casas Berichten durchgängigen euphemistischen Darstellungen des Eingeborenenlebens später kaum vermocht, die koloniale Praxis ihrerseits zu bestimmen, waren doch die mit ihrer Hilfe von ihm angeprangerten Grausamkeit der Spanier auf den westindischen Inseln auch in den europäischen Mutterländern selbst durchaus gebräuchlich. Sie reproduzierten dort lediglich eine Realität, die im Europa des 16. Jahrhunderts zur vorherrschenden zu werden begonnen hatte. Vergleicht Las Casas die spanischen Eroberer mit einem Rudel wilder Raubtiere, das über die Indianer wie über eine Herde „sanfter Lämmer“ herfiel, so waren es zur selben Zeit in England die Schafe, „die so sanft und genügsam zu sein pflegten, jetzt aber, wie man hört, sogar

Menschen fressen, Dörfer, Gehöfte und Felder verwüsten und entvölkern“ - so schildert einer seiner Zeitgenossen, der spätere britische Lordkanzler Thomas Morus, in der Einleitung zu seiner 1516 erschienenen Schrift De optimo reipublicae statu, deque nova insula Utopia in Umkehrung desselben Bildes, aber durchaus der Wirklichkeit entsprechend, nicht nur die äußeren Erscheinungsformen der wirtschaftlichen Umwälzung, die im damals fortgeschrittensten Land Europas die Ablösung der feudalen durch die spätkapitalistische Produktionsweise einleitete, sondern auch ihre zerstörerischen Auswirkungen für die ländliche Bevölkerung: die gewaltsame Vertreibung der kleinen Bauern und Pächter von ihrem Grund und Boden infolge der Einhegungsmaßnahmen der neu entstehenden Klasse kapitalistischer Grundherren, ihre massenhafte Verwandlung in Bettler, Vagabunden und Diebe, die Kriminalisierung dieses „vogelfreien Proletariats“, das, wie Marx später schrieb, „unmöglich ebenso rasch von der aufkommenden Manufaktur absorbiert werden konnte, wie es auf die Welt gesetzt ward“, sowie schließlich die blutige Verfolgung und physische Liquidierung der, wie es bei Morus weiter heißt, „durch Lug und Trug umgarnten“, „enteigneten“ oder „zum Verkauf gezwungenen“ kleinen Pächter durch die grausame Blutgerichtsbarkeit der Zeit, denn „was bleibt ihnen schließlich anderes übrig, als zu stehlen und - nach Recht und Gerechtigkeit, gehenkt zu werden. „ Die wirtschaftliche Entwicklung Spaniens sollte sich zwar in der Folgezeit von der Englands in entscheidenden Zügen unterscheiden, doch war auch sie im 15. und frühen 16. Jahrhundert durch eine staatliche Begünstigung der Schafzucht und der Wollausfuhr gekennzeichnet. Im Gefolge der vor allem während der Regierungszeit Ferdinands und IsabElias in großem Stil betriebenen Einhegungspolitik war es daher auch in Spanien zu vergleichbaren, wenn auch insgesamt wohl weniger krassen Verelendungsprozessen unter der einfachen Landbevölkerung gekommen. Es kann daher mit Sicherheit angenommen werden, daß sich die spanischen Schiffsmannschaften und Konquistadorenheere nicht nur aus Angehörigen des funktionslos gewordenen Ritterstandes und aus verarmten städtischen Kleinhandwerkern, sondern auch aus ähnlich expropiierten und bald kriminalisierten ländlichen Bevölkerungsschichten zusammensetzten, wie sie zur gleichen Zeit in England aufs grausamste verfolgt wurden. Die blutigen Praktiken, die sie auf den westindischen Inseln und auf dem amerikanischen Kontinent zur Unterwerfung der einheimischen Bevölkerung anwandten, waren also keineswegs Ausdruck einer bestimmten nationalen Brutalität, als die sie später von den Engländern und den Franzosen, den kolonialistischen Konkurrenten Spaniens, in Berufung auf das Zeugnis des Las Casas immer wieder dargestellt worden sind; was sie den Indianern antaten, war nicht mehr als das, was ihnen selbst auch in Europa jederzeit hätte widerfahren können. 2. Thomas Morus und Tommaso Campanella, die beiden großen Utopisten der Renaissance, haben die Umwälzung der Produktionsverhältnisse in der Epoche der ursprünglichen Akkumulation des Kapitals als einen Prozeß beschrieben, in dessen Verlauf in eben dem Maße, in dem die alten feudalen Abhängigkeitsverhältnisse sich auflösten, ein System von persönlichen Beziehungen durch eine Gesellschaftsform ersetzt wurde, in der monetäre Tauschverhältnisse die Beziehungen der Menschen untereinander zu regeln begannen. Noch hinreichend vertraut mit der älteren, nach außen auf dem Feudalverhältnis, nach innen aber auf bestimmten überlieferten Formen kollektiven Besitzes und kollektiver Arbeit basierenden Produktionsweise, wie sie sich zum Teil noch auf den Dörfern finden ließen und wie sie sich in reinerer Form in den klösterlichen Gemeinschaften erhalten hatten, machten sie die sich anbahnende Konkurrenzgesellschaft und die gleichzeitige Ansammlung des gesellschaftlichen Reichtums in Form des Kapitals in den Händen Weniger, das ihnen nun, anstatt angestammter Herrschaftstitel, die Macht über die Mehrzahl der Menschen verlieh, für die Zersetzung der alten sozialen Verhältnisse - des „Goldenen Zeitalters“ (K. Marx) - und ihre Folgen die Verelendung der

ländlichen Bevölkerung, verantwortlich. Vor allem Morus erkannte deutlich die Erfolgslosigkeit der gesetzgeberischen Bemühungen, dieser Entwicklung Einhalt zu gebieten. In seinen Schlußfolgerungen radikal, erklärte er daher, ebenso wie Campanella, die Aufhebung des Privateigentums zur notwendigen Voraussetzung für die Schaffung eines gerechten Gemeinwesens. Gemeinsamer Besitz und gemeinsame Arbeit sind die ökonomische Grundlage der Gesellschaftsmodelle, die in Morus' Utopia und in Campanellas Civitas solis entwickelt werden. Beide Autoren siedeln ihren Idealstaat im Raum an, Morus auf einer Phantasieinsel jenseits des Indischen Ozean, Campanella auf Ceylon, nach einer alten Überlieferung der Ort des Irdischen Paradieses. Beide berufen sich, hiermit eine langwährende Tradition in der fiktiven Reiseliteratur einleitend, auf Gewährsmänner, um die Authentizität des Dargestellten zu verbergen, Campanella auf einen genuesischen Seemann, Morus auf einen Reisegefährten des Amerigo Vespucci, dessen Bekanntschaft er in Amsterdam gemacht haben will. In der Tat konnten beide bei der Konzipierung ihrer utopischen Entwürfe Anregungen in der zeitgenössischen Reiseliteratur finden. So erklärten etwa schon Amerigo Vespucci und Petrus Martyr von Anghiera das bedürfnislose, von Neid und Mißgunst freie Leben der Indianer aus dem Nichtvorhandensein von Eigentumsunterschieden. Morus waren die Schriften dieser beiden Autoren wohl bekannt. Und was Campanella anbelangt, so war er, wie es sich aus bestimmten Zügen der Verfassung seines Idealstaates schließen läßt, mit den frühen Berichten über die kommunalen Institutionen des alten Azteken- und Inkareiches vermutlich gut vertraut. Gleichwohl ist das Realsubstrat ihrer Utopien weniger in jenen fernen Gegenden, als vielmehr in der aktuellen gesellschaftlichen Entwicklung ihrer Heimatländer selbst zu suchen, deren zerstörerische Folgen ihnen die im Untergang begriffenen älteren Verkehrsformen in einem verklärenden Licht erscheinen lassen mußten. Beider Staatsromane, sowohl die am Modell einer Assoziation freier Bürger ausgerichtete Utopia des Thomas Morus, als auch der nach dem Vorbild mittelalterlicher Klosterordnungen geformte Sonnenstaat das Campanella sind, als Konzeption eines gerechten Gemeinwesens, „sowohl nach rückwärts als auch nach vorwärts gerichtet“. Nicht nur die großen Utopisten des 16. und frühen 17. Jahrhunderts haben die ökonomischen Ursachen, die die endgültige Zerstörung der mittelalterlichen Feudalordnung bewirkten, hellsichtig erkannt. Ähnliche mit retrospektiven Tendenzen verbundene Einsichten lassen sich, wenn auch nicht immer in derselben klaren Form, bei vielen ihrer Zeitgenossen finden, angefangen mit Erasmus von Rotterdam, der eine Zeit lang als der heimliche Verfasser der Utopia angesehen wurde, bis hin zu den Vertretern der Naturrechtslehre am Ende des 16. Jahrhunderts. Der Schluß liegt daher nahe, daß die Erfahrung der gesellschaftlichen Entwicklung in Europa selbst, insoweit sie die Perspektiven der erstmals mit als alternativ verstandenen Gesellschaftsformen konfrontierten Reisenden des ersten Entdeckungszeitalters mitbestimmte, zur Formation des Bildes vom Guten Wilden entscheidend beigetragen hat. Es mag weniger die Andersartigkeit der Gesellschaften der westindischen Inseln und des amerikanischen Kontinents gewesen sein, die richtig zu erfassen einen langen, intensiven Kontakt zur Voraussetzung gehabt hätte, als vielmehr die Erinnerung an jenes noch gar nicht so weit zurückliegende „Goldene Zeitalter“: an eine aus einer statischen Produktionsweise resultierende verhältnismäßige Stabilität der ökonomischen und sozialen Beziehungen, die einige europäische Entdecker und Missionare, die im 16. Jahrhundert die Neue Welt besuchten, dazu bewog, die Friedfertigkeit und die Tugendhaftigkeit der Indianer ebenso wie den Zustand der Unschuld und des Glücks, der Sorglosigkeit und der Bedürfnislosigkeit, in dem sie zu leben schienen, zu den bei ihnen noch vorfindbaren kollektiven Besitz- und Arbeitsformen in Beziehung zu setzen. 3.

Ansätze zu einer Idealisierung der die Peripherien der Olkumene bewohnenden barbarischen Randvölker sind zwar schon aus der griechischen und hellenistischen Antike bekannt. Dennoch hieße es die zentrale Bedeutung verkennen, die dem Bild vom Guten Wilden in den ersten Berichten über die Völkerschaften der Neuen Welt zukam, wollte man es, im Sinne einer anthropologischen Relativierung und im Hinblick auf eine Neutralisierung des in ihm enthaltenen und bis in unsere Tage fortwirkenden gesellschaftskritischen Potentials, lediglich als einen „die Geistesgeschichte der Menschheit in zahlreichen Varlanten“ begleitenden Topos bis in die Antike zurückverfolgen und es dementsprechend als die pure Emanation eines „zeitlosen Eskapismus“, jener Versuch nämlich, „aus einer enttäuschenden Gegenwart nach Vergangenheit und Zukunft hin auszubrechen“, auffassen oder es gar, remythologisierend, als „die Erinnerung seines mythischen Urbildes“ ansehen. Zweifellos läßt sich in der Geschichte dieser Leitidee frühneuzeitlicher ethnologischer Reflexion ein direkter oder indirekter Rückbezug zu den entsprechenden antiken Überlieferungen in vielen Fällen nachweisen. Freilich bliebe durch ein solches bloßes Aufzeigen geistesgeschichtlicher Traditionszusammenhänge die eigentliche Frage ungeklärt, weshalb nämlich und unter welchen besonderen historischen Bedingungen gerade an diese Traditionen angeknüpft wurde. Das Bild vom Guten Wilden ist - ebenso wie sein negatives Gegenstück: die Verfremdung der Bewohner der Neuen Welt zu dämonischen oder halbtierischen Lebewesen - erster und in sich noch ungebrochener Ausdruck der doppelten Erfahrung, auf der jede Wiedergabe der Beobachtungen fremder Kulturen beruht: der niemals unmittelbaren, sondern durch die jeweils besondere historische Situation des interkulturellen Kontakts schon immer vermittelten Erfahrung der fremden Kultur in gleicher Weise wie der eigengesellschaftlichen Erfahrung dessen, der die fremde Kultur in den Begriffen seiner eigenen beschreibt. In dieser doppelten Eigenschaft fungierte das Bild vom Guten Wilden in der frühen ethnographischen Berichterstattung ebenso als organisatorischer Parameter fremdkultureller Erfahrungen wie es zugleich als Projektionsfläche des in der eigenen Gesellschaft Unterdrückten und Verdrängten diente. Die Entstehungsgeschichte des Bildes vom Guten Wilden und die verschiedenen Modifikationen, die es im Lauf der europäischen kolonialen Expansion erhielt, wären demnach im Zusammenhang einer Geschichte der geographischen Neuentdeckungen, der Eroberung und der Erschließung der überseeischen Regionen zum einen, der philosophischen und literarischen Verarbeitung der in der kolonialen Sphäre gewonnenen Erfahrungen vor dem Hintergrund der in Europa selbst ablaufenden ökonomisch-sozialen Prozesse zum anderen sowie der aus beiden Faktoren resultierenden Verschiebung der Projektionsflächen zu untersuchen. Die Herausbildung der Figur vom Guten Wilden steht am Beginn der ethnographischen Berichterstattung im 15. und 16. Jahrhundert. Die philosophische Kritik dieses zentralen Topos früher ethnologischer Reflexion sowie seine kurzfristige Wiederbelebung durch die Berichte über die Entdeckung Tahitis im 18. Jahrhundert leitete das Ende jener frühen Epoche der europäischen Ethnographie ein, für die noch die Verschränkung von Imagination und Wirklichkeitssinn und die Vorherrschaft zivilisationskritischer Impulse über die koloniale Selbstbehauptung kennzeichnend war. Der Prozeß der Konventionalisierung, der inneren Transformation, der politischen Instrumentalisierung und schließlich der Kritik, dem die unter dem Begriff des Guten Wilden subsumierten Vorstellungsmuster und Beurteilungsstereotypen innerhalb dieses Zeitraumes unterworfen waren, bietet sich mithin als ein Leitfaden an, an dem die Entwicklung ethnographischer Beobachtungstätigkeit und ethnologischer Reflexion exemplarisch verfolgt werden kann. Die Fülle des vorliegenden Materials zwingt zu Einschränkungen. So ist im Rahmen der vorliegenden Arbeit auf eine Rekonstruktion der antiken, mittelalterlichen und neuplatonischen Traditionszusammenhänge, denen die untersuchten Vorstellungsmuster zuzuordnen wären, ebenso verzichtet worden wie auf eine eingehende Darstellung der vor allem in England entwickelten frühbürgerlichen Vertragstheorien in ihrer Bedeutung für die

anthropologische Diskussion der französischen Aufklärung. Die Auswahl der ausführlicher diskutierten Werke einzelner Autoren richtet sich nach dem Kriterium der Repräsentanz der von ihnen jeweils vertretenen besonderen Ansätze für die im entsprechenden Zeitraum dominierenden Formen der systematischen Verarbeitung ethnographischer Informationen. Die einzelnen Abschnitte erheben insofern keineswegs Anspruch auf Vollständigkeit. Dies gilt insbesondere für das Kapitel über die Darstellung des Wilden in der englischen Literatur des 17. und frühen 18. Jahrhunderts; es soll lediglich dem Zweck dienen, einige grundsätzliche Tendenzen herauszustellen und über einen Vergleich mit der entsprechenden französischen Literatur die erfahrungsmäßigen Determinanten des ethnologischen Blicks in ein umso schärferes Licht zu rücken.

Aristokraten des Urwalds
Die philosophische Grundlegung des Bildes vom Guten Wilden bei Montaigne 1. Die idealisierenden Darstellungen der indianischen Kulturen in den Reiseberichten und Kompilationen des 16. Jahrhunderts weichen in ihren Grundzügen kaum voneinander ab. Hinweise auf die Sorglosigkeit, die Friedfertigkeit und die natürliche Unschuld der Wilden, die Reminiszensen an das Goldene Zeitalter der antiken Überlieferung wach werden lassen, finden sich fast durchgängig. Sie stehen nicht selten in scharfem Kontrast zu den ausführlichen Schilderungen ihrer grausamen Kriegsgewohnheiten und kannibalischen Bräuche. Anstatt den Varianten im Einzelnen nachzugehen, die das Bild vom Wilden in den Berichten der frühen Entdecker und Missionare erhalten hat, soll hier nur, und zwar gleichsam stellvertretend, auf Montaignes Essai Des Cannibales Bezug genommen werden. In Zusammenfassung der Züge, die den indianischen Völkerschaften von den ersten ethnographischen Berichterstattern und von den Chronisten der Entdeckungsreisen zugeschrieben worden waren, verlieh Montaigne in dieser um 1580 entstandenen kleinen Schrift der Legende vom Guten Wilden die Gestalt, die sie nicht nur in der Philosophie und Literatur, sondern auch in der Ethnographie des 17. Jahrhunderts zu einer bedeutenden Konvention werden lassen sollte. Montaignes Essai liegen vermutlich Lopez Gómaras Historia General de las Indias von 1552 und die 1578 veröffentlichte Histoire d'un voyage fait en la terre du Brésil, autrement dite Amérique Jean de Lérys zugrunde, das Reisetagebuch eines französischen Hugenotten, der an der Gründung der Kolonie France Antarctique teilgenommen hatte, die um 1557 unter der Führung des Vizeadmirals Villegagnons an der brasilianischen Küste angelegt worden war. Montaigne benennt seine Quellen allerdings nicht ausdrücklich. Stattdessen beruft er sich, ähnlich wie schon Morus und Campanella, auf einen Augenzeugen, einen namentlich nicht genannten Gefolgsmann Villegagnons, „der zehn oder zwölf Jahre in jener anderen Welt gelebt hat, die in unserem Jahrhundert entdeckt wurde. „ Schon in der Schilderung dieses Gewährsmannes deutet sich die Stoßrichtung seiner Argumentation an: „Dieser Mann war ein einfacher und ungeschlachter Mensch, was eine günstige Voraussetzung ist, um wahrheitsgetreu Zeugnis abzulegen, denn die feinen Köpfe beobachteten wohl wißbegieriger, aber sie machen sich ihren Vers dazu […], und sie stellen die Dinge niemals unverfälscht dar. „ Die reine und reflexionslose Erfahrung dessen, der noch auf dem Boden der gemeinen Ordnung steht, wird so zum Beweis seiner Wahrheitsliebe und Glaubwürdigkeit, denn „kaum hat einer vor uns voraus“ - so heißt es weiter - „Palästina gesehen zu haben, so will er auch gleich das Vorrecht genießen, uns von der ganzen übrigen Welt Neuigkeiten zu erzählen. „ Montaignes Lob des natürlichen Menschen in „jener anderen Welt“ beginnt solchermaßen mit einem Lob des von der Gelehrsamkeit noch nicht affizierten und von der Kunstfertigkeit, „die unserer großen und mächtigen Mutter Natur die Ehre streitig macht“

noch nicht verdorbenen einfachen Menschen in der eigenen Welt. In dieser kurzen Einleitung, die dem ersten Anschein nach nicht mehr enthält als einen satirischen Seitenhieb auf gewisse zeitgenössische Reiseschriftsteller und Kosmographen, werden bereits die Pole abgesteckt, zwischen denen der Diskurs sich bewegt: die Verfälschtheit des Kulturzustandes auf der einen, die Reinheit des Naturzustandes auf der anderen Seite. Ist es nach Montaigne doch das Leben in einer künstlichen, „polizierten“ Gesellschaft, das unseren Blick für die Vorzüge des natürlichen Lebens verstellt. Denn was berechtigt uns eigentlich, die Völker jener anderen Welt als Wilde oder Barbaren zu bezeichnen, „wenn nicht dies, daß ein jeder das Barbarei nennt, was seiner eigenen Gewohnheit nicht entspricht; scheint es doch, daß wir über keinen anderen Prüfstein der Wahrheit und der Vernunft verfügen als das Beispiel und Vorbild der Meinungen und Gebräuche des Landes, in dem wir leben. Dort herrscht stets die vollkommene Religion, die vollkommene Staatsordnung, die vollkommene und unübertreffliche Gepflogenheit in allen Dingen. Sie aber sind Wilde so wie wir die Früchte wild nennen, die die Natur selbst und nach ihrem gewohnten Gang hervorgebracht hat, wo wir doch in Wahrheit diejenigen wild nennen sollten, die wir durch unsere Eingriffe verfälscht und der gemeinen Ordnung abspenstig gemacht haben. „ Montaignes Kritik an den Voreingenommenheiten seiner Zeit hat zweifellos bis heute nichts an Aktualität verloren. Gemessen an seinen eigentlichen Absichten erscheint es dennoch übertrieben, den Essai Des Cannibales allein wegen dieser Kritik als erstes Zeugnis des abendländischen Kulturrelativismus ansehen zu wollen. Sie, und mit ihnen zugleich die Beschränktheit und Projektionsbestimmtheit auch seiner Sichtweise, werden bereits dort deutlich, wo Montaigne zunächst in abstrakter Form darangeht, einen eigenen Maßstab des Urteils zu entwickeln; sie treten noch deutlicher zutage in den konkreten Einzelzügen seiner positiven Bestimmung der brasilianischen Wilden. Jene Völker sind zwar Barbaren, so nämlich fährt er fort, sie sind es aber nur in dem Sinn, als sie „wenig Zuschliff von Menschengeist“ erfahren haben, als sie „der natürlichen Unbefangenheit noch sehr nahe sind“ und als sie „noch den natürlichen Gesetzen folgen, von den unseren kaum verderbt. „ Ihr Beispiel überträfe in dieser Hinsicht nicht nur alle Schilderungen des Goldenen Zeitalters, sondern selbst „den Begriff und das Wunschbild der Philosophie“, denn die Gesetzgeber und Philosophen des Altertums hätten sich „weder eine solch einfache und reine Unbefangenheit vorstellen können, wie wir sie durch die Erfahrung gesehen haben, noch glauben, daß unsere Gesellschaft mit einem solch geringen Maß an Kunstfertigkeit und menschlicher Mühsal zu erhalten ist.“ Könnte er Platon gegenüberstehen, so würde er ihm sagen:
„Dies ist eine Nation […], in der es keine Handelsgeschäfte gibt; keine Kenntnis der Schrift; keine Zähl- und Rechenkunst; keine Begriffe für Würdenträger und staatliche Obrigkeit; keinen Zustand der Dienstbarkeit, des Reichtums und der Armut; keine Rücksicht auf Verwandtschaft als die uns allen gemeinsame; keine Bekleidung, keinen Ackerbau, kein Metall; keinen Gebrauch des Weines oder des Getreides. Unerhört sogar die Worte, welche die Lüge, den Verrat, die Verstellung, den Geiz, den Neid, die Verleumdung, die Verzeihung bezeichnen. „

Der ideale Gesellschaftszustand, den Montaigne hier in Berufung auf die Erfahrung seines Jahrhunderts Platons imaginierter Republik entgegenhält, ist der allein aus der Negation bestimmte Naturzustand des Menschen. Die eigenen gesellschaftlichen Institutionen bilden die Struktur, und einzig ihre Nicht-Existenz erscheint als Wesensmerkmal des Naturzustandes. Montaignes Blick bleibt damit aber auf die europäischen Verhältnisse fixiert: Das Glück der Wilden beruht auf dem Mangel all dessen, was das Wesen der eigenen Gesellschaft ausmacht. Unter diesem Gesichtspunkt erscheint ihm selbst der Kannibalismus als eine wenn auch grausame, so doch „ursprünglichere“ Form der Rache den pervertierten Kriegsbräuchen seiner eigenen Landsleute bei weitem überlegen:
„Ich finde, daß es eine schlimmere Barbarei ist, einen Menschen lebendig zu fressen als tot zu fressen, einen noch von Gefühlen belebten Körper mit Folter und Qualen zu zerreißen, ihn bei langsamen Feuer zu rösten, ihn von

Hunden und Schweinen zerreißen und zerfleischen zu lassen (wie wir es nicht nur gelesen, sondern in jüngster Zeit gesehen haben, und dies nicht nur unter alten Feinden, sondern Nachbarn und Mitbürgern, und, was noch schlimmer ist, unter dem Vorwand der Frömmigkeit und der Religion), als ihn zu braten und zu verspeisen, wenn er bereits verendet ist. „

Formulierungen, die ihre Schärfe aus der Kraft einer moralistisch eingefärbten Negation beziehen, deren Schwäche aber gerade darin besteht, daß sie im Medium ebenjener Negation verbleiben. Bei aller Kritik an den Mißständen seiner Zeit - der der französischen Religionskriege - war ihr einer wohlhabenden Bordeauxer Patrizierfamilie entstammender Autor, der in seinen Schriften die Lebensformen der Epikuräer pries, der sehr früh schon Mitglied des Parlamentsrates und später Bürgermeister seiner Vaterstadt wurde, und der im übrigen in den politischen Auseinandersetzungen der Zeit eine nicht unbedeutende Rolle spielte, Montaigne also war im Grunde alles andere als der radikale Gegner der Zivilisation, als den ihn diese und ähnliche Äußerungen des Essai Des Cannibal erscheinen lassen. Montaignes Idealisierung des Naturzustandes, dessen Überlegenheit er in den Essais nicht nur am Beispiel der brasilianischen Wilden, sondern auch an Vergleichen zwischen Tier- und Menschenwelt darzulegen versucht hat, nehmen nach George Boas' Analyse der theriophilen Momente in Montaignes Schriften eine bestimmte literarische Tradition auf: Es ist die der Paradoxa, die sich gerade unter den humanistischen Philosophen und Schriftstellern großer Beliebtheit erfreute und der, als die vielleicht bedeutendsten Werke, Erasmus von Rotterdams Encomium moriae und Agrippa von Nettesheims De vanitate et incertitudine scientiarium zuzurechnen sind. Montaigne war mit beiden Autoren gut vertraut, ebenso wie mit anderen, im selben Geist abgefaßten und damals sehr populären Werken, die sich in seiner Bibliothek fanden, wie etwa Ortensio Landis Paradossi und Giraldis Progymnasma adversus literas et literatos, Abhandlungen, die, George Boas zu folgen, zu dem Zweck abgefaßt worden waren, dem Leser amüsanten Gesprächsstoff für die gesellige Konversation zu liefern und in denen die verschiedenen Argumente aufgezählt wurden, die gegen Urteile der herrschenden Meinung vorgebracht werden konnten. Einen beliebten Angriffspunkt dieser Schriften bildeten die Gelehrten selbst. War den Grammatikern, Schriftstellern, Dichtern und Rhetoren schon in den Narrenrunden des Erasmus und Sebastian Brants breiter Raum gewidmet, so führte etwa Landi die Gracchen, Cicero, Demosthenes und die beiden Cato als Beispiele dafür an, wie die Weisen schon immer zum Ruin ihres eigenen Staatswesens beigetragen hätten und erklärte im selben Zusammenhang das Glück des Goldenen Zeitalters, dessen sich die Wilden auch heute noch erfreuten, daraus, daß ihnen die Schrift ebenso unbekannt sei wie der Stand der Gelehrten. Ähnlich äußerte sich Giraldi, dem zufolge die Reinheit des Urzustandes des Menschen durch jene „pestem studiorum“ verseucht wurde, die die Götter sandten, um die Menschen für ihre Sünden zu bestrafen. An diese spielerisch anti-intellektualistische Argumentationsform knüpft Montaigne zweifellos an, wenn er in seinem Essai über die Kannibalen die Unverdorbenheit des Naturzustandes wiederholt unserer eitlen Kunstfertigkeit gegenüberstellt, mit deren Erfindungen wir, wie es einmal heißt, „die Schönheit und Reichtümer der Werke [der Natur] so überladen haben, daß wir sie fast erstickt haben. „ Überwiegt in diesen und ähnlichen Betrachtungen des Essai auch der des Prinzips der einfachen Umkehrung sich bedienende rhetorische Effekt, so hieße es dennoch, das in ihnen zum Ausdruck gelangende Moment an historischer Realität verkennen, wollte man sie ausschließlich als Versuche ansehen, gängige Vorurteile in Frage zu stellen. Ebenso wie hinter den Äußerungen der die Gelehrsamkeit selbst zum Grundübel des gesitteten Lebens erklärenden Gelehrten verbirgt sich hinter ihnen mehr als bloße Koketterie. Montaignes Lob des Naturzustandes erscheint vielmehr insgeheim geprägt von den Auswirkungen der - um hier einen Ausdruck von Norbert Elias aufzunehmen, auf dessen Theorie des zivilisatorischen Prozesses

noch ausführlicher Bezug zu nehmen sein wird - aus der Umsetzung von Fremd- in Selbstzwänge resultierenden „zivilisatorischen Affektmodellierung“, Auswirkungen, die gerade Montaigne - als ein Mann des öffentlichen und höfischen Lebens - als ständigen Zwang zur Selbstkontrolle deutlich verspürt und in verschlüsselter Form auch wiederholt zur Sprache gebracht hat. Sie sind es, die als das eigentliche Substrat des in den Essais immer wieder anklingenden zivilisatorischen Überdrusses angesehen werden können, und sie sind es auch, die in Des Cannibales die scheinbar ungebundeneren Lebensformen der Wilden zum Gegenbild der komplizierten eigenen Lebenswelt werden lassen. Vor allem unter diesem Gesichtpunkt erweist sich die im Mittelpunkt des Essai stehende ausführliche Schilderung der Sitten und Gebräuche der brasilianischen Tupinamba als aufschlußreich. Läßt sich der eigentliche Projektionsgehalt von Montaignes Bild des Wilden aus den allgemeinen einleitenden Betrachtungen nur abstrakt deduzieren, so wird an diesen positiven Bestimmungen vollends deutlich, wie sehr es von der gesellschaftlich-zivilisatorischen Entwicklung seiner Zeit tatsächlich geprägt war. Nach den Angaben seiner Gewährsleute bewohnen die brasilianischen Wilden einen, wie er schreibt, „lieblichen und sehr milden Landstrich“, weshalb Krankheiten und selbst die Gebrechlichkeiten des Alters bei ihnen so gut wie unbekannt seien. Nahrung besäßen sie im Überfluß. Ihre einfach zubereiteten Speisen genügten zur Befriedigung ihrer geringen Bedürfnisse vollkommen; alles, was darüber hinausgeht, betrachteten sie als überflüssig. Geselligkeit ist nach Montaigne der Grundzug ihres sozialen Lebens. Männer und Frauen wohnte gemeinsam in großen Behausungen. Die Jagd und die Nahrungszubereitung seien ihre Hauptbeschäftigungen. Ansonsten würden sie den ganzen Tag beim Tanz verbringen. - Montaigne scheint mit dieser Aufzählung zunächst nur der Konvention Genüge zu leisten. Die Genügsamkeit, die einfache Ernährungsweise, die Gesundheit und die Geselligkeit der Wilden: all dies sind Topoi, die sich schon in der älteren Reiseliteratur finden. Nun bindet Montaigne diese Züge allerdings nicht mehr an die Fortexistenz des Gemeineigentums. Stattdessen schiebt sich in seiner Darstellung sehr bald ein ganz anderer Aspekt der indianischen Lebensform in den Vordergrund. Es ist die spontane und zweckfreie Aggressionslust der Wilden. Ihre natürliche und ungezwungene Geselligkeit findet in ihr ein von ihm nicht weniger positiv bewertetes Gegenstück. Die rückhaltlose Tapferkeit der Wilden nach außen und ihre Brüderlichkeit nach innen lobt Montaigne als ihre höchsten Tugenden:
„Ihre Kriegsführung ist so vollkommen edel und großherzig, und es eignet ihr so viel Rechtfertigung und Schönheit, wie dieser Seuche der Menschheit zugestanden werden kann: der Krieg hat unter ihnen keinen anderen Grund als einzig den Wetteifer der Tugend. Sie liegen nicht im Streite über die Eroberung fremder Ländereien, denn sie erfreuen sich noch jenes natürlichen Überflusses, der ihnen ohne Arbeit und Mühe alles Notwendige in einem solchen Ausmaß schenkt, daß ihnen an einer Erweiterung ihrer Grenzen gar nichts gelegen sein kann […]. Untereinander nennen sie sich gemeinhin Brüder, wenn sie gleichen Alters sind; Kinder die jüngeren; und die Greise sind für alle Väter. „

Im Gegensatz zu den früheren Darstellungen hebt Montaigne also nicht mehr die Friedfertigkeit einer noch auf der Institution des Gemeineigentums basierenden Gesellschaftsform hervor, sondern vielmehr die Kampfeslust der Wilden, die sie den Krieg gewissermaßen als Selbstzweck betreiben läßt, ihr ausgeprägtes Ehrgefühl und weiterhin ihre Standhaftigkeit, die Folterungen ihrer Feinde ohne Zeichen des Schmerzes zu ertragen, kriegerische Tugenden mithin, die gewissermaßen als Kehrseite, zugleich aber auch als äußerer Bedingungsgrund der inneren Harmonie erscheinen, die seinem Urteil nach das gesellige Leben der Wilden auszeichnet. Ergebnis der französischen Religionskriege des 16. Jahrhunderts, deren grausame Exzesse Montaigne eindringlich beschrieben hat, war die Herausbildung der monarchischen Zentralgewalt unter Heinrich IV. Damit wurde ein Prozeß eingeleitet, in dessen Verlauf der in den langwierigen

kriegerischen Auseinandersetzungen dezimierte und durch die Entwicklung neuer Kriegstechniken seiner traditionellen Funktionen beraubte alte Feudaladel sich der königlichen Macht allmählich unterordnen mußte, um schließlich in das Hofleben integriert zu werden. Norbert Elias hat dargestellt, wie die Durchsetzung des staatlichen Gewaltmonopols langfristig eine Eindämmung jener ungebändigten und spontanen Aggressionslust zur Folge hatte, wie sie noch für das mittelalterliche Rittertum kennzeichnend war. Gerade diese im Untergang begriffenen ritterlich-kämpferischen Eigenschaften aber sind es, die Montaigne den wilden Völkern Brasiliens zuschreibt. Im Blick auf die zunehmende Funktionslosigkeit der kriegerischen Tugenden des alten Schwertadels mutet daher atavistisch an, was er gegen Ende des Essai einem der nach Frankreich gebrachten Brasilianer in den Mund legt, an deren Empfang durch den damals zwölfjährigen Karl IX. er teilgenommen hatte. Diesen Wilden nämlich läßt Montaigne seine Verwunderung darüber zum Ausdruck bringen, daß so viele starke und bewaffnete Männer gemeint war die Leibwache des Königs - sich dazu herabließen, einem Kind zu dienen und „daß man nicht einen von ihnen wählte, um den Befehl zu führen. „ Nicht weniger seltsam hätten die Brasilianer, die Montaigne bei dieser Gelegenheit nach ihrer Meinung über sein Vaterland befragt haben will, es empfunden, daß sich dessen Bevölkerung in zwei Hälften teilte, wie sie es auszudrücken pflegten, von denen die eine in übermäßigem Luxus lebte, und die andere eher hungerte und bettelte, als daß sie die Reichen „an der Gurgel packten und Feuer an ihre Häuser legten. „ Die Unabhängigkeit der Wilden gründet, Montaignes Darstellung zufolge, auf ihrer Bedürfnislosigkeit, welche wiederum der Fruchtbarkeit und Fülle ihrer natürlichen Umwelt entspricht; ihre Gleichheit auf ihren kämpferisch-ritterlichen Tugenden, die ihnen die Unterordnung unter andere verbieten; ihre Freiheit aber auf ihrer Gesetzlosigkeit, denn keine andere Sittenlehre kennen sie, als „die Tapferkeit gegen die Feinde und die Liebe gegen ihre Frauen. „ Über das polizierte Gemeinwesen aber, dem er selbst angehörte, schreibt Montaigne an anderer Stelle, Tacitus zitierend: „Wie einst von Verbrechen, so sind wir jetzt von Gesetzen geplagt. „ Und ähnlich wie Tacitus in seiner Germania die alten römischen Ideale auf die wilden Völker des Nordens projiziert, nimmt Montaigne die brasilianischen Wilden als Exempel, um an ihnen die Vorzüge eines im Untergang begriffenen, von bedrängenden Selbstzwängen scheinbar noch freien Ordnungs- und Wertesystems zu demonstrieren - eine Absicht, der sowohl seine eingangs geäußerte Kritik an der Künstlichkeit und Verfälschtheit der Kultur seiner Zeit, als auch sein Lob der ungebändigten und zweckfreien Tapferkeit der Tupinamba dient. Diese Perspektive erscheint klassenspezifisch bestimmt. Anders als jene Geistlichen und Entdecker, von denen die ersten Berichte über ein wiederentdecktes Paradies des Friedens und der Sorglosigkeit stammten, rechnete Montaigne sich der herrschenden Oberschicht seines Landes zu. Es ist deren im Zuge der Herausbildung des staatlichen Gewaltmonopols und der zunehmenden gesellschaftlichen Verflechtung domestizierte altherkömmliche Lebensart, die seiner Konzeption des mit im Grunde aristokratischen Qualitäten ausgestatteten Wilden zugrunde liegt. Wenn Montaigne also beklagt, „wie teuer eines Tages die Kenntnis unserer Sittenzerrüttung ihrer Ruhe und ihrem Glück zu stehen kommen und daß aus diesem Verkehr ihr Verderben entspringen wird“, so schwingt in dieser Prophezeiung Trauer mit über den Niedergang eines Wertesystems, mit dem er selbst sich zwar nicht unbedingt identifizierte, dem er aber als selbstbewußter Angehöriger einer in die Nobilität aufgestiegenen reichen Bürgersfamilie nicht ohne ein gewisses Maß an Sympathie gegenübergestanden haben mag. 2. Die große Beachtung, die dem Essai Des Cannibales bis heute entgegengebracht wird, verdankt sich zu einem nicht geringem Teil Montaignes rigorosem Moralismus. Verglichen mit den die Ursache für das Glück und die Harmonie der indianischen Lebensform in der

Unterschiedlichkeit ihrer Besitz- und Arbeitsverhältnisse von den gleichzeitigen europäischen suchenden und insofern um ein universales Erklärungsmodell bemühten älteren Darstellungen stellt die seine jedoch, insofern sie es im wesentlichen bei der Konstatierung ihrer bloßen Andersartigkeit bewenden läßt, einen ersten Schritt zur Exotisierung des Wilden dar. Ähnliches mag für die meisten philosophischen und literarischen Behandlungen dieses Themas im 17. Jahrhundert gelten. Der Literaturhistoriker Geoffrey Atkinson hat als einer der ersten auf die starke Neigung zur Stereotypenbildung hingewiesen, wie sie nicht nur für die Verarbeitung der Berichte über die Völker der „Neuen Welt“ im 17. Jahrhundert, sondern auch für die authentische Reiseliteratur selbst kennzeichnend war. Bald sind es die mannhaften Tugenden der Wilden, bald das Glück und die Sorglosigkeit eines Lebens in unmittelbarem Kontakt mit den Ressourcen einer üppigen Natur, die stärker in den Vordergrund treten. Allem Anschein nach haben sich die literarisch-philosophischen Reflexionen und die ethnographische Berichterstattung des 17. Jahrhunderts in dieser Hinsicht gegenseitig beeinflußt. So wurde laut Atkinson von den Missionaren und Entdeckungsreisenden geradezu erwartet, daß sie durch ihre eigenen Erfahrungen die Theorie von der „natürlichen und ursprünglichen Güte“ der Wilden bestätigten. Sind auch die Schwerpunkte unterschiedlich gesetzt, so finden sich die für diese Literatur charakteristischen Züge und Werturteile, ungeachtet dessen, ob sie eher der Vorstellung vom „Edlen“ oder der vom „Guten Wilden“ zuneigten, doch alle schon bei Montaigne vorgeprägt. Es mag daher genügen, ihre wichtigsten Vertreter im folgenden nur stichpunktartig vorzustellen. Für Frankreich wären zu nennen Marc Lescarbot, der in seiner Histoire de la Nouvelle France von 1609 die Wilden mit fast denselben Worten verteidigt wie Montaigne die Kubaner als eine Nation rühmt, die weder Bücher noch Handelswaren noch das Privateigentum kennen und von den Kanadiern schreibt, sie würden ihren Tag allein mit Singen und Tanzen verbringen; der Franziskanerpater Gabriel Sagard, der in seiner 1636 veröffentlichten Histoire du Canada et des voyages que les Frères Mineurs Recollects y ont faicts die Gastfreundschaft und die Treue der Huronen, die Wohlgestaltetheit ihres Körperbaus und die asketischen Züge ihrer, scheinbar der der Mönche selbst gleichenden, Lebensweise preist und im übrigen daran zweifelt, daß die Kenntnis der europäischen Kultur und insbesondere der Umgang mit ihren Vertretern zur Verbesserung ihrer Sitten beitragen könnten; der ebenfalls viele Jahre in Kanada tätig gewesene Jesuitenpater Paul Le Jeune, der die Körperhaltung und die Profile der Huronen mit denen der alten Römer vergleicht, dessen Urteil zufolge ihre „natürliche Intelligenz“ die der bäuerlichen Bevölkerung seines eigenen Landes bei weitem übertrifft und der lobend feststellt, daß ihnen die schlimmsten Laster einer polizierten Nation wie Ehrgeiz oder Neid unbekannt seien; auf den karibischen Inseln wirkte der Dominikanerpater Jean Baptiste Du Tertre, der in seiner 1667 erschienenen Histoire generale des Antilles habitées par les François nochmals all die Züge zusammenfaßt, die die Bewohner der westindischen Inseln und des amerikanischen Kontinents zum bevorzugten Objekt der Bonsauvagisierung und damit zu mustergültigen Repräsentanten des verlorenen Naturzustandes hatten werden lassen. Du Tertres Beschreibung der Kariben soll hier ausführlich zitiert werden, da an ihr deutlich wird, wie wenig sich die Beurteilungsstereotypen in den knapp neunzig Jahren seit der Veröffentlichung von Montaignes Essai Des Cannibales verändert hatten:
„…die Wilden dieser Inseln sind die zufriedensten, die glücklichsten, die am wenigsten lasterhaften, die geselligsten, die am wenigsten mißgestalteten und von Krankheit geplagten Völker der Welt. Denn sie sind so, wie die Natur sie geschaffen hat, das heißt von einer großen Einfachheit und natürlichen Unbefangenheit: sie sind alle gleich, nahezu jede Art von Knechtschaft oder Herrschaft ist ihnen unbekannt […] Weder ist jemand reicher noch ist jemand ärmer als seinesgleichen, und einmütig beschränken alle ihre Wünsche auf das, was ihnen nützlich und unabdingbar notwendig ist, und verachten alles überflüssige als etwas, das des Besitzes unwürdig sei. Sie haben kein anderes Gewand als das, mit dem die Natur sie bedeckt hat. Sie kennen keine gesetzte Ordnung [Police]: sie leben ganz in Freiheit, trinken und essen, wann es ihnen gefällt. Sie machen sich keinerlei Sorgen, nicht einmal von der einen

Mahlzeit zur nächsten, und schon gar nicht um den kommenden Tag, da sie nur das fischen und jagen, was sie gerade zum Essen brauchen, ohne sich um die Zukunft zu kümmern, und da sie es vorziehen, sich mit wenigem zufrieden zu geben, statt sich mit einer Menge Arbeit das Vergnügen einer reichgedeckten Tafel zu erkaufen. […] Sie denken durchaus vernünftig, und ihr Verstand ist so scharfsinnig, wie er eben bei Personen sein kann, die in der Schrift völlig unbewandert sind, und die niemals Bildung und Zuschliff erfahren haben durch die Wissenschaften, die zwar unseren Verstand schärfen, uns dabei aber oft auch böse Gedanken eingeben […]. Sie sind von einer gutmütigen, sanften und liebenswürdigen Wesensart, und mit unseren Franzosen empfinden sie ein solches Mitleid, daß sie häufig sogar in Tränen ausbrechen, denn grausam sind sie nur gegenüber ihren geschworenen Feinden.“

Auffällig ist der große Anteil, den im 17. Jahrhundert die in Amerika tätigen französischen Missionare zur Verfestigung des Bildes vom Guten Wilden beigetragen haben. Zweifellos waren sie es, die nicht nur in engstem Kontakt mit den Eingeborenengesellschaften lebten, sondern auch am elegantesten mit der Feder umzugehen wußten; zur partiellen Erfolglosigkeit ihrer Missionsarbeit stehen jene Idealisierungstendenzen jedoch scheinbar in Widerspruch. Ob sie sich dem Umstand verdankten, daß sich einige der Bekehrenden bald als Bekehrte wiedererkennen mußten, dahingestellt. Gegen eine solche Vermutung spricht allerdings die, wie es gerade Du Tertres hier zitierter Text zeigt, teilweise Identität der Erörterung des Themas in den Berichten der Missionare und in den philosophischen Erörterungen derjenigen die fremde Länder niemals bereist hatten. Die Berichte der Missionare mögen daher weniger zu dem Zweck abgefaßt worden sein, dem Publikum in Reflexion eigener Erfahrungen ein authentisches Bild der indianischen Lebensformen zu präsentieren, als vielmehr in der Absicht, in Repetition bereits gängig gewordener Stereotypen die Ungezwungenheit des natürlichen Lebens der Wilden gegen die Selbstzwangapparatur der künstlichen höfischen Lebenswelt auszuspielen.

Oroonoko, Freitag und die edlen Pferde
Der Wilde in der englischen Literatur des 17. und frühen 18. Jahrhunderts 1. In der fiktiven französischen Reiseliteratur des 17. Jahrhunderts spielte die Vorstellung von der Harmonie, dem Glück und der Unschuld der noch in Übereinstimmung mit den Gesetzen der Natur lebenden Völker eine zentrale Rolle. In ähnlicher Weise wie die ersten Berichte aus der Neuen Welt die großen Utopien des 16. Jahrhunderts beeinflußten, stand die idealisierende ethnographische Berichterstattung der französischen Entdecker und Missionare bei der Konzipierung der utopisch-planetarischen Reiseromane Cyrano de Bergeracs, bei Gabriel de Foignys und Vairasse d'Allals' fiktiven Erzählungen von Schiffsbrüchigen über den legendären Südkontinent oder auch bei Fénélons berühmten Erziehungsroman Les aventures de Télémaque Pate, um hier nur einige der wichtigsten Vertreter dieser im 17. Jahrhundert in Frankreich so populären Literaturgattung zu nennen. Verherrlichungen des Naturzustandes und des Wilden sind in der gleichzeitigen englischen Reise- und schöngeistigen Literatur dagegen weit spärlicher zu finden. Nach übereinstimmender Ansicht der neueren Literaturhistoriker, die sich mit diesem Thema befaßt haben, handelt es sich bei der „Legende vom Guten Wilden“ um eine primär romanische Tradition, die vor allem in der französischen Literatur ihre Ausformung erfahren hat. Tendenzen zu einer Idealisierung der indianischen Völkerschaften lassen sich zwar schon in den Berichten einiger englischer Entdeckungsreisenden des 16. Jahrhunderts feststellen, so etwa bei Francis Drake und Walter Raleigh, rezeptionsgeschichtlich blieben sie aber zunächst weitgehend wirkungslos. Der Prozeß der Bonsauvagisierung der überseeischen Völker setzte in England erst um die Mitte des 17. Jahrhunderts ein, und zwar, wie die Literaturhistoriker Fairchild und Atkinson hervorgehoben haben, unter maßgeblichem Einfluß der entsprechenden französischen Tradition. Anders als in Frankreich erfolgte er in England zudem von Anbeginn an in einer dezidiert politischen Stoßrichtung. Es sind zunächst Inkas und Azteken, persische, maurische und siamesische Fürsten, die in den zeitgenössischen englischen Theaterstücken und Gedichten als tragische Helden figurieren und

mit den Epitheta des Naturzustandes ausgestattet werden, also eher „Edle Barbaren“ als „Edle Wilde“, wie etwa der Maure Almanzor, der in Drydens Conquest of Granada (1670) von sich selbst behauptet:
„I am as free as Nature first made man, Ere the base laws of servitude began, When wild in woods the noble savage ran. „

Freilich bleibt zweifelhaft, ob eine solche Differenzierung zwischen „Wilden“ und „Barbaren“ bereits für das 17. Jahrhundert getroffen werden kann, ist die Unterscheidung der zum Objekt der kolonialen Expansion gewordenen Völker nach dem Kriterium der Existenz bzw. Nicht-Existenz staatlicher Organisationsformen doch eigentlich erst im 18. Jahrhundert ausgebildet und im 19. Jahrhundert zur dominierenden geworden. Wie wenig diese Unterscheidung dem allgemeinen Zeitbewußtsein geläufig war, wird etwa auch an der ersten bedeutenderen literarischen Ausformung des Themas vom Edlen Wilden in der englischen Literatur, nämlich an Aphra Behns 1688 erschienenen Sklavenroman Oroonoko deutlich. Obwohl die Verfasserin dieses Romans in Surinam aufgewachsen war und daher sicherlich einige persönliche Erfahrungen in die Erzählung Eingang gefunden haben, handelt es sich bei dem Titelhelden - ein Afrikaner, der von Sklavenhändlern gefangen und nach Südamerika verschleppt wird - um alles andere als um den Repräsentanten eines „primitiven“ Gemeinwesens ohne Staat, Herrschaft oder Gesetz. Bezeichnenderweise wird Oroonoko gleich auf den ersten Seiten des Romans eingeführt als der Enkel des Herrschers eines fiktiven afrikanischen Königsreiches, das über ein ausgebildetes Rechtssystem ebenso verfügt wie über einen luxuriösen Königshof und eine wohldisziplinierte Armee. In der Beschreibung der Physiognomie ihres Helden versucht die Autorin überdies sorgfältig all die Züge auszumerzen, die ihn als einen „gewöhnlichen Neger“ hätten erscheinen lassen können: „Sein Gesicht war nicht von jenem rostbraunen Schwarz wie das der meisten dieses Volkes, sondern makelloses Ebenholz oder geschaffener Gagat. Seine Augen waren unerhört groß und sehr durchdringend […]. Er hatte die vorspringende Nase der Römer, nicht die platte der Neger. Sein Mund war feiner geschnitten, als man je gesehen, weit entfernt von jenen dicken Wulstlippen, welche bei allen anderen Negern ganz natürlich sind.“ Nicht weniger lobend äußert sie sich über Oroonokos Bildung und höfliche Umgangsformen: „Seine Manieren waren ungemein gefällig und anmutig, und er besaß die Höflichkeit eines wohlerzogenen vornehmen Mannes. Sein Wesen hatte nichts Barbarisches, sondern er benahm sich in allen Dingen so, als hätte er seine Erziehung an einem europäischen Hof genossen. „ Offensichtlich bedurfte es erst einer solchen Purifikation des Helden nach Maßgabe der eigenen ästhetischen und gesellschaftlichen Ideale, um eine Konfrontation seiner heroischen Tugenden mit den Charaktereigenschaften seiner weißen Peiniger, wie sie im Mittelpunkt der Romanhandlung steht, für den allgemeinen Zeitgeschmack akzeptabel zu machen. - Dieselbe Tendenz tritt noch stärker hervor in Southerns Bearbeitung des Werkes als Bühnenstück von 1696, in der der Held anläßlich jeder dramatischen Zuspitzung der Handlung erneut seine kriegerischen, höfischen und staatsmännischen Qualitäten unter Beweis stellt und dabei, im Gegensatz zu seinen Widersachern, nicht in Prosa, sondern in wohlgesetztem Versmaß spricht. Aphra Behns Oroonoko ist in zweierlei Hinsicht bemerkenswert: Zum einen ist es erstmals ein Afrikaner, der in einem zeitgenössischen Werk als Prototyp des Edlen Wilden figuriert; zum anderen handelt es sich bei diesem Roman um das wohl früheste literarische Zeugnis der englischen Antisklavereibewegung. Anders als die späteren naturrechtlichen Kritiker des Sklavenhandels argumentiert Aphra Behn freilich noch weitgehend sentimentalistisch. Um wirksam an das Mitgefühl ihre Leser appellieren zu können, bedurfte es allem Anschein nach jener hier nur an einem Beispiel vorgeführten Assimilation des schwarzen Helden an deren Normen: Seinem Auftreten nach eher ein englischer Aristokrat als ein afrikanischer Eingeborener,

ist Oroonoko alles andere als der Vertreter einer natürlicheren und von inneren Zwängen freieren Gesellschaftsform. Diese an den vorherrschenden Verhaltensmustern und ästhetischen Maßstäben ausgerichtete geschmackskonforme Verschönerung des kaum mehr als solchen wiederzuerkennenden Wilden macht deutlich, in welchem Grad die der Konzeption vom Guten Wilden ursprünglich innewohnenden zivilisationskritischen Impulse im Zuge ihre Konventionalisierung an Kraft verloren hatten. Der Umbruch deutet sich bereits an: Zivilisatorisches Selbstbewußtsein findet sowohl in jener Travestie als auch im moralischen Appell an das von vorneherein in Rechnung gestellte Überlegenheitsbewußtsein des Leserpublikums Ausdruck. Der wenig realitätsgerechte Charakter der Zeichnung des Wilden in Behns Roman verdankt sich indes nicht allein der Konventionalisierung des Topos. Nicht zufällig wurde der Kult des Edlen Wilden in England von Autoren wie Dryden und Aphra Behn inauguriert, die überzeugte Parteigänger der Tories waren, jener hochkirchlichen, aristokratischen und kulturell stark an Frankreich orientierten politischen Fraktion, die im Parlament vor allem die Interessen der adligen Großgrundbesitzer vertrat. Im Kampf der Tories gegen die bürgerlichen Whigs um politische Einflußnahme hatten die englischen Literaten in der zweiten Hälfte des 17. Jahrhunderts als Propagandisten der sie jeweils unterstützenden Parteien zunehmend an Bedeutung gewonnen, waren zugleich aber auch immer mehr auf die politische Propaganda als ihre wichtigste Erwerbsquelle angewiesen, da einerseits der Hof nach der Glorreichen Revolution seine Mäzenatenrolle praktisch aufgegeben hatte und es andererseits noch nicht zur Entstehung eines breiteren Leserpublikums und damit eines freien Büchermarkts gekommen war. Es kann daher angenommen werden, daß auch Aphra Behn - „eine der ersten Frauen, die von der Feder lebten“ - mit ihrer romantischen Attacke gegen die Sklaverei und ihrer Nobilitierung des Wilden bestimmte politische Absichten verband: Insgeheim und weit stärker als den Unmenschlichkeiten des Sklavenhandels mag ihre Kritik den in die kommerziellen kolonialen Unternehmungen in weit größerem Ausmaß involvierten bürgerlichen Parteigängern der Whigs gegolten haben, deren von der Gegenpartei häufig verspotteten ungehobelten Umgangsformen sie zudem die feine Bildung und die aristokratischen Manieren des afrikanischen Prinzen Oroonoko gegenüberstellen konnte. In Übernahme und zugleich in erheblicher Modifikation der entsprechenden französischen Tradition gab Aphra Behn so in ihrem Roman der Figur des Edlen Wilden seine spezifisch englische Fasson. 2. Im England des 17. und frühen 18. Jahrhunderts hat sich die Idee des seine Tugenden aus einem Leben in Übereinstimmung mit der Natur und ihren Gesetzen beziehenden einfachen Menschen - dies gewissermaßen die Quintessenz der Theorie vom Guten Wilden - nie einer ähnlich großen Beliebtheit erfreut wie zur selben Zeit in Frankreich. Zwar gab es auch unter den französischen Reiseschriftstellern und Literaten Autoren, die gegenteilige Tendenzen vertraten und die Vertreter amerikanischer und später insbesondere afrikanischer Stammesgesellschaften als Inbegriff der Roheit, des Lasters und der Verkommenheit darstellten. Doch blieb es dem Engländer Thomas Hobbes vorbehalten, ein auf diesen Charakteristiken basierendes Modell des Naturzustandes zu entwerfen. Die Gründe für die unterschiedliche Bewertung ähnlicher ethnographischer Beobachtungen, die dort tendenziell eher als Indiz für die größere Freiheit, Ungezwungenheit und Unschuld der Wilden, hier aber als Indiz für ihre Zurückgebliebenheit und Ungebildetheit angesehen wurden, sind zum Teil in den erheblich voneinander differierenden Kolonialerfahrungen Frankreichs und Englands, zum Teil aber auch in der ungleichzeitigen gesellschaftlichen Entwicklung beider Länder in der fraglichen Epoche, insbesondere im weit früher einsetzenden Emanzipationsprozeß des englischen Bürgertums zu suchen. Wie sehr das „optimistische Lebensgefühl dieses Bürgertums“ nach dem vorläufigen Sieg der

Whigs das zeitgenössische Bild vom Wilden prägte und veränderte, läßt sich exemplarisch an Daniel Defoes 1719 veröffentlichtem Roman The Life and Strange Surprizing Adventures of Robinson Crusoe of York verfolgen. Der Gesinnung, dem Selbstbild und der Ideologie des in der Kolonialsphäre sich konstituierenden englischen Handelsbürgertums hat Defoe in dieser Erzählung in klassischer Weise Ausdruck verliehen, und zwar in der Zeichnung des Robinson Crusoe nicht weniger als in der Darstellung seiner Beziehung zu Freitag, dem von ihm erretteten Wilden. Eingeführt wird der Titelheld als Angehöriger jenes „besten und glücklichsten Standes der Welt, der weder die Mühsal, das Elend, die Sorgen und die Quälerei der arbeitenden Klasse, aber auch nicht den Hochmut, das Wohlleben, den Ehrgeiz und die Mißgunst der Oberklasse kennt“. Der Langeweile und den Beschränktheiten eines biederen heimischen Kaufmannslebens sucht Robinson zunächst in der Existenz eines merchant adventurers zu entfliehen. In Handelsunternehmen an der afrikanischen und brasilianischen Küste, als Sklavenhändler und Plantagenbesitzer erwirbt er verschiedentlich kleine Vermögen, die er indes, sobald er sich erneut seiner ungebändigten Abenteuerlust überläßt, ebenso schnell wieder verliert. Gleichzeitig erwirbt und vervollkommnet er in diesen Unternehmungen jedoch auch die Eigenschaften seines Standes, die es ihm schließlich erlauben, als „Solofabrikant“ (Adorno/Horkheimer) Jahrzehnte seines Lebens im Kampf gegen die Widrigkeiten der Natur in der Einsamkeit der bekannten kleinen Insel zu verbringen: es sind dies das Vertrauen in die göttliche Prädestination ebenso wie in die eigene Tatkraft, Ausdauer und Vernunft, über die jene sich erst beweist. Der Inselbewohner Robinson repräsentiert so in der Darstellung Defoes nicht nur das englische Handelsbürgertum, sondern die menschliche Zivilisation schlechthin, für die er in und gegen die Natur steht. In ihrer Bewältigung wiederholt er, gänzlich auf sich gestellt, als Sammler und Jäger, als Züchter, Pflanzer und Handwerker die einzelnen Stadien menschlicher Kulturentwicklung. Erst nach Abschluß dieses Prozesses trifft er auf den namenlosen Wilden „the poor man Friday“ -, in dessen Bekehrung, Kultivierung und Nutzbarmachung als Arbeitskraft Robinsons selbstgeschaffene Zivilisation ihre erste Bewährungsprobe erfährt. Kraft seiner Verfügungsgewalt über die Produktivkraft der gebändigten Natur wird Robinson so schließlich vom einsamen Kulturheroen zum Begründer eines kosmopolitischen bürgerlichen Idealstaates. Aus diesem Selbstbild des Bürgers als Kulturschöpfer und Naturbewältiger erklären sich die Transformationen, die das Bild des Wilden in Defoes Darstellung erfährt. Sie interessieren hier vor allem. Robinson rettet Freitag bekanntlich aus den Händen seiner Stammesgenossen, als sie an ihm einen kannibalischen Ritus zelebrieren wollen. Doch nicht nur durch diesen äußerlichen Akt, sondern auch innerlich befreit er, als Vertreter des fortgeschrittensten Teils der Menschheit, Freitag aus den Zwängen seiner eigenen Kultur. In einem mühsamen Erziehungsprozeß unterweist er Freitag in den Grundsätzen der christlichen Religion und überzeugt ihn schließlich von der Lasterhaftigkeit der eigenen Bräuche und der Vernunftwidrigkeit der eigenen Vorstellungen. Erst jetzt vermag Robinson den Wilden als einen Menschen zu erkennen, der nicht nur derselben Gefühle, derselben moralischen Einsichten und derselben Vernunftleistungen wie er selber fähig ist, sondern in der Aufrichtigkeit seiner Zuneigung und in der Ernsthaftigkeit seines Glaubens durchschnittliche Europäer, wie sie später in Gestalt der Spanier und der Piraten auf der Insel eintreffen, bei weitem übertrifft. Doch erst ihm, dem Repräsentanten der bürgerlichen Gesellschaft, blieb es vorbehalten, durch Erziehung im Geiste ihrer Gesinnung die natürlichen gattungsmäßigen Fähigkeiten und moralischen Veranlagungen des Wilden zu erwecken. Freitags „common sense“ - sein gesunder Menschenverstand, beweist und beschränkt sich denn auch in der Anerkennung der Überlegenheit und unbestrittenen Führungsrolle seines neuen Herrn.

Vor dasselbe Problem gestellt: sowohl dem gewachsenen zivilisatorischen Selbstbewußtsein als auch den positiven Eigenschaften gerecht zu werden, mit denen die Figur des Wilden seit jeher behaftet war, gelingt es Defoe durch diese Wendung weit realitätsnäher als Aphra Behn es durch ihren kosmetischen Kunstgriff versucht hat, an den durch die Konvention einer langen Tradition verbürgten besonderen Qualitäten des Wilden festzuhalten, sie aber auf der anderen Seite zugleich im Sinne einer bürgerlichen Kolonialideologie umzufunktionieren, indem er sie als im Keim nur vorhandene, durch die Erziehung des „weißen Mannes“ aber erst noch auszubildende darstellt. In der Beziehung Robinsons zu Freitag erscheint die Idee der „Trusteeship“, wie sie erst im 19. Jahrhundert zum Leitgedanken der britischen Kolonialpolitik werden sollte, bereits vorgebildet. Vermochte Aphra Behn den Wilden nurmehr um den Preis bestimmter dem Publikumsgeschmack entgegenkommender ästhetisierender Operationen gegen die rüden bürgerlichen Whigs ins Feld zu führen, so fungiert er bei Defoe als Argument für den universalen Führungsanspruch gerade des Bürgertums. Die Transformation des Guten Wilden vom Instrument der Gesellschafts- und Zivilisationskritik zum bloßen Wilden als Beweisgrund für die grundsätzliche Überlegenheit der eigenen Gesellschaft und Zivilisation, die sich in Aphra Behns moralischen Appellen bereits ankündigt, wird damit von Defoe vollends vollzogen. Es erscheint daher in sich nur folgerichtig, wenn die Figur des Guten, resp. Edlen Wilden, solchermaßen neutralisiert und gleichsam entmächtigt, in der englischen Literatur des 18. Jahrhunderts bis zu ihrer Wiederentdeckung in der Romantik eine bedeutsam Rolle nur noch in der Satire zu spielen vermochte. Als Beispiel erwähnt sei hierfür die karikaturhafte Exposition des Themas in Jonathan Swifts fiktivem Reiseroman Travels into Several Remote Nations of the World by Lemuel Gulliver: Nach enttäuschenden Erfahrungen im Reiche der Zwerge von Lilliput, im Lande der Riesen von Brobdingnag und in der fliegenden Gelehrtenrepublik Laputa, die Gulliver immer wieder von neuem über die Unzulänglichkeiten und Boshaftigkeiten der menschlichen Natur belehren, gelangt er im Verlauf seiner Reisen schließlich doch noch zu einem Volk, das noch den Gesetzen der Natur folgt und bei dem es weder Richter noch Rechtsanwälte, weder Kriege noch Politiker, weder Krankheiten noch Ärzte, weder Literatur noch Gelehrte und nicht einmal die Worte gibt, um die menschlichen Laster zu bezeichnen. Doch die Houyhnhnms, die Bewohner dieses glücklichen Landes, sind nicht Menschen, sondern vernunftbegabte Pferde. 3. Die Idee des Guten Wilden, die sich in Europa unter dem Eindruck der ethnographischen Berichte der ersten Entdeckungsreisenden herausbildete, bezog ihre kritische Kraft aus den Erfahrungen der gesellschaftlichen und ökonomischen Umwälzungen in den kolonisierenden Ländern selbst. Wurden die Beschreibungen andersgearteter Gesellschaften den großen Utopisten der Renaissance zum Anlaß utopischer Entwürfe, so tritt mit der Ausformung der Figur vom Guten Wilden, ihrem Eintritt in die philosophische Diskussion und Literatur und ihrer Konventionalisierung jene durch die Konfrontation mit einer anderen Sozialität evozierte Rückbesinnung auf die Grundlagen der Organisationsweise der eigenen Gesellschaft und damit auf eine verändernde gesellschaftliche Praxis zunehmend in den Hintergrund: im Zuge seiner Exotisierung wird der Gute Wilde bald, wie vor allem in Frankreich, zur bloßen Projektionsfläche rückwärtsgerichteter Wunschträume oder er dient allenfalls, wie es die Romane Aphra Behns und Daniel Defoes zeigen, als Argumentationsfigur in den zeitgenössischen politischen Auseinandersetzungen. Gleichzeitig erfolgt die Herausbildung eines Katalogs fixer Beurteilungsstereotypen, die durch die Anhäufung neueren ethnographischen Materials nicht etwa widerlegt wurden, sondern vielmehr die Sichtweisen der Beobachter selbst bestimmt zu haben schienen. Als in ideengeschichtlicher Hinsicht weit weniger wirksam sollte sich die später dafür umso

stärker hervortretende gegenläufige, den Wilden als Inbegriff menschlicher Roheit zeichnende Tendenz erweisen, auf die im Rahmen dieses kurzen Exkurses nur hingewiesen werden konnte. Auffällig bleibt indes, daß die frühen ethnographischen Berichterstatter in dem einen wie in dem anderen Fall offensichtlich der Versuchung nicht zu widerstehen vermochten, im Medium des Fremden ein sei es negatives, sei es positives Vexierbild der eigenen gesellschaftlichen Verhältnisse zu entwerfen. Gegenstand der hier an einigen wenigen ausgewählten Beispielen dargestellten Epoche der frühen ethnologischen Reflexion war - so paradox dies auch erscheinen mag - die europäische Gesellschaft selbst.

Zweiter Teil Die ethnographische Berichterstattung im 17. und 18. Jahrhundert am Beispiel Nordamerikas
Sieht man von den auf den Eintausch von Negersklaven sich reduzierenden sporadischen Kontakten zu den Stammesgesellschaften der westafrikanischen Küste einmal ab, so beschränkten sich die Erfahrungen und damit zugleich die Kenntnisse Europas über die sogenannten primitiven Gesellschaften bis zur Erforschung des pazifischen Inselraums und dem Beginn der Erschließung Innerafrikas im wesentlichen auf die Berichte über die indianische Bevölkerung der karibischen Inseln und des amerikanischen Festlandes. Die französischen und englischen Schriftsteller bezogen ihre entsprechenden Informationen noch in der Mitte des 16. Jahrhunderts fast ausschließlich aus spanischen Reiseberichten, Chroniken und Kosmographien. Eine eigenständige ethnographische Berichterstattung begann sich in beiden Ländern erst mit der Gründung eigener kolonialer Niederlassungen zu entwickeln. Als Frankreich und England im 17. Jahrhundert Teile der westindischen Inseln von Spanien übernahmen, war die dortige einheimische Bevölkerung bereits so gut wie ausgerottet. Zu engeren Formen der Kulturberührung konnte es daher nur in den französischen und englischen Siedlerkolonien auf dem amerikanischen Festland kommen. Die Tatsache, daß sich die Theorie vom Guten Wilden vor allem in Frankreich weiterentwickelte und von einigen englischen Autoren lediglich übernommen wurde sowie die ansonsten insgesamt eher zum Negativen tendierende Beurteilung des Wilden in der englischen Philosophie und Literatur erklären sich aus der ungleichzeitigen ökonomischen und gesellschaftlichen Entwicklung beider Länder ebenso wie aus dem besonderen Charakter und der unterschiedlichen Bedeutung der amerikanischen Besitzungen für die beiden Nationen. Die von verschiedenen ökonomischen und sozialen Voraussetzungen abhängenden jeweils besonderen Formen der Beziehungen der französischen und englischen Kolonisten zu der indianischen Bevölkerung der Festlandskolonien prägten die Berichte maßgeblich, die aus der Neuen Welt in die Mutterländer gelangten. Sie erklären auch, weshalb nicht in den englischen nordamerikanischen Kolonien, sondern zunächst im französischen Kanada von den Reisenden und Missionaren im späten 17. und frühen 18. Jahrhundert erste Ansätze einer gegenständlichen Ethnographie entwickelt wurden.

Margen des Konflikts
Die Anfänge der britischen Kolonisierung Nordamerikas 1. England ist, ebenso wie Frankreich, in die Phase der kolonialen Expansion erst eingetreten, als sich die Spanier und die Portugiesen den Zugang zu den fruchtbaren tropischen und subtropischen Gebieten Mittel- und Südamerikas bereits gesichert hatten. Noch bis zur Mitte des 16. Jahrhunderts beschränkte sich die Rolle Englands auf kleinere Handels- und Entdeckungsunternehmen, auf gelegentliche Raubzüge in den spanischen westindischen Besitzungen und auf die Plünderung spanischer Edelmetalltransporte aus der Neuen Welt. Zur

Gründung eigener kolonialer Niederlassungen in größerem Maßstab führte erst die durch die ständigen kriegerischen Auseinandersetzungen mit Spanien ausgelöste und durch die Schließung der für den englischen Handel wichtigen Festlandsexporthäfen in den spanischen Niederlanden verschärfte Absatzkrise in der englischen Tuchindustrie. Die hierdurch verursachten Handelsverluste durch die planmäßige Organisation von Kaperfahrten und durch die Erschließung neuer Absatzmärkte in Übersee wettzumachen, war Zielsetzung der großen Handelskompanien, zu denen sich Teile der britischen Kaufmannschaft in der zweiten Hälfte des 16. Jahrhunderts zusammenschlossen. Die Gründung der ersten englischen Kolonien auf amerikanischem Boden geht im wesentlichen auf die Initiative dieser Handelsgesellschaften zurück. So wurden seit 1604 entlang der nordamerikanischen Küste verschiedene kleinere Stützpunkte angelegt, die dem Fischfang oder auch als Umschlagplätze für den Pelzhandel dienten. Ihre Verwaltung unterstand den großen Kaufmannsgesellschaften in Plymouth, Bristol und London, die durch Freibriefe der britischen Krone mit dem Handelsmonopol und dem Besitz dieser Gebiete belehnt worden waren. Eine andere Form der Koloniegründung war die Vergabe von Kronlehen an einzelne oder mehrere Adlige, wie etwa die Verleihung von Maryland an Lord Baltimore im Jahre 1634. Auch die zu Beginn des 17. Jahrhunderts gegründeten freien Niederlassungen der Puritaner in Neuengland wurden später nominell als Bestandteil des britischen Königreiches anerkannt. Auf diese Weise entstand, zumeist mit einem Mindestmaß an staatlicher Unterstützung, in der ersten Hälfte des 17. Jahrhunderts auf nordamerikanischem Boden eine Reihe vom Mutterland weitgehend unabhängiger und ihrer administrativen Struktur nach durchaus heterogener kleiner Staats- und Gemeinwesen, deren Entwicklung von außen zunächst kaum beeinflußt wurde. 2. Verglichen mit den spanischen und portugiesischen Kolonien auf dem amerikanischen Kontinent waren die britischen Festlandsbesitzungen relativ arm; aufgrund der klimatischen Bedingungen zum Anbau der auf dem europäischen Markt begehrten tropischen Produkte nur zum Teil geeignet, noch reich an anderen exportierbaren Naturvorkommen, gab es in dem verhältnismäßig dünn besiedelten Raum überdies kaum Möglichkeiten, gewinnträchtige Handelsbeziehungen zu der einheimischen Bevölkerung aufzunehmen oder ihre Arbeitskraft anderweitig, durch Versklavung oder Zwangsarbeit, in größerem Maßstab auszubeuten. Auch der Einsatz von afrikanischen Sklaven im Plantagenbau sollte sich später nur in den südlicher gelegenen Kolonien als lohnend erweisen. Andererseits eigneten sich aber vor allem die nördlichen Kolonien gerade wegen ihres gemäßigten, dem Mutterland ähnlichen Klimas für die Ansiedlung europäischer Auswanderer in besonderem Maße. In England hatte die Agrarrevolution im 16. und 17. Jahrhundert zu einem starken Anwachsen der Bevölkerung, zugleich aber auch zur Freisetzung und Pauperisierung eines großen Teils der ehemals hörigen Bauernschaft geführt. Durch die Gründung von überseeischen Siedlerkolonien der wachsenden sozialen Probleme Herr zu werden, war schon gegen Ende des 16. Jahrhunderts von den Befürwortern einer expansiven englischen Kolonialpolitik gefordert worden, eine Argumentation, der sich einflußreiche politische Gruppierungen denn auch anschlossen, nachdem die Ansiedlung englischer und schottischer Auswanderer in Irland auf den zunehmenden Widerstand der dortigen alteingesessenen Bevölkerung zu stoßen begonnen hatte. Aus jenen verarmenden, infolge der ökonomischen Entwicklung von ihrem eigenen Boden vertriebenen ländlichen Bevölkerungsschichten sollte sich in der Folgezeit ein Großteil der amerikanischen Siedler rekrutieren - die wegen geringfügiger Vergehen strafweise deponierten Convicts ebenso wie die Indented Servants, die sich dazu hatten verpflichten müssen, die Kosten für die Überfahrt durch einen mehrjährigen Arbeitsdienst abzuleisten oder die zum Teil auch gewaltsam in die Kolonien verschleppt worden waren. Unterschied sich ihr Schicksal während dieser Kontraktzeit

auch nur wenig von dem der afrikanischen Sklaven, so konnten sie sich doch nach Beendigung ihres Dienstverhältnisses als kleine Farmer oder Pflanzer eine selbständige neue Existenzgrundlage schaffen. Bedeutender noch war, zumindest in den ersten Jahrzehnten, der Anteil, den die von der englischen Hochkirche verfolgten Puritaner und Katholiken sowie die Angehörigen kleinerer Sekten an der Besiedlung der nordamerikanischen Kolonien nahmen. Neuengland wurde im 17. Jahrhundert zur bevorzugten Fluchtstätte vor allem der Puritaner, der Anhänger der calvinistisch-kongregationalistischen Glaubenslehre, die hier durch die Gründung theokratisch-demokratischer Gemeinwesen ihre Vorstellungen von einer am Vorbild der biblischen Überlieferung ausgerichteten Lebensweise zu verwirklichen suchten. Ähnlich schuf Lord Baltimore in der ihm von der Krone verliehenen Eignerkolonie Maryland eine Heimstätte für englische Katholiken. Religiöse Toleranz war schließlich auch das Grundprinzip der von William Penn 1681 gegründeten Quäker-Kolonie Pennsylvania, in der Baptisten, deutsche Mennoniten, Böhmische Brüder und Anhänger anderer in Europa unterdrückter Sekten Zuflucht fanden. Blieben die nordamerikanischen Festlandkolonien für die englische Wirtschaft und den Handel auch weiterhin nur von untergeordneter Bedeutung, so erlebten sie doch in der zweiten Hälfte des 17. Jahrhunderts einer rapiden Bevölkerungszuwachs und ökonomischen Aufschwung, der sich neben der restaurativen politischen Entwicklung in England selbst vor allem der Tatsache verdankte, daß sich nicht nur in den puritanischen Neuenglandstaaten Massachusetts, Connecticut, Rhode Island, New Hampshire und Maine, die ja schon mit dem Ziel gegründet worden waren, sich der Oberhoheit des Staates und der anglikanischen Hochkirche zu entziehen, sondern auch in den meisten von den Handelsgesellschaften gegründeten Kolonien eigenständige demokratische Strukturen herausgebildet hatten, durch die sich der Bauernschaft und den aufsteigenden mittelständischen Schichten Entfaltungsmöglichkeiten boten, wie sie im feudalen Europa zur selben Zeit undenkbar waren. So unterstanden die Finanz- und Steuerhoheit fast überall einer von den Siedlern selbst gewählten gesetzgebenden Körperschaft. Ebenfalls gewählt wurden in vielen Kolonien der Exekutivrat und der Gouverneur, der offizielle Stellvertreter des Königs. Eine Ausnahme stellten in dieser Beziehung lediglich die Kronkolonien dar, wie etwa Virginla und Maryland. Galten die Krone und das Parlament in London auch als die obersten Instanzen, so schalteten sie sich in die inneren Angelegenheiten der Kolonien doch faktisch nur selten ein. Ihre Verwaltung wurde erst gegen Ende des 17. Jahrhunderts einer zentralen Behörde, dem neugegründeten Board of Trade unterstellt. Trotz der seither immer wieder unternommenen Versuche, die Kolonien im Sinne der merkantilistischen Wirtschaftstheorie durch Handelsbeschränkungen enger an das Mutterland zu binden, konnten sich die nordamerikanischen Besitzungen Englands bis hin ins 18. Jahrhundert einen Großteil ihrer alten Autonomie erhalten. 3. Seit dem Beginn der Restaurationsepoche in England hatte der Zustrom von Neusiedlern in die nordamerikanischen Festlandskolonien ständig zugenommen. 1715 zählten sie bereits mehr als 400.000 Einwohner. Während dieses Zeitraums hatte eine ständige Bewegung der Kolonisten von den küstennahen Regionen nach Westen stattgefunden. Sie erfolgte auf Kosten der alteingesessenen indianischen Bevölkerung. Das Gebiet zwischen dem Atlantik im Osten und dem Mississippi im Westen, dem Golf von Mexiko im Süden und dem St. Lorenz-Strom und den Großen Seen im Norden wurde vor der Ankunft der Europäer von den großen Stammesgruppen der Irokesen, der Algonkin, der Muskhogee und der Sioux bewohnt. Neben der Jagd und dem Fischfang bildete der mit Hilfe des Grabstocks oder der einfachen Hacke betriebene Anbau von Mais, Bohnen und Kürbissen die Haupternährungsquelle der indianischen Völkerschaften des sogenannten östlichen Waldlandes.

Düngemethoden waren nur im Nordosten bekannt. Die meisten anderen Stämme waren darauf angewiesen, sich neue Felder durch Brandrodungsbau zu erschließen und ihre Dörfer alle Jahre zu verlegen. Nach neueren Schätzungen bewohnten dieses Gebiet nicht mehr als 200.000 Indianer. Vermutlich erklärt sich aus dieser dünnen Besiedlung und der die Fruchtbarkeit des Bodens sehr schnell erschöpfenden Methode des extensiven Feldbaus die anfängliche Bereitschaft der indianischen Stammesgruppen, den europäischen Siedlern Teile des für sie nicht mehr brauchbaren Landes freiwillig zur Verfügung zu stellen. Die Entwicklung, die sich vor allem im Gebiet der puritanischen Kolonien östlich der Appalachen in der ersten Hälfte des 17. Jahrhunderts abspielte, ließe sich als ein Prozeß der Verdrängung einer einfachen Hackbaukultur durch eine militärisch wie technisch überlegene Pflugbaukultur beschreiben, eine Entwicklung, die sich in den ersten Jahren noch weitgehend friedlich gestaltete. So erlernten z. B. die 1620 aus England nach Nordamerika gelangten Pilgrim Fathers in New Plymouth von den Wampanoags die Kunst des Maisbaus, und auch die Gründer der 1607 von einer englischen Handelsgesellschaft angelegten Stadt Jamestown, der Keimzelle der späteren Kolonie Virginia, waren die erste Zeit auf die Lebensmittellieferungen benachbarter indianischer Stammesgruppen angewiesen, um überhaupt überleben zu können. In beiden Fällen bemühten sich die Siedler, durch Vertragsabschlüsse der Abtretung indianischen Landes eine in ihrem Sinne legale Basis zu geben. In Jamestown wurde das Bündnis zusätzlich durch die Heirat des Pflanzers John Rolfe mit der Tochter des Häuptlings der Powhatans besiegelt, den die Kolonisten kurzweg zum König des Stammes ernannten, von dem sie ihr Siedlungsgebiet überlassen bekommen hatten. Von ihrem Ehemann einige Jahre später mit nach London genommen, erregte die angebliche Indianerprinzessin Pocahontas in der englischen Hofgesellschaft großes Aufsehen, zu der sie, anders als ihr Mann, aufgrund ihres königlichen Ranges Zugang fand. Freilich galt ihr dieses Interesse weniger als Vertreterin eines Volkes des unverdorbenen Naturzustandes; vielmehr wurde die Verbindung einer Königstochter mit einem Bürgerlichen als Skandal gefunden. Die Legendenbildung um die Häuptlingstochter Pocahontas, die in die Literatur als Prototyp der exotischen Märchenprinzessin Eingang fand, sollte indes nur Episode bleiben. Die friedlichen Beziehungen zu den Indianern dauerten in den neugegründeten Kolonien meist nur solange an, bis die einzelnen Siedlungen stark genug waren, um gegen ihre indianischen Nachbarn mit Gewalt vorgehen zu können. Weit davon entfernt, deren anfängliche Hilfeleistungen als selbstlosen Akt anzusehen, interpretierten die englischen Kolonisten, wie es etwa die Dokumente aus der Zeit der Gründung von Jamestown bezeugen, die Bereitschaft ihrer „Todfeinde“, sie mit den dringend benötigten Nahrungsmitteln zu versorgen, als ein Zeichen der göttlichen Vorsehung. Ganz ähnlich glaubten auch die Pilgrim Fathers göttliches Geschick am Werk, als bald nach ihrer Ankunft die benachbarten Indianerstämme durch eine geheimnisvolle, vermutlich von den Siedlern selbst eingeschleppten Epidemie hinweggerafft wurden - „These woods were almost cleared of these pernicious creatures, to make room for a better growth“, so liest man bei Cotton Mather, einem der ersten Kolonisten von New Plymouth. In ihrem Grundtenor freundlicher sind die Berichte von Reisenden, die entweder allein oder in kleinen Gruppen aufbrachen, um das Landesinnere zu erforschen. Zu ihnen zählt etwa auch Captain John Smith, einer der Begründer von Jamestown, der in seiner Map of Virginia von 1612 und in seiner General History of Virginia von 1616 nicht nur die später zur Legende gewordene Geschichte seiner wundersamen Errettung durch die Indianerprinzessin Pocahontas aus den Händen der wilden Powhatans, sondern auch eine genaue und verhältnismäßig detailgetreue Beschreibung dieses Indianerstammes gegeben hat. Als sich die Indianerstämme der nordamerikanischen Küstenregion angesichts der Niederlassung von immer mehr Siedlern gegen die Okkupation ihrer Territorien gewaltsam zur Wehr zu setzen begannen, hörten jedoch selbst diese fragmentarischen Ansätze eines positiven

Interesses an ihren Lebensformen geradezu schlagartig auf. Vor allem der unerwartete Überfall der Powhatans auf Jamestown im Jahre 1622 nach der ersten kurzen Phase friedlicher Beziehungen und der wenig später ausbrechende Krieg der kleinen Stammesgruppe der Pequots gegen die Siedler von Massachusetts dienten den Kolonisten als Vorwand, von ihrer militärischen, organisatorischen und später auch zahlenmäßigen Überlegenheit immer rücksichtsloser Gebrauch zu machen. Die Berichte über die indianischen Stämme der nordamerikanischen Küstenregion, die seit diesen und ähnlichen Ereignissen nach England gelangten, waren vom Eindruck der kriegerischen Auseinandersetzungen geprägt. Ihren Grundtenor hat der Reverend Samuel Purchas in seiner 1625 erschienenen Fortsetzung der Hakluytschen Reisekompilation wiedergegeben. Die Indianer sind, so schreibt er, „ein so übles Volk, haben kaum eine Spur Menschliches an sich, kennen keine Höflichkeiten, keine Künste, keine Religion; sie sind tierischer als die Tiere, die sie jagen, und unmenschlicher als das menschenleere, wilde Land, das sie eher durchstreifen als bewohnen; auch der Tyrannei Satans verfallen , in närrischer Frömmigkeit, verrückten Freveleien, übler Nichtsnutzigkeit, blutigen und eifrig betriebenen Greueln…“ Die Besetzung ihres Landes durch die englischen Kolonisten sei ein durchaus legaler Akt, argumentiert Purchas an anderer Stelle, denn ihren naturrechtlichen Anspruch auf dessen Besitz hätten sie spätesten nach dem Vertragsbruch für immer verwirkt, den der heimtückische Überfall auf Jamestown darstellte. Nunmehr könnten die christlichen Nationen ohne Bedenken daran gehen, die weiten, unbebauten Landstriche Neuenglands zu übernehmen und gemäß dem Gebot der Bibel zu bestellen. Purchas konnte sich bei der Abfassung dieser ersten ausführlichen Rechtfertigung der englischen Landnahme in Nordamerika auf die Briefe und Dokumente der Siedler der Kolonie von Massachusetts stützen. Die von ihm in diesem Zusammenhang mehrfach angeführte Darstellung der Indianer als „Satansdiener“ spielt in den ersten Berichten der Puritaner die Rolle eines zentralen theologischen und ideologischen Arguments. Dieser Topos, der sich von nun an durch fast alle englischen Reisebeschreibungen und Kompilationen des 17. Jahrhunderts hinziehen sollte, ist, wie unter anderen der Amerikanist Werner Müller nachgewiesen hat, auf eine christlich-manichäische Fehldeutung der Religionsvorstellungen der östlichen Waldlandindianer zurückzuführen. Sie entsprach der Selbstinterpretation der Puritaner. Betrachteten sie sich als Gottes auserwähltes Volk, so sahen sie in dem Kampf gegen ihre diabolischen Gegenspieler, die Indianer, eine ihnen von der göttlichen Vorsehung auferlegte Prüfung. 4. In den spanischen, portugiesischen und französischen Kolonien waren die katholischen Missionsstationen seit dem 16. Jahrhundert zu Zentren friedlicher Formen der Kulturberührung zwischen den Kolonisten und der Eingeborenenbevölkerung geworden. Versuche zur Bekehrung der indianischen Bevölkerung waren auch in den englischen nordamerikanischen Besitzungen verschiedentlich unternommen worden. Mit der Notwendigkeit, das Christentum unter den heidnischen Völkern zu verbreiten, hatten, ebenso wie in Spanien und in Portugal, auch in England führende Kolonialtheoretiker die koloniale Expansion zu begründen und zu rechtfertigen versucht. Und nicht nur den Angehörigen der anglikanischen Staatskirche, sondern auch den christlichen Kongregationen und Sekten, die in Nordamerika eine neue Heimstatt gefunden hatten, war der Gedanke der Heidenmission durchaus geläufig. Die anfänglichen Missionierungsversuche in den englischen Kolonien scheiterten jedoch bald nicht nur an der mangelnden Willfährigkeit derer, die bekehrt werden sollten, sondern auch am Fehlen einer der den großen katholischen Ordensgemeinschaften vergleichbaren rigiden Organisation der Missionare. Darüber hinaus wurden die religiösen Aktivitäten der protestantischen Prediger durch ihre Beteiligung am Aufbau und ihre Vormachtstellung innerhalb der zum Teil nach

theokratischen Prinzipien geführten Siedlergemeinschaften weitgehend aufgesogen. Nennenswertere Bekehrungserfolge unter den Indianern konnten bezeichnenderweise nicht in den puritanischen Kolonien, sondern nur von einigen der in Maryland tätigen Jesuitenmissionare und von den pennsylvanischen Quäkern erzielt werden. In den meisten anderen englischen Niederlassungen wurden die Missionierungsversuche nach dem Beginn der ersten kriegerischen Auseinandersetzungen wieder aufgegeben. Nach den Angaben eines 1698 in Boston veröffentlichten Berichtes bekannten sich bis zu diesem Zeitpunkt nicht mehr als 2500 Indianer zum Christentum, die zumeist in der Nähe der englischen Siedlungen hausten und mit der Religion auch die Krankheiten der Siedler und die Trunksucht übernommen hatten. Vor allem in den puritanischen Kolonien wurden die bekehrten Indianer meist mit noch mehr Mißachtung behandelt als ihre freien „heidnischen“ Stammesgenossen. Ihr Status innerhalb der gesellschaftlichen Hierarchie unterschied sich von dem der afrikanischen Sklaven nur geringfügig. Zu einem von der christlichen Mission vermittelten Kontakt zur indianischen Bevölkerung, von dem etwa die Berichte der katholischen Ordensgeistlichen aus Kanada zeugen, ist es daher in den englischen Besitzungen, mit Ausnahme von Maryland und Pennsylvania, nur in den seltensten Fällen gekommen. 5. Das ungebrochene Selbstbewußtsein, die Borniertheit und die Überheblichkeit, die aus den Äußerungen der frühen Neuenglandsiedler sprechen, und das seit dem Beginn der ersten Indianerkriege zu beobachtende zunehmende Desinteresse an den ohnehin an den Maßstäben der christlichen Religion und der Zivilisation beurteilten fremdartigen Lebensformen, erscheinen als der Selbstbehauptung dienende kollektive Reaktionsbildungen in einer als bedrohlich empfundenen Situation interethnischer Friktion. Nach ihrer anfänglichen Abhängigkeit von den Indianern und nach einer kurzen Zeitspanne relativ friedlicher Beziehungen waren die politisch weitgehend unabhängigen und wirtschaftlich autarken Siedlergemeinschaften durch den anhaltenden Zustrom von Auswanderern aus dem Osten dazu gezwungen worden, immer mehr Land unter den Pflug zu nehmen und suchten sich daher zunächst durch Verträge, später aber zunehmend durch Gewalt, in den Besitz der indianischen Territorien zu bringen. Die Berufung auf die Botschaft des Alten Testaments und die Gleichsetzung ihres Kampfes gegen die Indianer mit dem der Kinder Gottes gegen Satans Volk spielte für den Zusammenhalt der überdies zu einem Teil von einem starken religiösen Sendungsbewußtsein geprägten kleinen Gemeinwesen eine bedeutende Rolle. Daß es unter diesen Bedingungen zu der Entwicklung eines intensiveren Verständnisses der indianischen Lebensformen oder gar zu einer Verherrlichung der potentiellen Gegner im Sinne des zeitgenössischen Bildes vom Guten Wilden nicht einmal in Ansätzen hat kommen können, bedarf also kaum der Begründung. Versuche einer gerechteren Beurteilung der Indianer zeichnen sich in den Darstellungen der angloamerikanischen Kolonisten erst zu Beginn des 18. Jahrhunderts ab. Sie finden sich in den offiziösen Berichten englischer Regierungsbeauftragter, zum Teil aber auch in den Aufzeichnungen der zunächst noch kleinen Schicht von Pelztier-Jägern und Händlern, die an der Erschließung des amerikanischen Westens maßgeblichen Anteil hatten. James Fenimore Cooper, durch dessen Lederstrumpfromane die Figur des „Edlen Indianer“ zu einer Zeit in die amerikanische Literatur Eingang fand, als die einst großen Volksstämme der südlichen Algonkin, der Muskhogee und der Sioux aus ihrer ursprünglichen Heimat, dem Osten der Vereinigten Staaten, schon längst vertrieben waren, hat sein Quellenmaterial vor allem aus diesen Berichten bezogen. Persönliche Kontakte zu jenen freien heroischen Wilden, die er in seinen Erzählungen schilderte, hat Cooper, der einer der reichen New Yorker Großgrundbesitzerfamilien entstammte, soweit es bekannt ist, kaum je unterhalten.

Indianer, Waldläufer und Jesuiten
Neu-Frankreich im 17. Jahrhundert 1. Die Kolonisation Kanadas durch Frankreich ähnelte lediglich in ihren Anfängen der Inbesitznahme der südlicher gelegenen Gebiete durch die Engländer und die Holländer. Auch hier waren es vor allem die großen, von der französischen Krone mit Handelsmonopolen und Bodenbesitzrechten ausgestatteten Handelskompanien, die seit dem frühen 17. Jahrhundert entlang der nordatlantischen Küste und den Ufern des St. Lorenz-Stroms kleinere Niederlassungen gründeten. Anders als in England wurden diese kolonialen Unternehmungen in Frankreich von staatlicher Seite in weit größerem Maße unterstützt und kotrolliert. Schon unter Richelieu, insbesondere aber in der Ära Colberts, waren es neben strategischen Zielsetzungen in erster Linie merkantilistische Erwägungen, die man mit der amerikanischen Kolonialpolitik verband: die Anlage militärischer Stützpunkte in Übersee, die Verhinderung des Abflusses größerer Geldmengen ins Ausland durch die Einfuhr tropischer Produkte, die Stärkung des nationalen Handels usf. Als Gegenleistung für die vom Staat erhaltenen Privilegien und Subventionen mußten sich die Handelskompanien daher u. a. dazu verpflichten, ausschließlich Waren aus dem Mutterland zu importieren, die Produkte der Kolonien nur nach Frankreich zu verkaufen, die Beförderung von Siedlern und Angehörigen des Klerus auf ihren Schiffen zu übernehmen und für die Aufrechterhaltung von Justiz und Verwaltung in den Kolonien zu sorgen. Im Gegensatz zu den in subtropischen Breiten gelegenen übrigen französischen Kolonien auf den karibischen Inseln und auf dem amerikanischen Festland konnten, ähnlich wie in den Neuenglandstaaten, auch in den französischen Besitzungen in Kanada nennenswertere Handelsgewinne nur durch den Export von Pelzen erzielt werden, während für Holz und Getreide, die wichtigsten Agrarprodukte des Landes, auf dem europäischen Markt kaum Bedarf bestand. Gemessen an der Gewinnspannen erwiesen sich die finanziellen Mittel, die von den Handelsaktionären für den Unterhalt der Forts, der Siedlungen, der Verwaltung und der Geistlichkeit aufgebracht werden mußten, als zu groß. Als sich die meisten der mit der Erschließung der Kolonie befaßten großen Handelsgesellschaften gegen Mitte des 17. Jahrhunderts auflösten, ging Kanada daher als Kronkolonie Nouvelle France in Staatsbesitz über. War die Kolonie schon seit ihren Anfängen enger an das Mutterland gebunden als die englischen nordamerikanischen Besitzungen, so wurde ihre Verwaltung nunmehr der der französischen Provinzen vollständig angeglichen. Der gesamte Behördenapparat unterstand einem von der Krone ernannten Generalgouverneur, der in der Regel Angehöriger des Schwertadels war. Ebenfalls von staatlicher Seite ernannt wurden die Mitglieder des Conseil Supérieur, einer Art ständischer Vertretung, der vor allem Beamte, Offiziere und einige Notable der Kolonie angehörten. Die Rechte dieser Vertretung waren jedoch mehr als eingeschränkt, da alle Entscheidungen von Bedeutung, die die Administration und die Besteuerung betrafen, durch königliche Erlasse geregelt wurden. Anders als die englischen Siedlerkolonien kannten die französischen Besitzungen in Nordamerika also formell betrachtet weder bestimmte verfassungsrechtliche Freiheiten noch repräsentative gesetzgebende Körperschaften. Das absolutistische französische Feudalsystem war vollständig auf die Kolonien übertragen worden. Grund und Boden galten als Kronbesitz, mit dem einzelne Adlige belehnt wurden. Ungebrochen, ja zum Teil noch größer als in Frankreich selbst, waren Macht und Einfluß der katholischen Kirche. Vor allem die großen Orden der Jesuiten, der Dominikaner und der Rekollekten, aus denen sich auch die höhere Geistlichkeit rekrutierte, galten als Staat im Staate. „In gewissem Sinn“, so hat der französische Historiker E. Tersen die Entwicklung Neu-Frankreichs im 17. Jahrhundert charakterisiert, „feierte der Feudalismus dort eine Auferstehung, während er zu

gleicher Zeit in Frankreich verfiel. Man fand in Kanada ausgedehnte Herrschaften mit Pächtern und Halbpächtern, riesige Kirchengüter, die ungefähr ein Viertel des bewohnten Landes umfaßten, und in den kleinen und wenig zahlreichen Städten ein aktives, gewinnsüchtiges und oft prozeßlustiges Bürgertum.“ 2. In Kanada nahm die Bevölkerungsentwicklung im 17. Jahrhundert einen weit langsameren Verlauf als zur gleichen Zeit in den angloamerikanischen Siedlerkolonien. Die Zahl der seßhaften Einwohner, die noch 1653, fünfzig Jahre nach der Gründung der Kolonie, nicht mehr als knapp 700 Personen betragen hatte, war erst gegen Ende des Jahrhunderts auf über 10.000 angestiegen. Ein Großteil der englischen Kolonisten war entweder durch wirtschaftliche Verelendung, wie die sogenannten Indented Servants, oder durch ihre religiöse Unterdrückung im Mutterland, wie die Puritaner, die Katholiken und die Angehörigen der kleinen christlichen Sekten, zur Auswanderung gezwungen worden. Zwar kam auch bei der Besiedlung Neu-Frankreichs den aus den verarmten unteren Klassen stammenden Dienstverpflichteten, den sogenannten engagés des trente-six mois, eine gewisse Bedeutung zu, doch hatte die gleichzeitige allgemeine und insbesondere die ökonomische Entwicklung auf dem Agrarsektor in Frankreich nicht in demselben Maße wie in England zu einer Freisetzung der ländlichen Bevölkerungsschichten aus den feudalen Abhängigkeitsverhältnissen geführt. Ebensowenig bot den französischen Calvinisten die Auswanderung nach Kanada die Möglichkeit, sich der Unterdrückung durch die katholische Kirche zu entziehen, die hier fast noch unumschränkter herrschte als im französischen Mutterland selbst. Die Einwanderung von Hugenotten nach Neu-Frankreich war bereits 1627 durch ein von den großen katholischen Ordensgemeinschaften erwirktes Edikt ausdrücklich untersagt worden. Auch die unter Colbert verschiedentlich unternommenen Versuche, bäuerliche Familien aus der Normandie, der Bretagne und anderen ärmeren Provinzen Frankreichs in Kanada anzusiedeln, wurden später wieder aufgegeben. Staatlich organisierte Auswanderungsprogramme dieser Art hatten nur geringen Erfolg, da die Kolonie ihrer inneren Struktur nach dem feudalistischen Mutterland zu sehr glich, als daß sie selbst für Auswanderungswillige hätte attraktiv sein können. „Die französischen Bauern zögerten“, so urteilt der Kolonialhistoriker Georg Friederici, „nach Neu-Frankreich auszuwandern, wo sie alle Übel der Heimat, den Großgrundbesitz, ‘les droits seigneuriaux’ aller Art, die Tote Hand der Kirche und den Zehnten wiederfanden.“ 3. Anders als die feldbauenden großen indianischen Völkerschaften der weiter südlich gelegenen Regionen ernährten sich die zum Teil ebenfalls der Algonkinsprachgruppe zugehörenden Micmac, Montaignais, Cree und Nipissing, um hier nur einige der wichtigsten der vielen kleinen kanadischen Stammesgruppen zu nennen, vor allem vom Wildreichtum der großen Wälder oder vom Fischfang. Landbau in größerem Stil wurde nur im Osten Kanadas von den Huronen betrieben. Zu jener Form von Konflikten, wie sie sich zur gleichen Zeit in Neuengland um den Landbesitz anzubahnen begannen, ist es aufgrund der geringen Bevölkerungsdichte und der besonderen Wirtschaftsweise der kanadischen Indianer, des nur dünnen Zustroms von Neusiedlern aus Frankreich und der vornehmlich handelsmäßigen Interessen der französischen Kolonisten in der Folgezeit nur selten gekommen. Einerseits stand den Franzosen für ihre Siedlungszwecke genug brachliegendes Land zur Verfügung, andererseits verlangte der Pelzhandel, der der Haupterwerbszweig der Kolonie blieb, die Aufnahme und Aufrechterhaltung friedlicher Beziehungen zu den Indianern. So wenig den Siedlern an einer Vertreibung der indianischen Bevölkerung, den Jägern und Agenten des Pelzhandels, gelegen sein konnte, so sehr waren wiederum die Indianer selbst, deren wichtigste Ernährungsquelle die Jagd bildete, an den

europäischen Feuerwaffen und anderen Gütern, die sie im Tausch gegen die Pelze erhalten konnten, interessiert. Zudem war das Gebiet zwischen Montréal und Québec, das Kernstück der kanadischen Kolonie, seit der Mitte des 16. Jahrhunderts durch die Kriege zwischen den nördlichen Algonkin und der Irokesenföderation im Süden entvölkert worden und stellte bei der Ankunft der französischen Siedler eine Pufferzone zwischen den beiden in ständiger Fehde liegenden Völkerschaften dar. Im Gegensatz zu den englischen Kolonisten griffen die Franzosen in die inneren Auseinandersetzungen der ihnen benachbarten Stammesgruppen bereits sehr früh ein, versorgten die Algonkin und die mit ihnen verbündeten Huronen mit Waffen, nahmen bisweilen auch selber an ihren Feldzügen gegen die Irokesen teil und fanden später, während der ständigen kleinen Scharmützel mit den Neuenglandsiedlern, unter diesen beiden Stammesgruppen auch immer wieder Verbündete. Infolge des verhältnismäßig engen und beständigen Kontakts, den der Pelzhandel und die gemeinsam unternommenen Kriegszüge mit sich brachten, lernten die kanadischen Siedler eine Reihe indianischer Sitten und Gewohnheiten kennen, die sie, soweit sie sich für sie als nützlich erwiesen, schließlich auch übernahmen. Vor allem die einfachen Habitants, die als Bauern außerhalb der wenigen größeren Niederlassungen in verstreuten Gehöften an der „Grenze“ wohnten, hatten sich der Lebensweise ihrer indianischen Nachbarn weitgehend angepaßt. Heiraten zwischen Franzosen und Indianerinnen waren durchaus üblich und wurden von der französischen Regierung sogar zeitweise durch die Zahlung von Prämien offiziell unterstützt. Freilich hatten diese und ähnliche Maßnahmen, von denen man sich eine Assimilation der eingeborenen Bevölkerung versprach, oft die gegenteilige Wirkung zur Folge. Europäische Reisende, die im 18. Jahrhundert Kanada besuchten, zeigten sich nicht selten verblüfft über den Grad der Adaptation indianischer Lebensformen, wie er schon allein äußerlich, in der Bekleidung und manchmal auch in den Tätowierungen der französischen Kolonisten, zum Ausdruck kam. „Während alle Völker der zivilisierten Welt die Gewohnheiten der Franzosen annehmen“, so schrieb etwa der schwedische Naturforscher Peter Kalm, der die Kolonie um 1750 bereiste, „nehmen sie selbst in Amerika die Sitten der Indianer an.“ Diese Erscheinungsformen mußten einem von außen kommenden Beobachter umso mehr auffallen, als die kanadische Gesellschaft in anderer Hinsicht ein genaues Spiegelbild der Verhältnisse des Mutterlandes bot. Der gesellschaftliche Status der einfachen kanadischen Bauern, die ein Zehntel ihrer Produkte an die adligen Großgrundbesitzer und einen weiteren Teil an die Kirche abführen mußten, unterschied sich nur unwesentlich von dem der einfachen französischen Landbevölkerung. Ähnlich eingeschränkt wie in Frankreich selbst waren auch die politischen Rechte und Freiheiten des Bürgertums. Boten sich den in Neu-Frankreich ansässigen Kaufleuten auch bessere Möglichkeiten zum Erwerb großer Vermögen und damit zum Aufstieg in die unteren Adelsränge, so war doch - ganz anders als zur gleichen Zeit in den meisten Neuenglandstaaten - ihr Einfluß auf die inneren Angelegenheiten, auf die Steuer- und auf die Gesetzgebung der vom Mutterland aus verwalteten Kolonie denkbar gering. Weitgehend feudal geprägt war auch das gesellschaftliche Leben in den kleinen kanadischen Städten, das von der großen Zahl von Offizieren und Verwaltungsbeamten beherrscht wurde, während zugleich die vielen katholischen Ordensgeistlichen über die Einhaltung der Kirchenregeln und die Moral der Stadtbürger wachten. 4. Unter den großen indianischen Völkerschaften des nordamerikanischen Kontinents war es zum beständigen Zusammenschluß mehrerer Stammesgruppen unter einer gemeinsamen zentralen Führung - die Konföderation der Irokesen ist hierfür das bekannteste Beispiel - erst kurz vor Beginn der europäischen Kolonisation gekommen. Das bestimmende soziale Organisationsprinzip der kleinen, nicht-seßhaften Stammesgesellschaften aber, die den Großteil

der indianischen Bevölkerung Neu-Frankreichs ausmachten, war die akephale Segmentation. Die Sammler- und Jägerstämme des kanadischen Koniferengürtels, die in kleinen Banden die wildreichen Wälder durchstreiften, schlossen sich nur zu Kriegszwecken zu lockeren größeren Verbänden zusammen. Ihre Führung lag zumeist in den Händen eines Ältestenrates, dem alle alten Männer und auch einige Frauen angehörten, oder bei den sogenannten Häuptlingen, keineswegs autokratische Herrscher, sondern vielmehr Männer, deren Stimme innerhalb der Sippe oder des Stammes großes Gewicht besaß, da sie sich bei der Jagd, beim Krieg, bei der Organisation gemeinsamer Arbeiten, bei der Regulierung von Streitigkeiten innerhalb der eigenen Gruppe oder als Unterhändler mit anderen Gruppen hervorgetan hatten. Die soziale Organisation wurde durch Verwandtschaftsbeziehungen, durch die jeweilige Stammestradition und Religion sowie insbesondere durch die Erfordernisse der nomadisierenden Wirtschaftsweise bestimmt. Polygamie und voreheliche Beziehungen zwischen den Geschlechtern waren bei den meisten Stämmen gebräuchlich, beides Institutionen, die nach Meinung der frühen europäischen Beobachter von der sexuellen Libertinage der Indianer zeugten. Verglichen mit den vielfältigen wirtschaftlichen, politischen und moralischen Restriktionen, denen die französischen Kolonisten unterworfen waren, und zwar nicht nur die einfachen Bauern, sondern auch die Stadtbürger und die Angehörigen der höheren Stände, mußte ihnen die anarchisch anmutende Lebensweise der Indianer als Inbegriff der Freiheit und Ungebundenheit erscheinen. Früher und in einem weit bedeutenderen Maß als in den britischen Siedlerkolonien hatte sich daher in Neu-Frankreich eine Schicht von PelztierJägern und -händlern herausgebildet, die das unsichere, aber freizügige Leben in den Wäldern der Existenz eines von Adel, Kirche und Staat unterdrückten kleinen Bauern vorzogen; die Zahl dieser Zivilisationsflüchtlinge, der sogenannten Coureurs de bois, war in Kanada außerordentlich hoch. Nach den Schätzungen des französischen Historikers E. Salone betrug sie um 1680 nicht weniger als ein Drittel der erwachsenen männlichen Bevölkerung der Kolonie. Über die „Verwahrlosung“ und „Sittenlosigkeit“ der Waldläufer, die mit der Wirtschaftsform zumeist auch die Lebensgewohnheiten der Indianer übernommen hatten und die sich um die behördlichen Erlasse ebenso wenig kümmerten wie um die Moralvorschriften der Kirche, wird in den zeitgenössischen Berichten der Kolonialbeamten und Ordensgeistlichen zwar beredt Klage geführt, doch wurde faktisch von staatlicher Seite gegen diesen „indianisierten“ Bevölkerungsteil nicht vorgegangen, da die seßhaften Kolonisten in Anbetracht der ständigen Kleinkriege mit den Neuenglandsiedlern und der gelegentlichen Überfälle verfeindeter Indianerstämme weder auf die Landeskenntnis, die Sittenkundigkeit und die Waffenhilfe der kampferprobten Waldläufer verzichten mochten, noch der Pelzhandel ohne ihre Hilfe abgewickelt werden konnte. Schriftliche Dokumente, die von den zumeist ungebildeten Coureurs de bois stammten, sind kaum überliefert. Doch für den, im Verhältnis zu den Vorgehensweisen der Neuenglandsiedler, weit freundschaftlicheren Charakter der auf Reziprozität beruhenden Beziehungen der französischen Kolonisten zur alteingesessenen indianischen Bevölkerung zeugt schon allein ihre zahlreiche Existenz. Die, wie J. W. Eccles schreibt, „allen mittelständischen Tugenden entgegengesetzte“ Lebensform der Waldläufer, die nur sporadisch in den größeren Niederlassungen auftauchten, um ihre Jagdbeute zu verkaufen und ihre Vorräte an Waffen, Munition und Branntwein aufzufrischen, erregte das Mißfallen der offiziösen staatlichen und kirchlichen Stellen nicht ohne Grund. Denn das Beispiel, das sie gaben, wirkte ansteckend. Nicht nur für die Söhne der Stadtbürger, sondern selbst für die in der Kolonie stationierten jüngeren Armeeoffiziere war es gegen Ende des 17. Jahrhunderts gleichsam zur Gewohnheit geworden, dem langweiligen Alltag der Städte und Garnisonen zu entfliehen, um für einige Monate das Leben eines indianischen Wildbeuters zu führen. Einige dieser Männer haben ihre Erlebnisse unter den Indianern des kanadischen Urwalds zu Papier gebracht und durch ihre Reflexionen über die Freiheit des Naturzustandes im

Frankreich des 18. Jahrhunderts zur Neuformierung des Bildes vom Guten Wilden entscheidend beigetragen. 5. Eine vergleichbare vermittelnde Position zwischen den seßhaften Kolonisten und den Indianern nahmen schließlich auch die den großen Ordensgemeinschaften zugehörenden Missionare ein. Während zur gleichen Zeit in anderen Teilen des Kontinents Bekehrungen mit Gewalt erzwungen wurden, waren die in Kanada tätigen Rekollekten- und Jesuitenpatres sowohl aufgrund der unsteten Lebensweise der meisten Stammesgruppen, als auch in Anbetracht der verhältnismäßig schwachen Stellung der Kolonialverwaltung, darauf angewiesen, sich der Lebensform der Indianer weitgehend anzupassen. Trotz der zentral gelenkten und planmäßigen Organisation ihrer Arbeit scheinen die Missionare nennenswertere Erfolge nur dort erzielt zu haben, wo es ihnen gelang, sich vollständig in das Stammesleben zu integrieren. So hatten es einige von ihnen verstanden, sich als Kriegshäuptlinge einen Namen zu machen. Englische Chroniken aus dem 18. Jahrhundert berichten, daß die sogenannten Praying Indians während der Kolonialkriege unter der Führung der in die Tracht ihrer Beichtkinder gewendeten französischen Patres die Siedlungen der puritanischen „Ketzer“ jenseits der Grenze überfielen, plünderten und brandschatzten. Eine der höchsten bekanntgewordenen Skalpprämien wurde von dem britischen Gouverneur Cornwallis auf den Kopf des wegen solcher Taten berüchtigt gewordenen Abbé Le Loutre ausgesetzt. Von anderen Missionaren ist überliefert, daß sie sich bewußt der animistischen Vorstellungen und Praktiken der Indianer bedienten, um ihnen die Riten, den Heiligenkult und die Glaubenssätze der katholischen Kirche nahezubringen. Einige von ihnen übernahmen auf diese Weise die traditionellen Funktionen des indianischen Medizinmannes oder Schamanen. Die in den Berichten der Jesuiten aufgeführten hohen Bekehrungszahlen, nach denen zwischen 1633 und 1672 ca. 16.000 Indianer zum Christentum übergetreten sein sollen, sind dennoch wohl insofern irreführend, als es sich bei den Getauften, wie es aus den Berichten ebenfalls hervorgeht, in erster Linie um Kinder, Frauen und Sterbende, in den wenigsten Fällen aber um männliche Erwachsene gehandelt hat. Vor dem Beginn der staatlich forderten Aussiedlungspolitik in der zweiten Hälfte des 17. Jahrhunderts war der Anteil der katholischen Geistlichkeit an der Gesamtbevölkerung der Kolonie außerordentlich hoch. Nach den Angaben G. Friedericis trafen zwischen 1640 und 1660 auf 30 Einwohner Neu-Frankreichs allein 10 Jesuiten samt Dienerschaft. Daß die Beweggründe einiger der Patres, die sich von der weitreichenden Verflechtung des katholischen Klerus in das politische und kommerzielle Leben der Kolonie abgestoßen fühlten und zudem der strengen Hierarchie in den Orden durch ihre einsame, aber unabhängige Tätigkeit unter den Indianern zu entfliehen suchten, ähnlich geartet waren wie die der Coureurs de bois, kann aus ihren von den oberen kirchlichen Behörden zensierten Berichten zwar nur indirekt geschlossen werden, erscheint aber zumindest in einigen Fällen als wahrscheinlich. Auf die näheren historischen Umstände der Tätigkeit der katholischen Orden in Kanada, die zum Gegenstand einer Anzahl erschöpfender Abhandlungen geworden ist, soll hier nicht weiter eingegangen werden. Durch die besonderen Bedingungen, unter denen die katholischen Missionare ihre Bekehrungsarbeit verrichteten, wurden sie zu intimen Kennern der Sprache und der Kultur der kanadischen Indianerstämme. Das reichhaltige Material, das in den Relations de la Nouvelle France der Jesuiten und in den Berichten einzelner Rekollektenmönche zusammengetragen worden ist, stellt trotz mancher Verzerrungen, die sich zum Teil der kirchlichen Zensur verdankten, eine der bedeutendsten ethnographischen Quellen des 17. Jahrhunderts dar. 6. Von den zahlreichen Berichten, die im späten 17. und zu Beginn des 18. Jahrhunderts aus

Kanada nach Frankreich gelangten, sollen im folgenden zwei der ideengeschichtlich wie wissenschaftshistorisch bedeutendsten herausgegriffen und untersucht werden: die 1703 in Den Haag erstmals veröffentlichte und innerhalb von wenigen Jahren in die wichtigsten europäischen Sprachen übersetzte Reisebeschreibung Nouveaux voyages dans l'Amérique Septentrionale des ehemaligen französischen Armeeoffiziers Louis-Armand de Lahontan sowie das 1724 in Paris erschienene große komparatistische Werk des französischen Jesuitenpaters Joseph François Lafitau Mœurs des Sauvages amériquains, comparees aux mœurs des premiers temps. Während man in Lahontan heute einen der radikalsten Denker der frühen französischen Aufklärung wiedererkennt, wird Lafitau in der Ethnologiegeschichte inzwischen weithin unbestritten der Platz des Begründers der vergleichenden ethnologischen Methode und des wichtigsten Vorläufers der empirischen Ethnographie eingeräumt. Tatsächlich aber ist Lahontans direkter Einfluß auf die französische Philosophie zu seinen Lebzeiten ähnlich gering geblieben wie der Anstoß, der von Lafitaus Werk im 18. Jahrhundert für die Entwicklung eines wissenschaftlichen Programms zur Untersuchung fremder Völker ausging. Der qualitative Umschlag, der sich in Lahontans Behandlung des Themas vom Guten Wilden abzeichnet, und die grundsätzlich neue Perspektive, die Lafitau durch seine Beschreibung der nordamerikanischen Stammesgesellschaften und ihre nicht mehr nur illustrative, sondern methodische Vergleichung mit den Völkern des Altertums der ethnologischen Reflexion eröffnet hat, werden erst aus der historischen Distanz deutlich. Zugleich lassen sich an den Schriften beider Autoren die unterschiedlichen Formen der Verarbeitung einer langjährigen und intensiven ethnographischen Erfahrung in einem annähernd identischen sozialen und historischen Kontext: der unterschiedliche Interessenstandpunkt eines autodidaktischen Freidenkers auf der einen Seite und der eines klassisch gebildeten und mit der antiken Überlieferung vertrauten Theologen auf der anderen Seite, in exemplarischer Weise aufzeigen.

Ethnographie als Zivilisationskritik
Zu Louis-Armand de Lahontans „Nouveaux Voyages dans l'Amérique Septentrionale“ 1. Zumindest in ihren ersten Stadien ist Lahontans Lebensgeschichte nicht untypisch für die eines Angehörigen des verarmenden französischen Provinzadels unter der Herrschaft Ludwig XIV. Am 9. Juni 1666 in einem kleinen Dorf im südfranzösischen Béarn geboren, übernahm Louis-Armand de Lom d'Arce nach dem Tod seines Vaters 1674 die Baronie La Hontan, die drei Jahre später aufgrund der starken Verschuldung des Familienbesitzes und wegen gewisser Erbstreitigkeiten eingezogen wurde. Ähnlich wie viele andere verarmte Landadlige sah sich Lahontan daher im Alter von 15 Jahren gezwungen, der französischen Armee beizutreten und gelangte auf diese Weise 1683 als Kolonialoffizier nach Kanada, wo er sich insgesamt fast zehn Jahre aufhielt. Der Streit um den Familienbesitz sollte in seinem Leben auch weiterhin eine entscheidende Rolle spielen. Durch Gerichtsprozesse und durch Eingaben beim Hof bemühte sich Lahontan bis zu seinem Tod immer wieder vergebens, die eingezogene väterliche Baronie zurückzuerhalten. Nach dem wiederholten Scheitern dieser Versuche hat er in seinen Briefen aus seiner Verachtung für die zeitgenössischen Formen der Rechtsprechung, die Bestechlichkeit der Richter und die Indolenz der Hofbürokratie keinen Hehl gemacht. Hat die Verbitterung über das ihm persönlich widerfahrene Unrecht auch zu der ablehnenden Haltung beigetragen, die er später der eigenen Gesellschaft gegenüber bekundete, so mag sie für den radikalen Prozeß, den er in seiner Reisebeschreibung der französischen Feudalordnung macht, doch nur den ersten Anstoß gegeben haben. Weit prägender noch für seine scharfe Kritik an den kirchlichen, staatlichen und gesellschaftlichen Institutionen seines Geburtslandes sind zweifellos die Eindrücke gewesen, die er während der vielen Jahre empfing, die er als junger Kolonialoffizier, Entdeckungsreisender

und Abenteurer in engem Kontakt mit den Waldläufern und Indianern Kanadas verbrachte. Im Alter von knapp 17 Jahren in Kanada angelangt, hält Lahontan sich die ersten Monate in Québec und Montréal auf, fühlt sich aber vom Leben in den kleinen kanadischen Kolonialstädten, das vom harten moralischen Regiment der Ordensgeistlichen bestimmt wurde, zunehmend abgestoßen und entwickelt bald eine heimliche Zuneigung für die freien Sitten der nur hin und wieder in den Siedlungen auftauchenden Waldläufer und Pelzhändler. In den folgenden Jahren nimmt er mehrfach an kleineren Kriegszügen gegen die Irokesen teil und wird zeitweise Kommandant eines kleinen vorgeschobenen Forts am Rande der Wildnis. Im Verlauf monatelanger Jagdexpeditionen und einer Entdeckungsreise, die er in den Jahren 1688 und 1689 in die noch unerforschten Gebiete westlich der Großen Seen unternimmt, lernt er die Lebensweise und die Sitten der kanadischen Indianerstämme kennen und immer mehr schätzen. Die außergewöhnlichen Sprach- und Landeskenntnisse, die er sich während dieser Unternehmen erwirbt, machen Frontenac, den damaligen Gouverneur der Kolonie, auf ihn aufmerksam. Lahontan wird zu einem der engeren Berater des Gouverneurs und fungiert wiederholt als Verbindungsmann zu den verbündeten Indianerstämmen. Als Sonderbeauftragter Frontenacs erhält er in den folgenden Jahren zweimal Gelegenheit, nach Frankreich zurückzukehren, um seine persönlichen Angelegenheiten zu regeln und der Krone einen von ihm selbst mitausgearbeiteten Plan zur weiteren Erschließung der Kolonie zu unterbreiten. Doch beide Missionen bleiben erfolglos. Als Lahontan 1693 erneut in Nordamerika eintrifft, kommt es zwischen ihm und seinem neuen militärischen Vorgesetzten zu einer heftigen Auseinandersetzung. Um seiner drohenden Verhaftung zuvorzukommen, desertiert er aus der Armee und flüchtet zunächst nach Portugal. Zurück in Europa, reist er in den folgenden Jahren von Fürstenhof zu Fürstenhof und versucht immer wieder vergeblich, mit der französischen Krone Verhandlungen über seine Rehabilitierung und die Rückerstattung seiner Güter aufzunehmen. Eine Zeitlang hält er sich in Holland auf, wo er Zugang zum Kreis der im Exil lebenden französischen Freidenker und Calvinisten findet. Am dänischen Königshof gelingt es ihm wenig später, ein Empfehlungsschreiben des französischen Gesandten zu erhalten, das ihm erlaubt, für kurze Zeit nach Frankreich zurückzukehren. Doch auch dieses Mal kann er sich seiner Verhaftung nur durch die Flucht entziehen. Über Spanien und Holland reist er nach England und unterbreitet dem König einen Plan zur Eroberung der französischen Kolonien in Nordamerika, von dem er sich vielleicht seine Rückkehr nach Kanada erhofft haben mochte. 1702 befindet er sich erneut in Den Haag und gibt die ersten beiden Teile seiner Reisebeschreibung in Druck, wartet ihre Veröffentlichung aber nicht ab, sondern reist weiter nach London, wo 1703 der vollständige Text seines Werkes in englischer Übersetzung erscheint. Einige Jahre später macht er in Hannover die Bekanntschaft Leibniz', von dem eine der letzten verbürgten Nachrichten über ihn stammt. Gegen 1710 verliert sich seine Spur. Man nimmt an, daß Lahontan um 1715 im Exil gestorben ist. Dieser kurze biographische Abriß zeigt bereits, daß es Lahontan nach seiner Rückkehr aus Kanada nicht gelang, sich den europäischen Verhältnissen erneut anzupassen. Lahontan hat sich praktisch die letzten zwanzig Jahre seines Lebens auf der Flucht befunden, eine Flucht, die nicht nur durch das beständige Fehlschlagen seiner Pläne und Projekte oder durch die besonderen politischen Umstände bedingt war. Sein offensichtliches Unvermögen, sich in die eigene Gesellschaft zu reintegrieren und der damit verbundene Drang nach ständiger räumlicher Veränderung können vielmehr als Symptome der marginalen Position gewertet werden, in die er durch seinen langjährigen Aufenthalt in einem andersgearteten Kulturzusammenhang gedrängt worden war. Sie sind Reaktionsbildungen auf eine Reihe tiefgreifender persönlicher Erfahrungen, die ihn die eigene Gesellschaft nach seiner Rückkehr mit einem Mal in einem fremden, ja befremdlichen Licht erscheinen ließen. In den Briefen, die den ersten Teil der Nouveaux Voyages

dans l'Amérique Septentrionale bilden, hat Lahontan wiederholt darauf angespielt, als wie bedrückend er die hierarchische Ordnung der Höfe, als wie lächerlich er die polizierten Umgangsformen seiner altvertrauten sozialen Umgebung empfand und wie wenig er sich dieser Kultur im Grunde noch zugehörig fühlte. Lahontan ist einer der ersten, wenn nicht sogar der erste europäische Reisende, der den aus der kulturellen Doppelbindung des Ethnographen resultierenden und heute zu einem bevorzugten Gegenstand ethnologischer Selbstreflexion gewordenen Identitätskonflikt nicht nur bewußt verspürt, sondern auch thematisiert hat: als zentraler Verfremdungseffekt und organisierendes Prinzip bildet er den geheimen Angelpunkt seines Werkes. Lahontans Reisebeschreibung gliedert sich in drei Teile. Im ersten Band gibt er in Form eines Reisejournals die stark persönlich gefärbte Schilderung seiner Erlebnisse in den kleinen kanadischen Kolonialstädten, seiner Jagdexpeditionen, Kriegszüge und Entdeckungsreisen. Der zweite Band enthält eine Beschreibung der geographischen Gegebenheiten, der Fauna und der Flora Kanadas, eine kurze Geschichte der Eroberung Nordamerikas durch die Franzosen und Engländer sowie ausführliche Darstellungen der Religion, der Sitten, der Jagdgewohnheiten und Kriegsbräuche der kanadischen Indianer. Den dritten Teil bildet ein Dialog zwischen dem Autor und einem Huronen namens Adario, von dem es heißt, er habe sich selbst längere Zeit in Europa aufgehalten. In einem Anhang sind, wiederum in Briefform, Lahontans eigene Reiseerlebnisse nach seiner Rückkehr aus Kanada beigegeben. Schon der Aufbau des Werkes macht deutlich, worum es dem Autor vor allem zu tun ist: nicht nur auf der Ebene der objektivierenden Beschreibung, sondern auch auf der des subjektiven Erlebens das gesellschaftliche Ordnungsgefüge und die Lebensformen der fremden Kultur denen der eigenen gegenüberzustellen. Ist auch die spezifische Form neu, derer Lahontan sich hierbei bedient, so ist es doch die Intention selbst nicht. Sie liegt auch schon den meisten der früheren Reiseberichte zugrunde, die in Europa zur Herausbildung der Vorstellung vom Guten Wilden beigetragen haben. Ebensowenig können die idealisierenden Attribute, die er den kanadischen Indianerstämmen beilegt, Anspruch auf besondere Originalität erheben: ihre Entstehungsgeschichte läßt sich zum Teil bis hin zu Kolumbus zurückverfolgen. Eigentlich neu an seinem Werk ist, daß mit ihm der Bannkreis der konventionalisierten Bonsauvage-Literatur des 17. Jahrhunderts erstmals durchbrochen wird. Für Lahontan repräsentieren die amerikanischen Wilden mehr als nur das Glück des verlorenen Naturzustandes des Menschen. Radikaler als alle seine Vorgänger, hat er aus der Lektion, die die Existenz einer in seinen Augen gerechteren Gesellschaftsordnung bot, auch praktische Konsequenzen zu ziehen versucht. Am Ende seiner Reisebeschreibung steht der Aufruf zur Revolte. 2. Galt Lahontans Augenmerk auch letztlich der eigenen Gesellschaft, so war sein kritischer Blick für die Mißstände der französischen Feudalordnung doch erst durch die Erfahrungen geschärft worden, die er während seines langen Aufenthalts unter den kanadischen Indianerstämmen gewann. Entgegen den Zweifeln, die von seinen Gegnern sehr früh schon an der Authentizität seiner Reiseerlebnisse vorgebracht worden waren, enthält der Mémoires de l'Amérique Septentrionale betitelte zweite Band seiner Reisebeschreibung genaue Beobachtungen und erstaunlich nüchterne Interpretationen der indianischen Kultur, die von dem hohen Grad seiner Vertrautheit mit der indianischen Lebensweise zeugen. So hat Lahontan etwa eine Darstellung der Glaubens- und Seelenvorstellungen der Indianer des kanadischen Koniferengürtels gegeben, die in ihrer Grundaussage - ganz im Gegensatz zu den auf theologischen Interpolationen beruhenden Deutungen der indianischen Religionen als manichälsch-dualistischer Systeme oder auch als reiner Teufelsglauben in den zeitgenössischen Berichten der Puritaner oder auch mancher Jesuitenmissionare - den Ergebnissen neuerer

Forschungen weitgehend entspricht. In seiner Reisebeschreibung finden sich ebenfalls erste Hinweise auf die 90 Jahre später nach den Berichten des PelztierJägers und Dolmetschers John Long über die Ojibwa benannten „totemistischen“ Institutionen der nordamerikanischen Indianerstämme, die er, weit realistischer als selbst noch führende Ethnologen des 19. und frühen 20. Jahrhunderts, als heraldische Bezeichnungssysteme einzelner Stammesgruppen und ihrer Territorien interpretiert. Ferner hat er, im übrigen schon vor Lafitau, die Erbabfolge der Irokesen und Huronen in der Mutterlinie klar erkannt, ohne hierin fälschlicherweise ein Indiz für eine gynaikokratische Gesellschaftsordnung zu sehen. Ähnlich zuverlässige Darstellungen der geographischen, botanischen und astronomischen Kenntnisse, des Schamanentums, der medizinischen Praktiken und der Kriegs- und Jagdbräuche der kanadischen Stammesgruppen wie bei Lahontan lassen sich in kaum einer der früheren Reisebeschreibungen finden. Allerdings erweist Lahontan sich nur in der Beschreibung derjenigen Kulturzüge, die ihm selbst als eher periphere erschienen sein mögen, als genauer Beobachter. Dagegen unterdrückt er dort, wo er auf sein eigentliches Thema: die Kritik des absolutistischen Gesellschaftssystems, zu sprechen kommt, bisweilen auch gegen besseres Wissen die Aspekte der indianischen Kultur, die mit dem vorgefaßten Bild einer nach den Prinzipien der Vernunft konstruierten sozialen Ordnung nicht in Übereinstimmung zu bringen sind. Als ein Beispiel sei hier nur seine Darstellung der indianischen Heiratsbräuche genannt. Da es ihm in dem entsprechenden Abschnitt vor allem darum geht, der unter der französischen Aristokratie üblichen Vertragsehe die Freiheit der indianischen Frauen in der Wahl ihrer Ehepartner gegenüberzustellen, bleiben in der ansonsten detailgetreuen Schilderung der Hochzeitszeremonien die mit dem Eingehen einer matrimonialen Allianz zwischen zwei Verwandtschaftsgruppen verbundenen vielfältigen Tauschaktionen unerwähnt. An anderen Stellen verstrickt er sich in offene Widersprüche, so etwa dort, wo er den Huronenhäuptling Adario in den Dialogues curieux eine lange Tirade gegen die Grausamkeit der an den europäischen Gerichtshöfen praktizierten Folter halten läßt, obwohl er selbst in der Wiedergabe seiner kanadischen Erlebnisse im ersten Teil der Reisebeschreibung seine Abscheu vor den blutigen Kriegs- und Folterbräuchen der Indianer wiederholt zum Ausdruck gebracht hat. Lassen sich in Lahontans Darstellung der kanadischen Stammesgruppen auch vorzügliche Beispiele einer gegenständlichen Ethnographie entdecken, - ähnlich wie die der von ihm wegen ihrer Voreingenommenheiten kritisierten Rekollekten- und Jesuitenmissionare bleibt sie dennoch in ihren zentralen Themenbereichen selektiv: sie erfolgt nach Maßgabe der Kriterien, die ihm die Mißstände der eigenen Gesellschaft liefern. In der allgemeinen Charakteristik der amerikanischen Wilden, die der Libertin und antiklerikale Deist Lahontan in seiner Reisebeschreibung gibt, findet sich daher ein Großteil der idealisierenden Züge wieder, mit denen sie bereits von seinen klerikalen Vorgängern ausgestattet worden waren. Nicht anders als vor ihm schon der Franziskaner Sagard, der Jesuit Le Jeune oder der Dominikaner Du Tertre führt auch Lahontan das genügsame und heitere, von den Leidenschaften des Neids und der Eifersucht freie Leben der Wilden auf ihre Unkenntnis des Privateigentums zurück. Für ihn ist der Unterschied zwischen Mein und Dein die Wurzel all der übel und Mißstände, unter denen die eigene Gesellschaft zu leiden hat. Die Wilden aber, die noch unestört von den Auswirkungen der Selbstsucht in „jener Art von Gleichheit leben, die den Gefühlen der Natur entspricht“, bedurften des Geldes, das sie „die Schlange der Franzosen nennen“ und dem sie alle menschlichen Laster zuschreiben, ebensowenig wie der Gesetzbücher und der Richter. Für sie sind „alle Menschen aus dem gleichen Lehm gemacht“. Da sie den Unterschied zwischen Arm und Reich nicht kennen, sind ihnen auch die Unterschiede zwischen Herrschern und Beherrschten, zwischen vererbbaren Rängen, Ständen und Klassen unbekannt. Jeder Mann erhält bei ihnen den Platz, der ihm aufgrund seiner persönlichen Fähigkeiten zukommt. Aber auch den Anordnungen ihrer Kriegsund Jagdführer würden sie nur dann nachkommen, wenn sie ihnen vernünftig erscheinen. Alle

bedeutenderen Entscheidungen werden von einem gemeinsamen Rat der Ältesten beschlossen. Jede Form der Unterordnung unter den Willen eines Einzelnen ist ihnen verhaßt. Die Gleichheit und Unabhängigkeit der Wilden beschränkt sich indes, so führt er weiter aus, nicht nur auf die Männer. Auch die Frauen betrachten sich als „Herr über ihren eigenen Körper“ und lassen sich in ihren Liebesangelegenheiten nicht einmal von ihren nächsten Verwandten Vorschriften machen. Vor der Ehe geben sie sich jedem hin, der ihnen gefällt. In der Ehe selbst aber zählt die Treue zu ihren höchsten Tugenden. Gleichwohl betrachten sie die Unauflösbarkeit der Ehe, wie die Jesuiten sie ihnen predigten, als ein „monströses Ding“. Liest sich Lahontans Darstellung in vielen Teilen zunächst auch nur wie eine nochmalige Zusammenfassung der den amerikanischen Wilden seit jeher zugeschriebenen positiven Eigenschaften, so bleibt dennoch eine entscheidende Differenz gegenüber der herkömmlichen Bonsauvage-Literatur. Lahontan verleiht den inhaltsleer gewordenen idealisierenden Attributen neuen Gehalt, indem er sie im sozialen Leben, in den Sitten, Gebräuchen und Vorstellungen der Wilden verankert. Es sind damit aber nicht mehr die abstrakten positiven Eigenschaften der Wilden, die gegen die abstrakten negativen Eigenschaften der Zivilisierten stehen, sondern vielmehr die vernünftigen Sitten der Indianer, die in seiner Darstellung gegen die unvernünftigen Institutionen der Europäer ausgespielt werden. Dieser Abstand, den Lahontan durch die gegenständliche Erfahrung des indianischen Lebens dem Mythos vom Guten Wilden gegenüber gewann, verliert sich freilich in dem Maß, in dem er die Vernunftgemäßheit der Sitten und Vorstellungen der Indianer im Sinne jener Kritik überbetonen muß. Dies wird vor allem in den Passagen seines Werkes deutlich, in denen er die „Vernunftreligion“ der Wilden den Institutionen und Glaubenssätzen der katholischen Kirche gegenüberzustellen versucht. „Der Glaube der Wilden und die Hindernisse ihrer Bekehrung“ - dieser Titel, den das die Religionsvorstellungen der kanadischen Indianerstämme betreffende Kapitel seiner Reisebeschreibung trägt, ist nicht mehr als ironische Paraphrase. Das größte Hindernis ihrer Bekehrung zum Christentum bestehe nämlich darin - so führt Lahontan des näheren aus -, daß sie die Vernunft als das höchste den Menschen von Gott gegebene Gut betrachten und der Überzeugung seien, daß man sich ihrer Führung auch im Bereich des Glaubens nicht begeben dürfe. Ihre Religion beschränke sich dementsprechend auf den Glauben an die aus dem Dasein des Umversums logisch ableitbare Existenz eines Schöpfergottes, den sie als unpersönliche Essenz, den in allen Dingen wesenden „Großen Geist“ verehren sowie auf die ihnen aus ähnlichen Gründen als evident erscheinende Vorstellung vom Fortleben der Seelen nach dem Tode. Da sie nur das als wahr anerkennen, was entweder sichtbar ist oder zumindest wahrscheinlich erscheint, lehnten sie die Offenbarungen, Prophezeiungen und Wundergeschichten der Bibel ebenso ab wie die christlichen Glaubenssätze der Erbsünde und der Inkarnation Christi, die sie aus den Predigten der Jesuiten kennen. Ungeachtet dessen, daß Lahontan zum Beleg seiner Ausführungen auch in diesem Fall eine Reihe von Beobachtungen anführen kann, deren Authentizität außer Frage steht, sind die Überzeugungen, die er den Indianern zuschreibt, unverkennbar die der deistischen Religionskritik der Aufklärung. Diese enge Verknüpfung von authentischer Ethnographie und zeitgenössischer Religionskritik sollte Lahontans Werk zum schärfsten Angriff werden lassen, der bis dahin in der Form der Reisebeschreibung gegen die katholische Kirche und die christliche Religion überhaupt vorgetragen worden war. 3. Dem Inhalt nach enthält der dritte Band der Nouveaux Voyages nicht mehr als eine Zusammenfassung der in den ersten beiden Bänden teils durch die Produktion von Gegenbildern evozierten, teils bereits offen geäußerten Kritik an der französischen Feudalgesellschaft. Formal aber bedient sich Lahontan hier einer Wendung, die zwar auch schon älteren Reiseschriftstellern

geläufig war, die von ihm aber erstmals in radikaler Weise zur Durchführung gebracht wird: der Vertauschung der Perspektiven. Dem europäischen Reisenden, der sich lange Zeit unter den Wilden aufgehalten und seine Beobachtungen wiedergegeben hat, wird in den Dialogues curieux entre l'Auteur et un Sauvage de bon sens quia voyagé der Huronenhäuptling Adario gegenübergestellt, der als ein nicht weniger sorgfältiger Beobachter fremder Lebensformen Europa besucht hat und nun seinerseits Gelegenheit erhält, seine Eindrücke und Reflexionen vorzutragen. Anders als in der älteren Reiseliteratur handelt es sich bei diesem fingierten Zwiegespräch zwischen einem „Wilden“ und einem „Zivilisierten“ nicht mehr nur um eine spielerische, dem - wie es der Titel zunächst zu suggerieren scheint - Kuriositätsbedürfnis des Lesers Rechnung tragende Episode; es erweist sich vielmehr als das sich der Verfremdungswirkung eines gedoppelten Beobachtungsprozesses bedienende Urteil, auf das hin die Konstruktion der ganzen Reisebeschreibung angelegt ist. Ihrem inneren Aufbau nach gleichen die Dialogues curieux einem Tribunal, in dem Adario als Vertreter des Naturzustandes und im Namen des „bon sens“ die Anklage führt, während Lahontan zum Schein die Rolle des Verteidigers übernimmt. Nach Maßgabe der allen Menschen gemeinsamen Vernunft werden solchermaßen die Institutionen des französischen Staats- und Gesellschaftssystems abgehandelt und mit der egalitären Gemeinschaftsordnung der Huronen verglichen: das despotische Regime des Monarchen, die Abhängigkeit des Einzelnen von der Willkür des Staates und die hierarchische Ständeordnung; die Macht der Kirche und der Priester; die Vernunftwidrigkeit der christlichen Religion; die nur den Interessen der Besitzenden willfahrende Gesetzgebung; die grausamen Praktiken der Rechtsfindung; die Ausbeutung und Verelendung der unteren Bevölkerungsschichten; die Verschwendungssucht der Reichen; die Unterdrückung der Frauen usf. All die Ungerechtigkeiten, Mißstände und Verbrechen, unter denen die Franzosen im Gegensatz zu den in Freiheit und brüderlicher Gleichheit lebenden Huronen zu leiden haben, könnten auf eine einzige Ursache zurückgeführt werden, so betont Adario immer wieder: den Unterschied zwischen Mein und Dein. Anstatt die Länder der Wilden unrechtmäßig in Besitz zu nehmen, Missionare zu ihrer Bekehrung auszusenden und durch den Handel mit Feuerwaffen, Eisenwerkzeugen und Branntwein die Herrschaft des Geldes einzuführen, die vernünftigen Sitten der Wilden zu zerrütten und sie den korrumpierten Gesetzen der polizierten Nationen zu unterwerfen, sollten sich die Franzosen ihre gerechtere soziale Ordnung zum Vorbild nehmen:
„Von euren Gesetzen werde ich nie eine gute Meinung haben, es sei denn, sie verringern endlich die Steuern und Abgaben, die zu entrichten man das arme Volk zwingt, während die Reichen jeden Standes im Verhältnis zu ihrem Vermögen so gut wie nichts zu zahlen haben. […] Dann erst kann ich wirklich hoffen, daß ihr eure Reform allmählich zu einem Ende bringen werdet, daß die Vermögensunterschiede nach und nach geringer werden, und daß ihr endlich dem Eigennutz abschwören werdet, der Ursache all der Mißstände, unter denen Europa leidet. Sobald ihr dies erreicht habt, wird es weder mehr ein Mein noch ein Dein geben, das Euch stören kann, sondern ihr werdet ebenso glücklich leben wie die Huronen.“

Die sozialkritische Tradition der großen Utopisten erneut aufgreifend, entwickelt Lahontan aus der Darstellung einer Form gesellschaftlicher Organisation, die, wie er meint, auf der Institution des Gemeineigentums beruht, ein Programm zur Reformierung der eigenen Gesellschaftsordnung. Sein eigentliches Interesse gilt der Umwälzung der bestehenden Verhältnisse in Europa allerdings nur am Rande. Hinweise dieser Art finden sich in der ursprünglichen Fassung des Textes weit spärlicher als solche, die vermuten lassen, daß Lahontan die konkrete Möglichkeit der „anthropologischen Konversion“ (Moebus), wie er sie am Beispiel der kanadischen Coureurs de bois hatte beobachten können, auch für sich persönlich in Erwägung gezogen haben mag. Ein Anarchist avant la lettre, sieht er in Erinnerung an seine eigenen Erfahrungen in den kanadischen Wäldern im Leben der Wilden vor allem eine Utopie der Befreiung aus einem hierarchisch bestimmten Ordnungsgefüge, dessen Mechanismen er nach

seinem langjährigen Aufenthalt unter den Indianern und Waldläufern Neu-Frankreichs um so klarer erkannte:
„Folge meinem Rat und werde Hurone!“ - so wendet sich Adario im Verlauf der Dialogues wiederholt an seinen Gesprächspartner: „Denn ich sehe deutlich, welch Unterschied zwischen deiner und meiner Lage besteht. Ich bin Herr über meinen Körper, kann völlig über mich selbst verfügen, tue, was mir gefällt, bin der erste und der letzte meines Volkes, fürchte niemanden und bin einzig und allein vom Großen Geist abhängig; wohingegen du dazu verdammt bist, mit Leib und Seele von deinem großen Häuptling abhängig zu sein; dein Vize-König verfügt über dich; du hast nicht die Freiheit das zu tun, was dir gefällt; du fürchtest dich vor Räubern, falschen Zeugen, Meuchelmördern u.s.w.; du bist von unzähligen Personen abhängig, die aufgrund ihrer Stellung über dir stehen. Ist das richtig oder falsch? Liegt das nicht klar auf der Hand, und kann es nicht ein jeder sehen? Nun, mein lieber Bruder, du siehst wohl ein, daß ich recht habe, und dennoch bist du lieber ein französischer Sklave als ein freier Hurone !“

Schon die Konzeption des mit den kriegerischen Tugenden des funktionslos werdenden alten Schwertadels ausgestatteten Edlen Wilden bei Montaigne war von den Auswirkungen der mit der Herausbildung der absolutistischen Königsherrschaft parallel einhergehenden Entwicklung jenes sich zunehmend verselbständigenden Systems von Fremd- und Selbstzwängen geprägt, in das zunächst vor allem die Angehörigen der Aristokratie einbezogen waren und dessen Ausformung unter der Regierung Ludwig XIV. einen ersten Höhepunkt erreicht hatte. Auch Lahontans Kritik scheint sich primär an den Erscheinungsformen zu kristallisieren, die sich in der höfischen Gesellschaft als Resultat des sogenannten Königsmechanismus herausgebildet hatten und die er während seiner Reisen durch Europa so aufmerksam beobachtet hatte. Gleichwohl ist der abstrakte Freiheitsbegriff, den er in Reflexion seiner kanadischen Erfahrungen entwickelt, nicht mehr identisch mit den rückwärtsgewandten Wunschträumen des im Zuge tiefgreifender politischer, sozialer und ökonomischer Veränderungen seine einstige Unabhängigkeit verlierenden Adels: als Negation von Herrschaft und Zwang überhaupt die radikalsten Positionen der bürgerlichen Aufklärung antizipierend, weist er nach vorne. 4. Lahontans Urheberschaft an den Dialogues curieux war lange Zeit bestritten und Nicolas Gueudeville zugeschrieben worden, einem ehemaligen Benediktinermönch, der nach seinem Übertritt zum Calvinismus in Holland im Exil lebte und als Übersetzer von Thomas Morus' Utopia, als Verfasser von polemischen Schriften gegen den Hof Ludwig XIV. und als Kompilator zeitgenössischer Reiseberichte bekannt geworden war. Gueudeville hatte die zweite französische Auflage der Nouveaux voyages dans l'Amérique Septentrionale überarbeitet und herausgegeben, die 1704 in Amsterdam erschien und die Grundlage für alle späteren Übersetzungen und Neuauflagen bildete. Die eingehenden quellenkritischen Untersuchungen des Literaturhistorikers Gilbert Chinard zur Frage nach der eigentlichen Urheberschaft der Dialogues curieux haben indes ergeben, daß nur einige wenige, wenn auch wesentliche Zusätze in der Ausgabe von 1704 von Gueudeville stammen. In den Dialogues curieux sind vor allem die Ausführungen Lahontans erweitert worden, die der Verelendung der unteren Bevölkerungsschichten, der Kritik am absolutistischen Herrschaftssystem und der Hoffnung auf eine grundlegende Veränderung der Eigentums- und Herrschaftsverhältnisse gelten. Sich gleichfalls der Figur des weitgereisten Huronenhäuptlings Adario bedienend, entwirft Gueudeville auf der Grundlage der wenigen bei Lahontan bereits entwickelten Ansätze zur Reformierung des französischen Staats- und Gesellschaftswesens ein revolutionäres Umsturzprogramm:
„Halt ein, Baron; ich war in Frankreich, wie du weißt; ich kenne die Regierung und ich versichere dir, daß in deinem Land die Leute ohne Kapital und Vermögen weitaus in der Mehrzahl sind. Was sollte sie daher daran hindern, auch die Mächtigsten zu werden? Sie könnten dies umso leichter, als die Besitzlosen den Hauptteil der Streitkräfte der Nation stellen. Denn sage mir bitte, wie steht es denn um die dreihunderttausend oder mehr Soldaten, die euer Monarch in seinem Reich unterhält und die ihn so mächtig und stolz machen? Sind es nicht dreihunderttausend

Bettler, die sich für ein paar Sous am Tag umbringen lassen? Und für wen? Für den Reichen, vom ersten bis zum letzten Mann; für die Erhaltung des Überflusses, in dem er lebt, damit er seinen Vergnügungen und Ausschweifungen nachgehen und seinen Wohlstand weiterhin vergrößern kann. Aber verschaffen diese vielen tausend Soldaten den Angehörigen ihrer Schicht und Klasse, ich will sagen: den um ihr Hab und Gut betrogenen Bewohnern des Landes, dadurch irgendeinen Vorteil, daß sie ihr Blut vergießen und ihr Leben verlieren? Keinen einzigen, es sei denn, daß sie ihr Elend noch vergrößern und ihre Zahl vermehren. Es hängt folglich nur von diesen Truppen ab, die Nation wieder in ihre Rechte einzusetzen und die Güter gleichmäßig und gerecht zu verteilen, mit einem Wort, eine so menschliche, so gerecht geordnete Regierungsform zu errichten, daß alle Glieder der Gesellschaft, und zwar ein jedes seinen Fähigkeiten entsprechend, zum allgemeinen Glück beitragen können.“

Eine solche mit Hilfe des Heeres durchführbare gewaltsame Abschaffung des Privateigentums, des Adels, des Klerus und der Kaufmannschaft, der Königsherrschaft und der zentralen Regierungsgewalt würde, so führt Gueudeville in diesem Zusammenhang weiter aus, in eine „klassenlose“ Gesellschaft von freien Produzenten und autarken Gemeinden münden, in der die gemeinsam erarbeiteten Güter gemäß den Bedürfnissen des Einzelnen verteilt werden könnten. Die Resultate jenes gedoppelten Beobachtungsprozesses, der dem inneren Aufbau von Lahontans Reisebeschreibung als organisierendes Prinzip zugrunde liegt, findet sich in Gueudevilles Überarbeitung der Dialogues curieux in konkrete Handlungsanweisungen umgesetzt. Wie bei Lahontan die persönliche Befreiung aus einem System bedrängender Fremdzwänge durch die anthropologische Konversion, erscheint bei Gueudeville die kollektive Befreiung aus Armut und Unterdrückung durch die gewaltsame Erhebung der ausgebeuteten Massen in den Rang einer realen Möglichkeit erhoben. Die egalitäre Gesellschaftsordnung der amerikanischen Wilden wird in beiden Fällen zum universalen Modell der Freiheit, Gleichheit und Vernunft, das der europäischen Gesellschaft als Wertmesser ihrer eigenen Wahrheit und Gerechtigkeit dienen soll. Unter diesem Gesichtspunkt erweisen sich die Nouveaux Voyages dans l'Amérique Septentrionale als der wenn schon nicht historische, so doch logische Schlußpunkt jener Form ethnologischer Betrachtungsweise, die sich der ethnographischen Beobachtungen vornehmlich zu dem Zweck bedient, auf ihrer Grundlage ein Raster zu entwickeln, durch das kritisch zurückgeblickt werden kann auf die eigene Kultur, jener Form der Ethnographie mithin, deren eigentlicher Gegenstand nicht so sehr die fremde, als vielmehr die eigene Gesellschaft bildet.

Ethnologie als Apologetik
Zu Joseph François Lafitaus „Mœurs des Sauvages amériquains comparées aux mœurs des premiers temps“ 1. Die Reaktion auf Lahontans Attacken gegen die christliche Religion und die katholische Kirche, gegen die Ständeordnung und gegen den absolutistischen Staat blieb nicht aus. Die Gegenpolemik, die bereits unmittelbar nach dem Erscheinen der Ausgabe der Nouveaux Voyages von 1703 einsetzte, wurde von den Jesuiten angeführt. Ihre Versuche, die Glaubwürdigkeit dieser Reisebeschreibung in Frage zu stellen, richteten sich zunächst gegen die Person des Autors selbst. Die gegen ihn vorgebrachten Diffamierungen reichten vom Vorwurf des heimlichen Atheismus, des Libertinismus und des Vaterlandsverrats bis zum Verdacht des kulturellen Überläufertums. Von einigen Autoren war zeitweise selbst die Existenz Lahontans bezweifelt und seine Reisebeschreibung als reine Erfindung abgetan worden; kein geringer als Leibniz, der Lahontans Bekanntschaft in Hannover gemacht hatte, sah sich daher dazu veranlaßt, sich für die Authentizität von Autor und Werk persönlich zu verbürgen. Noch dreißig Jahre nach seinem Tod bemühte sich der Jesuitenpater Franéois-Xavier Charlevoix in seiner maßgeblichen Histoire de la Nouvelle France von 1744 Lahontans Angaben über seine Entdeckungsreisen westlich der Großen Seen als Lügengeschichten hinzustellen, um damit zugleich auch den Wahrheitsgehalt seiner Ausführungen über die religiösen Vorstellungen und Bräuche der kanadischen Indianer in

Zweifel zu ziehen. Die von den Jesuiten eingeleitete Kontroverse über die Nouveaux Voyages dans l'Amérique Septentrionale läßt sich bis hin zu den Artikeln über die Geographie und Naturgeschichte Nordamerikas in den Supplementbänden der Großen Encyclopédie verfolgen. Zu den Autoren, die wesentlich dazu beitrugen, Lahontans ethnographische Beobachtungen als Erfindungen zu diskreditieren, zählt auch der Jesuitenpater Joseph Franéois Lafitau. Sein Werk, das nach Ansicht der meisten neueren Wissenschaftshistoriker den Beginn der vergleichenden Völkerkunde markiert, stellt seiner eigentlichen Absicht nach den Versuch dar, die von Lahontan und anderen Reisenden aufgestellten Behauptungen über die Religion, die Herrschaftsfreiheit und die sexuelle Freizügigkeit der amerikanischen Wilden Punkt für Punkt zu widerlegen. Apodiktisch heißt es jeweils in den Einleitungssätzen der den Glaubensvorstellungen, der Regierungsform und den Heiratsbräuchen der kanadischen Indianerstämme geltenden zentralen Kapiteln der Mœurs des Sauvages amériquains, comparées aux mœurs des premiers temps: „Eine Religion ist den Menschen notwendig“; „Jede Völkerschaft hat ihre Beherrschungsart“; und: „Die Heirat [ist] von allen Völkern als eine heilige und feierliche Sache beständig betrachtet, und deren Gerechtsame auch von den wildesten Völkern verehret worden.“ Ist die Kritik der Institutionen am Maßstab der allen Menschen gemeinsamen Bedürfnisse letztlich Zielpunkt von Lahontans subjektivistischer Ethnographie, so mündet die Verschränkung von kirchlicher Apologetik mit dem Anspruch auf empirische Wissenschaftlichkeit - das Spannungsverhältnis, in dem sich die Grundlegung der Ethnologie bei Lafitau vollzieht und dessen Auflösung den Diskurs seines Werkes bestimmt - in eine Anthropologie der Institution. 2. In der Einleitung der Mœurs des Sauvages amériquains hat Lafitau das Ziel seiner vergleichenden Untersuchung ausdrücklich benannt: Nicht nur die Argumente zu entkräften, die die Atheisten und Deisten unter den Aufklärern aus den Nachrichten über die Völker der Antike und der Neuen Welt zur Begründung ihrer Kritik an der christlichen Religion hatten beziehen können, sondern darüber hinaus durch eine - im Gegensatz zu den älteren Darstellungen tatsachengetreue Beschreibung der Glaubensvorstellungen und der Sitten der amerikanischen Wilden den Beweis für die universale Verbreitung der Verehrung eines Höchsten Wesens und damit zugleich für die Wahrheit der christlichen Religion zu erbringen. Lafitau schreibt:
„Ich habe mit vielem Verdruß in den mehresten Nachrichten bemerket, daß diejenigen, welche die Sitten der barbarischen Völker beschrieben, uns solche als Menschen abgebildet, bei welchen nicht die geringsten Spuren einer Religion, keine Kenntnis von Gott, kein Vorwurf einiger Verehrung anzutreffen. Sie haben uns solche als Leute vorgestellet, die weder Gesetze, weder eine äußerliche bürgerliche Verfassung [une police extérieure] noch die geringste Art einer Regierungsform hätten; mit einem Wort, als solche Geschöpfe, bei denen fast weiter nichts als die menschliche Gestalt anzutreffen wäre. Dieser Fehler ist auch selbst bei den Missionarien und vielen von solchen Männern gemein, die einesteils mit großer Übereilung von Sachen geschrieben, so ihnen noch nicht hinlänglich bekannt gewesen, und andernteils die übeln Folgerungen nicht vorhergesehen, welche aus einem der Religion so nachteiligen Vorgeben gemacht werden können. […] Was wird aber über dieses den Gottesleugnern [Athées] dadurch nicht für ein starkes Argument dargeboten? Denn einer der stärksten Beweise von der Notwendigkeit und Wirklichkeit einer Religion, welche wir ihnen entgegen setzen können, bestehet in der allgemeinen Übereinstimmung aller Völker in Ansehung der Erkenntnis eines höchsten Wesens und desselben Verehrung […]. Dieser Beweisgrund würde aber hinwegfallen, wenn es an dem sein sollte, daß sich eine Menge verschiedener Nationen fände, die dergestalt viehisch geworden, daß sie auch nicht den geringsten Begriff von einiger Gottheit und eingeführten Obliegenheiten einer schuldigen Verehrung derselben unter sich hätten; denn alsofort scheint der Gottesleugner Recht zu haben, wenn er dergestalt schließet: Wenn beinahe eine ganze Welt von Völkern anzutreffen, die keine Religion haben; so ist diejenige Religion, die sich bei den anderen Nationen findet, nichts anderes als ein Werk des menschlichen Witzes [1'Ouvrage de la Prudence Humaine] und ein Kunstgriff der Gesetzgeber [artifice des Legislateurs], welche solche erfunden haben, um die Völker durch die Furcht, als eine Mutter des Aberglaubens, in Ordnung zu halten.“

Will man aber, so fährt er fort, den Atheisten jede Gelegenheit nehmen, „die Religion von dieser Seite anzugreifen“, so sei es zunächst nötig, „die falschen Begriffe, welche dergleichen

Verfasser von den Wilden beigebracht, zu zerstören“ und darzutun, „daß wirklich keine Nation, sie sei auch noch so wild, ohne Religion und ohne gewisse Sitten angetroffen werde.“ Lafitau war mit den Positionen seiner Gegner zu sehr vertraut, als daß er nicht versucht hätte, sie mit ihren eigenen Waffen zu schlagen. Um sein Vorhaben zu verwirklichen, war er daher gezwungen, an mehreren Fronten zugleich zu kämpfen. Bestrebt, die nationalistische Beweisführung der zeitgenössischen Religionskritik weniger in dogmatischer Berufung auf die christliche Überlieferung und theologische Tradition, als vielmehr durch wissenschaftliche Gegenargumente, durch historische Fakten und empirisches Tatsachenmaterial zu widerlegen, mußte er nicht nur gegen Reisende wie Lahontan Stellung beziehen, die wegen ihrer offen eingestandenen politischen Absichten leicht zu attackieren waren, sondern auch gegen die Missionare und diejenigen seiner Ordensbrüder, die durch ihre Darstellung der amerikanischen Wilden als in natürlicher Freiheit lebende Völker ohne Religion, Herrschaft und Gesetz den Philosophen immer wieder neues Beweismaterial zum Beleg ihrer Behauptungen an die Hand gegeben hatten. Lafitau hat dieses Problem auf der praktischen Ebene durch ein sorgfältiges Studium antiker Quellen, neuerer und zeitgenössischer Reisebeschreibungen zu lösen versucht, deren Angaben er mit Hilfe der von den Vertretern des philosophischen Rationalismus zur Kritik der christlichen Überlieferung entwickelten historisch-analytischen Methoden sowie anhand der Beobachtungen überprüfte, die er während seines eigenen mehrjährigen Aufenthalts unter den kanadischen Indianerstämmen gesammelt hatte, auf der theoretischen Ebene aber durch den Entwurf einer religiösen Depravations- und diffusionistischen Wanderungstheorie, die einerseits von der Idee einer von Gott allen Menschen gegebenen, im Lauf der Geschichte verfälschten und erst wieder im Christentum zu sich selbst gekommenen Ur-Religion ausging und andererseits auf der Grundannahme beruhte, die Indianerstämme Amerikas seien Nachkommen bestimmter antiker Völkerschaften, die den Kontinent in vorhistorischer Zeit besiedelten. Die Ergebnisse, zu denen er im Verlauf seiner Untersuchungen gelangte, führten indes über seine ursprüngliche Absicht, den Beweis für die universale Gültigkeit der christlichen Religion zu erbringen, weit hinaus. 3. Lafitaus Theorie über die Herkunft der Indianer war keineswegs neu. Schon in der Renaissance waren ähnliche, ebenfalls mit der Vorstellung eines Verfalls der gemeinsamen adamitischen Urreligion und -kultur verbundene Abstammungshypothesen entwickelt worden, mit deren Hilfe man versucht hatte, die Fülle der geographischen Neuentdeckungen seit dem 15. Jahrhundert mit dem beschränkten Erkenntnisrahmen der biblischen und antiken Überlieferung in Übereinstimmung zu bringen. So waren die amerikanischen Völkerschaften bald als die Nachfahren Hams, bald als die verlorenen zehn Stämme Israels oder auch als die Nachkommen einer präadamitischen Rasse angesehen worden. Ein in der Tradition des Humanismus stehender Autor wie Hugo Grotius hatte dagegen bereits differenzierter die Bewohner Nordamerikas aufgrund vermeintlicher Sprachähnlichkeiten von den Norwegern, die Südamerikas aber von den christlichen Abessiniern abgeleitet; andere wiederum führten sie mit ähnlichen Begründungen auf die Ägypter, die Karthager, die Tartaren oder gar die Walliser zurück. Die auch von Lafitau vertretene Gleichsetzung der Indianer mit den Völkern des alten Griechenland schließlich findet sich fast durchgängig in den Berichten der Reisenden und Missionare des 17. Jahrhunderts. Lafitau listet im zweiten Kapitel der Mœurs des Sauvages amériquains die geläufigsten älteren Theorien auf und kritisiert sie: Zu häufig habe man aus dem Vorkommen der Sitten, Gebräuche und Vorstellungen, die bei allen Völkern verbreitet seien, voreilige Rückschlüsse auf die Herkunft der Indianer von einem bestimmten Volk der Alten Welt gezogen. Seine eigene Vorgehensweise würde dagegen auf dem Prinzip beruhen, zum Beweis seiner Mutmaßungen nur solche „distinktiven und charakteristischen Merkmale heranzuziehen, die „eigentümlicher und weniger

allgemein“ sind und die „die neuentdeckten Völker mit den alten Völkern, von denen uns die Geschichte eine bestimmte Vorstellung bewahrt hat“ gemeinsam haben. Mit dieser in der Tat neuartigen Methode entwickelt Lafitau nun allerdings eine Abstammungstheorie, die sich von den früheren zwar durch einen höheren Grad an Differenziertheit unterscheidet, ihnen in ihrem spekulativen Charakter jedoch kaum nachsieht. Sich vor allem auf die Nachrichten Herodots, Strabons und anderer antiker Autoren über die Urbevölkerung und die Randvölker des alten Griechenlands stützend, vertritt er die Auffassung, daß aufgrund solcher gemeinsamen „eigentümlichen und weniger allgemeinen“ Kulturmerkmale die nomadisierenden Algonkinstämme der amerikanischen Ostküste von den altgriechischen Pelasgern herzuleiten seien, die ebenfalls „weder säten noch ernteten, sondern bloß von den Baumfrüchten, der Jagd, der Fischerei und von demjenigen lebten, was der Zufall ihnen bescherte“; dagegen sollten die Kariben von den Kariern abstammen, da es bei ihnen - ebenso wie bei jenem kleinasiatischen Volkstamm, von dem Herodot berichtet - auch heute noch Sitte sei, daß „die Weiber […] niemalen mit ihren Männern [essen], ihnen [dienen], als wenn sie ihre Sklavinnen wären, und […] eine von der ihrer Männer ganz unterschiedene Sprache [reden]“; und was schließlich die seßhaften Irokesen und Huronen anbelangt, so mutmaßt er, daß sie nicht nur wegen ihrer Kenntnis des Ackerbaus, sondern auch wegen ihrer föderalen Stammesorganisation und ihrer ausgeprägten „gynaikokratischen“ Züge als die Nachfahren der kleinasiatischen Lykier anzusehen seien, die erst im Zeitalter der Römischen Bürgerkriege aus ihren angestammten Wohnsitzen in der Alten Welt vertrieben worden seien. Bleibt dieser Versuch einer Rekonstruktion von Völkerstammbäumen noch weitgehend im Rahmen der herkömmlichen Spekulationen, so entwickelt Lafitau zur Darlegung der Ursachen, die zur Auslösung der seiner Ansicht nach in mehreren Schüben erfolgten Wanderungsbewegungen dieser Völker und zur Besiedelung des nordamerikanischen Kontinents führten, durchaus realistische, um nicht zu sagen materialistische Erklärungsversuche. Ähnlich wie später erst wieder Turgot unterscheidet er zu diesem Zweck anhand der unterschiedlichen Wirtschaftsformen die von der Jagd, vom Fischfang und vom Sammeln wilder Früchte lebenden „vagabundierenden Völker“, die sich aufgrund ihre Lebensweise „ständig teilen mußten, um überleben zu können“ und „große Wälder und beträchtliche Räume unbebauten Landes brauchten, um ihre Subsistenz zu finden“ von den „ein wenig seßhafteren Völkern“, die den Ackerbau zwar bereits kannten, ihn aber noch nicht „bis zu einer solchen Vollkommenheit gebracht hatten“, als daß sie nicht ihrerseits auch darauf angewiesen gewesen wären, ständig neues Land zu erobern und urbar zu machen. Jene einfacheren Gesellschaften, die, obgleich sie am Rande der Subsistenz lebten, weit beweglicher waren als die bereits Ackerbau betreibenden, seien im Verlauf der Geschichte der Alten Welt durch die blutigen Kriegszüge und die Koloniegründungen der besser organisierten und sich schneller vermehrenden frühen Ackerbauvölker entweder unterworfen oder vertrieben worden. Dieser Art seien auch die Gründe gewesen, die zunächst die Pelasger, die Vorfahren der Jäger- und Sammlerstämme des nordöstlichen Amerika, und später Teile der hellenischen Bevölkerung Griechenlands und Kleinasiens, von denen die Huronen und Irokesen abstammten, zur Auswanderung zwangen: „Die Not war hierfür der erste Beweggrund“. Wegen seiner Gleichsetzung der amerikanischen Völker mit den primitiven Gesellschaften der europäischen Vor- und Frühgeschichte ist Lafitau verschiedentlich als ein Vorläufer des Evolutionismus bezeichnet worden. Freilich ist dabei zumeist übersehen worden, daß es sich bei dieser Gleichsetzung noch um eine mehr oder weniger naive Identifizierung, keineswegs jedoch bereits um eine Parallelisierung von Entwicklungsreihen handelt. - Dagegen enthält die unbeachteter gebliebene Begründung seiner Wanderungshypothese im Kern erste Ansätze einer ökonomischen Evolutionstheorie, wenngleich auch hierbei das den großen

Repräsentationssystemen seiner Zeit verpflichtete statische Modell eines hierarchischen Ordnungsgefüges, in dem, ebenso wie jede Tier- und Pflanzengattung, auch jede menschliche Wirtschafts- und Gesellungsform einen festbestimmten Platz einnimmt, noch eindeutig über die dynamischen Momente dominiert. Die Mœurs des Sauvages ameriquains als einen im Hinblick auf „allgemeine Entwicklungsgesetze“ unternommenen Versuch zu werten, „die Entwicklung der menschlichen Gesellschaften von dem primitivsten Zustand zur höheren Kultur zu begreifen“, erscheint überdies nicht nur von daher, sondern auch hinsichtlich Lafitaus eigener Intentionen verfehlt. Ebenso wie in dem hier kurz referierten Abschnitt seines Werkes geht es Lafitau auch bei dem die Gesamtanlage seiner Untersuchung bestimmenden Vergleich der Sitten der amerikanischen Wilden mit denen der antiken Völker nicht um eine Typologie bestimmter aufeinanderfolgender ökonomischer und gesellschaftlicher Formationen, sondern primär um den Nachweis seiner Abstammungshypothese; eine systematische Ausarbeitung der seinem Erklärungsversuch der Wanderungsbewegungen gleichwohl inhärenten Vorstellung einer progredierenden Entwicklung der Gattung hätte darüber hinaus zu seiner religiösen und kulturellen Depravationstheorie in Widerspruch gestanden. 4. Die für Lafitaus Vorgehen insgesamt typische Tendenz, sich soweit wie möglich auf die Beweisführungen seiner Gegner einzulassen, ohne damit jedoch im engeren Sinn theologische Positionen preiszugeben, tritt in seiner Religionstheorie am deutlichsten zutage. Seine zunächst nur auf der abstrakt-logischen Ebene geführte eigene Argumentation steht und fällt dabei mit dem empirisch erst noch zu erbringenden Nachweis von den Spuren der Verehrung eines Höchsten Wesens bei allen Völkern und zu allen Zeiten. Wäre die Religion nämlich tatsächlich nichts anderes als ein Produkt des menschlichen Geistes - so leitet Lafitau seine Beweisführung ein -, so ließe sich weder das allen Menschen gemeinsame und auf die Existenz eines vollkommenen Höchsten Wesens hindeutende Gefühl der Anhängigkeit und der Ohnmacht erklären, noch die gleichermaßen bei allen Völkern zu findenden strengen Religionsübungen, die schwerlich, wie es gegen die Atheisten gewendet heißt, nur eines „Hirngespinstes“ wegen eingesetzt worden seien, oder auch nur, wie er gegen die Deisten argumentierend fortfährt, „um einen Gott zu verehren, von dem man annahm, daß er sich um nichts kümmerte“. Vielmehr müsse man aus der universalen Verbreitung der Gottesvorstellungen und des Kultes schließen, daß Gott sich zu Anfang der Zeiten nicht nur den Stammeltern der Menschen offenbart, sondern sie auch selbst in die kultischen Handlungen eingewiesen habe, die seiner Verehrung dienten. Diese „in ihrem Ursprung reine und heilige, in ihren Übungen strenge und in ihrem Ziel erhabene“ Urreligion, die so alt sei wie die Menschheit selbst, wäre im Verlauf der Geschichte durch die menschlichen Leidenschaften und Laster, durch die Unwissenheit und den Aberglauben verdorben worden. Anstatt den Schöpfer selbst habe der von seinen Begierden getriebene Mensch begonnen, nur noch dessen Geschöpfe zu verehren. Lafitau läßt es allerdings nicht dabei bewenden, diese „merkwürdige Verkehrung“ allein aus der Erbsünde zu erklären. Da der beschränkte menschliche Verstand Gottes Unendlichkeit und Vollkommenheit nur unzureichend begreifen könne, sei er seit jeher darauf angewiesen gewesen, so heißt es an anderer Stelle, sich die Teilaspekte des Göttlichen in bildlicher oder symbolischer Form vorzustellen. In dem Maße aber, in dem der eigentliche Inhalt dieser Symbole des Göttlichen in Vergessenheit geriet, vermochten sich die Priester dieser Geheimnisse zu bemächtigen, um das einfache Volk irrezuleiten und ihre eigenen Interessen durchzusetzen; in ähnlicher Weise hätten sich auch die großen Gesetzgeber des Altertums, von denen manche Philosophen behaupteten, sie wären die wahren Urheber der Religion, der göttlichen Mysterien zur Durchsetzung ihre Ziele bedient. Die Lehre vom Verfall der den Menschen von Gott selbst gegebenen Urreligion, die ihre reine

Form erst wieder mit der Inkarnation Christi und der Gründung seiner Kirche zurückgewann, steht im Zentrum von Lafitaus Apologie. Die Konstruktion einer durch menschliche Begierden und Leidenschaften, durch Unwissenheit, Aberglauben und Idolatrie, durch Priestertrug und menschliche Gesetzgebung verfälschten Uroffenbarung erlaubt ihm, die gängigsten religionskritischen Theorien der Aufklärung nicht nur weitgehend zu entschärfen, sondern überdies sogar in seine eigene Beweisführung einzubauen. Das Problem eines empirischen Nachweises der Wahrheit des Christentums reduziert sich für ihn aber damit darauf, den Spuren des einen, reinen und heiligen Ursprungs aller Religionen im „Chaos der Finsternis und der Verwirrung“ der Glaubensvorstellungen und kultischen Gebräuche der Völker der Antike, Asiens und Amerikas nachzugehen, sind die heidnischen Religionen seiner Theorie nach doch nicht mehr als historische Depravationen jenes erst im Christentum erneut zu sich selbst gekommenen Ursprungs. Die Dogmatik und Sakramentenlehre der katholischen Kirche kann daher das konzeptuelle Muster seiner vergleichenden Untersuchung der Mythologien und Kultpraktiken der nicht-christlichen Völker liefern. So glaubt er in den Göttermythen des alten Ägypten, Indiens, Japans und Mexikos das Mysterium der Heiligen Dreifaltigkeit, in den weiblicher Gottheiten der Antike Symbolisierungen der nach ihrer jungfräulichen, ihrer hetärischen und ihrer mütterlichen Seite aufgespaltenen Urgestalt Evas, im römischen und vorderasiatischen Vestalinnentum eine Präfiguration des Marienkultes und in den weitverbreiteten gemeinsamen Opfermahlzeiten die christliche Eucharistie wiederzuerkennen. In gleicher Weise dienen ihm die im Sinne einer solchen interpretatio Graeca et Catholica als verfälschte Überreste der ihrerseits wiederum mit dem Naturrecht gleichgesetzten Sakramente angesehenen Übergangs- und Reinigungsriten der antiken und wilden Völker als Paradigmata der christlichen Taufe, der Beichte, der Absolution, der Krankensalbung, des katholischen Ehezeremonials und der Priesterweihe. 5. Dem Kapitel „De la Religion“ ist fast die Hälfte der über tausend Seiten zählenden Mœurs des Sauvages amériquains gewidmet. Verglichen mit der Fülle der zum Beleg der Depravationshypothese aus der antiken Überlieferung angeführten Beweisstücke spielen in diesem Abschnitt die der zeitgenössischen Reiseliteratur über Amerika entnommenen Informationen nur eine marginale Rolle. Um seinen Mutmaßungen auch in dieser Hinsicht eine haltbare Grundlage zu verschaffen, mußte Lafitau zunächst erklären, weshalb aus den Berichten der europäischen Reisenden und selbst der Missionare unter ihnen über die Religion der Wilden so wenig zu erfahren war. Wiederholt verweist er daher auf den Verfall der traditionellen indianischen Kultur infolge der europäischen Kolonisierung; insbesondere begründet er jenen Mangel aber damit, daß die meisten europäischen Beobachter den eigentlichen religiösen Gehalt der indianischen Gebräuche entweder aufgrund ihrer Voreingenommenheit oder aufgrund ihrer unzureichenden Sprachkenntnisse verkannt hätten:
„Vielleicht hätte ich mich auf eine noch weitere Erörterung einlassen, und die Gleichförmigkeit umständlicher zeigen können, die sich unter der Religion der Alten und denen Überbleibseln eben jener Religion findet, welche unter den Wilden in America fortgesetzet worden […] Es ermangelt dem Ansehen nach an nichts, die Vergleichung in ein helles Licht zu setzen; wenn nur diejenigen, die von den Sitten der Wilden geschrieben, selbige etwas weiter ausgedehnet, und die, welche sich unter ihnen aufgehalten, in den Grund der Religionsgebräuche mehr Einsicht gehabt, und nicht nur bloß bei der äußersten Schale stehen geblieben wären.“

Und an anderer Stelle heißt es, ausdrücklich gegen Lahontan gerichtet, dessen Vertrautheit mit den Sprachen der kanadischen Indianerstämme Lafitau anzweifelt:
„…der erste Blick ist trügerisch. Man muß sich nicht sogleich in die ausführliche Beschreibung der Sitten und Gebräuche eines Landes einlassen, von dem man noch keine aufgezeichneten Nachrichten hat; zumal wenn man die Sprache nicht versteht. Eine Wissenschaft, die ein langes Studium erfordert, und selbst vielen unbekannt ist, die solche inne zu haben vermeinen. Wenigen ist die Bedeutung der Redensarten, die sie doch selbst gebrauchen, bekannt, wenn sie nicht bis zum Ursprunge der Wörter hinabsteigen, und die Wurzel und mancherlei Wortfügungen entdecken.“

Diese grundlegende Voraussetzung für das Verständnis einer fremden Kultur hätte allerdings häufig auch den Missionaren gefehlt:
„Die Ursache der großen Schwierigkeiten, welche die Missionare anfänglich beim Erlernen der Sprache der Wilden gefunden, war diese, daß sie in diesem Punkt in eben dem Irrtum schwebten, als derjenige war, worin sie sich hinsichtlich ihrer Sitten befanden. Sie wollten die Wilden nach unseren Sitten und Gebräuchen beurteilen. da sie nun aber nichts von der Polizei, die unter uns eingeführet, noch von der Religion und weltlichen Regierungsform [Gouvernement civil] etwas antrafen; so glaubten sie, daß sie ohne Religion, ohne Gesetze und ohne einige Beherrschungsart [sans forme de République] lebten.“

Das Einfühlen in die Gebräuche und Vorstellungen einer fremden Gesellschaft, die genaue Beherrschung ihrer Sprache und die Einsicht in den kulturbestimmten, vorurteilsgeprägten Charakter der eigenen Sehweise - diese methodischen Prinzipien des Fremdverstehens, die Lafitau hier in Kritik an seinen Vorgängern entwickelt und während seines eigenen Aufenthalts in Kanada auch in die Tat umgesetzt hat, lassen ihn heute als den vielleicht bedeutendsten Vorläufer der modernen Feldforschung erscheinen. Ihrer primären Intention nach erweist sich diese ihm als maßgebliches Verdienst zugerechnete Zuwendung zur Empirie indes als bloßes Nebenprodukt seiner theologisch-apologetischen Zielsetzungen. Lafitaus langjährige Forschungen unter den kanadischen Indianerstämmen waren zunächst von dem Bemühen getragen, jene offensichtlichen Lücken über die religiösen Vorstellungen und Gebräuche der „Wilden“ in der älteren Berichterstattung zu füllen. Einige biographische Anhaltspunkte sowie die äußeren Umstände seiner Tätigkeit in Kanada sprechen dafür, daß er seine dortigen Untersuchungen nicht nur „bewußt getrieben“, sondern auch systematisch vorausgeplant hat. Es kann sogar vermutet werden, daß sie im Auftrag und mit direkter Unterstützung seines Ordens erfolgten. Im Unterschied zu den meisten in Kanada tätigen und oft unmittelbar nach ihrer Ordinierung mit Missionsaufgaben betrauten Ordensgeistlichen hatte Lafitau innerhalb der kirchlichen Ämterhierarchie bereits einen festen Platz inne, als er 1712 nach Neu-Frankreich gelangte. Am 16. Mai 1681 in Bordeaux geboren, war er 1696 der Gesellschaft Jesu beigetreten und hatte nach Abschluß seiner theologischen Ausbildung zunächst selber einige Jahre Philosophie und Rhetorik gelehrt. In Poitiers, La Flèche und Paris vervollständigte er später seine Studien. Da er über seinen jüngeren Bruder Pierre François, einem Günstling des Kardinals Dubois, über einflußreiche Beziehungen verfügte, kann als sicher gelten, daß die Aufnahme seiner Tätigkeit in Kanada nicht, wie in vielen anderen Fällen, gegen seinen Willen, sondern sogar auf sein eigenes Betreiben hin erfolgte. Lafitau hielt sich in Kanada insgesamt fünf Jahre auf. Die meiste Zeit verbrachte er in Sault de Saint-Louis, einer Missionssiedlung am Südufer des St. Lorenz-Stromes, die im 17. Jahrhundert zur Missionierung der Huronen gegründet worden war. Nach Abschluß seiner Feldstudien kehrte er 1717 nach Frankreich zurück. Ein Jahr später veröffentlichte er eine kleine Abhandlung über die Entdeckung der Ginseng-Wurzel in Nordamerika, durch die er in den französischen Gelehrtenkreisen bekannt wurde. Von anderen Aufgaben weitgehend entbunden, schrieb er in den folgenden Jahren sein 1724 in Paris veröffentlichtes Hauptwerk, das er dem Herzog von Orléans widmete. Von seiner außerordentlichen Belesenheit, seinen weitläufigen Sprachkenntnissen, seiner Vertrautheit mit den klassischen Werken der Antike und seiner Kenntnis der zeitgenössischen Philosophie her entsprach Lafitau weit eher dem Typus des Schreibstubengelehrten als dem eines praktisch tätigen Priesters und Missionar. In der Tat finden sich in seinem Werk auch kaum Hinweise auf seine eigene Bekehrungsarbeit. Es kann daher angenommen werden, daß er die ihm während seines Aufenthaltes in Sault de Saint-Louis zur Verfügung stehende Zeit ausschließlich auf das Sammeln ethnographischer Informationen verwandte. Wahrscheinlich hatte er auch den größten Teil seiner Thesen bereits entwickelt, bevor er im Auftrag seines Ordens nach NeuFrankreich aufbrach. Die Zielgerichtetheit seiner Untersuchungen und die Fülle des von ihm in dem - gemessen an den kaum vorhandenen Möglichkeiten, auf die Arbeiten anderer

zurückgreifen zu können - kurzen Zeitraum von fünf Jahren zusammengetragenen ethnographischen Materials ließen sich anders kaum erklären. Der große Wert seiner Beobachtungen aber verdankte sich seinen intensiven eigenen Erfahrungen nicht weniger als seiner klassischen Bildung und systematischen Vorgehensweise. Durch seine detaillierte Kenntnis der griechischen und römischen Literatur, insbesondere aber der Berichte eines Herodot, eines Strabon, eines Xenophon oder eines Tacitus über die Randvölker der antiken Oikumene war sein Blick für die Eigenheiten der Sitten und Gebräuche geschärft, die er unter den kanadischen Huronen und Irokesen selbst vor Augen hatte. Lafitau hat die Methode, derer er sich bei seinen Untersuchungen bediente, selbst als eine der wechselseitigen Erhellung beschrieben:
„Ich begnügte mich nicht allein damit, den Charakter der Wilden kennenzulernen, und mich von ihren Gewohnheiten und ihren Gebräuchen zu unterrichten; ich habe mich vielmehr bemüht, in diesen Gewohnheiten und Gebräuchen die Spuren des entferntesten Altertums zu suchen, ich habe mit Sorgfalt diejenigen ältesten Schriftsteller gelesen, die von den Sitten, Gesetzen und Bräuchen der ihnen einigermaßen bekannten Völker handelten; zwischen den Sitten der einen und der anderen habe ich Vergleiche angestellt; und ich gebe zu, daß, wenn die alten Schriftsteller mir einiges Licht gegeben, einige glückliche Mutmaßungen in Ansehung der Wilden zu wagen, mir die Gebräuche der Wilden einiges Licht gaben, um einige Dinge leichter zu verstehen und zu erklären, die die Alten in ihren Schriften anführen.“

Zwar vermochte sich Lafitau die Gleichartigkeit der Sitten der antiken und der amerikanischen Völkerschaften nur aus einer Stammbaumhypothese zu erklären, die - wie gezeigt - den herkömmlichen Theorien über die Herkunft der Indianer weitgehend verhaftet blieb und überdies mit seinen theologischen Ansichten glänzend in Übereinstimmung zu bringen war; andererseits lieferte ihm diese spekulative Gleichsetzung aber auch den konzeptualen Rahmen für eine systematische Zuordnung und Deutung seiner eigenen Beobachtungen, die er ihrerseits wiederum als Mittel für eine kritische überprüfung des Wahrheitsgehalts der antiken Quellen und sogar der alttestamentarischen Überlieferung verwandte. Darüber hinaus eröffnete sie ihm überhaupt erst die Möglichkeit zielbewußter ethnographischer Forschung - Lafitau glaubte zu wissen, wonach er zu suchen hatte. 6. Bei einer auf den inneren Aufbau der Mœurs des Sauvages ainériquains aufmerksamen Lektüre wird deutlich, wie sich das Interesse an der realen Lebenswelt der kanadischen Indianerstämme aus der theologischen Eingebundenheit allmählich zu lösen und zu verselbständigen beginnt. Beschränkt sich der Beitrag aus Lafitaus eigenen Forschungen unter den Huronen und Irokesen in dem umfänglichen, von gelehrten Querverweisen auf die Mythologien und Kultpraktiken der alten Ägypter, Phönizier, Griechen und Römer, der Azteken, der Peruaner, der Kariben und der Brasilianer geradezu überquellenden Abschnitt über die Religion noch auf wenige Seiten, so treten ausschweifende Exkurse dieser Art in den sich anschließenden Kapiteln über die Regierungsart, die Heiratsbräuche, die Erziehungsformen, die Wirtschafts- und Ernährungsweise, das Alltagsleben, die Kriegsbräuche, die medizinischen Kenntnisse, die Begräbnisriten und die Sprachen der amerikanischen Wilden vor den während seines eigenen Aufenthalts in Kanada gesammelten Beobachtungen zunehmend in den Hintergrund. Mit Hilfe der Methode der wechselseitigen Erhellung gelangt Lafitau gerade in diesen Teilen seines Werkes zu Einsichten in die soziale und politische Organisation, die Wirtschaftsform und die materielle Kultur der kanadischen Indianerstämme, die weit über sein ursprüngliches Ziel des Nachweises der Universalität des Eingottglaubens hinausführen. Dabei erweist sich die ihm zur Verfügung stehende Begrifflichkeit häufig nicht mehr in der Lage, der Komplexität der in ihren Einzelzügen ansonsten richtig beschriebenen Sachverhalte gerecht zu werden. Dies läßt sich etwa exemplarisch aufzeigen an seiner Darstellung dessen, was wir heute als die mutterrechtliche Struktur der huronischen und irokesischen Gesellschaft bezeichnen würden.

Ausgehend von Herodots Bericht über die Gynaikokratie der Lykier sowie im Anschluß an eine Wiedergabe der bei Herakleides Ponticus und Nicolaus Damascenus über diesen Volksstamm zu findenden Nachrichten, stellt er in dem Kapitel über den Ursprung der Völker Amerikas zunächst die entsprechenden, ebenfalls auf eine Frauenherrschaft bei den Irokesen und Huronen hindeutenden Züge zusammen: die Weitergabe des Besitzes, des Namens und des sozialen Ranges in der Mutterlinie; die Rolle der Frauen im Stammesrat bei Entscheidungen über Krieg und Frieden und beim Eingeben von Ehebündnissen; die Zurechnung der Kinder zum Langhaus („cabane“) der Mutter; das Erlöschen einzelner genealogischer Linien beim Fehlen weiblicher Nachkommenschaft usf., um mit Hilfe dieser in direkter Beobachtung gewonnenen Kenntnisse sogleich die Angaben der genannten antiken Autoren zu überprüfen und richtigzustellen. So bemängelt er etwa an Herakleides und Herodot, daß sie durch ihre Berichte über die Lykier den Eindruck erweckt hätten, die lykischen Frauen führten eine Art monarchischen oder aristokratischen Regimes, wogegen schon allein die Tatsache spräche, daß in den historisch verbürgten Quellen nur von männlichen Königen die Rede sei. Dieser Fehler ließe sich aber leicht daraus erklären, daß die Frauen, wie man am Beispiel der Irokesen sehen könne, die „wirkliche Autorität“ insofern in Händen hätten, als sie die Häuptlinge innerhalb ihrer Familien wählten, „um diese Autorität zu repräsentieren und vor dem Ältestenrat [sénat] gleichsam als ihre Treuhänder aufzutreten, wie ich es im Folgenden zeigen werde, wenn ich von ihrer Regierungsart spreche. Die Frauen wählen diese Häuptlinge unter ihren Brüdern mütterlicherseits oder ihren eigenen Kindern; und es sind wiederum die Söhne dieser oder ihre Neffen, welche ihre Erbfolge in der Cabane der Mutter antreten.“ Was Lafitau in dem hier referierten kurzen Abschnitt zunächst abstrakt bestimmt und in dem Kapitel Du Gouvernement politique in weiteren Einzelzügen beschreibt, ist - um die Terminologie der neueren Ethnologie zu verwenden - eine Gesellschaft mit matrilinearer Deszendenz und matrilokaler Residenz, in der die Frauen verhältnismäßig große Möglichkeiten der politischen Einflußnahme haben, wenngleich die eigentlichen Träger und Ausführenden der gemeinsam getroffenen Entscheidungen die Männer sind. Zieht man ferner in Betracht, daß die Ausbeutung der Arbeitskraft der Frauen, die - gemäß dem von Lafitau an anderer Stelle ausführlich beschriebenen Prinzip der geschlechtsspezifischen Arbeitsteilung - die Felderbestellung und die Nahrungszubereitung allein zu besorgen hatten, während die Männer den eher marginalen Beschäftigungen des Hausbaus, der Jagd und der Kriegsführung nachgingen, eine der wesentlichen ökonomischen Grundlagen der irokesischen Gesellschaft darstellte, so zeigt dies noch mehr, wie verfehlt es wäre, von einer „Frauenherrschaft“ bei den Irokesen zu reden. Obgleich Lafitau die Grundzüge dieser Gesellschaftsform erfaßt hat und von daher zurecht Herakleides und Herodots Vorstellung von einer bloßen Umkehrung der Machtverhältnisse in einer mutterrechtlichen Gesellschaft kritisiert, hält er, vermutlich mangels einer treffenderen Bezeichnung, an dem Begriff „Ginéocratie ou Empire des femmes“ fest. Ähnlicher Art sind die Schwierigkeiten, die sich ihm bei der Darstellung des Clansystems der Irokesen stellen. Die ihm aus dem eigenkulturellen Erfahrungsbereich zur Verfügung stehenden Begriffe tribu und famille, denen er zur Bezeichnung der lokalen Verwandtschaftseinheiten den der cabane hinzufügt, erweisen sich als unzureichend für eine der komplexen unilinearen Phratrie-, Clan- und Subclanstruktur dieser Gesellschaft adäquaten Beschreibung; zudem grenzt er die von ihm zur Darstellung der sozialen Organisation verwendeten Bezeichnungen nur unscharf voneinander ab, so daß es bisweilen geschieht, daß er sie selber miteinander verwechselt. Freilich war es wesentlich historisch bedingt, wenn Lafitau eine begriffliche Durchdringung des den Gegenstand seiner Untersuchungen bildenden Stoffes nur unvollständig gelang, mußte er sich doch, ohne auf nennenswertere Vorarbeiten zurückgreifen zu können, die Ansätze eines

wissenschaftlichen Begriffsinstrumentariums erst selber schaffen. Um so erstaunlicher sind die Resultate, zu denen er in Anwendung der vergleichenden Methode gelangte. Dabei läßt sich im übrigen, ähnlich wie in Lahontans Nouveaux Voyages dans l'Amérique Septentrionale, deutlich verfolgen, wie der Wert seiner ethnographischen Beobachtungen in dem Maße zunimmt, in dem das Dargestellte nurmehr in mittelbarem Bezug steht zu den Thesen, deren Beleg die Abhandlung vor allem gilt. So gibt er gerade in den seine expliziten Grundpositionen nur am Rande berührenden Abschnitten seines Werkes Beschreibungen und Interpretationen der klassifikatorischen Verwandtschaftsnomenklatur, der Ökonomie und der Ergologie der Irokesen, die an Sorgfalt und Genauigkeit die aller früheren Berichte übertreffen und in weiten Bereichen die Ergebnisse der über ein Jahrhundert später erfolgten Feldforschungen Lewis H. Morgans unter den Irokesen vorwegnehmen. Wie sehr das Bild der indianischen Sozialstrukturen und Lebensformen, das Lafitau in den Mœurs des Sauvages amériquains entwarf, der Wirklichkeit tatsächlich entsprach, können wir im Hinblick auf die Kenntnisse der modernen Ethnologie erst heute ermessen. 7. Mochte Lafitau zunächst auch nicht mehr beabsichtigt haben, als die Angriffe der Deisten und Atheisten gegen die christliche Religion zu widerlegen, so gelangte er im Verlauf seiner Feldstudien doch zu Einsichten in die soziale Organisation der kanadischen Indianerstämme, die den Rahmen seines ursprünglichen Vorhabens sprengten. Jene von den Philosophen in Berufung auf die Berichte über die Völker der neuen Welt vorgebrachte Kritik hatte indes der Kirche nicht weniger gegolten als den sich noch weitgehend theologisch begründenden Institutionen des Feudalismus. Reisebeschreibungen wie die Lahontans hatten das utopische Bild einer von Herrschaft, Unterdrückung und Ausbeutung freien und allein von den menschlichen Bedürfnissen bestimmten egalitären Gesellschaft evoziert. Lafitau war nun allerdings zu sehr Theoretiker, als daß er nicht klar erkannt hätte, wie sich der empirische Reichtum seiner Untersuchungen nicht nur zur Verteidigung des christlichen Glaubens, sondern auch im Sinne einer Apologie der durch die Kirche legitimierten eigenen Gesellschaftsordnung nutzen ließ. „Man hat den Wilden Amerikas dadurch ein nicht geringeres Unrecht angetan“ - so hält er den herkömmlichen Urteilen über die amerikanischen Völkerschaften entgegen - „daß man sie als Barbaren ohne Gesetze und ohne gesittete Ordnung [Police] darstellte, als durch die Behauptung, sie besäßen kein Gefühl für die Religion, und man fände davon bei ihnen nicht einmal die geringste Spur.“ Nachzuweisen, daß Herrschaft in der Form der institutionellen Einbindung menschlicher Bedürfnisse unter den gegen die feudale abendländische Gesellschaftsordnung so häufig in den Zeugenstand gerufenen Völkern der Neuen Welt ebenso anzutreffen sei wie in Europa selbst, ja, daß die Vorstellung einer von äußeren Zwängen und einer gesetzten Ordnung freien Gesellschaft Illusion sei, war neben der Verteidigung der Religion das zweite, und mit dem ersten eng verknüpfte Ziel seiner voluminösen Abhandlung. Nachdrücklich verweist er daher auf den aristokratischen Charakter der Stammesverfassung der Irokesen, auf die Rangunterschiede zwischen den Angehörigen einzelner Verwandtschaftsgruppen und auf die hierarchische Dreiteilung der Gesellschaft in Edle, Gemeine und Sklaven; in aller Ausführlichkeit beschreibt er die rigorosen Formen der Ahndung von Blutverbrechen innerhalb des Stammes und stellt die stete Gefährdung und Unsicherheit des Einzelnen als die Kehrseite einer gesellschaftlichen Ordnung heraus, die anstelle geschriebener Gesetze nur das Gesetz der gegenseitigem Vergeltung kennt; ebenso nachdrücklich betont er die ökonomische Bedeutung und den Allianzcharakter der Ehe bei den Irokesen, die, wie er anmerkt, auch bei den „Wilden“ nur in den wenigsten Fällen aus reiner Zuneigung geschlossen wird. Doch beschränkt sich sein Vorhaben nicht allein darauf, anhand dieser und ähnlicher Beispiele das Vorkommen direkter und indirekter Herrschafts- und Unterdrückungsformen auch bei den

scheinbar egalitären kanadischen Indianerstämmen aufzuzeigen. Lafitau strebte nichts weniger an, als auf der Grundlage des ihm zur Verfügung stehenden historischen und ethnographischen Materials in Widerlegung seiner Gegner einen Katalog der bei allen Völkern der Gegenwart und der Vergangenheit vorzufindenden Institutionen aufzustellen. Es ist die Kapiteleinteilung der Mœurs des Sauvages amériquains selbst, die dem Prinzip einer anthropologischen Gliederung der menschlichen Institutionen folgt. Sie impliziert die Aussage, daß sich die Gebräuche der Menschen, „die überall die gleichen sind und geboren werden mit den gleichen guten und schlechtenEigenschaften“, um eine begrenzte Anzahl von Kernproblemen gruppieren lassen: Religion, Regierungsart und Heirat; Erziehung, Arbeitsteilung und Krieg; Gesandtschaften und Handel; Gewerbe, Jagd und Fischfang; Zeitvertreib und Spiele; Krankheiten, Begräbnis- und Trauerriten; die Sprache. „Damit ist das moderne anthropologische Bild in großen Zügen gegeben“, so kommentiert W. E. Mühlmann in seiner Geschichte der Anthropologie diesen seiner Meinung nach grundlegenden Beitrag, den Lafitau zur Herausbildung der Ethnologie leistete: „der Mensch als ein Wesen, das von Natur und Geschichte aus Religion besitzt und in sozialen Ordnungen lebt. Es ist keine christliche Religion und dennoch Religion; es sind keine naturrechtlichen Ordnungen und dennoch Ordnungen.“ In der Tat enthält Lafitaus Werk die durch ein weitläufiges ethnographisches und historisches Anschauungsmaterial belegte, bis dahin vielleicht umfassendste Zusammenstellung global verbreiteter Institutionen. Gleichwohl bleibt das von ihm entworfene „anthropologische Bild“ noch wesentlich eingebunden in eine theologisch begründete geschichtsphilosophische Konstruktion, wird doch die schon der Philosophie der Renaissance und der Frühaufklärung geläufige Frage nach dem historischen Entstehungsort und der Funktion gesellschaftlicher Ordnung dadurch bewußt ausgeklammert, daß Lafitau sie als den Menschen von Gott zusammen mit der Uroffenbarung gegeben ansieht und sie damit in das Wesen des Menschen und der Schöpfung selbst verlegt. Religion und gesellschaftliche Ordnung bildeten seiner Auffassung nach eine ursprüngliche Einheit, deren Auseinandertreten im Lauf der menschlichen Geschichte er auf der einen Seite mit dem Prozeß der Depravation der reinen Urreligion und auf der anderen Seite mit dem Verfall der allen Menschen gemeinsamen gesellschaftlichen Ordnung und ihrer religiösen Rückbindung gleichsetzt:
„Die Religion hatte vor Zeiten in alles Einfluß, was die Menschen taten, insbesondere in ihre öffentlichen Handlungen, und war beinahe die Triebfeder von allem. Dieses würde von den Alten leicht zu erweisen sein, und die Spuren davon erscheinen noch in den Feierlichkeiten der Wilden. Da aber heutzutage das Gefühl der Religion fast ganz erloschen, so sind diese Religionsverrichtungen nichts weiter als Gebräuche, bloße bürgerliche Gewohnheiten [des coûtumes purement civiles], zu deren Beibehaltung sie weiter keinen Beweggrund haben, als daß sie solche von ihren Vorfahren übernommen und, damit ich mich ihrer Art gemäß ausdrücke, daß ihr Land also gemacht sei. Wie weit gestattet Gott nicht, daß die Menschen, so verständig sie auch sein mögen, verblendet werden, wenn sie das Licht der Vernunft ihrer Begierde weichen lassen, und der Tierhaftigkeit ihrer Leidenschaften.“

Theologie, Geschichtsphilosophie und Anthropologie sind bei Lafitau noch nicht auseinandergetreten. Sie kulminieren und finden zugleich ihr einigendes Band in seiner Theorie der „säkularisierten Institution“. An der Idee von der ursprünglichen Güte des Menschen festhaltend, diese aber zugleich eng an die Einhaltung der mit dem Naturrecht ineinsgesetzten göttlichen Gebote knüpfend, vermag er solchermaßen als Fürsprecher eines hierarchischen Institutionenaufbaus gegen die Aufklärung in ihren egalitaristischen Tendenzen zu kämpfen, und kann sich dabei dennoch, ebenso wie er sich schon in seiner Methodik der von der Aufklärung bereitgestellten wissenschaftlichen Mittel bediente, auf die im Zentrum der frühbürgerlichen Gesellschaftkritik stehende naturrechtliche Argumentation stützen. Die ideologische Stoßrichtung seiner geschichtsphilosophischen Konstruktion ist evident: Erst dort, wo die Institutionen erneut die Sanktion der Religion erhalten, erscheint jener verhängnisvolle gattungsgeschichtliche Verfallsprozeß, von dem die zu „bloßen bürgerlichen Gewohnheiten“ verkommenen Sitten der

Wilden zeugen, aufgehoben. Vom Apologeten der christlichen Religion wird Lafitau damit zum Apologeten der zeitgenössischen feudalen Gesellschaftsordnung: Wer die Religion kritisiert, greift zugleich auch die Fundamente des eigenen Staats- und Gesellschaftswesens an, ebenso wie sich umgekehrt derjenige eines Verbrechens gegen die Religion schuldig macht, der die Rechtmäßigkeit einer von der Kirche abgesegneten Gesellschaftsordnung anzweifelt. Die Zueignung der Mœurs des Sauvages ameriquains an den Herzog von Orléans, dessen Vater während seiner Regentschaft für die Restauration der alten Feudalordnung eingetreten war, entbehrt insoweit keineswegs eines inneren Sinnbezugs. 8. Die Absicht, durch den empirischen Nachweis der universalen Verbreitung religiöser, politischer und sozialer Institutionen die Aufklärung mit ihren eigenen Waffen zu schlagen, blieb nicht ohne Rückwirkungen auf das Bild des Wilden, das Lafitau in seinem Werk entwirft. Der allgemeinen Konvention folgend, hat er diesem Thema ein eigenes, Idée ou caractere des Sauvages en General überschriebenes Kapitel gewidmet. Es enthält dem ersten Anschein nach nicht mehr als eine Wiederholung der aus der älteren Reiseliteratur bereits bekannten Beurteilungsstereotypen, der positiven ebenso wie der negativen, die er hier scheinbar unverbunden einander gegenüberstellt. Gleichwohl folgt ihre Anordnung einem inneren Prinzip, das wiederum in Zusammenhang steht mit seiner religiösen und sozialen Depravationstheorie. In Lafitaus Bestimmung des Wilden deutet sich ein erster grundsätzlicher Bruch mit den herkömmlichen Vorstellungen an, ein Bruch, der sich paradoxerweise nicht zuletzt seiner eher traditionalen theologischen Ausgangsposition verdankt. Was ihre körperliche Erscheinungsform, ihr intellektuelles Vermögen und ihre gesellschaftliche Ordnung anbelangt, handele es sich bei den amerikanischen Wilden - so hält er zunächst ausdrücklich fest - keineswegs um halbtierische Geschöpfe, die, wie man früher glaubte, „gleich den wilden Tieren ohne Gesellschaft in den Wäldern lebten“, sondern vielmehr um Menschen, die mit ebenden körperlichen Eigenarten und geistigen Fähigkeiten ausgestattet seien und in ebensolchen religiösen und sozialen Ordnungen lebten wie alle anderen auch: „…sie sind wohlgewachsen, von gutem Temperament, stattlich, stark und geschickt“; „sie besitzen einen guten Verstand, eine lebhafte Einbildungkraft, eine schnelle Auffassungsgabe und ein bewundernswertes Gedächtnis“; „in ihren eigenen Angelegenheiten denken sie richtig und sogar besser als das einfache Volk bei uns“; vor allem aber „haben sie wenigsten die Spuren einer alten und erblichen Religion, benebst einer Regierungsform“. Lafitau betont diese anthropologischen Gemeinsamkeiten jedoch nur, um die charakterlichen Besonderheiten der Wilden im Blick auf die bei allen Menschen anzufindenden „guten und bösen Eigenschaften“ um so stärker hervorheben zu können:
„In ihren Handlungen sind sie kaltsinnig und erweisen dabei eine solche Gleichgültigkeit, daß unsere Geduld dadurch ermüdet würde. Soviel den Punkt der Ehre und Hoheit der Seele anbelangt, so kommen sie niemals in Eifer, scheinen allezeit Herren ihrer Affekte [maitres d'eux-mime] und niemals zornig zu sein; sie haben ein erhabenes und stolzes Herz, einen Mut, der jeder Probe standhält, eine unerschrockene Tapferkeit; in den grausamsten Martern eine Beständigkeit, die in der Tat heldenmütig ist; eine Gleichheit des Gemüts, welche widrige Zufälle und üble Ausgänge nicht zu ändern vermögend sind. Unter sich selbst beobachten sie eine Art von Höflichkeit [une espece de civilité], wovon sie alle Wohlanständigkeit beibehalten. Ferner haben sie vor ihren Ältesten eine Art von Ehrerbietung, und gegen ihresgleichen eine solche Achtsamkeit [une déférence pour leurs égaux], die etwas überraschendes hat, und die man kaum mit dieser Unabhängigkeit und Freiheit, worauf sie so außerordentlich eifersüchtig zu sein scheinen, zusammenreimen kann. Sie sind zwar nicht schmeichelnd und überhäufen niemand mit großen Freundschaftsversicherungen; dem ohngeachtet aber sind sie gütig, gesprächig und üben gegen Fremde und Elende eine solche mildtätige Gastfreundschaft aus, daß sie dadurch beinahe alle europäischen Nationen beschämen. Diese schönen Eigenschaften sind aber auch mit vielen Fehlern vermischt. Denn sie sind leichtsinnig und flüchtig, Müßiggänger, im äußersten Grad undankbar, argwöhnisch, verräterisch, rachgierig, und um so gefährlicher, je mehr sie ihre Absichten verbergen und ihre Gefühle lange Zeit bei sich behalten können [dautant plus dangereux qu'ils

sçavent mieux couvrir, & qu'ils couvent plus longtemps leurs ressentiments]: Gegen ihre Feinde sind sie grausam, in ihren Ergötzlichkeiten viehisch, lasterhaft sowohl aus Unwissenheit als auch aus Bosheit. Der Mangel aber, den sie beinahe an allen Dingen haben, gibt ihnen über uns den Vorzug, daß ihnen alle Ausschweifungen des Lasters, welche Überfluß und Üppigkeit einfuhren, unbekannt sind.“

Lafitau sucht die hervorstechendsten positiven Eigenschaften der Wilden und ihre negativen Züge sorgfältig voneinander zu trennen. Hebt er ihre Zielstrebigkeit, ihren Gleichmut, ihre außerordentliche Tapferkeit ihre Selbstbeherrschung und ihre Zurückhaltung im offenen Bezeugen von Haß- oder Liebesgefühlen zunächst lobend hervor, so tadelt er in unmittelbaren Anschluß daran die Eigenschaften, die als das genaue Gegenstück der erstgenannten erscheinen: die Undankbarkeit, die Rachsucht, die Grausamkeit und die lasterhaften Vergnügen der Wilden. Seine Aufzählung der positiven und der negativen Charakterzüge der Wilden zentriert sich damit aber im Grunde nur um ein Problem: das einer nur äußerlichen Beherrschung starker emotionaler Regungen, die als noch nicht verinnerlichte umso gewaltsamer zum Durchbruch gelangen, sobald sich ihnen nur die Gelegenheit bietet. Anders als Lahontan und die meisten seiner Vorgänger leitet Lafitau die besonderen Tugenden der Wilden nicht aus der Freiheit von Herrschaft und äußerem Zwang ab. Im Gegenteil: seine Verwunderung über den seiner Ansicht nach kaum erklärbaren Gegensatz zwischen der gegenseitigem „Höflichkeit“ und „Achtsamkeit“ der Wilden und jener „Freiheit und Unabhängigkeit“, über die sie doch ansonsten so eifersüchtig wachen, deutet darauf hin, daß er gerade den hohen Grad persönlicher Freiheit des Einzelnen als die Ursache der moralischen Verkommenheit der Wilden ansieht. Ihre gesellschaftliche Verfassung erscheint auf der einen Seite durch das nur noch rudimentäre Vorhandensein religiös fundierter sozialer Institutionen gekennzeichnet, dem auf der anderen Seite die Notwendigkeit einer zwar starken, aber doch nur oberflächlichen Kontrolle institutionell nurmehr unzureichend eingebundener Affekte entspricht. Allein dem Mangel: der objektiven Armut ihrer Kultur, schreibt er daher zu, daß sich bei den Wilden, die ja, wie es an anderer Stelle heißt, „vom Neid, der Begierde, der Rachsucht und anderen Leidenschaften ebenso getrieben werden wie die übrigen Menschen“, die allen Menschen gemeinsamen „guten und bösen Eigenschaften“ noch gegenseitig die Waage halten. In nuce enthält Lafitaus Bestimmung des Wilden also bereits eine durchgängig affirmative Theorie des zivilisatorischen Prozesses. Gleichwohl hat er sich von der noch für seine Vorgänger kennzeichnenden Fixierung auf die europäische Gesellschaftsordnung als den optischen Brennpunkt einer sei es positiven, sei es negativen Verzeichnung der „Wilden Völker“ bereits weit entfernt. Gerade durch seine Theorie der säkularisierten Institution gelingt es ihm, die starre Entgegensetzung von Kultur- und Naturzustand zu überwinden. Zugleich mit der Geschichtlichkeit der Wilden erkennt Lafitau auch die Individualität der einzelnen indianischen Kulturen an. Sein Bild des Wilden übertrifft die früheren an Differenziertheit bei weitem. Nicht von ungefähr stellt er daher in Zusammenfassung seiner Ausführungen über den „Charakter der Wilden im allgemeinen“ in Frage, ob es ein solches einheitliches Bild des Wilden überhaupt gibt:
„Dieses ist nun der allgemeine Charakter aller barbarischen Nationen in America, die uns am bekanntesten sind, die Peruvianer und Mexikaner ausgenommen, welche in Betracht der andern als gesittet [policées] angesehen werden können. Das Gemeinsame, das sie untereinander haben, hindert nicht, daß nicht jede Nation unter ihnen etwas besonderes Eigenes habe. Es sei nun in ihrem Charakter, gewissen Gesetzen oder unterschiedenen Sitten, wodurch eine vor der anderen kennbar ist.“

Lafitau hat also „den Kulturunterschied einzelner Völker und das Individuelle einzelner Kulturen schon klar erkannt“, so kommentiert K. Kälin. Und W. N. Fenton fügt hinzu: „He transformed generic savages in specific Indians.“ Die Vermenschlichung der Wilden und die Spezifizierung der indianischen Kulturen - dieser doppelte Bruch mit dem herrschenden Bild vom Wilden, der sich in Lafitaus Darstellung abzeichnet, läßt sich indessen ebenfalls unschwer aus seinen theologischen und theoretischen

Grundpositionen ableiten. An das theologische Dogma vom gemeinsamen Ursprung der menschlichen Rassen gebunden, mußte Lafitau einerseits die Vorstellung von der Tierhaftigkeit der Wilden ablehnen, konnte sie aber andererseits nicht als Repräsentanten eines geschichtslosen und paradiesischen Urzustandes zeichnen, ohne damit den Gegnern der Religion neue Argumente an die Hand zu geben. Lafitau löste dieses Problem dadurch, daß er die amerikanischen Völkerschaften zu Abkömmlingen der von der reinen Ur-Religion und -kultur ihrerseits bereits weit entfernten Urbevölkerung Griechenlands und Kleinasiens erklärte. Um seine Abstammungshypothesen zu belegen, mußte er daher notwendig die Besonderheiten einzelner indianischer Kulturen herausstellen. Diese Gleichsetzung hatte indes Konsequenzen, die ihn auch in diesem Fall weit über sein ursprüngliches Ziel hinausführten, barg sie doch angesichts der zeitgenössischen Verherrlichung der Antike die Gefahr einer erneuten Idealisierung der Wilden in sich. Lafitau konnte es also nicht dabei bewenden lassen, nur die Wilden zu entmystifizieren. Anhand seiner eigenen ethnographischen Beobachtungen unternahm er daher den kühnen Versuch, gleichsam in einem Prozeß der Rückkoppelung mit dem Bild der Wilden zugleich auch das herkömmliche Bild der Antike zu korrigieren. Entsprechende Ansätze finden sich in seinem Werk durchgängig. So vergleicht er etwa die Ratsversammlung der „am Boden gleich den Affen hockenden und mit ihren Knien fast die Ohren berührenden“ Irokesen mit dem römischen Senat „wie er war zu der Zeit, als Rom einen Cincinnatus oder Serranus vom Pflug wegholte, um sie zu Konsuln oder Diktatoren zu machen“. Wiederholt ist die Rede von der „viehischen Brutalität“ der homerischen Helden und der alten Römer, die an Grausamkeit den Irokesen und Huronen in nichts nachgestanden hätten. Und die sagenhaften Eroberer des Goldenen Vlieses mit ihrem „von einem Eingeborenenkanu kaum zu unterscheidenden berühmten Schiff Argo“ findet er ein anderes Mal zum Verwechseln ähnlich „mit einer Horde zerlumpter und erbärmlicher Wilder“. Selbst noch Herakles, der, wie es in der Argonautensage heißt, „in den Wäldern verschwindet, um sich, nachdem er sein Ruder verloren hat, aus einer jungen Fichte ein neues zu schnitzen, und der jedes Mal, wenn er an Land geht um ein Lager aufzuschlagen, unter freiem Himmel auf einem Bett aus Laub und Zweigen schläft; er ist, in allen seinen Formen, ein Wilder und nicht mehr.“ Zwar war Lafitau nicht der erste zeitgenössische Autor, der die Sitten und Glaubensvorstellungen der exotischen Gesellschaften mit denen der Völker der Antike verglich; was ihn von seinen unmittelbaren Vorläufern wesentlich unterscheidet, ist jedoch gerade dieser Versuch, in Umkehrung des herkömmlichen Verfahrens seine eigenen Erfahrungen unter den kanadischen Indianerstämmen dazu zu verwenden, die Antike in einem neuen Licht erscheinen zu lassen. Erst dieser doppelte Prozeß der Entmystifizierung - der Vermenschlichung und Spezifizierung der Wilden auf der einen Seite und der Entgöttlichung bzw. Entheroisierung der vorbildhaften Gestalten der abendländischen Mythologie und Geschichte auf der anderen Seite erweist sich als die Bedingungsmöglichkeit der „anthropologischen Perspektive“, die er, wie Michéle Duchet in ihrem grundlegenden Werk über die Anthropologie der französischen Aufklärung bemerkt, mit den Mœurs des Sauvages amiriquains, comparies aux mœurs des premiers temps der philosophischen Reflexion erschloß.

Konservativer und kritischer Gehalt der frühen Ethnologie
1. Als Begründer der vergleichenden Völkerkunde ist Lafitau erst zu Beginn dieses Jahrhunderts wiederentdeckt worden. Die Wertschätzung, die seinem lange Zeit in Vergessenheit geratenen Werk heute entgegengebracht wird, geht wesentlich auf die wissenschaftshistorischen Studien des französischsprachigen Ethnologen Arnold van Gennep zurück. Vor dem Hintergrund der jahrzehntelangen Stagnation ethnologischer Forschung in Frankreich und der auf diesem Gebiet zur gleichen Zeit in England und Deutschland erreichten Fortschritte wollte van Gennep am

Beispiel Lafitaus aufzeigen, daß die wissenschaftliche Beschäftigung mit den sog. primitiven Gesellschaften auf eine genuin französische Tradition zurückzuführen sei. Ein kontinuierlicher und bewußter Traditionszusammenhang ist indes nicht nachweisbar. Erst die Entwicklung, die die Ethnologie seit der Mitte des 19. Jahrhunderts in ihrer evolutionistischen und in ihrer kulturhistorisch-diffusionistischen Ausrichtung nahm, ließ Lafitau als einen maßgeblichen Vorläufer erscheinen. Doch knüpfte keine der großen Schulrichtungen unmittelbar an sein Werk an. So bezieht sich etwa Lewis H. Morgan, der seine für die Herausbildung der amerikanischen Ethnologie und des Evolutionismus wegweisenden Feldforschungen wie Lafitau unter den Irokesen betrieb und wie dieser die Abfolge in der Mutterlinie als das bestimmende Strukturprinzip dieser Gesellschaft erkannte, in keiner seiner Schriften auf die Untersuchungen seines historischen Vorläufers. Auch Bachofen hat die Theorie des Mutterrechts aller Wahrscheinlichkeit nach unabhängig von Lafitau entwickelt. In Edward B. Tylors Primitive Culture von 1871, einer der Hauptschriften des britischen Evolutionismus, wird Lafitau zwar des öfteren als Gewährsmann zitiert, nirgends aber mit seinen theoretischen Ansichten vorgeführt, obschon sich in den Mœurs des Sauvages ameriquains Elemente der Tylor'schen „Survival“-Theorie finden lassen. Und selbst Pater Wilhelm Schmidt, der Lafitaus apologetischen Absichten unter den neueren Ethnologen wohl am nächsten stehende Begründer der Wiener kulturhistorischen Schule, hatte von dessen Werk vermutlich noch keine Kenntnis, als er im Anschluß an Andrew Langs Urmonotheismushypothese anhand umfangreichen ethnographischen Vergleichsmaterials den Versuch machte, die Existenz eines ursprünglichen und universal verbreiteten Hochgottglaubens zu beweisen. Lafitaus empirische Forschungen, in deren Verlauf er die grundlegende Bedeutung unilinearer Verwandtschaftsbeziehungen für die soziale und politische Organisation der nordamerikanischen Indianerstämme entdeckte, sein Prinzip der „wechselseitigen Erhellung“ und der von ihm in diffusionistischer Perspektive unternommene systematische Vergleich einzelner Kulturzüge blieben wissenschaftshistorisch zunächst folgenlos, um erst über hundert Jahre später und unabhängig von ihm erneut aufgenommen zu werden. Die als Antizipationen späterer Entwicklungen zu betrachtenden methodischen Ansätze Lafitaus fanden im 18. Jahrhundert selbst nur geringen Widerhall; seine Schriften sind von den Philosophen der Aufklärung vor allem ihrer ethnographischen Informationen wegen geschätzt und ausgewertet worden. Seine zentralen Hypothesen über die Ur-Religion und die Abstammung der Indianer aus der Alten Welt hingegen stießen weitgehend auf Ablehnung. Das spöttische Urteil, das Voltaire in seinem Essai sur les mœurs et l'esprit des nations über Lafitaus Migrationstheorie fällte, ist in dieser Hinsicht sicherlich repräsentativ:
„Schließlich läßt Lafitau die Amerikaner von den alten Griechen abstammen. Und hier seine Gründe: die Griechen hatten Mythen, und einige Amerikaner haben auch welche. Die ersten Griechen gingen zur Jagd, und die Amerikaner tun dies auch. Die ersten Griechen hatten Orakel, und die Amerikaner haben Zauberer. In Griechenland pflegte man bei Festen zu tanzen, und man tanzt in Amerika. Man muß zugeben, daß diese Gründe überzeugend sind.“

Die große Bedeutung, die man heute Lafitau und seinen Untersuchungen zumißt, hat häufig dazu geführt, seine eigentlichen Zielsetzungen unterzubewerten. Die genaue Analyse der Mœurs des Sauvages amertquains zeigt indes, daß das von ihm in Ansätzen entwickelte Programm einer empirischen Ethnographie, daß seine Entdeckung der universalen Verbreitung bestimmter sozialer Institutionen und daß seine Kritik an den herrschenden Auffassungen über die „Wilden“ nicht mehr waren als die eher marginalen Produkte des apologetischen Interesses, das er mit seinen Forschungen verband und zu dem er sich auch in aller Offenheit bekannte. Die unverhohlene Ablehnung, die ihm im übrigen nicht nur Voltaire entgegenbrachte, ist insoweit kaum verwunderlich. Lafitau wurde von seinen Zeitgenossen als der verstanden, der er auch tatsächlich war: ein Theologe, der mit Hilfe der Wilden den christlichen Glauben gegen die

Angriffe zu verteidigen suchte, die mittels des Wilden gegen ihn vorgebracht worden waren. Nicht nur unter diesem Gesichtspunkt wäre es wenig sinnvoll zu fragen, ob Lafitaus systematische ethnographische Untersuchungsmethoden zur herkömmlichen Vorgehensweise eine Alternative hätten darstellen können. Die Frage nach einer alternativen Wissenschaftsentwicklung stellt sich frühestens zu dem Zeitpunkt, zu dem sich die Ethnologie als akademische Disziplin mit einem mehr oder weniger eng umgrenzten eigenen Gegenstandsbereich auch institutionell zu verankern beginnt. Die Grundlagen für diesen im 19. Jahrhundert erfolgten Verselbständigungs- und Spezialisierungsprozeß, dessen interne und externe Voraussetzungen in Zusammenhang mit der Gesamtentwicklung des europäischen Wissenschaftssystems zum einen und der Entwicklung der kolonialen europäischen Expansion zum anderen zu untersuchen wären, sind im 18. Jahrhundert erst geschaffen worden. Mit gutem Grund bezeichnet Jean Poirier diese Phase daher als „Prähistorie der Ethnologie“. Das von den Entdeckern, den Missionaren und den Reisenden zusammentragene umfangreiche ethnographische Material hat in der Philosophie der Aufklärung überhaupt erst begonnen, eine über das Interesse an exotischen Absonderlichkeiten und an dem, was als die bloße Negation des Eigengesellschaftlichen erschien, hinausgehende Rolle zu spielen. Solange sich der ethnologische Diskurs aus dem übergreifenden philosophischen nicht gelöst hatte, war die „Feldforschung“, wie Gérard Leclerc im Hinblick selbst noch auf die Aktivitäten der um 1799 im Umkreis der französischen Ideologenschule gegründeten Société des observateurs de l'homme bemerkt, „fast überflüssig, sie soll lediglich die Reflexion stimulieren“. In dem Maße, in dem der Wilde in den zeitgenössischen Debatten über das Verhältnis von natürlicher und christlicher Religion, von universaler Vernunft, menschlicher Natur und Gesellschaft als beliebig einsetzbare Argumentationsfigur verwendet wurde, bestand für eine systematische Erforschung der Sitten und Gebräuche der „wilden“ Gesellschaften kaum Bedarf. Die Tatsache, daß auch Lafitau die Ergebnisse seiner Untersuchungen in erster Linie als Beitrag zu dieser Auseinandersetzung verstand, erklärt nicht nur die geringe Resonanz, die die von ihm entwickelte Methodik fand, sondern macht zugleich auch die Grenzen seines wissenschaftlichen Ansatzes deutlich. 2. Ein Vergleich zwischen Lahontans Nouveaux Voyages dans l'Amérique Septentrionale und Lafitaus Meeurs des Sauvages ameriquains zeigt, wie die Beschäftigung mit ethnologischanthropologischen Fragestellungen seit ihren Anfängen zwischen einem „kritischen“ und einem „konservativen Erbe“ oszillierte: auf der einen Seite die um die persönliche Erfahrungsebene zentrierten Reflexionen des gesellschaftlich deklassierten Aristokraten und chronisch unangepaßten Abenteurers, der in Rückübersetzung der unter den Indianerstämmen und in den Wäldern Kanadas erfahrenen Eindrücke die Vision eines egalitären und herrschaftsfrelen Gemeinwesens entwirft; auf der anderen Seite die kühle Distanz, mit der der in der Tradition seines Glaubens und seiner Ordensgemeinschaft stehende klassisch gebildete Gelehrte ähnlich geartete Erfahrungen bewältigt, indem er sie in ein weit gefächertes System von gegenseitigem Zuordnungen und Spekulationen einbindet, um den Einblick, den er in den inneren Zusammenhang der fremden Gesellschaft gewann, schließlich doch nur dazu zu verwenden, die Ordnung der eigenen Gesellschaft zu rechtfertigen. Lahontans anthropologisch begründete Kritik der gesellschaftlichen Hierarchie des Feudalismus und Lafitaus anthropologisch begründete Rechtfertigung der Institutionen verdeutlichen beispielhaft, daß die „Berufung auf das AllgemeinMenschliche“ in gleicher Weise als „Offensiv-Ideologie gegenüber dem weithin noch theologisch argumentierenden Adel“ zu fungieren vermochte, wie sie in den Dienst einer Apologie von Kirche und Staat gestellt werden konnte. Ebenso wie der zu seinen Zielsetzungen sich freimütig bekennende Jesuitenmissionar ist auch sein durch die Verleumdungskampagnen der Jesuiten als unzuverlässiger ethnographischer

Beobachter diskreditierter libertinistischer Gegenspieler von der Gelehrtenwelt des 18. Jahrhunderts zumeist nur mit Vorbehalten zitiert worden. Dennoch sind die Mœurs des Sauvages ameriquains bis zur Mitte des Jahrhunderts zweimal und die Nouveaux Voyages dans l'Amirique Septentrionale über zwanzig Mal neu aufgelegt worden. Der tatsächliche Einfluß, der von beiden Werken ausging, war daher, wie Michele Duchet in Bezug auf Lahontan schreibt, wohl vor allem ein „unterirdischer, der sich auf dem Niveau der Ideen bewegte“. Lahontan gab mit den Dialogues curieux das Vorbild für jenes „rhetorische und dialektische Modell“, auf das sich fortan „jedervergleich zwischen Wilden und Zivilisierten implizit bezieht, sei es, um es zurückzuweisen, sei es auch, um es zu übertreffen“. Lafitaus vergleichende Studie reiht sich dagegen ein in die um 1720 erfolgenden ersten Versuche, das aus der Reiseberichterstattung bezogene Informationsmaterial über fremde Völker nicht mehr nur unter chronologischheilsgeschichtlichen oder kosmographischen Gesichtspunkten zu ordnen, sondern vielmehr systematisch zu vereinheitlichen; fast gleichzeitig mit den mœurs des Sauvages amiriquaines erscheinen in Frankreich Jean-Frédéric Bernards Cérémonies et coûtumes religieuses de tous les peuples du monde (1723-1724), Fontenelles De l'origine des fables (1724) und Claude Buffiers Tratté de la société civile (1726), Werke, die den von Jean Poirier als „Übergang vom Exotismus zum Humanismus“ bezeichneten grundsätzlichen Perspektivenwechsel bei der Betrachtung der außereuropäischen Gesellschaften markieren, der sich in diesem Zeitraum vollzog. Stellt Lahontans auf die eigene Gesellschaft kritisch rückbezogene subjektivistische Ethnographie, die sich als „eine Zusammenfassung all der Attacken gegen die Religion und gegen die Gesellschaft“ lesen läßt, „die das Studium der primitiven Gesellschaften den Reisenden und Philosophen hat eingeben können“, das erste systematische Manifest der „primitivistischen“ Philosophie des 18. Jahrhunderts dar, so eröffnete Lafitaus vergleichende Ethnologie mit der Auflösung des monolithischen Bildes vom Wilden den Weg zur Aufnahme der „wilden Gesellschaften“ in die großen universalhistorischen Konstruktionen der Aufklärung. Mit den Nouveaux Voyages dans l'Amérique Septentrionale und den Mœurs des Sauvages ameriquains, comparees aux mœurs des premiers temps, diesen vor dem Hintergrund derselben ethnographischen Realität entstandenen und in ihren Grundpositionen antithetisch aufeinander bezogenen Werken, sind gewissermaßen die beiden paradigmatischen Pole abgesteckt, zwischen denen sich der ethnologische Diskurs im Kontext der französischen Aufklärungsphilosophie bis zum neuerlichen Beginn der großen maritimen Entdeckungsreisen im letzten Drittel des 18. Jahrhunderts bewegen sollte. Das Bild der „Wilden“ in den großen anthropogeographischen, naturhistorischen und geschichtsphilosophischen Entwürfen der Jahrhundertmitte ist durch die von den europäischen Missionaren und Reisenden in Amerika gesammelten ethnographischen Beobachtungen entscheidend geprägt. Bis zum Eintreffen der ersten Nachrichten über die Völkerschaften des pazifischen Inselraums sind es neben den Hottentotten und den Lappen vor allem die Brasilianer, die Kariben, die Irokesen und die Huronen, auf die als Prototypen des Wilden in den anthropologischen Exkursen der französischen Aufklärungsphilosophie immer wieder Bezug genommen wird. Die entsprechenden Äußerungen Montesquieus, Turgots, Buffons, Voltaires und Rousseaus sollen im folgenden Abschnitt vor allem unter dem Gesichtspunkt untersucht werden, inwieweit sich die von Lahontan und Lafitau vertretenen unterschiedlichen methodischen Ansätze und Grundpositionen selbst noch in den Schriften der bedeutendsten Vertreter der philosophischen Bewegung des 18. Jahrhunderts wiederfinden lassen.

Dritter Teil Der „Amerikanische Wilde“ im philosophischen Diskurs der Aufklärung

Die Herrschaft des Klimas und die Beherrschung der WeltMontesquieus Anthropogeographie
1. Montesquieus Werk zeigt in seiner inneren Entwicklung deutlich, daß sich jene beiden entgegengesetzten Betrachtungsweisen, für die die Schriften Lahontans und Lafitaus einstehen, gegenseitig keineswegs ausschließen mußten, sondern zueinander sogar in einem Verhältnis logischer Abfolge stehen konnten. Folgen die Lettres Persanes von 1721 noch der von den Dialogues curieux vorgegebenen Form gesellschaftskritischer Reflexion, so ist die den Mœurs des Sauvages ameriquains zugrundeliegende komparatistische Perspektive in seinem Hauptwerk, dem Esprit des lois von 1748, aufgenommen und fortentwickelt worden. Wie der weitgereiste Huronenhäuptling Adario in den Dialogues curieux sind es in den Lettres Persanes Usbek und Rica, zwei weitgereiste Perser, die als Besucher aus einer anderen Welt die für selbstverständlich hingenommenen Einrichtungen, Sitten und Gewohnheiten der eigenen Welt in Frage stellen. Bald in moralisierender und bald in spielerischer Form fällen sie ihr Urteil über die augenfälligsten Absonderlichkeiten einer ihnen fremden Kultur: die Privilegien des Klerus und die Allüren der Neureichen, die Moral der Frauen und die Spleens der Gelehrten, die manierierten Umgangsformen der gehobenen Gesellschaft und die harmlosen Vergnügungen der hauptstädtischen Bevölkerung. Es ist mithin dieselbe Technik der Vertauschung der Perspektiven, derer Montesquieu sich hier bedient. Bei aller Ähnlichkeit der äußeren Form bleibt freilich ein Unterschied. Im Gegensatz zu Lahontans Huronen sind Montesquieus Perser keineswegs Repräsentanten einer Gesellschaft, die der eigenen insofern als Modell dienen könnte, als sie noch in allem den Gesetzen der Natur gehorcht; ähnlich wie der ägyptische Weise, der chinesische Gelehrte, der heimliche Kundschafter aus dem Serail und andere exotische Phantasiegestalten, die in die französische Literatur in dem Maß Eingang zu finden begannen, in dem die Hochkulturen des Orients die Aufmerksamkeit der Philosophen erweckten, sind sie vielmehr Angehörige einer Zivilisation, die der abendländischen in ihren Vorzügen und Mängeln durchaus vergleichbar ist. Bald schon kann der Leser daher erfahren, daß Usbek und Rica nicht nur durch ihr Verlangen, die Grenzen des eigenen Wissens zu erweitern sondern auch durch die Intrigen am Hof des heimischen Potentaten dazu getrieben wurden, die Heimat zu verlassen. Zunächst gefangengenommen von den Absonderlichkeiten ihrer neuen Umgebung, gilt der verwunderte Blick der beiden Perser, je länger sie sich in Frankreich aufhalten, den Mißständen der eigenen Gesellschaft bald nicht weniger als denen der fremden. So merkwürdig sie anfänglich die Auswüchse des absolutistischen Systems, die Vormachtstellung der Kirche oder auch das frivole Gebaren der Frauen in ihrem Gastland empfanden, so befremdend erscheinen ihnen aus der zeitlichen wie räumlichen Distanz die despotische Herrschaft des Fürsten, der alles bestimmende Einfluß der Religion und die Unterdrückung der Frauen im eigenen Land. Gab die romanhafte Handlung zunächst nur den Leitfaden ab für vielfältige philosophische Erörterungen, moralische Reflexionen und satirische Seitenhiebe, so tritt sie gegen Ende des Briefwechsels zunehmend in den Vordergrund. Die Reisenden sehen sich selbst in die Ereignisse verstrickt, die sie zunächst nur von außen beobachteten. Die Handlung mündet schließlich in eine doppelte Katastrophe. Während Usbek in die Heimat berichtet, wie der Staatsbankrott in Frankreich zur Auflösung der Ordnung und zum Zusammenbruch der Moral führt, empfängt er von dort die Nachricht, daß die Frauen seines Harems gegen ihr Sklavendasein zu revoltieren begonnen haben. Abrupt endet der Briefwechsel mit der Anklage von Usbeks Lieblingsfrau, die nur noch im Tod die Erfüllung des Freiheitsbedürfnisses zu finden vermag. Die Illusion, die Sitten und Institutionen der fremden Gesellschaft seien denen der eigenen

überlegen, wird so im Verlauf der Erzählhandlung Stück für Stück zerstört. Hinter den mannigfaltigen äußeren Unterschieden entbirgt sich ein System von Identitäten. Unfreiheit und Unterdrückung lassen sich in der „orientalischen Despotie“ ebenso finden wie unter der Herrschaft des Absolutismus, ja, sie haben dort sogar ihre extremste Ausformung erfahren. Die freie und gerechte Ordnung aber existiert hier ebensowenig wie dort. Mit dieser Relativierung läuft die Kritik freilich Gefahr, sich ihres eigenen Fundaments zu begeben. Notwendig stellt sich die Frage nach den absoluten Kriterien, an denen die bestehenden Verhältnisse zu messen seien. Ihre Lösung hat Montesquieu gleich auf den ersten Seiten des Buches, in der politischen Lehrfabel von den Troglodyten, anzudeuten versucht. Vordergründiger Anlaß der Erzählung ist die im Zehnten Brief geäußerte Bitte eines Freundes Usbeks, ihm näher zu erörtern, ob das Glück der Menschen in der „Befriedigung der Sinne“ oder in „der Ausübung der Tugend“ liege, vor allem aber, inwieweit die Gerechtigkeit eine Eigenschaft sei, „die ihnen ebenso angeboren sei wie die Existenz. Usbek beantwortet diese Bitte mit einer Fabel. Sie handelt davon, wie die Troglodyten, ein kleines Volk im Innern Arabiens, nacheinander die verschiedensten Formen politischer Organisation durchlaufen. Um „die Bösartigkeit des Naturells“ der Troglodyten, die anfänglich „mehr Tieren als Menschen glichen“, zu mildern, wird ihnen von außen ein despotischer Herrscher aufgezwungen. Sein gewaltsamer Sturz führt zur Errichtung der Republik. Doch auch diese Regierungsform ist dem Naturell der wilden Troglodyten nicht angemessen. Bald schon weicht sie daher einem Zustand der Gesetzlosigkeit und der absoluten Unabhängigkeit des Einzelnen, der schließlich im Kampf aller gegen alle endet. Nur zwei Familien überleben das Chaos. Gemeinsam gründen sie ein neues Gemeinwesen, in dem die Liebe zu den Frauen, den Eltern und den Göttern und die Erziehung zur Tugend als oberste Maximen gelten. Doch ebenso wie die gesetzlose Anarchie läßt sich auch diese utopische Idylle nicht auf Dauer stellen: „Da die Volkszahl täglich zunahm, hielten die Troglodyten es für ratsam, sich einen König zu wählen“. Mit der Klage des rechtschaffenen Greises, auf den schließlich das Los fällt, den tugenhaften Troglodyten anstelle ihrer Sitten „minder strenge Gesetz“ zu geben, bricht die Erzählung unvermittelt ab. Durch das überraschenden Ende der Fabel von den Troglodyten, die auf die Charakterisierung des Wilden in der zeitgenössischen Reiseliteratur ebenso anspielt wie auf die geläufigsten Naturrechtstheorien, wird die Frage nach dem Wesen des Menschen und nach dem Ursprung der Gesellschaft, wie sie im Zentrum aller frühbürgerlichen Vertragstheorien stand, letztlich als irrelevant zurückgewiesen. Ungeachtet dessen, ob der Mensch von Natur aus schlecht oder ob die Tugend ihm eingeboren sei, gehört der Naturzustand unwiderruflich der Vergangenheit an, sei er nun einer des permanenten Krieges oder sei er einer der harmonischen Eintracht gewesen. Wie die Eigensucht der wilden Troglodyten zur gegenseitigem Vernichtung führt, so findet das gerechte Gemeinwesen der tugendhaften Troglodyten seine natürliche Grenze im eigenen Gedeihen: In dem Maße, in dem die Bevölkerungszahl zunimmt, muß die familiale Organisation der staatlichen weichen, muß die Herrschaft der Tugend durch die des Gesetzes ersetzt werden. In jedem Fall trägt der Naturzustand den Keim seiner Überwindung bereits in sich. Sobald die gesellschaftliche Entwicklung einen bestimmten Punkt erreicht hat, steht die Wahl der politischen Organisationsform nicht mehr allein im Belieben der Menschen. Der Naturzustand hört damit aber auf, als Gradmesser für die Beurteilung der eigenen Gesellschaft zu dienen, selbst wenn er in dieser oder jener Form noch irgendwo auf der Erde existieren sollte. Die Maßstäbe der Kritik sind anderswo zu suchen: in der konkreten Vermittlung der vernunftgemäßen Ideale der Freiheit und Gerechtigkeit mit den jeweils besonderen inneren und äußeren Erfordernissen, denen die bestehenden Gesellschaften im Verlauf ihrer Geschichte Rechnung zu tragen hatten. „Da die Volkszahl täglich zunahm, hielten die Troglodyten es für ratsam, sich einen König zu wählen“ mit dieser lapidaren Schlußfolgerung am Ende der Troglodytenfabel ist der Weg aus den Aporien

des Moralismus der Lettres Persanes zum kausalen Determinismus des über ein Vierteljahrhundert später veröffentlichten Esprit des lois bereits vorgezeichnet. 2. Was den Esprit des lois von den Schriften der bürgerlichen Naturrechtstheoretiker unterscheidet, ist sein Gegenstand ebenso wie seine Methode. Anders als bei Hobbes, bei Locke und später wieder bei Rousseau gilt Montesquieus Interesse nicht der Spekulation über den Vertrag als die Grundlage der menschlichen Gesellschaft, sondern vielmehr den menschlichen Gesellschaften in der Diversität ihrer Regierungsformen, Gesetze, Sitten und Gewohnheiten, die er mit dem Ziel untersucht, die der Mannigfaltigkeit menschlicher Institutionen zugrundeliegenden objektiven Gesetzmäßigkeiten aufzudecken. Von der durch den Esprit des lois eingeleiteten „soziologischen Revolution“ her gesehen erhalten die Lettres Persanes im nachhinein den Stellenwert eines notwendigen Vorspiels: Erst die Einsicht in die Relativität der eigenen Wertmaßstäbe und Lebensformen, die Montesquieu gewann, indem er sich fiktiv in die Rolle des von außen kommenden Beobachters versetzte, schuf die Voraussetzung für das im Esprit des lois eingeschlagene Verfahren. Erst der durch die Vertauschung der Perspektiven gewonnene Abstand ließ die nun nicht mehr als selbstvertändlich hingenommenen Institutionen und Verhaltensweisen der eigenen Gesellschaft der vergleichenden Betrachtung als Gegenstände zugänglich werden. Erst diese Distanz ermöglichte den strengen Objektivismus und Kausalismus, der für Montesquieus Hauptwerk kennzeichnend ist. Die Diversifizierung menschlicher Gesellschaften folgt in nichts dem Zufall oder der reinen Laune, so nämlich lautet der Leitgedanke des Esprit des lois, den Montesquieu immer wieder zum Ausdruck bringt. Die grenzenlose Vielfalt der Sitten und Gebräuche der einzelnen Völker könne vielmehr auf eine begrenzte Anzahl wirkender Ursachen zurückgeführt werden. Es seien vor allem die Umweltbedingungen, wie das Klima, die geographischen Besonderheiten eines Landes, die Natur und die Beschaffenheit des Bodens, die, zum Teil direkt und zum Teil vermittelt durch die jeweilige Wirtschaftsweise, die jeweilige Religion und die jeweiligen Lebensgewohnheiten, die Unterschiedlichkeit der sozialen Ordnungen formen und den Charakter einer Nation bestimmen: Die Gesetze, die sich die Menschen selbst geben, und die Gesetze, die sie unbewußt in ihren Handlungen leiten, bedingten sich gegenseitig. Jede der vergangenen und der bestehenden Gesellschaften findet dementsprechend ihre Natur: die jeweilige Form der politischen Machtausübung, ihr Prinzip: die in einer bestimmten Gesellschaftsordnung vorherrschende psychische Triebkraft und ihren Zweck: „nämlich den, sich selbst zu behaupten“, in sich selbst. „Gesetze im weitesten Sinne des Wortes sind Beziehungen, die sich aus der Natur der Dinge mit Notwendigkeit ergeben“, so kann Montesquieu daher behaupten; das Gesetz im allgemeinen aber „ist die menschliche Vernunft, sofern sie alle Völker der Erde beherrscht; und die Staatsund Zivilgesetze eines jeden Volkes sollen nur die einzelnen Anwendungsfälle der menschlichen Vernunft sein. Sie müssen dem Volk, für das sie geschaffen sind, so genau angepaßt sein, daß es ein großer Zufall wäre, wenn sie auch einem anderen Volk angemessen wären“. Mit der Überzeugung, in der Anpassung der menschlichen Vernunft an die jeweils besonderen natürlichen Gegebenheiten den archimedischen Punkt jenseits aller bestehenden Gesellschaftsordnungen gefunden zu haben, der es erlaubt, sie in ihrer Vielfältigkeit zureichend zu erklären, wird implizite zugleich auch die Frage suspendiert, ob es zur eigenen Gesellschaft eine grundsätzliche Alternative geben könne, wie sie Lahontan mit seinen provozierenden Dialogen stellte und wie sie auch in der Troglodytenfabel noch anklang. An die Stelle des moralischen Urteils über die Dinge tritt die Erklärung, weshalb sie notwendig so sind, wie sie sind: „Jedes Volk wird hier die Vernunftgründe seiner Lebensregeln finden“, verspricht der Verfasser des Esprit des lois: „Ich schreibe nicht, um zu tadeln, was in welchem Land wie auch immer geordnet ist“.

Für die Entstehungsgeschichte des Esprit des lois sind wiederholt die Beobachtungen und Eindrücke verantwortlich gemacht worden, die Montesquieu im Verlauf der ausgedehnten Reisen sammelte, die er seit Aufgabe seiner öffentlichen Ämter durch Europa unternahm. Im Unterschied zu den Verfassern der Reiseberichte, auf die er sich bei der Abfassung seiner Bücher stützte, hat Montesquieu den europäischen Kulturraum jedoch nie verlassen, und damit persönlich auch nie erfahren können, was die Konfrontation mit einer anders strukturierten Gesellschaft tatsächlich bedeutet. Trotz der Distanz, die erlangt zu haben er vorgibt, bleibt sein Blick auf die europäischen Verhältnisse fixiert. Daß die monarchische Verfassung, wie sie im 18. Jahrhundert alle großen europäischen Staaten in absolutistischer oder konstitutioneller Form gemein hatten, zwar bestimmte Mängel aufzuweisen habe, aber dennoch die beste aller möglichen Regierungsformen sei, da sie das juste milieu hielte zwischen der vom Prinzip der Furcht beherrschten grausamen Despotie des Orients und der nur kleinen Staatswesen angemessenen Republik, stand für ihn ebenso außer Frage wie die Überlegenheit der europäischen Völker auf allen anderen Gebieten. Montesquieus eigentliches Interesse galt den außereuropäischen Kulturen nur am Rande. Im Mittelpunkt des breiten Spektrums fremder Sitten und Gebräuche, das der Esprit des lois entwirft, steht die abendländische Zivilisation. Dort, wo die außereuropäischen Völker in die Betrachtung einbezogen werden, läuft Montesquieus Argumentation vor allem darauf hinaus, die Gründe aufzuzeigen, die es Europa ermöglichten, fast alle anderen Erdteile seiner Botmäßigkeit zu unterwerfen. Unter der Vielzahl der natürlichen Bedingungen, die seiner Ansicht nach für den besonderen Charakter der Regierungsformen und der Lebensgewohnheiten der außereuropäischen Völker verantwortlich sind, schiebt sich bei der Erklärung ihrer Unterlegenheit gegenüber denen Europas insbesondere ein Faktor in den Vordergrund: der Einfluß des Klimas auf das Verhalten der Menschen. 3. Die Sitten und den besonderen Charakter eines Volkes zur klimatischen Lage des von ihm bewohnten Landstriches in Beziehung zu setzen findet sich als Erklärungsstereotyp schon in den frühesten Reiseberichten und -kompilationen. Die Ursprünge dieser Theorie können über die kosmologischen und astrologischen Spekulationen der Renaissance und des Mittelalters bis zur Antike zurückverfolgt werden. Auch den französischen Philosophen des frühen 18. Jahrhunderts war die Vorstellung durchaus geläufig, daß unterschiedliche klimatische Bedingungen unterschiedliche Lebensgewohnheiten erzeugten, wenngleich man ihr nun auch im Hinblick auf die Wahrnehmungstheorie des englischen Sensualismus eine haltbare wissenschaftliche Grundlage geben zu können glaubte. Montesquieu blieb es allerdings vorbehalten, die Klimatheorie zu einem kohärenten System auszubauen, das nicht nur erlaubte, die „Mentalität“ eines bestimmten Volkes, sondern auch die Gesamtheit seiner juridischen, politischen und religiösen Institutionen aus den Bedingungen seiner natürlichen Umwelt abzuleiten. Der empirischen Erkenntnistheorie des englischen Sensualimus zufolge sollten die Sinneswahrnehmungen durch mechanische Einwirkungen der Außenwelt auf die Nervenzellen des menschlichen Organismus entstehen. Wie vor ihm schon der Abbé DuBos und andere Vertreter des französischen Frühmaterialismus knüpfte auch Montesquieu seine eigenen Überlegungen unmittelbar an diese Theorie an: „Kalte Luft zieht die Oberfläche der äußeren Gewebe unseres Körpers zusammen“, so führt er im XIV. Buch des Esprit des lois näher aus: „Warme Luft dagegen erschlafft die Außenseiten der Gewebe und verlängert sie.“ Je straffer aber das äußere Gewebe der Haut, so fährt er fort, desto unempfindiicher werde der Organismus für die von außen auf ihn einwirkenden Sinnesreize, wohingegen die Schlaffheit des Gewebes eine extreme Empfindlichkeit der offenen Nervenzellen und damit eine außerordentliche Steigerung des Geschmacks, der Einbildungskraft und die Sinnlichkeit überhaupt bewirke. Wenn daher die Völker des Nordens kräftiger, mutiger, freiheitsliebender, aufrichtiger und leidenschaftsloser als

die des Südens seien, so ließe sich dies darauf zurückführen, daß sie der ständigen Reizung der Sinne weniger ausgesetzt sind; Verweichlichung, Furchtsamkeit und ungezügelte Leidenschaftlichkeit seien dagegen für die südlichen Völker kennzeichnend. Zwar werde die Stumpfheit des Gemüts umso größer, je weiter man nach Norden gelangt: „Man muß dem Russen das Fell abziehen, wenn man eine Empfindung bei ihm hervorrufen will“; allgemeine Apathie könne aber auch die Hitze des Südens bewirken:
„Die Wärme kann so außerordentlich sein, daß der Körper vollständig kraftlos ist. Dann teilt sich die Ermattung auch dem Geist mit, es gibt keinen Wissensdrang, keine hochherzige Empfindung, die Neigungen bleiben passiv, Nichtstun ist das Glück. Die meisten Strafen werden dort leichter ertragen als seelische Anspannung, und die Knechtschaft leichter als geistige Anstrengung, derer es zur eigenen Beherrschung bedarf.“

Von allen Völkern der Erde seien allein die der gemäßigten Zonen dem bestimmenden Einfluß des Klimas nicht unterworfen:
„In den gemäßigten Ländern findet man die Völker in ihrem Betragen, sogar ihren Lastern und Tugenden unbeständig. Das Klima hat keine ausgeprägte in Qualität, um sie zu bestimmen.“

In den Rang eines universalen Erklärungsmodells erhoben, liefert die Klimatheorie so den Schlüssel, um hinter der scheinbar unverbundenen Mannigfaltigkeit der Sitten und Gesetze ein einheitliches Ordnungsgefüge sichtbar werden zu lassen. Mit ihrer Hilfe wird es möglich, all den bis dahin als bloße Kuriositäten abgetanen fremdartigen Gebräuchen und religiösen Vorstellungen vernünftigen Sinn abzugewinnen: Aus der gesteigerten sinnlichen Begierde der orientalischen Völker erklärt sich die Vielweiberei und der Brauch, die Frauen im Harem einzuschließen; aus der durch die Hitze erzeugten Trägheit des Geistes erklärt sich das für die Völker der südlichen Hemisphäre kennzeichnende starre Festhalten an der Tradition und der passive Charakter der asiatischen Religionen; aus ihrer durch das Klima erzeugten übersteigerten Einbildungskraft aber die außerordentliche Furchtsamkeit, die den Despotismus und die Sklaverei erst ermöglicht. Zwar macht Montesquieu für den „esprit général“ einer bestimmten Nation noch weitere Ursachen geltend, wie die jeweilige Regierungsform, die Wirtschaftsweise, die Bevölkerungszahl, die überlieferten Sitten oder auch die Religion, und überdies hält er daran fest, daß eine vernünftige Gesetzgebung innerhalb der ihr durch die natürliche Umwelt und das gewordene soziale Milieu gesteckten Grenzen korrigierend einzugreifen vermag, doch ebenso wie jene sekundären Bereiche erweist sich auch der Handlungsspielraum des Gesetzgebers als in letzter Instanz durch das Klima bestimmt: „L’empire des climats est le premier de tous les empires.“ In ihrem methodischen Ansatz revolutionär, bleibt die Klimatheorie in ihrer Grundaussage konservativ. Stellt sie den Versuch dar, die Unterschiedlichkeit menschlicher Gesellschaften weder mehr als Werk der göttlichen Vorsehung noch mehr mit Hilfe diffusionistischer Ursprungskonstruktionen zu erklären, sondern ausschließlich aus den Naturgesetzen abzuleiten, so mündet sie damit zugleich in einen geographischen Determinismus, der dem Fatalismus der Astrologie, in dem ihre historischen Ursprünge zu suchen sind, wenig nachsieht. Ohne die Vorstellung von der Einheit der menschlichen Gattung aufgeben zu müssen, erlaubt sie, die Ungleichheit der Völker und Kulturen als naturbestimmt festzuschreiben. In der Freiheit, der Gerechtigkeit und der Vervollkomnung der Vernunft findet die Gattung ihre natürliche Bestimmung. Doch nur in den gemäßigten Klimazonen, in Europa mithin, können die gattungsgemäßen Eigenschaften zu ihrer vollen Entfaltung gelangen, während sich die Menschen in allen übrigen Regionen der Erde dem Zwang der äußeren Bedingungen in mehr oder weniger starkem Maße anzupassen haben. Montesquieu kann daher die Sklaverei im allgemeinen verurteilen, da sie im Blick darauf, daß „alle Menschen gleich geboren werden“, gegen die Natur verstößt, und dennoch zugleich einräumen, daß sie in den Ländern, „wo die Hitze den Körper so entnervt, daß die Menschen nur durch Furcht vor Strafe zur Erfüllung ihrer lästigen Pflichten getrieben werden können“ durchaus ihre natürliche Berechtigung haben könne: „…und man muß gut unterscheiden zwischen diesen Ländern und jenen, wo auch die natürlichen Ursachen ihr

entgegenstellen, wie die Länder Europas, wo sie ja glücklicherweise abgeschafft ist.“ Vertritt Montesquieu nach innen den Standpunkt der gemäßigten Opposition gegen den Absolutismus, so ermöglicht ihm die Klimatheorie, nach außen den Standpunkt der Sklavenhaltergesellschaft zu vertreten. Der Freiheitsdrang der europäischen Völker hat seiner Auffassung nach seinen natürlichen Bedingungsgrund in ihrer Freiheit von der Herrschaft des Klimas. Mit ihren „deterministischen Konsequenzen“ gerät die Klimalehre damit aber, wie Friedrich Meinecke zurecht bemerkt, in ein merkwürdiges Spannungsverhältnis zu Montesquieus aufklärerischen Ideen. Ist sie einerseits als Versuch einer materialistischen Erklärung der Unterschiede zwischen den Völkern anzusehen, so wird sie anderseits zur theoretischen Begründung der Überlegenheit Europas über alle anderen Völker der Welt. Ein solches inneres Spannungsverhältnis ist freilich nicht nur Montesquieus Anthropogeographie immanent. An der Lösung, die die Klimatheorie anzubieten versucht, wird vielmehr einer der grundlegenden Widersprüche der anthropologischen Entwürfe der Aufklärungsphilosophie sichtbar, wie er sich ausgeprägter noch bei Voltaire und Buffon wiederfinden läßt: Kämpft die Aufklärung im eigenen Land mit der Berufung auf die Freiheit und Gleichheit aller Menschen gegen die die politische Emanzipation des Bürgertums und die freie Entfaltung der kapitalistischen Produktionsweise hemmenden Fesseln der ständischen Gesellschaftsordnung, so muß sie auf der anderen Seite doch auch die koloniale Unterwerfung und Ausbeutung der außereuropäischen Völker anthropologisch rechtfertigen, soweit sie eine der ökonomischen Grundlagen der Macht des aufsteigenden Bürgertums bildet. Dieser Entwicklung im Inneren Frankreichs und vor allem den Emanzipationsbestrebungen des Bürgertums stand Montesquieu selbst indes noch durchaus zwiespältig gegenüber. Seine Klimatheorie bezeichnet in gewisser Weise erst den Umschlagspunkt von einer feudalen Legitimations- in eine koloniale Herrschaftsideologie, in deren Zentrum der in doppeldeutiger Form verwendete Freiheitsbegriff steht. Wird der mit der Freiheit von äußeren Zwängen gleichgesetzte Freiheitsdrang der Völker der gemäßigten Zonen in seiner Anthropologie zum Gradmesser einer hierachischen Untergliederung der Weltgesellschaft, an deren Spitze die Völker Europas, in deren Mitte die des Orients und an derem unteren Ende die des südlichen Asien, Afrikas und der polaren Regionen des äußersten Nordens stehen, so enthält die Klimatheorie daneben noch eine zweite, weniger explizite Stoßrichtung, die gegen die politischen Ansprüche des Bürgertums zielt, die Montesquieu im Grunde beschränkt sehen will. Diese zweite Stoßrichtung aber steht, wie noch zu zeigen sein wird, in engem Zusammenhang mit der Sonderstellung, die er in seinem großen anthropogeographischen Entwurf den wilden Gesellschaften des amerikanischen Kontinents einräumt. 4. Nicht die Republik, deren Zeit für ihn unwiderruflich der Vergangenheit angehörte, sondern die konstitutionelle Monarchie war bekanntlich Montesquieus politisches Zukunftsideal. In ihr sah er die Regierungsform, in der allein die „politische Freiheit“ gewährleistet werden kann. Montesquieu unterscheidet die „politische Freiheit“ sorgfältig von der „natürlichen Freiheit“. Während „die politische Freiheit in der Sicherheit [besteht]“, entspringt aus der „Unabhängigkeit jedes Privatmannes […] die Unterdrückung aller“. Und an anderer Stelle heißt es: „In einem Staat, das heißt in einer Gesellschaft, in der es Gesetze gibt, kann die Freiheit nur darin bestehen, das zu tun, was man wollen darf, und nicht gezwungen zu sein, zu tun, was man nicht wollen darf.“ Unabhängigkeit und politische Freiheit sind für Montesquieu also keineswegs gleichbedeutend. Die Unabhängigkeit des Einzelnen findet in einer gemäßigten Regierungsform ihre Schranken in den Gesetzen. Sie garantieren die Erhaltung angestammter Vorrechte gegenüber dem Herrscher ebenso wie gegenüber dem Volk. Montesquieus Plädoyer für die Freiheit ist zugleich ein Plädoyer für die politischen Freiheitsrechte der Aristokratie, wie er sie in

seiner Zeit durch die Entwicklung der absolutistischen Monarchie und durch die Emanzipationsbestrebungen der unteren Klassen bedroht sah. Auch die im X. Buch des Esprit des lois entwickelte und später so folgenreich gewordene Theorie der politischen Gewaltenteilung zielt im Grunde nur darauf ab, die Position des Adels als selbständiger Zwischengewalt auf neuer Grundlage wiederherzustellen, um damit sowohl das Abgleiten der Monarchie in den gesetzlosen Despotismus als auch die Tyrannei der reinen Volksherrschaft zu verhindern. Dem Entwurf von Montesquieus politischer Philosophie war in der zeitgenössischen Diskussion die große Auseinandersetzung zwischen den „Romanisten“ um den Abbé DuBos und den „Germanisten“ um den Grafen Boulainvilliers über den historischen Ursprung der französischen Monarchie vorausgegangen. Montesquieu mochte die von DuBos in diesem Zusammenhang „erstmalig versuchte geschichtliche Legitimierung des modernen Absolutismus“ in der Tat als „grenzenlose Provokation“ empfunden haben. Mit der germanistischen Fraktion, die das absolutistische Regime vom Interessenstandpunkt des Adels aus bekämpfte, teilte er denn auch weitgehend die Überzeugung, daß es die Eroberung des romanisierten Gallien durch die freiheitsliebenden Franken war, der die alte französische Monarchie ihre vorbildhafte Verfassung verdankte, in der die Rechte des Einzelnen durch ein ausgewogenes Gewaltenverhältnis zwischen König, Adel und Klerus gesichert waren. Versuchte Montesquieu auch nicht, wie etwa Boulainvilliers, die Privilegien des Adels aus dem Recht der Eroberer abzuleiten, so hielt er dennoch daran fest, daß es die welthistorische Aufgabe der germanischen Völker gewesen sei, die übrigen Völker Europas aus der Knechtschaft zu befreien. Im Norden Europas, so heißt es im XVII. Buch des Esprit des lois,
„[entsprang] die Quelle aller europäischen Freiheit, d. h. fast aller Freiheit, die heute unter den Menschen besteht […]. Ich möchte ihn […] als die Werkstatt der Instrumente bezeichnen, welche die im Süden geschmiedeten Ketten zerbrechen. Dort wachsen jene tapferen Völker, die aus ihrem Land ausziehen, um Tyrannen und Sklaven zu vernichten und die Menschen zu lehren, daß die Natur sie gleich geschaffen hat und folglich die Vernunft sie niemand als ihrem Glück unterwerfen kann.“

In dem Maße, in dem die Klimatheorie die Herrschaft Europas über die kolonisierten Völker begründet, in dem Maße rechtfertigt sie auch die Sonderstellung, die Montesquieu den Angehörigen des Adels in der eigenen Gesellschaft zugemessen sehen will. Durch ihre natürliche Veranlagung zur Freiheit, die sie ihrer Herkunft von den Völkern des Nordens verdanken, scheinen sie dazu prädestiniert, als vermittelnde Instanz zwischen König und Volk über die Einhaltung der Freiheitsrechte jedes Standes zu wachen. Die Passage macht deutlich, wo die politischideologischen Ursprünge der Klimatheorie und damit auch der Anthropogeographie Montesquieus zu suchen sind: in den Klassengegensätzen und in der Klassenstruktur der zeitgenössischen französischen Gesellschaft. Der Gegensatz zwischen dem Adel und dem Dritten Stand, zwischen den vorgeblichen Nachkommen der freiheitsliebenden Germanen und der unterdrückten alteingesessenen Gallier, liefert das Modell für die globale Entgegensetzung der mit einem natürlichen Freiheitsdrang begabten Völker der gemäßigten Zonen und der zur Knechtschaft neigenden Völker des Südens; die Klassenstruktur der eigenen Gesellschaft aber liefert das Modell für Montesquieus breitgefächertes und hierarchisch gegliedertes anthropogeographisches Ordnungssystem, dessen Maßstab die an das Klima gebundene Freiheit und dessen horizontale Koordinaten die jeweilige Bodenbeschaffenheit, Wirtschaftsweise, Bevölkerungszahl und Regierungsform bilden - ein System, in dem dementsprechend ein jedes Volk seinen fest bestimmten und unabänderlichen Platz findet. Die privilegierte Position schließlich, die nach Montesquieus Ansicht den Nachkommen der nordischen Eroberer in der eigenen Gesellschaft zukommen muß, erklärt die Sonderstellung, die in diesem so festgefügten Ordnungsschema die „wilden“ Völker des amerikanischen Kontinents einnehmen. Denn in

Aufgabe der ansonsten so sorgfältig durchgehaltenen Unterscheidung zwischen „natürlicher“ und „politischer“ Freiheit heißt es von ihnen:
„Diese Völker genießen eine große Freiheit; denn, da sie nicht den Boden bebauen, sind sie auch nicht an ihn gebunden; sie ziehen und streifen umher; und wenn ein Häuptling ihnen ihre Freiheit nehmen wollte, so würden sie sie bei anderen suchen oder sich in die Wälder zurückziehen, um dort mit ihrer Familie zu leben. Bei diesen Völkern ist die Freiheit des Einzelnen so groß, daß sie notwendig die politische Freiheit nach sich zieht.“

Den entscheidenen Hinweis aber stellt eine kurze Eintragung dar, die sich in einem der frühen Notizbücher Montesquieus findet:
„Die Völker des amerikanischen Kontinents […] geben uns eine Vorstellung davon, wie die ersten Menschen beschaffen waren, bevor es zur Entstehung großer Gesellschaften kam und bevor man die Erde zu bebauen begann.“

Die Tatsache, daß es gerade die amerikanischen Wilden sind, die den Schematismus von Montesquieus anthropogeographischem System sprengen, zeigt, daß auch er, bei allem Bemühen um äußere Distanz, der appellativen Anziehungskraft letztlich nicht hat widerstehen können, die von den Reisebeschreibungen ausging, in denen ihre Lebensweise als Inbegriff der Freiheit und Ungebundenheit geschildert worden war. Setzte Lafitau die Huronen und Irokesen mit den Nachfahren der alten Griechen gleich, so sieht Montesquieu in ihnen zeitgenössische Ebenbilder der eigenen Vorfahren, die aus den Wäldern aufbrachen, um der Welt die Freiheit zu bringen.

Die Wilden auf der Skala des Fortschritts
Turgots Geschichtsphilosophie 1. Noch stark beeinflußt von der Lektüre des zwei Jahre zuvor erschienenen Esprit des lois hielt Anne Robert Turgot am 11. Dezember 1750 vor der Theologischen Fakultät der Sorbonne eine kurze, Tableau philosophtque des progrés successifs de l' esprit humain betitelte Vorlesung. Dieser kleine Vortrag des damals dreiundzwanzigjährigen zukünftigen Finanzministers Ludwig XVI., der viele Jahre später durch das Scheitern seiner Pläne zur Reform des ökonomischen Systems des ancien rigime zum ersten politischen Märtyrer der französischen Aufklärungsbewegung werden sollte, gilt heute, neben seinem Fragment gebliebenen Plan de deux discours de l’histoire universelle, als eines der bedeutendsten Zeugnisse des Fortschrittdenkens des 18. Jahrhunderts. Lafitaus diffusionistischer Migrationstheorie, Montesquieus Anthropogeographie und Turgots Geschichtsphilosophie ist eine Fragestellung gemeinsam: die nach den Ursachen der Unterschiede und Gemeinsamkeiten zwischen den Kulturen. Sucht Lafitau die Antwort in der Immanenz des Geschichtsprozesses selbst, wenn er die gemeinsamen Kulturmerkmale auf einen gemeinsamen Ursprung zurückführt und die kulturellen Unterschiede in Korrelation setzt zur räumlichen wie zeitlichen Entfernung einzelner Völker von diesem einen Ursprung, so stellt Montesquieu die äußeren Bedingungen, denen sich die Völker im Verlauf ihrer Geschichte anzupassen hatten, als die eigentlich ursächlichen und bedingenden in den Vordergrund. Turgots universalhistorischer Entwurf aber läßt sich als der Versuch lesen, die von Lafitau und Montesquieu in dieser Frage vertretenden Positionen unter der Auspizie eines Geschichtsbegriffes zu synthetisieren, der die Geschichte der Völker als den Ort des Fortschritts des menschlichen Geistes zu immer größerer Vervollkommnung auffaßt. Obgleich Turgot sich weitgehend auf die Vorarbeiten des Esprit des lois stützt und viele der von Montesquieu entwickelten Auffassungen übernimmt, erkennt er doch klar, daß nicht nur das eigentlich Neue, sondern auch die Grenzen von Montesquieus methodischem Ansatz in der engen Orientierung am mechanischen Gesetzesbegriff der Naturwissenschaften liegen. Die Vorstellung eines allgemeinen Fortschritts der Gattung kann in der statischen Konstruktion des anthropogeographischen Systems der Klimatheorie keinen Platz finden, in die nach Auffassung Turgots der Versuch münden mußte, die Ungleichheit der Völker und Kulturen in Übertragung

der Naturgesetzlichkeit auf die Gattungsgeschichte zu erklären. Turgot kritisiert die Klimatheorie daher mit dem Argument, daß auf die „physischen Ursachen“ erst dort zurückgegriffen werden dürfe, wo die „moralischen Ursachen“ zur Erklärung allein nicht mehr ausreichen. Denn die Gesetze, die den in zyklischen Revolutionen sich bewegenden und immer wiederkehrenden Naturerscheinungen zugrundellegen, sind andere, so lautet seine zentrale These, als die Gesetze, denen die stetig voranschreitende Geschichte der Menschheit folgt. Nicht die Wiederholung, sondern der Fortschritt ist ihr Prinzip. Er beruht auf dem linearen Wachstum der durch die Erfahrung gewonnenen Erkenntnisse über die Wirkungsgesetze der Natur. Jede Generation gibt ihre Kenntnisse an die nächste weiter. Die Sprache und die Schrift sind es, die in der Zeit, der Handel und die Politik aber, die im Raum eine immer größer werdende Akkumulation des Wissens ermöglichen und so bewirken, daß sich die Wissenschaften, die mechanischen Künste und auch die Moral kontinuierlich vervollkommnen. Für Turgot bildet das menschliche Geschlecht daher, „wenn man es von seinen Anfängen an betrachtet, […] in den Augen eines Philosophen ein großes Ganzes, das für sich, wie jedes Individuum, seine Kindheit und seine Fortschritte hat“. Zwar kennt die Geschichte der Menschheit Rückschläge und retardierende Momente, doch inmitten der großen Kriege, die die Leidenschaften entfachen, inmitten der Reiche, die fallen und entstehen, der Regierungen, die aufeinander folgen, und der Gesetze, die einander ablösen, schreitet die Menschheit unaufhaltsam ihrem Ziel zu:
„[…] und inmitten dieses zerstörerischen Geschehens werden die Sitten milder, klärt der menschliche Geist sich auf, nähern die isolierten Nationen sich einander; der Handel und die Politik vereinen schließlich alle Teile des Erdballs, und während Zeiten der Ruhe und der Bewegung sich ablösen, auf das Gute das Böse folgt, schreitet die gesamte Menschheit mit langsamen Schritten zwar, aber stetig, einer größeren Vollkommenheit zu.“

Ebenso wie die großen geschichtlichen Katastrophen den Gesamtprozeß auf lange Sicht nicht aufzuhalten vermögen, können auch die jeweils besonderen „äußeren Umstände“ die Entwicklung der Völker nur kurzfristig hemmen. Anders als Montesquieu sieht Turgot in den Naturgegebenheiten nur sekundäre Faktoren, die den vorgezeichneten Gang der Menschheitsgeschichte bisweilen beschleunigen oder auch verzögern, die ihn aber nicht in letzter Instanz bestimmen. In dieser eingeschränkten Bedeutung als sekundäre Faktoren erklären die „physischen Ursachen“ seiner Ansicht nach jedoch, weshalb bestimmte Völker auf dem der Menschheit als ganzer vorgezeichneten Weg von der „barbarie“ zur „politesse“ weiter vorangeschritten sind, während andere dazu verurteilt bleiben, auf früheren Entwicklungsstufen zu verharren. Den seit Lafitau in Kraft gesetzten Gedanken aufgreifend, daß die wilden Gesellschaften des amerikanischen Kontinents einen Zustand repräsentieren, wie er früher allen Völkern gemeinsam war, stellt Turgot Montesquieus statischer Anthropogeographie daher ein universalhistorisches Tableau gegenüber, in dem die zeitgenössischen außereuropäischen Gesellschaften als die sukzessiv aufeinanderfolgenden, petrifizierten Stadien der Gattungsgeschichte figurieren:
„Das Volk, das als erstes über ein paar Kenntnisse mehr verfügte, wurde seinen Nachbarn schnell überlegen: ein jeder Fortschritt erleichterte den Übergang zum nächsten. So schritt die eine Nation von Tag zu Tag schneller voran, während andere durch die besonderen äußeren Umstände dazu gezwungen wurden, auf halbem Weg stehen zu bleiben, und wiederum andere in der Barbarei verharrten. Wirft man einen Blick über die Erde, so hat man daher auch heute noch die gesamte Geschichte des menschlichen Geschlechts vor Augen; man sieht die Spuren all seiner Schritte und die Monumente all der Stufen, die es erklommen hat, von der Barbarei, wie sie noch bei den amerikanischen Völkern fortbesteht, bis zur vollendeten Ordnung [politesse] der aufgeklärtesten Nationen Europas. Ach! Unsere Väter, und die Pelasger, die den Griechen vorangingen, sie glichen den Wilden Amerikas.“

Es ist die Existenz dieser rückständigen Gesellschaften selbst, durch die nach Turgots Auffassung die These eines unaufhaltsamen Fortschritts der Gattung am nachdrücklichsten belegt wird. Unter der Prämisse einer organischen Einheit des menschlichen Geschlechts beweisen sie, als lebende Zeugen früherer Stadien, die Geradlinigkeit und die Zielgerichtetheit der menschlichen Geschichte. An ihrem Beispiel den Nachweis dafür zu erbringen, daß sich die

einzelnen Stufen der Gattungsgeschichte auseinander entwickelten und dabei des weiteren aufzuzeigen, wie die Verschränkung interner und externer Ursachen die „Ungleichheit der Fortschritte der Nationen“ bewirkte, ist eines der maßgeblichen Ziele von Turgots geschichtsphilosophischen Überlegungen. 2. In Anlehnung an Montesquieus klassifikatorische Unterscheidung der Jäger-, Hirten- und Ackerbau betreibenden Gesellschaften unterteilt Turgot die Menschheitsgeschichte in zwei große Epochen. Die erste Epoche, die er - in diesem Punkt der biblischen Überlieferung folgend, und ihre Aussagen über die Wirtschaftsform der ersten Menschen doch zugleich eskamotierend - mit der Verbreitung der Menschheit über die Erde nach dem Ende der Sintflut beginnen läßt, erscheint für ihn wesentlich durch den Kampf um die Befriedigung der unmittelbaren Lebensbedürfnisse bestimmt. „Ohne Vorräte, inmitten der Wälder“ konnten sich die ersten Menschen „nur um ihre Subsistenz kümmern“, und mußten, „da die Früchte, die die Erde ohne den Ackerbau hervorbringt, nicht genügen“, bald schon zur Jagd übergehen. Ebenso wie Lafitau sucht auch Turgot in der unsteten und von der bloßen Not beherrschten Lebensweise der frühen Sammler und Jäger, „die noch keine festen Behausungen kannten und sich mit außerordentlicher Leichtigkeit von Ort zu Ort bewegten“, die Ursache für ihre Aufteilung in kleine Gruppen und für ihre ausgedehnten Wanderungen, in deren Gefolge die Erde bevölkert wurde. Während dieses erste Stadium des Sammelns und Jagens noch unterschiedslos von allen Völkern durchlaufen wurde, setzte mit dem Übergang zum zweiten Stadium, dem Hirtentum, ein erster globaler Differenzierungsprozeß in der Entwicklung der menschlichen Gesellschaften ein. Denn nur in den Regionen der Erde, in denen sich zur Zähmung geeignete Tierarten fanden, bestanden nach Turgot die natürlichen Voraussetzungen, um die nächsthöhere und die Lebensbedürfnisse weit leichter befriedigende Stufe des Pastoralismus zu erreichen:
„Es gibt Tiere, die sich von den Menschen zähmen lassen, wie Rinder, Schafe und Pferde, und für die Menschen brachte es weit mehr Vorteile, sie in Herden zu halten, als wild umherschweifenden Tieren zu folgen. Die pastorale Lebensweise entstand daher bald überall, wo diese Tiere zu finden waren: die Rinder und Schafe in Europa, die Kamele und Ziegen im Orient, die Pferde in der Tartarei, die Rentiere im Norden.“

Mit diesem, wie Roland Meek bemerkt, in seiner Einfachheit verblüffenden Hinweis auf das Vorhandensein domestizierbarer Tierarten als der Bedingungsmöglichkeit für den Übergang zu einer höheren gattungsgeschichtlichen Entwicklungsstufe gelingt es Turgot nicht nur, eine plausible Antwort auf die Frage zu geben, weshalb sich auf dem amerikanischen Kontinent kaum Spuren des Pastoralismus finden ließen, sondern auch, zureichend zu erklären, weshalb die amerikanischen Wilden auf dem frühesten Entwicklungsstadium der Menschheitsgeschichte notgedrungen hatten stehenbleiben müssen:
„Die Lebensweise der Jägervölker hat sich in den Gegenden Amerikas erhalten, in denen jene Tierarten fehlen; in Peru, wo die Natur den sogenannten Lamas, einer Art von Schafen, ihren Platz zugewiesen hat, kam es zur Herausbildung des Hirtentums; und dies ist wahrscheinlich auch der Grund, weshalb man in diesem Teil Amerikas leichter zur staatlichen Ordnung hat übergehen können.“

Während die meisten Völker der Neuen Welt über das Sammler- und Jägerstadium nie hinauskamen, begann sich, so fährt Turgot fort, in der Alten Welt mit der Viehzucht eine neue und weit effektivere Wirtschaftsform durchzusetzen, die die Subsistenzgrundlagen sicherte, die zu einer Erhöhung der Bevölkerungszahl führte und die mit dem „Geist des Eigentums“ zugleich auch „die Habgier, den Ehrgeiz der Barbaren“ entstehen ließ. Um gemeinsam benachbarte Völkerstämme zu Überfällen, schlossen sich in Europa und Asien die kleinen nomadisierenden Horden unter der Führung eines Häuptlings zu größeren Verbänden zusammen. Aus der Vermischung von Eroberern und Unterworfenen, ihren Dialekten und Gebräuchen bildeten sich die ersten Nationen. Die frühen Reiche der kriegerischen Hirtenvölker waren indes nur von kurzem Bestand. Die menschlichen Gesellschaften erhielten eine größere Stabilität erst mit dem

Übergang zum Ackerbau, dem dritten großen welthistorischen Stadium. Mit der Erfindung des Ackerbaus, zu dem „ohne Zweifel die Hirtenvölker, die sich in den fruchtbaren Ländern befanden, als erste übergegangen sind“, setzt Turgot den Schnittpunkt an zwischen den beiden großen Epochen der Menschheitsgeschichte. Wie die ihm nahestehenden Physiokraten sieht auch er im Ackerbau die eigentliche Quelle des gesellschaftlichen Reichtums, wurde es seiner Auffassung nach mit dem Übergang zu dieser Wirtschaftsform doch erstmals möglich, Nahrungsmengen zu produzieren, die weit mehr deckten als den täglichen Bedarf derjenigen, die an der Nahrungserzeugung arbeiteten. Die Erwirtschaftung eines Mehrproduktes, von dessen Abschöpfung nun eine Schicht „Müßiger Leute“ (gens oisifs) leben konnte, steht nach Turgot am Beginn der gesellschaftlichen Arbeitsteilung. Hatte sich die Entwicklung der Menschheit in den ersten beiden Stadien nur langsam fortbewegt, so begann sich von diesem Moment an der Fortschritt auf allen Gebieten rapide zu beschleunigen. Denn erst jetzt waren die Voraussetzungen gegeben für die Entstehung der Städte und des Handels, für die Entwicklung der nützlichen und der schönen Künste. Sie beruhten auf der wachsenden gesellschaftlichen Ungleichheit, wie sie gattungsgeschichtlich zunächst in der Unterdrückung der Frau und in der Institution der häuslichen Sklaverei zum Ausdruck kam. Turgot ist indes weit davon entfernt, den Verlust der ursprünglichen gesellschaftlichen Gleichheit als die bloße Negativseite dieses großen gattungsgeschichtlichen Entwicklungssprungs anzusehen. Im Blick auf die während der beiden ersten Stadien noch brachliegenden intellektuellen Fähigkeiten der Menschheit bedeutet jener Verlust für ihn vielmehr den entscheidenden Schritt nach vorn. Hält er gemäß seiner Auffassung von der Einheit des menschlichen Geschlechts auch daran fest, daß die Menschen - da sie von Anfang an mit den gleichen Sinnesorganen ausgestattet waren und da nicht nur die menschliche Natur, sondern auch „das Schauspiel des Universums“ überall das gleiche ist - potentiell schon immer zu denselben Ideen haben gelangen können, so schränkt er diese Überzeugung doch in einem entscheidenden Punkt ein. Denn was für die Gleichheit der organischen Ausstattung gilt, trifft seiner Ansicht nach nicht auch für die besonderen geistigen Begabungen zu. Vor allem das Talent der Innovation: die Fähigkeit, neue Ideenkombinationen zu entwickeln, findet sich nur bei einigen wenigen, deren Zahl in konstanter Proportion zur Gesamtbevölkerungszahl steht und die, wie er hinzufügt, ihre außerordentlichen Veranlagungen erst dort uneingeschränkt entfalten können, wo sie vom Druck der täglichen Arbeit und der unmittelbaren Bedürfnisse frei sind. Das Anwachsen der Bevölkerungszahl auf der Grundlage verbesserter Produktionsbedingungen einerseits und die Herausbildung der gesellschaftlichen Ungleichheit auf der Grundlage der Arbeitsteilung andererseits, jene beiden aus dem Übergang zum Ackerbau resultierenden Faktoren, schufen insofern erst die gattungsgeschichtlieben Voraussetzungen für die Freisetzung jener wenigen besonderen Begabungen im Sinne der Allgemeinheit und damit auch für die stete Akkumulation und die praktische Umsetzung des Wissens über die Naturzusammenhänge, in der allein Turgot den Motor des Fortschritts sieht. Beschränkte Montesquieu die Entfaltung der Fähigkeiten der menschlichen Gattung auf jene Regionen der Erde, die dem bestimmenden Einfluß des Klimas nicht unterworfen sind, so bindet Turgot sie eng an die ökonomische Entwicklung; stand im Zentrum von Montesquieus Anthropogeographie und politischer Theorie die von der äußeren Natur bedingte Ungleichheit der Herkunft, so steht im Zentrum von Turgots universalhistorischem Entwurf die der menschlichen Natur inhärente Ungleichheit des intellektuellen Vermögens. An die Stelle des statischen raumorientierten Ordnungsmodells des Esprit des lois tritt bei Turgot ein dynamisches, zeitorientiertes Entwicklungsschema. Daß Turgot sich mit der Konzipierung dieses Geschichtsmodells an die Seite der aufsteigenden bürgerlichen Klasse stellt, geht aus einem Brief mit aller Deutlichkeit hervor, den er während der Abfassung des Plan de discours sur l'histoire

universelle an Madame de Graffigny schrieb, die Autorin der Lettres d'une Péruvienne, eines Briefromans in der Tradition von Aphra Behns Oroonoko und Montesquieus Lettres Persanes. Die zeitgenössische Verherrlichung des Egalitarismus der Wilden, der auch Madame de Graffigny ihrem Roman gefolgt war, nimmt Turgot hierin zum Anlaß einer Attacke gegen den Egalitarismus überhaupt:
„Was wäre denn die Gesellschaft ohne diese Ungleichheit der Bedingungen? Ein jeder müßte sich mit dem Notwendigsten zufriedengeben, ja, es gäbe sogar viele, die sich nicht einmal dessen sicher sein könnten […]. Man kann den Boden nicht ohne Werkzeuge bestellen, und ohne Vorräte zu haben, von denen man bis zur Ernte leben kann. Diejenigen aber, die nicht genug Intelligenz besaßen, oder die nicht die Gelegenheit hatten, sich diese zu beschaffen, haben nicht das Recht, den zu berauben, der sie sich verdient, erworben oder erarbeitet hat […]. Es ist nicht ungerecht, daß der, der eine produktive Arbeit erfunden, der seinen Mitarbeitern die zu ihrer Verrichtung notwendigen Werkzeuge und Lebensmittel geliefert und der mit ihnen hierüber freie Verträge abgeschlossen hat, sich den besten Teil vorbehält, daß er als Preis für sein Entgegenkommen weniger Mühe auf sich nehmen muß und mehr freie Zeit erhält. Diese freie Zeit versetzt ihn in die Lage, sich neue Überlegungen zu machen und seine Kenntnisse zu erweitern […]. So entstand die Ungleichheit und nahm selbst bei den tugendhaftesten und moralischsten Völkern immer mehr zu; sie ist keineswegs ein übel, sie ist vielmehr ein Glück für die Menschen […]“

Turgot, der „die französische Bourgeoisie in der vollen Blüte ihrer Hoffnung personifiziert“ und der, „indem er das Eigentum und die Ungleichheit nur nach ihrem Effekt für das Wachstum der Produktivkräfte bewertet am reinsten den kapitalistischen Standpunkt vertritt“, war, seiner Parteinahme für die wirtschaftlich stärksten Schichten des Dritten Standes entsprechend, alles andere als ein Anhänger der Theorie vom Guten Wilden. Zwar räumt er der Verfasserin der Lettres d'une Péruvienne gegenüber ein, daß die wilden Völker vor den polizierten europäischen Nationen einige wenige Vorzüge aufzuweisen hätten, vor allem was, ihre Erziehungs- und Eheformen anbelangt. Doch ebenso wenig wie bei Turgot Spuren der für die Vertreter des radikalen Flügels der Aufklärung oft kennzeichnenden Tendenzen zur Idealisierung der kollektivistischen, libertären oder egalitären Aspekte des Lebens der Wilden zu finden sind, so wenig zeigt Turgot sich, wie Montesquieu oder die Vertreter der antiabsolutistischen feudalistischen Opposition, von den heroischen und kriegerischen Tugenden der nordamerikanischen Indianerstämme beeindruckt. Sein Urteil bleibt eindeutig: „Den Wilden den Vorzug zu geben ist eine lächerliche Effekthascherei“. 3. In ihrem räumlichen Nebeneinander bilden für Turgot die wilden Völker des amerikanischen Kontinents, die wie die ersten Menschen noch im Kampf um das tägliche Dasein befangen zu sein scheinen und unter der selbst „der Genius eines Racine“ hätte verkümmern müssen, auf der einen Seite, und die polizierten europäischen Nationen, die ihre Kenntnisse von Tag zu Tag vervollkommnen und die schließlich einen Mann wie Newton hervorbrachten, der „die Sterne, die Erde und alle Kräfte der Natur ins Gleichgewicht setzte“, auf der anderen Seite den zeitlichen Anfangs- und Endpunkt der bisherigen Entwicklung des menschlichen Geschlechts. Mit der Erfindung des Ackerbaus war der entscheidende Wendepunkt erreicht; seither hatte der Fortschritt - so führt Turgot seine universalhistorische Konstruktion fort - nur noch gegen zwei große Widerstände zu kämpfen: gegen die Erstarrung und innere Korruption der Gesellschaften zum einen, die dazu führten, daß die großen Reiche des Morgenlands in der „Mediokrität ihrer frühen Reife“ fixiert blieben, und gegen die Überfälle barbarischer Randvölker zum anderen, die im Abendland nach der Blüte der antiken Kultur die lange Stagnation des Mittelalters bewirkten. Doch während hier unter der Herrschaft der Barbarei die schönen Künste und die spekulativen Wissenschaften verfielen, schritt zur gleichen Zeit in den Städten die Vervollkommnung der mechanischen Künste, weil sie den „Bedürfnissen des Lebens“ dienen, „inmitten der Ignoranz“ stetig voran. Im kontinuierlichen technologischen Fortschritt sucht Turgot denn auch die Grundlage für den erneuten Aufstieg der Wissenschaften in der Renaissance: Die Kenntnisse über

die Wirkungsgesetze der Natur, die von den Handwerkern der mittelalterlichen Städte in praktischen Experimenten gesammelt worden waren und vor allem die Erfindung der Druckkunst, die das seit der Antike angehäufte Wissen allgemein zugänglich machte und die brachliegenden Talente der besonders Begabten wecken half, wirkten befruchtend auf die Mathematik, die Naturwissenschaften und die Philosophie zurück und trieben seither, zusammen mit der durch die Erfindung der Magnetnadel, der Uhr und des Fernglases erreichten Verbesserungen der Navigationstechniken, die den Austausch des Wissens zwischen den Nationen beförderten, den Fortschritt auf allen Gebieten voran. Turgots Tableau philosophique des progrès successifs de l' esprit humain endet mit einem Lobpreis des Jahrhunderts Ludwig XIV. und Newtons, des „Jahrhunderts der Vernunft“, in dem die Geschichte des Fortschritts ihren ersten Kulminationspunkt fand. Mit der Kooperation der Wissenschaften auf der einen Seite und mit dem Handel auf der anderen Seite, der nunmehr an die Stelle des Krieges treten, der die barbarischen Nationen aus ihrer Isolation befreien und der sie am allgemeinen Fortschritt der Gattung teilhaben lassen wird, scheint der die Menschheitsgeschichte in früheren Epochen stets bedrohende Rückfall in die Barbarei für immer gebannt. 4. Der Eintritt der Fortschrittsidee in die engere ästhetische, literarische und philosophische Diskussion, und damit oft zugleich auch der Beginn der französischen Aufklärung selbst, wird gemeinhin mit der Querelle des Anciens et des Modernes datiert, jener gegen Ende des 17. Jahrhunderts im Umkreis der Académie française entstandenen und sich bis zur Mitte des 18. Jahrhunderts hinziehenden großen Auseinandersetzung zwischen den Traditionalisten und den Modernisten über den Vorbildcharakter der antiken Kunst. Turgot war zweifellos einer der ersten, der in „Übertragung des Modells des theoretischen und ästhetischen Fortschritts auf die Gesamtvorstellung der Geschichte“ die ökonomische Entwicklung, die großen technologischen Innovationen und die kontinuierliche Akkumulation des Wissens als Gradmesser eines allgemeinen Fortschritts der Gattung in universalhistorischer Perspektive wählte. Im Grunde ist die vieldiskutterte Frage, ob die französische Geschichtsphilosophie des späten 18. Jahrhunderts unter dem Einfluß Turgots oder unabhängig von ihm zu ähnlichen Konzeptionen gelangt ist, jedoch irrelevant. Turgots Auffassung basierte auf der Erfahrung des gesellschaftlichen Gesamtprozesses, der sich in der Epoche abspielte, in der er seinen universalhistorlschen Entwurf verfaßte, auf der Erfahrung jener großen Umwälzungen, die die ökonomische Basis des Feudalismus auszuhöhlen begannen und die er, bewußter freilich als die meisten seiner Zeitgenossen, verfolgte und in seinen späteren Schriften auch zu analysieren verstand. Auf dem ökonomischen Sektor erlebte Frankreich seit den 20er Jahren des 18. Jahrhunderts einen langsamen, aber kontinuierlichen Aufschwung. Während die großen Hungersnöte, die noch das Ende der Regierungszeit Ludwig XIV. kennzeichneten, allmählich aufhörten und sich der Außenhandelsumsatz, nicht zuletzt bedingt durch die Expansion des Kolonialhandels, zwischen 1716/20 und 1784/88 mindestens verdreifachte, führte während desselben Zeitraums auf dem Agrarsektor die Erschließung neuer Anbaugebiete und die Verbesserung der traditionalen Produktionstechniken zu einer Steigerung der Erträge um 60 Prozent. Die Einführung neuer Produktionsmethoden in der Baumwollverarbeitung, in den Kohlengruben und in den Hüttenwerken bewirkte, daß sich die industrielle Produktion bis zum Ende des Jahrhunderts fast verdoppelte, die Anzahl der „reinen“ industriellen Lohnarbeiter aber sich verdreifachte. Zwar blieb die Industrie in ihrer Gesamtheit noch von der Grundrente und dem Handelskapital abhängig, doch schuf die Konzentration der Kapitalien in den Händen des Handelsbürgertums innerhalb des merkantilistischen Wirtschaftssystems bereits die Voraussetzungen zur Kapitalisierung auch der Agrikultur und zur Proletarisierung der Landbevölkerung. Weit deutlicher noch als die langfristig wirkenden Veränderungen im ökonomischen Bereich

war der Wandel, der sich während dieses Zeitraums auf dem Gebiet der exakten Wissenschaften vollzog. Die wissenschaftlichen Grundlagen für die großen technologischen Innovationen, die zur industriellen Transformation des alten Manufakturwesens beitrugen, waren zum größten Teil bereits im 17. und 16. Jahrhundert gelegt worden. Die praktische Umsetzung und die systematische Verarbeitung jener neuen Erkenntnisse vor allem im Bereich der Astronomie, Mechanik und Physik aber setzten in Frankreich erst zu Beginn des 18. Jahrhunderts ein. Das vielleicht bekannteste Beispiel ist die zeitgenössische Rezeption der Entdeckungen Newtons, vor allem seiner Gravitationstheorie. Von Anhängern der klassischen cartesianischen Physik wie etwa Fontenelle wegen ihres vermeintlich okkulten Charakters zunächst abgelehnt, begann sich die Gravitationstheorie unter den französischen Gelehrten erst mit der Popularisierung der Newton'schen Physik durch die Schriften Maupertuis' und Voltaires durchzusetzen. Die letzten Zweifel wurden indes erst durch die Ergebnisse der großen Expeditionen widerlegt, die Maupertuis und La Condamine ab 1735 im Auftrag der französischen Akademie nach Lappland und nach Südamerika unternahmen, um durch die Vermessung der Längengrade in der Polar- und Äquatorialregion den empirischen Nachweis für die abgeplattete Gestalt des Erdballs zu erbringen. Es ist hier nicht der Ort, auf die Folgen näher einzugehen, die sich aus der Aufarbeitung der großen naturwissenschaftlichen Entdeckungen für die Umwälzung des traditionellen Weltbildes in der ersten Hälfte des 18. Jahrhunderts ergaben. Turgots Versuch, den Fortschritt der Gattung an die stete Anhäufung des Wissens über die Naturzusammenhänge zu binden, macht jedoch ein weiteres Mal deutlich, daß „die Entdeckung des Fortschritts in der beginnenden Neuzeit sich nicht als säkulare Umsetzung christlicher Positionen (darstellt)“ - wie jürgen Mittelstraß in Kritik an der Löwith'schen Säkularisierungsthese formuliert „sondern schlicht als eine Revolution im naturwissenschaftlichen Denken […]. Wo zu Beginn des neuzeitlichen Denkens vom Fortschritt die Rede ist, geschieht dies entweder unmittelbar unter Hinweis auf die neue Wissenschaft, z. B. die Arbeiten Galileis, Harveys, Newtons oder Bayles, oder mittelbar in Berufung auf deren Interpreten […]“. Parallel zur stürmischen Entwicklung in den Naturwissenschaften, die mit der Entfaltung der Produktivkräfte Hand in Hand ging, zeichnet sich in dieser Epoche nicht nur in der gesellschaftlichen Gesamtstruktur, sondern auch im mikrosoziologischen Bereich, vor allem in der familialen Infrastruktur sowie im allgemeinen sozialen Verhaltenskodex ein tiefgreifender Wandel ab, der in engem Zusammenhang steht mit der wachsenden gesellschaftlichen Differenzierung. Philippe Ariés und Edward Shorter haben in ihren Studien zur Entstehung der modernen Familie aufgezeigt, wie nunmehr insbesondere unter den städtischen mittelständischen Schichten an die Stelle der „kooperativen“ und „unsentimentalen“ Großfamilie, die den ökonomischen Focus der feudalen Gesellschaftsordnung bildete, die um das Kind zentrierte konjugale Familie tritt, in der die gegenseitigem Gefühlsbindungen in dem Maße an Bedeutung gewinnen und die sich in dem Maße einen eigenen Privatbereich schafft, in dem die ökonomischen Gemeinschaftsaufgaben der Familie in den Hintergrund treten. Mit der gleichzeitig erfolgenden „Entdeckung der Kindheit“ und der Ausgliederung der Kinder aus der Arbeits- und Lebenswelt der Erwachsenen, beginnt die Erziehung - „das Zauberwort der Aufklärung“ (J. Mittelstraß) - eine immer größere Rolle zu spielen. Neben der reinen Unterweisung im Wissen bedeutet Erziehung im 18. Jahrhundert in zunehmendem Maße Einübung in die „Mikrostrukturen des zivilisationsgemäßen Verhaltens“. Norbert Elias hat im Rahmen seiner Theorie des zivilisatorischen Prozesses den Nachweis zu führen versucht, wie im 18. Jahrhundert jener langfristig eine Umstrukturierung des gesamten Triebhaushalts bewirkende, und durch die Umsetzung von Fremd- in Selbstzwänge, das Vorrücken der Scham- und Peinlichkeitsschwelle, die Beherrschung unmittelbarer Bedürfnisse, die Kontrolle spontaner Affektregungen und die Herausbildung stabiler, zukunftsorientierter Handlungsketten

gekennzeichnete neue Verhaltenskodex, der zunächst unter den aristokratischen Oberschichten des Hofes entwickelt worden war und sich bereits im 17. Jahrhundert unter den mit der Hofgesellschaft eng verflochtenen gehobenen Kaufmannskreisen ausgebreitet hatte, nunmehr auch die breiten Schichten des Bürgertums, entsprechend ihrer Einbeziehung in das „große Netz der Interdependenzen“, zu erfassen begann. Dieser kurze Überblick zeigt bereits, daß die Ursachen für die Entstehung der optimistischen Geschichtsvisionen, die sich in Frankreich in der Mitte des 18. Jahrhunderts herausbilden und in die Vorstellung eines infiniten Progresses der Gattung münden, weit weniger in der Säkularisierung heilsgeschichtlicher Erwartungen, als vielmehr in der historischen Realentwicklung der Zeit zu suchen sind: im offenkundigen Anwachsen der naturwissenschaftlichen Kenntnisse, im, wenn auch weniger spektakulären, so doch kontinuierlichen wirtschaftlichen Wachstum sowie in den fast unmerklich vor sich gehenden und den entscheidenden „zivilisatorischen Schub“ bewirkenden Veränderungen des sozialen Verhaltens. Die Deklarierung der zeitgenössischen „wilden“ Gesellschaften zu den petrifizierten Vorstufen der Gattungsgeschichte stellt einen wesentlichen Bestandteil des neuen Geschichtsbildes da, dessen Entwicklung hier am Beispiel von Turgots universalhistorischem Entwurf verfolgt worden ist. In dem Maße, in dem sich das Selbstverständnis der abendländischen Gesellschaften als des fortgeschrittensten Teiles der Menschheit solchermaßen gerade im Blick auf die zurückgebliebenen „wilden“ Gesellschaften konstituierte, mußte es notwendig auf das herkömmliche Bild der Wilden selbst zurückzuwirken. Solange sich die Frage nach dem Fortschritt, wie in der Querelle des Anciens et des Modernes, noch ausschließlich an der Auseinandersetzung über den Vorbildcharakter der antiken Kunst und Literatur entzündete, war die Gleichsetzung der Wilden mit den Völkern des Altertums keineswegs gleichbedeutend mit ihrer Herabsetzung, sondern vermochte bisweilen sogar das Gegenteil zu bewirken. Dies ändert sich jedoch spätestens dort, wo man anstelle der ästhetischen Entwicklung die neuzeitlichen Errungenschaften auf dem Gebiet der Naturwissenschaften und der mechanischen Künste ins Auge zu fassen beginnt. Ein Indiz für den allmählichen Wandel bei der Beurteilung der Wilden ist der seit der Mitte des 18. Jahrhunderts immer häufiger Verwendung findende Vergleich ihrer Lebensverhältnisse mit denen der pauperisierten Landbevölkerung in Europa selbst. Er zeigt unter anderem an, wie man sich der durch die ökonomische und wissenschaftlich-technische Entwicklung bewirkten und immer größer werdenden Kluft zwischen den städtischen und ländlichen Lebensformen in der eigenen Gesellschaft auf der einen Seite und den sich industrialisierenden europäischen Gesellschaften und den außereuropäischen Subsistenzgesellschaften auf der anderen Seite zunehmend bewußt wurde. In welchem Ausmaß die neuen Wertmaßstäbe und Verhaltensmuster, die sich parallel zu jener Entwicklung durchzusetzen beginnen, auch in die direkte Beobachtung Eingang fanden und damit ihrerseits zur Transformation des Bildes vom Wilden beitrugen, wird etwa an der Beschreibung der südamerikanischen Wilden bei La Condamine deutlich, des bereits erwähnten Mathematikers und Naturforschers, der um 1740 Peru und das Amazonasbecken im Auftrag der französischen Akademie bereiste. La Condamine nämlich charakterisiert die Indianerstämme, auf die er im Verlauf seiner Forschungsreisen traf, folgendermaßen:
„Gierig und gefräßig, sobald sie etwas haben, woran sie sich Genüge tun können; enthaltsam aber, wenn die Not sie dazu zwingt, so daß sie auf alles verzichten und nichts zu begehren scheinen; über alle Maßen zaghaft und furchtsam […]; jeder Arbeit feind, und unberührt von jedem Antrieb des Ruhms, der Ehre oder der Dankbarkeit; allein mit dem Gegenwärtigem befaßt, und von ihm vollständig beherrscht; ohne jede Sorge um die Zukunft; unfähig zur Voraussicht und Reflexion; sobald nichts sie stört, überlassen sie sich einer kindlichen Freude, die sie dadurch zum Ausdruck bringen, daß sie ohne Anlaß und Ziel umherspringen und unmäßig lachen; sie verbringen ihr Leben ohne zu denken, und sie altern, ohne die Kindheit, deren Fehler sie alle behalten, je zu verlassen.“

Es sind genau jene zivilisationsgemäßen Verhaltensweisen, die nach der Darstellung Norbert Elias' in der französischen Gesellschaft des 18. Jahrhunderts zu den vorherrschenden werden, deren Nichtvorhandensein bei den Wilden La Condamine hier konstatiert: ihre unbeherrschte Gier und ihre ungezügelten „kindischen“ Freudenbezeugungen, ihre Fixierung auf den Augenblick und ihr Unvermögen, die Zukunft zu planen, Züge, die insgesamt auf eine mangelnde Kontrolle der Bedürfnisse und der spontanen Affektregungen hindeuten. Weit davon entfernt, die Sorglosigkeit und Selbstgenügsamkeit der Wilden wie noch die meisten früheren Beobachter als Hinweis auf ihre paradiesische Unschuld zu betrachten, wertet La Condamine sie umstandslos als Beweis für ihre Arbeitsscheu, ja für ihre Unvernunft im allgemeinen, wenn er behauptet, daß sie ihr Leben verbringen ohne zu denken; dagegen betonte etwa noch Lafitau, daß sie ihre eigenen Angelegenheiten besser zu regeln wüßten als „das einfache Volk bei uns“. Vor allem aufschlußreich aber ist die Schlußfolgerung, zu der La Condamine in Zusammenfassung seiner Beobachtungen gelangt: sie werden alt, ohne das Stadium der Kindheit je zu verlassen. Bedeutung erhält diese Bemerkung vor dem Hintergrund der in der französischen Gesellschaft zur gleichen Zeit erfolgenden „Entdeckung der Kindheit“, zeigt sie doch, daß die Ausschließung des Wilden aus dem gattungsmäßigen Vernunftzusammenhang offensichtlich von Anfang an parallel einherging mit der Ausschließung des Kindes aus der vernünftigen Welt der Erwachsenen. La Condamines Darstellung der Affektlage und der Verstandestätigkeit der Wilden als einer „kindlichen“ stellt insofern einen der frühesten Belege für die Herausbildung dieses Paradigmas dar, das später in der Ethnologie und in der Psychologie bis hin zu Freuds Ineinssetzung von primitiver und kindlicher Psyche, von Phylogenese und Ontogenese, so folgenreich fortwirken sollte. Wenn hier auf La Condamines Charakterisierung der südamerikanischen Indianerstämme in solcher Ausführlichkeit eingegangen worden ist, dann auch deshalb, weil ihr im Grunde die gleiche Denkfigur zugrundeliegt wie der Bewertung der wilden Gesellschaften im Rahmen von Turgots universalhistorischer Konstruktion. Sei es, daß die Einbeziehung der Wilden in die Einheit und historische Kontinuität der Gattung unter der Auspizie eines an die ökonomische, wissenschaftliche und technische Entwicklung gebundenen Fortschrittsbegriffs vorgenommen wird, sei es auch, daß sie im Hinblick auf die wachsende Vervollkommnung der Verstandesleistungen und der psychischen Apparatur im Sinne zunehmender Selbstkontrolle erfolgt, in beiden Fällen bedeutet sie die Bedingungsmöglichkeit für die Entfernung der wilden Gesellschaften von demjenigen Teil der Gattung, der auf dem tendenziell gemeinsamen Weg der Völker am weitesten vorangeschritten zu sein scheint. Das in der Begegnung und Auseinandersetzung mit den Gesellschafts- und Lebensformen der Wilden enthaltene kritische Potential wird dadurch, daß man sie summarisch zu den unvollkommenen Stufen der eigenen Entwicklung deklariert, endgültig neutralisiert. Ihre Einbeziehung in den Gattungszusammenhang unter den genannten beiden Prämissen schafft zugleich aber auch die Voraussetzung zur Auflösung des starren, zwischen der Alternative einer Idealisierung und einer Dämonisierung der Wilden schwankenden Oppositionsrahmens, innerhalb dessen sich der anthropologische Diskurs lange Zeit bewegt hatte. Die Frage, die von den Reisenden und Philosophen des 17. Jahrhunderts wiederholt aufgeworfen worden war, sofern sie in den Wilden nicht nur halbtierische Lebewesen sehen wollten, die Frage nämlich, ob ihre Lebensweise der der Zivilisierten überlegen sein könnte, sie kann nunmehr als absurd oder lächerlich abgetan werden: „Den Wilden den Vorzug zu geben ist eine lächerliche Effekthascherei“, ruft Turgot in seinem Brief an Madame de Graffigny aus, und gegen die Bonsauvagisten gerichtet bemerkt auch La Condamine: „…man kann nicht ohne Beschämung sehen, wie wenig der Mensch sich vom Tier unterscheidet, wenn er der einfachen Natur überlassen und der Erziehung und der Gesellschaft beraubt ist“99a .

Prototyp und Varietäten der Gattung
Buffons Anthropologie 1. 1749 veröffentlichte George-Louis Leclerc de Buffon die ersten drei Bände der bis zu seinem Tod auf sechsunddreißig Quartbände angewachsenen Histoire naturelle, générale et particulière, ein Werk, das zu den verbreitetsten und wissenschaftshistorisch einflußreichsten des 18. Jahrhunderts gehört, und das - obgleich sein Verfasser, der in seinen politischen Ansichten zurückhaltende und wohl eher konservative gräfliche Intendant des Jardin du Roi, dem engeren Kreis der philosophes nur bedingt zugerechnet werden kann - zum „biologischen Standardtext“ der Aufklärung werden sollte. Im Mittelpunkt der Histoire naturelle steht in doppeltem Sinn der Mensch: als privilegierter Gegenstand ebenso wie als Ordnungszentrum des Diskurses. Buffon entwickelt das Ordnungssystem seiner Naturgeschichte in Kritik am abstrakt klassifizierenden Verfahren der Linnéschen Botanik; für seine eigene Vorgehensweise ist die Einsicht zentral, daß letztlich ein jedes naturhistorisches Klassifikationssystem eine willkürliche Schöpfung des menschlichen Geistes darstellt. Ist es daher nicht sinnvoller - so fragt er in der Vorrede seines Werkes mit deutlich polemischer Wendung gegen Linné und seine Schule -, sich an der Ordnung der Natur selbst zu orientieren, anstatt künstliche Merkmale als Unterscheidungskriterien zu wählen und zum Beispiel „auf das Pferd, das ein Einhufer [solipide] ist, den Hund folgen zu lassen, der zwar ein Spaltfüßler [fissipide] ist, aber gewöhnlich tatsächlich dem Pferd folgt, anstatt des Zebras, das wir kaum kennen, und das womöglich zum Pferd keine andere Beziehung hat, als die, ebenfalls ein Einhufer zu sein?“ Buffon legt infolgedessen seiner Einteilung der belebten und unbelebten Natur eine „natürliche Ordnung“ zugrunde, die sich im Gegensatz zu der „künstlichen Ordnung“ Linnés streng empirisch ausrichtet an der jeweiligen Umwelt, in der die zu beschreibenden Arten auftreten. Ihr eigentliches Gliederungs- und Organisationsprinzip aber ist die Nützlichkeit der verschiedenen natürlichen Arten für den Menschen. Die Histoire naturelle beginnt daher mit einer Beschreibung des Menschen, der, seiner physischen Konstitution entsprechend, selbst in den Bereich der animalischen Lebewesen eingegliedert wird, um von ihm, dem „Meisterwerk der Schöpfung“, überzugehen zu den domestizierten Tieren, zu den wilden Tieren der Alten Welt, zu den unbekannteren Tierarten der Neuen Welt, zu den Vögeln, zu den Pflanzen und schließlich zu den Mineralien. In seiner Bestimmung der Stellung des Menschen innerhalb des Ganzen der Natur entwickelt Buffon die Leitgedanken, die, teils insgeheim und teils offen, auch sein Urteil über die außereuropäischen Rassen und Kulturen bestimmen. Bildet die Nützlichkeit der äußeren Natur für den Menschen das Ordnungsprinzip seiner allgemeinen Naturgeschichte, so wird der unterschiedliche Grad ihrer Nutzbarmachung durch die Menschen zum Organisationsprinzip des Tableaus der physischen und kulturellen Varietäten der menschlichen Gattung, das er im Rahmen der Histoire naturelle entwirft. 2. Buffons Versuch, den Menschen - wie vor ihm seit Aristoteles erstmals wieder Linné in seinem Systema Naturae von 1735 - in den Gegenstandsbereich der Naturgeschichte einzubeziehen, war hinsichtlich der zum Zeitpunkt der Veröffentlichung der ersten Bände der Histoire naturelle noch dominierenden theologischen Weltauffassung zweifellos ein provozierendes Unterfangen: Buffon bestimmt den Menschen nicht von Gott, sondern vom Tier her. Gleichwohl war das Ziel seiner Überlegungen ein eher konventionelles. Auch Buffon geht es darum, die Überlegenheit und Sonderstellung des Menschen innerhalb der Natur unter Beweis zu stellen, wenngleich ohne den obligaten Rückgriff auf theologische oder metaphysische

Begründungen. Die Eigenschaften des Tieres Punkt für Punkt mit denen des Menschen vergleichend, gelangt Buffon zu dem Schluß, daß es bei aller Ähnlichkeit der äußeren Organe das Denkvermögen sei die Fähigkeit nämlich, „Sensationen zu vergleichen und Ideen aus ihnen zu formen“ - das den Menschen selbst noch vom vollkommensten Tier unterscheide. Diesem einzigartigen Vermögen verdanke er nicht nur seine Überlegenheit über alle anderen animalischen Lebewesen, sondern auch seine Macht über die Natur, in der vor allem es sich Ausdruck verschafft:
„Man wird darin übereinstimmen, daß der Dümmste unter den Menschen selbst das klügste aller Tiere zu führen vermag. Er gebietet ihm und macht es seinen Zwecken nutzbar, und zwar weder durch Gewalt noch Geschicklichkeit, sondern allein aufgrund seiner natürlichen Überlegenheit, und weil er nach überlegten Entwürfen verfährt, eine Ordnung in seinen Handlungen beobachtet, und eine ganze Reihe von Mitteln zur Verfügung hat, durch die er das Tier zum Gehorsam nötigt. Denn noch niemals haben wir gesehen, daß selbst die stärksten und geschicktesten Tiere anderen Tieren befehlen oder sie zu ihren Zwecken gebrauchen.“

Die Tatsache, daß allein der Mensch kraft seines Denkvermögens über ein vernunftbegründetes, vorausplanendes und zweckbewußtes Handeln verfügt, während das Tier, und zwar selbst dort, wo es, wie er hinzufügt, in Gesellschaften lebt, bewußtlos den mechanischen Gesetzen der Natur unterworfen bleibt, wertet Buffon als das entscheidende Indiz dafür, daß in seinem Wesen eine „immaterielle Substanz“ enthalten sein müsse, die ihn weit über alle anderen Lebewesen erhebt. Der neue Weg, den Buffon bei der Bestimmung des Menschen einzuschlagen versucht hat, erweist sich damit aber als bloßer Umweg. Auch er kommt letztendlich nicht aus ohne den Rekurs auf die Vorstellung eines dem Menschen immanenten spirituellen Prinzips. Buffons Bestimmung des Menschen über den Vergleich seiner natürlichen Anlagen mit denen des Tieres mündet so erneut in eine die Trennung von Geist und Materie behauptende „dualistische Anthropologie“, die „in ziemlich direkter Nachfolge des orthodoxen Carteslanismus“ steht. Diese erste Bestimmung des Menschen von 1749 hat Buffon in den später erschienenen Bänden der Histoire naturelle jedoch erheblich erweitert und implizit sogar revidiert. So bindet er bereits in Les Animaux domestiques von 1753 die Entfaltung der spezifischen Fähigkeiten des Menschen eng an seine Soziabilität, ein Gedanke, den er in den folgenden Jahren, nicht zuletzt in Reaktion auf die in Rousseaus Zweitem Diskurs entwickelten Hypothesen, bis zur Vorwegnahme der biologischen Retardationstheorie weiter ausbauen sollte. Ursprünglich war der Mensch - so nämlich behauptet Buffon jetzt - „vermutlich das wildeste und am wenigsten gefürchtete von allen Tieren; nackt, ohne Waffen und ohne Schutz, war die Erde ihm eine große Wüste, bevölkert von Ungeheuern, denen er oft zur Beute fiel […]“. Dieser anfänglichen Ohnmacht des Menschen wurde erst ein Ende gesetzt durch den freien Zusammenschluß mehrerer Einzelwesen zur Gesellschaft. Buffon faßt die menschliche Gesellschaft primär als Instrument der Selbstdomestikation auf, denn in ihr erst konnte der Mensch erlernen, „sich selbst zu befehlen, sich zu zähmen, sich unterzuordnen und sich Gesetze aufzuerlegen“; erst in der Gesellschaft gelang es ihm, „seine Vernunft zu vervollkommnen, seinen Geist zu üben und seine Kräfte zu sammeln“ und somit die Fähigkeiten zur Entfaltung zu bringen, die es ihm erlaubten, sich die Natur untertan zu machen. Hatte Buffon 1749 die grundsätzliche Überlegenheit des Menschen allein aus seinem Denkvermögen und seiner Fähigkeit des zielgerichteten Handelns erklärt, so sieht er 1753 im Leben in der Gesellschaft den, über die Selbstdomestikation vermittelten, eigentlichen Bedingungsgrund der Herrschaft des Menschen über die Natur. Fünf Jahre später, in Les Animaux carnassiers, dem 1758 veröffentlichten sechsten Band der Histoire naturelle, geht Buffon schließlich einen entscheidenden Schritt weiter. War er mit seiner Konzeption von 1753, insofern sie auf der Vorstellung eines aus freiem Entschluß erfolgten Zusammenschlusses der ersten Menschen zur Gesellschaft beruhte, den Vertretern naturrechtlicher Vertragstheorien noch verhältnismäßig nahe gestanden, so distanziert er sich in Les Animaux carnassiers von deren

Position und weist vor allem Rousseaus Auffassung von der Isoliertheit und Sprachlosigkeit des homme naturel mit Entschiedenheit zurück, indem er nun die Familie ausdrücklich zur ursprünglichen menschlichen Gesellungsform erklärt:
„Sofern man nicht unterstellen will, daß der menschliche Körper früher von einer anderen Beschaffenheit war als heute, und daß sein Wachstum einst viel schneller vonstatten ging, kann man unmöglich behaupten, daß der Mensch je hätte existieren können, ohne Familien zu bilden, da die Kinder ja elend zugrunde gingen, würden sie nicht über mehrere Jahre hin versorgt und gepflegt werden; dagegen sind neugeborene Tiere auf ihre Mutter höchstens ein paar Monate angewiesen. Allein diese physische Notwendigkeit beweist bereits hinlänglich, daß die menschliche Gattung nur mittels der Familie Bestand haben und sich vermehren konnte, daß es natürlich ist, wenn Mütter und Väter sich zur Aufzucht der Kinder zusammentun, da es einfach notwendig ist […]. Der reine Naturzustand ist infolgedessen durchaus bekannt: es ist der Zustand des Wilden, der in Familie lebt, der seine Kinder kennt und von ihnen gekannt wird, der sich seiner Stimme bedient und sich verständlich machen kann.“

Während Buffon 1749 beim Vergleich des Menschen mit dem Tier noch von der menschlichen Natur in ihrer Individuiertheit ausging, betrachtet er 1758 die Soziabilität als mit zum Wesen des Menschen gehörig. Der Verweis auf das dem Wesen des Menschen immanente spirituelle Prinzip kann damit aber in seiner Argumentation als Bedingungsgrund der Überlegenheit des Menschen zunehmend in den Hintergrund treten. Der neue Begründungszusammenhang, den Buffon in Les Anzmaux domestiques und in Les Animaux carnassiers entwickelt, bekräftigt seine Überzeugung von der Sonderstellung des Menschen innerhalb der Natur nur ein weiteres Mal. Für Buffon ist es nun vor allem das Leben in der Gesellschaft, dem der Mensch seine Macht über die Natur verdankt. Es besteht daher für ihn kein Anlaß, das Resultat selbst zu revidieren, zu dem er auf Grund seiner früheren Überlegungen gekommen war. Schreite die Natur auch ansonsten „in kaum merklichen Stufen und Nuancen“ voran, so gelte dieses Gesetz - so nämlich schrieb er schon 1749 in De la nature de l'homme - doch nicht für das Verhältnis von Mensch und Tier:
„Zwischen dem Vermögen des Menschen und dem des vollkommensten Tieres besteht ein unendlicher Abstand; dies ist ein deutlicher Beweis dafür, daß der Mensch eine Klasse für sich bildet, von der aus man einen unendlichen Raum durchmessen und in Stufen herabsteigen muß, bis man zu der Klasse der Tiere angelangt. Denn wenn der Mensch zur Ordnung der Tiere gehörte, so müßte es eine bestimmte Anzahl von Lebewesen geben, die vollkommener als das Tier sind und die uns in kaum merklichen Abständen und Abstufungen vom Menschen zum Affen herabsteigen ließen. So ist es aber nicht. Man tut einen plötzlichen Sprung vom denkenden zum materiellen Wesen, von der Macht des Verstandes zur mechanischen Kraft, von der Ordnung und der Absicht zur blinden Bewegung, und von der Reflexion zur Begierde.“

Indem Buffon von einer „unendlichen Distanz“ zwischen dem Menschen und dem Tier auf seiner obersten Stufe: dem Affen, ausgeht, und damit zugleich die Möglichkeit der Existenz von Zwischenwesen in Abrede stellt, bricht er zumindest in diesem einen Punkt mit der die Wissenschaften vom Leben bis ins letzte Drittel des 18. Jahrhunderts als Leitparadigma beherrschenden Vorstellung von der „großen Kette des Seins“, derzufolge alle Dinge kontinuierlich miteinander verbunden sind, in der Natur das Prinzip der Fülle herrscht und der Aufbau der Natur einer stufenmäßigen Anordnung folgt, die vom niedrigsten bis zum höchsten Lebewesen reicht . Nach Maßgabe der Notwendigkeit, den in einem ersten Schritt in das Tierreich eingegliederten Menschen in einem zweiten Schritt von diesem in aller Schärfe zu trennen, beschränkt Buffon diesen Bruch mit den drei Grundprinziplen der großen Kette des Seins jedoch auf die Distinktion Mensch-Tier. Gerade die Vorstellung einer kontinuierlich in Stufen voranschreitenden Ordnung der Natur kehrt wieder in der Darstellung der Varietäten der menschlichen Gattung, die er im dritten Band der Histoire naturelle gibt. So wenig die Rede von einer unendlichen Kluft zwischen Mensch und Tier Buffon daran hindert, den homme imbécile, der „zwar eine Seele hat, und infolgedessen in sich auch das Prinzip der Vernunft besitzt, […] sich ihrer aber nicht bedient“, dann doch eng in die Nähe des Tieres zu rücken, so wenig hindert ihn seine Überzeugung vom - durch ebenjene Kluft zureichend verbürgten - monogenetischen Ursprung der Menschheit daran, innerhalb der Gattung eine Vielzahl von Abstufungen éu

unterscheiden, die zwischen den homme civilisé, wie ihn der Europäer, und den homme sauvage, wie ihn vorzugsweise der Hottentotte als der „affenähnlichste“ von allen Menschen repräsentiert, einen fast ebenso immensen, wenn auch von der Gattung als ganzer umfaßten Abstand legen wie zwischen Mensch und Tier. Dem bewußten, die Tiere, Pflanzen und Mineralien nach ihrer Nützlichkeit für den Menschen taxierenden Anthropozentrismus der Histoire naturelle entspricht dort, wo Buffons Augenmerk den menschlichen Rassen und Kulturen gilt, ein nicht weniger bewußter Eurozentrismus. 3. Michel Foucault hat die Naturgeschichte des klassischen Zeitalters als eine das Feld der Erfahrung bewußt einengende Beobachtungsweise beschrieben, die von wenigen auffälligen und zunächst arbiträr ausgewählten sichtbaren Merkmalen ausgeht, um sie zur Grundlage eines „Systems von Identitäten und Unterschieden“ zu machen, das erlaubt, „alle natürlichen Wesen (zu) bezeichnen und […] ein(zu)reihen.“ Damit ist auch das Verfahren treffend charakterisiert, das Buffon bei seiner Klassifizierung der Varietäten der menschlichen Gattung zunächst einschlägt. Buffon unterteilt die menschliche Gattung in verschiedene „Rassen [races]“, „Arten [espices]“ und „Varietäten [variétés]“, die er in erster Linie nach den hervorstechendsten physiologischen Merkmalen, nach der Farbe der Haut, der Haare und der Augen, nach der Größe und den Proportionen des Körpers, nach der Schädelform und nach den Gesichtszügen bestimmt. Gleichgewichtig ist jedoch auch der Platz, den er den ethnischen Besonderheiten, dem, was er „das Naturell der verschiedenen Völker“ nennt, einräumt: ihren Sitten und Neigungen, ihren abergläubischen Vorstellungen, ihren Formen der Sexualität, ihrer Ernährungs- und ihrer Wohnweise. Auch in diesem zweiten Bereich folgt er dem Prinzip, die als am absonderlichsten, auffälligsten oder kuriosesten erscheinenden Merkmale als Unterscheidungskriterium zu wählen. Ein drittes und die ersten beiden, häufig in Analogie zueinander gesetzten, vertikal durchschneidendes Raster bildet der jeweilige Grad an Poliziertheit, den ein bestimmtes Volk erreicht hat. Es ist dieser zumeist nur beiläufig erwähnte und in den Katalog der Kriterien auch nicht ausdrücklich aufgenommene dritte Bestimmungsfaktor, der in das ansonsten statische anthropologische System Buffons ein, wie noch zu zeigen sein wird, dynamisierendes Moment einfließen läßt. Buffon ist sich durchaus darüber im klaren, daß sich die Auswahl gerade solcher Kategorien als tragender Unterscheidungsbegriffe nicht allein an der unmittelbaren sinnlichen Wahrnehmung, sondern auch an den ästhetischen und moralischen Maßstäben orientiert, die die eigene Kultur ihm liefert. Zweifelt er an der grundsätzlichen Überlegenheit der eigenen Kultur auch ebensowenig wie Montesquieu oder Turgot, so ist es doch das Bewußtsein von der relativen Willkürlichkeit des an ihren Standards ausgerichteten Klassifikationssystems - ein Bewußtsein, das ihn im übrigen von den biologistischen Rassentheoretikern, die im 19. Jahrhundert seine Nachfolge antreten sollten, unterscheidet -, das ihn dazu veranlaßt, sich bezüglich der menschlichen Rassen und Kulturen nicht allein darauf zu beschränken, die Varietäten der Gattung in ein „System von Identitäten und Unterschieden“ einzuordnen. Buffon geht vielmehr einen Schritt weiter. Er verläßt den herkömmlichen Rahmen der Naturgeschichte und versucht, seinem Klassifikationssystem ein Realfundament zu geben, indem er nach den Gründen fragt, die zur Entstehung der Unterschiede zwischen den menschlichen Rassen geführt haben. Ähnlich wie Montesquieu sieht auch Buffon in den jeweiligen Umweltbedingungen, unter die er nicht nur die klimatischen Verhältnisse, sondern auch das Ensemble der übrigen natürlichen sowie der historisch gewordenen Lebensbedingungen zählt, die Ursachen, „die zusammen die Varietäten hervorgebracht haben, die wir unter den verschiedenen Völkern der Erde beobachten können“. So führt er die schwarze Hautfärbung der Afrikaner zwar in erster Linie auf die starke

Sonnenbestrahlung zurück, fügt aber hinzu, daß dieser Effekt sowohl durch die schlechte Ernährungslage verstärkt werde, als auch durch die unstete Lebensweise der Völker des afrikanischen Kontinents, die sie den Auswirkungen des Klimas weit stärker aussetzte als die polizierten Nationen Europas. Und in ähnlicher Weise macht er für die dunkle Komplexion, die geringe Körpergröße und die, wie er meint, außerordentliche Häßlichkeit der Völker des nördlichen Polarkreises eine Vielzahl natürlicher und kultureller Ursachen verantwortlich. „Es gibt“ - so schreibt Buffon in Übereinstimmung mit den meisten Naturhistorikern seiner Zeit „einen allgemeinen Prototyp in jeder Gattung, nach dem jedes Individuum modelliert ist, der sich aber, indem er sich realisiert, den Umständen entsprechend abzuwandeln oder zu vervollkommnen scheint[…]“. Diese Regel, derzufolge die einzelnen Varietäten einer jeden Gattung entweder als Vervollkommnungen oder als Degenerationen ihres Prototyps angesehen werden müßten, gelte innerhalb der menschlichen Gattung ebenso wie in der ganzen belebten Natur. Die dunkle Hautfärbung und die „körperliche Deformiertheit“ der Völker der heißesten und der kältesten Klimazonen der Erde, die „Roheit“ ihrer Sitten und ihre „abergläubischen Praktiken, der hohe Grad ihrer Abhängigkeit von der Natur und nicht zuletzt die Beobachtung, daß die Kinder schwarzer Völker bei der Geburt eine weißliche Hautfärbung aufwiesen, die sich erst nach einigen Tagen verlierte, gelten Buffon als einschlägige Beweise dafür, daß es sich bei ihnen nur um „degenerierte“ Abartungen der Gattung handeln könne, die sich unter allen Varietäten vom gemeinsamen Urbild am weitesten entfernt haben. Für ihn steht daher eindeutig fest, daß der eigentliche Prototyp der menschlichen Gattung nur dort zu finden sei, wo der Mensch dem Einfluß des Klimas und der Natur am wenigsten ausgesetzt ist:
„Die gemäßigste Klimazone erstreckt sich vom vierzigsten zum fünfzigsten Breitengrad. Hier trifft man auf die schönsten und wohlgestaltetsten Menschen; in dieser Klimazone muß man denn auch das Modell oder die Einheit suchen, auf die sich alle Schattierungen der Farbe und der Schönheit beziehen lassen; denn die beiden Extreme sind vom Wahren und Schönen gleich weit entfernt. Die gesitteten Länder in diesem Erdstrich sind Georgien, Zirkassien, die Ukraine, die europäische Türkei, Ungarn, das südliche Deutschland, Italien, die Schweiz, Frankreich und der nördliche Teil von Spanien. Alle diese Völker machen den schönsten und am besten gebildeten Teil der menschlichen Gattung aus, der sich auf Erden befindet.“

Liegt dem Aufbau der mit dem Menschen selbst als dem obersten Geschöpf auf der Stufenleiter der belebten Natur beginnenden Histoire naturelle eine sich von oben nach unten bewegende Ordnung zugrunde, so folgt das Tableau der Varietäten der menschlichen Gattung, das Buffon im dritten Band bildhaft entwirft, dem horizontalen Ordnungsprinzip der Zentralperspektive. Jedes Volk erhält einen fest bestimmten Platz nach Maßgabe der räumlichen Entfernung, die es vom festgesetzten gemeinsamen Mittelpunkt trennt: dem zivilisierten Europäer, der von allen Menschen der „schönste und wohlgestalteste“ zugleich ist, der den der Gattung gemäßen Prototyp am vollkommensten verkörpert und an dem gemessen alle übrigen Varietäten als bloße, mehr oder weniger degenerierte Abweichungen erscheinen. In konzentrischen Zirkeln sich bewegend, zeichnet der Diskurs ein Bild, dessen anthropomorphe Züge unverkennbar sind. Er führt von den Völkern des äußersten Nordens am oberen Rand des Tableaus, den Lappen, den Samojeden, den Grönländern und den Eskimos, die zusammen eine Rasse bilden, „da sie sich in ihrer Form, ihrer Größe, ihren Farben, ihren Sitten und selbst in der Bizarrheit ihrer Bräuche ähnlich sind“, über die Völker des asiatischen Festlandes und der umliegenden Inseln, die sich gleichfalls nur in Nuancen voneinander unterscheiden und gemeinsam die „tartarische Rasse“ bilden, zu den Papuas und den Australiern am rechten unteren Bildrand, „die vielleicht die erbärmlichsten Leute von der Welt sind, und von allen Menschen den Tieren am nächsten kommen“, um von ihnen über die Einwohner der Insulinde, Indiens, Arabiens, Ägyptens und Vorderasiens, die alle bereits einen bestimmten unteren Grad an Poliziertheit erreicht haben, in graduellen Abstufungen aufzusteigen zu den „schönsten, weitesten und wohlgestaltesten Völkern der Erde […], die sich alle in ungefähr derselben Entfernung vom

Äquator befinden.“ Vom Zentrum des Bildes führt der Weg erneut herab in die südlichen Regionen. Auf die Beschreibung der „halb-polizierten Äthiopier“ und der übrigen hellhäutigen Bewohner Nordafrikas folgt die der „schwarzen Rassen“ des afrikanischen Kontinents, um endlich bei den Kaffern und Hottentotten am linken unteren Bildrand anzugelangen, die auf der „Skala der menschlichen Gesellschaften“ die gleiche unterste Rangstufe einnehmen wie auf der gegenüberliegenden Seite die Papuas und die Australier. Der Textur dieses Bildes der Rassen und Kulturen ist die Gestalt des menschlichen Körpers als Grundmuster eingeschrieben; die wilden und die halbzivilisierten Völker gruppieren sich um die europäischen Nationen wie die äußeren Gliedmaßen um Herz und Rumpf. 4. Auch in Buffons naturhistorischer Anthropogeographie sind es die wilden Völker des amerikanischen Kontinents, die, ähnlich wie bei Montesquieu, die harmonische Geschlossenheit eines vornehmlich räumlich konzipierten Ordnungssystems sprengen. Erlaubte die Klimatheorie, eine ursächliche Beziehung zwischen den Umweltbedingungen und den besonderen körperlichen und kulturellen Eigenarten der Völker der Alten Welt herzustellen, so versagt sie jedoch, wie Buffon eingestehen muß, vor der erstaunlichen Uniformität der Völker der Neuen Welt, denn obwohl der amerikanische Kontinent in seiner nord-südlichen Ausdehnung dieselben Breitengrade umfaßt wie Europa, Afrika und Asien, gibt es hier „sozusagen nur ein und dieselbe Rasse von Menschen, die mehr oder weniger bräunlich sind“, und die insofern „anscheinend tatsächlich völlig verschieden von dem sind, was sie sein müßten, wenn die Entfernung vom Pol die Hauptursache der Vielfalt wäre, die sich innerhalb der menschlichen Gattung findet“. Von ähnlicher Uniformität wie die körperlichen Merkmale sei auch die Lebensweise der Einwohner Amerikas: „Alle natürlichen Amerikaner waren oder sind noch Wilde oder Halbwilde; die Mexikaner und Peruaner haben sich erst so spät poliziert, daß sie diesbezüglich keine Ausnahme bilden.“ Glaubte Buffon auch feststellen zu können, daß sich die klimatischen Verhältnisse auf dem amerikanischen Kontinent aufgrund der besonderen geographischen Gegebenheiten nicht in demselben Ausmaß voneinander unterscheiden wie etwa die Europas oder Afrikas, so verbot die Verhältnismäßige Gleichförmigkeit der Völkerschaften der Neuen Welt dennoch die strikte Anwendung des bei der Darstellung der Völker der Alten Welt eingeschlagenen Klassifikationsverfahrens, ihr körperliches Erscheinungsbild, ihre Gesellungsform und ihre Sitten in direkte Entsprechung zum besonderen Charakter der von ihnen bewohnten Klimazonen zu setzen. Buffon steht sich daher in diesem Fall dazu gezwungen, nach weiteren, und von den Umweltbedingungen wesentlich unabhängigeren Bestimmungsfaktoren zu suchen. Die Frage nach dem Ursprung der amerikanischen Völker spielt in der Konstruktion, die er wählt, um dieses Problem zu lösen, eine ausschlaggebende Rolle. Wie Lafitau, dessen Migrationstheorie er mit Einschränkungen übernimmt, vertritt auch Buffon die Auffassung, daß die süd- und nordamerikanischen Indianerstämme von den Völkern der Alten Welt abstammen, und zwar vor allem von den Tartaren, die über die Beringstraße im Nordwesten und über Grönland im Nordosten nach Amerika eingewandert sein sollen, eine Theorie, zu der er allerdings, wie er hinzufügt, „unabhängig von theologischen Überlegungen“ und allein aufgrund der Übereinstimmung der körperlichen Merkmale der entsprechenden Völker gelangt sei. Die Besiedlung Amerikas wäre zudem - so entwickelt er schließlich das Argument, das ihm den entscheidenden Schlüssel liefert für die Geschichte der Neuen Welt - nicht nur in mehreren Schüben erfolgt, sondern könne auch erst verhältnismäßig spät stattgefunden haben. Denn nur so ließe sich erklären, weshalb man allein in Mexiko und Peru „zivilisierte“ Menschen habe antreffen können, bei denen es sich zweifellos um die Nachkommen der ältesten Einwanderer handele, denen es als ersten gelungen sei, „polizierte Gesellschaften“ zu bilden, „die Gesetzen unterworfen sind und von Königen regiert werden.“ Dagegen seien alle übrigen

Völkerschaften Amerikas bis zum gegenwärtigen Zeitpunkt über den Zustand der Wildheit nicht hinausgelangt. Wegen der Weiträumigkeit des ihnen zur Verfügung stehenden Landes und aufgrund ihrer geringen Zahl hätten diese „lärmenden Haufen barbarischer und unabhängiger Menschen, die einzig ihren partikulären Leidenschaften folgen“, bisher weder das Bedürfnis noch die Notwendigkeit verspürt, sich gewohnheitsmäßig zu festen Gesellschaften mit beständigen Gebräuchen zusammenzuschließen:
„Weit mehr noch als von der Natur hängt die Vermehrung der Menschen von der Gesellschaft ab; und im Vergleich zu den wilden Tieren sind die Menschen nur deshalb so zahlreich, weil sie sich zu Gesellschaften zusammengeschlossen haben und sich gegenseitig helfen, beistehen und unterstützen […]. Gleichwie die Menschen sich ohne gesellschaftlichen Zusammenschluß nicht sonderlich vermehren, so bringt ein Anwuchs ihrer Zahl über eine bestimmte Menge hinaus fast notwendig die Gesellschaft hervor. Da man aber in diesem Teil Amerikas keine einzige zivilisierte Nation angetroffen hat, kann man vermuten, daß die Anzahl der Menschen daselbst noch zu klein und ihr Aufenthalt in diesem Landstrich noch viel zu neu gewesen war, als daß sie bereits die Notwendigkeit oder gar die Vorteile eines gesellschaftlichen Zusammenschlusses hätten verspüren können. Denn obgleich diese wilden Nationen gewisse Sitten und Gebräuche aufwiesen, die jeweils einer von ihr eigentümlich waren […], so waren sie doch alle gleichermaßen dumm, gleichermaßen unwissend und in den Künsten und der Gewerbsamkeit gleichermaßen unbewandert.“

Indem Buffon den einzigen, dafür aber umso wesentlicheren Unterschied, der sich seiner Ansicht nach unter den ansonsten gleichförmigen Völkerschaften des amerikanischen Kontinents finden läßt: den Grad an Poliziertheit nämlich, den die Mexikaner und Peruaner gegenüber allen übrigen Bewohnern Amerikas bereits erreicht hatten, ausschließlich aus dem vergleichsweise frühen Zeitpunkt ihrer Ankunft in der Neuen Welt erklärt, verläßt er den bisherigen Zuordnungsrahmen seiner Naturgeschichte des Menschen und führt einen temporalen Faktor ein, der das bis dahin streng räumlich ausgerichtete Ordnungssystem in Fluß bringt. Die Entwicklung der menschlichen Gesellschaft in der Zeit stellt eine eigenständige Größe dar, die den Einflüssen des Klimas und der Umwelt nur bedingt unterworfen ist. Sie folgt ihren eigenen Gesetzen. Es sind die des Wachstums. Sobald die Zahl der Menschen eine bestimmte Größenordnung übersteigt, ergibt sich für sie zwangsläufig die Notwendigkeit, die freie, aber zugleich durch ein hohes Maß an Abhängigkeit von der Natur gekennzeichnete Lebensweise des Wilden aufzugeben und sich einer festen gesellschaftlichen Ordnung zu unterwerfen. Das quantitative Wachstum ist insofern für Buffon Bedingungsmöglichkeit und Indikator des Fortschritts zugleich. Denn umgekehrt schafft erst der Zusammenschluß der Menschen zu einer konstanten Regeln folgenden gesellschaftlichen Ordnung die Voraussetzungen, sie, um den Preis der Aufgabe der persönlichen Freiheit, vom äußeren Naturzwang zu befreien. Unter gleichen Umweltbedingungen ist es daher nur eine Frage der Zeit, wie es der Hinweis auf die bereits polizierten Mexikaner und Peruaner zu verstehen gibt, wann dieser Übergang zu einer qualitativ höheren Entwicklungsstufe erfolgt. Die Herrschaft des Menschen über sich selbst und seine Herrschaft über die Natur bedingen sich demnach gegenseitig. Ihr beider Medium ist die festgefügte soziale Ordnung. Gerade in den Ausführungen über die Völkerschaften der Neuen Welt im 1749 veröffentlichten dritten Band der Histoire naturelle deutet sich also die Modifizierung der um das Prinzip der Soziabilität erweiterten Bestimmung des Menschen bereits an, zu der Buffon vier Jahre später in Les Animaux domestiques gelangen sollte. In Buffons Naturgeschichte des Menschen nehmen die amerikanischen Wilden jedoch noch in anderer Beziehung eine Schlüsselstellung ein. Erklärt er die Unterschiede im physischen und kulturellen Erscheinungsbild der Völker der Alten Welt vor allem aus den unterschiedlichen Naturbedingungen, so erklärt er die Gleichförmigkeit der Völkerschaften der Neuen Welt in erster Linie daraus, daß sie sich - mit Ausnahme der Peruaner und der Mexikaner, die jedoch wegen des späten Zeitpunkts ihrer Zivilisierung vernachlässigt werden könnten - alle noch in einem Zustand befanden, der der Formation fester gesellschaftlicher Ordnungen vorausgeht:
„…alle waren sie wild, oder hatten sich erst neuerlich ein wenig zivilisiert; sie lebten auf dieselbe Art und Weise, wie

sie auch früher schon immer gelebt hatten. Nimmt man an, daß sie alle desselben Ursprungs waren, so mußten sich die einzelnen Rassen verstreut haben, ohne sich je miteinander zu kreuzen; jede Familie bildete eine Nation für sich, die sich selbst immer ähnlich, und den anderen fast ähnlich blieb.“

Sieht er in den Völkern der gemäßigten Klimazonen die vervollkommnetesten Ausformungen des der menschlichen Gattung gemeinsamen Prototyps, in den Völkern der heißesten und kältesten Klimate aber degenerierte Abartungen, die sich in Anpaßung an die extremen Bedingungen ihrer Umwelt von ebenienem Prototyp am weitesten entfernt haben, so verkörpern die amerikanischen Wilden für ihn das zeitlich früheste Stadium der Gattungsgeschichte, da sich für sie die Alternative noch nicht gestellt hat, sich entweder zu vervollkommnen oder zu degenerieren:
„Denn da das Klima und die Nahrung sich fast überall ähnlich sind, gab es für sie weder einen Anlaß, zu degenerieren, noch einen Anlaß, sich zu vervollkommnen. Sie mußten daher immer dieselben bleiben, und fast überall blieben sie sich auch untereinander gleich.“

Anders als die Lappen, die Afrikaner oder die Australier, die unter klimatischen Bedingungen lebten, die die Entstehung polizierter Gesellschaften verhinderten, sind sie daher nicht nur Wilde, sondern unverbildete Primitive, im historischen wie im biologischen Sinn:
„Sie haben sich die Merkmale ihrer Rasse bis heute ohne große Abweichungen erhalten, weil sie alle Wilde geblieben sind […], und weil sie sich erst neulich in ihren Ländern niedergelassen haben, weshalb denn auch die Ursachen, die die Varietäten hervorbringen, nicht lange genug auf sie haben einwirken können, um merkliche Wirkungen hervorzurufen.“

Als eine Rasse von Menschen, die sich weder zu festen Gesellschaften zusammengeschlossen noch ihre körperlichen Merkmale in einem Prozeß der hereditären Anpassung an die Bedingungen ihrer natürlichen Lebenswelt modifiziert haben, beweisen sie, durch ihre soziale und physische Undifferenziertheit, daß die innerhalb der Gattung zu beobachtenden Varietäten Produkt der Geschichte sind. Wie im Hinblick auf die individuellen Eigenschaften, die den Menschen vom Tier unterscheiden, kann Buffon daher auch im Hinblick auf die Unterschiedlichkeit der menschlichen Rassen die Einheit und den monophyletischen Ursprung der Gattung behaupten, ohne auf theologische Begründungen zurückgreifen zu müssen:
„Es vereinigen sich mithin alle Umstände zu dem Beweis, daß das menschliche Geschlecht sich nicht aus voneinander wesentlich unterschiedenen Gattungen zusammensetzt, sondern daß es vielmehr ursprünglich nur eine einzige menschliche Gattung gegeben hat, die nach ihrer Vermehrung und Verbreitung über die Oberfläche der Erde verschiedene Veränderungen erfahren hat, die durch den Einfluß des Klimas, die unterschiedliche Nahrung, die unterschiedliche Lebensweise, die epidemischen Krankheiten und ebenso durch die ungemein vielfältige Vermischung einzelner Menschen, die einander bald mehr und bald weniger ähnlich waren, hervorgerufen wurden. Es ist ferner klar, daß diese Veränderungen anfänglich nicht so ausgeprägt waren und nur individuelle Varietäten hervorbrachten; daß sie dann aber zu Varietäten der Gattung geworden sind, weil sie aufgrund der fortgesetzten Einwirkung immer derselben Ursachen allgemeiner, merklicher und beständiger wurden […]. Da sie nun ursprünglich nur durch das Zusammenwirken äußerer und zufälliger Ursachen zustande gekommen sind, und da sie endlich bloß durch die Zeit und die fortgesetzte Wirkung eben derselben Ursachen verfestigt und beständig gemacht worden sind, so ist es überaus wahrscheinlich, daß sie alle mit der Zeit wieder vergehen oder auch eine ganz andere Beschaffenheit annehmen würden, sobald ebenjene Ursachen nicht mehr vorhanden wären, oder falls sie sich unter anderen Umständen und aufgrund des Zusammentreffens anderer Ursachen erneut verändern sollten.“

Das Problem der Zuordnung der ihrem physischen Erscheinungsbild nach gleichförmigen Bevölkerung des amerikanischen Kontinents in ein primär räumlich konzipiertes und nach dem Prinzip der Auffälligkeit äußerer Unterschiede strukturiertes anthropogeographisches Bezugssystem wird für Buffon zum Anlaß, der Geschichtsbestimmtheit der menschlichen Rassen und Kulturen neben ihrer Bestimmtheit durch die jeweils besondere äußere Natur einen gleichgewichtigen zweiten Platz einzuräumen. Es scheint jedoch, als sei Buffon vor den Konsequenzen zurückgeschreckt, die sich aus einer systematischeren Berücksichtigung dieses zweiten, aus seiner Einsicht in die Differenz zwischen der Naturgeschichte des Menschen und der Entwicklungsgeschichte der menschlichen Gesellschaft gewonnenen Bestimmungsfaktors für die innere Geschlossenheit seines Tableaus der Varietäten der menschlichen Gattung ergeben hätten.

Schwankte er 1749 noch zwischen einem räumlich und einem zeitlich orientierten Erklärungsmodell, so räumt er 1761 in Animaux communs aux deux continents der Naturbestimmtheit der menschlichen Rassen erneut den Vorrang ein, wenn er nunmehr die Eigentümlichkeiten der Völkerschaften Amerikas auf die seiner Ansicht nach für die ganze belebte Natur des Kontinents charakteristische Tendenz zur Verkleinerung zurückführt und hieraus schließt, daß auch der amerikanische Wilde „schwach und klein (ist) in seinen Zeugungsorganen“. Aus diesem Grund müsse man nicht allzu weit gehen, so schreibt er jetzt, „um die Ursache zu finden für das verstreute Leben der Wilden und ihren Widerwillen gegen die Gesellschaft; der wertvollste Funke der Natur blieb ihnen versagt; ihnen fehlt die Begierde nach ihrem Weibchen, und infolgedessen die Liebe für ihresgleichen.“ Ungeachtet dessen, daß für Buffon die Varietäten der menschlichen Gattung, sofern sie sich allein der „kontinuierlichen Einwirkung“ derselben „äußeren und zufälligen Ursachen“ verdanken, nicht für immer festgeschrieben sind und sich, als bloße Lokalmodifikationen, den Veränderungen des natürlichen Milieus entsprechend, abwandeln oder eines Tages sogar vollständig verlieren können, bleibt die Ordnung seines anthropogeographischen Tableaus eine hierarchische. Sind die Menschen auch ihrem Ursprung nach gleich, so sind es doch nicht die äußeren Umstände, unter denen sie leben und die sie formen. Die Herrschaft des Menschen über die Natur als Bestimmungsziel der Gattung setzt schon immer ein bestimmtes Maß an äußerer Naturfreiheit voraus. Von allen Rassen und Völkern sind die Europas allein deshalb diejenigen, die den höchsten Grad an Naturbeherrschung erreicht haben und unter denen sich „die schönsten und wohlgestaltetesten Menschen“ finden lassen, weil sie die der Gattung gemäßen Eigenschaften unter dem günstigsten Klima der Erde am vollkommensten haben zur Entfaltung bringen können. Die Freiheit von den Auswirkungen extremer klimatischer Verhältnisse ist überdies nur eine der Voraussetzungen für die Höherentwicklung eines jeden Volkes. Nicht weniger wichtige Determinanten stellen die Lebensweise und der bereits erreichte Grad an Poliziertheit dar, denn „ein poliziertes Volk […], das ein geregeltes, friedliches und ruhiges Leben führt […], und dem es am Nötigsten nicht mangelt, wird allein deshalb aus schöneren, kräftigeren und wohlgestalteteren Individuen bestehen als ein wilde und unabhängige Nation, in der jedes Individuum, da es keine Unterstützung von der Gesellschaft bezieht, dazu gezwungen wird, sich das Lebensnotwendige selbst zu beschaffen […]“. Diese historisch gewordenen Unterschiede aber werden selbst dann eine Zeitlang weiterbestehen, wenn sich die äußeren Lebensbedingungen verändern, könne man doch annehmen, daß, sofern man „diese beiden Völker unter dasselbe Klima versetzt“, „die Menschen der wilden Nation dennoch dunkler gefärbt, häßlicher, kleiner und runzliger wären als die der polizierten Nation.“ Die immense Kluft, die den Wilden vom Zivilisierten trennt, und die vielen kleinen Abstufungen und Nuancen, in denen sich alle anderen Völker voneinander unterscheiden, verdanken sich mithin nicht allein der Natur, sondern auch der Geschichte. War es aber die Geschichte, die die Ungleichheiten innerhalb der Gattung in Wechselwirkung mit den jeweiligen Naturbedingungen hat entstehen lassen, so wird es auch die Geschichte sein, die die Einheit der Gattung eines Tages auf höherer Stufe wieder herstellt. Indem Buffon die Überlegenheit des Abendlandes, soweit sie nicht von vorneherein naturgegeben war, sondern durch das „Zusammenwirken äußerer und zufälliger Ursachen“ zustande kam, als moralische Verpflichtung für die europäischen Nationen betrachtet, jene immense Kluft zwischen den Wilden und den Zivilisierten soweit wie möglich zu verringern, wird er zum Fürsprecher eines humanitaristischen Kolonialismus, als der er einerseits zwar die Exzesse der spanischen Konquista und der Sklavenwirtschaft verurteilt, anderseits aber in der kolonialen Expansion das historische Werkzeug sieht, die Wilden auf eine höhere Stufe der Gattungsentwicklung zu heben:
„Den Zweck, aus ihnen gesittete Menschen zu machen, wird man nicht mit Gewalt erreichen, und auch dadurch

nicht, daß man sie in die Sklaverei zu zwingen versucht; die Missionen haben unter diesen barbarischen Nationen mehr Wilde zu Menschen umgebildet als die siegreichen Armeen der Prinzen, die sie unter das Joch beugten. Paraguay ist eines der Länder, die auf diese Weise erobert wurden: durch ihre beständige Sanftmut, ihre guten Beispiele, durch ihre Mildtätigkeit und durch die Ausübung ihrer Tugenden haben die Missionare die Zuneigung der Wilden gewonnen und ihr Mißtrauen und ihre Unbändigkeit besiegt. Sie sind oft von selbst gekommen und haben die Missionare gebeten, sie das Gesetz zu lehren, das die Menschen so vollkommen macht. Sie haben sich diesem Gesetz willig unterworfen und sich zusammen in Gesellschaft vereinigt. Nichts kann der Religion zu größerer Ehre gereichen, als diese Nationen zivilisiert und mit keinen anderen Waffen als denen der Tugend ein solches Reich begründet zu haben.“

Im Rahmen seiner allgemeinen Naturgeschichte hat Buffon eines der differenziertesten anthropologischen Systeme seiner Zeit entworfen, ein System, das dem Einfluß klimatischer Bedingungen auf die Entstehung der Unterschiede im physischen und kulturellen Erscheinungsbild der einzelnen Völker ebenso Rechnung zu tragen versucht wie den Wechselbeziehungen zwischen Umwelt, Lebensweise und Gesellschaftsentwicklung. Buffon hat damit nicht nur die Philosophen der Aufklärung bis hin zu Kant und Forster entscheidend beeinflußt, sondern auch Themen antizipiert, die erst im 19. Jahrhundert zu dominierenden werden sollten. An den wenigen Bruchstellen auch seines anthropologischen Systems, vor allem aber an der Identität seiner Bestimmung des Verhältnisses Europas zu den Wilden mit den Schlußfolgerungen, zu denen Montesquieu, Turgot und auch Voltaire bei aller Unterschiedlichkeit ihrer jeweiligen Ansätze in derselben Frage gelangen, wird indes einmal mehr deutlich, wie dem immanenten Wissenschaftsfortschritt das materielle Interesse als Sperre entgegensieht: Die Gleichförmigkeit des Objekts kehrt wieder in der enthistorisierten Subjektivität dessen, der ihm diese Gleichförmigkeit vindiziert.

Das Maß des Widerstands
Anthropologie und Geschichtsphilosophie bei Voltaire 1. Unter den Gelehrten und Philosophen der Jahrhundertmitte waren Buffon und Voltaire die beiden Autoren, die über die umfaßendsten Kenntnisse in der älteren und zeitgenössischen Reiseliteratur verfügten. Dennoch wäre es ein vergebliches Unterfangen, aus den zahlreichen kleineren Bemerkungen und verstreuten Äußerungen über die Wilden, die sich in Voltaires umfangreichem Gesamtwerk finden, ein ähnlich einheitliches Bild des Wilden herauslesen zu wollen wie bei Buffon. Zwar teilt Voltaire dort, wo er die wilden Gesellschaften zum Gegenstand geschichtsphilosophischer Betrachtung macht, das abwertende Urteil Buffons und Turgots. Doch hat ihn dies nicht daran gehindert, in seinem literarischen Werk an die gegenläufige Tradition Lahontans und seiner Vorgänger anzuknüpfen und den Wilden, als Repräsentanten des unverdorbenen Naturzustandes, in den Dienst aufklärerischer Religions- und Gesellschaftskritik zu stellen. Ungeachtet dieser Widersprüchlichkeit im Urteil, an der sich beispielhaft ablesen läßt, wie jene beiden die anthropologische Diskussion der Aufklärung bestimmenden gegensätzlichen Tendenzen oft bei ein und demselben Autor unverbunden nebeneinander fortlebten, ergeben Voltaires wenige im engeren Sinne philosophischen Äußerungen über die Natur des Menschen, die menschlichen Rassen und den Ursprung der menschlichen Soziabilität ein anthropologisches System von bemerkenswerter innerer Geschlossenheit. Es besteht aus einigen wenigen Grundüberzeugungen, die er bereits in seiner ersten systematischen philosophischen Abhandlung, dem Traité de Métaphysique von 1734, entwickelt hatte, an denen er, unbeirrt von neueren wissenschaftlichen Entdeckungen, auch späterhin festhielt und die schließlich als konstitutiver Bestandteil in die Philosophie der Geschichte Eingang fanden, die er über zwanzig Jahre später mit dem Essai sur les mœurs et l’esprit des nations entwarf, ein Werk, das für die Geschichtsauffassung des 18. Jahrhunderts von ähnlicher Bedeutung ist wie Montesquieus De l'Esprit des lois für die politische Theorie der Aufklärung und Buffons Histoire naturelle für die

Wissenschaften vom Leben. Voltaires Essai sur les mœurs war seiner ursprünglichen Anlage nach als Fortsetzung, seiner Intention nach aber als Kritik an Bossuets Discours sur l'histoire universelle gedacht, jenes Meisterwerks der theologischen Geschichtsschreibung des 17. Jahrhunderts, in dem das christliche Geschichtsbild ein letztes Mal in geschlossener Form dargelegt worden war. Dem theologischen Providentialismus Bossuets stellt Voltaire im Essai eine säkulare Philosophie der Geschichte gegenüber, die die dem historischen Ablauf zugrundeliegenden kausalen Verkettungen und Gesetzmäßigkeiten nach dem Vorbild der Naturwissenschaften einsichtig zu machen versucht. Zugleich erweitert Voltaire den engen Gesichtskreis von Bossuets Universalgeschichte und bezieht die alten Hochkulturen des Orients mit in die Betrachtung ein. Was der Essai sur les mœurs et l'esprit des nations anstrebte, war eine Universalgeschichte des menschlichen Geistes, die sich nicht mehr nur auf eine Annalistik der großen politischen Ereignisse beschränken, sondern stattdessen der Geschichte der Völker selbst gelten sollte, den Veränderungen ihrer Lebensgewohnheiten und Gesetze, der Entwicklung der Künste, der Wissenschaften und der Literatur. In ihr sollten die großen Leistungen der orientalischen Hochkulturen nicht weniger unvoreingenommen gewürdigt werden als die der europäischen Nationen, denn, so betont Voltaire immer wieder, „wir müssen uns vor unserer Gewohnheit hüten, alles nach unseren Gebräuchen zu beurteilen“. Diese Bewußtheit der eurozentrischen Beschränktheiten der eigenen Sehweise fand indes in Voltaires affirmativer Beziehung zur eigenen Kultur ihre Grenzen. Voltaires Geschichtsphilosophie ist gekennzeichnet durch ein ausgeprägtes zivilisatorisches Selbstbewußtsein, dem „Glücksgefühl, einer besseren und vollkommeneren Welt anzugehören“. Im Grunde konnte es gar nicht in seiner Absicht liegen, sich bei der Beschreibung vergangener und gegenwärtiger Gesellschaften jedes Werturteils zu enthalten. Voltaires Geschichtsschreibung ist parteiisch. Er stellte sie bewußt in den Dienst der Aufklärung. Sie ist von derselben sozialen Erfahrung geprägt wie die Geschichtsphilosophie Turgots, mit dem er denn auch die Überzeugung teilte, daß sich die eigene Epoche von allen vorangegangenen grundlegend unterscheidet, jene Epoche nämlich, in der das französische Bürgertum, - dem Voltaire entstammte und dessen Interessen er zeit seines Lebens gegenüber dem Adel und dem Klerus mit derselben Vehemenz vertrat wie gegenüber den Unterschichten des Dritten Standes - nicht nur den bisherigen Höhepunkt seiner ökonomischen Machtentfaltung erfahren hatte, sondern sich seiner historischen Bedeutung auch zunehmend bewußt wurde: Der „ungeheure Erfolg“ seines Essai sur les mœurs verdankte sich der Tatsache, daß er „der aufsteigenden Bourgoisie eine historische Rechtfertigung ihrer eigenen Ideale lieferte, durch die Unterstellung, daß alle Geschichte im 18. Jahrhundert gipfelt“. Gleichwohl war Voltaire die Vorstellung eines die vergangene und die zukünftige Entwicklung der Menschheit bestimmenden unaufhaltsamen Fortschritts im Grunde fremd. Ähnlich wie Turgot sieht zwar auch Voltaire in den großen naturwissenschaftlichen Entdeckungen Newtons den sichtbarsten Indikator dafür, welchen Grad der Vervollkommnung der menschliche Geist in seinem Jahrhundert erreicht hatte. Dennoch stellt die eigene Epoche für ihn nur eine jener wenigen Perioden der Ruhe und des Glücks dar, die sich im Verlauf der Geschichte immer wieder abwechseln mit Perioden des Niedergangs und des Rückfalls in die Barbarei. Voltaires Geschichtsbild ist nicht zielgerichtet und zukunftsbezogen, sondern ausgerichtet am zyklischorganischen Modell des Wachstums, der Blüte und des Verfalls. Die Geschichte ist für ihn der Ort des steten und unausgesetzten Kampfes der Vernunft gegen die Unvernunft. Die dualistische Grundstruktur seines Geschichtsbildes schließt in sich ein statisches Bild des Menschen ein. Sie beruht auf der Überzeugung, daß der Mensch „im allgemeinen schon immer das war, was er ist“. Diese Überzeugung aber steht wiederum in engem Zusammenhang mit Voltaires Deismus, der insofern sowohl für seine Anthropologie, als auch für seine Geschichtsphilosophie den Schlüssel

liefert. 2. Während Bossuet noch überzeugt war vom persönlichen Eingreifen Gottes in den Ablauf des historischen Geschehens, steht für Voltaire Gott gleichsam außerhalb der Geschichte. Als Urheber der strengen mechanischen Gesetzlichkeit, von der Newton nachgewiesen hatte, daß sie das ganze Universum beherrscht, wirkt er in ihr nur insofern, als die von ihm in das Wesen aller Menschen eingeschriebenen und den Geschichtsverlauf bestimmenden Regeln von derselben Konstanz und Unabänderlichkeit sind wie die Naturgesetze. Im Hang zur Geselligkeit sowie in den sich gegenseitig die Waage haltenden Kräften der „Leidenschaft“ und der „universellen Vernunft“ sieht Voltaire daher die „von der Natur in unsere Herzen eingeprägten“ Eigenschaften, in denen sich alle Völker gleichen, und die, bei allen äußeren Unterschieden der menschlichen Rassen, die Einheit der Gattung und ihrer Geschichte verbürgen. Voltaire hat diese seiner Geschichtsphilosophie zugrundegelegte Auffassung nicht erst im Rahmen des Essai sur les mœurs entwickelt. Sie datiert zeitlich weit früher. Denn schon im Traité de Métaphysique von 1734 schrieb er über den Ursprung der menschlichen Geselligkeit:
„Sind die Absichten des Schöpfers, der wollte, daß der Mensch in Gesellschaft lebt, denn nicht zureichend erfüllt? Wenn es irgendein vom Himmel gefallenes Gesetz gäbe, das den Menschen den Willen Gottes voll und klar zu verstehen geben würde, dann bedeutete Moral doch nicht mehr, als in völliger Übereinstimmung mit diesem Gesetz zu leben […] Aber da Gott meines Wissens nicht geruhte, sich auf diese Weise in unsere Angelegenheiten einzumischen, müssen wir uns an die Gaben halten, die er uns geschenkt hat. Diese Gaben sind die Vernunft, die Eigenliebe, das Wohlwollen für unsere Gattung, die Bedürfnisse und die Leidenschaften, mithin all die Mittel, mit denen wir die Gesellschaft errichtet haben.“

Verglichen mit dem hohen Reflexionsniveau, auf dem sich der den Menschen allein nach seiner Stellung innerhalb der Natur bestimmende anthropologische Diskurs bei Buffon bewegt, vermag Voltaire den Menschen nicht ohne den obligaten Rückgriff auf die Vorstellung Gottes als des „ewigen Mechanisten“ zu bestimmen, der „die Natur belebt“ und in die Menschen „all die Mittel, mit denen wir die Gesellschaft errichtet haben“, als „Triebfeder“ eingebaut hat, da „er wollte, daß der Mensch in Gesellschaft lebt“. In der Ablehnung der von den Vertragstheoretikern vertretenen Auffassung von der ursprünglichen Ungeselligkeit des Menschen stimmt Voltaire zwar mit Buffon grundsätzlich überein. Doch während Buffon den Hang zur Geselligkeit aus der besonderen biologischen Konstitution des Menschen abzuleiten versucht, sei es aus der Notwendigkeit der langen Abhängigkeit der Kinder von den Eltern, sei es auch aus der spezifischen Trieborganisation des Menschen, sieht Voltaire in der Soziabilität nur den Ausdruck der finalen Zielsetzungen des göttlichen Willens. Die Überzeugung, daß die Welt, so wie sie beschaffen ist und schon immer beschaffen war, das Werk göttlicher Setzung sei, ist es denn auch, die Voltaire der Anstrengung enthebt, die Entstehung der Unterschiede zwischen den menschlichen Rassen wie Buffon aus dem Ensemble der Bedingungen des Jeweiligen natürlichen, sozialen und historischen Milieus zu erklären. Die Vorstellung einer „unendlichen Kluft“, die den Menschen vom Tierreich trennt, ist ihm fremd. Für Voltaire steht vielmehr fest, daß die Natur in unmerklichen Nuancen und Abstufungen voranschreitet, daß „die Lebensorgane“ bei Mensch und Tier die gleichen sind, daß „ihre körperlichen Operationen von den gleichen Prinzipien ausgehen“ und daß sich das Tier auf seiner obersten Stufe, dem Affen, vom Menschen auf seiner untersten Stufe, dem Neger, allein durch „ein paar Ideen und ein paar Kombinationen mehr“ unterscheidet. Voltaire differenziert infolgedessen nicht zwischen den natürlichen Arten und den Varietäten der menschlichen Gattung, und verzichtet dementsprechend auch auf ein einheitliches Klassifikationsprinzip zur Unterscheidung der menschlichen Rassen. Bald sind es die Hautfarbe und der Bartwuchs, bald aber auch bestimmte körperliche Absonderlichkeiten, wie etwa die sog. Hottentottenschürze, die für ihn eine jeweils eigene „race“ oder „espèce d'hommes“ konstituieren. Die Frage aber, wie

diese Varietäten zustandegekommen sein könnten, stellt sich ihm erst gar nicht, da für ihn feststeht, daß die Unterschiede zwischen den natürlichen Arten von Anbeginn an gegeben waren, wäre es doch traurig gewesen, wie er einmal bemerkt, „hätte es so viele Arten von Affen gegeben und nur eine einzige von Menschen“. Annehmen zu wollen, daß die Vielfalt der Natur nicht schon in der Schöpfung selbst angelegt war, hieße für Voltaire an der unbegrenzten Allmacht des Schöpfers zweifeln: „Gott hat mit unendlichen Mitteln eine unendliche Anzahl von Wesen geschaffen, weil er selbst unendlich ist.“ Überzeugt vom unveränderlichen und gottgegebenen Charakter der Ordnung der Natur, weist er daher zugleich mit der Theorie der Veränderbarkeit der Arten auch die Annahme der Monogenisten zurück, die menschlichen Rassen hätten sich aus einem einzigen Elternpaar entwickelt:
„Noch nie hat ein einigermaßen gebildeter Mensch sich zu der Behauptung verstiegen, daß Arten degenerieren könnten, solange sie sich nicht miteinander vermischen […]. Ich glaube daher mit gutem Grund annehmen zu können, daß es sich mit den Menschen nicht anders als mit den Bäumen verhält: ebensowenig wie die Birnbäume, die Fichten, die Eichen und die Aprikosenbäume von ein und demselben Baum abstammen, stammen die bärtigen Weißen, die Gelben mit ihren langen, glatten Haaren und die bartlosen Menschen von ein und demselben Menschen ab.“

Die psychische Einheit und die physische Mannigfaltigkeit der menschlichen Gattung gründen für Voltaire allein in Gott. Ebenso wie „die Vernunft, die Eigenliebe, das Wohlwollen für unsere Art, die Bedürfnisse und die Leidenschaften“, die unterschiedslos in allen Menschen eingeschrieben sind, verdankt sich auch die Diversität der menschlichen Rassen, da es „mit den Menschen auch nicht anders sein kann wie mit den Bäumen“, dem göttlichen Schöpfungsplan. An dieser bereits 1734 entwickelten Überzeugung hat Voltaire auch später standhaft festgehalten. Selbst zu einem Zeitpunkt, als sich die Anschauungen Buffons in dieser Frage bereits weitgehend durchgesetzt hatten, weist er daher beharrlich jeden Versuch zurück, die physischen Varietäten der menschlichen Gattung als Resultat umweltbedingter Einflüsse oder historischer Entwicklungen zu begreifen. Denn daß das Klima keine Auswirkungen auf die körperlichen Eigenschaften des Menschen haben könne, sei schon allein dadurch hinlänglich bewiesen, so nämlich schreibt er noch 1765, „daß Neger und Negerinnen, die man in kältere Länder gebracht hat, auch dort immer nur Tiere ihrer Art hervorbringen, und daß die Mulatten nur eine Bastardrasse sind, wie sie entsteht, wenn ein Schwarzer sich mit einer Weißen, oder ein Weißer sich mit einer Schwarzen zusammentut.“ Voltaire vermeidet zwar in diesem Zusammenhang Buffon direkt anzugreifen, dessen Autorität auf diesem Gebiet allgemein anerkannt war. Umso heftiger ist dafür die Kritik, die er gegen den Jesuiten Lafitau und seine, von Buffon freilich weitgehend geteilte, Theorie über die Herkunft der Bewohner Amerikas vorbringt:
„Ist es denn möglich, daß man sich immer noch fragt, woher die Menschen gekommen sind, die Amerika bevölkert haben? […] Man hat überall dort Menschen und Tiere gefunden, wo die Erde bewohnbar ist. Und wer hat sie dort hingesetzt? Man hat es bereits gesagt: kein anderer als der, der auch das Gras auf den Feldern wachsen läßt: und man sollte sich daher nicht wundern, daß es in Amerika ebenso wie Fliegen auch Menschen gibt. Es ist eher zum Lachen, wenn derJesuit Lafitau behauptet […], daß nur Atheisten sagen könnten, daß Gott die Amerikaner geschaffen habe.“

Voltaire ist in der Tat alles andere als ein Atheist. Die Gleichförmigkeit der Naturgesetze und die Gleichförmigkeit der das Verhalten der Menschen überall bestimmenden natürlichen Regeln, die unendliche Mannigfaltigkeit der Schöpfung, die Vielfalt der menschlichen Rassen und die Unveränderlichkeit der Arten erklären sich für ihn aus ein und demselben Prinzip: der unbegrenzten Macht und absoluten Freiheit des Schöpfers. Voltaire unternimmt damit aber im Grunde nicht mehr, als der traditionellen christlichen Theologie seine eigene deistische Theologie gegenüberzustellen. Die Vorstellung einer von Anbeginn an gegebenen und unveränderlichen Ordnung der Natur bildet das theologische Fundament seiner Kritik an Bossuets Geschichtstheologie. Eine Interpretation der Geschichte, die darauf abzielt, Gottes Existenz durch

sein persönliches Wirken in der Geschichte nachzuweisen, kannVoltaire auch deshalb mit Entschiedenheit ablehnen, da für ihn die Existenz des in seinen Werken immerwährend präsenten Schöpfers keines weiteren Beweises bedarf. So dynamisch das Geschichtsbild Voltaires auch immer erscheinen mag, so statisch ist das metaphysische Naturbild, auf dem es gründet. Weit mehr noch als das des Naturhistorikers Buffon ist es geprägt von der die klassische Naturgeschichte lange Zeit beherrschenden Vorstellung von der großen Kette des Seins. Die Idee einer vom göttlichen Ordnungsplan der Natur unabhängig verlaufenden Entwicklung der Arten, die sich in Buffons Anthropologie bereits andeutet, findet in Voltaires Bild eines Universums, in dem nicht nur die Sterne, sondern auch alle Lebewesen unabänderlich den ihnen von der Natur vorgeschriebenen Gesetzen folgen, keinen Platz: „Der Vogel baut sein Nest, die Sterne ziehen ihre Bahn, kraft eines Prinzips, das sich niemals ändert. Wie hätte sich denn allein der Mensch ändern können?“ Im Gegensatz zu der Anthropologie Buffons, deren Maß der Mensch selbst ist, bildet die Voltaires, wie Michéle Duchet bemerkt, den „integralen Bestandteil einer Theologie und bleibt unfähig, zwei bis dahin in einem einzigen verschmolzenen Diskurse voneinander zu trennen - vom Menschen zu reden nicht ohne notwendig auch von Gott zu handeln“. 3. Noch 1756 hatte Voltaire es nicht der Mühe wert gehalten, die Geschichte der Völker „ohne Zivilisation“ im Rahmen seines Essai sur les mœurs zu berücksichtigen, da die Philosophie aus ihr keine Lehren ziehen könne. Apodiktisch heißt es im Vorwort zu seiner Universalgeschichte: „Man muß die Augen abwenden von jenen wilden Zeiten, die die Schande der Natur sind“ und „mit einem einzigen Schritt zu den Nationen übergehen, die als erste zivilisiert waren.“ Dagegen glaubte er fünf Jahre später, nach der Herausforderung zumal, die Rousseaus Zweiter Diskurs für ihn persönlich bedeutet hatte, dann doch nicht mehr darauf verzichten zu können, in die Neuauflage seines Geschichtswerkes längere Ausführungen über die wilden Völker Afrikas und Amerikas einzubauen, um damit auch auf diesem Gebiet „Rousseaus Paradoxen […] eine 'Philosophie der Geschichte' entgegenzustellen“. Zwar bemüht Voltaire sich in den Kapiteln, um die er seit 1761 den Essai sur les mœurs erweiterte und die von seinem zunehmenden Interese an den Wilden zeugen, die anthropologischen Thesen des Traité de Métaphysique so wenig wie möglich zu revidieren. Dennoch beginnt sich unter der Oberfläche jener wenigen und weiterhin heftig verteidigten Grundüberzeugungen ein zweites anthropologisches System herauszukristallisieren, in dem gerade im Gefolge und gewissermaßen als Spur seiner Auseinandersetzung mit Rousseau die Vorstellung einer Geschichtlichkeit auch der Wilden zunehmend an Gestalt und Bedeutung gewinnt. Während Voltaire den großen Kulturen des Orients 1756 jeweils eigene Abschnitte widmete und damit auch formal ihre Eigenständigkeit gegenüber den europäischen Nationen zum Ausdruck brachte, erfolgt die Beschreibung der amerikanischen und afrikanischen Gesellschaften in der Auflage von 1761 noch ausschließlich im Rahmen ihrer Entdeckung und Unterwerfung durch die europäischen Kolonialmächte. So erfährt der Leser des Essaisur les moeurs über die Eigenarten der Völker der beiden Amerika nur aus den Kapiteln, in denen Voltaire die Entdeckungsfahrten des Kolumbus, die Eroberungsunternehmen Cortez' und Pizarros, die Geschichte der europäischen Niederlassungen in Brasilien und Nordamerika, das Wirken der Jesuiten in Paraguay und die langwährende Diskussion über die Besiedlung Amerikas abhandelt. Und ebenso werden die physischen Merkmale, die Lebensgewohnheiten, Gesellungs- und Religionsformen der westafrikanischen Völker, der Kaffern und der Hottentotten in Zusammenhang mit der Geschichte der portugiesischen Entdeckungsfahrten und des Sklavenhandels geschildert. Erst in der 1765 als separate Abhandlung entstandenen und dem Essai sur les mœurs 1769 als neue Einleitung beigefügten Philosophie de l'histoire hat Voltaire seine Gedanken über die Wilden und den Naturzustand gesondert zusammengefaßt und

systematisch erörtert. Diese formalen Änderungen sind bereits kennzeichnend für das Gewicht, das diesen Fragen beizumessen er sich im Verlauf der Abfassung seiner Universalgeschichte gezwungen sah. Die anfängliche Eingliederung der Naturgeschichte der Wilden in die Darstellung der europäischen Kolonialgeschichte geschieht nicht ohne Grund. Denn bei aller moralischer Empörung, mit der Voltaire in den entsprechenden Passagen die Grausamkeiten der Kolonisatoren und die Unmenschlichkeiten des Sklavenhandels verurteilt, bildet für ihn der erstaunlich geringe Widerstand, den all diese Völkerschaften ihrer Unterwerfung, Versklavung und Ausrottung durch die Europäer entgegenzusetzen vermochten, gleichsam den durch die Geschichte verbürgten Gradmesser dafür, in welchem Ausmaß die dem von Rousseau gepriesenen Naturzustand noch am nächsten stehenden Gesellschaften den zivilisierten europäischen tatsächlich unterlegen sind: „Man kauft sie an den Küsten Afrikas wie Vieh, und die große Zahl Schwarzer, die in unsere amerikanischen Kolonien verpflanzt worden sind, dienen einer verschwindend kleinen Zahl von Europäern“, so bemerkt er nicht ohne Verwunderung, und er fügt hinzu: „Die Erfahrung hat ferner gelehrt, welche Superiorität diese Europäer über die Amerikaner besitzen, welche mühelos überall besiegt worden sind und niemals eine Revolution wagten, obwohl tausend gegen einen standen.“ Weiß Voltaire auch von der militärischen und technischen Überlegenheit der Kolonisatoren, so sucht er doch die Hauptursache für die Vernichtung der indigenen Kulturen bei den Kolonisierten selbst, in der mangelnden Ausbildung der Verstandeskraft nämlich, die man bei ihnen allgemein habe beobachten können. Denn die Neger, deren „Intenligenz zwar nicht von anderer Beschaffenheit ist als unser Verstand, aber dennoch von weit geringerem Rang“ - „sie glauben“, da sie „keiner großen Aufmerksamkeit fähig sind“ und auch „wenig kombinieren“, „in Guinea geboren zu sein, um an die Weißen verkauft zu werden und ihnen zu dienen“. Und was die Amerikaner anbelangt, so stimme man allgemein darin überein, „daß der menschliche Verstand in der Neuen Welt im allgemeinen nicht so ausgeformt ist wie in der Alten“. Die wilden Völkerschaften Afrikas und Amerikas unterscheiden sich demnach von den zivilisierten europäischen Nationen vor allem in einem Punkt: dem Grad an Vervollkommnung, den die allen Menschen gemeinsame Vernunft bei den letzteren erreicht hat. Für die vernunftmäßige Inferiorität der Wilden aber hat nach Voltaires Ansicht die koloniale Erfahrung selbst den universalhistorischen Beweis erbracht. So befanden sich die westafrikanischen Stammesgesellschaften zum Zeitpunkt ihrer Entdeckung durch die Portugiesen zum größten Teil noch im „ersten Stadium der Dumpfheit [premier degré de stupidité]“, das darin besteht, „nur an die Gegenwart zu denken und an die Bedürfnisse des Körpers“. Sie glichen darin den Brasilianern, die weder „eine gesicherte Subsistenz“ noch Gesetze oder irgendeinen religiösen Kult kannten und die „allein der Instinkt“ beherrschte. Die „sanften und unschuldigen Sitten“ der Hottentotten zeigten dagegen an, daß sie bereits jenen zweiten „Grad der Dumpfheit“ erreicht hatten, der „eine formlose und auf gemeinsamen Bedürfnissen gegründete Gesellschaft erlaubt“, wenngleich sie auch „den Gebrauch der Vernunft noch nicht bis zur Erkenntnis eines Höchsten Wesens vorangetrieben hatten“. „Zwischen diesen beiden Graden der Schwachsinnigkeit [imbecillité] und der beginnenden Vernunft [raison commencée] hat mehr als nur eine Nation Jahrhunderte lang gelebt.“ Weiter vorangeschritten als unter den afrikanischen Völkern war der Gebrauch der Vernunft bei den kanadischen Indianerstämmen, da sie als Bauern und Jäger bereits in „kleinen befestigten Ansiedlungen [bourgades]“ lebten, und sich von den übrigen Völkern des amerikanischen Kontinents durch ihren Stolz, ihren Mut und ihren „republikanischen Geist“ unterschieden. Die Peruaner schließlich, die weder die schrecklichen Kriegsbräuche der Kanadier noch die grausamen Menschenopfer der Mexikaner kannten, die „architektonische Wunderwerke errichtet und mit erstaunlicher Kunstfertigkeit Skulpturen geformt haben“, sie waren „die

polizierteste und gewerbsamste Nation der Neuen Welt“, ja „vielleicht sogar die sanftmütigste Nation der Erde“. Jedoch habe man - so faßt Voltaire schließlich seine Ausführungen über die amerikanischen Völker zusammen und wendet sich, indem er die Thesen des Traité de Métaphysique erneut aufgreift und in Berufung auf die Berichte der Reisenden und Missionare auch empirisch zu fundamentieren versucht, explizit gegen Rousseau - „unter so vielen von uns und auch untereinander verschiedenen Nationen nirgends isolierte und ungesellige Menschen gefunden, die nach Art der Tiere blind umherirren, sich aufs Geratewohl begatten und ihre Weibchen verlassen, um allein auf Nahrungssuche zu gehen. Es muß wohl so sein, daß sich die menschliche Natur nicht mit diesem Zustand verträgt, und daß der Instinkt der Gattung sie zur Gesellschaft ebenso drängt wie zur Freiheit“. Gegenüber den im Traité de Métaphysique vertretenen und hier in Kritik an Rousseau erneut in Kraft gesetzten Positionen zeichnen sich in den Einfügungen von 1761 dennoch bereits Differenzen ab, die Voltaire den Auffassungen Rousseaus weit näher bringen, als er selbst es sich einzugestehen vermag. Denn obgleich er weiterhin daran festhält, daß es die von Gott gegebene Vernunft und der Hang zur Geselligkeit seien, die als invariable Prinzipien die Einheit der menschlichen Gattung verbergen, so konzertiert Voltaire doch zugleich, daß der Gebrauch der Verstandeskraft bei den einzelnen Völkern in unterschiedlichem Maße vorangeschritten sei. Ebenso wie die Soziabilität: der Instinkt, der alle Menschen zur Gesellschaft drängt, ist auch die unterschiedslos in alle Menschen eingeschriebene Vernunft nur als Anlage vorhanden; sie kommt erst allmählich zu sich, im Verlauf einer langen historischen Entwicklung. Indem Voltaire die unterschiedlichen gesellschaftlichen Organisationsformen, Subsistenzweisen, sprachlichen Ausdrucksmöglichkeiten und religiösen Vorstellungen der Neger, der Brasilianer, der Hottentotten, der Kanadier, der Mexikaner und der Peruaner zu den aufeinanderfolgenden Entwicklungsstufen der menschlichen Vernunft in Beziehung setzt, gewinnt er einen neuen Maßstab, der es ihm ermöglicht, die menschlichen Rassen nicht mehr allein, wie noch im Traité de Métaphysique, nach Maßgabe ihrer körperlichen Merkmale zu unterscheiden, sondern darüber hinaus die wilden Gesellschaften Afrikas und Amerikas in einer Rangskala einzuordnen, die vom „ersten Stadium der Dumpfheit“, auf dem sich noch die Neger und Brasilianer befanden, bis zur „beginnenden Vernunft“ der kanadischen Indianerstämme reicht. Die in Reflexion der historischen Erfahrungen der kolonialen Expansion gewonnenen Kategorien werden damit zur Grundlage eines zweiten subordinativen Klassifikationssystems, das das erste, noch nach den deskriptiven Kategorien der sinnlichen Wahrnehmung konstruierte anthropologische Ordnungssystem mehrfach überschneidet und teilweise überlagert. Zugleich mit der Auflösung des monolithischen Bildes vom Wilden erlaubt es, die aus der Universalgeschichte der menschlichen Gattung zunächst als vernachläßigbar ausgeschiedenen Wilden in diese als einzelne wilde Gesellschaften zu reintegrieren. Sie erscheinen in ihr als Repräsentanten der sukzessiven Stadien der Entwicklung des menschlichen Geistes. Diese neue Sichtweise, die sich in den verstreuten und noch wenig systematisierten Erweiterungen von 1761 freilich erst andeutet, wird in der vier Jahre später entstandenen Philosophie de l'histoire zum Kristallisationspunkt eines neuen Verständnisses der Vorgeschichte der Zivilisation. Explizit setzt Voltaire nunmehr die einzelnen Etappen der menschlichen Frühgeschichte in Beziehung zu den unterschiedlichen Entwicklungsstadien, auf denen sich die Gesellschaften Afrikas und Amerikas zum Zeitpunkt ihrer Entdeckung durch die Europäer befanden. Sie dienen ihm als lebende Zeugen dafür, welch ungeheuren Zeitraumes es bedurfte, bis sich die Menschheit aus dem „tierischen Zustand“ erhob, in welchem sie so lange verharrt hatte. Denn die Tatsache, daß man auf dem ganzen amerikanischen Kontinent nur zwei Königreiche habe finden können, während alle übrigen Völkerschaften noch in „kleinen

Gesellschaften“ lebten, „denen die Künste unbekannt waren […] und deren Gewerbsamkeit über die dringendsten Bedürfnisse nicht hinausging“, zeige, „daß jahrhundertelang günstige Umstände zusammenwirken müssen, bis sich eine große Gesellschaft von Menschen formiert, die unter gleichen Gesetzen zusammengeschlossen sind“. Mindestens ebenso vieler Jahrhunderte und günstiger Umstände habe es bedurft, bis sich aus den Schreien und Gesten, mit denen sich noch die ersten Menschen verständigten, ausgebildete Sprachen formten, bis die Menschen mit der Sprache nicht nur ihre unmittelbaren Bedürfnisse, sondern auch ihre Ideen auszudrücken vermochten und bis sie schließlich zur Erkenntnis eines „göttlichen Schöpfers, Belohners und Rächers“ gelangten, der „Frucht der ausgebildeten Vernunft“, die indes die Formierung polizierter Gesellschaften bereits zur Voraussetzung hatte, denn „es mußten zunächst Schmiede, Zimmerleute, Maurer und Feldarbeiter vorhanden sein, ehe sich ein Mensch finden konnte, der Muße hatte, zu meditieren. Handarbeiten aller Art mußten der Metaphysik vorausgehen“. Aus diesen Gründen könne man schließen, daß „alle Völker jahrhundertelang (waren), was heute noch die Einwohner der südlichen Küsten Afrikas, der meisten Inseln und die Hälfte der Amerikaner sind“. Das lebhafte Interesse, das Voltaire hier mit einem Mal an jenen „wilden Zeiten“ bekundet, von denen es noch 1756 hieß, man müsse von ihnen die Augen abwenden, da sie die „Schande der Natur“ seien, verdankt sich also zu einem nicht geringem Teil seiner intensiveren Beschäftigung mit den Lebens-, Gesellungs- und Religionsformen der amerikanischen und der afrikanischen Völker. Die Ergebnisse dieser Beschäftigung führen ihn zu der Einsicht, daß die Zeitspanne, die der Ausbildung komplexen Sprachen, der Formierung arbeitstelliger und zentralisierter Gesellschaftsordnungen und damit der Entstehung der ersten Hochkulturen vorausging, weit länger gewesen sein mußte, als man bisher in Übereinstimmung mit der biblischen Chronologie angenommen hatte. Diese neue Einsicht selbst aber hat eine implizite Revision seines eigenen ursprünglichen Geschichtsbildes zur Folge. Hatte Voltaire die Geschichte bis dahin als unausgesetzten Kampf der menschlichen Vernunft gegen die menschlichen Leidenschaften betrachtet, so gelangt er in der Philosophie de l'histoire zu einer veränderten, die Gattungsgeschichte im Grunde dichotomisierenden Konzeption des Geschichtsverlaufs. Denn während die schriftlich überlieferte Geschichte für ihn weiterhin der Schauplatz jener an einem absoluten Höhepunkt orientierten, gleichwohl aber durch den Rückfall in die Barbarei bedrohten und daher grundsätzlich reversiblen Bewegung bleibt, wird die Vorgeschichte der Zivilisation jetzt von der „Schande der Natur“ zum eigentlichen Ort des geradlinigen und zielgerichteten Fortschritts, der sich aus dem anfänglichen Stadium tierischer Roheit über die ersten beiden Stadien der Vorvernunft zur ausgebildeten Vernunft emporarbeitenden menschlichen Gattung. Diese neue geschichtsphilosophische Konzeption konnte indes nicht ohne Auswirkungen auf das Bild des Wilden selbst bleiben. Indem Voltaire die afrikanischen und amerikanischen Wilden nicht als Repräsentanten des reinen Naturzustandes auffaßt, sondern sie vielmehr den Stadien jenes gattungsgeschichtlichen Entwicklungsprozesses zuordnet, erkennt er einerseits die Geschichtlichkeit der, wie er nun immer häufiger schreibt, „vorgeblichen Wilden“ an; andererseits ermöglicht ihm dieses Verfahren der wechselseitigen Erhellung, „Wildheit“ in komparativem Sinn als Bezeichnung des Zustandes, in dem sich jene Gesellschaften im Vergleich zu den zivilisierten Europas befanden, von „Wildheit“ in chronologischem Sinn als Kategorie zur Bezeichnung des ursprünglichen Zustandes der Menschheit zu unterscheiden: „Alle Nationen waren einst Wilde, wenn man das Wort in dem Sinn nimmt, der besagt, daß es lange Zeit Familien gegeben haben wird, die in den Wäldern umherirrten, sich mit anderen Tieren um ihre Nahrung stritten, sich gegen dieselben mit Steinen und dicken Ästen bewaffneten, sich zunächst von wilden Früchten aller Art ernährten, und schließlich von den Tieren selbst.“ Die gegenwärtigen Wilden aber, „die Lappen, die Samojeden, die Einwohner von Kamtschatka, die

Kaffern und die Hottentotten“, sie sind, so heißt es im Artikel Homme seines Dictionnaire philosophique, „hinsichtlich des Menschen im reinen Naturzustand das, was einst die Höfe des Cyrus und der Semiramis im Vergleich zu den Einwohnern der Cevennen waren“. Alle noch existierenden wilden Gesellschaften haben sich demnach aus dem reinen Naturzustand schon lange entfernt. Jener „schreckliche und der Natur noch so nahe Zustand“, in dem man sie bei ihrer Entdeckung angetroffen hat, gehört freilich auch für die europäischen Gesellschaften noch nicht vollständig der Vergangenheit an. Denn es gibt „Wilde in ganz Europa“ - so wendet Voltaire den Blick schließlich wieder zurück auf die eigene Gesellschaft -, wenn man darunter „Landleute“ versteht, „die zusammen mit ihren Weibchen und einigen Tieren in Hütten leben, beständig der Witterung aller Jahreszeiten ausgesetzt sind, nur den Erdboden kennen, der sie ernährt, und den Markt, auf dem sie ihre Erzeugnisse verkaufen […]; die wenig Ideen haben und infolgedessen auch wenig Begriffe; die, ohne daß sie wüßten warum, einem Mann mit einem Federhut untertan sind, dem sie alle Jahre die Hälfte von dem zutragen, was sie im Schweiß ihres Angesichts verdient haben […]; die bisweilen aus ihrer Hütte kommen, wenn man die Trommel rührt, um sich in einem fremden Land totschlagen zu lassen und um ihresgleichen zu töten, für den vierten Teil dessen, was sie daheim mit ihrer Arbeit verdienen“. Der Abstand zwischen den Wilden und den Zivilisierten ist also geringer, als es zunächst schien. Unter der Oberfläche der Zivilisation besteht das Stadium der Wildheit weiter fort. Die Zielrichtung der Schilderung der erbärmlichen Verhältnisse, in denen die leibeigenen ländlichen Bevölkerungsschichten im eigenen Land zu leben gezwungen waren, ist unverkennbar. Sie gilt der Kritik der überlebten Strukturen des Feudalismus. Dennoch ist Voltaire weit davon entfernt, sich zum Fürsprecher der Abschaffung aller bestehenden Ungleichheiten zu machen. Für Voltaire, der wie Turgot die Entstehung der Wissenschaften und der Künste als das Werk einiger weniger großer Männer betrachtet, die ihren schöpferischen Geist nur unter der Bedingung ihrer Freisetzung von der Sorge um den täglichen Lebensunterhalt entfalten konnten, ist die Existenz einer „unendlichen Anzahl von Menschen, die absolut nichts besitzen“, vielmehr der Preis, den die Zivilisation um ihrer Selbsterhaltung willen auch weiterhin zu zahlen hat. Zwar geißelt er mit seiner Darstellung der Lebensverhältnisse jener „europäischen Wilden“ auf eindrucksvolle Weise die kraßesten Mißstände der spätfeudalistischen französischen Gesellschaftsordnung. Doch entspricht es nur seinem dezidierten bürgerlichen Standpunkt, wenn sich in das Mitleid für das scheinbar unabänderliche Schicksal der Ärmsten zugleich ein Stück zynischer Verachtung mengt. Denn in seinem Vergleich fortfahrend schreibt Voltaire:
„Man muß anerkennen, daß die Völker Kanadas und die Kaffern, die wir Wilde zu nennen beliebten, den unseren unendlich überlegen sind. Der Hurone, der Algonkin, der Illinois, der Kaffer und der Hottentotte besitzen die Kunstfertigkeit, all das selbst herzustellen, was sie benötigen, und diese Kunst geht unseren Landleuten ab. Die Völkerschaften Amerikas und Afrikas sind frei, und unsere Wilden kennen nicht einmal den Begriff der Freiheit. Die angeblichen Wilden Amerikas sind Souveräne, die Gesandte aus unseren Kolonien empfangen […] . Sie haben einen Begriff von Ehre, die unsere europäischen Wilden nicht einmal vom Hörensagen her kennen. Sie haben ein Vaterland, welches sie lieben und verteidigen. Sie schließen Bündnisse, sie kämpfen mit Mut und ihre Reden sind oft von heroischer Kraft. Gibt es etwa in Plutarchs Lebensgeschichten großer Männer eine schönere Antwort als die jenes Häuptlings der Kanadier, denen eine europäische Nation zumutete, ihr ihren angestammten Besitz abzutreten? ‘Auf dieser Erde wurden wir geboren; unsere Väter liegen hier begraben; sollen wir zu den Gebeinen unserer Väter sagen: Steht auf und zieht mit uns in ein fremdes Land?' Diese Kanadier waren Spartaner, wenn man sie mit unseren Bauern vergleicht, die in unseren Dörfern dahinvegetieren, und mit den Sybariten, die in unseren Städten in Schwelgerei erschlaffen.“

Diese Passage - im übrigen eine der wenigen, in denen auch bei Voltaire ein „primitivistischer“ Zug zum Vorschein gelangt, ist in doppelter Hinsicht aufschlußreich. Zum einen wird an ihr deutlich, daß das zentrale Kriterium seiner Beurteilung der einzelnen wilden Gesellschaften, der Grad des Widerstands nämlich, den sie ihrer Unterwerfung jeweils entgegensetzten, auch sein Urteil über die „Wilden“ im eigenen Land bestimmt. Wie die Neger,

die glauben, für die Sklaverei geboren zu sein, stellen für ihn auch die europäischen Wilden ihre Inferiorität durch die Gefügigkeit unter Beweis, mit der sie ihr Los auf sich nehmen. Nicht ohne Grund zieht Voltaire zum Vergleich daher vor allem die nordamerikanischen Indianerstämme heran - die einzigen wilden Gesellschaften, die ihre Unabhängigkeit gegenüber den europäischen Kolonisatoren erfolgreich hatten verteidigen können. Zum anderen zeigt die Parallelsetzung von ökonomischer Unabhängigkeit - sie „besitzen die Kunstfertigkeit, all das selbst herzustellen, was sie benötigen“ -und politischer Unabhängigkeit - „die Völkerschaften Amerikas und Afrikas sind frei, und unsere Wilden kennen nicht einmal den Begriff der Freiheit“ - wie der Heroismus der Wilden dort, wo er in den Dienst bürgerlicher Gesellschaftskritik gestellt wird, sein ursprüngliches Signifikat wechselt und vom Inbegriff aristokratischer Verhaltensnormen zum Inbegriff bürgerlicher Autonomie wird: Kraft seiner ökonomischen Autarkie setzt sich der Wilde als selbständiges politisches Subjekt; als Souverän schließt er Verträge ab, liebt sein Vaterland und kämpft selbstbewußt um seinen Besitz. Mit ihren spartanischen Eigenschaften verkörpern die kanadischen Indianerstämme bei Voltaire sowohl gegenüber den besitzlosen ländlichen Unterschichten, „die in unseren Dörfern dahinvegetieren“, als auch gegenüber den parasitären Oberschichten, „den Sybariten, die in unseren Städten in Schwelgerei erschlaffen“, die Tugenden des politisch kämpfenden Bürgertums. 4. In der Schlußfassung des Essai sur les mœurs stehen sich im Grunde zwei konkurrierende anthropologische Ordnungssysteme gegenüber: ein an den Klassifikationsprinzipien der Naturgeschichte orientiertes statisches, das die menschlichen Rassen nach Maßgabe ihrer auffälligsten physischen Merkmale in eine hierarchisch gegliederte Rangordnung einfügt, und ein an der historischen Erfahrung des Kolonialismus orientiertes dynamisches, das die einzelnen wilden Gesellschaften mit den aufeinanderfolgenden Stadien der Vernunftentwicklung gleichsetzt. Die Inkompatibilität dieser beiden Systeme wird an der Schlüsselstellung offenkundig, die die nordamerikanischen Indianerstämme auch in Voltaires Anthropologie einnehmen. Denn anzuerkennen, daß die Angehörigen der „bartlosen amerikanischen Rasse“ den Angehörigen der „bärtigen weißen Rasse“ in irgendeiner Beziehung überlegen sind, müßte zugleich mit der Aufhebung der streng dichotomischen Unterscheidung zwischen Wilden und Zivilisierten auch zur Auflösung jenes Bildes einer in der Schöpfung selbst angelegten und daher unveränderlichen Ordnung der Arten und Rassen führen, das er bereits in seinem Traité de Métaphysique entworfen und in den Essai sur les mœurs übernommen hatte. Zumindest partiell war sich auch Voltaire selbst dieser Inkompatibilität bewußt. Noch 1761 hatte er über die Albinos geschrieben:
„…was die Körperstärke und die Verstandeskraft anbelangt, so stehen sie unter den Negern, und vermutlich hat ihnen die Natur den Platz zwischen den Negern und Hottentotten über ihnen sowie den Affen unter ihnen als eine der Stufen zugewiesen, die vom Menschen zum Tier hinabführen.“

Dagegen heißt es sieben Jahre später über die Brasilianer:
„…der Brasilianer ist ein Tier, das die Bestimmung seiner Gattung noch nicht erreicht hat. Er ist ein Vogel, der sein Federkleid noch erst wird ausbilden müssen, eine Raupe, die sich in ihren Kokon verpuppt hat, und die erst in einigen Jahrhunderten zum Schmetterling herangereift sein wird. Vielleicht wird er eines Tages einen Newton und einen Locke hervorbringen, und dann wird er die ganze Spannweite des menschlichen Aufstiegs durchmessen haben, vorausgesetzt, die Organe des Brasilianers sind kräftig und treschmeidig genug, um zu diesem Ziel zu gelangen, denn alles hängt von den Organen ab.“

Nicht gewillt, die mit seiner deistischen Metaphysik eng verknüpfte ältere Konzeption vollständig aufzugeben, versucht Voltaire sie mit seiner neuen universalhistorischen Sichtweise dadurch zur Deckung zu bringen, daß er nunmehr zwar allen menschlichen Rassen Teilhabe an den der Gattung gemeinsamen Fortschritten zubilligt, aber zugleich einschränkend hinzufügt, daß die Entwicklung der Vernunft von der unterschiedlichen Beschaffenheit der „Organe“ der

verschiedenen Rassen abhängt, deren Spiel sich, wie es an anderer Stelle heißt, „erst mit der Zeit entfaltet. Einerseits unterliegen also alle Rassen demselben universalhistorischen Gesetz, das sie aus dem reinen Naturzustand herausführt und der Vervollkommnung der Vernunft entgegenstreben läßt. Andererseits bildet aber jede Rasse eine Einheit für sich, die die Bestimmung der Gattung, wenn überhaupt, dann nur im Verlauf ihrer eigenen Geschichte zu erreichen vermag. Zwar kann dieser Konstruktion zufolge nicht ausgeschlossen werden, daß eines Tages selbst die Brasilianer „die ganze Spannweite des menschlichen Aufstiegs“ durchmessen haben werden. Da aber der Perfektibilität durch die „Kraft“ und die „Geschmeidigkeit“ der Organe bestimmte Grenzen gesetzt sind, steht eher zu erwarten, daß die Fortentwicklung der Menschheit in der Zeit nicht zu einer vollständigen Aufliebung der bestehenden hierarchischen Beziehungsstruktur, sondern bestenfalls zu einer Minimalisierung der graduellen Abstände führen wird, die die menschlichen Rassen gegenwärtig voneinander trennen. Indem Voltaire sich weiterhin weigert, die Rückständigkeit der Wilden gegenüber den Zivilisierten aus anderen als in der Schöpfung selbst angelegten Ursachen zu erklären, und infolgedessen die unterschiedlichen Entwicklungsstufen der Vernunft, auf denen sich die einzelnen wilden Gesellschaften zum Zeitpunkt ihrer Entdeckung durch die Europäer befanden, zu der noch unvollkommenen Ausbildung ihrer physischen Organe in kausale Beziehung setzt, wird die Zeit vom dynamischen Faktor, der in der Lage gewesen wäre, die starren Grenzen zwischen der „weißen bärtigen“, der „schwarzen kraushaarigen“ oder der „bartlosen amerikanischen“ Rasse in Fluß zu bringen, zum bloßen Element einer weiterhin primär an den sichtbaren physischen Unterscheidungsmerkmalen orientierten anthropologischen Taxonomie. Wie die natürlichen Arten stellen auch die menschlichen Rassen voneinander unabhängige Kontinuen dar, die, wenngleich sie sich auf dasselbe Ziel zu bewegen, die potentiellen Fähigkeiten der Gattung nur in sich selbst zur Entfaltung bringen können. Vor die Alternative gestellt, die Vorstellung eines allgemeinen und unterschiedslos alle Rassen umgreifenden Fortschritts, die sich in den späteren Einfügungen des Essaisur les mœurs abzeichnet, konsequent zu Ende zu denken, entscheidet Voltaire sich für eine Konstruktion, die dem Evolutionsbegriff der klassischen Naturgeschichte weit näher steht als seiner eigenen neuen Geschichtskonzeption. Die Gründe, die ihn dazu veranlassen, schließlich doch dem älteren Erklärungsmodell den Vorzug zu geben und damit hinter seinen eigenen neugewonnenen Standpunkt zurückzufallen, liegen jenseits der Strukturlogik seiner beiden antinomisch aufeinander bezogenen anthropologischen Klassifikationssysteme. Denn die Zeit lediglich als statische Variable eines konstanten Systems hierarchischer Beziehungen aufzufassen, bedeutet nichts weniger, als daß sich auch in Zukunft an der Gültigkeit jenes den wohlgeordneten Plan der Natur durchherrschenden und die Herrschaft Europas begründenden Prinzips nichts ändern wird, das die Neger von ihrer Natur her dazu bestimmt, allen übrigen Menschen als Sklaven zu dienen:
„Das Unterhautgewebe der Neger, das anerkanntermaßen schwarz und die Ursache ihrer Farbe ist, stellt einen handgreiflichen Beweis dafür dar, daß es ebenso wie bei den Pflanzen auch bei den Menschen in jeder Gattung ein Prinzip gibt, das sie voneinander unterscheidet. Von diesem Prinzip hat die Natur jene unterschiedlichen Grade an geistiger Begabung und jene Volkscharaktere abhängig gemacht, die man sich so selten wandeln sieht. Deshalb auch sind die Neger die Sklaven aller anderen Menschen.“

5. Voltaires strikte Ablehnung der Auffassung Rousseaus von der Überlegenheit des Naturzustandes und anderer Spielarten des zeitgenössischen Primitivismus haben ihn nicht daran gehindert, sich in seinem zwei Jahre nach der Schlußfassung des Essai sur les mœurs entstandenen Roman L'ingénu der Figur des Guten Wilden zu bedienen, um sie zum Vehikel seiner eigenen gesellschaftskritischen Ideen zu machen. Es ist vermutlich ebenfalls ein Resultat seines gestiegenen Interesses an den wilden Gesellschaften, wie es sich in den Erweiterungen des

Essaivon 1761 und 1765 dokumentiert, wenn er, in Anwendung eines Verfahrens, das er zuvor schon in den philosophischen Erzählungen Micromégas und Candide eingeschlagen hatte, als Helden dieses Romans einen jungen Huronen wählt, anhand dessen Abenteuer in Frankreich er die bornierten Vorurteile seiner Zeit aus der Sicht des von außen kommenden Beobachters satirisch beleuchtet. Die Handlung sei hier kurz wiedergegeben. Sie beginnt mit der Ankunft des „unbefangenen Wilden“ in Frankreich, der, durch Zufall an die bretonische Küste verschlagen, von der neugierigen Provinzgesellschaft zunächst freundlich aufgenommen wird, seinen unerschrockenen Mut bei einem Angriff der englischen Flotte unter Beweis stellt und sich in eine junge Adelige verliebt, durch seinen ungestümen Charakter, seine Offenherzigkeit und seine unverbildete Art, die Dinge beim Wort zu nehmen, aber bald in Konflikt mit den Moralvorschriften, den kirchlichen und den staatlichen Instanzen gerät. Als die Liebesaffäre am Einspruch der Kirche zu scheitern droht, begibt sich das Naturkind nach Paris, um die Heiratserlaubnis einzuholen und den Lohn für seine Heldentaten in Empfang zu nehmen. In der Hauptstadt wird er jedoch zum Opfer einer Intrige und landet schließlich als Staatsgefangener in der Bastille. Die Erzählung, die als Burleske begann, endet in einer Tragigkomödie. Denn während die Geliebte des Helden stirbt, nachdem es ihr gelungen war, ihn um den Preis ihrer Unschuld aus der Haft zu befreien, tritt das Naturkind der Armee bei und wird, geläutert durch die philosophischen Studien, die er im Gefängnis unter der Obhut eines alten Jansenisten betrieben hatte, vom Wilden zum Kriegsmann und unerschrockenen Philosophen. Daß Voltaire sich bei der Konzipierung dieser Erzählung von Lahontans Dialogues curieux und anderen in der gleichen Tradition stehenden zeitgenössischen Schriften maßgeblich hatte inspirieren lassen, gilt als gesichert. Von der radikalen Gesellschaftskritik Lahontans ist in Voltaires Roman indes nicht mehr geblieben als das Motiv der den eigenen kulturellen Standpunkt relativierenden Vertauschung der Perspektiven. Wie Lahontans Adario beruft sich zwar auch Voltaires Hurone fortlaufend auf das Naturrecht, das er - wie es freilich nicht ohne Ironie heißt - „trefflich beherrschte“, und entlarvt so die Willkur der Justiz, die Widersprüche der Moral und die Heucheleien des Klerus. Im Unterschied zu Adario liegt der Vorteil, der das Naturkind seinen Gesprächspartnern überlegen macht, jedoch weder in seiner Herkunft aus einer gerechteren Gesellschaftsordnung noch in seiner besonderen Erfahrung, sondern vielmehr in seiner ungebrochenen Naivität begründet, dem Mangel an falscher Erziehung, den es ihnen gegenüber aufweist, „denn da er in seiner Kindheit nichts gelernt hatte, faßte er auch keinerlei Vorurteile […]. Er sah die Dinge, wie sie sind, während die Vorstellungen, die man uns in unserer Kindheit einprägt, uns zwingen, sie unser Leben lang so zu sehen, wie sie nicht sind“. Wenn auch ungebildet, erweist sich der „allein von der Natur unterrichtete Ignorant“ doch keineswegs als bildungsunfähig. Innerhalb kurzer Zeit eignet er sich eine umfaßende Kenntnis der zeitgenössischen Philosophie an, findet Geschmack an den großen Werken der französischen Klassik und bewegt kraft seines unverdorbenen Urteils schließlich selbst seinen jansenistischen Lehrer dazu, sich von seiner unduldsamen Irrlehre abzuwenden. Anders als Adario ist Voltaires Hurone also ebensowenig wie sein Schöpfer ein „Zivilisationsgegner“, wie Urs Bitterli hervorhebt: „er tut im Gegenteil alles, um sich zu zivilisieren“. Im Verlauf seines Gefängnisaufenthalts macht das Naturkind infolgedessen nicht nur „schnelle Fortschritte in allen Wissenschaften, vor allem in der Anthropologie“, sondern auch in der Einübung zivilisatorischer Verhaltensweisen: „…er hatte gelernt, all die glücklichen Gaben, die die Natur ihm geschenkt hatte, mit Zurückhaltung zu verbinden, und seine Selbstbeherrschung fing an, in ihm die Oberhand zu gewinnen.“ Der zivilisatorische Bildungsprozeß des Wilden mündet so schließlich, aller anfänglichen Vorbehalte zum Trotz, darin, daß er ohne Einschränkungen anerkennen muß, daß „die Menschengattung dieses Erdteils hier jeder anderen überlegen zu sein (scheint)“.

Macht Voltaire mit dieser Erzählung den Anhängern der Legende vom Guten Wilden gegenüber auch gewisse Zugeständnisse, so bleibt er dabei doch auch den Prinzipien seiner eigenen Anthropologie treu. Denn gleich auf den ersten Seiten erfährt der Leser, daß der unverbildete Wilde, der die Anpassungsfähigkeit seiner Organe an die Erfordernisse des Fortschritts durch die „Hast und Kraft“ beweist, mit der sich „sein so lange Zeit unterdrückter Geist entfaltet“, und der sich so in kürzester Zeit „aus einem Tier in einen Menschen verwandelt“, gar kein echter Hurone ist, sondern ein von den Wilden adoptiertes Kind französischer Eltern.

Das neue Zentrum
Rousseaus Konstruktion des „homme naturel“ 1. Die anthropologischen Systementwürfe Montesquieus, Turgots, Buffons und Voltaires zeigen, wie die Leitidee vom Guten, resp. Edlen Wilden in der philosophisch-anthropologischen Diskussion der Jahrhundertmitte in dem Maß an Bedeutung verliert, in dem im Gefolge der Differenzierung und Spezifizierung des herkömmlichen Bildes vom Wilden die einzelnen wilden Gesellschaften in die großen geschichtsphilosophischen Konstruktionen der Aufklärung Eingang finden als die historischen Vorstufen der zivilisatorischen Gattungsentwicklung. Dieser Bedeutungsverlust ist jedoch nicht gleichbedeutend mit dem Ende der Idee. Aus dem wissenschaftlichen Diskurs weitgehend ausgeschlossen, existiert sie dort noch weiter fort, wo sie, mit wechselnden Signifikaten, gegen den jeweiligen Gegner als ideologisches Kampfmittel eingesetzt werden kann, sei es gegen die Kirche und den Adel als Repräsentationsmäche des Feudalismus, sei es gegen die verachteten pauperisierten Unterschichten oder sei es auch gegen die Emanzipationsbestrebungen des Bürgertums selbst. Verborgen bestimmt sie in dieser Funktion indes auch die immanenten logischen Brüche der einzelnen anthropologischen Ordnungssysteme, bei Montesquieu, für den die nordamerikanischen Indianerstämme die Eigenschaften der Vorfahren des alten französichen Adels verkörpern, ebenso wie bei Voltaire, der auf sie mustergültige Verhaltensweisen des politisch bewußten Bürgertums projiziert. Der gegensätzlichen Beurteilung der Wilden in der Missionars- und Reiseliteratur des 17. und frühen 18. Jahrhunderts entsprechen so in der theoretischen Verarbeitung ethnographischer Daten durch die Aufklärungsphilosophie zwei entgegengesetzte Interessenrichtungen: eine gesellschaftskritische, die der von den großen Utopisten und von Montaigne, von den Jesuitenmissionaren und von Lahontan in Kraft gesetzten Tradition folgend, den gesellschaftlichen „Naturzustand“ der Wilden - wenn nunmehr auch in vornehmlich polemischer Absicht -, zum positiven Gegenbild der eigenen Gesellschaftsordnung erklärt, und eine objektivistische, die sich - in Reflexion der historischen Erfahrung des Kolonialismus und in der Regel mit dem Ziel seiner ideologischen Legitimierung -, in Anlehnung an den mechanischen Gesetzesbegriff der Physik oder auch in Anlehnung an die taxonomischen Verfahren der klassischen Naturgeschichte darum bemüht, Erklärungsmodelle für die Rückständigkeit der Wilden gegenüber den Zivilisierten zu finden. Mit Ausnahme Turgots, dessen Versuch, die Überlegenheit der europäischen Gesellschaften aus ihren vorangeschrittenen Produktionstechniken und naturwissenschaftlichen Kenntnissen zu erklären, sich wissenschaftshistorisch als der erfolgreichste erweisen sollte, und der sich am rückhaltlosesten zur optimistischen Vision eines unaufhaltsamen Fortschritts der Gattung zu immer größerer Vervollkommnung bekennt, stehen sich jene beiden Tendenzen in den Werken der hier behandelten Autoren mehr oder weniger unverbunden gegenüber, bald offen, wie bei Voltaire, bald vermittelt, wie bei Montesquieu, und bald in verschlüsselter Form, wie bei Buffon. Ihre objektive informatorische Grundlage bilden die den Wilden von den europäischen Missionaren und Reisenden beigelegten positiven und negativen Epitheta, idealisierenden und diffamierenden

Beurteilungen, ihr subjektives Substrat aber die tiefgründenden Ambivalenzen gegenüber dem zivilisatorischen Prozeß. Im Blick auf die Aporien des anthropologischen Diskurses der Aufklärung besteht die große Leistung von Rousseaus Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité parmi les hommes darin, jene beiden die Wiedergabe direkter Beobachtungen ebenso wie ihre theoretische Verarbeitung bestimmenden widerstreitenden Tendenzen mittels seiner Konstruktion des homme naturel überwunden zu haben. Als abstrakte hypothetische Fiktion und zugleich als konkrete Negativsumme eigener und fremder anthropologischer Beobachtungen erlaubt sie einerseits, die Geschichte der Gattung von einem neuen Zentrum aus zu rekonstruieren, das gewissermaßen als Nullpunkt jenseits von Geschichte und Gesellschaft liegt, andererseits aber, und im gleichen Schritt, das Wesen des Menschen nicht nur gegen die ideologischen Fesseln der überlebten ständischen Gesellschaftsordnung, sondern auch gegen die in Frankreich im Entstehen begriffene kapitalistische Konkurrenzgesellschaft ins Feld zu führen. Die Orginalität der radikalen zivilisationskritischen Positionen, die Rousseau in seinen beiden Diskursen von 1750 und 1755 vertreten hat, ist nicht weniger häufig bestritten worden als man versucht hat, die enge Verwandtschaft der sie begründenden anthropologischen Grundauffassungen mit der Idealisierung des Wilden in der älteren und zeitgenössischen Reiseliteratur herauszustreichen. In der Tat lassen sich viele der aus den Berichten der kanadischen Rekollekten- und Jesuitenmissionare, aus den großen Reisekompilationen des 18. Jahrhunderts und aus den Reiseberichten Lahontans, Kolbs und La Condamines bekannten Stereotypen in Rousseaus Bestimmung des homme naturel wiederfinden. Der äußeren Form nach gleich, erfahren sie jedoch - wie in einer Analyse der entsprechenden Passagen des Discours sur l'inégalité zu zeigen sein wird - unter dem neuen synthetisierenden Blickwinkel, den Rousseau in dieser Schrift entwickelt hat, einen entscheidenden Bedeutungswandel. 2. Rousseaus Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité parmi les hommes ist bekanntlich in Beantwortung einer von der Académie de Dijon 1754 ausgeschriebenen philosophischen Preisfrage entstanden, die wörtlich lautete: „Quelle est la source de l'inégalité parmi les hommes, et si elle est autorisée par la loi naturelle?“ Die Ausklammerung des zweiten Teils der Preisfrage aus dem Titel der Rousseauschen Abhandlung ist signifikativ: Sie beginnt nicht von ungefähr mit einer Kritik an der methodischen Vorgehensweise der modernen Naturrechtslehre. Rousseau erkennt den projektiven Charakter der Naturrechtstheorie, aus dem, wie er urteilt, die Zirkelschlüssel resultieren, in denen sich alle ihre Vertreter bewegten, wenn sie als „Naturgesetz“ das Ensemble der Regeln definierten, die ihrer Überzeugung nach und ihrer gesellschaftlichen Erfahrung entsprechend allein ein reibungsloses Zusammenleben garantieren sollten, um sie dann in der Absicht, ihre jeweilige Theorie der politischen Institutionen auch historisch zu fundamentieren, umstandslos aus dem Naturzustand abzuleiten. „Die Philosophen, welche die Grundlagen der Gesellschaft untersuchten, haben alle die Notwendigkeit verspürt,“ schreibt daher Rousseau - „auf den Naturzustand zurückzugehen, aber keiner von ihnen ist“ - so fährt er einschränkend fort - „dort auch angelangt“, übertrugen sie doch - wie es in Aufnahme eines in der Reiseliteratut zur Unterstreichung der Authentizität der eigenen Darstellung häufig verwendeten Topos weiter heißt - „auf den Naturzustand die Vorstellungen [idées], die sie in der Gesellschaft aufgenommen hatten; sie sprachen vom Wilden [homme sauvage] und zeichneten den Bürger [homme Civil]. In Kritik an seinen Vorgängern definiert Rousseau zugleich sein eigenes Ziel, denn nicht anders als sie hält auch er, „um den jetzigen Zustand richtig beurteilen zu können“, an der Notwendigkeit fest, bis auf den Naturzustand zurückzugehen. Sind die Vertreter der Naturrechtslehre an dieser Aufgabe gescheitert, da sich ihr interessebestimmter Blick von den

gesellschaftlich vermittelten und historisch gewordenen Beziehungen zwischen den Menschen nicht zureichend zu lösen vermochte, so versucht er aus diesem Scheitern die Konsequenzen zu ziehen. Seine Untersuchung soll dem ursprünglichen Menschen gelten, und zwar so, wie er beschaffen war, bevor die Gesellschaft und die Geschichte ihn veränderten. Der Weg, den Rousseau einschlägt, um zu diesem Ziel zu gelangen, nämlich „zu entwirren, was an der jetzigen Natur des Menschen ursprünglich und was natürlich ist, sowie einen Zustand richtig zu erkennen, den es nicht mehr gibt, vielleicht nie gegeben hat und wahrscheinlich nie geben wird“, ist dem seiner Vorgänger daher diametral entgegengesetzt. Anstatt das Wesen des Menschen und der Gesellschaft auf der Ebene abstrakter Reflexion zu bestimmen, versucht er zu den allen Menschen gemeinsamen Wesenszügen vorzudringen, indem er die Eigenschaften des homme civil, wie er ihn in seiner eigenen sozialen Umgebung und nicht zuletzt an sich selbst hatte beobachten können, und die Eigenschaften des homme sauvage, wie er von den Reisenden beobachtet worden war, miteinander vergleicht und schließlich die Summe dessen zieht, was nach Abzug aller Besonderheiten an Gemeinsamkeiten bleibt. „Wenn man die Menschen beobachten will,“ - so hat Rousseau wenige Jahre nach dem Erscheinen des Discours sur l'inégalité seine eigene Methode beschrieben - „muß man sich in seiner Umgebung umsehen; will man jedoch den Menschen erforschen, so muß man seinen Blick in die Ferne richten; man muß zuerst die Unterschiede beobachten, um die allgemeinen Eigenschaften zu erkennen.“ Beobachtung des Eigenen und Beobachtung des Fremden bilden die beiden Komponenten der Rousseauschen Anthropologie. Ihre Konstituierung vollzieht sich in der Wende zu einer doppelten Erfahrungswelt; in ihr spielt das von den Reisenden und Missionaren gesammelte ethnographische Beobachtungsmaterial eine unverzichtbare Rolle. Anders als die Begründer der modernen Naturrechtslehre, und anders auch als die zeitgenössische Philosophie, betrachtet Roussesau es nicht mehr nur als ein Arsenal beliebig einsetzbarer Argumentationsfiguren. Rousseau nimmt es vielmehr ernst in seiner Bedeutung eines potentiellen und weitgehend noch unausgeschöpften Inventars der Mannigfaltigkeiten der menschlichen Gattung. Durch die Fülle der ethnographischen Beobachtungen erst wird es möglich, die wesentlichen Merkmale des „ursprünglichen Menschen“, „so wie er aus den Händen der Natur hervorgegangen sein mußte“, hinter der Vielfalt zeitlicher und räumlicher Unterschiede zum Vorschein zu bringen. In Anwendung eines Verfahrens, das sich als ein Prozeß wechselseitiger Aufrechnung und steter Reduktion beschreiben ließe, gelangt Rousseau so zu einer zunächst freilich noch wesentlich abstrakten Bestimmung des Menschen. Sie besteht aus zwei, der Sprache, der Geselligkeit und der Vernunft als erst im Verlauf der Geschichte erworbener Eigenschaften nicht nur vorangehenden, sondern von ihnen im Sinne einer historischen Entwicklungslogik sogar unabhängigen Prinzipien: der Eigenliebe (amour de sol) und dem Mitleid (commisération, pitié). Diese beiden sich komplementär zueinander verhaltenden Prinzipien, von denen das eine „uns leidenschaftlich um unser Wohlergehen und um unsere Selbsterhaltung besorgt (macht)“, während das andere „uns einen natürlichen Widerwillen dagegen einflößt, irgendein fehlendes Wesen, vor allem unseresgleichen umkommen oder leiden zu sehen“, haben ihren heuristischen Wert jedoch erst noch unter Beweis zu stellen in der sie konkretisierenden und um weitere Bestimmungen ergänzenden lebensweltlichen Verortung des ursprünglichen Menschen. Auf den Akt der Dekomposition des anthropologischen Beobachtungsmaterials muß daher notwendig der Akt seiner Rekomposition erfolgen. Rousseau gruppiert es in aufsteigender chronologischer Ordnung um ein Zentrum, das als Anfangs- oder reiner Naturzustand nicht mehr identisch ist mit der beobachtbaren Realität, weder mit der des in festen Gesellschaftsordnungen lebenden homme civil, noch mit der des ebenfalls bereits in lockeren Vergesellschaftungsformen angetroffenen zeitgenössischen homme sauvage. Sein Verfahren mündet so in das hypothetische Modell des an den Anfang der Geschichte gestellten homme naturel. Er ist abstrakter Inbegriff der natürlichen,

vorgesellschaftlichen wie vorgeschichtlichen Eigenschaften des Menschen und konkrete „historisierende Vergegenwärtigung eines nicht historischen Sachverhalts“ in einem. 3. Die Bestimmung des homme naturel, die Rousseau im ersten Teil des Discours sur l'inégalité gibt, folgt der äußeren Form nach der von der cartesianischen Tradition vorgegebenen Unterscheidung des „physischen“ vom „metaphysischen oder moralischen Menschen“. Ihrem Inhalt nach aber geht seine Bestimmung des Menschen im reinen Naturzustand über den strengen Dualismus der cartesianischen Anthropologie weit hinaus. Räumt Rousseau auch die Möglichkeit ein, daß der menschliche Körperbau im Verlauf der Zeit bestimmte Veränderungen erfahren haben könne, daß der Mensch sich ursprünglich auf allen Vieren fortbewegte, sich nur von Pflanzen ernährte und seine Gliedmaßen erst allmählich neuen Lebensgewohnheiten anpaßte, so sieht er doch von solchen Überlegungen, in denen sich die Zielrichtung seiner Konstruktion bereits andeutet, zunächst einmal ab, um - sicherlich mehr im Blick auf die Zensur als rücksichtlich der in dieser Frage „noch allzu unsicheren Beobachtungen“ der Naturforscher - von der Annahme auszugehen, daß der Mensch „zu allen Zeiten so war, wie ich ihn heute sehe: so wie er auf zwei Füßen geht, sich seiner Hände bedient, wie wir der unsren, seine Blicke über die ganze Natur schweifen läßt und mit den Augen die weite Ausdehnung des Himmels mißt.“ Und fortfahrend schreibt er:
„Indem ich dieses so geartete Wesen aller empfangenen übernatürlichen Gaben und aller künstlichen Fähigkeiten, die es nur im Verlauf langer Fortschritte erwerben konnte entblöße, indem ich es, mit einem Wort, so betrachte, wie es aus den Händen der Natur hervorgegangen sein mußte, sehe ich ein Tier, weniger stark als die einen, weniger beweglich als die anderen, aber, alles in allem genommen, am vorteilhaftesten von allen organisiert.“

Wie Buffon nähert Rousseau den Menschen zunächst dem Tier an, um seine Besonderheiten desto deutlicher hervorheben zu können, und er folgt Buffon sogar noch einen Schritt weiter, wenn er von ihm die Vorstellung übernimmt, daß der Mensch das am vorteilhaftesten organisierte von allen Tieren sei. An dieser Stelle beginnen sich beider Bestimmungen des Menschen jedoch bereits voneinander zu trennen. Denn während Buffon der Vernunftbegabung die Rolle der die Sonderstellung des Menschen innerhalb der Natur begründenden differentia specifica zumißt, so entspringt für Rousseau diese Sonderstellung im Grunde aus einem Mangel, aus der Tatsache nämlich, daß der Mensch als einziges Lebewesen über keinen ihm eigenen Instinkt verfügt. Es ist nun allerdings gerade dieser Mangel, der ihn alle übrigen Mängel wieder wettmachen läßt, seine geringere Stärke ebenso wie seine geringere Beweglichkeit, denn er zwingt ihn dazu, die ihn umgebenden Tiere sorgfältig zu beobachten, sie in ihren Verhaltensweisen nachzuahmen und sich so allmählich alle ihre besonderen Instinkte anzueignen. Die dem Menschen eigentümliche Instinktentbundenheit erweist sich damit aber nicht, wie etwa bei Buffon, als Frucht seines vernunftbegründeten Denkvermögens; für Rousseau ist sie vielmehr der im Urzustand noch unausgefüllte, mithin bloß negative Ausdruck der menschlichen Freiheit. Sie macht den Menschen von seiner natürlichen Umwelt unabhängig, ihr verdankt er sein außerordentliches Nachahmungs- und Anpassungsvermögen, und sie befähigt ihn dazu, „sich gleicherweisen von dem Großteil der verschiedenen Lebensmittel zu ernähren, in welche die übrigen Tiere sich teilen“. Als Tier unter Tieren lebend, findet der Mensch im reinen Naturzustand daher kraft seiner Freiheit von einem ihm allein „eigentümlichen Instinkt“ „leichter als irgendeines von ihnen seine Subsistenz“: Ohne Waffen, aber geübt durch den täglichen Kampf gegen andere Tiere um Nahrung und Beute, ohne Bekleidung und Behausung, aber abgehärtet durch die Strenge der Jahreszeiten und den Wechsel der Witterung, verfügt er nur über ein einziges Werkzeug, seinen Körper, dessen Kraft er bereits bis zu dem Grad entwickelt hat, dessen „die menschliche Gattung fähig ist“. Im Gegensatz zum vergesellschafteten Menschen, der aufgrund seiner „welbischen und verweichlichten Lebensweise“ seine ursprüngliche Robustheit eingebüßt hat und von allen

erdenklichen Krankheiten geplagt wird, die erst auf dem Boden der Gesellschaft entstehen, kennt der Wilde, den „die Natur genauso behandelt wie das Gesetz von Sparta seine Bürger; sie macht die Gutgebauten stark und robust und läßt die andern untergehen“ - keine anderen übel als die natürlichen Gebrechen der Kindheit und des Alters. Hatte Rousseau den Menschen, „so wie er aus den Händen der Natur hervorgegangen sein mußte“, eingangs noch als in einem Zustand arkadischer Idylle lebend gezeichnet: „Ich sehe ihn, wie er sich unter einer Eiche sättigt, im erstbesten Bach seinen Durst löscht, sein Bett zu Füßen desselben Baumes findet, und damit sind seine Bedürfnisse befriedigt“, So mischen sich in dieses lichte Bild der Ruhe und der Sorglosigkeit im Fortgang der Beschreibung doch bald schon einige düstere Züge. Zwar leidet der auf der „ihrer natürlichen Fruchtbarkeit überlassenen Erde“ lebende homme naturel nirgends Mangel, doch unterliegt er dem strengen Gesetz der Natur, das die Starken überleben und die Schwachen sterben läßt; er muß mit anderen Tieren um Nahrung kämpfen und er muß sich gegen Raubtiere verteidigen; allein zwar und müßig, sieht er sich dennoch ständig von Gefahr umgeben; er ist daher gezwungen, „ständig alle seine Kräfte zur Verfügung zu halten, jedem Ereignis gewachsen zu sein und sozusagen sich selbst immer mit sich zu führen“. Trotz der in die Schilderung des reinen Naturzustandes immer wieder einfließenden und selbst noch jene negativen Elemente zu Vorzügen stilisierenden Invektiven gegen die Depravierung des Menschen im Gesellschaftszustand beabsichtigt Rousseau nicht, das tierische Dasein als das für den Menschen eigentlich erstrebenswerte darzustellen. Wenn Rousseau - im übrigen stets in enger Anlehnung an die zeitgenössische ethnographische Berichterstattung - die außerordentlich scharf entwickelten Sinneskräfte, die Körperstärke und die Gewandtheit des Wilden hervorhebt, dann vor allem, um zu beweisen, daß der Mensch im reinen Naturzustand sich das Lebensnotwendige allein aufgrund seiner besonderen körperlichen Organisation und der ihm eigentümlichen Instinktentbundenheit zu verschaffen vermag, und zwar ohne auf die Hilfe der Gesellschaft noch auf künstliche Hilfsmittel angewiesen zu sein, seien es Waffen oder Werkzeuge, Kleider oder Behausungen. Auch die Bestimmung der „metaphysischen oder moralischen Seite“ des Menschen beginnt mit einem Vergleich seiner Eigenschaften mit denen des Tieres. Der entscheidende Unterschied zwischen Mensch und Tier kann, so Rousseau, weder im Wahrnehmungsvermögen noch im Verstand bestehen, denn auch das Tier vermag, da es Sinne hat, Vorstellungen zu entwickeln und sie, wenn auch nur bis zu einem bestimmten Punkt, miteinander zu verknüpfen. Doch während das Tier eine „kunstreiche Maschine“ ist, der „die Natur Sinne gegeben hat, um sich selbst wieder aufzuziehen“, und während das Tier in allem, was es tut, dem ihm von der Natur vorgegebenen Instinkt folgt, ist allein der Mensch freier Herr („agent libre“) seiner Entscheidungen: „Die Natur befiehlt jedem Lebewesen, und das Tier gehorcht. Der Mensch fühlt gleichfalls ihr Drängen, aber er erkennt sich als frei, ihm nachzugeben oder zu widerstehen; und gerade im Bewußtsein dieser Freiheit zeigt sich die Geistigkeit seiner Seele.“ Rousseau wiederholt im Grunde nur die in der Bestimmung des „homme physique“ bereits gemachten Ausführungen und spezifiziert sie, wenn er nunmehr auch die seelischen Besonderheiten des Menschen als Resultat seiner potentiellen Unabhängigkeit von den starren und gleicherweise in alle Lebewesen eingeschriebenen Regeln der Natur auffaßt. Obgleich er an der klassischen Trennung von Physis und Psyche weiter festhält, unterläuft er damit doch de facto den Dualismus der traditionellen cartesianischen Anthropologie. Leib und Seele sind nicht mehr distinkte und durch ihr beiderseitiges Vorhandensein den Wesensunterschied zwischen Mensch und Tier setzende Entitäten. Die besonderen physischen und psychischen Merkmale des Menschen erklären sich vielmehr aus einem einheitlichen Prinzip, das nach der ersten Seite als Instinktentbundenheit, nach der zweiten Seite aber als Willensfreiheit erscheint. Rousseau kreiert zur Bezeichnung dieses Prinzips einen

Neologismus, den der perfectibilité. Sie, die Fähigkeit, sich selbst zu vervollkommnen, ist es, die seiner Auffassung nach den eigentlichen Unterschied zwischen Mensch und Tier ausmacht. Ihrer Ableitung aus der Freiheit gemäß kann die Perfektibilität, so wie Rousseau sie definiert, jedoch nicht als bloßes Gegenstück zur Instinktgebundenheit des Tieres aufgefaßt werden, als ein mechanisches Gesetz, das den Menschen notwendig, und seiner willentlichen Entscheidungen, in denen sie doch gründet, ungeachtet, der eigenen Höherentwicklung entgegentreibt. Zwar vermag sie, als grundlegende Fähigkeit des Menschen, „mit Hilfe der Umstände“ allmählich alle seine übrigen Fähigkeiten zu entwickeln; umgekehrt kann sie aber auch, als reiner Ausdruck seiner Freiheit, den Verlust aller erworbenen Fähigkeiten bewirken und den Menschen so, gattungsgeschichtlich wie individuell, selbst noch unter das Niveau des Tieres herabsinken lassen. Die Perfektibilität wird damit aber zur Bedingungsmöglichkeit der Geschichtlichkeit des Menschen. Sie ist Wurzel aller Übel und Quelle aller Fortschritte zugleich. Indem Rousseau den Begriff der Selbstverkommnungsfähigkeit in seiner Doppeldeutigkeit faßt, setzt er sich in Widerspruch zu den meisten zeitgenössichen Fortschrittstheorien: Der Geschichte der Gattung ist kein fester Weg vorgezeichnet. Sie kann im Paradies ebenso enden wie in der Katastrophe. Rousseaus Discours sur l'inégalité läßt sich in seinen geschichtsphilosophischen Abschnitten als Versuch lesen, die Geschichte der Zivilisationsentwicklung unter diesem zweiten Aspekt zu betrachten: als Verfallsgeschichte der Gattung. Die andere Alternative - auch sie deutet sich in einigen Passagen des Zweiten Diskurs bereits an - hat er dagegen in der politischen Utopie des sieben Jahre später veröffentlichten Contrat social durchzuspielen versucht. Beide Konzeptionen beruhen indes auf dem in der Schrift von 1755 entwickelten, von der Konstruktion des ökonomisch wie gesellschaftlich autarken homme naturel ausgehenden Geschichtsmodell. Gilt die Untersuchung der physischen Fähigkeiten des natürlichen Menschen dem Nachweis seiner möglichen ökonomischen Autarkie, so gilt die Untersuchung seiner psychischen Konstituentien dem Nachweis seiner möglichen Unabhängigkeit von seinesgleichen. Steht im Mittelpunkt der ersten Untersuchung die Konkretion des abstrakten Prinzips der individuellen Selbsterhaltung oder Eigenliebe, so steht im Mittelpunkt der zweiten Untersuchung die Konkretion jenes zweiten, mit dem ersten eng verknüpften und seine Auswirkungen dämpfenden Prinzips des Mitleids oder der natürlichen Güte des Menschen. Gemeinsam zielen sie auf die Widerlegung der Vorstellung, daß der Geselligkeitstrieb und damit auch die erst im Gesellschaftszustand wirksam werdende Ungleichheit zum natürlichen Wesen des Menschen gehören. Während der Mensch im reinen Naturzustand von der ihn vor allen anderen Tieren auszeichnenden Fähigkeit der Selbstvervollkommnung nur insoweit Gebrauch gemacht hat, als er ihrer zur Ausbildung der seiner Selbsterhaltung dienenden Körperkräfte und Sinnenwerkzeuge bedurfte, liegen alle seine übrigen im Keim bereits vorhandenen Anlagen noch brach. Er bleibt vor allem in Bezug auf seine geistigen und moralischen Fähigkeiten auf die „rein animalischen Funktionen“ beschränkt; wenn auch potentiell vorhanden, sind diese Fähigkeiten doch noch nicht ausgebildet, denn alles, was er zur Befriedigung seiner geringen Bedürfnisse benötigt, „liegt nahe bei der Hand“. Da sich die menschliche Vernunft aber, wie Rousseau weiter ausführt, allein über die „Aktivitäten unserer Leidenschaften vervollkommnet“, die wiederum in den unerfüllten Bedürfnissen wurzeln, und da die Begierden des isolierten Naturmenschen über seine erfüllbaren aktuellen Bedürfnisse nicht hinausgehen - „die einzigen Güter, die er im Universum kennt, sind Nahrung, ein Weibchen und Ruhe“ - befindet er sich noch, wie die Tiere, in einem Zustand reflexionslosen Glücks. Ungestört von den Verwirrungen der Leidenschaften und unberührt von der Sorge um den kommenden Tag kann er sich daher ganz der Gegenwart hingeben: „Seine durch nichts beunruhigte Seele überläßt sich allein dem Gefühl seiner gegenwärtigen Existenz, ohne irgendeinen Gedanken an die Zukunft, so nahe sie auch sei; und seine Pläne, die ebenso

beschränkt sind wie seine Ansichten, erstrecken sich kaum bis ans Ende des Tages.“ Die Leidenschaftslosigkeit, die Selbstgenügsamkeit und die Seelenruhe des Naturmenschen aber verdanken sich allein dem Zustand der Ungeselligkeit und der Unabhängigkeit, in dem er lebt. Noch beschränken sich die Kontakte zu seinesgleichen auf gelegentliche Kämpfe um Nahrung und Beute, die jedoch beendet sind, sobald der Besiegte das Feld verläßt, denn so gering die Wahrscheinlichkeit ist, daß sich zwei einsam in den Wäldern umherirrende Einzelwesen jemals wiederbegegnen, so unbekannt müssen dem Naturmenschen aus ebendiesem Grund Rachsucht und Haß gewesen sein. Ebenso dem Zufall überlassen bleiben die Begegnungen zwischen Mann und Frau. Sie begatten sich, wenn die Gelegenheit sich bietet, und sie verlassen sich wieder mit derselben Leichtigkeit, denn der Naturmensch kennt nur die „physische Liebe“, die „Moral“ und die „Gefühle der Liebe“ aber, die zusammen mit den Leidenschaften erst in der Gesellschaft entstehen, sind ihm fremd. Ebensowenig wie der Geschlechtstrieb schafft auch die Notwendigkeit der Aufzucht der Kinder soziale Beziehungen von Dauer. Die Kinder verlassen die Mütter, sobald sie kräftig genug sind, um sich ihre Nahrung selbst zu suchen, und Mütter und Kinder vergessen einander, sobald sie sich aus den Augen verloren haben. Die isolierten Naturmenschen scheinen so in jeder Hinsicht auf ihre Selbsterhaltung bedacht. Dennoch wird ihre Vereinzelung bisweilen durchbrochen, durch den vom Schmerz erzeugten „Schrei der Natur“. Er ist die rudimentärste, aber zugleich auch die „universalste und kraftvollste“ aller Sprachen. Er ist das einzige Verständigungsmittel, über das der Naturmensch verfügt, bevor die artikulierten Sprachen sich zu formieren beginnen, deren Herausbildung das Denken und den gegenseitigen Umgang bereits voraussetzt. Nur selten und in dringenden Fällen „durch eine Art von Instinkt“ ausgestoßen, „um Hilfe herbeizuflehen in großen Gefahren oder Linderung bei heftigen Schmerzen“, verweist der an den Ursprung der Sprache gestellte „Schrei der Natur“ auf das natürliche Mitleid, das zweite der beiden von Rousseau eingangs genannten abstrakten Bestimmungsprinziplen des Menschen. Der „Schrei der Natur“ hat appellativen Charakter und stellt, kraft seiner spontanen imperativen Wirkung, Beziehungen her zwischen den ausschließlich mit der Erhaltung ihrer physischen Existenz befaßten vereinzelten Naturmenschen, sobald einer von ihnen sich in seiner physischen Existenz bedroht fühlt. Rousseau läßt weitgehend offen, wie diese Beziehungen beschaffen sind. Eindeutig bleibt dagegen, worauf die imperative Wirkung des „Schreis der Natur“ beruht und woran sie appelliert. Es kann weder die Vernunft sein noch die Einbildungskraft, da beides Fähigkeiten sind, über die der Mensch im reinen Naturzustand noch nicht verfügt. Nicht von ungefähr greift Rousseau daher in diesem Zusammenhang auf den zunächst ausgeklammerten Begriff des Instinkts zurück. Durch eine „Art von Instinkt“ ausgestoßen, der der beschädigten Eigenliebe des gefährdeten Individuums entspricht, kann er nur einer anderen „Art von Instinkt“ gelten, dem natürlichen Mitleid oder dem (wie es mit deutlichem Bezug auf die instinktresiduale Komponente dieser zweiten menschlichen Grundeigenschaft nunmehr heißt) „angeborenen Widerwillen, seinesgleichen leiden zu sehen“. Als erste Sprechhandlung des Menschen und als seine einzige im reinen Naturzustand vermittelt der „Schrei der Natur“ also zwischen den beiden jeder Reflexion vorangehenden Grundtrieben, der Eigenliebe und dem natürlichen Mitleid. Anders als die Instinktentbundenheit, die Willensfreiheit und die Perfektibilität, die, ihrer gemeinsamen Ableitung aus der Freiheit entsprechend, im Grunde nicht mehr sind als „pure Negation“, erweisen sich diese beiden positiven Prinzipien als unableitbar. Sich gegenseitig ergänzend, bilden sie das Grundgerüst, auf dem die Konstruktion des homme naturel beruht. Bringt die Triebkraft der durch keinerlei natürliche Instinkte gehemmten Eigenliebe all die physischen Fähigkeiten zur Entwicklung, die der Naturmensch benötigt, um allein und unabhängig zu leben, so mäßigt das natürliche Mitleid die Wirkungen, die von jener ungebändigten Triebkraft für seinesgleichen ausgehen könnten. Beide Prinzipien stehen so im Dienst der Selbsterhaltung: Die Selbsterhaltung des Individuums

ist der Zweck der Eigenliebe, die Selbsterhaltung der Gattung aber ist der Zweck des natürlichen Mitleids. Es nimmt im reinen Naturzustand „die Stelle der Gesetze, der Sitten und der Tugend ein, doch mit dem Vorteil, daß keiner versucht ist, nicht auf seine sanfte Stimme zu hören“. Erst im Gesellschaftszustand beginnen jene beiden auf ein gemeinsames Ziel ausgerichteten präreflexiven „Regungen der Natur“ auseinanderzutreten. Während an die Stelle der Eigenliebe (amour de sol) die Selbstsucht (amour propre) tritt, „ein relatives, künstliches und in der Gesellschaft entsprungenes Gefühl […], das den Menschen all die übel eingibt, die sie sich antun“, bleibt zwar das natürliche Mitleid auch weiterhin die Wurzel „aller sozialen Tugenden“, doch verliert es in dem Maße seine mäßigenden Wirkungen, in dem es durch die in den Dienst der Selbstsucht genommene Reflexion seiner Spontaneität beraubt wird und sich von einer ursprünglich „lebhaften und dunklen“ Empfindung in ein „entwickeltes, aber schwaches“ Gefühl verwandelt. Dagegen ist die Eigenliebe im Zustand gegenseitiger Unabhängigkeit ebenso natürlich und gut wie das Mitleid:
„Da die Menschen in diesem Zustand untereinander weder irgendeine Art moralischer Beziehung noch bewußter Pflichten hatten, konnten sie anscheinend weder gut noch böse sein, und besaßen weder Laster noch Tugenden; es sei denn, man nimmt diese Worte in einem physischen Sinn und bezeichnet als Laster diejenigen Eigenschaften eines Individuums, die seiner Erhaltung schaden, die aber als Tugenden, die zu seiner Erhaltung beitragen können. In diesem Fall müßte man denjenigen den tugendhaftesten nennen, der den einfachen Antrieben der Natur am wenigsten widersteht.“

Der homme naturel war also, insofern er sich der Eigenliebe und dem Mitleid, den beiden einfachsten Antrieben der Natur, nicht widersetzte, gut allein im „physischen Sinn“ - Rousseau spricht in diesem Zusammenhang auch von der bonté naturelle, der natürlichen Güte des Menschen - nicht jedoch im moralischen Sinn, da er jenen Antrieben nicht willentlich, sondern spontan folgte, und da er überdies mangels der erst mit der Gesellschaft sich entwickelnden Reflexion noch gar nicht zu unterscheiden wußte zwischen Gut und Böse. Seine natürliche Güte erweist sich damit aber nur als Indifferenz gegenüber moralischen Werten. Rousseaus homme natuel war daher - wie Arthur Lovejoy bemerkt - „ein nicht-moralisches, aber gutgeartetes Tier“. Wie der doppeldeutige Begriff der Perfektibilität verweisen auch die beiden im Naturzustand noch komplementären, im Gesellschaftszustand aber in ein antagonistisches Verhältnis zueinander eintretenden axiomatischen Prinzipien der in die Selbstsucht umgewandelten Eigenliebe und des zu einem abgeschwächten Gefühl gewordenen natürlichen Mitleids auf die beiden möglichen Alternativen der Gattungsentwicklung, die Rousseau in seinen zivilisationskritischen Diskursen auf der einen Seite und in seinen im Umkreis des Contrat social entstandenen Verfassungsentwürfen auf der anderen Seite skizziert hat. Beruht der die zivile Gesellschaft begründende, seinen Untergang indessen bereits in sich tragende und schließlich in die Katastrophe mündende ungerechte Gesellschaftsvertrag, dessen Entstehungsgeschichte er im Discours sur l'inégalité rekonstruiert, auf der destruktiven Triebkraft der an die Stelle der Eigenliebe tretenden Selbstsucht, so kommt dem am Ursprung aller sozialer Tugenden stehenden und im republikanischen Patriotismus komprimierten Mitleid die Rolle einer der Konstituentien der gerechten Gesellschaftsordnungen zu, die Rousseau in seinen späteren Schriften zur Verfassungsreform Korsikas und Polens entwarf. Auch in dieser Hinsicht sind also die möglichen späteren Entwicklungen der menschlichen Gesellschaft im reinen Naturzustand, so wie Rousseau ihn konstruiert, bereits angelegt. Dennoch ist Rousseau kein Entelechetiker etwa im Sinne Buffons, der den zivilisierten Europäer als das Modell und das vervollkommneteste Exemplar, als das schließlich zu sich selbst gekommene Urbild seiner Gattung ansah, auf dessen Hervorbringung die Geschichte wie auf ihr natürliches Ziel zustrebte. Kennzeichnend für Rousseaus Ansatz ist vielmehr das Bemühen, die Natur des Menschen „nicht teleologisch von der entfalteten geschichtlich-kulturellen Existenz des Menschen her (zu deuten)“, wie Robert Spaemann schreibt, „sondern durch radikale

Abstraktion von dieser“. So wenig Rousseau die abendländische Zivilisation als entelechlalen Zielpunkt der Entwicklung der Gattung ansehen wollte stellte sie für ihn doch vielmehr den Kulminationspunkt ihres Verfalls dar -, so wenig sieht er selbst in der Vernunft, in der Sprache und in der Gesellschaft Eigenschaften, die der Mensch, obgleich ihre Anlagen im reinen Naturzustand virtuell vorhanden waren, deshalb auch notwendig hätte zur Entfaltung bringen müssen. Da Rousseau bestreitet, daß in der Natur des Menschen ein Prinzip existiere, das imstande wäre, ihn gegen seinen eigenen Willen über sich hinauszutreiben, solange seine äußeren Lebensbedingungen dieselben bleiben, steht für ihn die Gattungsgeschichte von ihrem Anbeginn an nicht unter dem Gesetz einer inneren, zielgerichteten Entwicklungslogik, sondern unter dem Zeichen der Dialektik von menschlicher Freiheit und Naturnotwendigkeit. Erst von einem bestimmten Punkt des Vergesellschaftungsprozesses an, dort nämlich, wo die durch die Erzeugung immer neuer Bedürfnisse vermittelte gegenseitige Abhängigkeit unauflösbar geworden erscheint, beginnt sie sich zu verselbständigen und entwickelt eine Eigendynamik, die in dem Maße, in dem die Menschen sich ihr nicht mehr zu entziehen vermögen, die Geschichte der Gattung zur Geschichte ihres Verfalls werden läßt. Dagegen hätte der „ohne Fertigkeiten, ohne Feindschaft und ohne Freundschaft, ohne Verlangen nach seinesgleichen und ohne jeden Trieb ihm zu schaden […] in den Wäldern umherirrende Wilde, der fast leidenschaftslos war und sich selbst genügte […], der nur seine wirklichen Bedürfnisse kannte[…] und dessen Intelligenz ebensowenig Fortschritte machte wie seine Eitelkeit“ - hätte der unabhängige und ungesellige Naturmensch denn um ihn „ewig in seiner primitiven Kondition verharren können“, aus diesem Zustand der Selbstgenügsamkeit und der Indolenz, des Glücks und der Reflexionslosigkeit herauszureißen und seine potentiellen Fähigkeiten zur Entfaltung zu bringen, bedurfte es erst des „zufälligen Zusammentreffens mehrerer äußerer Ursachen, das eben so gut auch hätte unterbleiben können“. 4. Wirkt das Bild des „wirklichen Naturzustandes“, das Rousseau im ersten Teil des Discours sur l'inégalité ausbreitet, und das die Grundlage abgibt für den im zweiten Teil erfolgenden Versuch der Rekonstruktion des Zivilisationsprozesses, seiner inneren Logik nach außerordentlich geschlossen, so sind die hypothetischen Konstruktionen, die er wählt, um die Herausbildung erster Vergesellschaftungsformen zu erklären, weit weniger einheitlich und widerspruchsfrei. Einerseits bemüht, die Entstehung der „zivilen Gesellschaft“ als Resultat des Zufalls darzustellen und dabei zugleich nachzuweisen, daß die Entwicklung der Gattung auch einen ganz anderen Weg hätte nehmen, ja, daß die Menschheit sogar für immer auf früheren Stadien hätte stehenbleiben können, andererseits aber überzeugt, daß jener Entwicklung, so wie sie stattfand, ein bestimmter Grad von Notwendigkeit hatte innewohnen müssen, schwankt Rousseau zwischen zwei Erklärungsmodellen: einem externen, das den äußeren Ursachen, großen Naturkatastrophen oder Veränderungen der Erdoberfläche vor allem, die Rolle der den Geschichtsprozeß auslösenden Faktoren zuschreibt, und einem internen, das ihn die Entfaltung menschlicher Fähigkeiten als einen weitgehend selbsttätigen Prozeß auffaßen läßt. Rousseau gelingt es zunächst nur unzureichend, beide Modelle zur Deckung zu bringen. So überwiegt etwa gerade bei der Erklärung des ersten gattungsgeschichtlichen Umschlagspunktes: des Ausgangs des Menschen aus dem reinen Naturzustand, noch eindeutig jenes zweite, interne Modell. Denn eigentlich vermag Rousseau die Behauptung, daß es erst des „zufälligen Zusammentreffens mehrerer äußeren Ursachen“ bedurfte, um diesen entscheidenden Schritt zu bewirken, nicht einzulösen, wenn er, nachdem er die Lebensbedingungen des in sich selbst ruhenden und sorglosen homme naturel nochmals zusammengefaßt hatte, unvermittelt fortfährt:
„Doch bald boten sich Schwierigkeiten. Man mußte lernen, sie zu besiegen. Die Höhe der Bäume, die ihn daran hinderte, ihre Früchte zu erreichen; der Kampf mit den Tieren, die sich davon zu ernähren suchten; die Wildheit

derer, die ihm ans Leben wollten; alles das zwang ihn dazu, sich der Übung des Körpers zu widmen; er mußte sich behende, flink im Laufen, kräftig im Kampf machen. Die natürlichen Waffen, wie Baumäste und Steine, befanden sich bald in seinen Händen. Er lernte, die Hindernisse der Natur zu überwinden, die anderen Tiere, wenn nötig, zu bekämpfen, selbst mit anderen Menschen um seinen Lebensunterhalt zu streiten oder sich für das zu entschädigen, was er dem Stärkeren einräumen mußte.“

Hatten sich jene Schwierigkeiten aber nicht schon immer gestellt? War die Natur nicht sich selbst gleich geblieben? Im Grunde zerstört Rousseau in dieser Passage das eingangs gezeichnete Bild des in harmonischer Übereinstimmung mit der Natur lebenden Menschen; in ihr zeichnet sich die Konzipierung eines neuen Naturverhältnisses ab. Von der mütterlichen Spenderin, die den Menschen mit allem Lebensnotwendigen versorgt, wird die Natur mit einem Mal zur übelwollenden Macht. Sie legt ihm Hindernisse in den Weg. Er muß lernen, sie zu überwinden. Und schien die Vervollkommnung der körperlichen Fähigkeiten des Menschen und das Erwachen erster Verstandesleistungen zunächst noch durch einen tiefen Einschnitt getrennt: das Stadium otiosen und reflexionslosen Glücks, auf dem der seiner Körper- und Sinneskräfte mächtige homme naturel für immer hätte verharren können, so vollzieht sich der Übergang vom Gebrauch des Körpers zum Gebrauch der Waffe, dem ersten Ausdruck seiner Verstandestätigkeit, nunmehr bruchlos. Mit der abrupten Wendung: „Doch bald boten sich Schwierigkeiten…“ bleibt Rousseau die Antwort auf die Frage schuldig, welche besonderen und vorher noch nicht vorhandenen äußeren Ursachen den homme naturel dazu zwangen, seine brachliegenden Anlagen zur Entfaltung zu bringen. Der Ausgang des Menschen aus dem reinen Naturzustand erscheint vielmehr als das Produkt des kontinuierlichen Kampfes des Menschen gegen die äußere Natur. Aus der Kombination jener beiden Erklärungsmuster entwickelt Rousseau dann jedoch eine Denkfigur, die er vor allem bei der Darstellung des Übergangs zu späteren Entwicklungsstufen mit Erfolg anwendet: Herausgefordert durch einschneidende Veränderungen ihrer natürlichen Umwelt, werden die Menschen dazu gezwungen, bis dahin noch schlummernde Fähigkeiten aus sich hervorzubringen; aus diesem ersten Schritt ergeben sich indessen unvorhergesehene Folgen, die sie nur durch die Entfaltung weiterer Anlagen zu bewältigen vermögen, mit eben solchen unvorhergesehenen Folgen. Dennoch stellt sich allmählich ein bestimmtes Gleichgewicht her zwischen den negativen und den positiven Auswirkungen, die sich aus der Entfaltung der virtuellen Fähigkeiten des Menschen ergeben, ein Gleichgewicht, das jedoch nur so lange hält, bis jener Prozeß durch einen weiteren äußeren Anstoß erneut in Gang gebracht wird. Mit Hilfe dieser dialektischen Denkfigur bestimmt Rousseau die verschiedenen intermediären Etappen, die dem reinen Naturzustand folgten und der Entstehung der zivilen Gesellschaft vorangingen: das Stadium der Horde, das Stadium der konjugalen Familie und schließlich das Stadium der beginnenden Gesellschaft, in dem er das Goldene Zeitalter der Menschheit sieht. Das „exzessive Bevölkerungswachstum“, das aus der erfolgreichen Überwindung der „Hindernisse der Natur“ resultiert, setzt der Sorglosigkeit des reinen Naturzustandes ein Ende. Die Menschen beginnen sich über die Erde zu verbreiten, und „zugleich mit den Menschen vermehrten sich die Mühen“. Mit neuen Umweltbedingungen konfrontiert und dem harten Wechsel der Jahreszeiten ausgesetzt, entwickeln sie erste Techniken, erfinden sie Fisch- und Jagdwerkzeuge, bekleiden sie sich mit den Pelzen erlegter Tiere, erlernen sie den Gebrauch des Feuers und werden so von Pflanzensammlern zu Fischern und Jägern. Die Notwendigkeit, der wachsenden Schwierigkeiten durch den Gebrauch der bis dahin brachliegenden geistigen Fähigkeiten Herr zu werden, hat zur Folge, daß die Menschen die Beziehungen zu ihrer Umwelt erstmals bewußt wahrnehmen. Einerseits entwickeln sie, sobald sie sich ihrer Überlegenheit über alle anderen Tiere bewußt werden, erste Regungen des Stolzes, den Keim der zerstörerischen „amour-propre“, andererseits erlernen sie in jenem ersten Akt der Reflexion aber auch, ihresgleichen von den übrigen Tieren zu unterscheiden und sich als Gattungswesen zu begreifen.

Infolge der aus der gegenseitigem Beobachtung gewonnenen Erfahrung, „daß die Liebe zum Wohlbefinden der einzige Beweggrund der menschlichen Handlungen ist“, beginnen sich die bis dahin noch vereinzelt umherschweifenden Menschen aufgrund gemeinsamer Interessen zur Horde zusammenzuschließen, „durch eine Art von freier Assoziation, die niemand verpflichtete und nicht länger dauerte als die vorübergehende Not, die sie gebildet hatte.“ Rousseau nimmt an, daß sich dieses erste auf den reinen Naturzustand folgende Übergangsstadium über eine Vielzahl von Jahrhunderten erstreckte, solange jedenfalls, bis durch die Erfindung von Steinäxten und die Erfindung des Hüttenbaus die „Epoche einer ersten großen Revolution“ eingeleitet wurde. Sie bestand in der durch diese neuen Techniken erst ermöglichten „Ansiedlung und Absonderung der Familien“, ein entscheidender Schritt, in dessen Gefolge nicht nur eine „erste Art von Eigentum“ entsteht, sondern sich auch das Gefühlsleben zu entwickeln beginnt, und mit ihm die Sprache und die Vernunft. Mit der Herausbildung der konjugalen Familie ist ein Entwicklungsstadium erreicht, in dem sich die aus der Entfaltung menschlicher Fähigkeiten resultierenden positiven und negativen Auswirkungen noch gegenseitig die Waage halten. Zwar verlieren die Menschen infolge der sich innerhalb der Familie entwickelnden Arbeitsteilung und infolge der allmählichen Seßhaftwerdung einen Teil ihrer ursprünglichen „Wildheit und Kraft“, doch wird dieser Verlust durch die Möglichkeit gegenseitiger Hilfeleistung aufgewogen. Zwar kommt es bisweilen zu Streitigkeiten um den Besitz der Hütten, doch bleiben diese Kämpfe folgenlos, solange noch Land im Überfluß zur Verfügung steht. Indes bereiten die Menschen durch die Erfindung erster Werkzeuge, die zunächst nur der Befriedigung ihrer „beschränkten Bedürfnisse“ dienen, zunehmend aber auch zur Herstellung von „vielerlei Bequemlichkeiten, die noch ihren Vätern unbekannt waren“, verwendet werden, ihren Nachfahren die „erste Quelle der Übel“: „Denn abgesehen davon, daß sie auf diese Weise Körper und Geist zu verweichlichen fortfuhren, verloren diese Bequemlichkeiten infolge der Gewöhnung fast alle ihre Annehmlichkeiten. Da sie gleichzeitig zu wahren Bedürfnissen ausgeartet waren, wurde der Mangel dieser Bequemlichkeiten viel schmerzlicher als ihr Besitz angenehm empfunden. Man war unglücklich bei ihrem Verlust, ohne bei ihrem Besitz glücklich zu sein.“ Im Stadium der konjugalen Familie sind mit der Existenz einer Vorform des Eigentums und mit der Möglichkeit der Erzeugung neuer Bedürfnisse die Keime für alle späteren Entwicklungen also nicht mehr nur virtuell vorhanden, sondern bereits rudimentär ausgebildet. Um das relative Gleichgewicht dieses Stadiums zu zerstören und aus den unabhängig voneinander lebenden Familien, von denen jede „eine Gesellschaft im kleinen“ war, die „entstehende Gesellschaft“ (société naissante) zu formen, bedurfte es dennoch eines weiteren Anstoßes von außen. Rousseau sieht in den „großen Überschwemmungen und Erdbeben, die die bewohnten Gegenden mit Wasser oder Abgründen umgaben“ sowie in den „Umwälzungen des Erdballs, die Teile des Festlandes lösten und als Inseln abschnitten“, die entscheidenden äußeren Ursachen, die den Vergesellschaftungsprozeß weiter vorantrieben, indem sie die Menschen dazu zwangen, auf engerem Raum zusammenzuleben, ihre unstete Lebensweise endgültig aufzugeben, engere Beziehungen zueinander einzugehen und „in jedem Landstrich eine besondere Nation zu bilden“. Durch die großen Naturkatastrophen wird der Prozeß der wechselseitigen Entfaltung der menschlichen Fähigkeiten erneut in Gang gesetzt und beschleunigt. War der Gebrauch des Wortes bereits in der Familie an die Stelle der unartikulierten Laute und Gesten getreten, mit denen sich noch die Jäger und Fischer verständigt hatten, so beginnen sich jetzt aus den Worten feste Idiome zu bilden. Die Beständigkeit des gegenseitigen Verkehrs führt daneben zu einer weiteren Intensivierung und Differenzierung des Gefühlslebens, wodurch die eingegangenen Bindungen selbst noch enger werden. Vorlieben und Abneigungen stellen sich her, und zugleich mit dem „zärtlichen und sanften Gefühl“ der Geschlechterliebe erwacht auch die Eifersucht. Auf den Festen, zu denen sich die Hüttenbewohner nunmehr periodisch zusammenfinden, kommen die im

reinen Naturzustand noch unbeachteten natürlichen Ungleichheiten erstmals zum Tragen: „Die öffentliche Achtung bekam Wert. Wer am besten sang oder tanzte, der Schönste, der Stärkste, der Gewandteste, der Beredsamste wurde am meisten geschätzt. Das aber war der erste Schritt zur Ungleichheit, und gleichzeitig zum Laster.“ Mit dem wachsenden Bedürfnis nach Anerkennung und Auszeichnung entstehen Eitelkeit und Verachtung, Scham und Neid, und erzeugen so in ihrer Vermischung schließlich eine Gärung, die „dem Glück und der Unschuld“ verhängnisvoll werden sollte. Aus dem Anspruch auf Achtung, den von nun an ein jeder vom anderen fordern zu müssen glaubt, entspringen die „ersten Pflichten der Höflichkeit“ ebenso wie die Gefühle der Rachsucht. Da die natürliche Güte sich bald nicht mehr imstande erweist, die entstehenden Leidenschaften zu zügeln, nimmt „die Einführung der Moral in die menschlichen Handlungen ihren Anfang“: „Die Strafen mußten in dem Maß strenger werden, als die Gelegenheiten zum Unrechttun häufiger wurden. Die Furcht vor der Rache vertrat den Zaum der Gesetze.“ Doch auch in diesem Entwicklungsstadium, das, wie Rousseau bemerkt, genau dem Zustand entsprach, „zu dem die Mehrzahl der uns bekannten wilden Völker vorangeschritten ist“, konnten sich die negativen und die positiven Folgen des Ausgangs des Menschen aus dem reinen Naturzustand noch gegenseitig das Gleichgewicht halten. Zwar waren auf der einen Seite das sich allmählich abschwächende „natürliche Mitleid“ und die sich sukzessiv in die „Selbstsucht“ verwandelnde „Eigenliebe“ bereits auseinandergetreten. Doch waren auf der anderen Seite die wechselseitige Abhängigkeit und die Bedürfnisentwicklung noch nicht so weit vorangeschritten, als daß die Selbstsucht ihre zerstörerisehen Wirkungen bereits voll zur Entfaltung hätte bringen können, denn noch war der Einzelne wirtschaftlich potentiell autark, noch bedurfte er nicht der Hilfe des anderen und noch vermochte ein jeder die Werkzeuge selbst herzustellen, die er zur Befriedigung seiner Bedürfnisse benötigte. Zwar haben im Stadium der Vergesellschaftung die natürlichen Ungleichheiten in dem Maße Bedeutung zu erlangen begonnen, in dem der Einzelne sich selbst mit seinesgleichen und seinesgleichen mit seinesgleichen zu vergleichen lernte. Doch gerade in diesem Akt des Vergleichens erwarb der Mensch eine über das Gefühl seiner gegenwärtigen Existenz hinausgehende höhere Form des Selbstbewußtseins, die ihn sein Glück und sein Unglück erstmals bewußt wahrnehmen und reflektieren ließ. Nicht das halbtierische Dasein des dumpf dahinvegetierenden und seiner selbst kaum bewußten homme naturel, sondern dieses, gewissermaßen die phylogenetische Mitte zwischen dem reinen Naturzustand: der Kindheit der Gattung, und der Zivilisation: ihrem Greisenalter, bildende Stadium in seiner ganzen Ambivalenz ist es, mit dem die Menschheit nach Rousseaus Auffassung ihr eigentliches Goldenes Zeitalter erreicht hatte:
„Obwohl die Menschen bereits weniger ausdauernd geworden waren und das natürliche Mitleid schon einige Änderungen erlitten hatte, mußte diese Periode der Entwicklung menschlicher Fähigkeiten, da sie die richtige Mitte hielt zwischen der Indolenz des primitiven Zustandes und der Aktivität unserer Selbstsucht, die glücklichste und die dauerhafteste werden. Je mehr man darüber nachdenkt, desto mehr findet man, daß dieser Zustand den Revolutionen am wenigsten ausgesetzt war, daß er der beste für den Menschen war, und daß er ihn nur infolge eines verhängnisvollen Zufalls verlassen konnte, der zum Wohl aller niemals hätte eintreten sollen. Das Beispiel der Wilden, die man fast alle in dieser Lage angetroffen hat, scheint zu bestätigen, daß das menschliche Geschlecht dazu geschaffen war, für immer darin zu verharren, daß dieser Zustand die wahre Jugend der Welt ist…“

Anders als die Schöpfer der Legende vom Guten Wilden setzt Rousseau den Zustand, in dem die zeitgenössischen Wilden sich befanden, also keineswegs gleich mit dem ursprünglichen Zustand des Menschen. Zwar verweist er zum Beleg seiner Ausführungen über den mutmaßlichen physischen und moralischen Charakter des homme naturel verschiedentlich auf die Kariben, die Hottentotten und die kanadischen Indianerstämme, doch geschieht dies selten ohne den einschränkenden Zusatz, daß sich die gegenwärtigen wilden Völker aus dem reinen Naturzustand bereits lange entfernt haben, wenngleich sie ihm auch näher stehen als die Europäer. Rousseau erkennt mithin die Geschichtlichkeit auch dieser Völker. Dennoch schließt er

sich den Anhängern der Leitidee vom Guten Wilden insofern an, als auch für ihn die locker vergesellschafteten Wilden in ihrer noch kaum beschränkten Freiheit und Unabhängigkeit das Zeitalter repräsentieren, „von dem Du wünschtest, daß Dein Geschlecht bei ihm haltgemacht hätte“. Denn alle Fortschritte, die den Menschen über diesen Zustand des juste milieu hinaustrieben, waren „dem Scheine nach ebenso viele Schritte zur Vervollkommnung des Individuums, in Wirklichkeit aber Schritte zum Verfall der Gattung“. Rousseau findet in der, wiederum durch das Zusammentreffen verschiedener äußerer Faktoren ausgelösten, Erfindung der Metallbearbeitung und des Ackerbaus jenen „verhängnisvollen Zufall“, der der „glücklichsten und dauerhaftesten Epoche“ der Menschheitsgeschichte ein Ende setzte. Infolge dieser beiden Erfindungen, die „den Wilden Amerikas unbekannt waren, weshalb sie auch immer Wilde geblieben sind“, entstanden die Arbeitsteilung, das Privateigentum und die Reichtumsunterschiede. Sie erst ließen die Menschen voneinander abhängig werden, sie erst führten zur Entwicklung neuer Bedürfnisse, sie erst erzeugten Rivalitäten, Neid und Unzufriedenheit, und sie erst legten den Boden für die allmähliche Verwandlung der bis dahin kaum spürbaren natürlichen in gesellschaftliche Unterschiede, deren endgültige Festschreibung durch den ersten Gesellschaftsvertrag, nach einem Stadium des Krieges aller gegen alle, am Ursprung der zivilen Gesellschaft stand. 5. Von den im engeren Sinn philosophischen Überlegungen einmal abgesehen, lassen sich in Rousseaus Bestimmung des reinen Naturzustandes sowie der auf ihn folgenden und der Entstehung der bürgerlichen Gesellschaft vorangehenden Entwicklungsstadien nur wenige Elemente finden, die nicht schon aus der älteren oder zeitgenössischen Reiseliteratur bekannt wären. Ebenso wie die Betonung der außerordentlichen Körperstärke, der hochentwickelten Leistungsfähigkeit der Sinnesorgane, der Gewandtheit und der Gesundheit der Wilden gehört auch die mit der Vorstellung eines unschuldigen und sorglosen Lebens inmitten einer exuberanten Natur häufig verknüpfte Idee ihrer „natürlichen Güte“ mit zu den geläufigsten Topoi der idealisierenden ethnographischen Berichterstattung. In den umfangreichen Fußnoten des Discours sur l'inégalité greift Rousseau denn auch in der Tat zur Illustration seiner Thesen immer wieder auf die entsprechenden Schilderungen in den Berichten der kanadischen Jesuitenmissionare, in Peter Kolbs Reisebeschreibung vom Kap der Guten Hoffnung und vor allem in Du Tertres Geschichte der französischen Antillen zurück. Dennoch bezieht er seine ethnographischen Kenntnisse keineswegs nur von den Autoren, die zur Herausbildung und Verfestigung des Bildes vom Guten Wilden maßgeblich beigetragen hatten. So folgt er etwa in der Beschreibung der Umweltbedingungen des homme naturel weitgehend Buffon, dessen Histoire naturelle eine der wichtigsten Informationsquellen des Zweiten Diskurses darstellt. Und auch der vermutlich über die großen zeitgenössischen Reisekompilationen vermittelte Einfluß Lafitaus kommt bisweilen zum Tragen, etwa dort, wo Rousseau die Höflichkeit und die Rachsucht der Wilden zueinander in Beziehung setzt und sie aus dem gegenseitigem Anspruch auf Anerkennung ableitet. Dagegen kann nicht einmal als gesichert gelten, ob er das Werk Lahontans, desjenigen Autors, der ihm von allen Reiseschriftstellern in seinen Ansichten vielleicht am nächsten stand, aus eigener Lektüre kannte. Eine weitere und in ihrer Bedeutung oft unterschätzte Quelle des Zweiten Diskurses ist La Condamines Relation abregée d'un voyage fait à l'intirieur de l'Amérique méridionale. La Condamine aber hatte in seinem Reisebericht ein Bild der südamerikanischen Indianer entworfen, das dem vom Guten Wilden weitgehend entgegengesetzt war. Wenn Rousseau sich in seiner Bestimmung des Naturzustandes auf in ihren Anschauungen so unterschiedliche Autoren berufen konnte, dann deshalb, weil er mit seiner Methode die das Urteil über die Wilden bestimmenden positiven wie negativen Stereotypen im Grunde überwand. An

einem Vergleich der Charakterisierung der mittel- und südamerikanischen Indianerstämme bei Du Tertre und bei La Condamine läßt sich die Besonderheit des von Rousseau bei der Verarbeitung ethnographischer Beobachtungen eingeschlagenen Verfahrens exemplarisch verdeutlichen. Du Tertre schreibt in seiner 1667 veröffentlichten Histoire generale des Antilles:
„Sie (sc. die Einwohner der karibischen Inseln) machen sich keinerlei Sorgen, nicht einmal von einer Mahlzeit zur nächsten, und schon gar nicht um den kommenden Tag, da sie nur das fischen und jagen, was sie gerade zum Essen brauchen, ohne sich um die Zukunft zu kümmern, und da sie es vorziehen, sich mit wenigem zufrieden zu geben, statt sich mit einer Menge Arbeit das Vergnügen einer reichgedeckten Tafel zu erkaufen.“

Und ähnlich heißt es in La Condamines Relation abregée von 1745:
„…allein mit dem Gegenwärtigen befaßt, und von ihm vollständig beherrscht; ohne jede Sorge um die Zukunft; unfähig zur Voraussicht und zur Reflexion sie verbringen ihr Leben ohne zu denken, und sie altern, ohne die Kindheit, deren Fehler sie alle behalten, je zu verlassen.“

Ebenso wie Du Tertre setzt auch La Condamine die mangelnde Sorge der Wilden um ihre Zukunft zu ihrer Bedürfnislosigkeit in Beziehung. Beide beurteilen denselben Sachverhalt aber durchaus unterschiedlich. Denn während Du Tertre hinzufügt, daß die Verstandeskraft der Wilden nicht weniger gut ausgebildet sei als die aller übrigen Menschen:
„Sie denken durchaus vernünftig, und ihr Verstand ist so scharfsinnig, wie er eben bei Personen sein kann, die in der Schrift völlig unbewandert sind…“

sieht La Condamine in der Unfähigkeit zur Voraussicht und zur Reflexion einen Beweis für ihre Empfindungslosigkeit:
„…ich glaubte in allen ein und denselben Grundcharakter zu erkennen. Seine Grundlage bildet die Empfindungslosigkeit. Ich überlasse die Entscheidung anderen, ob man sie dadurch ehren soll, daß man sie als Apathie bezeichnet, oder dadurch herabsetzen, daß man sie Dummheit nennt. Sie entsteht womöglich aus der geringen Zahl ihrer Ideen, die die ihrer Bedürfnisse nicht übersteigt.“

Wertet Du Tertre die Sorglosigkeit der Wilden dementsprechend als Hinweis auf ihre paradiesische Zufriedenheit:
„…die Wilden dieser Inseln sind die zufriedensten, glücklichsten, am wenigsten lasterhaften, geselligsten, am wenigsten mißgestalteten und von Krankheiten geplagten Völker der Welt“,

so betrachtet La Condamine sie als Ausdruck ihrer noch halbtierischen Bewußtseinslage:
„…man kann nicht ohne Beschämung sehen, wie wenig der Mensch sich vom Tier unterscheidet, wenn er der einfachen Natur überlassen und der Erziehung und Gesellschaft beraubt ist.“

Während die Bedürfnislosigkeit und Unbekümmertheit der Wilden Du Tertre zum Anlaß werden, ihr Leben in den idyllischsten Farben zu schildern, bei La Condamine aber Gefühle der Erniedrigung hervorrufen, reduziert Rousseau diesen von beiden Autoren als vorherrschenden herausgestellten Charakterzug auf seinen Beobachtungsinhalt. In dieser Form findet der den unterschiedlichen Beurteilungen Du Tertres und La Condamines zugrundeliegende gemeinsame Sachverhalt in seine Anthropologie Eingang, und zwar nicht als das besondere Kennzeichen dieses oder jenes Volkes, sondern als Bestimmungsmerkmal des an den Anfang der Geschichte gestellten reflexionslosen, rein körperlichen und in sich selbst ruhenden homme naturel: „Seine Begierden gehen nicht über seine physischen Bedürfnisse hinaus“; „seine Pläne, die genauso beschränkt sind wie seine Ansichten, erstrecken sich nicht bis an Ende des Tages.“ An diesem Beispiel, das um viele weitere ergänzt werden könnte, wird das Neue an Rousseaus anthropologischer Methode deutlich. Indem Rousseau die Vorstellung mit Entscheidenheit zurückweist, daß die Menschheit auf die Zivilisation wie auf ihr vorherbestimmtes Ziel zustrebe, ohne dabei jedoch - wie die Anhänger der Legende vom Guten Wilden - die Irreversibilität des Geschichtsprozesses zu verkennen, der zur Herausbildung der Zivilisation geführt hatte: für Rousseau mochte es ein „Zurück zur Natur“ geben, aber keine Rückkehr in den Naturzustand des Menschen (das große Mißverständnis des Rousseauismus und zugleich der Gegner Rousseaus) -, gelingt es ihm, das ethnographische Beobachtungsmaterial aus seiner Verschränkung mit einem sei es positivem, sei es negativem Urteil über die jeweils beobachtete fremde Gesellschaft zu

lösen. Damit verliert die eigene Gesellschaft aber in doppelter Hinsicht den Rang eines Modells, an dem alle übrigen Gesellschaften gemessen werden könnten. An ihre Stelle tritt die hypothetische und doch zugleich empirisch begründete Konstruktion eines Zustandes, „den es nicht mehr gibt, den es vielleicht nie gegeben hat, und den es wahrscheinlich nie geben wird, über den wir aber dennoch rechte Begriffe haben müssen, um den gegenwärtigen Zustand richtig zu beurteilen“. Das Bild dieses Zustands, das Rousseau gewinnt, indem er die ihm zur Verfügung stehenden ethnographischen Daten aus ihrem jeweiligen Kontext löst, isoliert, miteinander vergleicht, auf ihr Wesentliches reduziert und an seiner eigenen gesellschaftlichen Erfahrung mißt, um sie unter einheitlichen Gesichtspunkten neu zusammenzusetzen, ist indes nicht frei von Widersprüchen. Sie resultieren aus dem doppelten Zweck, dem das Modell des reinen Naturzustandes dient, nämlich zum einen die Grundlage zu bilden für eine Rekonstruktion der Gattungsgeschichte, zum anderen aber die Parameter zu liefern für eine Kritik der gegenwärtigen Gesellschaft. Aus dieser zweiten Zielsetzung ergibt sich für Rousseau die Notwendigkeit, den Menschen im Naturzustand tendenziell zu idealisieren, obwohl die der ersten Zielsetzung entsprechende Objektivität seiner Bestimmung einer solchen Idealisierung im Grunde entgegensieht. So erklärt sich, daß er einerseits die „natürliche Güte“ des homme naturel in Überwindung herkömmlicher Anschauungen nicht als paradiesische Unschuld, sondern als bloße Indifferenz gegenüber moralischen Werten aufzufassen vermag, an anderer Stelle aber wieder hinter diese Einsicht zurückfällt, wenn er schreibt: „Der Mensch ist von Natur aus gut, wie ich bewiesen zu haben glaube“; so erklären sich die beiden unterschiedlichen Konzeptionen des Verhältnisses des homme naturel zu der bald als wohlwollende mütterliche und bald als zu überwindende feindliche Macht aufgefaßten Natur; und so erklärt sich schließlich auch der Grundwiderspruch des Discours sur l'inégalité: „…wie nämlich die Reflexion imstande sein soll, eine Spontaneität zu entdecken, die durch eben diese Reflexion gerade aufgehoben wird. Lévi-Strauss hat Rousseau als den „Begründer der Wissenschaften vom Menschen“ bezeichnet. Von den weitergehenden Schlußfolgerungen, die Lévi-Strauss mit diesem Urteil hinsichtlich seines eigenen wissenschaftstheoretischen Standpunkts verknüpft, einmal abgesehen, erscheint es im Hinblick auf den historischen Kontext berechtigt, in dem die Anthropologie Rousseaus sich konstituierte. Anders als Montesquieu, als Turgot, als Buffon und auch als Voltaire emanzipiert Rousseau die Wissenschaft vom Menschen von den Paradigmata der mechanischen Physik, der klassischen Naturgeschichte und der Theologie. Rousseau entwickelt die Kategorien seiner Anthropologie aus dem ihm zur Verfügung stehenden anthropologischen Beobachtungsmaterial. Er begründet damit die Anthropologie als eigene Wissenschaft mit einer ihr eigenen Methode und einem ihr eigenen Gegenstandsbereich. Die große Leistung Rousseaus besteht weniger in den Ergebnissen, die er mit Hilfe dieses methodischen Verfahrens erlangt, als vielmehr in der Entwicklung dieses Verfahrens selbst. Ermöglicht ihm die in Antwort auf die Zirkelschlüsse der bürgerlichen Naturrechtstheoretiker gewonnene neue Methode auch, das bis dahin als selbstverständlich Hingenommene: die als naturgegeben aufgefaßte Vernunftbegabtheit, Sprachlichkeit und Geselligkeit des Menschen, radikal in Frage zu stellen und als Produkt langer historischer Entwicklungen anzusehen, so bleibt sein Bild des Naturzustandes doch nicht frei von Projektionen der Art, die auf den Naturzustand übertragen zu haben er den Vertretern der Naturrechtslehre zum Vorwurf machte. Aus der Zeichnung des vereinzelten und ungeselligen Naturmenschen lassen sich unschwer die spezifischen gesellschaftlichen Erfahrungen der Epoche des beginnenden Konkurrenzkapitalismus herauslesen, jener im Entstehen begriffenen neuen Gesellschaftsform also, deren Kritik der Discours sur l'inégalité nicht zuletzt galt: „In dieser Gesellschaft der freien Konkurrenz erscheint der Einzelne losgelöst von den Naturbanden usw., die ihn in früheren Geschichtsepochen zum Zubehör eines bestimmten, begrenzten menschlichen Konglomerats machen. Den Propheten des 18. Jahrhunderts […] schwebt dieses Individuum des

18. Jahrhunderts - das Produkt einerseits der Auflösung der feudalistischen Gesellschaftsformen, andrerseits der seit dem 16. Jahrhundert neuentwickelten Produktivkräfte - als Ideal vor, dessen Existenz eine vergangne sei. Nicht als historisches Resultat, sondern als Ausgangspunkt der Geschichte.“ Besteht die „rousseauistische Revolution, die die ethnologische Revolution präformiert und auslöst, […] in der Zurückweisung erzwungener Identifikationen, sei es einer Kultur mit einer anderen, oder eines Individuums als Angehörigen einer Kultur mit einer bestimmten sozialen Funktion, in die eben diese Kultur es hineinzwingen will“, so bestehen ihre subjektiven Grenzen in der aus dem Leidensdruck jener aufgezwungenen Identifikationen resultierenden Fixierung auf eben diese Identifikationen, die in Rousseaus Anthropologie in dem Maße als Momente der Introspektion Eingang gefunden zu haben scheinen, in dem er sich ihnen bewußt verweigerte. Die durch die intrikaten Beschränktheiten des ihm zur Verfügung stehenden ethnographischen Beobachtungsmaterials vorgegebenen objektiven Grenzen einer allgemeinen Anthropologie hat Rousseau dagegen weit klarer erkannt als die meisten seiner Zeitgenossen, wenn er in Kritik an den Voreingenommenheiten der zeitgenössischen Reisenden schreibt:
„Seit den drei oder vier Jahrhunderten, in denen die Bewohner Europas die anderen Weltteile überfluten und unaufhörlich neue Sammlungen von Reise- und Verkehrsbeschreibungen veröffentlichen, kennen wir nach meiner Überzeugung nur den Europäer genau. Außerdem scheint jedermann unter dem prunkenden Namen einer Studie über den Menschen auf Grund der lächerlichen Vorurteile, die selbst unter den Schriftstellern noch nicht ausgestorben sind, kaum mehr zu liefern als eine Studie über die Menschen seines Landes. Die einzelnen mögen wohl hin- und herreisen; die Philosophie reist nicht, scheint es. Auch ist die Philosophie eines jeden Volkes für ein anderes wenig geeignet. Der Grund dafür liegt auf der Hand, jedenfalls für die entfernteren Gegenden: Es gibt kaum mehr als vier Gruppen von Menschen, die Überseereisen machen, Seeleute, Kaufleute, Soldaten und Missionare. Nun darf man nicht erwarten, daß die ersten drei Gruppen gute Beobachter darstellen. Und was die vierte betrifft, die von dem erhabenen Auftrag, der sie beruft, erfüllt ist, so darf man nicht glauben, daß sie sich, selbst wenn sie nicht wie alle anderen den Standesvorurtellen unterworfen wären, Studien hingeben, die ihnen als reine Neugier vorkommen und die sie von den wichtigeren Aufgaben abzögen, denen sie sich geweiht haben.“

Die Mängel der ethnographischen Literatur seiner Zeit werden Rousseau daher zum Anlaß, eine neue Form der wissenschaftlichen Forschungsreise zu fordern, die, anstatt dem Studium der Steine und Pflanzen, der so lange vernachläßigten Erforschung der Menschen und ihrer Sitten dienen soll:
„Die ganze Erde ist übersät von Völkern, von denen wir nur die Namen kennen - und wir wagen ein Urteil über das Menschengeschlecht zu fällen! Nehmen wir an, ein Montesquieu, ein Buffon, ein Diderot, ein Duclos, ein d'Alembert, ein Condillac oder andere Menschen dieses Schlages würden zur Unterrichtung ihrer Landsleute beobachtend und beschreibend, wie sie es verstehen, die Türkei, Ägypten, das Berberland, das Reich von Marokko, Guinea, das Kaffernland, das Innere Afrikas und seine östlichen Küsten, die Malabaren, den Mogul, die Ufer des Ganges, die Königreiche von Siam, Pegu und Ava, China, die Tartarei und namentlich Japan besuchen; dann in der anderen Hemisphäre Mexiko, Peru, Chile, die Gebiete an der Magellanstraße, ohne das wahre oder das falsche Patagonien zu vergessen, Tukuman, Paraguay, wenn möglich Brasilien, schließlich die karibischen Inseln, Florida und all die wilden Landstriche: diese Reise wäre von allen die wichtigste, und sie müßte mit der größten Sorgfalt durchgeführt werden. Nehmen wir an, daß diese Männer, jeder ein neuer Herkules, nach der Rückkehr von ihren bemerkenswerten Fahrten, die Naturgeschichte, Moral und Politik mit dem bereichern würden, was sie gesehen haben: wir würden dann unter ihrer Feder eine neue Welt entstehen sehen, und wir würden so die unsere kennenlernen…“

In der Tat sollte im letzten Drittel des 18. Jahrhunderts an die Stelle der Seeleute, der Kaufleute, der Soldaten und der Missionare eine neue Generation wissenschaftlich vorgebildeter Forschungsreisender treten, die es sich, zum Teil stimuliert und zum Teil provoziert von Rousseaus Thesen, zur Aufgabe setzten, jenes anthropologische Forschungsprogramm zu realisieren, das er hier fordert.

Vierter Teil Die Entdeckung Tahitis und die Neubelebung der Figur des

Guten Wilden Imagination und nüchterner Blick
Bougainvilles Reise um die Welt 1. Obwohl abseits von den gebräuchlichen Seerouten gelegen, war die Gruppe der sog. Gesellschaftsinseln vermutlich schon während der portugiesischen und spanischen Weltumsegelungen des ersten Entdeckungszeitalters verschiedentlich berührt worden. So weisen Fleurieu und Dalrymple, zwei bedeutende Reisekompilatoren des 18. Jahrhunderts, darauf hin, daß die Insel, vor der Pedro Fernandez de Quirós am 10. Februar des Jahres 1606 vor Anker ging, wohl mit Tahiti gleichzusetzen sei. Doch erst gegen Mitte des 18. Jahrhunderts war die Verbesserung der Navigationstechniken so weit vorangeschritten, daß es erstmals möglich wurde, auch abgelegenere Punkte des Globus exakt zu verorten. Den Ruhm, Tahiti der europäischen Seefahrt durch genaue nautische Angaben erschlossen zu haben, konnte daher der britische Kapitän Wallis für sich in Anspruch nehmen, dessen Fregatte Dolphin die Insel am 16. Juni 1767 erreichte. Im übrigen ein durchaus zweifelhafter Ruhm: nicht nur, daß gleich in den ersten Tagen seines Aufenthalts fünfzehn Tahitianer ihrer „Entdeckung“ durch die Europäer zum Opfer fielen, als sie sich gegen die Inbesitznahme ihres Landes durch die Repräsentanten der britischen Krone zur Wehr setzten, sondern auch, weil es vermutlich die Besatzung dieses Schiffes war, die durch die Verbreitung der Syphilis, den ersten Keim für den raschen Rückgang der Bevölkerungszahl der Insel in den folgenden Jahrzehnten legte. 1857, also genau achtzig Jahre nach der verhängnisvollen ersten Begegnung mit Vertretern der europäischen Kultur, war die Einwohnerzahl Tahitis infolge der von den Engländern und Franzosen eingeschleppten Seuchen und Geschlechtskrankheiten sowie infolge der durch ihre Ankunft ausgelösten und bald mit Hilfe der eingeführten Feuerwaffen ausgefochtenen Kriege von ca. 32.000 auf 7.200 Personen gesunken. Bougainville, der die Insel knapp neun Monate nach der Abfahrt der Dolphin erreichte, war zwar nicht der erste Europäer, der den Boden Tahitis betrat, doch blieb es ihm und seinen Reisegefährten vorbehalten, der Insel den Charakter jenes unberührten glückseligen Südseeparadieses zu verleihen, als dessen Inbegriff es in die europäische Literatur und Kunst Eingang fand, ein Mythos, der sich - angefangen mit Diderots Supplément au voyage de Bougainville über die eskapistischen Südseeträume der deutschen Romantik, die Abenteuerromane des 19. Jahrhunderts und die symbolistischen Bilderwelten Gauguins, bis hin zu den Produkten der modernen Trivialliteratur und Filmindustrie - als weit zählebiger erweisen sollte als die von britischen und französischen Seefahrern, Händlern und Missionaren im Verlauf von wenigen Dezennien zerstörte Kultur, der er sein Entstehen verdankte. 2. „Aus diesem Mann werde ich nicht klug“ - so schreibt Diderot im Eingangsdialog seines Supplément au voyage de Bougainville - „Das Studium der Mathematik, das eine geruhsame, sitzende Lebensweise voraussetzt, hat seine Jugendzeit ausgefüllt, und plötzlich geht er von einem zurückgezogenen und nachdenklichen Dasein zu dem tätigen, mühsamen, unsteten und gedankenlosen Beruf eines Reisenden über. Und in Anspielung auf Bougainvilles Herkunft und aristokratischen Lebensstil fügt er hinzu: „Eine weitere offensichtliche Ungereimtheit ist der Widerspruch zwischen dem Charakter dieses Mannes und seinem Unternehmen. Bougainville hat eine gewisse Vorliebe für gesellschaftliche Zerstreuungen; er liebt die Frauen, das Theater, delikate Mahlzeiten; er überläßt sich dem Strudel der Welt ebenso bereitwillig wie der Unbeständigkeit des Elements, auf dem er sich hat hin und her werfen lassen.“ Louis-Antoine de Bougainvilles Biographie weist in der Tat einige Unstimmigkeiten auf, die Diderots

Verwunderung verständlich werden lassen, schien er in seiner Person doch die Züge des zeitgenössischen aristokratischen mit denen des bürgerlichen „Idealbildes vom Menschen“ zu vereinen: sowohl die Lebensgepflogenheiten des galant homme, der seine Zerstreuungen bald in der höfischen Gesellschaft und bald auf dem Schlachtfeld suchte, als auch die Verhaltensweisen des philosophe, jener Identifikationsfigur des aufsteigenden Bürgertums, dessen bevorzugtes Wirkungsfeld nicht der Hof, sondern der literarische Salon war, dessen Interesse den Wissenschaften galt und der, wie Diderot an anderer Stelle formuliert, seine Ehre darein zu setzen hatte, „kein unnützes oder störendes Mitglied der Gesellschaft zu sein.“ 1729 in Paris geboren, entstammte Bougainville einer jener unter dem ancien régime zu Macht und Einfluß gelangten reichen Bürgerfamilien, aus denen sich die sei es durch Ämterkauf oder sei es durch Einheiratung in den Adel aufgestiegene noblesse de robe zusammensetzte. Dank der Hilfe einflußreicher Verwandter, hatte er schon in jungen Jahren als Mitglied des Gardekorps der Mousquetaires noirs Zugang zum Königshof gefunden, besuchte aber während der gleichen Zeit, zu der er seinen Dienst bei Hof versah, die literarischen Zirkel der Aufklärer, ließ sich von d'Alembert in Philosophie unterrichten und studierte Mathematik bei Clairaut. Ebensowenig hinderten ihn einige Jahre später sein Eintritt in den Militärdienst und seine Teilnahme am Siebenjährigen Krieg daran, eine umfangreiche Abhandlung über Probleme der Integralrechnung abzufassen, die er 1755 veröffentlichte und der er seine Aufnahme in die britische Royal Society verdankte. Nach den Forschungen des französischen Kolonialhistorikers Martin-Allanic ging Bougainvilles lebhaftes Interesse an den Wissenschaften auf den Einfluß seines älteren Bruders Jean-Pierre zurück. Jean-Pierre de Bougainville, der in den französischen Gelehrtenkreisen als Herausgeber antiker Reisebeschreibungen bekannt geworden war, hatte Martin-Allanic zufolge die Erziehung seines Bruders von vorneherein daraufhin angelegt, in ihm den Mann heranzuziehen, der sowohl aufgrund seiner wissenschaftlichen Ausbildung als auch aufgrund der für solche Unternehmen notwendigen Beziehungen zum Königshof in der Lage sein sollte, die beiden dringendsten geographischen Probleme seiner Zeit zu lösen: Es waren dies die Erkundung der legendären Nord-West-Passage und die Entdeckung des nicht weniger sagenumwobenen Südkontinents. Die Diderots Verwunderung auslösende und dem bürgerlichen Selbstverständnis offensichtlich so wenig entgegenkommende Verbindung von höfischen Allüren, Abenteuerlust und wissenschaftlichem Geist in einer Person erklärt sich aus der Zielstrebigkeit, mit der Bougainville sich die Pläne seines Bruders zu eigen gemacht hatte. Im Verlauf einer erfolgreichen diplomatischen und militärischen Karriere, die ihn vom Hof in Versailles über eine kurze Zwischenstation als Botschaftssekretär in London bis nach Kanada führte, wo er sich während des britisch-französichen Kolonialkrieges als Adjutant des Generals Montcalm auszeichnete, hatte Bougainville immer wieder Vorstöße unternommen, jene beiden ehrgeizigen Vorhaben zu verwirklichen, von denen der Parlamentspräsident de Brosses 1756 geschrieben hatte, daß sie in ihrer historischen Bedeutung nur mit der heroischen Tat des Kolumbus zu vergleichen seien. Doch der noch während seines Aufenthalts in Kanada gefaßte Plan einer Forschungsreise in die arktischen Zonen Nordamerikas schlug ebenso fehl wie sein wenige Jahre später unternommener Versuch, durch die Gründung einer ständigen französischen Niederlassung auf den Falklandinseln die Ausgangsbasis für eine große Schiffsexpedition in die noch unbekannten Regionen der südlichen Hemisphäre zu schaffen. Die Reise um die Welt, zu der Bougainville am 15. November 1766 mit den Schiffen La goudeuse und L'Etoile von Nantes aus aufbrach, stand in engem Zusammenhang mit dem Scheitern jenes zweiten Unternehmens. Ihr offizielles Ziel war die vom französichen Hof nach langwierigen diplomatischen Verwicklungen beschlossene Rückgabe der Falklandinseln an Spanien. Das geheime Memorandum des Königs, das Bougainville selbst mit ausgearbeitet hatte,

enthielt jedoch ein weit umfangreicheres Programm. Neben vielfältigen militärstrategischen, navigatorischen und naturwissenschaftlichen Aufgaben sollte die Reise vor allem der Suche nach dem Südkontinent dienen . An ihrer Vorbereitung waren daher namhafte Gelehrte wie der Astronom Lalande, der königliche Leibarzt Poissonier und indirekt auch Buffon und de Brosses beteiligt worden. Das eigentlich Neue an der Reise aber war, daß die beiden französischen Kriegsschiffe erstmals ausgebildete Naturwissenschaftler mit sich führten, den Hydrographen, Mathematiker und Astronomen Pierre-Antoine Véron, den Naturalisten Phillbert Commerson und den zu seiner Unterstützung angestellten Zeichner Jossigny, die ausdrücklich mit nautischen Vermessungsarbeiten und botanischen Aufgaben betraut waren. Die auf Bougainvilles Initiative hin zustandegekommene erste französische Weltumsegelung war insofern zugleich auch die erste vornehmlich wissenschaftlichen Zielsetzungen dienende und planmäßig durchgeführte Seeforschungsexpedition im 18. Jahrhundert. Von einigen neugewonnenen navigatorischen und schiffstechnischen Kenntnissen abgesehen, sollte ihr wissenschaftlicher Ertrag allerdings vergleichsweise gering bleiben. Vor allem die in das Unternehmen gesetzte Erwartung, im Südmeer jene neuen Landstriche zu finden, an deren Vorhandensein keiner der an der Vorbereitung der Reise beteiligten Wissenschaftler gezweifelt hatte, ging nicht in Erfüllung. Neben der exakten geographischen Verortung einiger bereits früher berührter oder bis dahin unbekannter kleiner Inselgruppen im Südpazifik blieb die Entdeckung Tahitis ihr einziges spektakuläres Ergebnis. Ganz im Gegensatz zu seiner Selbststilisierung als einfacher Gewährsmann: „Ich bin Reisender und Seemann, das heißt ein Lügner und Dummkopf in den Augen jener Klasse bequemer und anmaßender Schriftsteller, die im Schatten ihres Arbeitszimmers über die Welt und ihre Bewohner philosophieren…“ -, war Bougainville mit den naturwissenschaftlichen, geographischen und anthropologischen Theorien seiner Zeit sehr gut vertraut, ja, er entsprach seiner Ausbildung und seinen Interessenlagen nach sogar in jeder Beziehung jenem neuen Typus des philosophischen Reisenden, wie Rousseau ihn gefordert hatte. Bougainvilles Schilderung der Bewohner Tahitis eignet sich daher in exemplarischer Weise dazu, am Beispiel eines Mannes, der nicht nur auf der Höhe der wissenschaftlichen Diskussion seiner Zeit stand, sondern im Verlauf seiner Weltumsegelung auch die bekanntesten „wilden“ Völker kennengelernt hatte, der Frage nachzugehen, inwieweit die von den Philosophen der Jahrhundertmitte entwickelten anthropologischen Theorien die Sichtweise und das Urteil eines gebildeten ethnographischen Beobachters bestimmten, und inwieweit sie dort, wo sie bald mit der beobachteten fremden Realität, bald aber auch mit seinen persönlichen Interessen und Erwartungen in Konflikt gerieten, die Ergebnisse seiner Beobachtungstätigkeit verzerrten. Eine solche Untersuchung ist umso aufschlußreicher, als im Gefolge der Berichte über die Entdeckung Tahitis die Figur des Guten Wilden, wie sie nun in Gestalt des Südseeinsulaners die europäische Szene betreten sollte, eine unerwartete Wiederbelebung erfuhr. 3. Bougainville hatte bereits während seines Aufenthalts in Kanada Gelegenheit erhalten, die Lebensformen „wilder“ Gesellschaften aus eigener Anschauung kennenzulernen. Noch erfüllt von der Lektüre Rousseaus, hatte er anfänglich die „glückliche Einfalt- der kanadischen Indianer bewundert und sie in seinem Tagebuch mit den Heroen des homerischen Griechenlands verglichen. Wie damals viele Offiziere, ließ auch er sich von einem der auf seiten Frankreichs kämpfenden Indianerstämme adoptieren. An seinen Tagebucheintragungen läßt sich indes verfolgen, wie er dieses erste, vornehmlich aus seinen Kenntnissen der zeitgenössischen Literatur bezogene schwärmerische Bild, das allerdings seinem entschiedenen Eintreten für eine expansive französische Kolonialpolitik schon damals kaum Abbruch getan hatte, unter dem Eindruck seiner Kriegserlebnisse allmählich revidierte. Hatte er anfangs die kriegerischen Tugenden der

kanadischen Wilden gerühmt, so wurde ihm später gerade ihre, an den verinnerlichten zivilisatorischen Standards gemessen als ungezügelt erscheinende, spontane Aggressionslust zum Anlaß des Abscheus und Ekels. So notierte er, nachdem er unfreiwillig zum Zeugen eines blutigen Massakers geworden war, das die indianischen Verbündeten der Franzosen unter der Besatzung eines britischen Forts angerichtet hatten, in sein Kriegstagebuch:
„Die Grausamkeiten und die Anmaßung dieser Barbaren versetzen einen in Schrecken und bedrucken das Gemüt. Es ist abscheulich, den Krieg auf diese Art zu führen; die Vergeltungsmaßnahmen sind grauenerregend, und was die Gewöhnung und die Gefühllosigkeit anbelangt, scheint die Luft, die man hier atmet, ansteckend zu sein.“

Eine gewisse innere Zwiespältigkeit ist auch für seine unterschiedlichen Beurteilungen der Eingeborenengesellschaften kennzeichnend, die näher zu beobachten er im Verlauf seiner Weltumsegelung Gelegenheit erhielt. So erweist er sich erneut ganz als Schüler Rousseaus, wenn er an den hochgewachsenen Patagoniern den Grad an physischer Vervollkommenheit bewundert, den nur ein im reinen Naturzustand lebendes und sich selbst überlassenes Volk zu erreichen imstande sei. Gleichlautende idealisierende Stereotypen sucht man in seiner Darstellung der dem europäischen Machtbereich bereits eingegliederten Naturvölker jedoch vergebens. Diese Tendenz, den kolonisierten Völkern ebenjene ursprungsnahen Qualitäten abzusprechen, tritt in seiner Charakterisierung der in die Reduktionen der spanischen Jesuitenpatres gezwungenen paraguyanischen Indios besonders deutlich zutage. Ganz anders als bei den Patagoniern, ist hier vornehmlich von der Trägheit, der Unbeständigkeit und der kindiichen Einfalt jener „ungeselligen Bewohner der Wälder“ die Rede, die, wie er in diesem Fall Buffon und Voltaire folgend schreibt, von den Jesuiten „mit dem Mut von Märtyrern und einer wahrhaft engelsgleichen Geduld“ aus einer „barbarischen Nation ohne Sitten und Religion“ in ein „sanftmütiges, poliziertes, die christlichen Zeremonien genau beachtendes Volk“ verwandelt worden seien. Gleichwohl war Bougainville ein zu sorgfältiger Beobachter, als daß er es bei diesem Lob allein hätte bewenden lassen. Unter Berufung auf die Berichte mehrerer Augenzeugen, die er während seines Aufenthaltes in Montevideo über das Wesen des Jesuitenstaates befragt hatte, gibt er in seiner Reisebeschreibung eine eindrucksvolle Schilderung des luxuriösen Lebens, das sich die Patres auf Kosten ihrer Schutzbefohlenen leisteten, der strengen kirchlichen Zuchtmaßnahmen und der schweren Strafen, die sie den Indios selbst bei den geringfügigsten Vergehen auferlegten, und vor allem der Eintönigkeit des nur aus harter Arbeit und Gottesdiensten bestehenden Lebens, das zu führen die Jesuiten die einst frei durch die Wälder streifenden Indios zwangen. Würde er sich, so schreibt Bougainville daher, nur auf das verlassen haben, was man in Europa allenthalben über die scheinbar allein auf „geistige Waffen“ gegründete Regierung geschrieben habe, so hätte er sie in der Tat für das „Modell einer Administration“ gehalten, „die dazu geschaffen war, den Menschen Glück und Weisheit zu gewähren.“ Die ganz anders lautenden Berichte seiner Gewährsleute hätten ihn jedoch davon überzeugt, daß auch in diesem Fall „die Theorie von den wirklichen Ausführungen unterschieden ist“. An den genannten Beispielen wird insgesamt deutlich, daß Bougainville keineswegs der unkritische Anhänger der Auffassung von der Überlegenheit des Naturzustandes war, als der er immer wieder dargestellt worden ist. Umso erstaunlicher bleibt indes die Schilderung Tahitis, die im Mittelpunkt seiner Reisebeschreibung steht, eine Schilderung nämlich, in der dem ersten Anschein nach ein Großteil der idealisierenden Stereotypen wiederbelebt wird, die dem Menschen im Naturzustand von den Begründern der Legende vom Guten Wilden beigelegt worden waren. 4. Fast alle europäischen Reisenden, die Tahiti im letzten Drittel des 18. Jahrhunderts besuchten, stimmen darin überein, daß die Insel an landschaftlicher Schönheit von keiner anderen des

Südpazifik übertroffen wird28a . Bestehend aus zwei unterschiedlich großen, durch eine schmale Landbrücke miteinander verbundenen, kegelförmigen Massiven, und gekrönt von bald schroff ins Meer abfallenden, bald in sanften bewaldeten Hügeln auslaufenden Vulkanbergen, die sich bis zu einer Höhe von 2000 Metern über den Meeresspiegel erheben, bot die Insel schon von weitem einen imposanten Anblick. Aus den Aufzeichnungen der Besatzungsmitglieder der beiden Schiffe Bougainvilles geht hervor, welch freudige Stimmung sich breitmachte, als am Morgen des 3. April 1768, nach einer dreimonatigen entbehrungsreichen Fahrt durch die eintönigen Wasserwüsten des Südpazifik, am Horizont die Umrisse jener großen und auf keiner der mitgeführten Karten eingezeichneten Insel sichtbar wurden. Sich dieser Stimmung zu entziehen, gab es auch für Bougainville, nach dem Scheitern der monatelangen Suche nach dem Südkontinent zumal, kaum Anlaß. Bezeichnend für seine Erwartungshaltung erscheint indes, daß schon jene erste Euphorie in seinem Bordtagebuch in wiederholten Reminiszensen an Vorstellungsmuster Niederschlag findet, die er seiner Kenntnis der Werke antiker Autoren entnahm - eine Form des ästhetischen Genusses, die allerdings die Entlastung vom Druck der unmittelbaren Bedürfnisse voraussetzt, denn nicht zufällig vergleicht er die Form der Insel, wie sie sich am Morgen jenes Tages aus der Ferne darbot, mit der eines antiken Amphitheaters, während der Seeoffizier Charles-Pierre Fesche, der wie alle übrigen Mitglieder der Mannschaft unter dem Mangel an Lebensmittel und Trinkwasser weit mehr zu leiden gehabt hatte als der Kapitän, in ihr in Projektion seiner momentanen und weit profaneren Erwartungen ein riesiges Zuckerbrot zu erkennen glaubt. Bougainville fühlte sich auch späterhin auf Tahiti geradezu buchstäblich in die Antike zurückversetzt. Es scheint sogar, als habe er anfänglich tatsächlich geglaubt, die Insel der Glückseligen der griechischen Sage wiedergefunden zu haben. Zunächst war es vor allem die üppige tropische Vegetation, die diese Empfindung bei ihm auslöste:
„Wir glaubten kaum unseren Augen zu trauen, als wir mitten im südlichen Teil der Insel eine sehr hohe, freistellende Bergspitze entdeckten, die bis oben mit Bäumen besetzt war und unter den anderen Bergen hervorragte. Sie schien unten kaum dreißig Klafter im Durchmesser zu haben und nahm an Umfang allmählich ab. Von weitem sah sie aus wie eine Pyramide von erstaunlicher Höhe, welche die Hand eines begabten Dekorateurs mit Blättergirlanden geziert hatte. Das weniger hoch gelegene Land ist in Wiesen und kleine Wälder aufgeteilt, und längs der ganzen Küste erstreckt sich am Fuße des höheren Landes ein flacher Landstrich, der mit Pflanzungen bedeckt ist. Hier sahen wir, inmitten von Bananenstauden, Kokosbäumen und anderen mit Früchten überladenen Bäumen die Häuser der Inselbewohner.“

In Wiedergabe seiner ersten, noch aus der Ferne gewonnenen Eindrücke entwirft Bougainville hier das Bild eines harmonischen Einklangs von Mensch und Natur, eine Vorstellung, die noch verstärkt wird, als sich ihm wenige Tage später die Gelegenheit bietet, das Innere der Insel zu besuchen:
„Ich glaubte mich in den Garten Eden versetzt. Wir durchquerten eine weite Rasenebene mit den herrlichsten Fruchtbäumen besetzt und von kleinen Flüssen durchschnitten, welche allenthalben eine köstliche Frische verbreiten, ohne die Unannehmlichkeiten, welche die Feuchtigkeit sonst mit sich bringt. Ein zahlreiches Volk erfreut sich hier der Schätze, die die Natur mit vollen Händen verteilt. Wir fanden Gruppen von Weibern und Männern im Schatten der Fruchtbäume sitzen, welche uns freundschaftlich begrüßten […]. Allenthalben herrschte Gastfreiheit, Ruhe, sanfte Freude, und dem Anschein nach waren die Einwohner sehr glücklich.“

In dem Maße, in dem die Natur den Anschein erweckt, von Menschen geschaffen zu sein, in eben dem Maße erscheinen die Behausungen der Menschen selbst als Produkte der Natur. Natur und Kultur sind noch nicht auseinander getreten. Scheinbar ohne größere Anstrengungen können sich die Einwohner der Insel der Gaben erfreuen, die eine freigebige Natur ihnen im Überfluß gewährt. In Bougainvilles Beschreibung Tahitis als einer paradiesischen Gartenlandschaft verschmitzt die Vorstellung der Rousseauisten von der Glückseligkeit jenes Urzustandes, in dem die Menschen noch in Übereinstimmung mit den Gesetzen der Natur lebten, mit der antiken Tradition des locus amoenus: „Man glaubt sich“ - so faßt er rückblickend nochmals die Gefühle

zusammen, die die tropische Üppigkeit der Insel in ihm erweckte - „auf den eleusischen Gefilden.“ Die für Bougainvilles Sehweise chrakteristische Tendenz zur Antikisierung tritt in seiner Schilderung der Verhaltensweisen, der Sitten und vor allem der körperlichen Erscheinungsform der Tahitianer noch deutlicher hervor. So glaubt er schon anläßlich der ersten Kontaktaufnahme in den von den Inselbewohnern zum Zeichen der Freundschaft überreichten Blättern der Bananenstaude den Ölzweig, das antike Symbol des Friedens wiederzuerkennen. Und als sich kurze Zeit später eine Tahitianerin den Blicken der Schiffsbesatzung nackt darbietet, fühlt er sich an die Episode der Ilias erinnert, in der Homer beschreibt, wie die Liebesgöttin sich dem trojanischen Prinzen zeigt. Die Insel erscheint ihm auch noch während seiner späteren Besuche von griechischen Götter- und Heroengestalten geradezu bevölkert. Noch nie habe er wohlgestaltetere Körper gefunden. Um Herkules und Mars zu zeichnen, ließen sich nirgends auf der Welt schönere Modelle finden. Und an anderer Stelle vergleicht er die Tätowierungen der Tahitianer mit den Körperbemalungen der Gallier, ihre Liedspiele aber mit anakreontischen Gesängen. Gehörte die Gleichsetzung bestimmter Stammesgesellschaften mit den Völkern der Antike auch im 18. Jahrhundert mit zu den geläufigsten Ordnungsmodellen bei der Verarbeitung ethnographischen Materials, so bedarf Bougainvilles Antikisierung gerade der Tahitianer doch zusätzlicher Erklärungen, denn zum einen fehlt eine ähnliche Metaphorik fast duchgängig in seinen Beschreibungen anderer Völker, auf die er während seiner Weltumsegelung traf, zum anderen aber geht aus seinem Bordtagebuch hervor, daß es sich bei den hier angeführten Identifizierungen und Vergleichen nicht um nachträglich in die Reisebeschreibung aufgenommene und der allgemeinen Konvention entgegenkommende Ausschmückungen handelt, sondern um mehr oder weniger spontan zustande gekommene und auch im nachhinein kaum systematisch überarbeitete Assoziationen. Nach Norbert Elias setzte in Europa seit dem 16. Jahrhundert, noch entschiedener aber im 17. und 18. Jahrhundert, ein Prozeß der Erotisierung der bildenden Kunst ein, die in dem Maß „Traumbild und Wunscherfüllung“ wurde, in dem die Unbefangenheit gegenüber dem nackten menschlichen Körper schwand und die allgemeine Schamschwelle weiter vorrückte. Die bildliche und plastische Vergegenwärtigung der griechisch-römischen Mythologie und ihrer erotischen Sujets hatte sich der Kunst der Neuzeit seit jeher als bevorzugtes Gebiet zur Darstellung unterdrückter sexueller Wunschphantasien angeboten, eine Tendenz, die umso stärker hervortreten mußte, je mehr die Sexualität aus der Öffentlichkeit verbannt und je bedeutsamer dementsprechend auch der Schutz wurde, den der unbestritten in Geltung stehende Vorbildcharakter der Antike und ihrer Kunstauffassung vor der äußeren und inneren Zensur gewährte. Auf Tahiti konnte sich Bougainville einem verinnerlichten Triebregungen zwar weniger streng unterworfenen, aber partiell doch bereits erotisiertem Verhältnis zum nackten Körper und zur Sexualität gegenübersehen, wie es ihm in dieser besonderen Form wohl vor allem aus den Darstellungen mythologischer Motive in der zeitgenössischen Kunst bekannt war. Dieser Eindruck mußte dadurch noch verstärkt werden, daß die polynesische Einwohnerschaft Tahitis im Unterschied etwa zu den afrikanischen, südamerikanischen und melanesischen Völkerschaften ihrer Hautfarbe, ihrer Körperstatur und ihrer Physiognomie nach dem klassischen europäischen Schönheitsideal weitgehend entsprach. Es entbehrte also insofern keineswegs einer durch seine Bildung vermittelten bildlich-imaginativen Erfahrungsgrundlage, wenn Bougainville sich gerade auf Tahiti in die Welt der Antike zurückversetzt fühlte. Unter diesem Gesichtspunkt erweist sich seine Neigung, eine ihm fremde soziale Umgebung mit den Phantasiegestalten der antiken Sagenwelt anzufallen und auf diese Weise das Unbekannte in das Vertraute mit einzubeziehen, als eine im Grunde klassenspezifische kulturelle Reaktionsweise zur Verarbeitung einer Fülle neuer

Eindrücke. Sie indiziert darüber hinaus einen bestimmten Grad an sublimierter Genußfähigkeit, birgt in sich aber zugleich das Bemühen um reflektive Distanz. Beides wird deutlich an seiner Schilderung einer Szene, die sich wenige Tage nach der Ankunft vor Tahiti abspielte, als sich die Inselbewohner den beiden Schiffen erneut näherten, um dieses Mal nicht mehr nur Lebensmittel, sondern auch die Liebesdienste ihrer Frauen zum Tausch gegen Eisennägel und andere europäische Waren anzubieten:
„In den Pirogen fanden sich viele Weiber, die den Europäerinnen in Ansehung ihres schönen Wuchses den Vorrang streitig machen konnten. Die meisten dieser Nymphen waren nackend, weil die Männer und alten Weiber, die sich bei ihnen fanden, ihnen ihren Schurz, den sie gemeiniglich tragen, weggenommen hatten; sie machten allerlei freundliche Mienen gegen uns, beobachteten aber bei aller Naivität eine gewisse Art von Schamhaftigkeit; sei es, daß die Natur das andere Geschlecht allenthalben durch eine gewisse ihm eingeborene Scheu verschönert hat, sei es, daß sogar in einem Land, wo noch die Freizügigkeit des Goldenen Zeitalters herrscht, die Frauen das zu verhehlen wissen, was sie am meisten begehren. Die Männer handelten freier und offener; sie suchten uns, eine Frau zu wählen, mit ihr an Land zu gehen, und durch unzweideutige Gesten gaben sie zu verstehen, auf welche Art wir uns mit ihnen beschäftigen sollten. Man kann sich vorstellen, wie schwer es angesichts eines solchen Schauspiels war, 400 junge französische Seeleute, die zudem sechs Monate lang keine Frauensperson mehr gesehen hatten, zur Arbeit anzuhalten. Trotz aller unserer Vorsichtsmaßnahmen kam ein junges Mädchen auf das hintere Verdeck und stellte sich an eine der Luken über dem Gangspill. Diese Luke stand offen, damit die Leute am Spill frische Luft bekamen. Sie ließ ungeniert ihre Bekleidung fallen und stand vor den Augen aller da wie Venus, als sie sich dem phrygischen Hirten zu erkennen gab: sie besaß deren göttliche Gestalt. Matrosen und Soldaten drängten sich zur Luke, und vielleicht ist niemals so fleißig an einem Spill gearbeitet worden. Durch unsere Sorgfalt gelang es indes, die verzauberte Mannschaft zurückzuhalten, wobei es nicht weniger schwer fiel, sich selbst zu beherrschen.“

Anders als später etwa James Cook in ähnlichen Situationen, bekennt Bougainville sich mit überraschender Freimütigkeit zu den Triebregungen, die der hier beschriebene Vorgang bei ihm auslöste. Während er die sexuellen Wünsche seiner Matrosen und Soldaten mehr oder weniger offen benennt, vermag er seine eigenen freilich nur unter der Bedingung zur Sprache zu bringen, daß er die ihn umgebende Wirklichkeit zuvor in das Reich der normativen Imagination transportiert, die Freizügigkeit des Goldenen Zeitalters beschwört, die Tahitianerinnen mit Nymphen vergleicht und sich selbst in die Rolle des phrygischen Hirten versetzt, dem Venus sich offenbart. Scheinen die unmittelbare Triebbefriedigung signalisierenden „unzweideutigen Gesten“ der tahitischen Männer den Matrosen zu gelten, so gewinnt er selbst erst Genuß aus dieser Szene, indem er sich auf ihre zweideutigen erotischen Komponenten konzentriert: das Wechselspiel von Verhüllen und Entblößen, die natürliche Scheu der Frauen und ihr, wie er meint, hinter jener Schamhaftigkeit sich verbergendes Begehren. Gerade mit dieser Erklärung des Verhaltens der Tahitianerinnen aber verdeckt er das auch von ihm wahrgenommene, seinem eigenen Wunschbild einer von äußeren Zwängen befreiten Sexualität aber offensichtlich zuwiderlaufende und daher unterdrückte eigentlich Anstößige des Vorgangs, daß es sich bei ihm nämlich um nichts anderes handelte als um eine den Frauen von den Männern aufgezwungene Form der Prostitution, deren Ziel es war, in den Besitz der begehrten europäischen Waren zu gelangen. Wie in der Schilderung dieser Szene kommt auch in Bougainvilles Beschreibung vergleichbarer Situationen, die zu beobachten er während seines Aufenthalts auf der Insel noch häufig Gelegenheit fand und die in den Bordtagebüchern seiner Mitreisenden oft weit drastischer wiedergegeben werden, ein Verhältnis zur Sexualität zum Ausdruck, das einerseits als Versuch, den aus solchen Szenen bezogenen Genuß mit Hilfe der Vorstellungskraft zu steigern, von seiner höfischen Erfahrungswelt geprägt scheint, das ihm andererseits und im selben Schritt aber auch ermöglicht, sich auf die voyeuristische Position zurückzuziehen und damit die seinem Selbstverständnis und seinem Rang innerhalb der Bordhierarchie gemäße Distanz zu wahren. Dieser Einstellung entspricht sein ausgeprägter Hang zur Antikisierung, der sich nicht von ungefähr bei der Darstellung eben jener verfänglichen Situationen am deutlichsten manifestiert

und sie, um den Preis der Extirpation des sie erst konstituierenden Tauschverhältnisses, geradezu regelmäßig zu arkadischen Idyllen gerinnen läßt:
„Unsere Leute gingen täglich einzeln oder in kleinen Gruppen auf der Insel umher. Man lud sie in die Häuser ein und gab ihnen zu essen; doch die Höflichkeit der Hausherrn beschränkt sich hier nicht allein auf die Bewirtung; sie boten ihnen auch junge Mädchen an. Das Haus füllte sich sogleich mit Männern und Weibern, welche neugierig einen Kreis um den Gast und das junge Opfer der Gastfreundschaft bildeten. Man streute ein Lager aus Laub und Blumen, und die Musikanten bliesen dazu auf ihrer Flöte ein Hymenslied. Venus ist hier zugleich die Göttin der Gastfreundschaft, ihr Kult erlaubt keine Geheimnisse und jeder Sinnenrausch ist ein Fest für das ganze Volk. Die Wilden wunderten sich über die Verlegenheit, welche wir bezeugten; unsre Sitten haben eine solche Öffentlichkeit verboten. Dennoch möchte ich mich nicht dafür verbürgen, daß keiner seinen Widerstand aufgegeben und sich nach dem Landesbrauch bequemt hat.“

In unverkennbarer Anlehnung an die Darstellungen bukolischer Motive in der zeitgenössischen Kunst, die fite galante und die fite champitre, wie sie von Malern wie Watteau, Boucher oder Fragonard zur Meisterschaft gebracht worden waren, komponiert Bougainville hier ein Tableau, das die Vorstellung einer von den Fesseln der Konvention freien Beziehung zwischen den Geschlechtern suggeriert. Die doppelsinnige Funktion seiner antikisierenden Sehweise wird an ihm einmal mehr deutlich. Als sublimatorische Phantasietätigkeit entlastet sie ihn nicht nur vom unmittelbaren Druck seiner eigenen Triebwünsche, sondern gestattet ihm darüber hinaus, gerade indem sie die Wirklichkeit in ein imaginäres Arkadien verwandelt, die von ihm beobachteten Liebesszenen mit einem verhältnismäßig hohen Grad an Unbefangenheit wiederzugeben. In poetischer Verklärung von Erlebnissen dieser Art, hat Bougainville Tahiti auf den Namen La Nouvelle Cythère getauft, eine Namensgebung, bei der vermutlich die Erinnerung an Watteaus berühmtestes Bild Pate stand. Trotz der anfänglichen gegenseitigem Freundschaftsbekundungen verlief der Aufenthalt der beiden französischen Schiffe vor Tahiti keineswegs reibungslos. Zwar hatte Bougainville von Anfang an Vorkehrungen treffen lassen, um größere Zwischenfälle zu verhindern, doch scheint es, als ob gerade die zum Zweck der Abschreckung durchgeführten Schießdemonstrationen das Mißtrauen der Inselbewohner schürten, die sich nur noch allzu gut an das Gemetzel erinnerten, das knapp zehn Monate zuvor von der Mannschaft der Dolphin unter ihnen angerichtet worden war. Auf seiten der Franzosen trugen dagegen die ständigen kleinen Diebereien der Tahitianer dazu bei, das Verhältnis zu verschlechtern. Die Opfer blieben denn auch nicht aus. Zum Teil infolge der Provokation durch die sich häufenden Diebstähle, zum Teil aber auch ohne jedes erkennbare äußere Motiv, wurden in den nur neun Tagen des Aufenthalts auf der Insel vier ihrer Bewohner von den Mitgliedern der Besatzung der beiden Schiffe erschlagen. Als sich die Spannungen weiter verschärften, beschloß Bougainville daher, weit früher aufzubrechen als ursprünglich geplant. Nachdem die Insel in einem zeremoniellen Akt zum Eigentum der französischen Krone erklärt worden war, verlassen die Boudeuse und die Etoile am Morgen des 15. April Tahiti. Als sich die beiden Schiffe wieder auf hoher See befinden, nimmt Bougainville die Gelegenheit wahr, die ersten Eindrücke in seinem Bordtagebuch nochmals zusammenzufassen. Des unglücklichen Verlaufs des Aufenthalts ungeachtet, erscheint ihm Tahiti auch noch im Rückblick als das wiedergefundene Paradies:
„Ich kann diese glückselige Insel nicht verlassen, ohne hier das Lob noch einmal zu wiederholen, das ich ihr bereits gezollt habe. Die Natur hat ihr einen Platz unter dem schönsten Klima der Erde zugewiesen, sie hat ihr ein herrliches Aussehen verliehen, sie mit allen ihren Gaben geschmückt und sie mit schönen, großen und kräftigen Einwohnern versehen. Sie selbst hat ihnen die Gesetze diktiert. Sie befolgen sie in Frieden und bilden die glücklichste Gesellschaft auf diesem Erdball. Gesetzgeber und Philosophen, kommt und seht hier die Verwirklichung dessen, was selbst euere Phantasie sich nicht hätte erträumen lassen. Ein zahlreiches Volk, das aus schönen Männern und hübschen Frauen besteht, das in Überfluß und Gesundheit lebt, bei dem sich alle Zeichen größter Eintracht finden lassen, das den Unterschied zwischen Mein und Dein bereits so gut kennt, daß es die für eine gute Ordnung erforderlichen Rangunterschiede gibt, das ihn aber noch nicht so gut kennt, als daß es bereits Arme und Betrüger

gäbe; […] das jene Grundkenntnisse in den Künsten besitzt, die dem Menschen, der dem Naturzustand noch nahe ist, genügen; das wenig arbeitet und sich an allen Vergnügungen der Gesellschaft erfreut, am Tanz, an der Musik, an der Unterhaltung und endlich an der Liebe, die, so glaube ich, die einzige Gottheit ist, der dieses Volk opfert […]. In ihrem Kult gibt es keine Mysterien oder verborgene Zeremonien; man zelebriert ihn in aller Öffentlichkeit, und es läßt sich die Freude kaum beschreiben, die dieses Volk jedesmal empfindet, wenn es den leidenschaftlichen Umarmungen eines Paares beiwohnt, dessen Seufzer die einzige Opfergabe sind, die ihrer Gottheit angenehm ist. Jede Sinneslust ist ein Fest für die Nation. Um das angemessen wiederzugeben, was wir gesehen haben, bedürfte es der Feder eines Fénélon, oder des charmanten Pinsels eines Albani oder eines Boucher.“

Idealisierende Züge, die der in der Tradition der Legende vom Guten Wilden stehenden älteren Reiseliteratur entnommen sind, vermengen sich in dieser noch von der unmittelbaren Erfahrung geprägten Schilderung Tahitis mit klimatheoretischen Erklärungsmodellen und Elementen der rousseauistischen Kulturkritik. In der Wohlgestaltetheit, der Gesundheit und der Fruchtbarkeit der Inselbewohner, in ihrem sorglosen und friedfertigen Lebensstil spiegeln sich die Einflüsse des „schönsten Klimas der Welt“ wider, in das eine freigiebig gewährende Natur die Insel gesetzt hat. In allem den Gesetzen der Natur folgend, scheinen die Tahitianer, die „glücklichste Nation auf diesem Erdball“, ene berühmte gattungsgeschichtliche Balance zwischen der „Indolenz des primitiven Zustandes und der ungebändigten Aktivität unserer Eigenliebe“ zu halten, in der für immer zu verharren nach Rousseau für die Menschheit am besten gewesen wäre. Zwar folgt Bougainville Rousseau darin, daß auch er jenen glücklichen Gleichgewichtszustand am Grad der Entwicklung der Künste und des Eigentums mißt, doch erhält er bei ihm zugleich auch ein an Montesquieus Theorie der idealen Gesellschaftsverfassung erinnerndes spezifisch aristokratisches Gepräge, wenn er feststellt, daß die Tahitianer in der Unterscheidung zwischen Mein und Dein bereits weit genug fortgeschritten seien, um die für die Aufrechterhaltung einer „guten Ordnung“ notwendigen Rangunterschiede hervorgebracht zu haben, ohne deshalb bereits die negativen Auswirkungen des Vergesellschaftungsprozesses und der Reichtumsunterschiede: die Armut und die Unmoral, in Kauf nehmen zu müssen. Ohne die Nachteile der Gesellschaft zu verspüren, vermögen sie daher noch unbekümmert alle Freuden der Geselligkeit zu genießen, den Tanz, die Musik, die Unterhaltung und vor allem die Liebe. In Bougainvilles Darstellung der „glückseligen Insel“ als konkrete lebensweltliche Verortung des um seine über sich selbst hinaustreibenden Züge freilich bereinigten juste milieu der Gattungsgeschichte, dessen Fortdauer indes nur in den Regionen der Erde möglich erscheint, die die Natur mit allen ihren Gaben aufs reichlichste versehen hat, ersteht so die Figur des Guten Wilden, wie sie Rousseau mit seiner dialektischen Anthropologie bereits überwunden zu haben schien, in neuer Form wieder auf: in der Gestalt des von seiner natürlichen Umwelt geprägten glücklichen Inselbewohners. Durch die Herausstreichung der ungetrübten Sinnenfreude der Tahitianer verleiht Bougainville ihr allerdings einen qualitativ neuen Aspekt, der ihn von Rousseaus Auffassung ebenso weit entfernt wie von der Montesquieus. Bougainville, der während seines Aufenthalts in Kanada sowie im Verlauf seiner Weltumsegelung all die wilden Gesellschaften aus eigener Anschauung kennengelernt hatte, die der Philosophie der Aufklärung als Gradmesser für die Authentizität der eigenen Gesellschaftsordnung dienten, den aber die von Montesquieu gerühmten kriegerischen Tugenden der Irokesen nicht weniger abgeschreckt hatten als die von Rousseau als Ausdruck reflexionslosen Glücks gewertete Apathie, die an den paraguayanischen Indianerstämmen beobachten zu können er geglaubt hatte, er schien auf Tahiti ein „Naturvolk“ entdeckt zu haben, dessen Lebensart seinen persönlichen Neigungen und Wunschvorstellungen am meisten entgegenkam. Repräsentierten die amerikanischen Wilden für Montesquieu den Freiheitsdrang und den Mut der alten germanischen Eroberervölker, für Rousseau dagegen die Unabhängigkeit von den Zwängen des fortgeschrittenen Vergesellschaftsprozesses überhaupt, so wird der tahitische Wilde für Bougainville zum Symbol des freien und uneingeschränkten Sinnengenusses.

Ähnlich wie bei Montesquieu ist dieses Projektionsmoment, mit dem Bougainville den Grundstein legte für die eskapistischen Südseeträume des Bürgertums im 19. Jahrhundert, aristokratischer Prägung. Er verweist, und zwar gerade im Blick auf Montesquieus noch durchgängig „hard-primitivistische“ Konzeption, auf den Wandel der Verhaltensweisen der aristokratischen Oberschichten in den letzten Jahrzehnten des ancien régime. Noch Montesquieu war einer Fraktion innerhalb der französischen Aristokratie nahegestanden, die nicht gewillt war, ihre durch die Herrschaft des Absolutismus bedrohten politischen Vorrechte kampflos aufzugeben und sie daher im Bündnis mit Teilen des Bürgertums erneut in Kraft zu setzen versuchte. Anders als der Provinz- und der zum Teil aus dem Bürgertum selbst hervorgegangene Amtsadel hatte sich die Hofaristokratie mit ihrer wirtschaftlich zwar weiterhin priviligierten, politisch aber bedeutungslos gewordenen Position schon länger abgefunden. Der absolutistische Königshof wurde zum alleinigen Zentrum der Macht. Während der Adel sich dem komplizierten Hofzeremoniell unterwarf und der Wettstreit um die Gunst des Königs an die Stelle der einstigen politischen Ambitionen trat, wurden die Staatsgeschäfte von Beamten der Krone geführt, die zumeist bürgerlicher Herkunft waren. Obgleich diese Entwicklung mit dem Ende der Regierungszeit Ludwig XIV. ihren Höhepunkt bereits überschritten hatte und obgleich sich unter Ludwig XV. die starre Etikette merklich zu lockern begann, blieb das Leben bei Hof weiterhin geprägt von der eifersüchtigen Intrige und dem gegenseitigem Kampf um Auszeichnung, denn wie sehr die Hofaristokratie sich dem absolutistischen Herrschaftsmechanismus bereits angepaßt hatte und wie wenig sie noch in der Lage war, politische Ämter und Aufgaben wahrzunehmen, hatte schon das gescheiterte Experiment Philippe von Orléans’ erwiesen, den Hochadel erneut in seine alten Rechte einzusetzen. Die Jagd nach dem Vergnügen wurde so für den zur Untätigkeit gezwungenen Hofadel zum bevorzugten Mittel, seiner Langeweile Herr zu werden, wie sie gerade durch die Lockerung der Etikette noch unerträglicher geworden zu sein schien. Der für den Hofstaat Ludwig XV. kennzeichnende Hang zum Hedonismus, den man mit dem Schein der Natürlichkeit und Ungezwungenheit zu umgeben liebte, der sich zunehmend am Genuß orientierende und deutliche Fluchtmotive aufweisende Lebensstil der Hofaristokratie unter dem ancien regime also, erklärt sich aus der Resignation, mit der sich der Adel mit jener Entwicklung schließlich abgefunden hatte, die ihn nicht nur zur politischen Ohnmacht verdammte, sondern ihn auch in immer stärkerem Maße dem Rollenspiel und der komplizierten hierarchischen Ordnung der geschlossenen höfischen Gesellschaft unterwarf. Es war dies die scheinbar freizügige, in Wirklichkeit aber streng regulierte Scheinwelt der galanten Schäferspiele und frivolen ländlichen Feste, die Bougainville in seiner Jugend kennengelernt hatte, und es war dies auch die Welt die er, all ihrer Künstlichkeit, ihrer Maskeraden und ihrer äußeren Zwänge entkleidet, auf Tahiti, dem Land der freien Liebe, als natürliche und ursprünglich wiedergefunden zu haben glaubte. Die Eintragung in sein Bordtagebuch schließt mit der Furcht, daß er selbst dazu beigetragen haben könnte, dieses „wahre Eutopia“ zu zerstören:
„Im übrigen bleibt den Einwohnern nur zu wünschen, die Natur möge ihnen die Gegenstände vorbehalten haben, die die Begierde der Europäer wecken. Sie brauchen nicht mehr als die Früchte, die die Natur hier im Überfluß hervorbringt, ohne daß es des Ackerbaus bedarf. Alles übrige, das uns anzieht, zöge ihnen nur die Übel des Eisernen Zeitalters zu. Adieu, du weises und glückliches Volk; möget ihr immer das bleiben, was ihr seid. Nicht ohne Freuden werde ich mich an die wenigen Augenblicke erinnern, die ich bei euch verbracht habe, und solange ich lebe, werde ich die glückliche Insel Kythera rühmen: sie ist das wahre Eutopia.“

5. Einerseits geprägt von der höfischen Lebenswelt und ihren eskapistischen Sehnsüchten, stand Bougainville andererseits zu sehr in der kritischen Tradition der Aufklärung, als daß er nicht versucht hätte, sich über das Zustandekommen seiner subjektiven Empfindungen Rechenschaft abzulegen und sie mit nüchternem Blick an der Wirklichkeit zu messen. Ähnliche, vom

Gefühlsüberschwang getragene Töne wie in seinem Bordtagebuch klingen zwar auch in seinem offiziellen Reisebericht immer wieder an, so vor allem in den Passagen, in denen er die landschaftlichen Schönheiten der Insel, die Wohlgestaltetheit ihrer Bewohner und die erotische Atmosphäre ihres Alltagslebens schildert. Doch gerade seine anfängliche Begeisterung für die Friedfertigkeit, die Sanftheit der Sitten und das scheinbar durch nichts getrübte Glück der Tahitianer ist in seiner Reisebeschreibung einem weit distanzierterem Urteil gewichen. Bougainville verdankte diese nachträgliche Ernüchterung den Auskünften, die er im weiteren Verlauf der Reise von Aotourou erhielt, einem jungen Tahitianer, der sich der Schiffsexpedition kurz vor der Abfahrt aus freien Stücken angeschlossen hatte. Diese Auskünfte ließen ihn die tahitische Gesellschaft in einem ganz anderen Licht sehen. Bougainville mußte im nachhinein feststellen, daß ihn die flüchtigen ersten Eindrücke in dem Maße getrogen hatten, in dem er seinen eigenen Erwarungen und Wunschvorstellungen aufgesessen war, konnte er den Berichten Aotourous doch entnehmen, wie wenig das Bild Tahitis, das er während seines kurzen Aufenthalts gewonnen hatte, der Wirklichkeit tatsächlich entsprach. Bougainville hat der Einsicht in den projektionsbestimmten Charakter seines auf oberflächlichen Beobachtungen beruhenden ersten Urteils offen Rechnung zu tragen versucht. Sie bestimmt den Aufbau seines Berichts über Tahiti. In Anlehnung an seine Tagebuchaufzeichnungen gibt Bougainville in unverkürzter Form zunächst seine unmittelbaren Eindrücke wieder und beschreibt die tahitische Gesellschaft so, wie er und seine Reisebegleitung anfangs glaubten, daß sie beschaffen sei:
„Der Charakter der Nation schien uns sanft und guttätig zu sein. Es schien auf der Insel nirgends innere Kriege zu geben, keinen besonderen Haß […]. Es hatte den Anschein, als ob die zum Leben unentbehrlichen Dinge allen gehören und keiner etwas sein eigen nennt.“

Diesem idealisierten Bild Tahitis, das der Perspektive des von außen kommenden Beobachters entsprang, stellt er dann aber das Bild der tahitischen Gesellschaft entgegen, das er aus den ganz anders lautenden Berichten seines eingeborenen Informanten gewann. Von Aotourou nämlich habe er später erfahren, daß der Krieg bei den Tahitianern keineswegs unbekannt sei, ja, daß sie ihn sogar auf äußerst grausame Art führten, ihre Kriegsgefangenen töteten und ihre abgezogenen Häute als Kriegstrophäen aufbewahrten. Auch die Institution des Eigentums sei ihnen durchaus bekannt, denn dafür zeuge schon allein ihr Brauch, Diebe an den Bäumen aufzuhängen. Selbst die sexuelle Freiheit unterliege bei ihnen bestimmten Grenzen. Vor allem die Frauen müßten in der Ehe die Vorschriften einer strengen Moral beachten und hätten keineswegs gleiche Rechte, sondern seien in allen Dingen ihren Männern unterworfen. Und was die Religion anbelangt, so sei er gewiß, daß auch auf Tahiti der Aberglaube herrsche, daß man die Gestirne anbete und ihnen sogar regelmäßig Menschenopfer darbringe. Am meisten aber habe er sich getäuscht, als er anfangs glaubte, die Tahitianer seien untereinander fast gleich und ihre Freiheit werde nur durch solche Gesetze eingeschränkt, die dem Glück aller dienten. Aotourous Berichte bezeugten das Gegenteil:
„…der Unterschied zwischen den Ständen ist stark ausgeprägt auf Tahiti, und das Mißverhältnis grausam. Die Könige und Vornehmen haben über das Leben ihrer Sklaven und Knechte völlige Gewalt. Ich vermute sogar, daß sie dieses barbarische Recht selbst über den Mann des einfachen Volkes haben, den sie tataeinou nennen: daß heißt gemeiner Mensch; wenigstens ist es gewiß, daß man zu den Menschenopfern allezeit welche aus dieser unglücklichen Klasse nimmt. Fleisch und Fisch sind nur eine Speise der Vornehmen, die übrigen müssen sich mit Hülsenfrüchten und Obst behelfen. Der Unterschied der Stände äußert sich sogar in der Beleuchtung bei der Nacht: der gemeine Mann brennt zu diesem Zweck eine andere Art von Holz als die Vornehmen.“

Bougainville bedient sich in seinem Bericht über Tahiti derselben Desillusionierungstechnik, die er schon bei seiner Untersuchung der Körpergröße der Patagonier, bei seiner Darstellung der paraguyanischen Jesuitenreduktionen und bei seiner Kritik an den Mutmaßungen der Gelehrten über die Existenz des Südkontinents angewandt hatte: den vorgefaßten Meinungen der

Stubengelehrten werden die Beobachtungen des nüchternen Reisenden gegenübergestellt, dessen Urteil allein auf der Erfahrung beruht. Es ist in diesem Fall aber zugleich auch eine Technik der Selbstkritik. Bougainville selber ist es, der sich im nachhinein als einen jener Systembildner erkennen muß, die „die Natur gebieterisch ihren Imaginationen unterwerfen“, während der Wilde die Rolle des Empirikers und einfachen Gewährsmannes übernimmt. In Aotourou findet Bougainville sein alter ego. Seine Auskünfte erlauben ihm, die tahitische Gesellschaft in einem doppelten Licht erscheinen zu lassen, von innen und außen, aus der Nähe und aus der Distanz. Dennoch werden sie Bougainville nicht zum Anlaß, sein eigenes Urteil vollständig zu revidieren. Er läßt es vielmehr bei der bloßen Gegenüberstellung bewenden. Ist der eine Aspekt nicht ebenso real wie der andere? Bougainville versucht sich daher gar nicht erst in einer Erklärung der Ursachen, die den Widersprüchen der tahitischen Gesellschaft zugrunde liegen könnten: „Wir sahen das Land als einen Freund an, den man mit allen seinen Fehlern liebt.“ Was hätte es auch genutzt, die Klassenverhältnisse der tahitischen Gesellschaft zu kritisieren? Nicht die Identitäten zählen, sondern die Unterschiede. So groß die Fehler der fremden Gesellschaft auch immer sein mögen, so repräsentiert sie in ihren Vorzügen doch all das, was der eigenen Gesellschaft fehlt: „Die Luft, die man atmet, das Singen, das Tanzen und die dabei üblichen wollüstigen Gebärden all das erinnert an die Süße der Liebe und ruft zur Hingabe.“ Bougainville beharrt auf diesen Differenzen. Ihnen gilt sein Augenmerk, und nicht der Unterdrückung des „gemeinen Mannes“. Sie verleihen der fremden Gesellschaft den Reiz. Sie stellen das dar, was in der eigenen Gesellschaft unterdrückt, verdrängt wird. Gleichwohl ist die fremde Gesellschaft von innen her besehen nicht besser als die eigene. Der Kolonialismus zerstört, doch was er zerstört, sind keine unberührten Paradiese. Das „wahre Eutopia“ gibt es nicht. Für Bougainville wird so die Erfahrung Tahitis in letzter Instanz zu einer Erfahrung der Desillusionierung. Die Exotisierung der Insel aber, an der er trotz allem festhält, erweist sich in dieser Hinsicht als das Bemühen, den gebrochenen Zauber des ersten Eindrucks festzuhalten.

Von der Utopie zur Uchronie
1. Bougainvilles Bericht über Tahiti sollte in der zeitgenössischen Rezeption ein ähnliches Geschick widerfahren wie Rousseaus Discours sur l'inégalité. Das breite Publikum bezog sich vor allem auf die Passagen, die als eine Verherrlichung des Lebens des Menschen im Naturzustand gelesen werden konnten und insofern die Theorien Rousseaus, so wie man sie verstanden hatte, nachträglich zu bestätigen schienen, ließ dabei aber die jenes idealisierte erste Bild als illusionär zurückweisenden kritischen Anmerkungen Bougainvilles weitgehend außer Acht. Eine solche Form der Interpretation war freilich schon im Aufbau des Berichts selbst angelegt, dessen die Erfahrung des Autors getreu reproduzierende antinomische Struktur es leicht machte, seine eigentlichen Absichten mißzuverstehen; sie entsprach überdies dem allgemeinen Stimmungsumschwung, der sich in den anderthalb Jahrzehnten seit der Veröffentlichung von Rousseaus Discours sur l'inégalité in den Schichten abzuzeichnen begonnen hatte, aus denen sich die geistigen Wortführer der Aufklärungsbewegung rekrutierten. Arnold Hauser zufolge sind die Ursachen, die dazu führten, daß der „ehemalige bürgerliche Optimismus“ seit der Jahrhundertmitte zunehmend dem „Hang zur Melancholie, zu elegischen Stimmungen, ja zu einem entschiedenen Pessimismus“ hatte weichen müssen, in den sozialen Verschiebungen der Zeit zu suchen, denn „es sind niedrigere Schichten, die jetzt zu Wort kommen, solche, die mit der Aristokratie in keiner geistigen Berührung mehr stehen und zum Optimismus weniger Grund haben als die Bourgeoisie, die zu den wirtschaftlich privilegierten Klassen gehört. Die veränderte Einstellung zur Wirklichkeit fand nicht zuletzt im Sentimentalismus und in der ausgeprägten Natursehnsucht der zeitgenössischen bürgerlichen Literatur Ausdruck, die nach der

Jahrhundertmitte „auf einmal aus lauter Fluchtversuchen besteht, dem Versuch vor allem, aus der strengen Vernünftigkeit und Bewußtheit in die unverantwortliche Emotionalität, aus der Kultur und Zivilisation in den unverbindiichen Naturzustand zu fliehen“. Vor dem Hintergrund dieser Entwicklung wird die große Resonanz erst verständlich, mit der nicht nur die breitere Öffentlichkeit, sondern auch die französische Gelehrtenwelt die Berichte von der Entdeckung eines scheinbar glückseligen Inselvolks inmitten der noch immer von Legenden umwobenen Südsee aufnahm. Sie führten zu einer, im Blick auf den hohen Reflexionsstand der anthropologischen Diskussion noch um die Jahrhundertmitte unerwarteten, Wiederbelebung des Mythos vom Guten Wilden. Es war dies zunächst allerdings weniger die Schuld Bougainvilles. Während er seinen offiziellen Reisebericht nach langen Querelen mit dem Marineministerium erst 1771 veröffentlichen konnte, war bereits im November 1769 im Mercure de France das Postskriptum eines Briefes abgedruckt worden, den sein wissenschaftlicher Reisebegleiter, der Naturforscher Philibert Commerson, von Mauritius aus an den Astronomen Lalande von der Acadimie royale des sciences geschrieben hatte. Commerson gibt in diesem Brief eine Schilderung Tahitis, die ihn als überzeugten Rousseauisten ausweist und die in ihrem überschwenglichen Gefühlspathos den Tagebucheintragungen Bougainvilles gleicht. Doch während Bougainville sich nach Maßgabe der Distanz, die er durch die Auskünfte Aotourous seinen eigenen Empfindungen gegenüber gewann, vor übereilten Verallgemeinerungen hütet, wertet Commerson seine flüchtigen ersten Eindrücke umstandslos als Beweis für die Richtigkeit der von Rousseau vertretenen Auffassungen. Für ihn repräsentiert der „gute Tahitianer“, der „unaufhörlich genießt - entweder das Gefühl seiner eigenen Wonnen oder das Schauspiel der Sinneslust der anderen“, den „Zustand des Naturmenschen, der wesentlich gut ist und von Vorurteilen frei, und der den süßen Antrieben eines stets sicheren Instinkts folgt, weil er noch nicht zur Vernunft degeneriert ist“. Ungebrochen von der eigenen Erfahrung, taucht in Commersons Bericht über Tahiti ein Großteil der Stereotypen wieder auf, die aus der Geschichte der Legende vom Guten Wilden hinlänglich bekannt sind, der Überfluß, in dem die Inselbewohner leben, ihre Brüderlichkeit und Friedfertigkeit, die Einfachheit ihrer Sprache und ihrer Sitten, vor allem aber die Nichtexistenz konventioneller Eigentumsbegriffe, aus der er die auch von ihm nicht bestrittene Neigung der Tahitianer zum Diebstahl erklärt. „Hier also findet man, noch auf unserem Erdball lebend, den Naturmenschen, so wie Rousseau ihn erträumen konnte…“, so behauptet Commerson und zeigt damit zugleich, wie gründlich auch er Rousseau mißverstanden hat. Gleichwohl bleibt zu bestreiten, ob Commerson tatsächlich den, wie Urs Bitterli schreibt, „wendigen Journalisten und raffinierten Zuträgern des Zeitgeschmacks“ zugerechnet werden darf, die die Wirklichkeit der Südsee beschönigten und verharmlosten, um „den modischen Erwartungen einer großen Leserschaft zu entsprechen“. Wenn Commerson in Verkennung der Wirklichkeit die Sanftheit und Friedfertigkeit der Tahitianer rühmt, über ihre Kriege, ihre Menschenopfer und den Klassencharakter der tahitischen Gesellschaft aber schweigt, dann nicht nur deshalb, weil diese eher düsteren Züge nicht in das vorgefaßte Bild des Rousseauschen Naturmenschen paßten, sondern auch, weil sich ihm im Unterschied zu Bougainville nachträglich nicht die Gelegenheit bot, die flüchtigen Beobachtungen seines kurzen Aufenthalts anhand er Informationen eines Mitglieds dieser Gesellschaft zu überprüfen. Distanzlos überläßt Commerson sich ganz der Unmittelbarkeit seiner ersten Eindrücke. Weniger der in sich gebrochene und letztlich die eigenen Imaginationen desavouierende Bericht Bougainvilles, sondern Commersons schwärmerische Beschreibung Tahitis erscheint als charakteristisch für die Reaktionsweisen eines gebildeten europäischen Reisenden des 18. Jahrhunderts auf die Inselkultur Polynesiens. Weit eher als um einen „raffinierten Zuträger“ des Zeitgeschmacks handelt es sich bei Commerson um einen seiner maßgeblichen Repräsentanten.

Die mündlichen Berichte Bougainvilles und seiner Reisebegleiter über die neuentdeckte paradiesische Südseeinsel waren in den Gelehrtenkreisen der französischen Hauptstadt zunächst mit Skepsis aufgenommen worden. Durch die Veröffentlichung des Briefes Commersons, dessen wissenschaftlicher Ruf und dessen Glaubwürdigkeit außer Frage standen, wurden die ersten Zweifel jedoch bald ausgeräumt. Als Repräsentant jenes Südseeparadieses war Aotourou, für dessen Betreuung Bougainville selbst Sorge trug, im Verlauf von wenigen Wochen zum Tagesgespräch der Pariser Salons geworden. Während Bougainville Aotourou durch die Stadt führte und ihn bei Hof vorstellte, bemühten sich die namhaftesten Gelehrten um eine Unterredung mit ihm. Der Naturforscher La Condamine und Pereire, ein durch seine Forschungen über die Taubstummheit bekannt gewordener Dolmetscher des Königs, untersuchten in mehreren Sitzungen die Sprachorgane, den Geruchssinn und das gestische Ausdrucksvermögen des Südseeinsulaners, unterwarfen seine Auffassungsgabe und sein Kombinationsvermögen verschiedenen Tests und ließen sich dabei von Bougainville über die Sprache und die Sitten Tahitis unterrichten. Gemeinsam mit Aotourou besuchte Bougainville Buffon im Jardin du Rot und stellte ihn in den großen Salons d'Alembert, de Brosses, Helvétius und d'Holbach vor. Auch Diderot machte vermutlich auf diese Weise die Bekanntschaft Bougainvilles und seines Schützlings. Aotourou hielt sich in Frankreich insgesamt elf Monate auf. Bougainville, der sich den ihm gegenüber erhobenen Vorwurf, den Tahitianer seiner sorglosen Umwelt entrissen zu haben, offensichtlich zueigen gemacht hatte, opferte schließlich einen Teil seines Vermögens, um Aotourou die Rückkehr in die Heimat zu ermöglichen. Im März 1770 segelte Aotourou von La Rochelle aus nach Mauritius ab, von wo aus er mit Hilfe zweier französischer Expeditionsschiffe nach Tahiti zurückgebracht werden sollte. Paris stand indes noch ganz im Bann des Besuchs des Südseeinsulaners, der in der zeitgenössischen Literatur denn auch unmittelbar Niederschlag fand. So fühlte sich Jacques Delille, einer der Wegbereiter der französischen Frühromantik, durch Aotourous kurzen Besuch im Jardin du Roi zu einer sentimentalistischen Ode angeregt, in der er das Heimweh des Tahitianers nach den glückseligen Gefilden seiner Insel schildert und der eskapistischen Natursehnsucht seiner Zeit nicht weniger deutlich Ausdruck verleiht als ihrem pathetischen Gefühlsüberschwang. Auch die tahitische Version der Lettres Persanes ließ nicht lange auf sich warten. Aotourou hatte Frankreich erst wenige Monate verlassen, als in Paris eine kleine anonyme Schrift mit dem Titel Le Sauvage de Taïti aux Français; avec un envoi au philosophe ami des sauvages erschien. Diese von Bricaire de la Dixmérie verfaßte Abschiedsrede Aotourous an die Franzosen ist insofern bemerkenswert, als ihr Autor erstmals den bei Bougainville sorgsam ausgesparten und auch bei Commerson nur in rhetorischen Wendungen anklingenden Vergleich der sozialen Verhältnisse Frankreichs mit denen Tahitis wagt. Das vermeintliche Mißfallen des Tahitianers an der Verschwendungssucht, den prätentiösen Umgangsformen und den modischen Allüren der Reichen nimmt Bricaire de la Dixmérie zum Anlaß einer scharfen Anklage der zeitgenössischen sozialen Mißstände, vor allem der Ausbeutung und Verelendung der breiten bäuerlichen Bevölkerungsschichten. Gerade im Blick auf die Sozialkritik eines Gueudeville zeigt diese Schrift jedoch, in welchem Grad das Bewußtsein von der tiefen ökonomischen und technologischen Kluft zwischen der eigenen Gesellschaftsform und der der Wilden seit Beginn des 18. Jahrhunderts gestiegen war. Denn obgleich Bricaire de la Dixmérie wiederholt auf das Beispiel der Wilden verweist, bleibt er doch weit davon entfernt, eine Reform der französischen Standesgesellschaft nach dem Vorbild ihrer natürlicheren und gerechteren gesellschaftlichen Ordnung fordern zu wollen. Bricaire de la Dixmérie beantwortet die Frage nach dem Glück der Tahitianer in Rekurs auf die Klimatheorie: Tahiti sei nicht Frankreich - nichts wäre daher falscher, als alle sozialen Unterschiede abschaffen, die Städe veröden und die Gleichheit der

Tahitianer unter den Franzosen einfuhren zu wollen, seien die Industrie und die Künste, die Arbeitsteilung und infolgedessen auch die gesellschaftlichen Ungleichheiten den Bewohnern Europas doch notwendig, um ihnen all das zu ersetzen, was die Natur den Bewohnern Tahitis von sich aus und im Überfluß zur Befriedigung ihrer Bedürfnisse gewährt. Stellt Bricaire de la Dixmérie auch weniger die hedonistische Sinnenlust der Tahitianer, als vielmehr ihre Freiheit von aller Naturnotwendigkeit in den Mittelpunkt seiner Ausführungen - für ihn ist Tahiti das Land in dem Milch und Honig fließt -, so zeichnet sich bei ihm, bei aller Unterschiedlichkeit der Interessenlagen, dennoch eine ähnliche Tendenz ab wie in Bougainvilles Bordtagebucheintragungen und in Commersons schwärmerischer Schilderung Tahitis. Von einer hier und jetzt potentiell verwirklichbaren Utopie wird die glückliche Insel zum Fluchtort eskapistischer Sehnsüchte, zu einem geographisch zwar konkret verortbaren, gleichwohl aber in um so weitere Ferne gereckten Eutopia, das sich, da es an bestimmte natürliche und klimatische Gegebenheiten gebunden ist, letztlich als mit der eigenen Wirklichkeit inkommensurabel erweist. 2. Das auch heute noch bekannteste Dokument der Südseebegeisterung des späten 18. Jahrhunderts stellt zweifellos Diderots Supplément au voyage de BougainviIle dar. Zwischen 1772 und 1776 entstanden, aber erst 1796 veröffentlicht, ging der Supplément aus einer Rezension von Bougainvilles Reisebeschreibung hervor, die Diderot ursprünglich für Grimms Correspondance littéraire angefertigt hatte. Diderot mußte zum Zeitpunkt der Abfassung dieser Schrift die desillusionierenden Züge aus Bougainvilles Bericht über Tahiti also bereits gekannt haben, Züge, die jedoch in seiner eigenen Darstellung vollständig fehlen und die er durch andere ersetzt, von denen weder Bougainville noch die anderen Reiseteilnehmer berichtet hatten. Das Bild der tahitischen Gesellschaft, das Diderot im Supplément entwirft, ist mithin zu einem nicht geringen Teil Produkt seiner eigenen Phantasie. Dennoch ist auch für seine Darstellung insgesamt eine Abkehr von jener Form des naiven Utopismus kennzeichnend, wie er zuletzt von Lahontan und Gueudeville mit der Legende vom Guten Wilden verknüpft worden zwar. Zwar fließen im Supplément dem ersten Anschein nach ein weiteres Mal die aus der älteren Reiseliteratur überkommenen Mythologeme zusammen und verschmelzen mit den neuen Zügen, die sie durch die Berichte über die Entdeckung Tahitis erhalten hatten, sie werden dann aber durch die komplizierte Architektonik dieser Schrift mehrfach gebrochen und geben in dieser komplexen neuen Form schließlich die Grundlage ab für eine, wenn auch immer noch um die Gegenwelt der Wilden zentrierte, so doch ihrer Grundtendenz nicht mehr regressive Zivilisationskritik. Auf der Ebene der philosophischen Reflexion reproduziert der Aufbau des Supplément in seiner vielschichtigen Textur bis hin zur halbherzigen Schlußlösung die Grundstruktur des Bougainvilleschen Erfahrungsberichts. Diderots Schrift beginnt mit einem Rahmendialog zwischen zwei Gesprächspartnern A. und B., die gemeinsam Bougainvilles Reise um die Welt verfolgen, sich ihre einzelnen Episoden vergegenwärtigen und über die Bedeutung seines Unternehmens zunächst durchaus wohlwollend urteilen:
„Soweit ich sie nach einer ziemlich oberflächlichen Lektüre beurteilen kann, möchte ich ihre Vorteile in drei Hauptpunkten zusammenfassen: eine bessere Kenntnis unserer alten Wohnstätte und ihrer Bewohner, mehr Sicherheit auf den Meeren, die er mit dem Lot in der Hand durchsegelt hat, und mehr Genauigkeit auf unseren geographischen Karten. Bougainville brach mit den notwendigen Kenntnissen [lumières] und mit den für solche Zwecke geeigneten Fähigkeiten auf: philosophische Anschauungsweise, Mut, Wahrhaftigkeit […].“

Dieses erste Urteil wird freilich bald relativiert. Bougainvilles Entdeckungsfahrten erscheinen den beiden Philosophen nach der gemeinsamen Lektüre zweier bisher angeblich der Öffentlichkeit vorenthaltener Aufzeichnungen, dem eigentlichen „Nachtrag zu Bougainvilles Reise“, in einem ganz anderen Licht. Es handelt sich bei diesen beiden Dokumenten um die

Abschiedsrede eines tahitischen Greises an den europäischen Entdecker sowie um die Niederschrift eines Dialogs, den der Schiffskaplan Bougainvilles mit einem Tahitianer namens Orou geführt haben soll. In der Abschiedsrede des Greises - ihr liegt eine bei Bougainville kurz erwähnte Episode zugrunde - verkehrt Diderot nun radikal die Perspektiven. Der positiven Bewertung der Reise Bougainvilles durch die beiden Philosophen werden in dieser Rede in aller Schärfe die Folgen gegenübergestellt, die sich aus seinem Entdeckungsunternehmen für ein bis dahin sich selbst überlassenes Naturvolk ergeben sollten:
„Weint Tahitianer, weint ruhig“, so läßt Diderot den tahitischen Greis ausrufen, - „aber weint über die Ankunft und nicht über die Abfahrt dieser bösen und ehrgeizigen Menschen. Eines Tages werden sie wiederkehren, in der einen Hand das Holzstück, das ihr am Gürtel dieses Mannes dort befestigt seht, und in der anderen Hand das Eisen, das an der Hüfte des anderen dort hängt, um euch in Ketten zu legen, euch abzuschlachten oder euch ihren Ausschweifungen und Lastern zu unterwerfen. Eines Tages werdet ihr ihnen dienen, ebenso verdorben, niedrig und unglücklich wie sie.“

Was aus der Sicht Europas als Erweiterung der Kenntnisse über die Natur die Erde und ihre Bewohner erscheint, erweist sich aus der Sicht des „entdeckten“ Naturvolks als der Keim zurb Zerstörung seiner ehemals sorglosen und glücklichen Lebenswelt. Durch die Entgegenstellung beider Standpunkte gibt Diderot in aller Deutlichkeit zu verstehen, daß sich hinter jenen scheinbar uneigennützigen wissenschaftlichen Interessen in Wahrheit kolonialistische Eroberungs- und Ausbeutungsbestrebungen verbergen. Diderot hatte Bougainvilles wiederholte Plädoyers für eine expansive Kolonialpolitik keineswegs überlesen. In den Augen Diderots erweist sich daher auch der aufgeklärte Reisende Bougainville als ein Handlanger jenes verhängnisvollen Zerstörungswerkes:
„Dann wandte er sich an Bougainville und fügte hinzu: Und du, Häuptling jener Räuber, die dir gehorchen, entferne dich mit deinem Schiff schnell von unseren Gestaden. Wir sind unschuldig, wir sind glücklich, und du kannst unserem Glück nur schaden. Wir folgen dem reinen Trieb der Natur [au pur instinct de la nature]; du aber hast versucht, seine Eigenart in unseren Gemütern auszulöschen. Hier gehört alles allen; du aber hast uns irgendeinen Unterschied von Mein und Dein - ich weiß nicht welchen - gepredigt. Unsere Töchter und Frauen sind uns allen gemein; du hast dieses Vorrecht mit uns geteilt, hast in ihnen aber fremde Leidenschaften entfacht, rasende Leidenschaften. Sie wurden in deinen Armen toll, du wurdest in ihren Armen grausam. Sie fingen an, sich gegenseitig zu hassen; ihr brachtet euch ihretwegen um, und sie kehrten zu uns zurück, aber mit eurem Blut befleckt. Wir sind frei, aber du hast in unserem Boden den Anspruch für unsere zukünftige Versklavung vergraben. Du bist weder ein Gott noch ein Dämon. Wer gibt dir also das Recht, andere zu Sklaven zu machen? […] Wenn eines Tages ein Tahitianer an eurer Küste landete und in einen eurer Felsen oder in die Rinde eines eurer Bäume ritzte: Dieses Land gehört den Bewohnern von Tahiti - was würdest du davon halten? […] Derjenige, den du in Besitz nehmen willst, der Tahitianer, ist dein Bruder. Beide seid ihr Söhne der Natur.“

Der Supplément au voyage de Bougainville enthält den bis dahin vielleicht schärfsten Angriff, der von einem Vertreter der Aufklärung gegen den europäischen Kolonialismus vorgetragen worden war. Diderot kritisiert mit einer für einen Mann seines Jahrhunderts erstaunlichen Entschiedenheit die Verschränkung von wissenschaftlichen und kolonialpolitischen Interessen; er erkennt darüber hinaus die destruktiven Auswirkungen, die sich selbst aus anfänglich friedlichen Kontakten für das innere Gefüge der von den Europäern entdeckten Gesellschaften ergeben sollten, und er durchschaut selbst die unterschwelligen erotischen und in Konfliktsituationen häufig zu sadistischen Exzessen ausartenden motivationellen Komponenten der Entdecker und Kolonisatoren. Gerade über dem grellen Kontrast zwisehen dem Verhalten der Entdeckten und dem ihrer Entdecker gerät die heftige antikolonialistische Tirade des Greises zugleich aber auch zu einer euphemistischen Selbstdarstellung der fremden Kultur, in der einerseits die aus der „softprimitivistischen“ Tradition der älteren Reiseliteratur bezogenen idealisierenden Attribute eine Wiederbelebung erfahren, während in ihr andererseits von den bei Bougainville erwähnten Schattenseiten: den grausamen Kriegsbräuchen, den Menschenopfern, der Priesterherrschaft und vor allem den ausgeprägten Klassengegensätzen, nirgends die Rede ist. Das Fehlen dieser Züge nur als Versuch der Beschönigung deuten zu wollen, hieße indes die ausgeklügelte formale

Struktur des Supplément verkennen. Denn anders als Bricaire de la Dixmérie legt Diderot dem Repräsentanten der fremden Kultur nicht allein seine eigenen Auffassungen in den Mund, sondern läßt den tahitischen Greis - wie es aus dem Kommentar hervorgeht, den A. im Anschluß an dessen Rede gibt - die tahitische Kultur so beschreiben, wie sie einem europäischen Beobachter zunächst erscheinen mußte: „Mir scheint diese Rede sehr ungestüm“, so bemerkt A., „doch unter irgendetwas unbegreiflich Schroffem und Wildem entdecke ich, so scheint mir, europäische Ideen und Redewendungen.“ In der verkehrten Perspektive werden also die Perspektiven ein zweites Mal vertauscht. Diderot distanziert sich damit aber ironisch von einem Teil der soeben scheinbar noch von ihm selbst vertretenen Positionen. Ein entscheidender erster Bruch zeichnet sich an dieser Stelle ab. Die Kritik am Kolonialismus bleibt. Doch das in der Abschiedsrede des tahitischen Greises entworfene Bild Tahitis erweist sich hier bereits als europäisches Wunschbild. Ein in seinen Grundzügen ähnliches Konstruktionsprinzip liegt auch dem Dialog zwischen Orou und dem Schiffskaplan zugrunde. Konfrontierte Diderot in der „Abschiedsrede des Greises“ die Friedfertigkeit der natürlichen Tahitianer mit der Aggressivität ihrer zivilisierten Entdecker, so bildet nunmehr die den freizügigen Liebesbräuchen Tahitis gegenübergestellte zwanghafte christliche Sexualmoral den Hauptangriffspunkt. Auch in diesem Abschnitt des Supplément entwirft Diderot zunächst ein idealisiertes Bild Tahitis, um es sodann Zug für Zug wieder aufzulösen. All die künstlichen Schranken der Moral, die in Europa so viele Verbrechen und übel hervorrufen, seien den Tahitianern unbekannt - so hebt Orou seinem europäischen Gesprächspartner gegenüber immer wieder hervor; auf dieser natürlichen und triebgerechten Ordnung beruhe das harmonische, glückliche und friedfertige Zusammenleben des Inselvolkes. Die Tahitianer, die sich „unter freiem Himmel und am hellen Tag fortpflanzen“, kennten kein falsches Schamgefühl. Und auch jene Form der Ehe, die zwei Menschen für ewig aneinander fesselt, sei ihnen unbekannt. Bei ihnen bestehe die Ehe lediglich aus dem gemeinsamen Einverständnis, „dieselbe Hütte zu bewohnen und in demselben Bett zu schlafen, solange man sich darin wohlbefindet“, und könne mit der gleichen Leichtigkeit, mit der sie eingegangen worden sei, auch wieder aufgelöst werden. Die Frauen und die Mädchen gehörten bei den Tahitianern ausnahmslos allen; selbst der Inzest stelle auf Tahiti nichts Skandalöses oder gar Verbotenes dar. Tahiti sei mithin völlig frei von jenem „Despotismus der Liebe“, wie er in Europa so viele Leidenschaften und Verwirrungen erzeugte. Anders als in der „Abschiedsrede des Greises“ läßt es Diderot in diesem Teil des Supplément bei der Konfrontation der unterschiedlichen kulturellen Verhaltensweisen und Standpunkte allein nicht mehr bewenden. Schienen die Sichtweisen der Vertreter beider Kulturen, wie sie im ersten Teil in der gegensätzlichen Beurteilung des Unternehmens Bougainvilles durch die beiden Philosophen auf der einen und durch den tahitischen Greis auf der anderen Seite zum Ausdruck kamen, noch unvereinbar miteinander, so nähern sie sich im Verlauf des Dialogs zwischen Orou und dem Schiffskaplan allmählich einander an und kreisen schließlich gemeinsam um die Frage nach einer gesellschaftlichen Ordnung, die den Triebansprüchen des Einzelnen ebenso gerecht wird wie den Ansprüchen der Gemeinschaft. Gegenüber der anfänglich geäußerten Behauptung, daß die ideale Gesellschaftsordnung der Tahitianer allein auf natürlichen Grundlagen beruhe und keine künstlichen Schranken kenne, vollzieht Diderot in diesem Zusammenhang eine weitere signifikative Kehrtwendung. Denn je weniger sich der Schiffskaplan in der Lage sieht, seinen eigenen Standpunkt gegen die vernunftgemäßen Argumente zu verteidigen, die Orou gegen die naturwidrigen christlichen Moralvorschriften vorbringt, desto deutlichere Konturen gewinnt in seiner Darstellung zugleich die tahitische Gesellschaft. Erschien sie zunächst noch in allem, was die Beziehungen zwischen den Geschlechtern anbelangt, durch eine durch nichts begrenzte Freizügigkeit gekennzeichnet, so

ergibt sich nun, daß ihre Mitglieder gerade in diesem Bereich strengen Regulierungen unterliegen. Auch die Tahitianer, von denen es eingangs noch hieß, sie folgten allein „dem reinen Trieb der Natur“, leben den Ausführungen Orous zufolge in einer gesellschaftlich gesetzten Ordnung. Sie richtet sich nach den Prinzipien des „allgemeinen Wohls und des besonderen Nutzens“. Auch die Tahitianer kennen daher Gebote und Verbote. Sie beziehen sich insbesondere auf die Sexualität. In ihrer scheinbaren Ungehemmtheit dient sie auf Tahiti nur einem einzigen Ziel: dem der Bevölkerungsvermehrung. Jede sexuelle Betätigung aber, die sich diesem Ziel nicht unterordnet, gilt ihnen als unzüchtig. So verbieten sie den Geschlechtsverkehr mit Frauen, die sich in der Menstruation befinden oder wegen ihres vorgerückten Alters unfruchtbar sind, ebenso wie den Geschlechtsverkehr zwischen Jungen und Mädchen, die die volle Fortpflanzungsfähigkeit noch nicht erreicht haben. Auch auf Diderots Tahiti gibt es daher Verbrechen und Strafen. Sie treffen jene Männer und Frauen, die gegen das eine große Gebot der Vermehrung verstoßen haben und deshalb verbannt oder versklavt werden. Die Unterordnung der Sexualität unter das Ziel des Bevölkerungswachstums bestimmt selbst noch die ästhetischen Maßstäbe der Tahitianer:
„Die Frau, an der alle Blicke hängen, ist hier diejenige, die viele Kinder verspricht […]: tüchtige, gescheite, mutige, gesunde und kräftige Kinder. Es gibt kaum etwas Gemeinsames zwischen der Venus von Athen und der von Tahiti; die eine ist eine buhlende Venus, die andere ist eine fruchtbare Venus.“

Und auch die erstaunliche Gastfreundschaft der Tahitianer gegenüber den Europäern erhält auf diese Weise eine Erklärung. Sie erweist sich unter dem gleichen Gesichtspunkt nur als kühles bevölkerungspolltisches und eugenisches Kalkül:
„Soll ich dir ein Geheimnis enthüllen?“ - so wendet Orou sich an den Schiffskaplan: „Ihr kommt zu uns: wir überlassen euch unsere Frauen und Töchter; ihr wundert euch darüber; ihr bezeugt uns dafür eine Dankbarkeit, die uns zum Lachen bringt; ihr dankt uns dafür, obwohl wir dir und deinen Gefährten die höchste Aufgabe auferlegen. Wir verlangten von dir kein Geld, wir stürzten uns nicht auf deine Waren, wir verachteten deine Erzeugnisse; aber unsere Frauen und Töchter kamen zu dir und entzogen deinen Adern Blut. Wenn du eines Tages fortgehst, wirst du uns Kinder hinterlassen. Ist diese Abgabe, die von deiner Person, von deiner eigenen Substanz erhoben wurde, deiner Ansicht nach nicht ebensoviel wert wie eine andere? […] Obwohl wir kräftiger und gesünder sind als ihr, haben wir doch bemerkt, daß ihr uns an Intelligenz übertrefft, und so haben wir einige unserer schönsten Frauen und Töchter dazu bestimmt, den Samen einer Rasse zu empfangen, die besser ist als die unsere.“

In dieser in der Tat „eigenartigen Modifikation“, die das Idealbild der naturgemäßen und triebgerechten Ordnung Tahitis hier mit einem Mal erfährt, meldet sich der bürgerliche Ökonom Diderot zu Wort. Indem er die Sexualität bei den Tahitianern als auf ihre bloße Fortpflanzungsfunktion reduziert erscheinen läßt, gibt er dem aus der aristokratischen Sicht Bougainvilles noch als Selbstzweck aufgefaßten zügellosen Sinnengenuß der Tahitianer eine überraschende nationalökonomische Wende. In dieser zweckgebundenen Form erweist sich die Geschlechtstätigkeit der Inselbewohner in den Dienst einer vorbildlichen Bevölkerungspolitik gestellt, deren Propagierung Diderot selbst als den Parteigänger einer zwischen den entsprechenden Auffassungen der Merkantilisten und der Physiokraten oszillierenden populationistischen Wirtschaftstheorie ausweist. Hans Hinterhäuser hat in seiner detaillierten Untersuchung des Supplément darauf hingewiesen, daß sich der breite Raum, den die Erörterung des Bevölkerungsprinzips in dieser Schrift Diderots einnimmt, nicht zuletzt aus der langwierigen Auseinandersetzung zwischen den Anhängern jener beiden im 18. Jahrhundert in Frankreich dominierenden Wirtschaftstheorien über die nationalökonomische Bedeutung des Bevölkerungswachstums erklärt, eine Debatte, in der Diderot auch schon in seinen früheren Schriften mehrfach Stellung bezogen hatte, ohne sich jedoch für eine der beiden Parteien endgültig zu entscheiden. Während die Merkantilisten entsprechend der Grundannahme ihrer Theorie, daß eine Steigerung des nationalen Reichtums nur durch eine Verstärkung der industriellen Produktion und durch eine Erhöhung des Außenhandelsvolumens zu erreichen sei, für staatliche Maßnahmen zur Erhöhung der

Bevölkerungszahl eintraten, um auf diese Weise ein starkes Angebot an Arbeitskräften zu sichern, standen die Vertreter der physiokratischen Schule einer solchen künstlich forcierten Bevölkerungspolitik zum Teil indifferent und zum Teil ablehnend gegenüber. Zunächst ein Anhänger der merkantilistischen Theorie, hatte Diderot später die Ansichten der Physiokraten übernommen, sich dann aber um 1768 unter dem Einfluß einer starken antiphysiokratischen Fraktion innerhalb des engeren Kreises der Enzyklopädisten seinen alten populationistischen Ansichten erneut zugewandt. Die entsprechenden Ausführungen des Supplément zeigen nun allerdings, daß er spätestens zum Zeitpunkt der Abfassung dieser Schrift von der Wirtschaftstheorie des Merkantilismus bereits ebenso weit abgerückt war wie von der Gegenposition der Physiokraten, scheint sich doch hinter der großen Bedeutung, die er den Tahitianern dem nationalen Bevölkerungsreichtum zumessen läßt, die Einsicht zu verbergen, daß weder die Waren- und Geldzirkulation noch, wie die Physiokraten meinten, der Ackerbau die Quelle des Reichtums einer Nation bildet, sondern daß die menschliche Arbeitskraft selbst, und zwar ihres jeweiligen Tätigkeitsbereichs ungeachtet, wertschöpfend sei. Diderots Tahitianer nämlich erblicken in jedem Neugeborenen einen zukünftigen „Bauern, einen Fischer, einen Jäger, einen Gatten, einen Vater“. Die Geburt eines jeden Kindes bedeutet für sie daher „Zuwachs an Wohlstand für die Hütte, mehr Arme und Hände für Tahiti.“ Kinder sind aus diesem Grund die einzige Mitgift, die eine Frau in die Ehe einbringt; trennen sich aber zwei Ehepartner, so werden die während des gemeinsamen Zusammenlebens geborenen Kinder gerecht unter sie aufgeteilt; darüber hinaus hat jeder Mann auf jedes vierte außerhalb der eigenen Ehe gezeugte Kind einen Eigentumsanspruch, denn da die gesamte Inselbevölkerung ein Sechstel der Produkte des Landes für den Unterhalt der Kinder und Alten aufbringt, ist „die Familie des Tahitianers umso reicher, je zahlreicher sie ist“. Wie der menschliche Samen den Tribut, den Fremdlinge an die Tahitianer zu entrichten haben, so bildet für sie das Kind Kapital und Tauschäquivalent in einem. Es ist daher auf Tahiti „für sich selbst ein Gegenstand des Interesses und des Reichtums“. „Bei uns ist eine Zirkulation von Männern, Frauen und Kindern, von Armen jedes Alters und Berufs entstanden,“ so steigert Diderot sich schließlich immer mehr in die Vorstellung einer sozialen Ordnung, deren gesellschaftliche Synthesis allein der Austausch menschlicher Arbeitskraft verbürgt - „die eine ganz andere Bedeutung hat als die Zirkulation eurer Waren, die ja nur das Produkt dieser Arme sind.“ Die ökonomischen und gesellschaftlichen Transformationen einer Epoche, in der sich die alten feudalen Abhängigkeitsverhältnisse in dem Maß auflösten, in dem mit der allmählichen Durchsetzung kapitalistischer Produktionsverhältnisse der Austausch von Waren den gesamtgesellschaftlichen Zusammenhang zu bestimmen begann, haben beim Entwurf dieser seltsamen utopischen Phantasmagorie unverkennbar Pate gestanden. Diderots Tahiti repräsentiert eine Gesellschaftsform, deren Synthesis einerseits bereits der allgemeine Tausch bildet, in der aber andererseits die noch den Feudalismus kennzeichnenden, auf der Naturalform der Arbeit und auf der Abgabe von Naturalleistungen beruhenden persönlichen Abhängigkeitsverhältnisse auf egalitärer Grundlage insofern positiv aufgehoben erscheinen, als Subjekt und Objekt der Zirkulation eines sind: Gegenstand des allgemeinen Tausches sind nicht die Produkte, sondern die Produzenten selbst. So wenig dieses seiner eigenen Imagination entsprungene und von der gesellschaftlichen Erfahrung seiner Zeit geprägte Bild der tahitischen Gesellschaft der Wirklichkeit entsprach, so modern mutet das Moment an kulturrelativistischer Reflexion an, das sich hinter Diderots Zeichnung einer fremden Kultur verbirgt: Dem ersten Anschein nach eine „natürliche Ordnung“, erweist sich die gesellschaftliche Ordnung Tahitis, sobald man sie aus der Nähe betrachtet, als ebensowenig naturgegeben wie die Europas. Beide Gesellschaftsformen stellen vielmehr den im einen Fall gelungenen, im anderen Fall gescheiterten Versuch dar, das zentrale Problem zu lösen,

das sich ausnahmslos allen menschlichen Gesellschaften im Verlauf der Geschichte stellte, nämlich dem „allgemeinen Nutzen“ ebenso gerecht zu werden wie dem „besonderen Wohl“. Diderot hat diese Einsicht, die in der Lage gewesen wäre, dem Verständnis fremder Kulturen einen neuen Weg zu bahnen, jedoch nicht weiter verfolgt, ja, er fällt sogar wieder hinter sie zurück, wenn er in Anlehnung an die beiden die anthropologische Diskussion seiner Zeit bestimmenden Erklärungsmodelle die Tahitianer als ein Volk charakterisiert, „das weise genug war, sich mit der Mittelmäßigkeit zu begnügen, oder glücklich genug, ein Klima zu bewohnen, dessen Fruchtbarkeit ihm eine lange Periode des Schlummers gewährte, rege genug [assez actif], um für die unbedingt lebensnotwendigen Bedürfnisse zu sorgen, und gleichzeitig träge genug [assez indolent], als daß seine Unschuld, seine Ruhe und seine Glückseligkeit einen allzu schnellen Fortschritt seiner Kenntnisse zu befürchten hätten“. Mit diesem den abschließenden Rahmendialog zwischen A. und B. einleitenden Kommentar verweist Diderot zugleich mit dem in der „Abschiedsrede des Greises“ entworfenen und unter Verwendung herkömmlicher Vorstellungsmuster konstruierten ersten auch sein eigenes - im Dialog zwischen Orou und dem Schiffskaplan gezeichnetes - zweites Wunschbild Tahitis in eine ebenso weite räumliche wie zeitliche Ferne. Denn selbst wenn ein solches Volk, dessen Sitten, wie A. überdies auch in diesem Fall mit ironischer Wendung anmerkt, „etwas zurechtgemacht, etwas europäisiert erscheinen“, noch irgendwo auf der Erde existieren sollte, so gibt es doch für den fortgeschritteneren Teil der Menschheit kein Zurück mehr, denn „sobald irgendwelche äußeren Ursachen, wie zum Beispiel die Notwendigkeit, die Unfruchtbarkeit des Bodens zu überwinden, den Scharfsinn des Menschen angeregt haben, führt ihn diese Anregung weit über das Ziel hinaus, und sobald die Grenze des Bedürfnisses überschritten ist, wird man auf dem grenzenlosen Ozean der Hirngespinste hinausgetrieben, dem man sich nicht mehr zu entziehen vermag“. Anfänglich ein positives Gegenbild zur eigenen Gesellschaft, wird Tahiti für die beiden Philosophen daher nur noch zum Anlaß einer allgemeinen Reflexion über den Widerspruch zwischen der Natur des Menschen und der Natur der Gesellschaft, über die Unvereinbarkeit zwischen dem Natur-, dem Staats- und dem Religionsgesetz sowie insbesondere über die - wie es im Untertitel des Supplément bereits programmatisch hieß - „Unsitte, moralische Ideen an gewisse physische Handlungen zu knüpfen, zu denen sie nicht passen“. Den seine Ausführungen eingangs noch bestimmenden starren Oppositionsrahmen Schritt für Schritt auflösend, entwirft Diderot im Verlauf dieses Gesprächs eine Theorie des zivilisatorischen Prozesses, in der Tahiti und Europa nicht mehr als Repräsentanten zweier in Antwort auf dieselben Herausforderungen entstandener alternativen Gesellschaftsformen erscheinen, sondern vielmehr einstehen für die aufeinanderfolgenden Etappen der Gattungsgeschichte. So scharf auch die Angriffe sind, die Diderot in diesem Zusammenhang gegen die „zivilisierte Gesellschaft“ vorbringt, gegen jene „Gesellschaft genannte Maschine“, deren im Naturzustand noch „verstreute und isolierte Triebfedern“ derart angeordnet wurden, „daß sie ständig gespannt blieben, unaufhörlich Wirkungen und Gegenwirkungen ausübten, so daß unter der Herrschaft des Gesetzes an einem einzigen Tag mehr Federn zerbrechen, als unter der Anarchie der Natur in hundert Jahren“, so erweist sich die von beiden Philosophen immer wieder aufgeworfene Frage, welchem der beiden Zustände der Vorzug zu geben sei, der „Anarchie der Natur“ oder dem „Joch“ der staatlichen Ordnung, dem des Tahitianers, „der dem Anfang der Welt“ oder dem des Europäers, „der ihrem Greisenalter so nahe steht“, letztlich doch als illusorisch. Diderot hatte die Antwort bereits gegeben: Die harmonische Gesellschaftsordnung Tahitis ist an bestimmte klimatische Voraussetzungen und natürliche Gegebenenheiten gebunden; sie steht überdies ein für ein Stadium der Gattungsgeschichte, das Europa längst hinter sich gelassen hat. Und selbst wenn eine Rückkehr in den Naturzustand möglich wäre, dann bliebe immer noch zu fragen, ob sie überhaupt erstrebenswert sei, denn „mir ist schon der Gedanke gekommen“, so mutmaßt A., „daß

die Summe des Guten und des Schlechten zwar von Individuum zu Individuum schwanke, das Glück oder Unglück einer jeden Tierart aber bestimmte Grenzen habe, die sie nicht überschreiten kann“. Doch auch dieser, das vielbeschworene Glück der Tahitianer im Grunde in Frage stellenden Überlegung ungeachtet, steht fest, daß sich die Ordnung Tahitis nicht auf Europa übertragen läßt. Der einmal in Gang gesetzte und aus der Notwendigkeit geborene Geschichtsprozeß ist irreversibel. „Was sollen wir also tun?“, fragt A., und Diderots endgültige Antwort läßt an Eindeutigkeit nichts zu wünschen übrig:
„Wir werden gegen die unsinnigen Gesetze so lange reden, bis man sie reformiert, und in der Zwischenzeit werden wir uns ihnen unterwerfen. Wer eigenmächtig ein schlechtes Gesetz übertritt, ermächtigt jeden anderen, auch gute Gesetze zu übertreten. Ist man mit den Verrückten verrückt, so bringt dies weniger Unannehmlichkeiten ein als wenn man ganz allein vernünftig ist […]. Ahmen wir also den guten Kaplan nach, der in Frankreich Mönch, in Taihiti dagegen Wilder war.“

Und A. fügt zustimmend hinzu:
„Man ziehe den Rock des Landes an, das man besucht, und bewahre den Rock des Landes auf, aus dem man stammt.“

So überraschend der Konformismus dieser Schlußwendung im Blick auf das zuvor Gesagte auch erscheinen mag - Diderot spricht mit ihr nur die Schlußfolgerung offen aus, die auch schon am Ende von Bougainvilles Bericht über Tahiti stand. Für den Einzelnen mag es zwar zeitweilig die Möglichkeit einer Flucht geben, für Europa insgesamt aber liegt das „wahre Eutopia“ nicht in diesem oder jenem entlegenen Winkel der Erde. In Anbetracht der Unumkehrbarkeit des Geschichtsprozesses wird sogar die Frage gleichgültig, ob Tahiti für sich selbst das „wahre Eutopia“ sei oder nicht. Die Realität der fremden Gesellschaft ist im Grunde gar nicht von Interesse. Von Interesse ist lediglich die Vorstellung einer besseren Gesellschaftsordnung, die sie aufgrund ihrer Andersartigkeit zu liefern vermag. Diderot kann daher über ihre Schattenseiten getrost hinwegsehen, denn nicht ihre Widersprüche, sondern die der eigenen Gesellschaft sind es, denen das Augenmerk zu gelten hat. Für ihre Kritik gibt die fremde Gesellschaft lediglich die Folie ab. Da aber eine Rückkehr in die paradiesischen Urzustände nicht möglich ist, wird es unwichtig, ob sie irgendwo auf der Erde noch existieren. Dennoch bedarf es der Vorstellung solcher Zustände - und damit schließt Diderot sich Rousseau an -, um die Gegenwart richtig beurteilen zu können. Wenn es die gerechte Ordnung tatsächlich gibt, so ist sie für Europa weder in der Vergangenheit noch im Raum zu suchen. Sie liegt in der Zukunft. Der nüchterne Realitätssinn siegt so über den exotischen Wunschtraum, der sich dabei aber zugleich als das erweist, was er tatsächlich ist: als bloßer Wunschtraum, nicht aber als eine hier und jetzt zu verwirklichende Alternative. Dennoch vermag die Realität den Wunschtraum nicht vollständig zu zerstören. In der Gegenwart negiert, erscheint er in der Zukunft aufgehoben. Bei aller Skepsis gegenüber dem zivilisatorlschen Prozeß, tritt damit aber auch bei Diderot die Idee des Fortschritts an die Stelle des rückwärtsgewandten Primitivismus. In seinem Kernteil eine der letzten großen Utopien des Raumes enthaltend, mündet der Supplément mit jener überraschenden Schlußlösung in eine konsequente Absage an den räumlichen Utopismus überhaupt. Dem ersten Anschein nach ein weiterer Verherrlicher des Guten Wilden, verweist Diderot die Legende vom Guten Wilden damit endgültig in das Reich der Imagination. In seiner inneren Gebrochenheit dokumentiert der Supplément au voyage de Bougainville so den Umschlag von der Utopie in die Uchronie des späten 18. und des 19. Jahrhunderts.

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