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Riesgo, poder y autoridad simbólica -1-Gubernamentalidad - Seoane

La teoría del riesgo de U. Beck (Beck: 1998) fue cuestionada, entre otros, por J. Alexander
(Alexander:2000) al diferenciar el peligro objetivo con la configuración del riesgo en
términos simbólicos, tomándolo como un hecho mítico constitutivo de la cultura. La
diferenciación de lo sagrado y lo profano, nos dice Alexander, ha sido la dinámica
fundamental de la que surgieron las religiones milenarias. Beck prevé una catarata de riesgos
que harían inhabitable la tierra, la sociedad industrial moderna enormemente consumista ha
dañado el medio ambiente y generado específicamente calentamiento global, al mismo
tiempo los estados de bienestar surgidos luego de la segunda guerra mundial ya no pudieron
dar respuesta a los nuevos problemas de las sociedades post 1970 y aparecieron nuevas
expresiones identitarias, así como una exacerbación del individualismo.
Los vínculos establecidos en los inicios del siglo XX van cambiando a lo largo del mismo,
las solidaridades mutan o desaparecen en el mundo laboral y las nuevas tecnologías hacen su
aporte al imbricarse con los nuevos principios sociales de la organización del trabajo. El
colapso del control estatal está en el centro de la sociedad del riesgo de Beck, con la
concomitante falta de consensos que se propician en la sociedad civil. El descentramiento del
estado genera una incertidumbre que es característica del mundo contemporáneo. Si bien este
planteo parece ser incontrastable, el señalamiento de Alexander pone el acento en desvelar
una estructura de lo simbólico que da por tierra con el objetivismo. Pero Beck hará un
corrimiento posterior para quitarse las críticas epistemológicas de su realismo ingenuo, y
logra hacerlo al plantear la emergencia de la semántica del riesgo. El conflicto se establece
entonces en las relaciones de definición ya que no cualquiera puede definir qué es un riesgo.
Esto no quiere decir que Beck niegue que los riesgos existan en sentido ontológico, sino que
éstos sólo serán reales para la sociedad si logran ser definidos como tales.

La caída de las certezas en el mundo contemporáneo, entonces, puede ser vista como parte
de un proceso de modernización donde la pérdida de lo comunitario y la “muerte de dios”
han generado un vacío perdurable. El planteo de Beck es -según Alexander- un planteo más,
en la constante dinámica de lo sagrado y lo profano en el que juega la cultura humana. Pero,
entonces, este juego no es vano. En el mismo se encarnan creencias e ideologías que
construyen y destruyen hegemonías. Y en estas hegemonías aparece con fuerza el nuevo
neoliberalismo, cuya originalidad es que instrumenta las crisis de la democracia liberal que
él mismo provoca, canalizando el resentimiento de capas enteras de la población contra esa
misma democracia, al instaurar un estado más potente al momento de imponer una lógica de
la competencia – de la apropiación privada y el acaparamiento de bienes- en todas las áreas
del mundo social.

La autoridad simbólica

El tema de la autoridad simbólica, la hegemonía y en definitiva la dominación, supone un


vínculo entre quienes están sometidos y quienes ejercen el poder y ese vínculo es la creencia.
La creencia no puede cultivarse ni sostenerse sin afecto y goce. Por esto, la resistencia al
mandato del dominante no puede ser un cambio de conciencia o de conocimiento. La
obediencia no se sustenta a nivel intelectual. De los teóricos que han sostenido este aspecto
clave en el goce, muchos apoyados en la teoría lacaniana, figura el griego Yannis Stavrakakis
(Stavrakakis: 2010, 2014) quien cita los experimentos de Stanley Milgram (Milgram: 2005)
en la Universidad de Yale entre 1960 y 1963. Los mismos consisten en observar hasta qué
punto las personas están dispuestas a castigar a otras, sometiéndolas a descargas eléctricas
cada vez más potentes y dolorosas. El estudio sostiene que los sujetos analizados obedecen
la orden de una autoridad casi hasta sus últimas consecuencias. De los 40 hombres que
participan en el experimento, donde se administraba de forma falsa electricidad a otros
individuos, 26 llegaron a aplicar la descarga más letal posible. Este experimento, ya famoso,
supone un grupo de científicos que convoca a ciertas personas diciendo que serán parte de
un ensayo científico en el que deben aplicar descargas eléctricas a otros individuos parte de
la investigación, de ellos, escucharán quejas y súplicas para que no se continúe el choque
eléctrico, a pesar de lo cual las personas al mando de la botonera –ficticia, pero no para ellos-
continuarán dando descarga tras descarga a instancias del científico que lo autoriza e
incentiva en nombre de la ciencia.

Extrapolar la obediencia a la autoridad con la obediencia en el capitalismo, lleva a preguntar


¿La resistencia a la autoridad, es a la autoridad capitalista? ¿Por qué los “sujetos” no
desobedecen a ese sujeto de supuesto saber? Stavrakakis, por tanto, lleva las cosas al terreno
de que los sujetos gozan siendo dominados. Ni más ni menos. Destacaré dos confusiones. 1)
El sistema de autoridad no es necesariamente capitalista, pero esto el autor lo sabe bien,
ejemplos históricos sobran, como ser el comunismo o el fascismo, por citar variantes
modernas. 2) No hay ningún sujeto social que se asuma como tal, y en consecuencia no hay
ninguna interpelación respecto de un sujeto supuesto saber que no sea en el nivel individual.
Quizás aquí lo interesante es cómo el autor cae en la falacia de nivel. Recordemos que es la
falacia de extrapolar un nivel, por ejemplo, el individual, hacia un nivel social, dado este caso
que comento. Lo individual está en juego en lo social evidentemente pero no puede sostenerse
que un sistema como el capitalista está mantenido por el goce. En esta falacia lo que se está
desconociendo es la esfera de las instituciones (lo jurídico, por ejemplo).
Oponerse al capitalismo es diferente a desear el no capitalismo; algo que la teoría crítica y
progresista como el teórico griego llama al marxismo y postmarxismo, no han tomado en
cuenta suficientemente. Se ha puesto énfasis en la lucha ideológica y se desatendió la
identificación y la interpelación –comenta-. Stavrakakis sostendrá que el cambio social y
político no es una cuestión cognitiva, racional, ni tampoco políticamente correcta. Lo que se
resiste al cambio es el investimento subjetivo y colectivo de las creencias. Aquí, el planteo
sigue bastante literalmente a Zizek (Zizek: 2001), que, tomando a Lacan afirma que la
política contemporánea es la política de la jouissance, y se preguntará: qué impide a la
cognición y a la voluntad racional, derribar un régimen injusto.
Stavrakakis, en los dos textos mencionados introduce lo que yo llamaría el tema del
reduccionismo psicológico. Lo que llamábamos falacia del nivel. Si, por ejemplo,
sostenemos que los países belicistas son producto de tener familias con padres autoritarios;
o la guerra nace por la irrupción de impulsos reprimidos, se están desconociendo los factores
económicos, políticos y geopolíticos que intervienen en un acontecimiento social. Lo que va
a hacer Stavrakakis es anular esa división entre lo social y lo individual.
Según él, en periodos de incertidumbre y conflicto surgen las utopías (equivalente al
fantasma en sus términos), lo que es una respuesta a la negatividad, al antagonismo. Los
intentos de sutura del orden social y el lugar de la promesa de completud son un elemento
político ineludible. Se establece una discusión sobre el lugar del objeto petit a que encarna el
universal sin dejar de ser un particular. Esto es lo que llevará a Laclau a pensar la lógica de
la hegemonía (Laclau:1996, 2004) con categorías lacanianas para el análisis político, al
considerar la imposibilidad de la sociedad como un todo, como figura de que “la relación
sexual no existe”, o sea que nunca hay una objetividad social plena, debido a la falla
estructural. Así, la única posibilidad de anclar un orden democrático estaría dada por la
institucionalización de esa falta. Mientras que el totalitarismo busca cerrar el conflicto y la
contingencia (bajo la fantasía y la utopía) y pretende eliminar los particularismos
disgregantes, la democracia radical, aspira a reconocer el lugar de la falta y convoca a la
disputa por la hegemonía.
En el entender de Stavrakakis no es posible alcanzar la hegemonía sin manipular la dimensión
corporal de la jouissance. La teoría lacaniana del goce es capaz de mejorar notablemente la
comprensión de los procesos de adhesión que reproducen las relaciones de subordinación,
sostiene. Pero, me pregunto, ¿las relaciones de subordinación se mantienen en el tiempo por
y en función del sistema económico capitalista exclusivamente o por un “sistema” jerárquico
que no tiene su nudo esencial en la economía capitalista?

Bourdieu

Según Bourdieu (Bourdieu: 2011) una de las preguntas básicas del mundo social es la de
saber por qué y cómo el mundo se presenta en su ser, cómo se perpetúa el orden social. Para
responder esto debe rechazar la visión estructuralista por la que las estructuras generan su
propia reproducción sometiendo a los agentes, y, al mismo tiempo la visión interaccionista
por la cual lo social es producto de los actos de construcción de los agentes. A los efectos de
analizar las sociedades modernas, Bourdieu propone conjugar el objetivismo y el
subjetivismo. Estos dos polos deben empalmarse ya que no existe un sujeto universal, los
agentes aprehenden el mundo desde ciertas condiciones estructurales. Lo social es percibido
por los agentes como natural, lo que enmascara el hecho de que las estructuras cognitivas
están ya socialmente estructuradas. Por esto los agentes según sus Habitus (como sistema de
percepción y apreciación), conocen y adquieren experiencia, producen prácticas y clasifican.
Por esto, la percepción del mundo está dada por una doble estructuración, por un lado,
objetiva, en tanto está socialmente estructurada, pero también subjetiva ya que está
estructurada por los esquemas de percepción y de apreciación. (Bourdieu: 1988) Así, tanto
el concepto de Campo como el de Habitus expresan, según Bourdieu, dos modos de
existencia del mundo social estrechamente relacionados. En lo social existen en las cosas –
objetividad-, y las mentes –subjetividad-; el Campo y el Habitus, respectivamente. El Campo
es la estructura objetiva de posiciones, que posee la cuasi-realidad de los objetos físicos. El
Habitus, en cambio, refiere a sistemas perdurables y transferibles de percepción, apreciación
y acción, resultado de la institución de lo social en el cuerpo de los agentes. Designa
esquemas cognitivos que son estructuras estructurantes, y permite a Bourdieu integrar
tradiciones diferentes de la sociología. Al mismo tiempo toma distancia de planteos
reproductivistas, y esto justamente en sus escritos sobre el sistema escolar, ya que el mismo
se caracteriza, según Bourdieu, por una inestabilidad estructural puesto que el acceso a
posiciones superiores para los hijos de las clases superiores es de orden estadístico (y no
mecánico) y que la correspondencia entre los títulos escolares y las posiciones sociales no
está determinada de una vez para siempre.
Cuando Bourdieu incursiona en el tema de la reproducción social (Bourdieu:1997): el planteo
es que las familias y las instituciones escolares participan de cierto status y posición social
que tienden a reproducir para sus integrantes. El acto de “nominación inicial” según
Bourdieu, esto es, la credencial emitida por una institución educativa, está consagrada a
brindar un status a los detentadores de una competencia social determinada. Las imágenes
que utiliza Bourdieu son constantemente referidas a estamentos para dar cuenta de un grupo
que participa de ciertos privilegios y al que no es posible acceder sino hereditariamente.
Cuando se habla de selección social por estamentos y heredad cultural se hace mención a
fenómenos visibles socialmente, sin que esto impida que muchos individuos puedan sin duda
saltar las barreras estamentales (ya que la sociedad moderna es “estamental” sólo
figurativamente y no al estilo feudal). Las categorías sociales de percepción funcionan al
modo de las diferencias constitutivas de los sistemas de simbólicos, como el conjunto de
fonemas de una lengua. Bourdieu genera la noción de Habitus en un intento de dar cuenta de
las regularidades en las prácticas observadas de los agentes sin caer ni en el objetivismo ni
en el subjetivismo, ya que el hecho de que haya un generador de prácticas no implica que las
mismas sean homogéneas en los agentes. El Habitus como esquema cognitivo permite a
Bourdieu captar distintas tradiciones de la sociología, por ejemplo, las condiciones de
existencia marxistas o las visiones del mundo weberianas. Existe una imbricación entre las
estructuras objetivas y las estructuras incorporadas que se da por la educación en un sentido
amplio.
Para Bourdieu, hay que recusar la cuestión de saber si las señales de sumisión que los
subordinados acuerdan permanentemente con sus dominadores, se forman y sostienen
constantemente sin cesar en la relación de dominación, o si a la inversa, la relación objetiva
de dominación impone signos de sumisión. Un estudio de los sistemas de estrategias de
reproducción social debe tomar en cuenta la composición del patrimonio a transmitir (formas
de capital), y por otra parte los mecanismos de reproducción o sea mercado, derecho,
institución escolar, etc. (Bourdieu: 1997)
Bourdieu desdibuja la lucha de clases y configura el conflicto en Campos separados (o al
interior de las clases) pero no el conflicto de unas clases contra otras.
Bourdieu plantea más que el consentimiento, la internalización de hábitos. La diferencia
aunque parezca sutil resulta fundamental: es la dominación simbólica. Bourdieu jamás dirá
falsa conciencia sino un reconocimiento desacertado a raíz de un Habitus particular. Y aquí
la jouissance, el goce, planteado como central en Stavrakakis queda absolutamente diluido.

Hegemonía: Laclau y Stavrakakis

El concepto foucaultiano de poder se hace muy visible en el poder disciplinar y en el


biopoder, ya que entre ambos conceptos hay una raíz común que podría enunciarse como
“el” poder en términos abstractos, siempre en clave de ser un poder que realiza, que produce.
Las disciplinas del cuerpo y las regulaciones de la población son los dos polos alrededor de
los cuales se desarrolló el poder sobre la vida. En la edad clásica la tecnología que
individualiza no intenta matar, el antiguo poder soberano se halla disimulado en la
administración y gestión de la vida. Se desarrollan velozmente escuelas, cuarteles, talleres y
también prácticas políticas y económicas que nos llevarán al tema de la salud pública, la
vivienda, la migración, la natalidad y con ella el llamado biopoder. Y fue éste un elemento
indispensable para el desarrollo del capitalismo en tanto se ejerce un control sobre los cuerpos
en términos poblacionales que está directamente vinculado a los nuevos procesos
económicos que generaron relaciones de dominación y efectos de hegemonía. (Foucault:
1984)
El capitalismo se mostró capaz de desarrollar un asalariado satisfecho. Desde los años sesenta
del siglo XX se formó un grupo de individuos cuyo proyecto es hacer que la empresa
funcione. Ciertas empresas consiguen realizar este ideal aun cuando por otra parte las
políticas neoliberales desbasten otros sectores del asalariado. En las sociedades modernas,
individualistas y democráticas, la integración supone a la vez que el individuo sea promovido
como autónomo, dueño de sus elecciones, y que los sujetos construyan sociedad mediante la
adhesión a principios comunes, universales. (Dubet: 2015)
El capitalismo neoliberal conlleva un gran emprendimiento de psicología gerencial basado
en la gestión de recursos humanos donde se genera motivación argumentando mayor grado
de iniciativa y autonomía; así las transformaciones históricas del capitalismo dejan atrás las
formas más violentas y primitivas. Cada período del régimen de acumulación admite ciertos
deseos. La innovación histórica del neoliberalismo, en términos de afectos movilizados en
torno al salario, es producir una nueva frontera de satisfacción en el compromiso con el
trabajo. El trabajo no debe ser una maldición, ni siquiera el medio de subsistencia: debe
convertirse en una ocasión de la realización de sí. (Lordon: 2015)
El capitalismo es una realidad histórica, lo que supone que no es el último escalón de la
historia de la humanidad, pero presenta serias dificultades para concebir su salida. De
diferente modo a la homogeneización imperante en el orden del capital, la articulación
política de la hegemonía sólo se instituye a partir de la diferencia irreductible entre las
demandas no satisfechas por las instituciones y donde la heterogeneidad no tiene suturas
permanentes. De allí la fragilidad e inestabilidad de las equivalencias, que, de un modo
contingente, se pueden llegar a plasmar en una voluntad colectiva. (Laclau: 1996, 2004) Las
equivalencias entre las diferentes demandas, nunca vuelven homogéneo el espacio de la
hegemonía. Esta es una distinción clave. Sólo de este modo, en la representación siempre
fallida de la articulación hegemónica, el sujeto encuentra su lugar como diferencia. Estamos
hablando entonces de economía, por un lado, de representaciones sociales (sin las que los
sujetos no podrían ver las equivalencias), y de la política y lo político por otro. En este sentido
los planteos de Stavrakakis no ayudan a pensar adecuadamente el problema.
Desde su punto de vista el consentimiento del asalariado frente al capital parece dudoso: los
asalariados dicen que consienten, pero en realidad creen que consienten. Se encuentran en un
estado de servidumbre voluntaria. Están contentos pero engañados –dirá. Esto permite un
debate: ¿En nombre de qué discutirle al sujeto diciéndole que no es libre ¿Cómo sostener que
se equivoca y goza donde no debiera gozar?

El clima de inseguridad creciente transforma la manera de concebir la reciprocidad en la


comunidad; según categorías de Beck la jerarquización por clase llevaba implícita la idea de
alcanzar una meta, mientras que la sociedad del riesgo tiende a evitar lo peor. En otros
términos, la idea de participación se reemplaza por la de protección, dando origen a la
comunidad del miedo.
Las utopías o fantasías sociales que suturan el orden calman esos miedos, pero debieran dar
paso a construcciones donde la configuración hegemónica recale en establecer consensos
posibles, con sujetos reales que hilvanen sus intereses para generar un polo de poder en
democracia. Así lo ha sostenido Laclau a lo largo de su obra, desechando teorizaciones
dudosas que cuestionen las conciencias y los deseos de los sujetos que interactúan en el
campo abierto de lo social, donde cada actor, como nos enseña Bourdieu, ya está estructurado
en un habitus pero liberado en sus interacciones sociales. En este sentido resultan interesantes
las investigaciones de Christian Laval (Laval-Dardot: 2015) quien ve en el neoliberalismo
una forma de vida basada en la competencia, a la que debe contraponerse una noción de “lo
común” que desaloje al absolutismo de la propiedad, que es lo que constituye el verdadero
riesgo de la humanidad. Ahora bien, para potenciar esto, propone analizar por parte del
mundo intelectual, los fenómenos de movimientos sociales que han accionado en este
sentido: movimiento de indignados de España en 2011, protestas de la plaza Taksim en
Estambul en 2013, etc. Donde se solicitaba una democracia radical. Encontrar en la misma
práctica de los actores sociales la hebra que pueda ser el inicio de una lógica diferente y que
al investigarla desde los ámbitos intelectuales pueda simbolizarse y complejizarse para
continuar circulando en el mundo de la acción política.
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