SAN PABLO: Filipenses
espacio para relatar la misión en Filipos
FILIPENSES
I. INTRODUCCIÓN
1. Destinatarios
Esta carta está dentro de las cartas de
la cautividad. La escuela de Tubinga ha
negado masivamente la autenticidad de estas
cartas. Decían que son del siglo II.
Filipos era una ciudad de Grecia
fundada por Filipo II, padre de Alejandro
Magno, en el 358 a.C. Sobre el lugar se ubica
una fundación anterior, llamada Krénides [=
fuentes]. Por algun tiempo fue residencia
real de Macedonia. Tenía una posición
favorable por su cercanía a la ciudad
portuaria de Neápolis y al Mar Egeo.
Además, la llanura macedónica occidental
era muy fértil, y tenía muchos tesoros en oro
y plata que eran excavados en las minas del
monte Pangeo. El comercio fue
posteriormente favorecido por la vía Egnatia,
que la atravesaba, comunicando Roma con
Bizancio y Asia Menor.
En el año 43 a.C., con la batalla de
Filipos, la ciudad fue colonizada con
veteranos romanos por Marco Antonio y
luego por Octavio. Éste último convirtió la
ciudad hacia el 30 a.C. (un año después de la
batalla de Anzio) en colonia militar con el
nombre de “Colonia Iulia Augusta
Philippensis”, y el otorgó el ius italicum.
Gozaba de administración propia y exención
de impuestos, con autoridades a la romana:
pretores y lictores (los strathgoi. y los
r`abdou,couj de Hech 16,35). Pertenecía al
primero de los cuatro distritos en que se
había dividido la provincia de Macedonia. La
población era mixta: los habitantes greco-
macedonios eran una minoría. La mayor
parte eran romanos. Durante todo el s. I se
asentaron reiteradamente veteranos
romanos. Junto a las principales religiones y
cultos, existía una pequeña comunidad judía,
desprovista de sinagoga.
San Pablo fundó la comunidad
cristiana en el 51 (Hech 16,11-40, hacia la
primera mitad del segundo viaje, alrededor
del 51 (quienes retrasan las fechas lo colocan
en 48/49). Era la primera fundación misional
en Europa. En Hech 16, 6.7.9 se narran al
menos tres intervenciones divina empujando
a Pablo hacia Europa, y dedica luego amplio
1
(Hech 16, 11-40). Allí predica y se convierte
Lidia, “temerosa de Dios”, dedicada al
lucrativo negocio del comercio de púrpura.
En Hech 16,18 se dice que estuvo “muchos
días”, sin dar mayor precisión.
Mantuvo luego las relaciones con
Filipos. Envía desde Éfeso a Timoteo y Erasto
(Hech 19,22), va personalmente dos veces
más (20, 1-6), celebró allí su última pascua
en libertad (20,6). Además, a la comunidad
de Filipos cupo el honor de mantener
materialmente al Apóstol: le envió varias
veces donativos monetarios a Tesalónica (Flp
4,15s.), a Corinto (2 Cor 4,9), y al lugar de su
prisión (Flp 4,10s.), poniendo también a
disposición del Apóstol a Epafrodito. Todo
esto indica la gran confianza del Apóstol, que
de otras Iglesias no aceptaba ayuda.
Es la carta más afectuosa que escribió,
y tiene la profundidad de sentimientos que se
advierte en Gálatas. Los cristianos de Filipos
eran muy amados por Pablo y ellos habían
siempre correspondido delicadamente al
amor de su padre en la fe. Los Hechos nos
narran el sueño en que se le apareció un
macedonio pidiéndole que los ayudara. Ellos
más tarde ayudarán al Apóstol con sus
bienes.
2. Lugar, tiempo y ocasión de la carta
Fue escrita desde la prisión en Roma.
Habla (4,22) de la casa del César. El envío de
la carta hay que situarlo en el proceso más
critico de la cautividad, casi al final (60-62).
Epafrodito le lleva ayuda a la cárcel, y allí
enfermó; una vez recuperado lo manda de
vuelta con una carta, para agradecer a los
filipenses y tranquilizarlos en cuanto a
Epafrodito. Les da noticias de su apostolado
en la prisión: Los exhorta a la unidad y a la
concordia y los pone en guardia contra los
judaizantes. Dos veces les habla de su
esperanza de retornar pronto.
3. División
* Exordio 1,1-11
* I parte: noticias personales 1,12-26
* II parte: exhortaciones 1,27-2,18
* III parte: noticias de Timoteo y Epafrodito
2,19-4,19
* Epílogo 4,21-23
Hay que notar que no tiene la sólida
división entre la parte dogmática y la
parenética típica de las cartas de san Pablo.
Prevalece el acento personal. No hay dudas
sobre la autenticidad, pero algunos han
negado la unidad, como si fueran dos o tres
SAN PABLO: Filipenses
mensajes que se habrían puesto juntos. Hay
dos fragmentos que contrastan con el resto:
el Himno de la Kénosis 2,6-11 y la
advertencia contra los malos obreros (3,2-
3.18-19).
II. EXEGESIS
EL HIMNO DE LA KENOSIS (Flp 2,5-
11)
Se puede dividir en 3 partes:
1) Preexistencia divina del Verbo (5-6)
2) Kenosis: Encarnación y muerte (7-8)
3) Exaltación: (9-11)
a) Análisis de los vv. 6-7.9-11
v.5 introductorio: 2 posibles
interpretaciones.
- los mismos sentimientos de
Cristo personal
- los mismos sentimientos que
corresponden a Cristo místico.
v.6: habla de la existencia de Cristo en
forma de Dios (evn morfh/| qeou/ u`pa,rcwn),
con lo que se indica ante todo la condición
(sentido análogo al de forma), es decir, el
principio intrínseco y constitutivo de algo,
que de algún modo se manifiesta al exterior.
Consiguientemente, pero en un segundo
momento, significa igualmente el derecho a
ser tratado igual que Dios.
No consideró como un botín que debía
ser retenido ávidamente: Se puede tomar,
por tanto, a`rpagmo,j con un sentido positivo
(“inesperada ganancia”, “objeto de buena
fortuna”), o con una significación negativa
(“botín”, “rapiña”). La negación del inicio del
verso y la posterior contraposición de los
versículos 7-8 inclinan a considerar la
expresión en el segundo sentido. Una ulterior
especificación puede realizarse, precisando
si el término se refiere a algo que se
considera como actualmente poseído (res
rapta) o como algo que aún no se posee (res
rapienda). Un fuerte argumento a favor de la
primera acepción es el hecho que es extraño
al Nuevo Testamento la noción de una
aspiración (más aun si se toma como una
tentación) de Cristo a una igualdad -no
poseída actualmente- con Dios. Por otra
parte, cualquiera que sea la traducción que,
en sentido pasivo, se dé a a`rpagmo,j,
siempre debe estar presente el aspecto de
“violencia”, “ilegitimidad”, “abuso”, que
incluye en su significación propia a`rpa,zein,
el verbo del que deriva nuestro vocablo.
2
vv.7-8: evke,nwsen (se anonadó): Entre
los posibles puntos de referencia del Antiguo
Testamento que aportan una mayor
comprensión del misterio de Cristo tal como
es presentado en el poema, ninguno de los
que hemos visto nos permiten dar razón
suficientemente de todos los elementos que
constituyen nuestro texto. Sin duda alguna,
la razón de fondo es la absoluta novedad que
significa Jesucristo y su obra redentora. Será
necesario, por tanto, buscar dentro del
mismo himno aquello que sea el elemento
unificante, que haga posible al mismo tiempo
justificar convenientemente las demás partes
y matices de la presentación del ser de Cristo
y de su proceso de humillación-exaltación.
Junto a esto, debemos agregar otra
condición: dicho punto focal del himno debe
contener en sí aquella originalidad que este
canto cristológico aporta a la proclamación
de la gesta de Jesucristo, modelo supremo
del cristiano.
Así pues, creemos que estas
características las encontramos en la noción
de e`auto.n evke,nwsen, al inicio de la
sección que relata el proceso de abajamiento
de Cristo. Esta expresión es, como ya lo
hemos visto, un hapax en el Nuevo
Testamento, lo cual significa ya un primer
indicio respecto a su particularidad.
Los sentidos que el verbo evke,nwsen
expresa son fundamentalmente dos:
humillarse, anonadarse, por un lado (sentido
absoluto), y despojarse, vaciarse, desvestirse,
por otro (sentido relativo). Ambos sentidos se
dan en Flp 2,7: Cristo se anonada y se
despoja. Para poder entender en relación a
qué cosa se anonada, de qué cosa se despoja,
es necesario leer atentamente el verbo ante
todo unido a su complemento (e`auto.n). El
despojo de Cristo es en referencia a sí
mismo, es respecto a algo de sí, a algo que se
encuentra en Él, que es poseído por Él.
Queda por tanto excluida cualquier cosa
externa a Cristo. En segundo lugar debemos
unir al v.7a la construcción de participio que
la sigue inmediatamente en 7b (morfh.n
dou,lou labw,n), que nos permite entender en
qué consiste específicamente este proceso de
humillación. Este despojarse y vaciarse no
estriba primaria y propiamente en el
dejar o perder algo, sino en adquirir y
tomar algo.
Aún cuando en su lenguaje poético el
himno en una primera consideración más
superficial parecería afirmar una eliminación
o aniquilación en la condición divina de
Cristo, en su existir en la forma de Dios, sin
embargo un análisis más detallado cierra la
posibilidad a tal interpretación. Es ante todo
absurdo pensar o imaginar un ser divino que
SAN PABLO: Filipenses
realmente pueda al mismo tiempo auto-
destruirse, aniquilarse, y continuar
realmente su existencia personal y su
identidad consciente en un modo de ser
inferior. Admitir una tal concepción es
posible -al menos hasta cierto punto- en
algunos mitos: pero ya no estaríamos
tratando del himno cristológico de Flp 2,6-
11. En segundo lugar, esta visión es ajena
completamente a todo el Antiguo
Testamento: más aún, es precisamente la
violenta oposición a pensar esta posibilidad
en Dios lo que dificulta el planteo del
misterio de la encarnación. Es constante en
toda la Escritura veterotestamentaria la
enseñanza unánime acerca de la infinita
perfección de Dios, particularmente su
omnipotencia, trascendencia e inmutabilidad.
Finalmente, es igualmente extraño al mismo
San Pablo el sostener algún tipo de
defectibilidad en el mundo divino y en la
condición divina -anterior al envío- de
Jesucristo. El Hijo, Imagen perfecta del Padre
y Plenitud de la divinidad, es enviado a este
mundo. No deja la condición de Hijo ni todo
lo que en sí implica (antes que nada la misma
naturaleza o modo de ser del Padre).
Por tanto, esta kénosis se da
propiamente en el hecho de tomar una nueva
condición, en relación a la cual la precedente
existencia “en (la) forma de Dios” implica
una plenitud infinita y por cuya razón este
“movimiento” es indicado con un verbo que
expresa “vaciar”, “despojar”, “anular”,
“abajar”, unido a un pronombre reflexivo. El
Apóstol utiliza expresamente, para designar
este nuevo modo de ser, esta nueva
naturaleza, el término dou,loj: con esto se
pone mayormente en evidencia la oposición
con la soberanía y dignidad de Dios,
soberanía y dignidad que también Cristo
posee. En los demás lugares donde aparece
este término, se designa siempre una
condición de sometimiento, inferioridad y
obediencia. El siervo debe rendir cuenta de
aquello que se le ordenó. Es una condición
opuesta en sí a la intimidad propia del amigo,
y a la dignidad y libertad del hijo. No
obstante, eventualmente dou.loj indica
también aquellos que son justos y obedecen a
Dios En este sentido “esclavo” es más eficaz
que cualquier otro término para mostrar
gráficamente la distancia con Dios, y designa
sin duda alguna la naturaleza o condición
humana. Por lo demás, los dos versos
siguientes (v.7c-d) remarcan, insistiendo
sobre su especificidad humana, las
características del nuevo modo de ser: Cristo
es verdaderamente humano en cuanto a la
semejanza con los demás hombres y en
cuanto a las manifestaciones externas.
3
Una vez precisada esta consideración
de la kénosis como su sentido primero y
fundamental, es posible, en dependencia de
éste, afirmar un segundo sentido: el
despojarse Cristo a sí mismo significa
además y al mismo tiempo la renuncia a la
manifestación de la gloria y del dominio que
le corresponde por “existir en (la) forma de
Dios”. La situación del esclavo es el
sometimiento, la incapacidad de decidir por
sí y según el propio arbitrio, la total
dependencia de la voluntad y de la decisión
de otro. Tal posición conlleva el deshonor y la
falta de valoración en lo que se es y se hace.
Cristo, que no había considerado una rapiña
la gloria que se sigue de su igualdad con el
Padre, de su “ser como Dios”, abandona
libremente tal honor en cuanto a sus
manifestaciones externas y se somete a la
voluntad del Padre.
Esta segunda acepción que hemos
visto es no sólo un matiz y una faceta de la
primera sino un elemento concomitante
fundamental en este anonadamiento:
renunciar a la gloria y al honor divino no se
explica sino por el hecho de haber tomado,
de algún modo, una auténtica y real
condición humana, no sólo en cuanto a sus
elementos más exteriores. Cristo asume las
limitaciones, debilidades y
condicionamientos de nuestra condición
herida por el pecado. No poseer una
verdadera naturaleza humana, una completa
morfh, de hombre, vuelve ficticio el
despojarse de la gloria, impide una real
obediencia hasta la muerte en cruz y hace
innecesaria y superflua la exaltación final.
Clarificado el sentido en que se toma
el verbo en el himno, debemos considerar su
función en el desarrollo de la exposición
cristológica. A nuestro parecer, el v.7a-b
constituye, como hemos dicho, la pieza
fundamental del texto, lo que justifica las
demás partes en su relación con el conjunto
del poema y aquello que nos descubre lo más
propio del misterio de Cristo y de su obra
que este himno expone. No pretendemos
establecer una demostración absolutamente
necesaria, ya que no disponemos de
argumentos en el mismo himno y en su
contexto que rechacen de plano otra
posibilidad de lectura: no obstante, el
conjunto de las razones que expondremos a
continuación creemos que otorga a nuestra
interpretación aquella visión orgánica del ser
y del obrar del Redentor acorde con el
contexto y con la letra misma del poema, que
falta en los intentos basados en referencias
veterotestamentarias o en otras partes del
himno mismo.
SAN PABLO: Filipenses
a. e`auto.n evke,nwsen es plenamente
coherente con el contexto del himno,
particularmente el contexto inmediato (Flp
2,1-5), de carácter exhortativo, en cuyo
interior se encuentra inserido nuestro himno.
Como hemos visto, el tema central del apelo
del Apóstol es la unidad y la humildad, en
vista del cual son igualmente mencionadas
otras actitudes interiores, como el olvido del
propio interés. La presentación del obrar de
Cristo apunta, en este contexto, a ofrecer a
los cristianos de Filipos un modelo y un
ejemplo para el cumplimiento de estas
normas de vida, que eventualmente
requieren un particular esfuerzo. Por tanto,
en vista de su entorno propio, es preciso
encontrar en el himno aquello que con
singular fuerza se muestra como la
realización en Cristo de tales
comportamientos. Sin duda alguna que en la
humillación de la muerte en cruz se
manifiesta el punto culminante de la unidad
con los hombres y de la humildad de Cristo.
La solidaridad con los pecadores es
ciertamente patente en la Pasión, en la que
“llevó nuestros pecados en su cuerpo sobre
el leño para que muertos al pecado
viviésemos para la justicia” (1 Pe 2,24).
Sin embargo, más radicalmente aún
esta unidad y humildad se dan en el
despojarse de sí, asumiendo nuestra
condición concreta. La unidad es intimísima,
ya que no solamente se posee la misma
actitud interior o la misma disposición, sino
el mismo modo de ser, la misma situación, los
mismos principios interiores de obrar, las
mismas afecciones, las mismas dificultades.
Hay una plena comunión con los demás
hombres que, si bien desemboca en la cruz,
se manifiesta propiamente en el
anonadamiento del v.7a. La humildad, por su
parte, se deja ver ostensiblemente en el v.8
que repite textualmente la expresión del v.3
(evtapei,nwsen - tapeinofrosu,nh|) e indica el
signo de tal humildad, es decir, la obediencia
hasta la muerte en cruz: no obstante, en
Cristo también la humildad, del mismo modo
que la unidad con todos los hombres, tiene
su real fundamento y su más profunda
condición de posibilidad en la adquisición de
la naturaleza de esclavo.
b. en relación a 2,6: la expresión
e`auto.n evke,nwsen morfh.n dou,lou labw,n
es la antítesis del entero v.6, estructurada en
una disposición quiástica, por lo que desde el
punto de vista estilístico se presenta como
una continuación natural del primer
versículo del himno. Con mayor fuerza aún,
la continuidad temática antitética aparece
manifiesta: Aquel que posee el modo de ser
4
divino se despoja del mismo adquiriendo un
modo de ser servil, humano. Refuerza esta
consecuencia el inicio del v.6b y 7a con las
conjunciones ouv... avlla.: la atención es
llevada sobre todo al hecho del despojarse.
Es asimismo determinante la oposición entre
el participio presente de v.6a (u`pa,rcwn) y
los participios aoristos del v.7
(particularmente labw,n y geno,menoj).
c. en referencia a 2,8: el v.7a-b nos
proporciona, como hemos dicho, el
fundamento para lo que se relata en el v.8.
La humillación indica aquí un segundo
movimiento, un “avance” en este proceso de
abajamiento-exaltación: esta segunda escena
consiste en la obediencia hasta la muerte de
cruz. Pero esta humillación no sería posible
si no se hubiese dado una humillación
precedente, en la cual se adquirió una
condición tal que entrañaba en sí misma de
algún modo esta segunda humillación. La
misma posición de evtapei,nwsen como
término rector de esta segunda sección de la
situación kenótica de Cristo deja ver la
dependencia con v.7a-b: porque “se anonadó
tomando forma de esclavo”, Cristo pudo
“humillarse a sí mismo siendo (=llegando a
ser) obediente hasta la muerte...”; la relación
inversa, por el contrario, es extraña al texto.
Excluyendo el v.7a-b, faltaría en la
exposición un desarrollo armónico del
movimiento de anonadamiento-glorificación
de Cristo. Se pasaría así de la preexistencia
en la naturaleza divina a la humillación y
muerte en cruz sin solución de continuidad,
sin nada que clarifique cómo alguien que
posee la forma de Dios, y la posee como algo
propio, a lo cual tiene pleno derecho, puede
humillarse y sufrir la ignominia de la muerte
en cruz. Una tal exposición llevaría a mirar la
humillación y la muerte como algo aparente,
que no afecta en sí a este personaje divino, o
postularía por el contrario una precedente
humillación, un anterior “descendimiento”
por el cual haya adquirido de algún modo la
realidad humana, como expone nuestro texto.
d. en relación a 2,9-11: también aquí el
v.7a-b es el elemento que permite el
desenvolvimiento de la segunda parte de la
obra de Cristo. La exaltación -que tiene por
sujeto a Dios y por objeto a Cristo-, es decir,
la glorificación de Cristo al término de su
humillación y obediencia, sólo es posible si se
parte del hecho real de haberse despojado
Cristo de sí mismo al tomar la condición de
siervo. Dos razones permiten afirmar esto:
1- Cristo existe con un modo de
ser divino, por el cual es como Dios. A esta
SAN PABLO: Filipenses
condición son anejos la gloria, el honor y el
dominio universal, todo lo cual no fue
considerado por Cristo como una rapiña,
como una ilegítima posesión, como algo de lo
que se pudiese ilícitamente servir para su
propio beneficio. No tendría razón de ser que
le sea otorgado a Cristo una gloria y un
señorío... que ya posee. Admitido que el
existir “en (la) forma de Dios” no significa
una cualidad contingente en Cristo, la única
explicación posible que permite ver en Él una
dominación y una gloria que antes no poseía
es admitir que tal exaltación le es otorgada
graciosamente por Dios en cuanto a la
condición baja y despreciable que tomó.
2- La glorificación de Jesús es en
mérito a su humillación y a su obediencia.
Pero la condición de posibilidad de tal mérito
reside en la realidad de la forma de siervo
que asume: porque es siervo, esto es,
hombre, y hombre sujeto a la muerte y al
dolor, puede en consecuencia ser obediente,
humillarse y realizar acciones que, motivadas
en tales actitudes interiores, permitan que
(dio. kai.) Dios lo exalte y por gracia le
conceda bienes y dones que no poseía.
Aunque la humillación y la obediencia hasta
la cruz del v.8 nos dan el motivo y la razón
propia del posterior ensalzamiento, es en el
anonadamiento del v.7a-b donde se halla la
raíz de todo el proceso de auto-abajamiento y
exaltación.
e. Teniendo en cuenta la división
bipartita del himno, la peculiaridad de cada
sección está dada por los diversos sujetos de
las acciones relatadas. En 2,6-8 es Cristo
quien activamente obra; en 2,9-11 es Dios
quien actúa sobre Cristo. En el contexto de la
intención parenética de Flp 2,1-5,
principalmente, la sección 2,6-8 posee una
importancia mayor que la siguiente, que si
bien es presentada en toda su grandeza, es
claramente una consecuencia de la anterior.
Así pues, en la descripción del obrar de
Cristo, son tres los verbos que rigen el
desarrollo completo de la acción: h`gh,sato,
evke,nwsen y evtapei,nwsen. De estos,
h`gh,sato está usado negativamente (por lo
cual parecería más conveniente estar
supeditado a una expresión o concepto
positivo) y, más importante aún, en una
proposición ouv - avlla., por lo que la
atención se dirige normalmente al segundo
miembro de la misma, en este caso la sección
regida por evke,nwsen. El tercer verbo,
evtapei,nwsen, se halla en el nivel del
anterior (es decir, forma parte del proceso
“descendente”) pero como una segunda
instancia del mismo y en dependencia de
evke,nwsen, que como hemos visto
5
fundamenta esta segunda parte. Así pues, la
acción indicada en 2,7a-b constituye lo
central que Cristo realiza y es el punto focal
hacia el que se dirige la acción anterior (v.6)
y de donde toman origen sus acciones y las
condiciones posteriores (v.8).
f. Finalmente, el tentativo de hallar en
algún otro elemento o parte del himno el
punto unificante y determinante para el
conjunto del texto no logra los frutos que
encuentra en v.7a-b.
1- no es la pre-existencia, el
“existir en (la) forma de Dios”. Si tomásemos
esto como el punto clave de todo el poema,
queda sin razón de ser la kénosis y todo el
proceso posterior. La consideración del
existir en la condición divina no incluye ni
supone de ningún modo el hecho del
abajamiento tomando la forma, la naturaleza,
la condición de siervo. Ciertamente, la
humillación de asumir una condición humana
y, por ende, inferior, presupone que se posea
-y se continúe poseyendo- el modo de ser
divino: pero no a la inversa. Como hemos ya
visto, la unión de estas dos realidades en un
mismo sujeto constituye el principal
“obstáculo insalvable” para aceptar
plenamente a Cristo, obstáculo que es
eliminado por medio de la fe.
2- no es la humillación
(evtapei,nwsen) del v.8: al revés del punto
anterior, la dificultad de admitir esta
humillación, que incluye propiamente la
muerte obediente en cruz, reside en que deja
completamente en la penumbra la pre-
existencia divina, sin poder dar cuenta de
ella. Una muerte ignominiosa, por cuanto sea
motivada en la obediencia, no exige de la
víctima una condición divina; requiere, en
caso que se tratase de una muerte sacrifical
y redentiva, una pureza y una santidad
particular, pero sin que esto postule de
ningún modo un “existir en la forma de
Dios”. En este sentido, poner en esta parte lo
determinante del himno no agregaría nada
esencialmente nuevo a la visión del Siervo
sufriente, no encontraríamos el punto
original de la presentación del misterio de
Cristo. Por otra parte, en el anonadamiento y
la asunción de la vil situación de esclavo está
implícito, de algún modo, la obediencia, el
obrar humillante y la muerte sin dignidad, si
bien fue preciso que sean explícitados estos
elementos indicando así claramente el
término y el cénit de este despojo de sí
mismo.
3- no es la obediencia
(u`ph,kooj) de v.8b: en estrecha relación con
SAN PABLO: Filipenses
la argumentación precedente, es preciso
aclarar que, aún cuando esta obediencia nos
muestra la actitud interior que mueve a
Cristo en su humillación hasta la muerte en
cruz, presupone igualmente el poseer la
condición de siervo. Más aún, ser obediente
es justamente la actitud, ante todo interior, y
la situación de quien es siervo, sometido a la
servidumbre. Ciertamente que esta
obediencia no es un sometimiento forzado,
contra la propia voluntad, lo cual excluiría la
condición del mérito y la posterior concesión
de la glorificación. De todos modos, no se
habla de una obediencia anterior a su
anonadamiento, sino posterior (de hecho, es
presentada en relación a la muerte en cruz,
posterior al abajamiento de v.7a-b), y no se
presenta como móvil de la acción del v.7, sino
del v.8.
Esta realidad del anonadamiento
de Cristo, que consideramos el punto
determinante de todo el himno, creemos
que es también aquello que constituye la
máxima originalidad de la presentación
del misterio de Cristo. Así, tomando
ocasión de la exhortación dirigida a los
filipenses, San Pablo nos muestra lo más
profundo del ser de Cristo, esto es, el
hecho de que siendo Dios se hizo
hombre, existiendo en la forma de Dios
tomó la condición de esclavo, sin dejar
de ser de ser lo que era comenzó a ser lo
que no era. Esta condición de Dios
anonadado se despliega luego en la
humillación hasta la muerte y la
consiguiente exaltación.
vv.9-11: por lo cual Dios le exaltó: se
refiere a la humillación, por la cual mereció
la exaltación. Le dió el Nombre que está
sobre todo nombre... tiene aquí sentido de
dignidad. ¿Cuál es? Señor, Kyrios (cf. Is
45,18-24). En el pasaje, entonces, tenemos la
divinidad, la kénosis y la exaltación.
b) Tipología del himno
Podemos encontrar una tipología
presente en el himno, es decir, personaje y
temas del Antiguo Testamento que iluminan
la presentación que hace el texto de
Jesucristo, al mismo tiempo que nos permiten
advertir los límites de la revelación
veterotestamentaria y la novedad de Flp 2, 6-
11: el misterio de la Encarnación.
1. Adán.
La referencia a Adán está fundada en
gran parte sobre una interpretación
particular de a`rpagmo,j (v.6b) y su contexto.
6
En efecto, tal “cosa codiciable ilegítima” (sea
res rapta, res retinenda o res rapienda) se
refiere a una condición de igualdad o
estrecha semejanza con Dios: to. ei=nai i;sa
qew/| (v.6c). En el caso de Adán, éste fue el
objeto de la tentación y del primer pecado
(Gn 3,1-7). La proposición del demonio fue,
en v.5, seréis como dioses (e;sesqe w`j qeoi.),
acompañada de un signo: llegar a ser
conocedores del bien y del mal. El deseo de
“ser como dioses” (equivalentemente a “ser
como Dios”) era verdaderamente una
tendencia ilegítima, y el intento de realizarlo
se equipara con justicia a un robo, a una
toma de posesión violenta e ilegítima: dijo
Dios: No comeréis de él (i.e. del árbol de la
ciencia del bien y del mal) ni tomaréis de él,
para que no muráis, v.3. En realidad, la
“promesa” del tentador de “abrírseles los
ojos”, no se cumplió propiamente para
conocer el bien y el mal, sino para descubrir
la propia desnudez (v.7).
Adán consideró este “ser como Dios”
una legítima aspiración, un status deseable,
una rapiña; codició poseer algo que era
superior a él, que no le correspondía
legítimamente y que le estaba implícitamente
vedado. La consecuencia directa e inmediata
fue no sólo el no acceder a esta condición
divina, sino el perder incluso la condición
que se poseía. La desnudez en que se halla
Adán luego del pecado implica la privación
de la dignidad precedente (Gn 1,26-28; 2,15-
25). Tal dignidad, que tenía su fundamento
en el hecho de haber sido creado a imagen y
semejanza de Dios (kai. ei=pen o` qeo,j
poih,swmen a;nqrwpon katV eivko,na
h`mete,ran kai. kaqV o`moi,wsin, Gn 1,26), se
manifestaba principalmente en dos
cualidades: el dominio sobre todos los
animales y seres vivientes del mundo y la
confianza hacia Dios, consecuencia de una
relación de amistad. La primera cualidad se
advierte especialmente en la imposición del
nombre a los animales, con lo que se ejercita
una verdadera potestad y se indica la
posesión sobre algo. La segunda cualidad,
familiaridad con Dios, se descubre
indirectamente y por contraste en los
momentos posteriores al pecado: el hombre
se esconde de Dios al sentirlo y pone como
excusa su propia desnudez. Esta nueva
actitud, que el mismo Dios pone en relieve,
está presuponiendo un precedente cambio de
comportamiento. Por eso la voz divina
relaciona inmediatamente la actual situación
con la desobediencia al mandato (3,11). El
balance final (Gn 3,22-24) establece para el
hombre un conocimiento -esta vez
experimental- del bien y del mal, fruto de su
codicioso tentativo de “ser como dioses”, al
SAN PABLO: Filipenses
mismo tiempo que la desposesión de su
antigua condición: expulsado del Paraíso y
cerrado el acceso al árbol de la vida.
Cristo, por su parte, es presentado por
San Pablo como aquel que repara el daño de
la desobediencia de Adán con su obediencia
y es por tanto portador y principio de vida
como Adán lo fue de muerte (Ro 5,19). En
este sentido, El es el nuevo Adán, el segundo
Adán. Cristo vive en la “forma” de Dios:
posee la condición o modo de ser de Dios,
siendo de manera perfecta “imagen de Dios”.
En virtud de tal dignidad, tiene un perfecto
dominio sobre toda la creación, de la cual es
principio creador. Así, no considera el “ser
como Dios” una posesión ilegítima o injusta:
es algo que ya posee y que conoce
suficientemente. No obstante,
voluntariamente se despoja, se “desnuda” de
sí, tomando una condición inferior, la de
esclavo, sea en sus principios internos y
fundamentales, sea en sus manifestaciones
externas. Este proceso de abajamiento llega
a su culmen con su muerte humillante. Y es
aquí donde comienza el proceso de
exaltación, con el cual Dios premia la
obediencia de Cristo, confiriéndole el título
de Ku,rioj y el ejercicio del dominio sobre
todas las cosas.
Esta descripción del obrar de Cristo
nos permite ver la oposición con el obrar de
transgresor de Adán, y deja en claro la
diversidad de actitudes interiores. En Adán y
Eva el amor desordenado a su propio bien y
excelencia es lo que los conduce a intentar
adquirir un modo de ser que los supera y por
ende no les corresponde, y cuyo acceso les
está vedado. Cristo, en cambio, renunciando
a su propio bien, se despoja tomando un
modo de ser inferior, que supone un
rebajarse y un humillarse, en orden a
cumplir por obediencia el mandato del Padre
(que, como se expresa en textos
temáticamente paralelos, servirá para el bien
de muchos). La “sabiduría” o “comprensión
del bien y del mal” que Adán adquiere con el
pecado es el conocimiento experimental de
su propia defectibilidad y de la gratuidad del
beneficio de la dignidad que Dios le había
otorgado y ahora ha perdido; Cristo, por el
contrario, conoce que su condición divina no
es algo que posea injustamente o que haya
sido objeto de ilegítima o violenta
dominación o que sea usado para el propio y
exclusivo beneficio y en virtud de esto decide
su abajamiento y humillación.
El contraste entre la actitud de Adán y
la de Cristo no tiene como razón última el
mostrar dos comportamientos antitéticos, ni
7
dar a conocer un paradigmático ejemplo de
generosidad (si bien este último motivo está
explícitamente presente en el himno en
virtud del carácter parenético de todo el
contexto). La razón más profunda reside en
el hecho que, en virtud de su obediencia,
Cristo repara los efectos desastrosos de la
desobediencia de Adán. En Flp 2,9-11 se
describe la consecuencia positiva, que tuvo
lugar en el mismo Cristo, del anonadamiento
y humillación por obediencia: exaltación,
honores divinos y señorío sobre toda la
creación. Pero está también implícito el fruto
que la kénosis y la muerte en cruz reportaron
a los hombres: de los textos paulinos
paralelos (sea en referencia a la obediencia
al Dios, como Ro 5,12-19, sea en referencia a
su despojarse de sí, como 2 Cor 8,9, sea en
relación a la muerte en cruz, como Ro 4,25;
5,8; Ef 1,7; 2,16) se puede concluir, como
hemos visto en la sección anterior, que se
trata de una humillación y una muerte
redentora.
El paralelo puede establecerse
también con el texto de Sb 2,23-24, que
reporta sea la condición originaria del
hombre como incorruptible e imagen de
Dios, sea la consecuencia de seguir la
seducción del demonio y pecar. Lo mismo,
según algunos, en relación a Sl 8,6, en que se
habla de la dignidad del hombre, “poco
inferior a los ángeles”, “coronado de gloria y
honor”.
A esta tipología se puede adjuntar
eventualmente aquella que ve en el
despojarse de Cristo la actitud opuesta al
obrar de Lucifer. En la interpretación
tradicional, que aplica el oráculo contra el
rey de Babilonia de Is 14,12-15 a Satanás, se
halla aquí el dato bíblico respecto al pecado
del ángel rebelde que se opone a Dios por
soberbia, pretendiendo una igualdad con El.
Bajo ciertos aspectos, la relación de
contrariedad con Cristo y su kénosis es más
relevante y notoria. Se trata, en efecto, de
personajes de un ámbito “celestial”, con una
capacidad de percepción mayor a aquella
que posee el hombre, puestos frente a la
consideración de su propia dignidad y
perfección en comparación con Dios. Cristo
es la perfecta antítesis del demonio. Sin
embargo, falta un doble elemento,
absolutamente determinante, en esta
tipología, presente por el contrario en la
referencia a Adán: la plena identificación con
la condición humana como consecuencia del
despojo de Cristo en Flp 2,7 (no hay una
“identificación” con la condición angélica o
demoníaca), y la muerte por obediencia al
Padre (2,8) que redundará en beneficio de los
SAN PABLO: Filipenses
hombres (no hay una obra de redención para
el demonio).
2. Siervo de Dios
Un gran número de exégetas ven en el
vocabulario y en la teología de los cantos del
Siervo de Dios, particularmente Is 52,13-
53,12, la clave de interpretación de nuestro
himno. El centro de esta equivalencia se
halla especialmente en la aplicación al mismo
sujeto del dou/loj de los cantos de Isaías y
aquel que tomó una morfh, dou,lou en
Filipenses. Los principales paralelos de esta
tipología son He 8,32-35 (el relato de la
catequesis de Felipe al eunuco etíope) y 1 Pe
2,21-25 (la actitud de Cristo en sus
sufrimientos como modelo ante la injusticia
padecida).
El Siervo es destinado por el mismo
Dios para sufrir por los pecados e
infidelidades de los hombres, y para reparar
tales iniquidades con el propio sufrimiento:
Él ha sido herido por nuestras infidelidades,
ha sido triturado por nuestros pecados
(53,5a); el Señor descargó en Él nuestros
pecados (53,6b). Pero este oficio al que Dios
lo convoca debe tener como fundamento, de
parte del Siervo, la obediencia, para lo cual
es esencial la voluntariedad y la libre
aceptación de tal misión: Él en medio de los
maltratos no abre la boca; como una oveja
(que) es llevada al matadero y (como) un
cordero delante de quien lo trasquila (está)
callado, así (Él) no abre su boca (53,7).
Especialmente digno de atención es el
v. 10b, en el que se resume la cualidad del
redentor y la condición sine qua non para la
realización de tal misión: la propia y
voluntaria entrega de sí mismo. A pesar de la
extraña presencia de la segunda persona
plural, es clarísimo por el contexto que todo
el canto está presuponiendo la voluntaria
ofrenda de sí mismo de parte del Siervo.
Cristo, en nuestro texto, obrando por
obediencia y de manera plenamente
voluntaria, despojándose de sí mismo y
compartiendo nuestra condición de modo
radical, se humilla hasta llegar a la muerte.
Consecuencia de esta muerte obediente será
la glorificación que Dios realizará sobre Él.
La obra de “vaciamiento de sí” y de
humillación hasta la muerte adquiere su
máximo valor si quien la realiza es una
Persona que existe “en la forma de Dios” y
realiza, por tanto, un sacrificio de sí mismo
asumiendo voluntariamente una condición
más baja y humillante, sin necesidad alguna
para sí y solamente por obediencia a Dios y
por el bien de los demás.
8
3. Sabiduría personificada
La condición de Cristo como “imagen
de Dios” tiene un paralelo en 2 Cor 4,4: ...los
incrédulos, cuyo entendimiento cegó el dios
de este mundo para impedir que vean brillar
el resplandor del Evangelio de la gloria de
Cristo, que es imagen de Dios/ y en Col 1,15:
El es Imagen de Dios invisible. La imagen no
se toma aquí en un sentido de vacía
representación externa: por el contrario, ella
hace que el objeto o persona en cuestión se
halle realmente presente. Esto se ve con
claridad en la expresion de Col 2,9, en la
que, retomando la referencia a Cristo de 1,
se explicita aún más su perfección: en Él,
“imagen de Dios invisible”, habita toda la
plenitud de la divinidad corporalmente.
Análogamente, en Ro 8,29 la reproducción
(literalmente, la con-formación, summo,rfouj)
de la imagen de Cristo en los cristianos entra
de lleno en el plan salvífico de Dios.
La “gloria”, por su parte, es el
equivalente del término hebreo dwbK, que
implica una multiplicidad de cualidades en
relación con el poder divino y la santidad
divinas y su consiguiente manifestación (Ex
16,10; Num 17,7). En el profeta Ezequiel la
“gloria” ya no es meramente una
manifestación de Dios en una manera
concreta, sino que se identifica ya de algún
modo con el mismo ser de Dios. El hombre
no puede ver la esencia misma de Dios, pero
sí le es concedido contemplar su gloria (Ex
33,18-23). Esta gloria es al mismo tiempo la
imagen más perfecta de Dios. Es en Cristo
donde resplandece visiblemente esta gloria:
(2 Cor 4,6). Las referencias a la gloria de
Cristo son en su inmensa mayoría en relación
con su misterio pascual.
Por otra parte, una exposición
particularmente rica respecto a la Sabiduría
como atributo divino con rasgos
personificantes se halla en los tres himnos -o
trozos de himnos- de los libros sapienciales:
Pr 8,22-31; Sir 24,3-22; Sb 7,22-30.
En el primero de los textos, Pr 8,22-31,
luego de celebrar la Sabiduría divina como el
atributo por excelencia de Dios Creador
(3,19a), nos remontamos al origen de la
Sabiduría que es situado en relación a la
creación del Universo, por lo que es
presentada como una realidad anterior al
mundo, con una preexistencia precedente al
inicio del tiempo. Algunos rasgos, sin
embargo, parecen hacer de ella una creatura
privilegiada formada en vista a la creación
del mundo y destinada a servir de modelo al
Creador. En especial, en 8,30 la Sabiduría
aparece como aquella que dispone y ordena
SAN PABLO: Filipenses
-subordinada a Dios- las cosas del universo
en el inicio de los tiempos.
En Sir 24,3-22 se retoma el poema
sapiencial de Pr 8 (cf. p.e. Sir.24,9). En este
largo texto el autor describe cómo la
Sabiduría ha salido de Dios (24,3) y evoca su
descenso para habitar en la tierra de Israel.
Si bien en el v.23 se dice explícitamente que
esta Sabiduría es el libro de la Alianza del
Dios Altísimo, la Ley que nos prescribió
Moisés, la descripción apunta a una cierta
condición celestial, preexistente y se posee, sin determinar ni presuponer un
personalizante, particularmente 24,3-9. Al
mismo tiempo que se distinguen Dios y su
Sabiduría operante, que sale de Él y es
enviada a la tierra (24,3.7-8), se remarca la
subordinación de la Sabiduría. Obra con
extraordinaria obediencia a Dios (24,6.8.11)
e invita a su vez a los hombres a obedecerla.
Como en Pr 8, también aquí la Sabiduría es
anterior al mundo visible.
Finalmente el “elogio de la Sabiduría”
de Sb 7,22-8,1 describe su extraordinaria
índole. Ante todo son enumerados 21
atributos (7,22-23, resumido en v.24), en los
que aún manteniendo el carácter de atributo
eminentemente operativo que le otorgan Pr 8
y Sir 24 se muestra una condición personal
mucho más marcada. En los versículos
siguientes (25-26) se evidencia el
fundamento de tales atributos, que se halla
en la relación de la Sabiduría con Dios. Esta
relación está constituida por dos facetas: la
semejanza y la distinción. Así, por una parte
la Sabiduría posee en sí una semejanza
perfecta con Dios, como se ve por los
atributos conferidos (“un espíritu... santo...
que todo lo puede, todo lo observa, penetra
todos los espíritus” vv.22-24; “reflejo de la
luz eterna, espejo sin mancha del obrar de
Dios, imagen de su bondad” v.26). Por otra
parte, la Sabiduría se distingue de Dios
(“hálito del poder de Dios, emanación pura
de la gloria del Omnipotente” v.25) en una
manera mucho más marcada que otros
atributos o manifestaciones de la divinidad
(nube, Gloria, poder). En la última sección
(7,27-8,1) se describe la actividad de la
Sabiduría particularmente en referencia a los
justos. El dominio que ejerce sobre el
conjunto de las realidades creadas es
coronado por el trabajo interior que la
Sabiduría misma realiza en las “almas
santas, formando en ellas amigos de Dios y
profetas (v.27b). Del mismo modo que la
Sabiduría vence el caos y el desorden en el
universo, vence también el mal (7,25.29-30).
En el himno de Filipenses Cristo existe
desde el inicio “en (la) forma de Dios”. Posee
9
una igualdad con Dios en virtud de la cual
tiene el derecho a la gloria y a los honores
divinos, y al dominio y supremacía sobre todo
el universo. Libremente se despoja de sí
mismo, de su dignidad y gloria, se reviste de
la condición de siervo y cumple una misión:
es obediente hasta la muerte. Como en los
textos de la Sabiduría personificada, en
nuestro himno se presenta la condición
divina de Cristo precedentemente al inicio de
alguna “misión”. Sin embargo, la “forma de
Dios” es afirmada como un modo de ser que
inicio temporal y causal.
En el libro de Baruc se habla de la
sabiduría como prerrogativa de Israel y se
remarca, incluso con expresiones más
audaces, su presencia entre los hombres.
Pero, del mismo modo que en Sir 24,23, se
aclara inmediatamente que tal sabiduría en
medio de los hombres es “el libro de los
preceptos de Dios, la Ley que subsiste
eternamente”.
4. Hijo del hombre
Hay quienes buscan en la figura del
Hijo del Hombre la base teológica para la
correcta interpretación del himno de la
kénosis. El punto de partida para esta
tipología es el versículo 7d, en el que se dice
que Cristo en su aspecto y manifestación
externa: “fue hallado (se mostró) como un
hombre” (eu`reqei.j w`j a;nqrwpoj). Tal
expresión podría haber tenido así su origen
en Dn 7,13.
En los Sinópticos el título de “Hijo del
hombre” aparece en referencia a Cristo
siempre en un ámbito de juicio (p.e. Mt
26,64; Mc 14,62; Lc 22,69) y en un contexto
escatológico y de manifestación (p.e. Mt
24,27.30; Mc 13,26), en clara relación con
Dn 7,13. San Pablo no hace uso de este título
en todo el Corpus paulinum. Fuera de los
Evangelios y del libro de los Hechos, como
texto paralelo tenemos Ap 1,13 y 14,14.
No obstante, en el himno están
presentes sin duda elementos de la temática
del “Hijo del hombre”: análogamente a la
visión de Daniel, este personaje celestial se
hace presente y recibe el señorío sobre todo
el mundo. Este dominio, en la óptica del
Nuevo Testamento, es conquistado al precio
de la humillación, el sufrimiento y la
obediencia hasta la muerte de cruz. En este
sentido, el Hijo del hombre es el Siervo
obediente y sufriente. Sufre el desprecio, si
bien es desde siempre el Señor de la gloria,
Señor al cual los hombres, por cuyo bien
voluntariamente se despojó, se humilló y
sometió a la muerte, no lo reconocen. Por
SAN PABLO: Filipenses 10
eso, en la exaltación de Cristo, que se realiza
fundamentalmente en la resurrección, se
incluye una manifestación y una revelación
de la condición íntima del Redentor. Tal
revelación incluye de por sí la confesión del
dominio de Cristo para la gloria del Padre.

A pesar de tener ante nosotros una

gran cantidad de elementos
prefigurativos, ninguno da razón
completa de lo más original y propio del
contenido cristológico de este himno. En
efecto, se advierte una novedad que
supera el marco teológico de las figuras
del Antiguo Testamento. Esta novedad es
el misterio del anonadamiento de la
misma y única Persona a quien se
confiesa al inicio del himno como
existiendo en forma de Dios, es decir,
Jesús, el Hijo de Dios. De allí que
teológica y literariamente el punto focal
del himno es la afirmación de 2,7:
e`auto.n evke,nwsen morfh.n dou,lou
labw,n.