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ETRE CANONISE À LA FIN MOYEN-AGE

INTRO
L'homme fait la sainteté de ce qu'il croit comme la beauté de ce qu'il aime.
[Ernest Renan]
« Un serviteur de Dieu est fait saint par et pour les autres » a écrit A. VAUCHEZ dans son livre La Sainteté en
Occident aux derniers siècles du Moyen Age d'après les procès de canonisation et les documents
hagiographiques qui fait autorité puisque peu d’historiens se sont autant impliqués dans l’étude colossale que
représente la sainteté. Ce qui est intéressant à la fois dans cette définition et pour l’historien, ce n’est pas de
rester dans une étude plate d’un catalogue de saints de leurs caractéristiques mais bel et bien d’étudier la
canonisation au Moyen-Âge comme une histoire des systèmes de valeurs. Or, la fin du moyen-âge nous offre
un observatoire privilégié en ce qu’il y a un accroissement quantitatif remarquable du nombre des saints
vénérés par les fidèles dont enquêtes nous permettent d’appréhender ce qui était à l’origine de leur fama
sanctitatis et d’identifier les signes auxquels les hommes reconnaissent les viri dei.

Dans cette optique d’une étude des systèmes de valeur, la définition plus précise de S. BONNET nous éclaire
un peu plus : « Un saint, c’est d’abord un homme extraordinaire habité par Dieu. C’est aussi une réponse aux
besoins spirituels d’une génération. C’est encore un homme qui est l’illustration éminente des idées que les
chrétiens d’un temps donné se sont faits de la chrétienté ».

Or, on peut mettre un bémol à cette dernière affirmation du saint comme « illustration éminente des idées que
les chrétiens d’un temps donné se sont faits de la chrétienté ». En effet, au moins trois niveaux de la chrétienté
interagissent pour faire naitre un saint :
- Populaire
- Clérical
- Pontifical
Ces interactions se manifestent dans la procédure de canonisation qui est l’occasion (rare au moyen-âge) d’une
confrontation entre la culture des couches dominantes ayant ordonné l’enquête et celle des classes subalternes
parmi lesquelles se recrute un bon nombre de témoins. S’affrontent ainsi les idées que chaque groupe se faisait
de la perfection chrétienne.

Problématique: Être canonisé à la fin du Moyen-Âge, reflet de valeurs intrinsèques ou résultat d'un ensemble
d'interactions complexes et parfois profanes en fonction des intérêts de chacun?

I. Le saint : Un être divinisé pour « répondre aux besoins aux besoins spirituels d’une génération. »

A. Le Saint, un modèle de vertus chrétiennes
Le saint est un modèle. Il possède un certain nombre de vertus que souhaite impulser l’Eglise afin de répondre
aux besoins spirituels d’une génération. Ces vertus qui le caractérisent ont évolué du début du XIIIe au XVe
siècle.
• Une première période est caractérisée selon A. Vauchez par le « modèle évangélique » qui s’étend de la fin
XIIe à la fin du XIIIe siècle. Modèle évangélique car il s’agit d’imiter le Christ dans sa souffrance volontaire, la
passion. C’est le cas d’ermites voire de laïcs, surtout du sexe féminin. Ainsi, Laurent l’Encuirassé ou JlB
s’infligeaient de véritables tortures volontaires. C’est donc dans la multiplication des jeunes exténuants, une
abstinence presque permanente, la recherche de l’autodestruction que l’on accédait à la perfection. Avec St
François, il ne s’agit dès lors plus d’aller au bout de ses limites physiques mais d’imiter la vie du fils de Dieu.
St François résume ce courant dans cette phrase: « Pour nous, Dieu s’est fait pauvre sur la terre. C’est pourquoi
nous avons choisi à son exemple et à celui de sa très sainte mère la voie de l’authentique pauvreté ».
Auparavant, il s’agissait d’accéder à l’état de perfection du Christ, image de Dieu en s’élevant au dessus de la
vie charnelle. Cela est donc très subjectif tandis qu’avec saint François et st Dominique, l’amour de dieu est
inséparable de l’amour des hommes. Cette charité intense et le désir de sauver les âmes sont un critère
prépondérant dans l’attribution de la sainteté, le zelus animarum se substituent donc à un ascétisme strict. St

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François n’a pas hésité à partir en mission et affronter le sultan de Babylone pour l’amener à la foi chrétienne.
On le comprend, l’Eglise favorise un courant qui, conformément à sa mission, doit lutter contre les hérésies et
renforcer l’emprise de l’Eglise dans la société.

• Entre 1300 et 1370 environ, un nouveau modèle se fait jour. L’image du pauvre change. Ce n’est plus le
visage du christ ou un intercesseur privilégié auprès de Dieu. On a une crise du modèle évangélique comme
critère de la reconnaissance de la sainteté. Cette reconnaissance va se déplacer vers une valorisation de la
culture en accord avec l’impératif pastoral. Ainsi, les évêques vont peu à peu s’engager dans la vie culturelle en
faveur de l’institution scolaire. Ainsi, S.Thomas de Cantiloupe, évêque de Hereford mort en 1282 et canonisé
en 1320 cristallise en sa personne un haut degré de culture avec l’exercice de fonctions universitaires. Dans la
bulle de canonisation qu’il promulgua en son honneur, Jean XXII ne tarit pas d’éloges concernant sa grande
culture et sa passion pour le travail intellectuel. Le pape fait référence non seulement à ses compétences en
théologie mais aussi, plus surprenant, en humanis scientiis. Ce mouvement qui associe sainteté et culture
atteindra son paroxysme avec Urbain V (t1370). Mais aux conceptions très humanistes des papes d’Avignon
(1309-1378) succède un courant déjà présent depuis le début du XIIIe mais qui commence à percer dans la
hiérarchie ecclésiastique à la faveur des crises secouant la papauté à savoir la « captivité d’Avignon » et le
Grand schisme.

• Le troisième temps de notre période est qualifié d’ « invasion mystique » par Vauchez. Celle-ci s’opère entre
1370 et 1430. Il constitue en quelques sortes une réminiscence de l’idéal pénitentiel après une parenthèse
avignonnaise élitiste. Il diffère de l’idéal pénitentiel d’un St François en ce que ce courant mystique va au delà
dans la mesure ou il spiritualise totalement la vie religieuse, en lui assignant comme domaine l’intériorité et
comme terme l’identification de l’âme humaine à Dieu dans la fusion amoureuse des volontés. Ce sont donc
des idées des milieux réformateurs qui parviennent à arriver au premier plan. Pour ces derniers, les autorités
habituelles étaient tellement corrompues par le péché que le salut ne pouvait plus se faire par les canaux
habituels. Cela conduit à une intériorisation, une spiritualisation extrême de la vie religieuse et corolairement à
la reconnaissance d’êtres d’exceptions, les prophètes et les visionnaires, derniers personnages auxquels se
rattacher dans ce contexte de crise institutionnelle et eschatologique.

Transition : Ces critères sont donc ceux de la hiérarchie ecclésiastique mais avant cette reconnaissance de la
hiérarchie doit s’établir une dévotion locale issue du commun pour des personnages reconnus comme saints en
raison de diverses manifestations surnaturelles.

B. Le Saint comme homme habité par dieu
P495 à 519
En effet, selon la tradition chrétienne, les saints, en contrepartie de leurs mérites et des souffrances qu’ils ont
endurées, sont gratifiés par Dieu d’une force (virtus) qui demeure présente et continue d’agir après leur décès,
d’où la vénération des reliques et la concurrence pour se les attribuer. Peu contestent ces attributs surnaturels
des serviteurs de Dieu et l’opinion était moins attentive aux vertus précédemment exposées qu’à l’intervention
spectaculaire de Dieu dans leur vie. Celle-ci se manifestait dans l’opinion par le corps des saints.

- Le visage était considéré comme le reflet de l’âme. Les serviteurs de Dieu apparaissent soit comme des
créatures d’une beauté resplendissante, signe d’un haut degré de perfection dans les pays d’Eu du Nord
soit dans les pays méditerranéens comme, signe de souffrances et d’une pénitence extrême.
- Les saints, en tant qu’unis avec le Christ « splendeur éternelle du père » devaient rayonner mort ou vifs.
Une série de phénomènes lumineux accompagnent donc le corps du saint et ses miracles.
- Apparaît aussi un nouveau signe de sainteté : le « don des larmes (gratia lacrimarum) provoquées par la
méditation de la « memoria » du Christ. C’est un signe de la visitation par le Verbe.
- l’incorruptibilité. Les saints ne voyaient pas leur corps subir les mêmes ravages que le commun. Leur
corps devenait « tendre comme une chair d’enfant ». Une fois inhumé, il ne devait pas se décomposer.
Tout aussi important que l’état du corps, l’odeur qui s’en dégageait était importante, le saint devait avoir
une « odeur de sainteté ». Ainsi, lorsque l’on découvrit qu’une gousse d’ail avait été déposée dans le

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reliquaire d’Albert de Villa d’Ogna (t1279), c’en fut finit de la dévotion dont il faisait l’objet.
- Apres la mort, on pensait que les reliques continuaient à vivre. Ainsi, on vit certaines d’entre elles se
mettre à saigner en traversant les terres d’un persécuteur.
 La perception de la sainteté est donc liée à un code sensoriel (toucher, odorat, vision…)

Mais cela va plus loin : Au XIIIe apparaît la stigmatisation dans le cadre d’un mouvement véritablement de
divinisation de l’humain. Dans la suite de St François d’Assise, l’idée qu’un être humain puisse être identifié au
Christ dans sa chair va faire son chemin.

Transition : La sainteté au niveau populaire se justifie donc par un ensemble de signes surnaturels qui ne sont
pas contesté par le clergé et l’épiscopat qui au contraire légitiment ces dires dans les enquêtes. Mais pour faire
un saint, il faut également attester de son rôle de bienfaiteur.

C. Le Saint comme intercesseur et bienfaiteur
P519 à 558
Le saint répond aux besoins spirituels d’un temps dans la mesure où c’est un serviteur de Dieu dont il est
proche. A l’image d’un conseiller du roi, on vient s’adresser à lui pour obtenir les grâces divines dans des
périodes troubles ou dans la mort, c’est à dire pour obtenir le salut. Ainsi depuis l’époque merovingienne, il
suffit de se rendre sur le tombeau d’un saint pour être guéri. Mais, après le XIIIe siècle, il suffit d’invoquer le
saint en échange d’une série d’engagements solennellement pris en cas de guérison par crainte que la maladie
ne reprenne. Le requérant faisait littéralement un don de soi au saint, aliénait véritablement une part de liberté
en établissant ce contrat, qui n’est pas sans nous rappeler le contrat féodal.
Mais à la mi- XIIIe, cet engagement devient moins lourd de conséquences. Le don de soi est peu à peu
remplacé par un engagement viager de nature financière ou en nature, mais aussi par une promesse en quelque
sorte de propagande pour des saints nouveaux ou encore par une promesse d’accomplir des œuvres de charité.`
 On comprend que d’un sentiment de crainte, on est passé à un sentiment de confiance, de familiarité. Dans
les deux cas, l’action de Dieu était soumise à la pratique des actions morales du requérant, preuve que n’assure
pas seulement une fonction de modèle mais que son aide est conditionnée par un comportement moral et
chrétien du demandeur.
Ce n’est qu’à cette condition que l’on pouvait espérer obtenir fécondité et prospérité. Une croyance que
les clercs les plus cultivés ne niaient pas. Eux aussi croyaient à cet effet bénéfique de cette force naturelle qui
restaure l’ordre naturel du monde perturbé par le péché. Mais les saints étaient avant tout perçus comme des
thaumaturges. En effet, une étude statistique effectuée par VAUCHEZ à partir des procès de canonisation
montre que même si cette fonction perd de son importance face à la fonction protectrice, elle reste prégnante.
Sans doute faut-il mettre cette évolution en rapport avec le rôle du Saint-Siège, soucieux d’établir une frontière
plus nette entre le sacramentel et le miraculeux. Toutefois, la papauté, on le voit dans les procès de canonisation
de Pierre de Morrone et de S Thomas de Cantiloupe, ne remet pas en cause ces miracles bien au contraire. Cette
ingérence témoigne toutefois d’un pouvoir croissant de l’autorité pontificale qui n’est pas toujours allé de soi.

II. Mais un rôle de plus en plus prépondérant de la monarchie pontificale...
A. Des origines au XIIIe siècle, le contrôle progressif de la canonisation
P13 à 39… 69
Le Saint-Siège n’a pas eu de tout temps le contrôle de la canonisation. Ainsi dans les premiers siècle du
christianisme, attribuer le titre de saint constituait l’acte spontané d’une Eglise locale. Dès la fin des
persécutions, le culte des martyres connu un grand essor. Ce furent les évêques qui se chargèrent de l’organiser
mais avec la reconnaissance du culte chrétien, la sainteté dû donc s’élargir à d’autres chrétiens exceptionnels
que les martyres, les docteurs de l’Eglise ainsi que d’autres en profitèrent. Le nombre de saints s’accrut donc. Il
s’accrut aussi dans la mesure ou la christianisation gagna les campagnes, puis pris une dimension plus locale
dont les principaux bénéficiaires étaient les évêques. Enfin, un dernier facteur de la multiplication du nombre
de saints, le fait d’employer le terme sanctus à tort et à travers. En effet, auparavant il désignait des dignités
ecclésiastiques sans qu’elles se soient pour autant manifestées par une certaine excellence. Quand cette
acception changea dans ce sens au VI VIIe siècle, il fut difficile de distinguer les saints en tant que être

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particuliers et les saints en tant que titulaires d’une fonction ecclésiastique, ce qui contribua à augmenter leur
nombre. Ainsi, il fallu réguler cette prolifération anarchique des cultes. Après une période d’inaction,
l’épiscopat à l ‘époque carolingienne repris en main l’institution de la sainteté en interdisant la vénération de
reliques sans l’accord de l’ordinaire et en réservant à l’épiscopat l’acte de translation des corps saint qui valait
désormais comme reconnaissance officielle. Au terme de cette évolution vers la recherche d’une autorité
capable de dissoudre les doutes autour de la sainteté, de redonner du prestige à l’institution, ce fut l’évêque de
Rome qui intervint.
On a coutume de placer en 993 la naissance de la canonisation pontificale. L’évêque Ulrich d’Aubsbourg fut
proclamé saint à Rome par Jean XV. Pour la première fois la papauté intervint en dehors de l’Italie pour une
affaire de saints. Avec la réforme grégorienne, le prestige de la papauté contribua à rendre plus fréquentes ses
interventions dans le culte des saints. Au XIIe progresse la canonisation pontificale qui devient de plus en plus
recherchée eu égard au statut de divina potestas du pape. La canonisation papale entra donc en concurrence
avec la canonisation épiscopale et commença à la surclasser étant donné que la translation épiscopale prêtait
toujours à des remises en questions quand à véritable sainteté du personnage. Cet état de fait va être reconnu de
jure : A partir de 1234 la réserve pontificale du droit de canoniser est inscrite dans le droit.

Désormais, le problème fondamental qui se pose à la papauté est la question des preuves de la sainteté. Cela
passait par des enquêtes préliminaires que les postulateurs devaient joindre à leur supplique. Cette pratique se
généralisa après 1230. Il fallait assurer que le serviteur de Dieu jouissait d’une fama sanctitatis. C’est alors
seulement que trois commissaires mandatés par le pouvoir pontifical prenaient en charge l’informatio in
partibus. Sa durée était variable et elle ne fit que croitre entre le XIIIe et le XIVe. Un pas important fut franchit
sous Grégoire IX avec l’établissement d’une forma interrogatorii qui permis d’éliminer de nombreuses fraudes.
Une fois l’enquête locale achevée, les commissaires transmettaient les résultats au pape qui les confiait à trois
cardinaux qui eux-mêmes se chargeaient d’épurer et résumer les résultats de l’enquête pour faciliter la prise de
décision du pape.
 Se met donc en place une lourde machine administrative.

B. Du contrôle à la sélection
P69 0 131
Cette lourde bureaucratie va conduire à la limitation du nombre de canonisés et même du nombre de procès. 49
procès sont ordonnés par la papauté entre 1198 et 1304 contre 22 entre 1305 et 1431. On compte 24
canonisations au XIIIe contre 11 pour le XIVe et le début du XVe siècle. Les années 1260-1270 marquent en
effet un tournant dans l’histoire de la canonisation avec une réduction importante du nombre de procès et de
canonisations. Pourquoi ? Cela tient pour commencer à l’allongement de la procédure liée à cet
alourdissement de la machine administrative. En 1254, l’enquête sur la sainteté de sainte Claire fut achevée
en six jours tandis qu’en 1307, le procès de St Thomas Cantiloupe s’arrêta après la période maximale prévue de
quatre mois. Dans la seconde moitié du XIVe, certaines enquêtes in partibus s’étendirent sur des années car les
évêques qui s’en chargeaient ne pouvaient s’absenter trop longtemps de leurs diocèses. Mais ce qui joua le plus
dans cette extension, ce fut l’extension de la phase curiale du procès : Réception des documents,
authentification, examen méticuleux, rubricatio par les chapelains des cardinaux et établissement d’un rapport
synthétique par ces derniers. Si l’un des trois cardinaux responsables de la procédure s’absente ou décède pour
que le dossier prenne énormément de retard. En outre, la période 1268-1304 qui voit des pontificats très courts
n’est pas étrangère à cette inertie. Ainsi, Jean XXII ordonna sept procès et n’en vu qu’un aboutir sous son
règne.
En outre cette machine administrative et cette difficulté de voir aboutir un procès entrainèrent une
augmentation sensible des frais à assumer pour les postulateurs. Il fallait en effet pourvoir à l’entretien des
commissaires pendant tout leur séjour, défrayer les témoins, payer les notaires, prendre en charge les éventuels
banquets et réjouissances de la cérémonie.
 Seules des ordres religieux et dynasties régnantes ont donc put se lancée dans un investissement aussi
risqué.
L’essentiel : C’est surtout en raison d’un changement d’attitude de l’Eglise romaine qui accueillait en
général favorablement les demandes concernant une personne dont la réputation de sainteté ne dépassait pas les

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murs d’un diocèse voire d’une abbaye. Cela permis à la papauté d’éliminer en pratique puis en droit la
canonisation épiscopale vers 1230, 1240. C’est alors que la curie a cherché à limiter cette reconnaissance pour
ne pas la déprécier. Elle le fit de façon habile en autorisant les enquêtes mais en interdisant expressément
d’envoyer les résultats avant d’en avoir l’autorisation, ce qui permettait de flatter les postulateurs et les
populations. Cette position fut permise et renforcée par la lutte terminée entre Frédéric II et le Saint-Siège qui
se sentit alors moins tenu de ménager les évêques et les communes.
 On le comprend, cela lui permettait de choisir entre les causes des saints de façon arbitraire. Ainsi, lorsque le
culte était trop localisé, on attribuait à partir de 1260 une autorisation de culte local ce qui constituait en fait une
fin de non-recevoir. Désormais, même les postulations vont être limitées.
 L’arbitraire fait intervenir d’autres considérations que celle de la sainteté réelle. Ainsi, la faveur dont
jouissaient les Dominicains auprès de Jean XXII facilita sans doute la canonisation de ST THOMAS D’AQUIN
en 1323 tandis que les Franciscains, mal vus à l’époque ne purent obtenir la canonisation des martyres de
Ceuta.

Au XIIIe, des canonisations s’insérèrent dans des considérations politiques et cela devint même prépondérant
sous les papes d’Avignon. Ainsi, on sait que S. Pierre de Morrone (Célestin V (1296-1306-1313) aboutit car
PlB exigea avec insistance pour qu’il soit canonisé. En effet, Clément V et le concile de Vienne n’y
consentirent que pour éviter d’avoir à prononcer la damnatio memoriae de Boniface VIII que le roi réclamait
par ailleurs.
St Thomas de Cantiloupe fut le seul anglais dont la sainteté fut reconnue par les papes d’Avignon. Sa
canonisation fut demandée à plusieurs reprises par l’épiscopat de son pays et par les rois EI et EII et le pape y
consenti malgré son excommunication par l’archevêque de Canterbury ainsi que la mise en doute de la sainteté
du personnage par de nombreux témoins.

III. ... Qui conduit à une dichotomie entre saints reconnus par le peuple (saints populaires) et ceux
reconnus par le Pape (saints officiels)

A. Vers un écart croissant entre les besoins spirituels du peuple et les réponses de la papauté.
TABLEAU XXI
Entre 1198 et 1431, trois évolutions marquantes dans les canonisations attestent de ce renforcement de la
monarchie pontificale qui impose ses choix, pas toujours en fonction des besoins spirituels du peuple mais
plutôt en fonction de ses intérêts propres.
- Le fait le plus marquant est la baisse sensible de la part de la sainteté épiscopale dans l’ensemble de la
sainteté canonisée ce qui prouve que dans les sphères dirigeantes, le prestige du modèle épiscopal avait
beaucoup baissé. Ce qu’il est intéressant de constater, c’est que le nombre de procès les concernant
stagne, ce qui montre que la pression populaire est toujours aussi forte mais moins prises en compte par
la papauté s’affirmant. Le XIVe a en effet été marqué par le succès des thèses exaltant les pouvoirs de la
monarchie pontificale au détriment de l’ordinaire.
- En deuxième lieu, les religieux qui ne semblent plus autant prisés par les fidèles après 1305 sont
d’avantage prisés en haut lieu. En effet, les ordres nouveaux ont connu un véritable succès chez la
papauté qui les a souvent appuyé de ses efforts contrairement aux ordres religieux anciens qui perdent
en popularité.
- Enfin, les laïcs dépassent les religieux au niveau des procès ce qui témoigne de leur popularité
croissante, nous le verrons ensuite. Ils rejoignent même les évêques pour ce qui est des canonisations.
Ils ont même un taux de réussite important ce qui témoigne d’une nouveauté de la période.

B. Les saints officiels : Des saints choisis par le sommet de la hiérarchie
P289 à 489
On devine dans cette triple évolution les idéaux défendus et reconnus par la papauté:
- celui de l’évêque :
· Un noble de grande famille aristocratique voire apparentée à des dynasties régnantes. A ce prestige de la
naissance et de la fonction doit s’ajouter celui de la culture. Apres 1240, tous les évêques qui firent l’objet d’un

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procès de canonisation ont fait de hautes études. L’évêque idéal est un défenseur opiniâtre des droits de son
Eglise : viriliter. Il doit aussi défendre les opprimés et réprimer énergiquement les violences contre les clercs.
Dans cette opposition aux laïcs, une fin tragique est possible. La martyre subit par Thomas Becket devient un
modèle jusqu’au début du XIVe puis, suite à l’attentat d’Anagni, le pape a d’avantage cherché l’entente que
l’affrontement Apres 1320, il opposa une fin de non recevoir à toutes les demandes de canonisation
d’évêques martyres.
· Le saint évêque est aussi un homme d’un autre combat, celui de la foi qu’il doit défendre et transmettre. Il doit
être un modèle irréprochable dans le domaine des mœurs. Ainsi, S Thomas de Cantiloupe se distingue par sa
misogynie et son attitude pudibonde : Il refusait d’embrasser ses propres sœurs. Il doit avoir le souci de son
clergé, de sa situation matérielle et spirituelle et le choisir pour ses compétences. Ainsi, Philippe de Bourges fut
loué de ne pas avoir fait preuve de népotisme. Il fallait en outre qu’ils assument eux mêmes leurs fonctions
liturgique : gubernatio, visitatio, correctio. Les clercs étaient très sensibles à la façon dont les évêques
administraient leurs diocèses, notamment lors des phases test de visites pastorales.
· Enfin, le saint évêque des XIIIe et XIVe est un ascète. Seul son zèle pastoral le retenait dans le siècle. Il se
donnait la discipline et avait un style de vie peu soucieux de son corps. Peu d’insistance en revanche sur la
pauvreté de l’évêque comme dans le cas de S thomas de Cantiloupe car avec le devoir d’aumône, il lui était
nécessaire de bénéficier de ressources pour bien administrer son diocèse : L’évêque idéal devait faire preuve
d’habundantia et de magnanimitas.

On comprend donc qu’à partir de la fin du XIIIe, les évêques vont perdre de leur prestige. Une fois passée
l’époque héroïque de la reforme de l’Eglise et l’affrontement avec les pouvoirs laïcs, les évêques deviennent
avant tout des administrateurs de biens temporel et sont surclassés sur le plan du ministère de la parole par les
ordres mendiants.

· A la faveur de cette crise se développe le modèle du saint prêtre, homme de pouvoir qui a décidé de renoncer
au monde et à l’abondance par fidélité à l’évangile. Ils vont alors s’adonner à la prédication et être populaires.
Avec la canonisation de s. Yves en 1347, c’est la première fois depuis des siècles que l’Eglise romaine attribue
ce titre prestigieux à un clerc séculier.

Pour ce qui est des moines, les XIIIe et XIVe constituent une période défavorable pour la sainteté monastique
avec le déclin des bénédictins noirs dans l’opinion. Alors l’opinion s’exaltait pour des saints érémitiques dont la
survie dans des conditions extrêmes ne pouvait être attribuée qu’à l’intervention divine la hiérarchie
ecclésiastique n’en pensait pas autant et seul un ermite, Pierre de Morrone fut canonisé et encore faut-il préciser
qu’il fut pape (Célestin V). En effet, on considérait ces privations et ces comportements comme ambigus. En
outre, on voyait ces ermites comme des incultes dans les hautes sphères de l’Eglise romaine. Signalons aussi
que le Saint-Siège préférait valoriser des expériences religieuses menées dans le cadre communautaire. Ainsi,
l’ajout de S. Nicolas de Talendino au catalogue des saints, le dernier ermite à l’être s’explique par l’ajout à sa
vocation érémitique de l’idéal apostolique des ordres mendiants.

En effet, ces derniers vont triompher dans les canonisations. On loue des hommes comme saint François et St
Dominique qui renoncent à l’abondance pour vivre dans la pauvreté et la souffrance. Toutefois, cette souffrance
est subordonnée à l’amour du prochain. Il faut gagner des âmes à Dieu et répandre son message. Cela nous
semble normal après des siècles de catholicisme post-tridentin mais avant le XIIIe personne ne répandait ce
message de façon intelligible pour le peuple. Ce sont les franciscains, plus que les dominicains qui vont
vulgariser leur message. Leur zèle pastoral a ainsi valu à S FRANCOIS, ST ANTOINE DE PADOUE, ST
DOMINIQUE et st PIERRE MARTYR d’être canonisés respectivement en 1228, 1232, 1234 et 1253. Mais cet
idéal de simplicité évolua vers plus de moralisme et moins de contact avec le commun. St Thomas d’Aquin fut
ainsi canonisé dans le cadre d’une valorisation de l’activité intellectuelle qui amenait donc à s’éloigner de
l’idéal de sainteté du commun. Celui-ci passait son temps entre oraison, méditation et rédaction, rien à voir
donc avec l’idéal premier des ordres mendiants.

Nous l’avons vu, la canonisation de certains évêques et religieux visait à propager un modèle conforme à la

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volonté de la hiérarchie de l’Eglise romaine. Il en va de même dans la canonisation de certains laïcs comme
LIX, incarnation du Rex Justus. Toutefois, les laïcs canonisés ont souvent le même profil à savoir une origine
sociale élevée à laquelle ils renoncent pour faire pénitence. Louis IX est ainsi décrit dans ces termes mais cela
est encore plus flagrant pour un saint Elzear de Sabran ou un Charles de Blois dont la vie ressemble plus à celle
d’un moine que d’un laïc. Il faut aussi souligner la dimension politique dans la canonisation de ce dernier qui
fut soutenue par la maison de France et par les Frères mineurs. Toutefois, cette canonisation n’aurait jamais eu
lieu sans une fama sanctitatis issue du commun au niveau local. Mais cette fama était-elle toujours prise en
compte ?

C. Les saints locaux, des saints non reconnus malgré une dévotion forte

1. Les cultes populaires, des cultes oubliés par la hiérarchie ecclésiastique
Ces personnages ont en commun d’avoir été tués ou assassinés de façon imméritée en défendant de justes
causes. Ainsi, l’injustice criante et l’effusion de sang provoquent une réaction propice à la naissance d’une
fama sanctitatis. Cette réaction témoigne d’une fidélité au vieil idéal du christianisme primitif. Mais il y a eu
des abus, ce qui peut justifier sur un plan religieux l’attitude réfractaire des hautes sphères de l’Eglise romaine.
En effet certains corps inertes de voyageurs anonymes se voyaient ainsi attribuer des vertus de serviteur de
Dieu mort pour la foi. Mais pire encore est le cas de ce chien de Villars les Dombes, S. Guinefort vénéré pour
avoir subi une mort injuste. Ainsi, l’effusion de sang et la mort injuste suffisent pour faire naitre une dévotion
qui était toujours présente au XIXe siècle d’après les sources des visites pastorales.
Autre réputation de sainteté rejetée par la curie romaine, le culte de « l’enfant martyre », victime des
juifs. Il associe deux aspects des mentalités populaires : Une valorisation de l’enfance considérée comme l’âge
de l’innocence et de la perfection et un antisémitisme virulent.
Le cas des martyrs politiques maintenant, se retrouve en Angleterre entre la fin du XIIe et le XVe.
L’opinion a spontanément canonisé tous les leaders de l’opposition politique qui étaient tombés sous les coups
des rois dans des circonstances tragiques. Le problème là encore était que pour les clercs les plus exigeants,
cette émotion suscitée par l’effusion de sang ne suffisait pas à les reconnaître comme saints car encore fallait-il
qu’il ait exposé leur vie pour la foi de façon consciente et volontaire.

Les cultes populaires sont donc peu nombreux dans l’état actuel de la documentation. Nous sommes en
revanche mieux informés sur la sainteté locale qui se distingue de la sainteté populaire par la promotion du
clergé dont elle fait l’objet. Deux ensembles géographiques sont à distinguer, ce qui tient aux rapports de force
entre clercs et laïcs ainsi qu’aux structures sociales et politiques de la région en question, ce qui nous permet
d’affirmer plus que jamais que la sainteté est le fruit d’un ensemble d’interaction et d’opposition complexes

2. L’ensemble Nord européen
P173 à 215
Dans cet ensemble se distingue le modèle de la souffrance du chef. Dans ces régions extérieures au monde
méditerranéen, le saint c’est d’abord un mort et plus précisément un corps mort qui produit des miracles. Cette
dénomination s’applique à un homme ou à une femme moins en fonction de la vie qu’ils ont menée que du
martyre, souvent sanglant qu’ils ont subi. Les réputations de sainteté s’attachent, d’autre part de façon presque
exclusive à des personnages de haut rang qui se sont signalés à l’attention de leurs contemporains à la fois par
l ‘exercice d’un pouvoir, politique ou religieux, et par leur appartenance à un lignage illustre : rois, princes et
évêques. Même lorsque les critères de perfection commencèrent à évoluer sous l’impulsion des ordres
mendiants, les saints continuèrent à se recruter en majorité dans ces milieux. Enfin, cette sainteté locale refoule
et marginalise une sainteté populaire dont les héros sont des ermites ou des innocents assassinés, issus pour la
plupart du peuple lui-même.

3. L’ensemble méditerranéen.
P215 à 256
Dans les pays méditerranéens et surtout dans l’épicentre, l’Italie, c’est l’émotion ressentie par les fidèles au
spectacle d’une existence renoncée qui joue une un rôle déterminant dans la genèse des réputations de sainteté.

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Celle-ci est une forme de vie, avant de se manifester, comme ailleurs, par des miracles. Le lien avec la
souffrance n’est pas moins étroit que dans le reste de la chrétienté, mais elle exerce moins de fascination sur les
esprits lorsqu’elle est subie que lorsqu’elle est volontairement assumée pour l’amour de Dieu et du prochain :
ascèse, pauvreté, chasteté visent à la fois à délivrer le corps du péché et à permettre au saint de s’assimiler au
Christ humble et souffrant. Aussi, les Viri Dei qui jouissent du plus grand prestige ne sont pas les martyrs mais
ceux qui reproduisent et actualisent la passion dans leur chair. En outre, le recrutement social est plus varié,
même si le popolo grasso, la bourgeoisie urbaine conserve dans ce domaine une nette prépondérance. On le
comprend, ce qui distingue ces régions du reste de la chrétienté, c’est l’absence de liens privilégiés entre
naissance, pouvoir et sainteté. Celle-ci est avant tout le fruit d’une expérience religieuse et, aux yeux de
l’opinion, l’origine sociale compte peu pourvu que soient présents les signes de la vie renoncée. Enfin, dans les
régions méditerranéenne contrairement à l’Eu du Nord et de l’Ouest, on ne rencontre pas de conflit ouvert en
général entre les dévotions chères aux laïcs et celles que prône le clergé.

CONCLUSION : L’attribution de l’appellation de saint relève donc bien de valeurs morales, religieuses et
spirituelles qui évoluent avec le temps, en fonction des besoins des générations qui se succèdent, et des maux
auxquels elles doivent faire face. Cependant, c’est bien de la hiérarchie que viennent ces critères de la sainteté,
elles défendent un idéal subjectif qui vient des hautes sphères de l’Eglise Romaine. Celle-ci est parvenue à
imposer sa conception au terme d’un long processus de contrôle progressif de la canonisation au détriment du
pouvoir épiscopal. On a alors une réduction du nombre de canonisations pour conserver le prestige de cette
reconnaissance, qui n’est accordée qu’à des éléments dont l’Eglise veut favoriser l’image tant au niveau
institutionnel que spirituel.
Mais si le peuple frustre a des besoins qui ne s’apparentent pas toujours à un idéal spirituel, la hiérarchie
ecclésiastique étant en interaction forte avec le temporel, l’attribution de la sainteté n’est pas toujours le résultat
de la reconnaissance de valeurs intrinsèques comme dans le cas de Célestin V mais bel et bien d’une interaction
complexe entre mentalité du peuple, entre la transmission de ces dévotions par le clergé et réponse de la
papauté, en fonction des intérêts de la chrétienté certes, mais aussi de sa propre mentalité ainsi que de ses
intérêts propres au niveau institutionnel. Toutefois, il ne faut pas grossir ces conclusions car la plus noble des
causes, si elle n’est pas reconnue par le peuple, n’a pas la moindre chance d’aboutir à une canonisation. Disons
simplement qu’il y a eu un accroissement du décalage entre sainteté officielle et sainteté reconnue qui s’est
accru avec ce contrôle progressif et cette sélection opérée par le Pape. En outre, mon propos n’a pas eu pour
objectif de faire un jugement de valeur sur ce décalage croissant et s’il avait fallu le faire, on peut dire que cette
monopolisation de la canonisation a pour le moins permis à cette reconnaissance de regagner ses lettres de
noblesses en garantissant la crédibilité des témoignage et la réduction des impostures.

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